Культурология
Энциклопедия
Том 2
Главный редактор и автор проекта
С.Я. Левит
Москва
РОССПЭН
2007

ББК71
К 68
Руководитель проекта С.Я.Левит
Редакционная коллегия:
А.В.Гордон, главный редактор С.ЯЛевит, Г.И.Зверева, Л.А.Микешина, зам. главного редактора
И.А.Осиновская, А.И.Осиновский, Ю.С.Пивоваров, Л.В.Скворцов, А.К.Сорокин
Вступительная статья С.Я.Левит
Ответственные редакторы:
А.В.Матешук,|Л.Т.Мильская|
Библиографический редактор Е.Н.Балашова
Художник П.П.Ефремов
Исследовательский проект реализован при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 03-03-00152а
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 05-03- 16023д
К 68 Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. Том 2 / Главный редактор и автор проекта С.Я.Левит. - М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. - 1184 с. (Серия «Summa culturologiae»).
Энциклопедия включает статьи по всему спектру наук, на стыке которых сформировалась культурология. Это
позволяет проследить эволюцию различных идей и концепций, кристаллизовавшихся в культурологической
проблематике.
В энциклопедии представлены все культурные эпохи (античность, средневековье, Возрождение и т.д.) и
культурные миры - исторически возникшие типы культуры, особенности которых обусловлены специфическими
представлениями о мироздании, человеке, условиях его бытия, формами общественной жизни. Диалог культур, их
взаимодействие и взаимопроникновение представляет сквозную тему энциклопедии. Она содержит статьи об
основных школах и направлениях, о наиболее крупных мыслителях, культурологах, антропологах, а также концепциях
и теориях культуры с древнейших времен до наших дней, что создает предпосылки для размышлений о человеке и
его культуре, о преемственности прошлого и настоящего.
Особенность издания состоит в том, что ориентация на теории дополняется в нем ориентацией на реалии,
предметы теории; при этом читатель имеет возможность сопоставить различные точки зрения по спорным вопросам.
В результате культурология предстает не только как частная наука о культуре и ее внутренних закономерностях
развития, но и как мировоззренческая междисциплинарная методология. ^
© С.Я.Левит, составление энциклопедии,
вступительная статья, научное редактирование, 2007
ISBN 978-5-8243-0838-9 © С.Я.Левит, составление серии, 2007
ISBN 978-5-8243-0842-6 © «Российская политическая энциклопедия», 2007

НАДЕЖДА — ценностное понятие, наделяемое разл.
смыслами в истории культуры. Античность трактовала Я. (греч.
έλπίς) двойственно, придавая ей и позитивное, и негативное
содержание. Позитивное понимание надежды было
связано с ее функцией утешения: она избавляет человека от
страданий, вызванных ожиданием неизбежного. Негативная
трактовка связывала Я. с иллюзией, самообманом.
Двойственная природа Я. отражена в греч. мифе о Пандоре в
изложении Гесиода (Труды и дни 69-105; Теогония 570-612). Я.
здесь представлена и как зло (она вместе с др. бедами
составляет содержимое сосуда Пандоры, к-рый Зевс дал людям в
отместку за кражу Прометеем огня), и как благое утешение
(поэтому она оставлена по воле Зевса на дне сосуда, в то
время как др. беды улетают и распространяются среди
людей). Двойственность Я. запечатлена и в антич. афоризме
«Надежда - самое сладкое несчастье». Врачующая функция
Я как утешительницы представлена в обработке Эсхилом
мифа о Прометее, где его герой называет Я даром людям,
избавляющим их от жестокого предвидения: «Слепые в них
я поселил надежды» (Прометей прикованный. Эп. 1, 250).
Иллюзорность Я-утешения как одной из составляющих
страха была подвергнута критике в стоической философии,
этич. основой к-рой является способность человека
сохранить невозмутимость и бесстрашие перед любыми
поворотами судьбы. Когда И убита, отступает и страх. По словам
Сенеки, кому не на что надеяться, тому не в чем
отчаиваться. В философии Платона Я. приобретает этич. содержание,
соединяясь с проблемой выбора между добром и злом и с
понятием справедливой награды за добродетельную жизнь.
Праведная и благочестивая жизнь влечет за собой
«отрадную надежду» как ожидание блага, а неправедная жизнь
ведет к тревожному ожиданию плохого («Государство»). Тем
самым Платон подготовил почву для христ. понимания Я
Христ. традиция превращает Я в одну из трех гл. теолог,
добродетелей (наряду с верой и любовью) и наделяет ее
сугубо положит, смыслом, поскольку она связывает
временный человеч. мир с вечным, означая доверие к Богу,
упование на Него. Ветхий Завет утверждает неразрывную связь Я.
с доверием, требуя уповать только на Бога («Упование мое в
Боге». - Пс. 61, 8) и предостерегая против надежд на что-
либо иное (Пс. 145, 3; Ис. 2, 22; Иер. 17, 5). Ветхозаветные
тексты гласят, что уповающие не будут разочарованы, ибо
Бог может сделать так, чтобы Я. человека исполнились («Да
не постыдятся во мне все, надеющиеся на Тебя, Господи» —
Пс. 68, 7). В текстах Ветхого Завета устанавливается также
тесная связь между Я. и терпением. Терпеливая Я. имеет
своим истоком убежденность, что все решится по воле Божи-
ей, если человек не будет мешать делу своим нетерпением,
т.е. во благо. Особенно наглядна эта связь в
благодарственных псалмах, рассказывающих об испытаниях человека, чьи
Я. потом оправдались («Твердо уповал я на Господа». - Пс.
39, 2). В Ветхом Завете Я. все же чаще всего связывается с
миром земным, временным. Те, кто сходят в могилу, не
имеют Я. (Ис. 38, 18—19). Только те, кто остаются жить, могут
еще надеяться (Еккл. 9, 4-6, 10), поскольку спасение
предназначалось для этой жизни. Однако с того момента, когда
Бог раскрыл свой замысел воздвигнуть на земле Свое
вечное Царство (Дан. 2,44; 7,13-14) и воскресить мертвых (Дан.
12,2), упования стали больше связываться с вечностью и
воскресением («Поглощена будет смерть навеки». - Ис. 25, 8).
В Новом Завете Я обращена, прежде всего, к вечности как
форме Божественного бытия, к ожиданию «воскресения
мертвых и жизни будущего века», согласно христ. Символу
веры. В Евангелиях, где слово «Н.» встречается
сравнительно редко, присутствует сама концепция ожидания в качестве
духовной реальности. Центром такого упования является
Христос, «Кто будучи Первенцем из умерших, воскрес из
мертвых» (1 Кор. 15, 20). К такому упованию благодати от
Христа Спасителя призывали апостолы. По словам апостола
Павла, «мы спасены в надежде» (Рим. 8, 24). Как и в Ветхом
Завете, в Новом Завете Я в нравств. отношении связана с
терпением. По словам апостола Павла, «от скорби
происходит терпение, от терпения опытность, от опытности
надежда, а надежда не постыжает» (Рим. 5, 3-5). Христ. Я
неразрывно связана с верой и может существовать только
благодаря ей, потому что приятие всей полноты христ. веры
становится тем жизненней, чем она более увязывается с Я
на личное спасение. Гл. пространство взаимодействия веры
и Я. - это реальность Божественной вечности, упование на
к-рую - основание Я. Такая Я. терпеливо ждет излияния
Божественной любви. Устами апостола Павла христианство
ставит веру и Я. рядом с любовью в качестве высших христ.
добродетелей, выделяя любовь как главную из них ( 1 Кор. 13,13).
Именно в Я. раскрывается и духовное содержание молитвы.
В конечном итоге сама Я. становится смыслом молитвы и ее
конструктивным началом - прежде всего Я. на то, что
молитва будет услышана. В псалмах царя Давида подобное
переживание выражено неоднократно. Еще в большей мере это
характерно для новозаветной практики, где любые молитвы -
и моления-прошения, и моления
хвалебно-благодарственного содержания - лишь повод для выражения упования. Я,
действующая в молитве, становится фактором,
формирующим этическое содержание личности. Поскольку
христианство впервые сообщило этике ярко выраженный личностный

6 НАДЕЖДА
характер, Я, запечатленная в молитвенном отношении к
Богу, тем самым открылась как одно из гл. этич. богатств
личностного мира. Христ. проблематика Я. отразилась также в
патристике - и восточной, и западной. В трудах Отцов
церкви в качестве основания для Я. выдвигаются Божественная
любовь и милосердие («Вся надежда моя только на великое,
великое милосердие Твое» (Блаж. Августин. Исповедь XXIX).
«...Хотя ты и не очень достоин, не отчаивайся, имея великим
своим защитником любовь Судии» (Творения Св. Иоанна
Златоустого. Беседы на послание к римлянам DC).
В культуре Нового времени понятие Я. находит свою
дальнейшую разработку в моральной философии Канта. В
поисках оснований для своей деонтической этики (этики
долга), исходящей из приоритета внутр. мотивов, Кант
пытается объединить рац. попытки с признанием
необходимости веры. Выявляя драматический конфликт между
стремлением человека к счастью и нравств. долгом, Кант
приходит к выводу, что достижение соразмерного с добродетелью
счастья непостижимо разумом и может выступать лишь
объектом Я., опорой для к-рой является прежде всего Бог как
воплощение высшего блага.
Совр. концепции Я. восходят либо к антич., либо к христ.
традициям и представляют собой их дальнейшую
модификацию. Показательна в этом отношении позиция Шестова.
Предвосхищая многие идеи экзистенциализма, он исходил
из трагизма человеч. существования, но при этом искал
основания для Я. в иудео-христ. традиции. Кризис новоевроп.
рационализма побуждает Шестова к резкому
противопоставлению Афин и Иерусалима как двух осн. тенденций всей
европ. культуры. Афины - воплощение рац. типа культуры,
к-рая заключает нас в рамки необходимости, или
«принуждающей истины». Иерусалим, выступая знаком ветхо- и
новозаветной традиции, противопоставляет логически
мыслящему разуму веру как движение человеч. духа к
спасительной силе Божественного промысла. В этой силе и
заключается, по Шестову, последняя Я. отчаявшейся человеч.
души, вынужденной жить в невыносимом мире, где
царствует необходимость. Рожденная на путях веры Я. с ее
упованием на чудо иррациональна и спасительна для
преодоления власти необходимости.
Признание приоритета необходимости рассматривается
как гл. препятствие на пути укоренения Я. в философии
Рикёра, к-рый, как и Шестов, трактует Я. в контексте
теологии, связывая ее с понятием воскресения и свободы и
акцентируя ее иррац. характер. Опираясь на феноменологию
религии (Элиаде), Рикёр — в рамках разработанной им
общей концепции человека — утверждает в качестве его
сущностной характеристики устремленность человека к
высшему, священному, задающему эсхатолог. перспективы
человеч. существованию. На этом пути Рикёр ищет доступ и к
телеологии субъекта, т.е. к его движению в будущее,
неразрывно связанному с феноменом Я. Теологическая
трактовка Я. характеризует и творчество К.С.Льюиса, к-рый
связывает Я с христ. традицией устремленности к небу как
воплощению Божественной вечности, но в то же время выявляет
и ее укорененность в земном бытии человека («Цельтесь в
небо — попадете и в землю; цельтесь в землю — не попадете
никуда!» — Льюис К.С. Любовь, страдание, надежда).
С.АЛевицкий, выстраивая феноменологию Я,
рассматривает ее и в психолог., и в теолог, аспектах. Как явление
психологическое Я. связана со страхом, поскольку мы боимся,
когда есть Я. избавиться от опасности. Я, «дитя
неуверенности», как и страх, имеет дело с категорией возможности,
только не ужасной, а благой. Парадоксальность психолог,
установок, связанных с Я, Левицкий иллюстрирует известной
поговоркой: «На Бога надейся, а сам не плошай». С одной
стороны, Я. побуждает к активной деятельности, а с другой,
содержит в себе фаталистическое упование на волю
трансцендентного. Как теолог, ценность Я., по Левицкому, есть путь к
вере и любви, поэтому она именуется автором младшей из
трех сестер — христ. добродетелей. Теолог, природа Я. как
прорыва за пределы необходимого соединяет ее с понятием
свободы, поэтому лишенный Я. лишается и свободы.
Экзистенциализм с его пристальным вниманием к
феномену времени как к личностно-истор. явлению,
связанному с человеч. деятельностью, поиском, ожиданием,
рассматривает Я. в качестве одного из осн. экзистенциалов. При этом
Я. получает как позитивную, так и негативную трактовку —
в зависимости от миропонимания объединенных этим фи-
лос. направлением авторов. Религ.
философы-экзистенциалисты, исходя из предписанного миру смысла и основания,
видят в Я прорыв к трансцендентному как воплощению
свободы. Ясперс в перспективе субъективного переживания
времени выделяет движение человека к будущему как
преодоление всеобъемлющего экзистенциального страха на
путях Я. Разрыв с религ. сознанием и восприятие мира как
абсурда влечет за собой негативное отношение к Я. Так,
Камю, опираясь на скептическую традицию антич.
стоицизма в отношении к Я, объявляет Я. иллюзией. Она
заботливо перевязывает раны экзистенциального отчаяния, но не
может его излечить. Достойная позиция человека,
осознавшего свою принадлежность абсурду, должна быть, по Камю,
отказом от Я. на понимание и спасение, умением жить без
утешительных иллюзий и обмана. Негативная трактовка Я
как утешительного обмана и противопоставление ей
безнадежности находит свое продолжение в ряде совр. философ-
ско-культуролог. теорий (Ж.Батай, Маркузе).
Полемикой с концепциями безнадежности отмечены
работы Фромма, к-рый рассматривает положит, ценность Я. во
внерелиг. аспекте. Фромм акцентирует связь надежды с
активностью субъекта, но, в отличие от леворадикальных
мыслителей (Блох), относящих Я к категории будущего как
пространству реализации социальных утопий, Фромм укореняет Я. в
настоящем, называя поклонение будущему, потомкам формой
отчуждения Я Он связывает Я с особым родом знания, к-рое
именуется им рац. верой, т.е. умением видеть настоящее,
чреватое будущим. Фромм объявляет Я. осн. характеристикой
жизни, причем жизни не только индивидов, но и народов, и
об-ва. С психолог, т.зр. альтернативой Я.-жизни оказываются
разрушительные инстинкты и влечение к смерти.
В совр. обыденном сознании Я. обычно отводится
положит, роль. Она ассоциируется с такими понятиями, как
«мечта», «желание», обозначая эмоц. ожидание того, что
желаемое событие осуществится в будущем. Такая Я. обозначает
открытость личности своим перспективам, хотя ее нравств.
содержание может быть различным - в зависимости от
объекта Я. Секуляризованное сознание совр. человека чаще
всего связывает Я. с земными благами и с земным
существованием, что наглядно отражает афоризм, принадлежащий
Новому времени, но формулирующий мысль, к-рая
встречалась у антич. авторов: «Пока дышу, надеюсь».
Лит.: Левицкий CA. Трагедия свободы. Франкфурт н/М., 1958;
Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 6 т.
Т. 4. Ч. 1. М., 1965; Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II. Раздел 2 //

НАДЕЛЬ 7
Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 2. М, 1969; Сенека Лу-
ций Анне и. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977; Камю А.
Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К.С. Любовь, страдание, надежда.
М., 1992; Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и
этика. М., 1993; Платон. Филеб. Государство. Тюлей//Платон. Собр.
соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1994; Зарин СМ. Аскетизм по
православно-христианскому учению. М., 1996; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ.
Религия и вера. М., 1996; Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 2001;
Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантрополо-
гии. К.; М., 2002; Wilson E.O. On Human Nature. Camb., 1978.
Н.И.Прозорова
НАДЕЛЬ (Nadel) Зигфрид Фредерик (1903-1956) - брит,
социальный антрополог австр. происхождения, представитель
структурно-функционального направления, исследователь
афр. культур. Образование получил в Венском ун-те в
области психологии и философии, защитил докт. дисс.
Занимался организацией муз. спектаклей и радиопередач.
Эмигрировал из Австрии, стоящей на грани «аншлюса» с фашист.
Германией, в Англию и поступил в аспирантуру на кафедру
социальной антропологии Лондон, школы эконом, и полит,
наук (ЛШЭПН), возглавляемую Малиновским. В 1931 Н. при
содействии своего учителя получил должность в
исследовательском центре, финансируемом Фондом Рокфеллера, для
полевой работы в Зап. Африке. В 1933 вместе с Фортесом и
Г.Хофстрой вошел в штат недавно организованного Между-
нар. ин-та афр. языков и культур (МИАЯК), проводил
полевую работу в Сев. Нигерии по заказу брит, колониальных
властей, а с 1938 по 1941 находился на должности
правительственного антрополога в Англо-Египет. Судане. Антифашист
по убеждениям, Н. в годы Второй мировой войны
добровольцем вступил в ряды брит, вооруженных сил, он занимал
ответственные посты в воен. администрации на Ближнем
Востоке, в Вост. и Сев. Африке, в частности, служил
«секретарем по туземным делам» в воен. администрации в Эритрее
и Триполитании.
В 1933-1934 в Сев. Нигерии по программе МИАЯК Н.
изучал народность нупе и в рез-те издал академический труд
«Черная Византия», ставший классикой жанра. Используя
эконом, данные, полученные в ходе полевых исследований,
Я. сделал ряд практических предложений администрации
колонии по усовершенствованию системы колониального
налогообложения, произвел оценку возможных
последствий от введения в традиционное земледельческое хозяйство
новых экспортных культур, а также дал несколько советов
по учреждению в колонии т.н. «туземных языческих судов»,
к-рые были призваны дополнять существующее здесь
исламское судопроизводство. В Судане Я. специально изучал
нубийские племена кордофана, чтобы снабдить
колониальное правительство информацией об их «политической
системе и гражданском праве». В Эритрее Н. изучал обычное
право и традиционную систему землевладения, эти
материалы предназначались для использования в воен. судах, а
позднее были опубл. в науч. журналах. Работая в Сомали,
Я. благодаря своему офиц. положению смог удалить из
практики воен. судов т.н. «коллективные наказания»
(наказания всего племени за преступления, совершенные
одним из его членов) как не соответствующие традиционным
правовым нормам кочевников.
Длительная работа в области прикладной антропологии
не превратила Я. в убежденного сторонника колониализма.
В 1953 он заявил, что «некоторые антропологи
сотрудничают с такими правительствами, как администрация Южно-
Африканского Союза, чью политику другие антропологи
осуждают, - это пример использования науч. знания в
антиобщественных целях». Я. вспоминал, каким
травмирующим оказался для него разговор в сер. 40-х с афр.
студентами, специализировавшимися по социальной антропологии
и работавшими с ним в поле. Афр. коллеги обвинили его и
всю брит, науку социальной антропологии в том, что «она
играет на руку реакционным администраторам и дает
научную санкцию политике, предназначенной для того, чтобы
сдерживать развитие африканцев». Я. признал нек-рую
правоту подобных утверждений.
Демобилизовавшись из армии в 1946, Я. два года
преподавал на кафедре социальной антропологии ЛШЭПН, а
затем организовал такую же кафедру в Дареме. В 1951 он стал
основателем и первым зав. кафедры социальной
антропологии и социологии в Австрал. нац. ун-те в Канберре.
Наряду с упомянутой «Черной Византией» значит,
влияние на теорет. развитие брит, социальной антропологии
оказали также труды Я. «Основания социальной антропологии»,
«Антропология и современная жизнь» и «Теория
социальной структуры».
В своих исследованиях Я. всегда ориентировался на
системность строения об-ва, но жесткий социологизм
концепций Радклифф-Брауна и Фортеса отвергал. В кн. 1951
«Основания социальной антропологии» он сделал попытку
смягчить грубый детерминизм структуралистских
интерпретаций посредством их синтеза с идеями М.Вебера и учением
Малиновского о биопсихолог, («основных») потребностях
индивида, выступающих основанием ин-тов культуры. Эти
потребности Я. назвал «внутренними потенциалами
действия». Позиция Я. была не только выражением стремления
к синтезу двух линий классич.
структурно-функционального подхода, но и попыткой поставить антрополог,
исследования на более основательный фундамент совр. психологии
(здесь сказывается его базовое психолог, образование). В кн.
«Теория социальной структуры» Я. признал
недостаточными привычные для брит, социальной антропологии
варианты теорет. объяснения обществ, явлений — либо через
демонстрацию их интегративной функции в социальной
структуре, либо через указание на их связь с теми или иными
потребностями человеч. организма. «Я полагаю, - писал
он, — недостаточно просто признать два эти пути анализа
социального бытия. Социальное бытие, как я его вижу,
представляет собой дискурсивный универсум, управляемый
понятиями цели и полезности, которые не могут быть просто
сведены к структурному подходу». Я. видел путь
совершенствования познавательных средств антропологии в развитии
социально-психолоп методов ролевого анализа, изучения
сетей социального взаимодействия и построения на этой
основе математ. моделей. Этот проект ему помешала
осуществить преждевременная смерть в 1956, но нек-рые его идеи
нашли применение в деятельности представителей
Манчестер, школы М.Глакмена и др. антропологов.
Соч.: A Black Byzantium. L. ,1942; The Foundations of Social
Anthropology L., 1951; Anthropology and Modern Life. Canberra., 1953; The
Theory of Social Structure. L., 1957.
Лит.: Никишенков A.A. Из истории англ. этнографии. Критика
функционализма. М., 1986; KuperA. Anthropologists and Anthropology.
The British School 1922-1972. Harmondsworth, 1978.
A.A. Никишенков

8 НАКАНЭ
НАКАНЭ Тиэ (р. 1926) - япон. социоантрополог. В 1950
окончила Токийский ун-т (отделение истории стран
Востока при филолог, ф-те). В 1970 - проф., позднее - директор
Ин-та вост. культур при Токийском ун-те. С 1987 —
почетный проф. Токийского ун-та. Я. принадлежит к т.н. парти-
куляристскому направлению в япон. социологии и
социальной антропологии, акцентирующему внимание на
релятивистском подходе к изучению япон. об-ва и культуры и
близкому по своим позициям к брит, школе социальной
антропологии. Наибольшую известность Я. принесла одна из
самых популярных теорий «Нихондзин рон» - теория об-ва
с вертикальными межличностными отношениями «татэ ся-
кай», в к-рой она выделяет два осн. типа группообразования
в разл. об-вах мира: первый тип — группы, состоящие из
качественно однородных членов и складывающиеся на
основе единой атрибуции этих членов, т.е. общей
принадлежности, напр., копр, возрастным, половым, проф., социальным
категориям (принцип «качества» — сикаку); второй тип —
группы, включающие «качественно» разнородных, но
связанных единым местом, «полем» деятельности членов
(напр., деревня, школа, ин-т, компания) (принцип «места» -
ба). В первом типе групп между их членами
устанавливаются горизонтальные, фактически равные отношения, во
втором - вертикальные, иерархич., связанные единой
институциональной рамкой. В любом об-ве сосуществуют оба типа
групп, и каждый индивид является одновременно членом и
того и другого типа; об-ва различаются лишь по
функциональной значимости этих групп. Я. называет об-ва с
функциональным доминированием групп первого типа
«горизонтальными об-вами» (ёко сякай), второго типа —
«вертикальными об-вами» (татэ сякай). В первых преобладает
общая идентификация: напр., человек, представляясь,
называет обычно свою профессию — «Я — врач» или «Я —
наборщик» и т.д., во вторых - идентификация по месту
работы или учебы, и человек, знакомясь, называет сначала свою
компанию, ин-т, школу и т.д., отождествляя себя в первую
очередь с опр. институцией. К первому типу об-в относятся
западные, индийское, китайское, ко второму — японское. В
япон. групповой идентификации «место» (ба) имеет
первостепенное значение, качественная принадлежность
(сикаку) вторична. Институциональная единица (школа,
компания и т.д.) фактически — основа япон. социальной
организации. Прототип ее - традиц. япон. семья «иэ». Для япон.
группы типичны замкнутые, вертикальные связи между ее
членами. Роль лидера определяется прежде всего местом
человека в группе и его личными связями с др. членами ее.
Прочные функциональные отношения в япон. группе
устанавливаются на неформальной основе. В япон. об-ве
невозможно, чтобы человек, являющийся главой к.-л.
формальной организации, имел подчиненных, неформально
связанных с лидером др. организации. Основа для япон.
внутригрупповой дифференциации — ранг и статус.
Вертикальные отношения более динамичны, чем горизонтальные,
при них покровительство старшего оплачивается
привязанностью подчиненного и его преданностью. В такого типа
группах социальный обмен не эквивалентен, отношения
носят эмоц. и взаимозависимый характер, роли
деперсонализированы и слабо дифференцированы. «Вертикальное об-
во» стратифицируется не по классам, социальным слоям,
кастам, а по институциям и группам институций, что
приводит к многочисл. вертикальным расколам в об-ве.
Поэтому в Японии не столько рабочие борются с капиталистами,
сколько одна компания против другой. На этой основе
складывается вертикальная социальная структура япон. об-ва в
целом.
Критика упрекала Я. за игнорирование ею элементов
горизонтальной стратификации, за антиисторизм
(поскольку вертикальные отношения в Японии не связывались ею с
опр. истор. контекстом). Однако теория Я. была активно
принята заруб, специалистами и стала базовой
социокультурной моделью япон. об-ва.
Я. активно занимается сравнит, социальной
антропологией азиатских об-в (Индии, Тибета и др.).
Сон. : Татэ сякай-но нингэн канкэй: Танъицу сякай-но рирон (Че-
ловеч. отношения в вертикальном об-ве). Токио, 1966; Сякай дзин-
руйгаку: Адзиасесякай-но косацу (Социальная антропология:
Сравнит, исследование азиат, об-в). Токио, 1987; Kinship and economic
organization in rural Japan. L.; N.Y., 1967; Japanese society. Berk., 1970;
Японское общество; Концепция «непрерывности» препятствует
интернационализации Японии; Японцы не имеют принципов: Реф. //
Проблемы совр. Японии. Вып. 12: Социология. М., 1975.
ММ. Корнилов
НАРРАТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - новый
тип истор. теоретизирования, суть к-рого заключается в том,
что проблемы истор. познания, традиционно решаемые
путем уточнения предмета и метода истории по отношению к
др. формам науч. знания, уступают место проблеме
своеобразия истор. текстов, способов их организации и
коммуникации в социальном и культурном пространстве человеч.
деятельности.. Начиная с 60-х 20 в. на Западе, в странах с
преимущественным влиянием аналитической философии,
происходит формирование этого типа истор.
теоретизирования, за к-рым в дальнейшем закрепились такие названия,
как «нарративистская философия», «новая
интеллектуальная история» и «новая философия истории». Осн.
предметом изучения становится в строгом смысле историография -
т.е. то, как пишется и рассказывается история,
рассматриваемая во многом независимо от вопроса, насколько
достоверным может считаться то, что т.о. описывается и
рассказывается. Поворотной в деле становления данной
проблематики работой давно признана вышедшая в 1973 кн. амер.
историка Х.Уайта «Метаистория».
В ряду факторов, способствовавших возникновению
такого подхода, можно выделить три основных. В первую
очередь, это обозначившийся после Второй мировой войны
кризис историософского мышления, подвергшегося резкой
критике со стороны философов либеральной ориентации. В ходе
этой критики представления об истории как о метафизич.
сущности, как о закономерном процессе, безучастном к
судьбам людей или целых народов, окончательно превратились в
анахронизм и уступили место иному взгляду на историю - как
на всякий раз по-новому проектируемое прошлое, к-рое
создается социумом или отд. личностью в целях поддержания
собств. идентичности. Др. важным фактором,
непосредственно связанным с первым, стала осуществленная в работах
аналитических философов, прежде всего неопозитивистов
К.Поппера и КТемпеля, деспецификация истор. метода
объяснения. Любое рац. объяснение отд. событий, с их т.зр.,
возможно только в виде дедукции этих событий из науч.
гипотез, к-рые являются универсальными для данной науки.
Историография, по их мнению, не обладая собственными,
располагает лишь теми видами гипотез, к-рые она
позаимствовала из др. областей науч. исследования. Эти выводы, атак-

НАРРАТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ 9
же произведенная затем в трудах Куна, У.Куайна и Рорти
релятивизация оснований классич. эпистемологии, облегчили
путь для мыслителей, стремящихся видеть в истории только
особый тип языковой и лит. практики. Третьим по счету, но
не по значению, фактором следует считать влияние
структурализма, к-рый сумел в глазах новых теоретиков истории
оправдать их незаинтересованность прошлым — «wie es
eigentlich gewesen». «Смерть автора», референциальная
непрозрачность языка, производимый текстом «эффект
реальности» — вот ключевые концепты, позволявшие объяснить эту
незаинтересованность и сосредоточить внимание на тех
особенностях структуры и «письма» исгор. соч., к-рые делают их
отличными от произведений худож. лит-ры.
Н.ф.и. следует рассматривать именно как своеобр. тип
истор. теоретизирования. Это не школа, не филос.
направление с жестко оговоренными программными установками.
Исследователи, относящие себя к данному типу, считают
родственными своей проблематике работы всех мыслителей,
у кого отчетливо звучит идея свободы историка по
отношению к воссоздаваемому в его соч. облику прошлых событий.
Начало такому подходу положил уже Дройзен. В 1870 он
сформулировал тезис о несопоставимости прошлого «как
оно было на самом деле» и истор. текста. Последний,
согласно этой мысли, не является отображением прошлого, его
«реконструкцией», но представляет собой в строгом
смысле конструкцию прошлого, к-рую создает историк с опорой
на имеющиеся у него документы. Дройзен также является
автором истор. «Топики», в к-рой был осуществлен первый
опыт типологизации истор. высказываний.
Данная проблематика складывалась в 60-е 20 в. Ее
начало следует относить к полемике, к-рую вели между собой
представители двух разл. подходов в истор. эпистемологии.
Первые из них, сторонники т.н. дедуктивно-номологической
теории во главе с К.Гемпелем, полагали, что историография
не может иметь никаких собств. эффективных методов
объяснения прошлых событий. Вторые, шедшие вслед за
разработанной У.Дреем теорией «рационального объяснения»,
доказывали возможность достаточно точной реконструкции
хода этих событий, к-рой может достичь историк, если
правильно представит мотивы людей, непосредственно в них
участвовавших. В лит-ре, анализирующей эту полемику, в
качестве недостатка, свойственного обоим подходам, не раз
отмечалась их неспособность войти в соприкосновение с
реальной историограф, практикой. И все же сейчас уже
можно утверждать, что при всей жесткости гемпелевской теории
объяснения, оцененной с т.зр. дальнейшего развития
проблематики Н.ф.и., она имела опр. преимущества в сравнении с
теорией УДрея. Сторонники последней недостаточно
учитывали то немаловажное обстоятельство, что историк может и
должен видеть прошлые события в их завершенности, т.е.
совсем иначе, нежели их видят непосредств. участники и
очевидцы. Лишая историографию претензий на обладание
особым типом рациональности, теория Гемпеля
провоцировала др. мыслителей на поиск более гибких форм
концептуализации истор. знания.
Идея относительной свободы историка в обращении с
материалом источников получила разработку в теории
конструктивизма, наиболее заметными представителями к-рой
являются Л.Голдстейн и П.Мунц. Оба исходили из того, что
историк не воссоздает, но именно конструирует прошлое.
Голдстейн попытался увидеть объективные основания
этого конструирования в правилах употребления отд. истор.
суждений. Мунц, не веря в существование этих правил,
полагал, что связность истор. конструкции имеет внеэмпирич.
происхождение, а именно берется из арсенала
спекулятивной философии истории. К идее эвристической ценности
представлений, создаваемых внутри философии этого типа,
пришел также и Х.Фейн.
Дебаты вокруг метода истор. объяснения или
конструирования прошлого представляют только начальную фазу в
развитии Н.ф.и. В целом они еще остаются в пространстве
прежней эпистемолог, проблематики, гл. содержание к-рой
составляет оправдание историограф, практики перед лицом
более рафинированных видов филос. и науч. теорий. Выход
на качественно новый уровень проблематизации был
осуществлен в работе Артура Данто «Аналитическая философия
истории». В ней истор. нарратив осмыслен как базовая
концептуальная форма историографии, реализующая в себе
одновременно как функцию описания, так и функцию
объяснения событий прошлого. К числу гл. достижений
работы Данто следует отнести анализ структуры т.н.
нарративных предложений, т.е. тех предложений, к-рые содержат в
себе глаголы прошедшего времени и являются наиболее
употребимыми в истор. текстах. В нарративных
предложениях имплицированы три временные позиции:
описываемого события, события, в терминах к-рого описывается
первое, и рассказчика. Напр.: «В 1715 г. родился автор
«Племянника Рамо»». Как показал Данто, историк, употребивший
такое предложение, заведомо отказывается от возможности
оказаться свидетелем описываемого события, ибо никто не
смог бы произнести такую фразу в тот момент, когда это
событие действительно происходило. Поэтому, если историк
может дать характеристику более раннего события только
через более позднее, то это означает, что он описывает его
не как наблюдатель, но именно как рассказчик. Кроме того,
все три временные позиции нарративного предложения не
связаны между собой в порядке линейной
последовательности. Если история — это повествование об уже
свершившихся, а не о текущих событиях, то прошлое, о к-ром сообщает
историк, и будущее, с т.зр. к-рого он о нем сообщает,
асимметричны во времени. Будущее историка, открытое для
новых событий, всегда может создавать предпосылки для
преобразований событий прошлого в новые смысловые
конфигурации, поскольку прошлое не детерминировано никаким
их предшествующим ходом. История в таком контексте
представляет собой, по словам Данто, «ретроспективное
пере-писывание (re-alignment) прошлого», к-рое никогда не
может быть закончено.
Параллелизм реального и семантического плана в
описании условий, при к-рых может состояться истор.
повествование в качестве организации прошлого, является
отличит, чертой филос. метода Данто: события совершаются, а
история рассказывается. События считаются
случившимися к тому моменту, когда имеется организующее их смысл
высказывание. Спрашивать о том, насколько высказывание
может быть аутентично прошедшим событиям, - значит
имплицитно допускать возможность иной, нежели
имеющаяся вначале, их смысловой организации. Этот параллелизм
перестает выдерживаться, когда возникает вопрос,
насколько свободен может быть историк в выборе материала для
своего соч., а также что является определяющим в этом
выборе. В целом для Н.ф.и. характерно подчеркивать примат
лит. и шире — худож. целесообразности по отношению к др.
видам практической мотивации. Так, Луи Минк настаивал

10 НАРРАТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
на том, что события непосредств. жизненного опыта никак
не влияют на особенности композиции истор. соч. Жизнь
как таковая не обладает качеством повествования. Она не
имеет ни начала, ни середины, ни конца. «Существуют, —
как писал Минк, - надежды и планы, сражения и идеи, но
только в ретроспективных рассказах есть несбывшиеся
надежды, расстроенные планы, решающие сражения и
продуктивные идеи. Только в рассказе существует та Америка,
которую открыл Колумб...» Поэтому, считает он, не из жизни,
но в саму жизнь из искусства транслируется
повествовательное качество.
В одной из своих работ Минк подвергает критике
традиционное представление об отличии историографии от ху-
дож. лит-ры, согласно к-рому первая только открывает в
прошлом объекты, в то время как вторая свободно
изобретает их. Считается, т.о., что сюжеты, к-рые предстоит
открыть историку, существуют как «еще не рассказанные
истории», как «актуальное прошлое», ожидающее своей по-
вествоват. артикуляции и содержащее в себе критерии ее
успеха или неудачи. Как полагает Минк, воображение
историка не может быть ограничено никаким «актуальным
прошлым». Прошлые события не составляют сырой
материал, из к-рого конструируется повествование; скорее,
«события» суть абстракции от повествования. Если исходить
из того, что события существуют только внутри опр.
нарративных структур, то не следует думать, будто актуальность
прошлого существует в виде «еще нерассказанных
историй». В действительности не может быть нерассказанных
историй, как не может быть неизвестных знаний. Могут
быть только прошлые факты, еще не представленные в
рамках повествоват. структуры.
Тенденция рассматривать историографию исключительно
как вид лит. практики достигает своего апогея в работах
Х.Уайта. Историк, по его мнению, ничем не лучше и не хуже
автора худож. романа. Просто его задача состоит в селекции уже
изв. событий, согласно имеющемуся у него замыслу, или
сюжету. И хотя, говорит Уайт, «самим историкам может не
нравиться думать о своих работах как о переводах «фактов» в
«вымысел», но в этом как раз и заключается эффект их работы.
Предлагая альтернативные «осюжетивания» (emplotments) для
данной последовательности событий, историк обеспечивает
эти события всем возможным набором смыслов, который
литературное искусство его эпохи может ему предоставить».
Х.Уайт — автор ориг. теории построения сюжета, к-рое
включает в себя несколько последовательных уровней
концептуализации истор. материала: «рассказ» (story-line),
«сюжет» (plot) и «аргументация» (argument). Каждый из них
представляет также специфический способ истор.
объяснения. Необходимая истор. повествованию общая
тематическая связность, по мысли Уайта, должна отсылать к некоей
авторитетной моральной и социальной инстанции,
выступающей для историка и его аудитории как реальность par
exellence: Только апелляция к такой инстанции, иначе
говоря, только морализирующий дискурс может придать
повествованию законченную форму и создать иллюзию, что
установленная им сюжетная связь присутствовала в событиях
«с самого начала». В рез-те, чем более объективным и
беспристрастным стремится выглядеть истор. произведение,
тем скорее оно обнаруживает свои ресурсы осюжетивания —
фикционализации — реальности. Своей вершины это
стремление достигает в соч. спекулятивной философии истории,
где все элементы хроники и рассказа редуцируются к
какому-то единств, сюжету, будь это самопознание Мирового
Духа или классовая борьба.
Достигаемый в повествовании «эффект объяснения»
прошедших событий Уайт рассматривает по аналогии с
процедурой психоаналитической терапии. Историк так же,
как и психоаналитик, вновь приобщает нас к тем
событиям, к-рые в нашем социокультурном окружении могут
восприниматься как «травматические», напр., революции,
процессы индустриализации, урбанизации и т.д. Он делает
это, показывая, как развитие этих процессов
соответствует тому или иному типу повествований, к-рый мы
используем, чтобы придать смысл своим жизненным историям.
Поэтому, считает Уайт, истор. повествования
предоставляют не столько образ событий как таковых, сколько
указывают читателю на способы, с помощью к-рых этот образ
создается. В конечном счете, все эти способы восходят к
применению четырех осн. фигур речи: метафоры,
метонимии, синекдохи и иронии. Язык истор. соч. - не
формальный, терминированный язык науки. Риторические тропы
представляют собой единств, инструменты, используя
к-рые историк приготавливает свой материал к
последующей сюжетной экспликации. Полагая, что каждый отд.
троп соответствует типу истор. представлений, Уайт
рисует интересную картину смены этих представлений,
происходившую на протяжении 19 в.
«Метаистория» и ряд др. вышедших в 80-е работ Х.Уайта
составили своего рода канонический корпус Н.ф.и. И хотя
многое в теорет. построениях Уайта выглядело
небезупречным и вызывало нарекания даже у его ближайших
сторонников (критике подвергались модернист, основания его
методологии, напр., влияние философии Канта, теоретиков
рус. формальной школы), они охотно признавали, что
благодаря Уайту критическая рефлексия истории навсегда
изжила свое «наивно-реалистическое» отношение к языку,
окончательно осознав, что тот не является прозрачным ν
пассивным медиумом, сквозь к-рый мы видим реальность
прошлого, что именно язык создает и отвечает за наши
представления об этой реальности.
О росте влияния Уайта, Минка и др. мыслителей,
пытающихся осмысливать историю sub specie нарративной формы,
красноречиво свидетельствует то обстоятельство, что вслед
за ними сходную проблематику начинают разрабатывать
представители того фил ос. направления, программные
положения к-рого являются едва ли не противоположными
Н.ф.и. Феноменологи Рикёр и Дэвид Kapp в 80-е создают
работы, осн. проблема к-рых — отношение повседневной
жизни, осмысленной в категориях опыта восприятия
времени, и повествоват. творчества.
В трехтомной работе «Время и рассказ» Рикёр выступает
с собств. теорией осюжетивания (mise-en-intrigue), истоки
к-рой он находит в аристотелевской «Поэтике». Согласно
этой теории, процесс создания повествоват. интриги
характеризует амбивалентная природа миметического акта:
дистанцирование от мира повседневности и, одновременно,
умножение (augmentation) и обогащение его новыми
смыслами. Это означает, что мир нашей повседневной
практики в виде «пока еще плохо обработанных историй» уже
содержит в себе нарративные ресурсы. Рикёр настойчиво
подчеркивает, что повествоват. сюжет не является победой
«порядка» сюжета над «хаосом» времени: «Какова бы ни
была сила инновации поэтической композиции внутри
поля нашего временного опыта, композиция сюжета осно-

НАРРАТОЛОГИЯ 11
вана на предпонимании мира действия, его значимых
структур, его символических ресурсов и его
темпорального характера». Повествователь (романист, историк) не
столько выдумывает что-то новое, сколько вновь открывает
(«возобновляет») то, что уже имелось в действительности,
но до сей поры не было артикулировано. Персональная или
коллективная идентичность, по Рикёру, — конечная цель
любой истории, как бы уже заранее приуготовлена для опр.
повествования.
Еще более решительно, чем Рикёр, с идеей
неразрывности жизненного мира и повествования выступает Kapp:
«Повествование есть не просто успешный способ описания
событий; его структура упакована в самих событиях... В то
время как одни высказываются в пользу радикальной дис-
континуальности повествования и реальности, я буду
придерживаться не только идеи их неразрывности, но также и
общности их форм». По мнению Kappa, история — это не только
текст. Прежде чем стать предметом эстетич. или когнитивного
интереса, повествование выполняет практическую функцию
по организации и структурированию наших действий и
переживаний во времени. Поэтому в полной оппозиции к Мин-
ку, утверждавшему, что истории не проживаются, а
рассказываются, Kapp заявляет: «Они рассказываются будучи
проживаемыми и проживаются будучи рассказываемыми» (They are
told in being lived and lived in being told).
При всей обоснованности феноменолог, подхода нельзя
не учитывать, что в нем в качестве скрытой предпосылки
работает представление о жизни, к-рая сама до всякого
конечного повествователя уже рассказывает о себе историю.
Единство истор. сообщения, т.о., создает существующий
независимо от высказывания некий субъект деятельности.
Это некая неизменная онтолог. закономерность, некая
реальность par exellence, авторитетная инстанция жизни, к-рая
сама является автором и героем своей истории.
Впрочем, следует признать, что представленная в
терминах жесткого противопоставления жизни и лит-ры,
времени и нарративной структуры, реальности и вымысла,
проблема происхождения повествоват, сюжета не имеет
принципиального значения для Н.фм. Встречаемые в работах
Минка и Уайта заявления о несоизмеримости этих понятий
представляют собой лишь приемы, с помощью к-рых
проще всего обосновать мысль о свободе историка в обращении
со своим материалом. Однако существуют и более гибкие
способы для обоснования этой мысли. Если перестать
выводить специфику конкр. истор. сюжета из состава к.-л.
фундаментальных закономерностей социального, психолог, или
лингв, характера и относиться к нему как целостности sui
generis, причем к такой, к-рая изначально и неразрывным
образом связана с процессом своей критической
интерпретации, то окажется, что серии упомянутых понятийных
оппозиций фиксируют одновременно начальный и
продвинутый этап этой интерпретации, имеют исключительно
прагматическое значение и нигде, кроме как в контексте этой
интерпретации, смысла не имеют и не обладают характером
самостоятельных сущностей.
Примерно т.о. и с опорой на достижения «Монадологии»
Лейбница решает проблему происхождения повествоват.
сюжета («нарративной субстанции») Анкерсмит. Ему же
принадлежит теория истор. интерпретации, или своеобр.
способа создания «эффекта реальности» (термин, впервые
выдвинутый Бартом в работе с одноименным названием).
Истор. интерпретация, как полагает Анкерсмит, всегда
ведется из пространства повседневности, она приближает и
осовременивает прошлое.
Истор. опыт современности — это опыт ускользания
прошлого, «как оно было на самом деле». Попасть в него
становится все труднее потому, что все ближе, понятнее и
демократичнее становятся средства, призванные отвечать за
приобщение к нему. Повествование является одним из
наиболее важных, но не единств, средством подобного рода. В
90-е гг. исследователи, разделяющие идеологию Н.фм.,
преодолевая оставшуюся в наследство от структурализма
дихотомию жизни и лит-ры, реабилитируют понятие истор.
опыта и приступают к изучению визуальных (фотография, кино),
социально-психических (коллективная память) механизмов
его сообщения.
Лит.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992;
Гемпель К. Г. Мотивы и «охватывающие» законы в истор.
объяснении // Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998; Рикёр П. Время и
рассказ. Т. 1-2. СПб., 1998-2000; Данто А. Аналитическая
философия истории. М., 2002; Уайт X. Метаистория: Истор. воображение
в Европе ХГХ века. Екатеринбург, 2002; Анкерсмит Ф. Нарративная
логика: Семантич. анализ языка историков. М., 2003; Dray W. Laws
and Explanation in History. L., 1957; Fein H. Between Philosophy and
History. Princeton, 1970; MinkL.O. History and Fiction as Modes of
Comprehension // New Literary History. V 1. 1970. Idem. Historical
Understanding. Ithaca, 1987; Goldstein J.G. Historical Knowing. L., 1976;
Munz P. The Shapes of Time. Middletown, 1977; White H. The Historical
Text as Literary Artifact // The Writing of History. Literary Form and
Historical Understanding. Madison, 1978; Idem. Tropics of Discourse. Bait.,
1978; Idem. The Content of the Form. Bait., 1987; Ankersmit F.R. The
Dilema Contemporary Anglo-Saxon Philosophy of History // History and
Theory. 1986. B. 25; Idem. The Reality Effect in the Writing of History.
Amst.; N.Y.; Tokyo. 1989; Carr D. Time, Narrative and History. Bloo-
mington, 1987; Kellner H. Language and Historical Representation.
Getting the Story Crooked. Madison, 1989; Rosenstone R.A. The Future of
the Past? Film and the Beginnings of Postmodern History // Cinema,
Modernism and the Representation of History. L., 1994; Ankersmit F.R.,
Kellner H. (eds.) A New Philosophy of History. L., 1995.
A.A. Олейников
НАРРАТОЛОГИЯ (от лат. паггаге - рассказывать и греч.
λόγος - слово, знание) - сфера науч. поиска в обл. сюжет-
но-повествоват. высказываний (дискурсов), соотносимых с
нек-рой фабулой (историей, интригой). В работах
историков, философов и культурологов лит-ведч. по своему
происхождению категория нарративности получила широкое
распространение и богатое концептуальное наполнение.
Особый вклад внесли в нынешнее состояние и направление
нарратологических исследований франц. философ Рикёр,
амер. историк Х.Уайт, нем. лит.-вед Вольф Шмидт.
Обнаруживаемые в основании Н. лит. сюжетология и теория лит.
повествования, входя в ее состав, не утрачивают ни своей
специфики, ни своей актуальности. Напротив, богатый лит-ведч.
опыт изучения поэтики жанров, сюжета, повествования,
будучи экстраполирован на нехудож. нарративные тексты,
открывает перед их исследователями новые эвристические
возможности.
Наименование «Я.» начинает употребляться после
новаторских работ Барта, Тодорова, хотя в качестве отрасли лит-
ведения она имеет уже немалую историю. В российской
традиции это работы Веселовского, Проппа, Б.В.Томашевского,
Шкловского, Фрейденберг, Эйхенбаума, Бахтина и др.; в
немецкоязычной - О.Людвига, К.Фридеманн, К.Хамбургер,
Ф.К.Штанцеля, В.Кайзера, Г.Мюллера; в англоязычной —
П.Лаббока, Н.Фридмана, К.Брукса и Р.П.Уоррена и т.д. Клас-

12 НАРРАТОЛОГИЯ
сич. для совр. Н. работы Л.Долежала, Ж.Женетта, Дж.Прин-
са, В.Шмидта и др. появились в нач. 70-х, однако предмет
этой науч. дисциплины и, соответственно, ее эпистемолог,
статус на сегодняшний день все еще нельзя признать вполне
определившимися.
В частности, категория «нарративность» трактуется
различно. А.Данто, стоящий у истоков нарратологической
экспансии в обл. историографии, сводил нарративность к
повествовав предложениям изъявит, наклонения
прошедшего времени. Х.Уайт, классик совр. #., значительно расширил
понятие «нарративной структуры», включив в него
«интригу», построение к-рой, в его понимании, состоит в придании
истории смысла путем повествоват. объединения
составляющих ее событий. Расширительное понимание было
предложено Треймасом, определившим нарративность как
организующий принцип любого дискурса, а не только
«фигуративного».
Если ограничиться рассмотрением нарративности как
специфической риторической модальности (способа тексто-
образования), то решающей здесь оказывается двоякая
событийность нарратива, предполагающая, по М.М.Бахтину,
«событие, о котором рассказано в произведении, и событие
самого рассказывания». В этом качестве наррация (тексто-
порождающий акт изложения происшествия) не
составляет специфики тех или иных лит. жанров, а Н.,
соответственно, не сводится к разделу поэтики, рассматривающему
повествование как одну из композиционных форм худож.
текста. Предмет нарратологического познания может
включать в себя любые - не только худож. и даже не только
вербальные - знаковые комплексы, демонстрирующие несли-
янность и нераздельность двух событийных рядов:
референтного (нек-рая история) и коммуникативного (дискурс по
поводу этой истории). В этом смысле нарративными могут
быть признаны не только лит. повествования с их
вымышленной («фикциональной») квазисобытийностью или соч.
историков, где референтный ряд событий фактографичен,
но также и все те произведения киноискусства, скульптуры
(в классич. случае «Лаокоона»), живописи и даже музыки
(оперной или балетной), к-рые обладают нек-рой фабулой.
Пределы нарративности полагают пограничные ей
явления - риторические модальности таких высказываний, где
референтная («рассказываемая») событийность отсутствует
или существенно редуцируется. Таковы, во-первых, перфор-
мативные дискурсы, к-рые являются непосредств.
речевыми действиями, а не сообщениями о действиях. Они
образуют широкий круг анарративных речевых жанров: от
магического заклинания, клятвы, присвоения имени, похвальбы
и брани, оскорбления или комплимента до декларации,
воззвания и молитвы.
Противоположная анарративная возможность дискур-
сии (текстообразования) состоит в редуцировании
событийности путем описания, рассуждения, дефиниции или
идентификации. Такова природа итеративных
высказываний, где референтное содержание внесобытийно,
поскольку наделено стабильностью и закономерностью естеств.
(природных) или нормированных (культурных) состояний
или процессов. Предмет итеративного, т.е. дескриптивно-
дефинитивного, дискурса (мифолог., естественно-науч.,
филос, теологического и т.п.) - это жизнь, по выражению
Элиаде, «сведенная к категориям, а не событиям». В
конечном счете интересующие нас риторические модальности
различаются трояким содержанием дискурсии: речевое
действие (перформативная), накопление опыта,
событийная память (нарративная), обобщающее мышление
(итеративная). Разумеется, это взаимопроникающие
содержания. Поэтому и общериторические модальности текстопо-
рождения не размежеваны непроходимыми границами.
Наряду с чисто событийным «сингулятивным»
повествованием нарративный дискурс может включать в себя
вкрапления «итеративного повествования» (Женетт) о
повторяющихся действиях, а также перформативных высказываний.
Итеративность науч. текста, в свою очередь, отнюдь не
препятствует обращению к двум др. модальностям (в
особенности, к нарративной).
Центр, проблема Н. состоит в том, что любой рассказ
представляет собой событийную структуру (интригу),
«навязываемую» (Данто) реальности. С одной стороны,
непосредств. знание о событиях, как они есть (были),
недостижимо. Между событием и сознанием всегда имеется
нек-рого рода призма коммуникативного акта
вербализации, преломляющая коммуникативная среда изложения
(даже только зародившееся в недискурсивных формах
внутр. речи потенциальное изложение происшедшего
потенциальному слушателю). С др. стороны, при наличии
«исторической» (индивидуализирующей), а не
«теоретической» (обобщающей) направленности сознания
(нарративной интенции) самый заурядный факт действительности
может обрести в высказывании о нем статус события.
Объект Н. — это культурное пространство, образуемое
текстами опр. риторической модальности, а предмет ее
постижения - коммуникативные стратегии и дискурсивные
практики нарративной интенционалъности.
Нарратологическое описание текста предполагает его
троякую сегментацию: дискурсное, диететическое
(потенциальное) и эпизодическое (актуальное) членения.
Дискурсное членение выявляет в рамках единого
нарративного дискурса внутритекстовые субдискурсы —
участки текста, характеризующиеся единством субъекта,
адресата и способа высказывания. Последнее означает тот или
иной тип повествования, а также описание, рассуждение,
перформативное обращение к читателю или слушателю
(иногда к персонажу), диалоговую реплику (той или иной
риторической модальности). Смена хотя бы одной из трех
указанных характеристик знаменует границу двух соседних
субдискурсов текста. Этот подход к его сегментации важен
для изучения разноуровневых инстанций
(коммуникативных уровней) наррации (Шмидт), а также ее гибридных
форм. Но он не затрагивает референтной стороны
высказывания — доносимой до читателя истории, к-рая
предполагает наличие ряда «диегетических сегментов» (Женетт),
т.е. сообщаемых событий.
Анализируя диегетическую сторону нарративного текста
в отвлечении от дискурсивной его стороны, мы
осуществляем потенциальное членение изложенного событийного
ряда, к-рый разл. его наблюдателями или участниками
может быть увиден, понят и рассказан по-разному. Диегетиче-
ская сегментация состоит в обнаружении и схематизации
интриги (в рикёровском ее понимании: как сопряжения
событий, связывающего начало истории с ее концом). Интрига
и миф - понятия взаимоисключающие. Мифологизм «док-
сы» (общепринятого мнения) не предполагает никакой
интриги в том, что общеизвестно. Если же в изложении
первобытного мифолог, предания мы все-таки усматриваем
интригу, то только потому, что проецируем на донарративный

НАРРАТОЛОГИЯ 13
текст наш совр. нарративный опыт. Интрига нарративного
высказывания заключается в напряжении событийного
ряда, возбуждающем некое рецептивное ожидание. Суть
такой интриги не в «интриганстве» персонажей
(авантюрности их поведения), а в интригуемости читателя или
слушателя, способного прослеживать историю в соотв. с
накопленной в культуре повествоват. традицией.
Нарративные интриги конкр. повествоват. дискурсов при
всем своем бесконечном многообразии принадлежат к
одному из основополагающих традиционных типов (или
являются рез-тами их взаимоналожений и контаминации).
Х.Уайт говорил в этом отношении об интриге как об «архе-
типической форме» связывания событий в историю. В
качестве наиболее архаичных и фундаментальных типов
интриги можно выделить: а) циклический (восходящий к
универсальной мифолог, модели: утрата — поиск — обретение);
б) кумулятивный (ступенчатое количественное нарастание
однородного качества, завершающееся катастрофическим
прерыванием этого процесса); в) лиминальный (через
посредство волшебной сказки, как было показано
В.Я.Проппом, восходящий к обряду инициации). Последний тип
интриги, организующей события не вокруг первонач.
позитивного состояния жизни (циклическая модель) и не вокруг
конечного катастрофического ее состояния (кумулятивная),
а вокруг кульминации переломного характера, является
наиболее продуктивным. Архаичные переходные обряды
осуществлялись по виртуальной мифолог, модели умирающего и
воскресающего бога. Однако символич. смерть и символич.
воскресение человека есть уже необратимое превращение
юноши в мужчину (охотника, воина, жениха). Инициация
достигшего половой зрелости человеч. существа
приобретала эвентуальный статус события (мыслилась как
необратимая) в той мере, в какой само это существо начинало
мыслиться индивидуальностью, а не безликой роевой единицей
первобытного рода.
Ключевая роль в изучении нарративных дискурсов
принадлежит актуальному членению повествоват.
конструкции - членению, не игнорирующему ни единого слова дис-
курсии, однако ориентированному на событийные
параметры референтной стороны высказывания. «Грамматика
рассказа» проявляется, «когда мы переходим от
предложения (или фразы) к высшему синтаксическому единству», где
бы она могла «стать вровень с операцией построения
интриги» (Рикёр). Эта нарративная грамматика текста (или,
традиционно выражаясь, организация сюжета как
единственно адекватного, «авторизованного» изложения фабулы)
выявляет в произведении присутствие автора, связывающего
коммуникативное и референтное события рассказа в
неразрывное единство повествоват. целого.
Единицей актуального членения всякого сюжетного
повествования призван служить эпизод, понимаемый как
фрагмент текста, характеризующийся единством места,
времени и состава действующих лиц. Цепь таких эпизодов
представляет собой нарративную артикуляцию повествователем
диететической цепи событий повествуемого мира. Граница
между двумя эпизодами в тексте может быть явлена
словесным обозначением: а) артикулирующего переноса в
пространстве диегезиса, б) артикулирующего разрыва во
времени диегезиса, в) появления или исчезновения в
диететическом поле повествования персонажа или группы
персонажей. Для образования нарративным актом нового
эпизода достаточно одного из этих показателей, причем
количественная протяженность пространств, переносов или
временных разрывов не имеет значения.
Такого рода сегментация позволяет дать науч. описание
сущностного двоякособытийного единства нарративной
истории и ее дискурсии, поскольку, с одной стороны,
основывается на диететической упорядоченности событийного ряда,
а с др. — выявляет равнопротяженную тексту
последовательность артикулирующих этот ряд фрагментов, подобно
последовательности единиц дискурсного членения. При этом
учитывается авторское разделение текста на фразы, а также, как
правило, на абзацы (в этом отношении бывают особые
случаи, нуждающиеся в спец. обсуждении) и более крупные
единицы формального членения (главы, части, книги).
Собственно нарратологическая сегментация на
эпизоды — в противовес фабульно-диегетической и дискурсно-
композиционной — предстает как актуальное членение
нарративного текста в его специфической модальности. Ведь
само существо наррации состоит именно в том, что, в
отличие от идентификации, она расчленяет объективную (или
квазиобъективную) картину референтного высказыванию
мира на его событийные фрагменты (микрособытия) и
одновременно стягивает эти фрагменты в коммуникативное
единство высказывания, нанизывая их на нить
повествования о макрособытии. Эти разнонаправленные интенции
нарративного акта и обретают свою равнодействующую в
конфигурации эпизодов как единиц актуального членения
нарративного текста.
Повествоват. акт, состоящий в организации текста как
событийной цепи эпизодов, представляет собой наррацию
в собств. или узком значении этого понятия. Но от этого
нарративного «скелета» в общей структуре повествоват.
текста неотделимы, с одной стороны, внесобытийные,
констатируемые структуры «изображаемого мира» (к-рый, по
Шмидту, всегда шире «мира повествуемого»), а с другой -
перформативные структуры дискурсии как таковой, всегда
направленной от одного сознания к др. сознанию.
Событийные изменения, протекающие от эпизода к
эпизоду, не могут охватывать все без исключения семантические
единицы текста. Они обнаруживают за собой некий
«застывший образ мира» (Рикёр): пространственно-временную
картину жизни, в рамках к-рой повествуемые факты и
обретают статус события. Рассказываемое событие необходимо
нуждается в такого рода фоне, без к-рого событийность не
может быть актуализирована. Членя событийную
динамику на эпизоды и связывая их в нарративную цепь,
повествователь обнаруживает некий ценностный кругозор, к-рый и
оказывается семантическим универсумом текста. Это
кругозор не фактического (писатель) и не фиктивного (нар-
ратор), а виртуального автора, являющегося
«олицетворением интенциональности произведения» (Шмидт), или
«принципом, которому нужно следовать» (Бахтин), чтобы
оставаться адресатом данного дискурса.
Перформативный аспект нарративного высказывания
состоит в речевом воздействии дискурсии на
воспринимающее сознание, что, собственно, и составляет «событие
рассказывания». Последнее предполагает управление актами
внутр. зрения и внутр. слуха адресата. Данный аспект
неустраним из нарративного акта. Он предстает здесь в качестве
коммуникативной среды, преломляющей референтную
картину событийности.
С позиции читателя или слушателя, каждое
повествоват. предложение текста выступает своеобр. «кадром» мен-

14 НАТУРАЛИЗМ
тального видения, охватывающего в повествуемом мире
объекты не только зримые, но и слышимые, осязаемые и
т.д., не только физически вещественные, но и
умозрительные. Поскольку ни одна самая подробная фраза не в
состоянии вместить в себя обозначения и характеристики всех без
исключения компонентов повествуемого, такой «кадр»
образуется в рез-те отбора и соположения повествователем нек-
-рых деталей воображаемого мира. Нарративный кадр
фрактально изоморфен эпизоду: организация повествоват.
предложения, как и организация эпизода, является нек-рого рода
дроблением континуального мира состояний и процессов.
Отбор предметов видения, их признаков, действий,
связей, пространственно-временное и ценностное их
соположение в повествоват. кадре фокусирует внимание адресата,
задает адресату нарративной дискурсии нек-рую т.зр. на
данный фрагмент референтного события. С легкой руки Женет-
та, исходившего из введенного Бруксом и Уорреном
понятия «фокус наррации», это явление получило наименование
фокализации. Последовательность кадров фокализации,
демонстрирующая нек-рую т.зр., или, скорее,
конфигурацию точек зрения, представленных в тексте, —
неотъемлемый и чрезвычайно важный аспект нарративизации
высказывания: «Без точки зрения нет истории» (Шмидт).
Фиксируемая нарративным актом т.зр. неотождествима
с имплицитно присутствующим в тексте авторским
кругозором. Строго говоря, кадры, открывающиеся нашему внутр.
взору, непосредственно соотносимы с т.зр. имплицитного
тексту зрителя. Т.зр. — это промежуточная инстанция,
формируемая нарратором, но предназначенная для адресата
наррации. Отбор деталей и ракурсов их видения
повествователем направляет и определяет воззрение на них
читателя или слушателя. При этом повествующий волен называть
в тексте далеко не все то, или даже вовсе не то, что он видит
в воображенном им мире. Ложные показания свидетеля —
простейший пример наррации, проистекающей из
подлинного кругозора говорящего, но направленной на
приведение слушающего к превратной т.зр.
В качестве «события рассказывания» нарративный
дискурс представляет собой взаимодополнительность двух
систем: не только конфигурации точек зрения, но и
конфигурации голосов. Последняя создается использованием
оценочных слов и стилистической маркированностью участков
текста, ориентированных на имплицитного слушателя
данной дискурсии. Этот стилистико-оценочный аспект
нарративного акта, заслуживающий наименования «глоссализа-
ция», предполагает акцентированное словоупотребление,
актуализирующее аксиологическую или стилистическую
вероятность замены его другим в контексте иного «голоса».
Идентификация атрибутов, параметров, ориентиров хро-
нотопической континуальности мира, в к-ром имеют место
дискретные события, в основе своей - итеративна. «Фока-
лизация» (фокусирующая внимание детализация) и «глос-
сализация» (стилизация) нарративного высказывания,
непосредственно воздействующие на воспринимающее
сознание адресата, в основе своей — перформативны. Однако эти
субдоминантные проявления смежных модальностей тек-
стообразования суть неслиянные и нераздельные грани нар-
ратива в полном объеме данного понятия.
Достигнув значит, успехов в описании текстов
событийного содержания, совр. Я. открывает богатые и пока еще
слабо реализованные возможности интерпретации
реализуемых этими текстами коммуникативных стратегий.
Лит.: Косиков Г.К. Структурная поэтика сюжетосложения во
Франции // Зарубежное лит-ведение 70-х годов. М., 1984; Барт Р.
Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. Постструктурализм.
Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Постмодернизм. От
истоков до конца столетия. М., 1998; Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1:
Интрига и исторический рассказ; Т. 2: Конфигурации в
вымышленном рассказе. М.; СПб., 1998-2000; Кристева Ю. Избр. труды.
Разрушение поэтики. М., 2004.
В.И.Тюпа
НАТУРАЛИЗМ (франц. naturalisme, от лат. natura - природа,
естество) — наряду с романтизмом и символизмом, а также в
сложных сочетаниях с ними (в культуре эпохи модернизма),
один из осн. лит. стилей 19-20 вв., связывающий свободу
самовыражения с уникальностью биолог, природы автора, его
физического опыта. Через психологизацию, эротизацию
образа человека, а также бытописательство Я. реализовал свой
социальный критицизм как отрицание «отживших свое» форм
жизни, религии, морали, красоты. Исходно Я.
противопоставил себя романтизму, программно опирался на биолог,
понимание мира, но по мере эволюции выработал
представление о религии плоти, особом пантеизме. Ранее, в 17-18 вв.,
Я. заявил о себе в философии, где, согласно Дилътею,
утверждал, что «жизнь природы — единственная и настоящая
действительность; жизнь духа только формально... отличается от
физических процессов». Лит. Я, реализовавшийся преимущ.
в прозе, заявил о себе романами Ж. и Э. де Гонкур («Жерми-
ни Ласерте», 1865), Э.Золя («Тереза Ракен», 1867). Его
элементы предвосхитил Г.Флобер («Госпожа Бовари», 1857). Будучи
поначалу явлением маргинальным (находившимся в тени
романтизма В.Гюго), бунтарским, к началу 1880-х Я. в лице
Золя стал претендовать на создание «школы», но вскоре
начал отрицаться символистами. Однако символизм не только
опровергал Я., но и ассимилировал многие его новации.
Эволюция Я. во Франции связана с творчеством Ж. и Э. де
Гонкур, Э.Золя, Г. де Мопассана, А.Доде, первыми романами Й,-
КТюисманса. В Бельгии Я. олицетворял К.Лемонье, в
Италии - Дж.Верга, ранний Л.Пиранделло. В Великобритании
принципы Я. развивали Т.Харди, С.Батлер, Дж.Мур, Дж.Гис-
синг, Дж.Голсуорси, А.Беннетт, в США - Ф.Норрис, С.Крейн,
Т.Драйзер, Дж.Лондон, Э.Синклер, С.Льюис, в Польше —
С.Жеромский, В.Реймонт. В Германии и Австро-Венгрии Я.
проявил себя ярче в драматургии (Г.Гауптман, А.Хольц,
Й.Шлаф, Ф.Ведекинд), чем в прозе. Явление Я. в театре
наметил в ряде пьес («Кукольный дом», «Привидения», «Дикая
утка») Х.Ибсен. «Ибсенисты» в разной степени — А.Чехов,
Г.Гауптман, Б.Шоу, Ю.О'Нил. В каждой из стран Я. имел
особенности, по-разному взаимодействовал с другими стилями
19 - начала 20 в. (романтизм, символизм, экспрессионизм). Без
влияния Я. трудно представить творчество А.Стриндберга
(«Отец», «Фрекен Жюли»), К.Гамсуна («Голод», «Пан»),
Т.Манна («Будденброки», «Смерть в Венеции»), Г.Манна
(«Учитель Гнус», «Верноподданный»), Дж.Джойса («Портрет
художника в юности»), Д.ГЛоренса («Сыновья и
возлюбленные»), Унамуно. Многих натуралистов обогатило чтение
Л.Толстого («Война и мир», «Анна Каренина»), в соч. к-рого
они находили родственное себе понимание мира,
творчества. Развитие Я. в рус. лит-ре может быть связано с соч.
И.Тургенева, Л.Толстого, А.Чехова, М.Горького, Л.Андреева,
А.Куприна, И.Бунина.
Как один из осн. лит. языков европ. и амер. лит-ры 19-
20 Я. у нас в стране недооценен, методика его анализа раз-

НАТУРАЛИЗМ 15
работана слабо. Я. до сих пор считается чем-то частным,
неполноценным. Было потрачено немало усилий, чтобы на
основе специфически препарированного марксизма
доказать, что «великие писатели» не имели отношения к Я,
преодолели его ради «реализма», а, говоря о Я, подразумевали
именно «реализм».
В лит-ру термин «Я.» пришел из живописи. В 1863 франц.
худож. критикЖ.-А^Кастаньяри, противопоставив идейности
жанровой живописи ГКурбе работы Э.Мане, описал Я. как
максимальную интенсивность художнической манеры,
возвращение линии, цвету их истинного значения. До Кастань-
яри дефиницию Я. применяли в Англии для характеристики
поэзии лейкистов и, в виде др. формулы, в России (в 1846
Ф.В.Булгарин полемически назвал авторов «Отечественных
записок», печатавших «физиологические очерки»,
«натуральной школой»). Закрепляет Я. в качестве лит. категории Золя,
впервые давший описание ее признаков (драма совр. жизни;
«физиологическое» изучение темперамента, поставленного в
зависимость от среды и обстоятельств; искренность, ясность,
естественность языка) в предисловии ко второму изд.
«Терезы Ракен» (1868). Позднее Золя, эпатировавший бурж.
читателя, боровшийся за признание, многократно уточнял эти
положения (сб. ст. «Экспериментальный роман», 1880;
«Романисты-натуралисты», 1881; «Натурализм в театре», 1881),
реализовав их в гл. своем соч., цикле романов «Ругон-Мак-
кары» ( 1871-1893). К нач. 1880-х Я. стал обозначением творч.
принципов всего постфлоберовского поколения (Золя,
Гонкуры), а также кружка близких Золя молодых авторов
(П.Алексис, Гюисманс, А.Доде, Г. де Мопассан, А.Сеар,
Л.Энник), напечатавших под его патронажем сб. новелл «Ме-
данские вечера» (1880). Образец Я. этого времени - проза
Мопассана (роман «Жизнь», 1883, новеллы), совмещающая
черты Я. и импрессионизма (поэтика позднего Я, согласно
мнению ряда исследователей). Преодоление «золаизма» мла-
донатуралистами (роман Гюисманса «Наоборот», 1884;
«Манифест пяти», 1887) и Э.Гонкуром (роман «Шери», 1884),
неприятие Я. символистами (пародирование Я. в «Жестоких
рассказах» Вилье де Лиль Адана, 1883, 1888),
авторами-католиками (критика позитивизма в романе П.Бурже «Ученик»,
1889) провели верхнюю границу франц. Я. как отчетливо
маркированного стиля. С кон. 1880-х Я. начинает
распространяться за пределами Франции, первонач. имея скандальную
репутацию богемной, антиклерикальной, антипуританской
лит-ры на совр. темы, а также способствуя (в Скандинавии,
США, Польше, Испании) укреплению нац. самосознания,
регионально ориентированной прозы. Появляются первые
Франц. работы о Я. : «Реализм и натурализм в литературе и
искусстве» (1889) А.Давида-Соважо, «Натуралистский роман»
(1892) Ф.Брюнетьера.
Франц. лит-ведение кон. 19 в. отводит Я место между
романтизмом и символизмом. Г.Лансон в «Истории
французской литературы»(1895) именует Я. эпоху 1850-1890, а его
провозвестником видит Флобера, одновременно романтика
и натуралиста. Иная оценка намечена датским критиком
Г.Брандесом («Натурализм в Англии», 1875), считавшим Я.
общей приметой нового во всей словесности 19 в., а также
олицетворением полит, радикализма. В поздних соч. Ницше,
«Вырождении» (1892-1893) М.Нордау, трактате «Что такое
искусство?» (1897-1898) Л.Толстого Я. по-разному
оценивается как примета кризиса европ. образа человека.
Противопоставление духа и плоти, свойственное рус. культуре,
предопределило отрицат. отношение к Я. и позитивизму у
Ф.Достоевского (нарицат. употребление имени франц.
хирурга Бернара, вдохновлявшего Золя, в «Братьях Карамазовых»),
к-рый если и употреблял слово «реализм», то в духовном
смысле. Вл.Соловьев и критиковал позитивизм, и ратовал за
синтез телесного и духовного, творчества и религии. В 1890-
1900-е традиционная антитеза под влиянием Ницше
размывается. Оргиастичность дионисизма, примирение «зверя и
мудреца» в Заратустре наряду с мистикой эроса, семьи,
крови, расы дают основания для интереса к «божеской плоти»,
«третьему Завету», «небу вверху, небу внизу», «двужалому
Эросу», хлыстовству и т.п. в творчестве рус. символистов
(В.Розанов, Мережковский, Вяч.Иванов). На Западе новая
волна интереса к Я. как «ползучему натурализму» (Белый) в
нач. 20 в. подогрета резонансом ницшевских идей,
психоанализа Фрейда, марксизма, а также установкой на
антикультурность, «опрощение», «неоромантику», поэтизацию
народного начала, что характерно для мифологии
символизма, стремившегося к преодолению одних своих форм (всего
«рафинированно-декадентского», «противоестественного»,
«элитарного») на другие (философия жизни, поступка, вещи
в творчестве Р.Киплинга, А.Жида, Дж.Конрада, Д.ГЛоренса).
Новое понимание Я. возникло в СССР при создании
теории социалист, реализма (и «реализма» как составной части
этой идеологемы). ГЛукач («К истории реализма», 1939;
статья о Я. в «Литературной энциклопедии» 1929-1939)
определил Я как недолжное («декадентское») отклонение от
«высокого» («классического», или «критического», согласно
М.Горькому) «реализма» Бальзака, Л.Толстого. Натуралист, в
отличие от реалиста, по Лукачу, ограничен поверхностным
наблюдением жизни, узкопрофессионален. Реализм же
благодаря гражд. активности, социально-классовому подходу
анализирует фундаментальные стороны обществ, жизни и
судьбы отд. людей в ходе обществ, развития. Если у Лукача,
несмотря на «мелкобуржуазный пессимизм», Я условно
отнесен к «послефлоберовскому реализму», представлен
крупными именами, обладает нек-рыми формальными
признаками, то в советском лит-ведении (использовавшем Я. в
качестве одного из «запретных слов») без всякого анализа поэтики,
на основе партийной принадлежности писателя или полит,
конъюнктуры объявлен либо «начальным этапом» эволюции
к «реализму» (путь Золя от «физиологизма» «Терезы Ракен» к
поддержке революции в романе «Жерминаль»), либо
«вырождением реализма» (поздний Мопассан) и его «антиподом».
Среди рус. писателей «натуралистами» были признаны лишь
немногие второстепенные бытописатели, а также «декаден-
ствующие» авторы нач. 20 в. (напр., Л.Андреев).
Специфически советские определения (протокольное
описание бытовой стороны жизненных явлений без их кри-
тич. отбора, типизации, идейной оценки; антисоциальный,
биолог, подход к человеку; повышенный интерес к
отталкивающим подробностям быта и низменным проявлениям
человеч. природы; фатализм; фетишизм), приложенные к
текстам, а также казуистическое намерение доказать, что,
говоря о «Я», зап. писатели имели в виду именно «реализм»
(термины были взаимозаменяемыми у Золя, Мопассана,
Драйзера), серьезно исказили подлинные лит. границы 19 в.,
не убедили в том, что у «реализма» имеется своя территория,
к-рую можно обособить от романтизма (Бальзак, Стендаль,
отчасти Флобер) и Я К тому же Я. описан вне соотношения
с др. нериторическими стилями, не раскрыты его эволюция,
функции в разл. лит. поколениях, эпохах, нац. лит-рах.
Ситуацию с употреблением термина и его синонимов (реализм

16 НАТУРАЛИЗМ
как Я.) несколько запутали концепции «реализма»,
созданные в 20 в. (напр., «реализм» как антипод модернист, стилей,
«традиционализм»; концепт «реализм» у Якобсона; теория
«реализма» во франц. постструктурализме).
Культуролог, смысл Я. определен ускорением
секуляризации, кризисом дворянско-имперской культуры,
урбанизмом и индустриализацией, множеством научно-техн.
открытий, формированием системы «позитивных» бурж.
ценностей, а также решительным пересмотром риторической
традиции и классич. типа лит. условности, что ранее было
намечено как несколькими поколениями романтиков (все
чаще сополагавших свой поиск абсолюта с социальной и нац.
средой постнаполеоновской Европы), так и
бытописательством писателей бидермайера. Предполагалось, что в ходе
эволюции европеец призван сменить «вечные» нормы
жизни на новые, быть исторически изменчивым, жить не
прошлым, а настоящим, в конкр. нац., проф., языковой среде.
Борясь за новизну, «жизненность», «предметность» слова, Я.
в своей эстетике ориентировался на методологию бурно
развивавшихся точных наук, громкие науч. открытия,
гипотезы (теория эволюции Дарвина), социологизацию филос. и
гуманит. знания. Я. - лит. отклик на позитивизм, эволюц.
идеи, хотя из них непосредственно не выводим и, несмотря
на программное опровержение идеализма, тесно связан с
романтической культурой. Вместе с тем, Я намеревался
освободить лит-ру от христ. морализма, сентиментальности,
классицистическо-академических и романтических
штампов, всякой мистики с тем, чтобы либо сделать ее
«актуальной», «гражданской», «свободомыслящей», либо приблизить
к науке, что означало «смерть» авторского всеведения и
«необузданного воображения», отказ от четко выстроенного
сюжета с положит, и отрицат. героями, «цветистого
многословия», с одной стороны, и «детерминизм» лит. слова - с
другой. Текст должен говорить сам за себя, сочетать
индивидуальность, «порыв» и точность, предметность слова,
вытекающую из строгого отбора. Для Я. представление о
научности творчества связано с переживанием как «фактом».
Он опирается на личный опыт, наблюдения, к-рые
проходят «сквозь» писателя, отстраняя в его сознании все
абстрактное, «сочиненное», но вместе с тем получая душевно-
физиолог. окраску. Текст - отпечаток конкр. темперамента
и «картины мира» (точнее, экспозиции, видения, т.зр.,
«оптики»), способ натуралистического отбора. На первый план
выходит не биография художника, а его мастерство,
«психологизм» (умение впитать в себя и передать атмосферу).
Утверждая не описательные, а экспрессивные
возможности худож. языка, Я. вдохновлялся успехом фотографии
(Ф.Надар), Всемирных выставок и панорам, а также
живописью «салона непризнанных» (Г.Курбе) и особенно Э.Мане
(«Завтрак на траве», «Олимпия»), импрессионистов с их
«кусками», «кусочками», «крапинками» жизни. Идейно Я. связан
с «Курсом позитивной философии» (1830—1842) Конто, «Эссе
о неравенстве человеческих рас» (1853—1855) Гобино,
«Принципами психологии» (1855) и «Основными
началами» (1862-1886) Г.Спенсера, «Происхождением видов
путем естественного отбора» (1859) Дарвина, «Жизнью
Иисуса» (1863) Ренана, «Гением и безумием» (1863) Ч.Ломбро-
зо, «Введением в этюды по экспериментальной медицине»
(1865) К.Бернара, «Капиталом» (т. 1,1867) Маркса и, в значит,
степени, с пантеизмом, в разной степени свойственным
философии становления Гёте, историзму Гегеля,
натурфилософии Шеллинга, иллюзионизму Шопенгауэра.
Формированию Я. в 19 в. сообщили импульс лит.-критич.
и публицистические работы Ш.О.Сент-Бёва, Тэна
(Франция), М.Арнолда, У.Морриса, Дж.Элиот (Англия), Ф. Де
Санктиса (Италия), Г.Брандеса (Дания), Белинского,
Стасова, Чернышевского, Добролюбова, Д.И.Писарева,
Н.К.Михайловского, а также В.В.Брукса, Г.Менкена (в США
нач. 20 в.). Их объединяет представление о гражд. призвании
лит-ры, развенчивающей разл. догмы (религия, социальное
неравенство и лицемерие, отрицание роли женщины в об-
ве и т.п.), намерение сделать изучение словесности научным.
Таковы «биографический метод» Сент-Бёва и концепция
«расы-среды-момента», изложенная Тэном во введении к
«Истории английской литературы» (1863-1864): народный
гений расы в процессе эволюции расщепляется, проходя
через биолог., социальные, бытовые «фильтры» той или иной
эпохи. Из творчества Тэна вышла культурно-истор. школа в
лит-ведении, много сделавшая для популяризации гл.
«иконоборцев» втор. пол. 19 в. (Ибсен, Толстой, Золя, Гауптман).
Европ. резонанс имела мечта рус. разночинцев о защите в
лит-ре и живописи (передвижники) «униженных и
оскорбленных». Важна для Я публицистическая деятельность
писателей, выступавших в роли популяризаторов новейшей
философии, лит-ры, науки (Дж.Элиот, Г.Уэллс), политиков,
социальных реформаторов (участие Золя в деле Дрейфуса;
защита Толстым сектантов и его конфликт с церковью),
основателей собств. морально-этич., религ. учений (поздний
Толстой, поздний Золя, религия плоти у Лоренса, франц.
унанимизм). Под влиянием Золя, Толстого,
культурно-исторической школы (утвердившей политизированную оценку
Ибсена), театр, постановок о «жизни не по лжи» к кон. 19 в.
сложилось междунар. представление о Я как совр. эпосе и
его жанровых образованиях: цикле романов, «романе-реке»,
«великом американском романе» - книге нежестко
связанных между собой новелл, аналитической «драме идей». В
20 в. к ним добавились «экспериментальный»
(ориентированный на эстетику кинодокумента и монтажа),
«документальный» и «производственный роман».
В широком плане можно определить Я как биологизм -т
опыт синтетического понимания одушевленной и
неодушевленной (материально-предметной, социальной)
природы через становление самой природы, имманентно
природе, посредством истолкования происходящего посюсторон-
не, с опорой на плоть, кровь, нервы, наследственность,
сословную и классовую принадлежность человека, способ
производства, представление о социуме как организме, а
также исходя из того, что все человеч. идеи, включая идею
Бога, относительны, творятся самими людьми, могут
получить социально-биолог. (эконом., психолог.,
психоаналитическое, антрополог, и др.) объяснение. Я, отрицая всякую
догматику, утверждая образ мира как живой цепи бытия,
создает неклассич. картину мира - бытия без
трансцендентных оснований, саморазвивающегося, проходящего через
опр. циклы. Я. анализирует происходящее с т.зр. сходства и
различия ближайших звеньев эволюции, а также
несоответствия старых форм жизни ее новому содержанию. В
масштабе Я как концепции «эволюции» (термин введен Г.Спен-
сером), направляемой приспособлением части (конкр.
организма) к целому (среде), среди писателей имелись не только
свои материалисты, атеисты, республиканцы, но и
агностики, иррационалисты, империалисты. Первые, принадлежа
Я. мировоззренчески, а не стилистически, соотносят
творчество с внешней по отношению к лит-ре идейной установ-

НАТУРАЛИЗМ 17
кой, исследуют конфликт между отцами и детьми,
«прогрессом» и «реакцией», обществ, «верхом», «головой», и «низом»,
«дном», «голодом» гражд. служения и «сытостью»
мещанского компромисса, фальшью социального футляра и
инстинктивной правдой пола, передовой женщиной и
обскурантом-мужем. Вторые, различая двойственность
природы и занимая позицию скорее не реформаторов мира, а его
созерцателей, поэтов, трактуют мир феноменально
(ограничивая себя иллюзионным аспектом телесности, «энергий-
ным» мерцанием мира в явлениях) или творят из биологии
иррац. идею (социума, почвы, вещи) — религию плоти,
почвы, вещи, эстетику мифа, примитива, опрощения. Для
большинства натуралистов биологически общее важнее
биологически частного, т.к. организм вынужден
приспосабливаться к среде (познаваемые или непознаваемые законы
социума, рода, пола, бессознательного), хотя это может
противоречить его воле, быть источником трагедии.
Биологизм мировосприятия определяет отношение Я. к
задачам творчества. Натуралист сравнивает себя с
психологом, медиком, естествоиспытателем, знатоком народной
жизни, создателем новейшего «эпоса» (в виде этюдов,
очерков, кадров), репортером и даже инструментом наблюдения
(микроскоп, линза, зеркало, фото- или кинокамера), а
также инженером лит-ры, монтажером (в 20 в.). У одних
декларация беспристрастности обусловлена верой в то, что все
в лит-ре детерминировано (бытом, идеологией,
наследственностью, климатом, производств, отношениями) и автор
призван найти эти связи. У других — тем, что автор лишь
структурирует в своем сознании готовый материал,
позволяя внеш. природе проходить в виде физич. опыта сквозь
природу внутреннюю, и, следовательно, опредмечиваться,
«проявляться». В той мере, в какой натуралист настаивает
на полной реферециальности своего языка, иллюзии жиз-
неподобия, он сродни живописцу, метафорические
возможности к-рого ослаблены. Натуралист склонен к поэтике
экспрессии, тактике вживания в предмет и типу иллюзорности,
к-рые имеют подчеркнуто страстный, физиолог, характер.
Установка на телесность не мешает натуралисту
импровизировать, жить в творчестве, что отвечает мечте Гёте о
«субъективной эпопее». Он и всевидящее око, «камера»,
привязан к этому миру, и отчуждает себя от него, сводя свою
роль к ферменту, реактиву, витальной силе. На основе
подобного отчуждения создается иллюзия объективности
искусства. Жизнь как нескончаемый поток комбинаций,
отражаясь в глубинном экране писательской
восприимчивости, одушевляется. Жажда жизни и желание как можно более
концентрированно выразить ее через себя делают
натуралиста эпиком, а его текст — специфическим «портретом».
Жизнь, отражаясь на глубинном экране писательской
восприимчивости («магическом зеркале»), одушевляется,
получает индивидуальные настроение, нервичность, трепет,
ритм. Форма — эквивалент интенсивности переживания.
Как эпик становящегося бытия натуралист славит мир во
всей его непосредственности (песни в прозе); как
морализатор отрицает проявления цивилизации, к-рые за счет
всего «надстроечного», «механистичного», «искусственного»
закрепощают или искажают природное начало в человеке
(церковь, дворянство, армия, чиновничество, карьеризм,
брак по расчету; узаконенное насилие над «малыми» мира
сего - женщинами, детьми, стариками, крестьянами,
солдатами, инородцами, обитателями городского дна,
животными; безличная сила капитализма и совр. техники,
враждебной всему живому: фабрики, железные дороги и т.п.;
академическое, салонное и массовое искусство), как утопист он
мечтает об освобождении человека, обретении земного рая
на путях коллективизма (род, община, секта, худож. артель,
трудовая коммуна, стачка, революц. единство, даже своего
рода воскрешение из мертвых) или индивидуализма (побег
от цивилизации: из города в деревню, лес, на остров, к
аборигенам; с Севера на Юг, в Италию, Египет, Алжир,
Мексику; в «другую страну» любви).
Насилие над природой (природой труда, полового
влечения, социальных отношений) делает весь парадиз
«хрустальных дворцов», «аванпостов цивилизации» насмешкой
над человеком, фантастическим гротеском. Плох не
человек, по-руссоистски утверждает Я, не его самая позорная
«профессия», а лицемерное об-во, к-рое, не предоставляя
ему социальных шансов стать лучше, реализовать
заложенное в нем природой, морочит этого нового Адама
лжерелигиями (деньги, собственность и т.п.). В то же время, многие
натуралисты восхищены модерностью; одушевляя
городские рынки, мосты, биржи, трамваи, поезда, аэропланы, они
поэтизируют их. Амбивалентно отношение Я. к природе
творчества. Для общественников от Я это противоречие
между сельским трудом, правдой вечного потока жизни и
«эгоизмом», «ложью искусства», что чревато отречением от
писательства (Л.Толстой). Для индивидуалистов — конфликт
между жизнью и смертью, сознательным и
бессознательным, биолог, лицом и социальной маской. Для эстетов —
трагический разрыв между красотой физич. бытия, его
созерцанием и личной манерой.
Пропорционально желанию раствориться в жизни,
доверию к стихийной основе происходящего в Я проявился
страх природы, «зверя в чаще», «темных аллей», «все течет».
В отличие от природы, человек наделен сознанием,
переживает конечность своего существования, биолог,
одиночество. Там, где природа, эволюционируя, «плодясь и
размножаясь», не знает противоречий, человек поставлен перед
«распадом атома», противоречием праздника и бездны. Так
становится возможным мотив плача о жизни, внушавшей
иллюзии, а затем сбросившей маску, обернувшейся своей
вязкой, враждебной ко всему единичному стороной —
местью «богов», обманывающих людей через их самые естеств.
желания: любовь, продление рода, труд (творчество).
Природа дает одной рукой и отнимает другой — мстит всему, что
имеет индивидуальность и пытается обособиться от нее.
Этой двойственности нек-рые натуралисты
противопоставляют ценности «общего дела», роевого, коллективистского
начала. Обществ, пафос Я 20 в. подкреплен интересом к
коммунист, строительству в СССР, идеям В.И,Вернадского,
Швейцера, Тейярде Шардена, М.Ганди, вост. мистике. Тем не
менее немало натуралистов придерживаются стоической
позиции, находя в кратковременной феерии личного стиля
откровение творч. начала в материи, «праздник, который
всегда с тобой». На иррац. трактовку природы и природы
творчества в 19—20 вв. повлияли Шопенгауэр, Ницше,
Фрейд (мотивы отцеубийства, кастрации,
неудовлетворенности культурой), экзистенциалисты. В мотивах
разочарования, утраты иллюзий, вырождения, безумия,
самоубийственности творчества Я. развивает романтическое
представление о тождестве любви и смерти. Образ смерти
(снисхождения человека) как трагедии, удела
человеческого, или оптимистической трагедии - один из центр, в Я. За
время эволюции Я от 19 к 20 в. природа в нем стала много-

18 НАТУРАЛИЗМ
значной. Это и пастораль, обновление, самореализация,
прогресс, и противоестественность, вырождение,
проклятие, «крик», «возмездие», «война».
Развитие Я. связано с движением от пограничных роман-
тическо-натуралистических форм (см. раннее творчество
Золя) к опять-таки пограничным — натуралистическо-сим-
волистским (импрессионистическим, неоромантическим)
образованиям. В 1860—1880-е Я. выразил себя прежде всего
в романе. В 1880— 1890-е в центре его интересов — драма,
благодаря Я. получившая название «новой драмы»,
ставившейся согласно стилистике жизнеподобия на сценах «свободных
театров». Иное измерение Я. наметилось в 20 в.: синтез Я. и
символизма при эстетизации примитива (в
экспрессионизме, экзистенциализме). Дальнейшие (и все менее
стилистически отчетливые) отзвуки Я., ассимилированного теми или
иными стилями эпохи модернизма, пришлись на 1930-е и
1950—1960-е («неореализм», навеянный итал. кино). В 19 в.
Я. переходит от частных «физиологических этюдов» к
«общественной физиологии», масштабным социально-биолог.
картинам («Ругон-Маккары»), а затем снова обращается, на
этот раз «психологически-импрессионистически», ко всему
новеллистическому, осколочному. Если во Франции Я.
истощил свой худож. потенциал к 1890-м, то в др. странах
(США, Германии, Англии, Испании) из-за
консервативности их культур стал событием первой трети 20 в., что
парадоксально позволило ему стать сферой пересечения самых
разных типов письма («Улисс» Джойса). Я. дает о себе знать
в творчестве практически всех писателей 1850-1980-х, к-рые
в разной степени переболели им в поисках своей личной
манеры. Тем не менее у Я. есть оппоненты — авторы като-
лич., православной ориентации, формалистское
лит-ведение, а также те романтики, символисты, модернисты, кто
отстаивал превосходство искусства над жизнью, идею
«чистой поэзии», нереференциональности текста.
Нац. интерпретации Я. имеют свою специфику. Франц.
Я. наиболее последовательный, выдвинул не только новые
тематику, образность, принципы психологизма, но и
философию языка. Я. в Англии сочетает в себе натуралистскую
проблематику с поэтикой традиционного для брит, авторов
19 в. «романа воспитания», «романа нравов». Его гл. тема —
протест против социальных и моральных табу
викторианской эпохи. Разоблачение пуританского лицемерия
поставлено у англ. авторов на крепкую фабульную основу, тогда как
франц. авторы пренебрегают развитием интриги, пишут
«фрагментами». По контрасту с франц. Я, язык
английского несколько старомоден, хотя Т.Харди пытался придать
своей прозе ритм поэзии. В Германии Я. использует
возможности сатирического гротеска, фантастики. У скандинавских
прозаиков особо подчеркнута иррац. сторона («мистерия»)
борьбы полов. В США явление Я совпало с всплеском нац.
самосознания, разработкой идеи нац. эпоса.
Одновременно амер. авторы писали о трагических аспектах
«американской мечты».
Как опознаваемый стиль Я. проявился прежде всего в
прозе. Вопрос о Я. в поэзии специально не ставился, хотя в
творчестве многих поэтов, начиная с 1870-х, можно говорить
о «натуралистическом» преобладании поэтической материи
(чисто звуковых и интонационных эффектов) над смыслом.
В сфере театра (и особенно «новой драмы», включавшей в
себя также символистскую драматургию), к Я, помимо
тематики, общей с Я в прозе, относятся принципы
режиссерской работы с актером (вживание в роль, актерское
перевоплощение в системе Станиславского), эффект «четвертой
стены» и «подтекста» (говорящие мелкие детали),
репертуар выросших из театр, клубов «свободных театров» (париж.
«Свободная сцена» А.Антуана, берлин. «Свободная сцена»
О.Брама, Лондон. «Независимый театр» Дж.Грейна, МХТ),
зрительскому восприятию «неприятных пьес» (втягивание
аудитории в обсуждение актуальных гражд. тем). На
становление Я. в театре повлиял Ибсен, в силу своего особого
романтизма ему все-таки внеположный. Манифесты
драматургии Я. - статьи о театре Золя (ставившего свои романы
на сцене), предисловие А.Стриндберга к «Фрекен Жюли»
(1888), «Квинтэссенция ибсенизма»(1891-1913) Б.Шоу. Они
в большей или меньшей степени реализованы в «Отце»
(1887) Стриндберга, «Перед восходом солнца» (1889),
«Ткачах» (1892) Г.Гауптмана, «Семье Зелике» (1890) А.Хольца и
И.Шлафа, «Профессии госпожи Уоррен» (1894) Б.Шоу,
«Мещанах», «На дне» (1902) М.Горького, «Страсти под вязами»
(1925) О'Нила, ряде пьес Б.Бьернсона, Э.Брие, Г.Зудермана,
Ф.Ведекинда, Л.Андреева, С.Выспяньского, Дж.Верти,
Х.Бенавенте. В лит-ведении с Я. пересекаются
возможности биограф, и культурно-истор. метода, разл. видов
социологизма (П.Коган, В.Переверзев), а также
психоаналитического подхода.
Поэтика Я. соответствует его проблематике (морализм
приспособления к среде, всего, что ведет к выживанию;
телесность социума, реализующаяся как в «аппетитах» об-ва,
так и его физиологизме, к-рый предполагает наличие
роковых анонимных сил в виде денег, крови, эроса и оживших
материальных сущностей; цикличность развития обществ,
организма, где сочетаются вырождение и генезис нового;
социально-биолог. возмездие, вытекающее из насилия над
естеством во всех его формах: семьей, любовью, трудом,
земными угодьями и т.п.; противоречие любви, борьба в ней
между волей и «человеком-зверем», сознательным и
бессознательным; пол как сфера рокового непонимания между
мужчиной и женщиной; месть природы в «безумии»
творчества). Я. провел черту между в чем-то еще риторичными
раннеромантическими стилями и «современностью»,
экспрессией «литературы нервов». Выразившись прежде всего
в эпич. жанрах, Я. создал модель совр. социально-психолог.
романа.
Открытие Я. — новая концепция писательства: опора на
личный опыт и его стилизацию; отказ от сочинительства в
пользу репортерства, такого сбора материала и «вживания»
в него, при к-ром произведение как бы «вынашивается»,
«пишется самим собой» (Золя) и автор отвечает прежде
всего за концентрацию стиля. Я. утвердил особый тип
психологизма. Речь идет об «овнешнении» сознания или
подтексте. Мысль персонажа равнозначна его зрению (взгляду),
перемещению в пространстве, физич. ощущениям. Показ
сложного через простое и характера — через среду его
обитания вел к символизации «кусков жизни». Схваченные
автором детали оживали, начинали играть смыслом. Они
косвенно отражали происходящее во внутр. мире персонажа,
но, условно дублируя его, не исчерпывали. Солидаризуясь
с позитивист, идеями эксперимента, приспособления
организма к среде, Я. т.о. настаивал на вещности,
предметности слова. Разворачивая слово в сторону «факта», более
крепкой лит. фактуры, натуралисты видели своих
союзников в биологах, медиках, криминалистах. Я., как это
видится сейчас, не столько преодолел романтизм, сколько
вписал языки субъективности (гл. открытие культуры 19 в.) в

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 19
необычную систему координат, воспроизвел на подчеркнуто
предметных, осязаемых основаниях. Н. привел романтизм в
истор. движение, дифференцировал, показал возможности
эстетизации всего повседневного, поставил «красоту»
материала в зависимость от концентрированности его выражения.
Нек-рый тематизм Н. приводит к ослаблению
сюжетности, нарушению композиционных пропорций (затянутость
экспозиции), что отчасти восполняется неразрывностью
наррации, общим «настроением», нагнетанием однотипных
деталей (натуралистических лейтмотивов), аллегоричностью
детали (говорящие имена; одушевление животных;
обожествление материального мира; физиологизм, эротичность
описания). По характеру воздействия на читателя Н.
тяготеет к документальному, шоковому, гипнотическо-магиче-
скому воздействию — т.е., к тому, что в 1910-е стало
прерогативой кинематографа. Подобные аспекты репортерски
схваченной жизни «на лету» передали посредством
«монтажа» (скрещения разнородных повествовательных линий)
А.Дёблин («Берлин, Александерплац», 1929), Дж. Дос Пас-
сое (трилогия «США», 1930-1936).
Лит.: Виноградов В.В. Эволюция русского натурализма. Гоголь и
Достоевский. Л., 1929; Литературные манифесты франц. реалистов.
Л., 1935; Каули М. Естественная история амер. натурализма // Кау-
ли М. Дом со многими окнами. M., I973; Божович В.И. Традиции и
взаимодействие искусств. М., 1987; Мережковский Д. Л.Толстой и
Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В.В. Один из
певцов «вечной весны» // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М.,
1995; Миловидов В.А. Поэтика натурализма. Тверь, 1996; ЭткиндА.
Содом и Психея. М., 1996; Барт P. Camera lucida: Комментарий к
фотографии. М., 1997; ЯкимовичА. Реализмы XX века. М., 2000;
Толмачёв ВМ. Натурализм // Зарубежная литература конца 19 - начала
20 в.: В 2 т. / Под ред. В.М.Толмачёва, изд. 2-е. М., 2007; Он же.
Натурализм и творчество Э.Золя // Золя Э. Творчество. Человек-зверь.
Статьи. М., 2003; Baguley D. Naturalist Fiction. Camb., N.Y., 1990;
Becker С. Lire le réalisme et le naturalisme. P., 1992; Hamacher W.
Wissenschaft, Literatur und Sinnfindung in 19. Jahrhundert. Würzburg,
1993; Naturalism in the European Novel. N.Y., 1992; HoefertS. Drama des
Naturalismus. Stuttg., 1993; Civello P. American Literary Naturalism and
its Twentieth-Century Transformations. Athens (Georgia), 1994; Cambridge
Companion to American Realism and Naturalism. Camb., N.Y.; 1995;
HertelK. London zwischen Naturalismus und Moderne. Hdlb., 1997;
Schmitz S. Spanischer Naturalismus. Tüb., 2000; Sourcebook on
Naturalist Theatre. L.; N.Y., 2000; Pages A. Le Naturalisme. P., 2001; Gural-
Migdal A. Ecriture du féminin chez Zola et dans la fiction naturaliste. Bern;
N.Y., 2003; Pellini P. In una casa di vetro: generi e terni del naturalismo
europeo. Grassina (Firenze), 2004.
B. M. Толмачёв
НАУКА - область культуры, связанная со
специализированной деятельностью по созданию системы знания о природе,
об-ве и человеке. Совр. науч. знание представлено
совокупностью естеств., обществ, и гуманит. дисциплин. Каждая из
них объективирует опр. сегмент жизненного мира, говорит о
нем присущими ей способами. Немалый вклад в выявление
специфики науч. знания, его социокультурной
обусловленности внесли представители логич. позитивизма,
постпозитивизма, неорационализма, структурализма и иных
направлений зап. философии Я. 20 в. Отличит, чертами науч.
дискурса являются: претензия на интерсубъективную
значимость - «объективность», системность, логич.
доказательность, использование специализированного искусств,
языка, теоретичность. Науч. знание реализует функции
описания, объяснения и предсказания относительно исследуемых
явлений. Развитие науч. знания связано с постановкой и
разрешением проблем. Проблема — итог эволюции позна-
ват. представлений в данной области #., своеобр. знание о
незнании. Она «объективно» вызревает в поле науч. знания,
обретая своих выразителей в кругу ученых, способных
сформулировать ее содержание. К. Поппер полагал, что
проблемные ситуации в Я относительно независимы от индивидов,
к-рые делают их достоянием общественности. Вместе с тем,
не следует недооценивать и роль субъекта - носителя
понимания предлагающего свою интерпретацию знания о
незнании. «Объективный» - интерсубъективно значимый и
субъективный компоненты проблемной ситуации
нерасторжимы, что говорит о ее герменевтич. природе. Разрешение
проблем стимулирует рост эмпирич. базиса Я, эволюцию
теорет. представлений. Эмпирич. уровень науч. познания так
или иначе ориентирован на создание фактуального базиса
теорет. построений. Для этого ученые прибегают к
наблюдению, измерению, эксперименту, модельному
воспроизведению и т.д. изучаемых явлений, процессов. Собирание и
обобщение фактов — не самоцель для ученого, ибо под
покровом феноменально данного раскрывается нечто общее,
повторяющееся и потому заслуживающее возведения в ранг
существенного, закономерного. Эмпирич. слой науч.
дискурса тяготеет к теорет. завершению, и первый шаг на этом
пути — выдвижение гипотезы, вероятностного
предположения о возможной связи между явлениями в данной
предметной области, о наличии в ней закономерного порядка.
Гипотеза, получающая достаточно полное дедуктивное
развертывание и претерпевающая проверку своих осн. следствий
на базе эмпирич. материала, обретает статус лидирующей
теории. Теория претендует на достоверное описание,
объяснение и предсказание в данной предметной области. Она —
системно упорядоченная целостность, обладающая жесткой
структурой, в к-рой можно выделить ряд важных
компонентов: фундаментальные понятия, теорет. схема, принципы,
законы и система объяснений, возникающая на их основе.
Я, подобно иным формам культуры, уходит своими
корнями в пространство жизненного мира. Имея своим фоном
целостность культуры, картина мира опирается на эмпирич. и
теорет. материал, питается бытующими филос.
представлениями, идеалами знания. В свою очередь она способствует
формированию идеалов и норм науч. знания, филос.
видения универсума.
Лит.: Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление //
Вернадский В.И. Филос. мысли натуралиста. М., 1988; Йолон П.Ф.,
Крымский СБ., Ларахонский Б.А. Рациональность в науке и
культуре. К., 1989; Наука и ее место в культуре. Новосиб., 1990; Вебер М.
Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произведения.
М., 1990; Пуанкаре А. О науке. М., 1990; Бердяев H.A. Смысл истории.
М., 1990; Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991; Библер B.C. От наукоучения - к
логике культуры: Два филос. введ. в двадцать первый век. М., 1991; Ма-
мардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Б.Л.Губман
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (НТР) -
понятие, используемое для обобщающей характеристики ряда
процессов в развитии науки и техники, а также
инициированных ими социальных процессов, свойственных совр.
цивилизации, осн. содержание к-рых сводится к
превращению науки в решающий фактор социокультурного развития.
Начало НТР принято относить к сер. 40-х - нач. 50-х 20 в.;
обычно считают, что она продолжается и сегодня, хотя в ряде

20 НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
исследований говорится о наблюдающемся затухании НТР,
падении темпов научно-техн. прогресса.
Среди предпосылок НТР можно выделить две осн.
составляющие: внутринауч. и социальную. Внугринаучные связаны
прежде всего с достижениями точных и естеств. наук кон.
прошлого — нач. нынешнего столетия, совпавшие по
времени с активным развитием науч. позитивизма. В этот период
были открыты электрон, радиоактивные элементы,
превращение химич. элементов, квантовая механика, неевклидова
геометрия, теория относительности, фундаментальные
клеточные процессы. Значит, успехи (обусловленные в первую
очередь применением электричества) были достигнуты в
развитии техн. средств, прежде всего в области транспорта
(автомобильный и морской транспорт, осн. на применении
двигателя внутр. сгорания, авиация), связи (телеграф, телефон,
радио, позднее — телевидение), воен. техники. В этот же
период, под влиянием позитивист, настроений в философии и
методологии, произошло существенное методолог,
взаимообогащение наук, сформулированы точные основания мате-
мат. логики и логики суждений. Однако фундаментальные
открытия в области естествознания, охарактеризованные как
«революция в естеств. науках» поставили под сомнение ряд
оснований науки Нового времени, и заставили обратиться к
общим основаниям и механизмам построения аксиоматич. и
гипотетико-дедуктивных науч. теорий, а также к языковым
формам представления науч. знания. Рефлексия науки к
собств. основаниям, осуществленная неопозитивизмом или
логич. эмпиризмом, позволила не только более точно
определить и систематизировать методолог, основания науки
(механизмы построения дедуктивных и индуктивных
обобщений, принцип верификации), но и существенно уточнить
понятийно-терминолог. аппарат науки. Дальнейшие успехи
науки и техники, связанные в основном с исследованиями
атомной энергии, а также с появлением и быстрым
развитием кибернетики (науки об обработке информации и
управлении) и автоматизированных вычислит, средств (ЭВМ),
способных к выполнению логич. операций, привели к
существенному ускорению темпов науч. прогресса.
Социальные процессы, обусловившие и
сопровождавшие НТР, в основном вписываются в рамки общей теории
модернизации. Становление развитых индустр. об-в
сопровождалось постепенной интернационализацией экономики,
появлением разветвленных транснац. корпораций. Модер-
низационные социальные процессы, связанные с
распространением демократии, построенной на универсалистской
системе законов, повышением социальной мобильности,
осн. на достижениях престижных личных статусов,
появлением системы высокоспециализир. профессий, ростом
уровня общего образования, способствовали и значит,
повышению статуса и престижа науч. деятельности. В 40-х
исследования в области атомной энергии (а затем в освоении
космоса) привели к созданию первых крупных гос.
проектов в области соединения науки и промышленности,
созданию масштабных научно-производств. комплексов и
проектов. Это положило начало активному вниманию развитых
индустр. гос-в (как капиталист., так и социалистических) к
развитию науки. Осуществление крупных гос. инвестиций
в науку, развитие гос. планирования в области науки,
интеграция науки с производством, а затем и с образованием
способствовали не только быстрому расширению сети
научно-техн. учреждений, но и резкому ускорению процесса
внедрения науч. достижений в техн. практику, увеличению
числа прикладных науч. разработок, росту числа высококва-
лифицир. специалистов, ориентированных на научно-техн.
деятельность. Существ, влияние на НТР оказало быстрое
развитие электронных технологий, способствовавшее
автоматизации хранения и обработки информации с помощью
ЭВМ, а затем — комплексной автоматизации
производственных процессов.
Анализируя развитие НТР, можно выделить ряд
значимых характеристик, свойственных этому процессу:
— превращение науки в решающий фактор обществ,
развития, реализующееся через непосредств. влияние научно-
техн. достижений на все сферы совм. деятельности людей
(производство, потребление, коммуникацию, образование,
рекреацию);
— интеграция производства, образования и управления
на базе применения и распространения достижений науки
и техники;
— интенсификация науч. исследований, взаимообмена
наук (как на внутринауч., так и на межгос. уровнях), значит,
усиление роли исследований прикладного характера;
— высокая степень интеграции науки и техники,
обеспечивающая ускорение темпов техн. прогресса;
— комплексная автоматизация производства, активная
замена ручного труда машинным, проникновение
машинной техники во все сферы деятельности (вплоть до
творчества);
— огр. роль информационных процессов, автоматизация
и глобализация обмена информацией;
— ведущая роль гос-ва в планировании, организации и
управлении науч. исследованиями;
— повышение уровня общего и спец. образования, про-
филизация образования в соотв. с кадровыми
потребностями науки и техники;
— усиление роли социальных наук и эффективности
применения их исследования в практич. деятельности.
Осн. направлениями реализации НТР и научно-техн.
деятельности стали: автоматизация производства и
управления, открытие и использование новых видов энергии,
создание материалов с заданными свойствами, освоение
космоса, биотехнологии, электронные микротехнологии,
глобальная автоматизация информ. процессов и создание
глобальных средств массовой коммуникации, создание
искусств, интеллекта. НТР стала катализатором и
инициатором значит, модернизационных процессов в
социокультурной сфере: урбанизации и формирования специфич.
социокультурной среды городов-мегаполисов,
интернационализации массовой культуры и средств массовой
коммуникации, возрастанию межгос. сотрудничества в научно-
техн. деятельности — явлений, в конечном счете
свидетельствующих о глобальных интеграционных процессах в
культуре. Преобразование индивидуальной и совм.
деятельности людей в сторону интенсификации и унификации ее
характера, высвобождение значит, количества свободного
времени и человеч. ресурсов привели к существенным
качественным изменениям в образе жизни совр. человека.
Именно развитие НТР в первую очередь связывается с
переходом от индустриального к т.н. «постиндустриальному
обществу», для к-рого характерны: приоритет не
производственной, а информационной и обслуживающей сфер,
распространение профессионализма во всех сферах
деятельности и переход от классового к профессионально
стратифицированному об-ву, ведущая роль науч. элит в определении

НАЦИОНАЛИЗМ 21
обществ, политики и управлении, высокая степень
глобальной интеграции как в области экономики, так и в культуре.
Совр. философии и социологии вообще и философии и
социологии науки в частности свойственна неоднозначная
оценка феномена НТР. Традиционно сложились два осн.
подхода к оценке науч. прогресса — оптимистический
(сциентистский), рассматривающий НТР как закономерный этап
социального и науч. развития в общем контексте модернизации
человеч. сооб-ва, к-рый обеспечит дальнейшее
поступательное развитие человеч. цивилизации (такой подход был
свойствен в т.ч. и советскому науковедению, рассматривавшему
НТР как одно из явлений, сопутствующих смене
капитализма коммунизмом); и пессимистический
(антисциентистский - представленный рядом зап. социологов науки (Мар-
кузе, П.Гудман, К.Хаффнер, П.Вигор, Т.Роззак) и обществ,
деятелей), концентрирующий внимание на негативных
последствиях техн. развития (эколог, бедствия, угроза ядерного
апокалипсиса, возможность манипулировать сознанием,
стандартизация человеч. деятельности и отчуждение
личности, отрицат. влияние техники на организм и психику
человека и т.д.). Различны и оценки характера НТР: одни
исследователи рассматривают ее как уникальную ситуацию
(всплеск), сформированную эпистемолог, спецификой
развития новоевроп. науки, к-рая свойственна и ценна только для
модернизированной «атлантической» цивилизации, другие
характеризуют ее как закономерный этап эволюции человеч.
сооб-ва в целом на пути его последовательной интеграции в
единую культурную общность. Характерно, что период НТР
совпал в философии и методологии науки с преодолением
позитивист, умонастроений и появлением постпозитивизма
(Кун, П.Агасси, С.Э.Тулмин, К.П.Фейерабенд), для к-рого
характерны критическое отношение к истор. кумулятивности
науки, признание невозможности «нейтрального»
теоретически и идеологически ненагруженного знания, отказ от науч.
универсализма в познании мира; а в культуре - с ситуацией
постмодерна, отрицающей любую универсальность и
системность как в познании, так и в деятельности. Однако при всей
разноречивости оценок НТР очевидна необратимость
изменений, привнесенная развитием новых технологий во все
сферы человеч. деятельности и культуры.
См. также: Техносфера.
Лит.: Современная НТР. 2 изд. М., 1970; Человек - наука -
техника. М., 1973; Волков Т.Н. Истоки и горизонты прогресса. М., 1976;
Научно-технич. революция, человек, его природная и социальная
среда.Л., 1977; Общественное развитие и НТР. Л., 1982; Еремин С.Н.,
Семенов Е.В. Наука и образование в структуре НТР. Новосиб., 1986;
Новая технократам, волна на Западе. М.. 1986; Козиков И.А.
Диалектика социальной и научно-технич. революции. М., 1987.
А. Г.Шейкин
НАЦИОНАЛИЗМ — понятие, означающее приоритет нац.
или этнич. ценностей, как перед личностными, так и перед
Др. социальными (групповыми или универсальными)
ценностями. Я. является характеристикой сознания, к-рая
включает в себя набор традиций, стереотипов поведения,
идей, посредством к-рых народы идентифицируются и
выделяются среди других. Он характеризует опр. нац.
идеологию, в к-рой формулируется отрицание равенства и
утверждение собств. избранности на фоне неполноценности
остальных наций. Поэтому центральными в Я., в к-ром нация
понимается как этнич. общность, являются ксенофобия и
шовинизм, зачастую дополняемые антисемитизмом. В
основе Я. как идеологии, прежде всего, лежит абстр.
концепция нации. Она рассматривается как некий абсолют, как
метафизич., трансцендентная и неизменная сущность. Это
с самого начала исключает любую социальную и полит,
борьбу внутри самой нации, что логично противопоставляет Я.
либерализму, демократии и социализму. Первым теоретиком
Я. в совр. смысле этого понятия был выдающийся нем.
мыслитель Гердер. Понимая человечество как особый живой
организм и отрицательно относясь к гос-ву как к
«хладнокровному монстру», Гердер верил в нацию. Ее он определял
как общность, к-рая сложилась благодаря родственным
связям, общей истории, социальной солидарности и
культурной близости. Неделимой нация остается в осн. из-за
общего языка, выражающего коллективный опыт. По концепции
Гердера, быть членом нации — значит думать и поступать
опр. образом, в свете особых ценностей и представлений о
мире. Особенности каждой нации определяет народный дух.
Как не похож ни один человек на другого, так и каждая
нация является неповторимой индивидуальностью. Из
утверждений Гердера о самоценности любой нации, из его много-
числ. призывов к соотечественникам быть именно немцами
и оберегать свои ценности от чужеземного извращения, при
желании нетрудно сделать вывод о превосходстве нек-рых
наций, прежде всего собственной. Марксист, теорию
классовой борьбы Я. заменяет теорией борьбы между нациями
за место под солнцем. След-но, Я. является попыткой
переместить проблемы нац. жизни из области политики
внутренней в сферу политики внешней. Термин «Я.»
применяется для описания полит, практики, идеологии и социаль-
но-психолог. ориентации индивида. В полит, значении Я. —
основополагающий принцип гос. устройства
подавляющего большинства стран на земном шаре, когда нация
трактуется как огосударствленный этнос. В качестве полит,
принципа Я. обусловил распад империй на мононац. гос-ва и
отделение колоний от метрополий, оказавшись более сильным
фактором, чем мировые религии докапиталист. об-ва и гос.
образования имперского типа в Новое время.
Я. опирается не на убеждение в равном достоинстве всех
наций, а на принцип неполноценности др. народов и наций,
рассматривая их как врагов и строя на этом свои
отношения с ними. Он отвергает культурную наднац. общность
человечества и ее осн. принципы — осн. права человека,
культурные ценности, религ. или мировоззренч. общность.
Напротив, идеология Я. представляет собой ряд
противоположных аксиом: приоритет нац. (этнических) ценностных
перед личностными; возвышение своей нац. культуры над
другими, хотя бы в каких-то отд. аспектах; приоритет
государственности перед всеми др. формами социальной
организации об-ва; приоритет мифологизированного и
героизированного нац. прошлого и желаемого великого нац.
будущего перед настоящим; превозношение «народного
духа» и его культурной самобытности в противовес
жизненным установкам космополит, интеллектуальной элиты, не
имеющей, т.о., никаких истинных и прочных корней. Тео-
рет. обоснование Я. состоит в том, что «природа» или «кровь
и почва» понимаются как наиболее прочная основа
«национальной идеи». В этом смысле Я. является динамическим
связующим звеном между патриотизмом и расизмом.
Однако различие между патриотизмом (добром) и Я. (злом)
остается открытым вопросом. Патриотизм не всегда
пользовался таким уважением, как ныне. Не случайно англ.
писатель Сэмюэл Джонсон (1709—1784) утверждал, что пат-

22 НАЦИОНАЛИЗМ
риотизм — последнее прибежище негодяев. В эпоху
Просвещения доминировало полное безразличие к патриотизму.
Люди того времени были преимущественно
космополитами. Они верили в прогресс всего человечества, а в системе
их основополагающих ценностей ни патриотизм, ни Я. не
занимали высокого места. В социально-психолог.
отношении Я. произрастает из чувства неуверенности и
неполноценности и является, т.о., проявлением не силы, а слабости
нации, к-рая пытается найти духовную опору в
националистических страстях и создании образа окружающих ее
врагов. Исключительная притягательность Я. для массового
сознания объясняется тем, что он обеспечивает своих
приверженцев неотъемлемым правом быть кем-то, им не
становясь. Поскольку этнос — самая прочная референтная
группа для индивида, живущего в условиях кризиса
традиционных обществ, ин-тов, то Я. - наиболее простое
психолог, средство выхода из социальной фрустрации. При этом
как социально-психолог. ориентация личности он может
быть интегральным, когда «свое» не противопоставляется
«чужому», а мыслится как составная часть целого, и
дифференциальным, когда превалирует принцип нац.
избранности и исключительности.
Я. может составлять основу конкр. полит, стратегии
любых массовых социальных движений как крайне правой, так
и крайне левой ориентации - от
национально-освободительной борьбы угнетенных колониальных народов до
национал-социалист, агрессивной экспансии, в к-рой он
непосредственно сомкнулся с расизмом. В преимущественно
мононац. гос-вах Я. может определять направление
господствующих полит, тенденций в широком спектре от
изоляционизма (албанская модель) до экспансионизма (япон.
модель). В многонац. странах он существует в двух
взаимообусловленных вариантах — Я. «младшего» и «старшего»
народов и представляет собой полит, компенсацию
неустранимого и неизбежного конфликта между принципом гос.
суверенитета нации и принципом ее самоопределения.
Я. уходит истор. корнями в 18 в., но в своем совр. облике
он сформировался в Европе в эпоху наполеоновских войн.
С этого времени начинается его победоносное шествие по
всему миру. Либерализм и марксизм традиционно
недооценивали его полит, значение и притягательную силу.
Несомненно, что в 19 в. Я. нередко являлся освободительной,
эмансипаторской идеологией, союзником демократии и
свободы. Но в 20 в. он чаще всего выступал союзником
агрессивных, тиранических режимов, приводил к постоянным
конфликтам и порождал нетерпимость и разобщенность
людей. Именно всплеск Я. в большинстве европ. стран
привел к Первой мировой войне, когда он превратился в
патологическое явление. Агрессивный совр. Н., с его насущной
потребностью иметь врагов, помогает демагогам властвовать
над толпой. Он отвлекает об-во от подлинно важных
проблем - эконом., полит., экологических — и представляет
собой самый верный путь к нац. катастрофе. Именно
боснийский мусульманский, сербский православный и хорватский
католич. Я. развязали в кон. 20 в. кровопролитную войну,
закончившуюся распадом Югославии. С др. стороны,
манипулируя стремлением к личному благополучию, Я. обещал
процветающий и счастливый мир. Он сулил восстановить
порядок и уважение к традиционным ценностям. Я.
претендовал на тотальность, на целостный образ жизни,
обращенный в прошлое, к доиндустр. мифам и символам, чтобы
замаскировать растущую поляризацию социальной структуры.
Однако он не стремился затормозить процесс
индустриализации. Напротив, Я. содействовал его развитию, чтобы
увеличить мощь и процветание своей страны. Он заключал
союзы с консерваторами, либералами и радикалами. Я. в
равной мере и поощрял распространение своих идей за
рубежом, и воспринимал элементы др. идеологий, стремясь
быть предельно гибким. Каждой нации были присущи разл.
типы Я: консервативный, либеральный или радикальный.
Последний тип стремился преобразовать человека и об-во.
Пример этого типа — якобинцы, сделавшие попытку
прийти на смену традиционным либеральным и консервативным
элитам. К кон. 19 в. такой Я. стал использоваться как
оружие против правящего класса, изображаемого
коррумпированным и неспособным сплотить народ в нацию.
В межвоен. период радикальный Я. как революц. сила
добился впечатляющих успехов. Его ударную силу большей
частью составляли бурж. молодежь и студенчество,
поднявшие бунт против позитивизма, материализма и всего образа
жизни предков. Молодежь жаждала великих событий,
приключений, войны. Я пробуждал динамичную веру и
представлял жизнь как вечный праздник. Это была бурж. революция
против буржуазии, искавшая преобразующую об-во третью
силу между ортодоксальным социализмом и правящими
элитами. После Первой мировой войны радикальный Я. со
своими утопиями превратился в фашист, движения.
Тем не менее само понятие «Я.» весьма неоднозначно.
Я. афр. народов совпадал с требованием независимости. Но
Я немцев или французов, как правило, означал желание
иметь сильное гос-во, превращавшееся в стремление к
экспансии. В конечном счете, используя революц. или религ.
лозунги, все значит, концепции Я. заканчивали
признанием правомерности завоевания и отрицанием принципа нац.
суверенитета. Если экспансия рассматривалась как естеств.
закон гос-ва, то Я логично трансформировался в
империализм. Зачастую разл. проявления радикального Я. могут
показаться иррац. и причудливыми. Однако они
представляют собой логическое следствие предпосылок и функций
Я. Нового времени. В этом смысле радикальный Я
оказался более опасным для личной свободы, чем консервативный
или либеральный Я. Вместе с тем это не означает
отрицания необходимости национального, тем более что Я.
упорно отказывается уйти с полит, сцены, поскольку все
меньшинства продолжают поиски своей национальной
идентичности. Поэтому Я. остается одной из составляющих
констант мирового сооб-ва и будет таким, пока на Земле
существуют этнич. группы, не имеющие ни
государственности, ни к.-л. типа культурно-нац. автономии.
Нац. проблемы существуют и в совр. «европейском доме».
Этнич. рознь между валлонами и фламандцами разделила
пополам Бельгию. Националистический сепаратизм силен в
Испании, где кроме численно преобладающих кастильцев
живут галисийцы, каталонцы и баски, единств, в Зап. Европе
народ не индоевроп. происхождения. Террористическая
организация баскских сепаратистов ЭТА пытается добиться
суверенитета Басконии. Во Франции независимости своего
острова требуют корсиканские националисты. Создания
собств. парламента добиваются шотланд. националисты.
Самый же бурный очаг Я. существует в Сев. Ирландии, где
боевики Ирландской республиканской армии не прекращают
своей террористической деятельности. После распада СССР
и всего коммунист, блока националистические политики и
организации растут, как грибы по всей Вост. Европе и во всех

НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ 23
постсоветских республиках. Создается опр. впечатление, что
Я. становится существенным условием человеч. жизни на
совр. этапе истории, к-рый амер. ученый Хантингтон
считает преддверием грядущей схватки между европ. (зап.) и
исламской цивилизациями.
Лит.: Геллнер Э. Нации и национализм. М, 1995; Нарочницкая ЕА.
Национализм: история и современность. М., 1997; Хобсбаум Э. Нации
и национализм после 1780 г. Программа, миф, реальность. СПб., 1998;
Поздняков Э.А. Нация. Национализм. Национальные интересы. М.,
1999; Хюбнер К. Нация: От забвения к возрождению. М., 2001; Нации
и национализм: Сб. М., 2002; Данн О. Нации и национализм в
Германии, 1770-1990. СПб., 2003; Смит Э. Национализм и модернизм:
Критич. обзор совр. теорий нации и национализма. М., 2004; Kohn H.
The Idea of Nationalism. A Study in its Origin and Background. N.Y., 1944;
Deutsch K.W. Nationalism and Social Communication. Camb., 1953;
Gaeta F. Nazionalismo Italiano. Nap., 1965; Davis H.B. Toward a Marxist
Theory of Nationalism. N.Y., 1978; Nationalismus. Königstein, 1978;
Mosse G.L. Masses and Man. Nationalist and Fascist Perceptions of
Reality. N.Y., 1980; Armstrong J. Nations before Nationalism. Chapel Hill, 1982;
BreuillyJ. Nationalism and the State. Manch., 19&2; Alter P. Nationalismus.
Fr./M., 1985; Szporluk R. Communism and Nationalism. N.Y., 1988;
Glenny M. The Rebirth of History. L., 1990; Mine A. La vengeance des
nations. P., 1990; Nationalismus in Osteuropa. Gefahrvolle Wege in die
Demokratie. Münch., 1992; Nationalismus - Nationalitäten -
Supranationalität. Stuttg., 1992; Langewiesche D. Nationalismus im XIX. und XX.
Jahrhundert: zwischen Partipationund Agression. Bonn, 1994; WehlerH.-U.
Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen. Münch., 2001; Gentile E. The
Struggle for Modernity. Nationalism, Futurism and Fascism. Oxf, 2003.
[A.M. Патрушев]
НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ -
теории, посвященные исследованию национальных или
этнических групп населения с т.зр. доминирующих в них
паттернов внешнего поведения или неких общих глубинных
психологических механизмов, характерных для членов
конкретной группы.
При обилии всевозможных интерпретаций «нац.
характера» неизменно предполагается наличие у представителей
той или иной культурной традиции таких общих
личностных элементов и структур, к-рые обеспечивают общие для
всех них (или доминирующие у них) формы
мировосприятия, поведения и мышления. Эта совокупность особых
личностных и поведенч. качеств отличает членов данной
группы (и группу в целом) от представителей др. групп. Для разл.
Н.х.к. были характерны попытки выведения особенностей
истор. развития народа, его культуры, лит-ры, искусства,
религии, философии и т.д. из этих особых черт нац.
характера. Как писали А.Инкелес и Д.Левинсон, «изучение нац.
характера, в конечном счете, может оказать нам помощь в
понимании того, что является отличительным для отд.
наций, а что — относительно универсальным для человеч. об-
ва вообще».
Развитию совр. Н.х.к. предшествовала долгая история
осознания и истолкования нац. различий. Уже в «Истории»
Геродота (5 в. до н.э.) была предпринята попытка выделить
типичные групповые черты азиатов и греков. Различия
между народами, наличие у каждого народа своего особенного
характера констатируются в соч. Платона и Аристотеля.
Культурные различия, особенности образа жизни разных
народов, непривычные экзотич. традиции др. племен, разные
способы направления культурной энергии долгое время
вдохновляли мыслителей, путешественников, купцов и
миссионеров на размышления; так постепенно закладывалась основа
Для описат. и сравнит, психологии народов. .'«к
В 18 в. Монтескье использовал понятие «разл.
характеры народов» (divers caractères des nations), связывая эти нац.
различия с разными климатич. условиями; аналогичная идея
высказывалась также Вольтером. Руссо считал, что у
каждого народа обязательно есть или, по крайней мере, должен
быть свой нац. характер.
Гердер примерно в то же время ввел понятие «народный
дух». Рассматривая народ как «корпоративную личность», он
полагал, что основу ее образует народный дух,
одухотворяющий культуру народа и находящий выражение в его языке,
обычаях, традициях и ценностях. «Каждый народ — есть
народ: он имеет свой нац. склад и свой язык». По мнению Гер-
дера, народный дух, представляющий собою
«прирожденный или самостоятельно вырабатывающийся характер
народов», — одна из движущих сил истор. развития наций.
Обращая прежде всего внимание на отражение характера
народа и его склада в языке, он считал необходимой «общую
физиогномику народов по их языку». Он полагал, в
частности, что «язык деят. народов характеризуется обилием
глагольных наклонений», в то время как, напр., кит. грамота
говорит «об отсутствии у китайцев изобретательности в
крупных жизненных явлениях и о злосчастной тонкости в
мелочах».
В перв. пол. 19 в. идея о наличии у разных наций особого
«нац. духа» получает развитие в романтич. и почвеннич.
философии и становится предметом многочисл. историо-
соф. спекуляций (нем. романтики, славянофильство в
России); миф о «нац. душе» получает благодатную почву в
популярных в то время в социальной мысли представлениях
об об-ве как одушевленном нац. «организме». Во втор. пол.
19 в. в Европе популярны расовые концепции нац.
характера, интерпретирующие его как совокупность врожденных
расовых способностей и дарований (прежде всего арийский
миф в Германии). В России в кон. века обретает
популярность религиозно-мистич. толкование «рус. души». Идея
«нац. характера» становится предметом науч. изысканий и
толкований в социологии, истории и социальной
психологии. Нем. историк фон Ранке считал, напр., что отношение
одной нации к другой определяется ее особым характером.
В 1860 Штейнталь и Лацарус провозгласили создание новой
науки - «психологии народов»; они предполагали, что
каждый человек носит «на своем теле и своей душе» «отпечаток
особой природы собственного народа» вследствие
существования у каждого народа некоего единого «народного духа».
В Германии эти идеи развивались Вайцем, Рибо, а также
Вундтом, написавшим 10-томный труд «Психология
народов», в к-ром содержался подробный анализ проявлений
человеч. духа в разл. культурных формах — религии,
мифологии, обычаях, языке и т.д.
В социальной антропологии до 20-х 20 в. доминировали
описания осн. социальных норм исследуемых об-в, а
понятие «нац. характер» само по себе использовалось довольно
редко. В 20-е под влиянием таких именитых ученых, как
Риверс, Боас, Сепир и Малиновский, идея «нац. характеров»
все более начинает занимать умы антропологов; вместе с
осознанием того, что сохранение культуры происходит
благодаря интернализации индивидом культурных норм и
императивов и что изучение культуры, следовательно, не
может быть полным и адекватным без изучения индивида как
ее носителя, все более возрастает внимание к личности. На
этом фоне начинают проводиться этнограф, исследования
«нац. характеров». Хотя в первое время доминируют описат.

24 НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ
исследования, демонстрирующие, каким образом в
поведении индивида отражаются культурные нормы, с самого
начала эти исследования тяготеют к междисциплинарности и
ориентируются прежде всего на сотрудничество с
психологией.
В 30-е в Йельском ун-те под рук. Сепира и Долларда
проходили семинары по проблеме «культура-и-личность»,
положившие начало одноименному направлению в амер.
культурной антропологии и оказавшие колоссальное стимулирующее
воздействие на изучение взаимоотношения между личностью
и культурой; с 40-х исследования «нац. характеров»
становятся систематическими. На методологию этих
исследований оказали серьезное влияние теорет. модели фрейдизма и
бихевиоризма (гештальт-психологии и теории научения).
Оба подхода взаимно дополняли друг друга: если
бихевиоризм помогал схватывать поверхностные, изменчивые
черты личности, обусловленные «модой дня», текущими
социальными обстоятельствами и влиянием СМИ, то пси-
ходинамич. подход, акцентированный на бессознат.
мотивации поведения, позволял выявлять глубинное «ядро»
личности той или иной культуры. Исследования этого периода
отличало все более широкое применение методов
психологии и клинич. психиатрии (интервью, метод жизнеописания,
анализ сновидений, рисунков, проективные тесты Роршаха
и TAT). Осн. темами исследований были влияние
культурно закрепленных практик воспитания и переживаний
детства на формирование опр. черт личности, свойств, разл.
культурам общие паттерны межличностных отношений,
сравнит, описания культурных «конфигураций» разных
народов. Важную роль сыграли в это время работы Бенедикт
(1930,1934): она провела исследование ряда индейских
культур с использованием опыта психоаналитич. психиатрии.
Особое внимание в ее работах было обращено на
конфигурационные феномены. В кн. «Модели культуры» (1934) была
сформулирована важная идея о глубинной психолог,
связности и внутр. согласованности культурного этоса в целом;
эта идея оказала во многом определяющее влияние на
теорет. ориентацию дальнейших исследований «нац.
характера». Дюбуа в 1938-1939 провела комплексное исследование
на о-ве Алор (Индонезия). Особенно интенсивно в эти годы
исследовались индейские культуры Сев. Америки.
В годы Второй мировой войны активизировались моно-
графич. и кросскультурные исследования проблем
формирования личности в культуре. Заинтересованность амер.
военного ведомства в знании особенностей психолог, склада
участвующих в войне наций и прогнозировании
возможного поведения противника обусловила обилие прикладных
исследований «нац. характеров» в амер. антропологии.
Доминировали гл. обр. быстрые диагностич. исследования. Был
использован прежний и накоплен богатый новый опыт
реконструкции культуры на основе анализа документов (Бейт-
сон, Дж.Горер, Х.Дикс, Р. Бенедикт, Мид, Р.Метро, Клакхон,
У. Ла Барре и др.).
Невозможность прямых исследований «на месте»
побудила антропологов разработать метод «исследования
культуры на расстоянии» (М.Мид и Р.Метро): использовались
такие методы, как опрос представителей культур,
оказавшихся вдали от родины (иммигрантов, военнопленных),
изучение лит. произведений, фотографий, искусства,
фольклора, газетных статей, радиосообщений, автобиографий,
фильмов. На основе анализа этого материала создавались
«психолог, портреты» народов; на основе обнаруживаемых
доминантных «тем», проявляющихся в анализируемом
материале, выявлялись характерные для того или иного
народа черты личности и иерархия ценностей. Особенно много-
числ. исследования были посвящены Японии, Германии,
США, России.
Мид обследовала культуры Южных морей (1939), Бали
(1942), Америки (1940, 1942), России (1950). Одно из
исследований, проведенное ею совм. с Бейтсоном — «Балийский
характер» (1942) — стало классич. образцом использования в
изучении «нац. характера» фотографий и видеофильмов.
Эриксон (1950) исследовал влияние воспитания на
формирующуюся структуру личности в индейских племенах сиу и юрок;
особое внимание было обращено на то, как разл.
представления и идеалы синтезируются в культуре, образуя «единый
жизненный проект». В др. его работе (1943) был предпринят
анализ «модальной личности» герм, нацизма: было
выявлено характерное для населения Германии восприятие власти
как юного и агрессивного старшего брата, восставшего
против родительского авторитета (авторитарная установка). В
работах Дж.Горера, в частности в его исследовании япон.
характера (1943), акцентировалось гл. обр. влияние воспитания
на формирование типичного для культуры психич. склада
личности; утверждалось, напр., что особенности «приучения
к туалету» определяют наличие у взрослого японца
повышенной тревоги по поводу нечистоплотности.
В 40-е исследования данной проблематики отличались
многообразием общетеорет. допущений, используемых
методов, исследоват. целей и задач. Вместе с тем, в это время
сформировались три осн. модели исследования нац.
характера: концепция «базисной личности», конфигурационный
подход и описательно-этнограф. подход.
Концепция «базисной личности» разрабатывалась гл.
обр. амер. психиатром-психоаналитиком Кардинером. Эта
модель была сосредоточена на изучении культурно
оформленных первичных влияний социальной среды (семейного
окружения) на развитие личности в разных культурах:
«человек занимает опр. место в развитии социальных
процессов и должен быть изучен генетически в его специфич.
культурной среде... культурные институты накладывают на него
опр. отпечаток. Этот отпечаток называется базисной
личностью, и он изменяется в зависимости от институтов».
Каждой культуре свойствен свой «базисный тип личности»;
культура и личность находятся в относит, соответствии друг с
другом.
Центр, объектом изучения в этой модели был индивид.
Методолог, же ее основу составила «экстраполяция
принципов, установленных психодинамикой на материале
изучения неврозов и структуры личности». Осн. задачей
исследования «нац. характера», по мнению Кардинера, должно
было стать выявление и описание мотивационных основ
личности, а не поверхностных миметич. тенденций,
предопределенных текущими социальными обстоятельствами.
Базисная структура личности понималась как базисная
психодинамич. матрица, находящая проявление в разл.
внеш. поведенч. манифестациях, т.е. как совокупность осн.
предрасположений, представлений и способов обращения
с др. людьми в межличностных отношениях, к-рые
отражают доминирующие социальные ин-ты (прежде всего ин-ты
воспитания), делают индивида максимально
восприимчивым к культурным ценностям и нормам и обеспечивают ему
наиболее благоприятные возможности для удовлетворения
своих потребностей в рамках существующего культурного

НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ 25
порядка. В свою очередь, базисная структура личности,
согласно Кардинеру, - источник формирования вторичных
(проективных) ин-тов - религии, фольклора, искусства и
т.д. В работе «Психолог, границы об-ва» (1945) - совм. ис-
следоват. проекте Кардинера, Линтона> Дюбуа и Дж. Веста -
впервые была предпринята попытка изучения амер.
характера (базисного типа личности) на примере небольшого
городка Плейнвилл. Критика кардинеровского подхода
была сосредоточена на том, что его анализ был
предопределен клинич. опытом изучения неврозов в зап. об-ве, не
учитывал классовых и иных социальных различий и
отличался неполнотой и несовершенством.
Паттерны (конфигурации) культуры. Родоначальником
конфигурационного подхода в исследовании «нац.
характера» была Бенедикт, считавшая, что группа людей и ее
культура образуют внутренне целостную и согласованную
структуру, определяющую существующие в об-ве интеллектуальные,
религ, эстетич. формы. Осн. идея конфигурационного
подхода заключается в том, что в рамках каждой культуры
отбираются и реализуются опр. возможности, к-рые образуют
культурный паттерн, не допускающий реализации др.
возможностей, с ним не согласующихся, или серьезно
ограничивающий их реализацию. Важнейшим предметом интереса было
то, как разд. формы поведения совмещаются и
интегрируются друг с другом в том или ином об-ве. Каждый элемент
культуры в рамках данной модели должен был пониматься через
сопоставление с культурой в целом, т.е. ее общим паттерном;
сама же культура нередко истолковывалась как своего рода
«расширенная личность». В работе 1930 Бенедикт выделила
два типа культурных конфигураций: «аполлоновскую»
культуру (в поведении доминирует порядок, согласованность,
гармония) и «дионисийскую» (основана на крайних типах
поведения). К первому типу была отнесена культура индейцев
пуэбло, ко второму - культура индейского племени пима. В
работе «Модели культуры» Бенедикт несколько
модернизировала принцип классификации и использовала для
определения паттернов «клинич.» подход: в частности, культура
племени квакиутль была определена как «мегаломаниакальная»,
культура добу - как «параноидная». «Психокультурный»
подход Мид может рассматриваться как одна из версий
конфигурационного подхода: прежде всего он был ориентирован на
социетальный анализ, изучение институционализированных
культурных практик.
Описательные исследования. Многие работы
антропологов, посвящ. «нац. характеру», имели описательно-эт-
нограф. характер. Одной из осн. тем исследования было
влияние детства на структуру личности (Мид, Бенедикт, Го-
рер): показывалась связь между доминирующими
практиками воспитания и складывающимися в рез-те формами
(конфигурациями) характера; особое внимание обращалось на
влияние таких переменных, как отлучение от груди,
приучение к туалету и т.п. В частности, в исследованиях нем. нац.
характера широкой популярностью пользовалась гипотеза о
доминировании у немцев параноидного характера. Б.Шаф-
фнер объяснял это детерминизмом раннего воспитания.
Горер и Рикман (1950) предприняли попытку вывести
особенности личности русского — в частности, его отношение
к власти, восприятие налагаемых ограничений, способы
самоконтроля и выражения агрессии, — из обычая тугого
пеленания во младенчестве. Этот подход получил
известность как концепция «пеленочного детерминизма». Работа
Бенедикт «Хризантема и меч», содержавшая описание
общих особенностей япон. характера, практик воспитания и
их влияния на формирование характера японца, стала
одним из наиболее ярких и деликатных исследований
культурного паттерна Японии. Э.Голдфранк (1945), исследовавший
индейские племена, описывал личность индейца пуэбло
через такие «крупные поведенч. особенности», как
«боязливый», «склонный к аргументациям» и т.п. А.Халлоуэл (1940)
проанализировал особенности психолог, склада индейцев
сольто: в частности, были выявлены особые манифестации
агрессивной установки — подозрительность, опасения по
поводу возможного колдовства (при отсутствии явных фи-
зич. проявлений агрессивности).
В 40-50-е был выявлен ряд недостатков в существующих
трактовках нац. характера. Прежде всего, изучаемые
культуры понимались как поведенчески гомогенные,
следствием чего было систематич. игнорирование внутр. социальных,
классовых, религ. различий и т.п. В частности, Кардинер
отмечал в работе «Клеймо угнетения» (1945), что «...такие
сложные об-ва, как американское, должны изучаться по
частям». В этой кн. был подвергнут спец. исследованию
базисный тип личности амер. негра. В рез-те исследования
было выявлено, что негры в США составляют особую
группу, носящую на себе психолог, отпечаток кастовой системы;
воздействие дискриминации на личность нефа, как
утверждал Кардинер, проявилось в том, что в ядре базисной
личности утвердилась агрессивная установка. Линтон
примерно в то же время, исходя из того, что в крупных сложных об-
вах паттерны личности не представляют собой нечто
неизменное, предложил использовать вместо понятия нац.
характера понятие «статусной личности», обозначающее
личностные паттерны, статистически доминирующие в той
или иной статусной группе об-ва.
Фромм и Рисмен использовали понятие «социальный
характер» и рассматривали нац. (или групповой) характер
как нечто исторически изменчивое; в качестве осн.
факторов его изменения понимались социально-эконом. условия.
Фромм отмечал, что «разные об-ва — или классы внутри об-
ва - имеют специфич. характер». Характер,
представляющий собой «те общие особенности, к-рые свойственны
большинству людей данной группы», формируется образом
жизни группы; сам «характер» истолковывался
психоаналитически, как «специфич. форма человеч. энергии,
возникающая в процессе динамич. адаптации человеч.
потребностей к опр. образу жизни в опр. об-ве». «Структура
личности большинства членов группы представляет собой лишь
разл. вариации развития одного и того же «ядра»,
состоящего из общих черт характера». Тип характера определяется
преобладающими побуждениями. Напр., преобладание
садомазохистских побуждений определяет садистско-мазохи-
стский тип характера (или «авторитарный характер»); он, по
мнению Фромма, преобладал в огромной части низов европ.
среднего класса перед Второй мировой войной и стал почвой
для укоренения идеологии нацизма. В «Бегстве от свободы»
Фромм проанализировал формирование особого социального
характера у европейцев под влиянием социально-эконом.
перемен эпохи становления капитализма: у испуганного,
оторванного от корней изолированного индивида возник новый
склад характера, ставший своего рода реакцией на угрозу со
стороны новых эконом, сил; характерными его
особенностями были стремление к труду, страсть к бережливости,
готовность быть орудием для достижения целей какой-то внеш.
силы, аскетизм, всеподчиняющее чувство долга; ответом на

26 НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ
духовные запросы нового человека стал протестантизм, а сам
такой социальный характер, кристаллизовавшись,
превратился в одну из мощных производит, сил, стал важным
фактором развития капитализма в Европе. Рисмен, понимая
групповой характер в аналогичном психоаналитич. смысле
и, подобно Фромму, подчеркивая влияние на формирование
характера эконом, ин-тов, в работе «Одинокая толпа»
подверг исследованию изменение амер. нац. характера за
последнее столетие. В изменяющемся об-ве, с его т.зр., могут
сосуществовать разные типы характера; доминирующим в
совр. амер. об-ве он считал тип характера, основу к-рого
составляет «ориентация-на-другого». Мертон, исходя из
аналогичных предпосылок, проанализировал особенности
структуры личности, складывающейся и лучше всего
функционирующей в бюрократич. среде (1957).
А.Инкелес и Д.Левинсон (1954) подвергли критике
существующие Н.х.к. и предложили понятие «модальной
личности». В особенности они подчеркивали, что нац.
характер должен описываться в терминах модальных
(статистически доминирующих) черт личности и не включать в себя
черт, «затребованных» социально-эконом, структурой об-
ва. По их мнению, нац. характер есть «относительно
долговечные характеристики и паттерны личности,
являющиеся модальными среди взрослых членов об-ва». Разделив
«социально затребованную» и «модальную» структуры
личности, они полагали, что степень их
совпадения/несовпадения является важным показателем состояния об-ва. В
изучении крупных наций они считали более адекватным
«мультимодальное» (плюралистич.) понимание «нац.
характера»: в каждом об-ве существуют 5—6 модальных
личностей, распространяющихся каждая на 10—15% населения.
Понятие модальной личности было предложено также
Дюбуа, а Деверо в работе «Реальность и сновидение» (1951)
употреблял аналогичные понятия «племенной» и «ареаль-
ной» личности.
50-е характеризуются угасанием интереса к проблеме
«нац. характера». Исследования немногочисленны; сам
термин подвергается критике и дискредитации как
«мифотворческий». Если прежде предполагалась опр. степень
конгруэнтности культуры и личности, то в это время все
больше подчеркивается концептуальное разграничение
личности и культуры. В частности, Дж.Хонигман (1954)
определял «личность» как индивидуально
стандартизированные модели поведения, чувствования и мышления, а
«культуру» - как их социально стандартизированные
модели.
В 60-е происходит окончат, отказ от этноцентрич.
ориентации исследований, и вместе с тем вновь происходит
пробуждение интереса к теме «нац. характера». Формируются
новые направления исследований. Для 60—70-х гг. характерны
многочисл. исследования экстатич. ритуалов в традиц. об-вах,
считавшихся прежде патологич. формами поведения
(шаманизм, целительство и т.п.). Экстатич. ритуалы понимаются как
характерные для этнич. групп институционализированные
способы психолог, защиты (М.Спиро, Э.Бургиньон).
Возникает особое направление «этнопсихиатрия», ставящая в центр
интереса кросскультурный сравнит, анализ нормы и
патологии в традиц. и совр. об-вах; исследуются этнич. психозы
(«амок» у арабов Сев. Африки, «арктич. истерия» у
эскимосов Гренландии и Канады, «систо» у андских индейцев, «вин-
диго», «иму») и традиц. формы психотерапии (А.Уоллис,
Э.Фоукс, Дж.Деверо, Р.Болтон, Р.Принс).
В психоантропологии складывается новое понимание
взаимоотношений между культурой и личностью. Напр.,
Г.Стейн в работе «Психоантропология американской
культуры» (1985) истолковывает культуру как «вместилище» бессоз-
нат. фантазий, страхов и защиты против них, как вторичный
проективный ин-т, как «коллективные поиски терапии».
Предметом спец. анализа становятся «групповые фантазии».
Традиц. темы исследований нац. характера - изучение
нормы и патологии, влияния раннего опыта на
формирование культурных реакций, соотношения природного и
культурного в человеке — получают новое истолкование в «че-
ловеч. этологии» (У.Ла Барре и др.) и дополняются новыми
направлениями исследований: изучением невербальной
коммуникации в этнокультурных общностях, кросскультур-
ным анализом эмоционально-психич. состояний и т.п. В
частности, И.Эйбл-Эйбесфельдт (1983) и И.Альтман (1975,
1976) подвергли исследованию удовлетворение
потребностей в уединении и общении в совр. сооб-ве: было
выявлено, что совр. мегаполисы удовлетворяют лишь потребность
в уединении, последнее же приобретает форму изоляции;
потребность в общении оказывается неудовлетворенной,
следствием чего является потеря у людей чувства
принадлежности к об-ву; человек проводит жизнь среди
незнакомых людей (чужих), и осн. способом его адаптации к такой
социокультурной среде становится преграждение
коммуникации и контроль эмоц. самовыражения (маскировка
эмоций, эмоц. отчуждение).
С 70-х гг. проблема нац. характера опять выходит на
первый план, но обретает новую окраску: предметом
исследования становятся проблемы «этничности» и этнич.
идентификации (Дж. Де Во, Л.Романуччи-Росс, Дж.Деверо,
Т.Шварцман); характерным становится использование дина-
мич. интеракционистской модели анализа. Под влиянием
Дж.Г.Мида и Э.Гоффмана получают развитие исследования
человеческого Я в разных культурах (К.Эвинг, П.Стивенсон,
Н.Розенбергер). Розенбергером, напр., была предпринята
попытка изучения япон. самосознания через «народную
модель Я», согласно к-рой внеш. и внутр. Я
взаимодействуют посредством энергии «ки», а задачей индивида является
их гармонизация.
Лит.: Мид М. Культура и мир детства. М, 1988; Фромм Э. Бегство
от свободы. М., 1990; Benedict R. Patterns of Culture. Boston; N.Y., 1934;
/dem. The Chrysanthemum and the Sword. Boston, 1946; Idem. National
Character and the Science of Anthropology // Culture and Social
Character Glencoe, 1961; GorerG. Himalayan Village. L., 1938; Dam Α., Dollard J.
Children of Bondage. W&sh., 1940; Bateson G., Mead M\ Balinese
Character, a Photographic Analysis. N.Y., 1942; Mead M. And Keep Your Powder
Dry. N.Y., 1943; Idem. Soviet Attitudes toward Authority. N.Y, 1951;
Du Bois C.A. The People of Alor. Minneapolis, 1944; Kardiner A. The
Psychological Frontiers of Society. N.Y; L., 1945; Linton R. The Cultural
Background of Personality. N.Y; L., 1945; GorerG. The American People, a Study
in National Character. N.Y, 1948; HaringD.G Personal Character and
Cultural Milieu. Syracuse; N.Y, 1948; Erikson E.H. Childhood and Society.
N.Y, 1950; Kardiner Α., Ovesey L. The Mark of Oppression. N.Y, 1951;
Duijker H.C.J., Frijda N.H. National Character and National Stereotypes.
Amst., 1960.
В.Г.Николаев
НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ, или национально-гос.
религии, — религии, сложившиеся в рамках опр. гос-в или этнич.
общностей и не получившие заметного распространения у
др. народов. Термин «Н.р.» вошел в обращение еще в 19 в.
(Ф.Энгельс, А.Мензис, П.Д.Шантепи-де-ля-Сосей и др.).

НЕГРИЗМ 27
К Н.р. принято относить религии, возникшие с «началом
цивилизации» или, иначе говоря, с появлением классового
обществ, строя - это религии древних народов -
ассирийцев, вавилонян, греков, египтян, кельтов, инков, римлян и
т.д. В наст, время продолжают существовать немногие Н.р.:
даосизм и конфуцианство в Китае, индуизм в Индии, синто-
изм в Японии, иудаизм в Израиле и среди евреев, живущих в
разных странах, зороастризм среди потомков древних
иранцев, сохранившихся в Индии и Иране. Широкое
распространение Н.р. затруднено, поскольку эти религии тесно
связаны с этнич. средой: во многих случаях (напр., иудаизм,
синтоизм) чужеземцы и сегодня не допускаются к культовой
практике. Термин «Н.р.» не вполне корректен, поскольку
ранние этнич. общности, в рамках к-рых сложились
подобные религии, еще не были нациями. К тому же нек-рые из
этих религий (напр., индуизм) были распространены не у
одного народа, а среди группы близких между собой в
культурном отношении этнич. общностей. В связи с этим
П.И.Пучков предлагает ввести вместо «Н.р.» другой термин:
«локально ограниченные религии классового об-ва». А.Донини
считал правильным вовсе отказаться от деления религий на
племенные, нац. и всемирные.
Лит.: МензисА. История религии. СПб., 1897; ДониниА. Люди,
идолы и боги. М., 1966; Пучков П.И. Современная география
религий. М., 1975; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976;
Миркина З.А., Померанц Г.С. Великие религии мира. М., 1995.
В.Н.Басилов
НЕГРИЗМ — течение в лат.-амер. культуре 20 в., гл. обр. 20—
40-х гг., к-рое разработало новые принципы худож. освоения
афроамер. тематики и явилось одной из ярких форм
культурной самоидентификации континента. Наиболее цельно
и продуктивно Я. реализовался в лит-ре, преимущественно
в поэзии, породив плеяду т.н. поэтов-негристов, но
заметный след оставил также в идеологии и культурфилософии
(негритюд), проф. музыке и пластич. искусствах. Следует
различать Н. и негритянскую тематич. константу в лат.-амер.
искусстве. Последняя обозначилась еще в раннеколониаль-
ный период и на протяжении четырех веков ее
существования был предложен ряд диаметрально противоположных
трактовок образа афроамериканца: от апологетических и
романтических до откровенно расистских. Я явился
закономерным следствием развития негритянской тематич.
константы и самым ярким ее выражением; вместе с тем он
отличается от всех предшествующих форм обращения к
афроамер. тематике по генезису, масштабу, эстетич.
принципам, идеологии.
Формирование Я. парадигматично для развития лат. -амер.
культуры: как и мн.др. широкие направления в искусстве
(классицизм, романтизм, костумбризм, реализм,
авангардизм), он возник на основе заимствованных моделей европ.
культуры, к-рые под влиянием самородных стимулов (поиск
своего худож. яз., выявление культурной самобытности)
переиначивались, переосмыслялись, применялись для
отражения специфики нац. действительности и в конечном
счете приобретали ясно выраженный полемич. антиевроп.
акцент. Негристское течение в Лат. Америке зародилось под
непосредств. влиянием европ. Я., а также сев.-амер. «Гарлем-
ского Ренессанса». Интерес к примитивному сознанию, и в
частности к афр. культуре, вспыхнувший в Европе в 10—
20-е гт. 20 в., диктовался совокупностьюразнообр. факторов.
Из них важнейшие: кризис позитивизма, разочарование в
ценностях зап. цивилизации вследствие мировой войны,
обострявшаяся боязнь прогрессирующего прагматизма и
технократизма, стремление европ. интеллектуально-худож.
кругов к расширению культурного горизонта и поиску
новых средств выразительности, открытие ряда этнограф,
музеев, появление основополагающих науч. трудов о
мифологии и примитивном сознании. Среди последних этапной
стала кн. Фробениуса «Черный Декамерон» (1910), в к-рой
афр. искусство впервые было представлено как явление огр.
эстетич. значимости. Опр. роль в европ. восприятии
африканца сыграли фрейдизм с его апелляцией к подсознанию и
теория Шпенглера о непроницаемости культур. Под
воздействием этих и др. факторов в лоне европ. авангардизма
сформировался образ негра, весьма отличный от
предшествующих примитивистских трактовок в русле концепций
«доброго дикаря» и «естественного человека». Принципиальное
отличие новой трактовки состоит в том, что негр
представляется как человек с совершенно др. типом сознания,
недоступным для понимания европейца, и потому в его
образе сквозит некая трансцендентальная тайна. Основу
мышления и поведения африканца, согласно этому подходу,
составляет иррационализм, внутренне
противопоставленный «бесплодному», «иссушающему» интеллектуализму
цивилизованного человека; тем самым образу негра уже в
Европе был придан вполне опр., антиевроп., акцент. Европ.
трактовка африканца подразумевала также апологию его жи-
вотно-биолог. начала. Наконец, негр воспринимался в
Европе в самом абстрактно-обобщенном образе, вне
контекста конкр. этнич. принадлежности и социальных связей.
Закономерно, что лат.-амер. Я. зародился и получил
преимущественное развитие в Антильских странах (Куба,
Пуэрто-Рико, Доминиканская Республика, Гаити, Ямайка,
Мартиника, Гваделупа), где в силу истор. обстоятельств
сложился высокий процент негритянско-мулатского
населения. Возникший в европ. искусстве образ
«иррационального», «бестиального» негра поначалу почти без изменений
скопировали зачинатель лат.-амер. Я. — пуэрто-риканский
поэт Л. Палее Матос (1899-1959) и кубинец Р.Гирао (1908—
1949), чьи первые произведения появились в 1926-1928.
Однако период подражательства европ. моделям был очень
недолог, и уже в 1930 у самого изв. лат.-амер. негриста,
кубинца Н.Гильена (1902-1989), выявились самобытные
черты этого направления. В 30-е оно распространилось по
всему континенту и возникло даже в тех странах, где афроа-
мериканцы не сыграли сколько-нибудь заметной роли в
формировании нац. культуры (Мексика, Аргентина,
Уругвай, Чили). В отличие от сев.-амер. «Гарлемского
Ренессанса», создававшегося силами «черных» авторов, лат.-амер.
Я. приблизительно на три четверти представляли «белые»
поэты. Осн. представителями Я. в лат.-амер. лит-ре кроме
упомянутых поэтов были: кубинцы Э.Бальягас (1908-1954)
и А.Карпентьер (1904-1980), доминиканец М. дель Кабрал ь
(р. 1907), мартиниканец Э.Сезер (р. 1913), гаитянцы
Ж.Бриер (р. 1909) и Ж.Румен (1907-1944), бразильцы Ж. ди
Лима (1895-1953) и Ж.Амаду (р. 1912), уругваец И. Переда
Вальдес (р. 1899), венесуэлец А.Э.Бланке (1897-1955),
эквадорец А. Ортис (р. 1914) и др. С сер. 30-х в творчестве
большинства негристов обозначилась тяга к социальной
проблематике, к-рая возобладала в след. десятилетии и
радикально изменила худож.-концептуальные основы Я., что
позволяет говорить о завершении негристского течения как
такового.

28 НЕМЕЦКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
Культурная сущность и внутр. направленность Я.
проявились в процессе переработки исходной европ. модели.
Сложившийся в Европе экзотический, вненац. и абстр.
образ негра в Лат. Америке быстро обрел этнич. конкретику и
узнаваемость. Тем самым произошла принципиально
важная корректировка образа: «другой» для европейца - негр
был воспринят как «свой» в Лат. Америке. Соответственно
в том же направлении было переосмыслено и европ.
восприятие афр. культуры как абсолютно самобытной: на ее место
встала лат.-амер. культура. Важнейшая особенность Н.
состоит в том, что он представляет афроамериканца
выразителем нац. сущности. Отсюда проистекает стремление
художника отождествить себя с негром, особенно
показательное в отношении «белого» авторства. Такие черты европ.
образа негра, как иррационализм, сенсуалистское восприятие
мира и загадочность, вполне отвечали уже сложившимся в
лат.-амер. худож. сознании мифолог, самохарактеристикам.
Еще в 11 в. в русле оппозиции варварство-цивилизация
утвердилось восприятие лат.-амер. мира как спонтанного,
дикого, не управляемого рассудком. При положит, трактовке
этих качеств, явленной в теллурической прозе, внерац.,
интуитивный способ познания лат.-амер. сущности
объявляется наиболее адекватным. Поэтому Я. в полной мере сохранил
открытый антиинтеллектуализм европ. образа африканца.
Наконец, Я. развил и усугубил антиевропеизм, изначально
заложенный в исходной модели негра, и спроецировал его в
плоскость традиционного противопоставления лат.-амер. и
зап.-европ. цивилизаций, в рамках к-рого лат.-амер.
культура осмысляла и утверждала самое себя с дней своего
зарождения.
Негристы разработали особый тип фольклоризма, осн. на
стремлении создать иллюзию органичной сублимации афро-
амер. субстрата в проф. искусствах. Если в живописи
(кубинец В.Лам) использовались формы афр. пластики, то в
музыке (бразилец Э.Вила-Лобос) осн. источником стилизации
послужили афроамер. песенно-хореограф. жанры.
Обращаясь к этим жанрам, поэты-негристы подчеркивают их афр.
черты и нивелируют креольские, тем самым
переформировывая представления о значимости афр. элемента в нац.
культурах и возводя его в разряд перманентной сущности нац. духа.
Опорными стилистич. приемами негристской поэзии стали
песенно-танцевальная ритмика, полиритмия, рефрен, оно-
матопейа, звукоподражание, диалогические формы, просто-
речизмы. Афроамер. танцы, ритмы, муз. инструменты (гл.обр.
тамборы) входят в негристскую поэзию в качестве одной из
ведущих тем. Эту поэзию отличают также страстность,
повышенная эмоциональность, чувственность, эротизм.
Лит.: Земское В. Негристская поэзияантильскихстран: Истоки,
создатели, история // Худож. своеобразие литератур Лат. Америки. M.,
1976; Тертерян И. «Негристская» тенденция в бразил. лит-ре XX в. //
Художественное своеобразие литератур Лат. Америки. М., 1976;
Coulthard G.R. Razaycolorenlaliteraturaantillana. Sevilla, 1958; ïniciacion
a la poesia afro-americana. Sevilla, 1958; Martinez Estrada Ε. La poesia
afrocubana de Nicolas Guillen. La Habana, 1964; Jackson R.L. Black
writers in Latin America. Albuquerque, 1979.
А.Ф.Кофман
НЕМЕЦКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА - одно из
направлений нем. истор. науки перв. пол. 19 в., сложившееся
в основном в Берлин, ун-те. Нм.ш., к-рую именуют также
истор. школой права, представляла собой продолжение и
развитие гос.-право во го направления нем. истор. науки, но
культивировала вместе с тем разработанный в филологии
критич. метод подхода к источникам. Ее
предшественники оперировали преимущественно отд. юрид.
прецедентами. Истор. же школа права превращала в прецедент
изначально неизменную, с ее т.зр., в своих осн. чертах
правовую традицию народа, всю совокупность правовых норм,
присущих «духу» только данного народа, а потому глубоко
индивидуальных. Она противопоставила конструктивно-
логической философии Гегеля эстетически-интуитивную
форму мышления.
У истоков Нм.ш. стоял философ и юрист Густав Гуго
(1764-1844), соч. к-рого «Естественное право как
философия позитивного права» (1798) стало, по образному
определению Маркса, «Старым Заветом» Нм.ш. Естеств. правом
Гуго считал именно действующее право, утверждая, что
право не создается, а вырастает естеств. путем в рез-те собств.
развития. При этом многие нормы права кажутся
неразумными, но в действительности они разумны, поскольку
оправданы исторически.
Нм.ш. базировалась на принципах традиционализма,
органического развития и непрерывной истор.
преемственности. Центр, идеей Нм.ш. являлось понятие народного духа
как творца истории. Вместо гегелевской Идеи школа
выдвинула на первый план понятие жизни. Представители Нм.ш.
утверждали, что всякое становление жизни может быть
постигнуто только посредством интуитивного вчувствования
во «всеобщее». Оно в каждом конкр. случае по особому
расчленено и переплетено одновременно. Исторически
всеобщее вместе с тем есть и метафизически индивидуальное и
родственное органической жизненной силе. Поэтому
школа обратилась не к полит., воен. или дипломат, истории, где
наиболее всего проявляется роль личностных решений и
простой случайности. Нм.ш. повернула в сторону изучения
духовной культуры, языка, учреждений и права, где яснее
всего обнаруживается власть «всеобщего». Исследователи
«народного духа» и его проявлений вдохновлялись
романтикой и философией Шеллинга. Они стали подлинными
создателями т.н. наук о духе и культуре, глубоко поставив
проблему отношений между духом и действительной историей.
Наиболее сильной стороной Нм.ш. являлось ее стремление
опираться на первоисточники, доведенное, однако, до
абсолютизации и крайнего педантизма.
Крупнейшим представителем Нм.ш. права являлся
блестящий лектор Фридрих Карл Савиньи (1779-1861), уже в
21-летнем возрасте получивший профессуру в Марбург.
унте. С основанием ун-та в Берлине Савиньи стал его
ректором после недолгого пребывания на этом посту Фихте, а в
1842 был назначен прусским министром юстиции.
Убежденный противник всякого конституционализма, Савиньи, тем
не менее, постоянно подчеркивал, что он — сторонник
прогресса, но только медленного, плавного и постепенного. В
1814 он опубл. подлинный манифест Нм.ш. - брошюру «О
призвании нашего времени к законодательству и науке о
праве». В ней Савиньи в резкой форме отверг идею о праве
как создании разума. В его концепции право являлось
одной из прирожденных сторон нац. сущности любого
народа, подобно языку, обычаям и традициям. Право
невозможно конструировать или заимствовать у соседних гос-в. Оно
является органическим проявлением народного духа, не
может быть ни создано, ни отменено отд. законодателем,
поскольку возникло из глубинной внутр. сущности народа
и всей его прошлой истории. Каждая эпоха в жизни народа

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО 29
представляет собой продолжение и органическое развитие
всех предшествующих периодов. Поэтому она
основывается на уже заранее данном состоянии.
В концепции Савиньи была ярко выражена идея
органического развития. Он полагал, что право развивается по опр.
возрастам. Первым является детство, когда при слабом
сознании господствуют инстинкт и чувство. На этом этапе
право дано не в отвлеченных понятиях, а поэтически, в
наглядных образах.
Характерным моментом след. периода юности является
выделение юристов в особое сословие. В это время
происходит становление права, в к-ром народ, охваченный творч.
порывом, еще принимает широкое участие.
Третий период зрелости определяется завершением
науки о праве. Она неотделима от самого содержания права, но
одновременно базируется и на народном духе.
Наконец, на последнем этапе наступает старость. Творч.
силы слабеют и угасают. На первый план выдвигается
стремление сохранить и поддержать стародавние традиции.
Ближайший сподвижник Савиньи Карл Фридрих Эйх-
горн (1781—1854) в молодости был участником войны
против Наполеона и стоял на либерально-патриотических
позициях. Из-за своего либерализма он в 1817 был вынужден
покинуть Берлин, ун-т и возвратился в родной Гёттинген,
где его лекции по истории права собирали огр. аудиторию.
В нач. 30-х Эйхгорн, взгляды к-рого решительно
эволюционировали в сторону консерватизма, по приглашению
Савиньи вновь оказался в прусской столице, где совмещал гос.
службу и научно-преподавательскую деятельность.
Гл. трудом Эйхгорна была основанная на тщательном
изучении источников, четырехтомная «История немецкого
государства и права» (1808—1823), в к-рой он впервые
обстоятельно осветил историю герм, права и гос. органов с
древнейших времен до нач. 19 в. Автор стремился
рассмотреть все области права как части единой органической
целостности. Гл. идея произведения Эйхгорна состояла в
опровержении взгляда просветителей на нем. право как на
собрание анахронизмов. Он настойчиво доказывал, что это
право является продуктом закономерного органического
развития нем. народного духа.
Лит.: Вебер Б.Г. Историографические проблемы. М., 1974;
Трёлъч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Gooch G.P. History and
Historians in the Nineteenth Century. L., 1914; Below G. Die deutsche
Geschichtsschreibung von den Befreiungskriegen bis zu unseren Tagen.
Münch.; В., 1924; Iggers G. The German Conception of History. The
National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present.
Middletown, 1968.
| А. И.Патрушев]
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - течение в философии кон. 19-
20 в., для к-рого характерно стремление к созданию
целостного монистич. мировоззрения на основе обновленной
интерпретации философии Гегеля, гл. обр. его диалектич.
метода и учения о духе. Я. получило распространение почти
во всех странах Европы и в США.
Брит. Я. представлено именами Э. и П.Кэрдов, Ф.Г.Брэд-
ли, Холдейном, Д.Бейли, отчасти Бозанкетом, Мак-Тагтар-
том и Коллингвудом. Полемика между сторонниками кан-
товского (Грин) и гегелевского (П.Кэрд) пути преодоления
традиции англ. позитивизма определила круг гносеолог.
проблем англ. гегельянства и Я, выдвинув на первый план
соотношение индивидуального и всеобщего сознания.
Теоретически трудность решения этого вопроса
предопределялась непреодоленными — в пределах англ. гегельянства и
Я. - элементами психологизма, а также формально-логич.
подходом, при к-ром противоречивость эмпирич.
реальности отождествлялась с ее неистинностью, а «истинная»
реальность должна была удовлетворять требованиям
непротиворечивости. Т.о., формальнологич. закон тождества
оказывался высшим критерием истинности вообще. Вследствие
такого подхода «истинная» реальность — «абсолютный
опыт», т.е. абсолют, сознание, имеющее божеств, характер
(представляющее собой единство мышления, чувства и
воли), — оказалась метафизически оторванной от
«неистинных» эмпирич. сознаний (индивидуальных я), отчужденной
от них, подавляющей их. Тенденция к преодолению
крайностей «абсолютного идеализма» Брэдли, стремление
предотвратить растворение личности в «абсолютном опыте»,
отстоять права индивидуальности, ее свободу проявилась в
умеренном персонализме Бозанкета и «радикальном
персонализме» Мак-Таггарта, к-рые пытались сочетать
гегелевский абсолютизм с утверждением метафизич. ценности
личности. Стремление решить эту проблему в «метафизич.
аспекте» привело Мак-Таггарта к выводу, что рац. смысл
«абсолютной идеи» в том, что она есть «духовное сооб-во»
личностей, к-рые сохраняют всю полноту своей
целостности и неповторимости; эта тенденция, выдвинувшая на
первый план проблему человеч. общения, приводила абсолют,
идеализм англ. Я. к абсолют, историзму. Попытка
интерпретации Гегеля в духе релятивизма («абсолютного историзма»)
наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать
диалектич. метод Гегеля как «феноменологический» (в
смысле «феноменологии духа») способ определения в
понятиях ступеней человеч. опыта, и была более
последовательно осуществлена Коллингвудом.
В США гегельянская тенденция, впервые
представленная сент-луисской школой во главе с У.Т.Харрисом,
находилась в опр. зависимости от эволюции, совершаемой англ.
сторонниками учения Гегеля. У таких мыслителей, как Боун
и Ройс, Я. оказалось моментом на пути от гегельянства к
персонализму; причем, в лице Ройса амер. Я. оказало
обратное влияние на англ. Я, ускорив аналогичную эволюцию,
наметившуюся в нем. В филос. развитии Ройса были
отчасти воспроизведены, отчасти предвосхищены и др. идеи англ.
Я Идея «духовного общения», так же как и в англ. Я,
оказалась одной из итоговых идей Ройса, получив, однако, у
него более абстр., метафизич. и теолог, формулировку.
В Голландии Я, на первом этапе развития связанное с
именем блестящего популяризатора гегелевского учения
Болланда, было наиболее традиционным. Традиц. подход к
философии Гегеля и истолкование ее в религ. духе сближает
болландовский вариант Я с «правым» гегельянством 30—
40-х 19 в. в Германии. После смерти Болланда (1922) его
ученики Хёйзинга, Вас Нуньес и др. организовали Болландов-
ское об-во — филос. «общину», пытавшуюся осуществить на
практике принципы подлинно человеч. общения,
истинного «гемайншафта», проблему к-рого заострил один из
основоположников нем. социологии Теннис.
В Италии Я имело двойств, характер, нашедший свое
выражение в многолетней полемике двух его
основоположников - Кроне и Джентиле. Размежевание внутри итал. Я.
имело не только специфически филос. характер; по мере
радикализации итал. полит, жизни оно усугублялось
противоположностью решения социальных проблем: бурж.-либе-

30 НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
рального (Кроче) и тоталитарного антибурж. (Джентиле).
Если Кроче стремился различать «необходимое подчинение
индивидов Целому» (т.е. гос-ву) и способность тех или иных
гос. («авторитарных») форм гарантировать «эффективный
подъем» морального уровня граждан (иными словами,
пытался сохранить критич. позицию по отношению к фашист,
гос-ву), то Джентиле, выступая апологетом «тотального гос-
ва» Муссолини, целиком отождествлял военно-полит. мощь
с нравств. ценностью гос-ва. Кроче выдвигает на первый
план объективистские, рационалистич. и этич. моменты
своей фил ос. концепции, чтобы преодолеть релятивистские
тенденции, таившиеся в джентилеанском «активизме» и
«абсолютном историцизме», обосновать теорет. позиции,
обеспечивающие возможность занять критическую позицию по
отношению к тоталитарному гос-ву. Джентиле, напротив,
развивает именно субъективистские (феноменалистич.) и
иррационалистич. (мистич.) тенденции своей философии,
доходя до полного релятивизма в своей апологетике «факта
как факта» и «акта как акта». «Хаотичной и неясной
религии фашизма», к-рую прославлял Джентиле в «Манифесте
мыслителей-фашистов» (1925), Кроче противопоставляет
«старую веру»: любовь к правде, стремление к
справедливости, интеллектуальное рвение и защиту свободы как «силы
и залога всякого прогресса». «Тотальному» подчинению
личности гос. целому и «растворению» индивида в полит,
истории Кроче противопоставляет теперь «этико-полит.»
концепцию истории, как истории людей, стремящихся к
своему моральному совершенствованию, к-рое неотделимо от
совершенствования всего человечества; пружину истор.
процесса Кроче видит в «нравств. воле», понятой как сознание
свободы и как воля к свободе; свобода, т.о., оказывается
единств, творч. силой истории, ее истинным субъектом и
высшим идеалом человека.
В Германии Я. выросло из социально-эконом.
предпосылок, во многом аналогичных тем, что питали итал. Я.
Представители нем. Я., тяготевшие к проблематике
философии культуры, философии истории, гос-ва и права,
разделили в общем истор. судьбу неогегельянцев в Италии:
приход национал-социализма к власти в Германии вызвал
полит, раскол, за к-рым последовало и теорет. разложение
нем. Я, усугубленное (и ускоренное) тем обстоятельством,
что оппозиционно настроенные неогегельянцы в
большинстве своем были вынуждены эмигрировать из Германии.
Однако теорет. развитие нем. Я. существенно отличалось от
эволюции итал. Я, вследствие различия филос. традиций.
Нем. Я. возникло из реакции на методолог, формализм
гносеологии неокантианства, а также из осознания
неспособности последнего объединить в целостном мировоззрении
теорию познания и философию истории (философию
культуры), науки о природе и науки о духе.
На рубеже 19 и 20 вв. к выводам, вплотную подводящим
к Я, пришли виднейшие теоретики неокантианства, в
особенности его Марбург. школы, к-рые на новом
рефлективном уровне в общем воспроизвели тот же цикл теорет.
развития, к-рый однажды уже проделала нем. классич.
философия, перейдя от кантианства к фихтеанству, а от него к
гегельянству. С тем лишь отличием, что на последнем этапе
это было уже Я. (В этом смысле был особенно показателен
поворот «позднего П.Наторпа» к Гегелю.)
Опр. роль в формировании нем. Я. сыграл Дильтей,
выпустивший в 1905 кн. о молодом Гегеле. Он стремился
доказать, что взгляды Гегеля в период, предшествующий
написанию «Феноменологии духа», могут быть истолкованы как
«мистич. идеализм». На этом основании Дильтей
дополняет тенденцию к объединению гегелевской и кантовской
традиций, возникшую в неокантианстве, попыткой «укоренить
Гегеля в русле нем. романтизма и иррационализма, связав
его с Ф.Шлегелем и Шлейермахером и поставив его
миросозерцание в зависимость от шеллингианства.
Объединение двух этих ветвей нем. классич. традиции
(кантовско-фихтевской и шиллеровско-шеллинговской) в
неогегельянском синтезе происходит в период Первой
мировой войны. В Германии получает распространение идея
единства теорет. основ герм, культуры, концепция «единого
потока» нем. идеалистич. философии, завершающегося
Гегелем —духовным отцом герм, культуры и всей кайзеровской
Германии. Эта концепция открывала путь к толкованию
неогегельянской тенденции как «синтетической».
Однако возникшее из разнообр. филос. устремлений нем.
Я. не сложилось в целостное образование, и признанные
лидеры нем. Я. продолжали сохранять тесные связи с
разноречивыми и нередко полемизирующими филос.
течениями, в лоне к-рых они сформировались. Р.Кронер, ученик
Риккерта, искал в «обновленном» гегельянстве решение той
проблемы соотношения «рационального» и
«иррационального», к-рая была «задана» баденским неокантианством; он
представлял в нем. Я. тенденцию к преодолению методолог,
формализма неокантианства путем «сочетания»
последнего с иррационалистич. мотивами. Гегель был для Кронера
мыслителем, к-рый сумел решить проблему
«иррационального», включив иррац. содержание «жизни» в структуру ло-
гич., точнее диалектич., понятия, превратив тем самым
диалектику в «иррационализм, сделанный методом». Ученик
Дильтея Глокнер, издатель соч. Гегеля и признанный лидер
нем. Я, доводит иррац. тенденцию в теории познания до
растворения гносеолог. проблематики в эстетической.
Следуя за своим учителем, Глокнер выводит «истинное
содержание» гегелевской философии из традиции, ведущей от
кантовской «Критики способности суждения», а не
«Критики чистого разума»; причем этим «истинным содержанием»
Глокнер считает синтез «рац. рассудочности» и «иррац.
духовного содержания». Глокнер полагает, что лишь тот
филос. метод, для к-рого «рационально-иррац. совместность»
является фундаментальной, может привести к адекватному
постижению истор. образований — всегда индивидуальных
и неповторимых и потому непостижимых чисто логич.
средствами.
Определяющую роль в нем. Я. играла проблематика
философии истории, философии культуры и особенно гос-ва
и права, к-рую разрабатывали Т.Геринг, ТЛитт, Ю.Биндер, а
также Ф.Розенцвеиг, Ф.Блашке, Г.Геллер и др.
В России Я. возникло, с одной стороны, на филос.
почве позднешеллингианской традиции, к-рую развивали
представители рус. идеализма и мистицизма 19 в. (начиная
Хомяковым и Киреевским и кончая Вл.Соловьевым) и к-рая
выступила в 20 в. в форме рус. идеалреализма и
интуитивизма (С.Трубецкой, Франк, Лосский, Эрн и др.). С др. стороны,
оно явилось конечным рез-том эволюции, проделанной рус.
«легальными марксистами» (П.Струве, Бердяевым,
Булгаковым), к-рые от марксизма через неокантианство шли в
направлении к Я.
Наиболее последовательным неогегельянцем,
избежавшим влияния марксизма, был рус. неогегельянец И.Ильин —
автор ряда работ о Гегеле, к-рые были резюмированы в

НЕОИСТОРИЗМ 31
2-томном исследовании «Философия Гегеля как учение о
конкретности бога и человека» (М., 1918); он стремился
вслед за теоретиками рус. интуитивизма сочетать религ.-
филос. традицию, идущую от Соловьева, и новейшие,
прежде всего гуссерлианские, веяния, идущие с Запада. Эти
раз-нородные филос. устремления Ильин считал
возможным слить в «обновленном» гегелевском учении, гл. обр.
на основе нового истолкования самой структуры
спекулятивного мышления, к-рое он интерпретирует как сплав
мышления и созерцания, как одновременно логич. и мис-
тич. акт. Развитие этой т.зр. привело Ильина к
разновидности «философии откровения»; в этом смысле он
несколько предвосхитил эволюцию, проделанную впоследствии
Кронером.
Под влиянием кризиса либерализма на Западе рус.
либеральная гос.-правовая мысль (в одном из своих
ответвлений) также обнаружила тенденцию к переходу от
неокантианства к N. Эта тенденция, выразившаяся в попытке
сочетать кантовскую и гегелевскую постановки вопроса о гос-ве
и праве, вырисовалась уже в работе Новгородцева «Кант и
Гегель в их учениях о праве и государстве» (М., 1901).
Во Франции Я. получило распространение значительно
позже, чем в др. европ. странах, в связи с антинем.
настроениями, господствовавшими в период с 70-х. 19 в. по перв.
четв. 20 в. Начало проникновения идей Я. во Франции
можно датировать 1929 - временем публикации дисс. Ж.Валя
«Несчастье сознания в философии Гегеля». Валь пытался
истолковать всю гегелевскую философию в аспекте
проблематики «несчастного сознания», к-рой посвящен один из
разделов «Феноменологии духа»; он был также одним из тех
интерпретаторов этого гегелевского труда, к-рый обратил
внимание исследователей на концепцию господско-рабских
отношений, лежащих в основе гегелевского понимания
генезиса социальности. В целом же Я. у Ж.Валя
интерпретация Гегеля отмечена печатью психологизации и экзистен-
циализации гегелевского учения. Причем именно эти два
ракурса рассмотрения гегелевского учения приблизили его
к уровню и особенностям восприятия франц. филос.
публики, находившейся под сильным впечатлением философии
жизни Бергсона. Свидетельством растущей популярности
гегелевской философии во Франции начиная с сер. 30-х был
большой интерес к лекциям Кожева о Гегеле (1933-1939), в
центре к-рых - религ. и феноменолог, проблематика
философии Гегеля, причем гегелевская диалектика предстает как
метод, применимый исключительно к сфере «человеч.
существования», истолкованного под углом зрения гегелевской
диалектики взаимоотношений господина и раба. Эта
тематика стала доминирующей в социолог, экзистенциализме
Сартра, к-рый вместе с Мерло-Понти, Ипполитом, Ароном,
Фессаром и др. был в числе слушателей Кожева. Все они
способствовали впоследствии распространению
экзистенциалистски «обновленных» гегелевских идей в разл. сферах
франц. философии, социологии и теологии. Так вступающее
в тесный союз с экзистенциализмом франц. Я. укореняется
в обществ, сознании стремительно «левеющей»
интеллигенции. Этой ее «гегельянизации» способствовали переводы на
Франц. яз. «Феноменологии духа» (1939) и «Философии
права» (1941).
Лит.: Ильин И. О возрождении гегельянства // Русская мысль
[отд. 3]. 1912. № 6; Лифшиц М. Судьба литературного наследства
Гегеля. (К столетию со дня смерти философа) //Лит. наследство. Τ 2.
M., 1932; Аббате M. Философия Бенедетто Кроче и кризис итал.
общества. М., 1959; Давыдов Ю.Н. Борьба вокруг «Феноменологии духа»
в совр. буржуазной философии // ВФ. 1959. № 2; Он же. Критика
иррационалистин, основ гносеологии неогегельянства // Совр.
объективный идеализм. М.. 1963; Гарэн Э. Хроника итал. философии
XX в. (1900-1943). М., 1965; Богомолов A.C. Англ. буржуазная
философия XX века. М., 1973; Кузнецов E.H. Франц. неогегельянство. М.,
1982; Lasson G Was heisst Hegelianismus? В., 1916; Kroner R. Von Kant
bis Hegel. Bd. 1-2. Tüb., 1921-24; idem. Hegel zum 100. Todestage. Tüb.,
1932; Glockner H. Der Begriff in Hegels Philosophie. Tüb., 1924; Levy H.
Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer
Berücksichtigung des Neukantianismus. Charlottenburg, 1927; WahlJ. Le
Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929; KojèveA.
Introduction à la lecture de Hegel. P., 1947; Litt Th. Hegel: Versuch einer
kritischen Erneuerung. Hdlb., 1953; HyppoliteJ. Logique et existence. P.,
1953; Idem. Etudes sur Marx et Hegel. P., 1955.
Ю.Н.Давыдов
НЕОИСТОРИЗМ — одно из направлений в совр. истор.
науке, представляющее собой модифицированный вариант
классич. нем. идеалистического историзма. В основе клас-
сич. историзма лежали два основополагающих принципа —
признание индивидуального, неповторимого и
уникального характера всех истор. явлений и событий и принцип
становления, развития и видоизменения всех истор.
феноменов. Само понятие историзма остается довольно аморфным,
поскольку одни авторы рассматривают историзм как
методологию истор. исследования, другие — как метафизически
обоснованное мировоззрение.
К сер. 20 в. нем. историзм с его индивидуализирующим
методом и изучением преимущественно
политико-дипломатической истории оказался в состоянии глубокого кризиса.
Его вытеснила новая социально-структурная история.
Однако идеалистический историзм не стал пройденным этапом
развития истор. науки. Он трансформировался в Я,
соединивший «историю событий» и «историю структур» и
выразившийся в возрождении нарратива, когда теория (анализ)
сочетается с повествованием (рассказом). По определению
амер. ученого П.Гэя, «исторический нарратив без анализа
тривиален, исторический анализ без нарратива
несовершенен». Нарратив означает организацию материала в
хронологическом порядке и сосредоточении внимания на
рассказе. Отличие нарративной истории от структурной
заключается в том, что ее метод описательный, а не аналитический.
В центре ее внимания находятся люди, а не окружающие их
обстоятельства. Поэтому нарративная история более
популярна у массового читателя, чем труды в духе структурной,
аналитической, квантитативной истории, превращающие ее
в эзотерическую науку для избранных.
Ориентация новой науч. истории на теорию и междис-
циплинарность привели к антиисторизму, к формализации
и схематизации истор. процесса. Ее наиболее радикальные
приверженцы покинули оживленный мир, чтобы
обращаться с себе подобными только на диалекте своей узкой
специализации. Невнятные новые термины вызывали
обоснованное подозрение, что они являются дымовой завесой, чтобы
скрыть отсутствие смысла и содержания. Поэтому на
рубеже 70-80-х 20 в. в историографии сложилось и усилилось
направление Я Его сторонники, признавая необходимость
обогащения истор. познания данными и методами
системных социальных наук, настаивали на сохранении и
упрочении связей с принципами традиционного историзма.
Наиболее сильные позиции данный подход сохраняет в
Германии, где не исчезают утверждения, что идеал истор. познания

32 НЕОКАНТИАНСТВО
заключается в том, чтобы понять само истор. явление в его
неповторимости и конкретности.
По мнению крупного ученого, президента Филос. об-ва
ФРГ 1970-х Г.Люббе, итогом оживленных методолог,
дискуссий стала реабилитация классич. историзма в его
непревзойденной научно-теорет. и культурной сущности.
Сторонники Я. полагают, что историзм вышел из кризиса основ
истор. науки как обогащенный аналитический историзм, в
к-ром с коренными принципами историзма соединились
совр. аналитические теории. Самостоятельность истор.
науки по-прежнему обосновывается присущим людям
интересом к единичной индивидуальности явлений. Поэтому тео-
рет. социальные науки не могут служить для истор. науки
образцом, а выполняют по отношению к ней роль только
вспомогательных дисциплин.
Я. выразил одну из тенденций в совр. зап.
историографии — тенденцию к плюрализму, к компромиссному
примирению «традиционного» и «нового» подходов. Историки
стали склоняться к признанию того, что среди уникального во
всеобщей истории располагается и сфера типичного,
повторяющегося. При этом подчеркивается, что противоречие
между объяснением и описанием иллюзорно. Историк
объясняет одни вещи, описывая другие, но без описания не
может быть и речи о правильном объяснении, к-рое
поэтому всегда фактографично. Однако легко декларируемый
методолог, плюрализм нелегко достигается на практике.
Поэтому давняя дискуссия между сторонниками идиогра-
физма и номотетизма зачастую превращается, по меткому
выражению Ф.Броделя, в «диалог глухих».
Лит.: Философия и методология истории. М., 1977; Трельч Э.
Историзм и его проблемы. М., 1994; Мейнеке Ф. Возникновение
историзма. М., 2004; Mommsen WJ. Die Geschichtswissenschaft jenseits des
Historismus. Düsseldorf, 1971; Rossi P. Lo storicismo tedesco con-
temporaneo. Torino, 1971; Die Funktion der Geschichte in unserer Zeit.
Stuttg., 1975; Lübbe H. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse.
Analytic und Pragmatic der Historie. Basel; Stuttg., 1977; Rothbard M.
Individualism and the Social Sciences. S.E, 1979; Joyce D. History and
Historians. Wash., 1983; RüsenJ. Konfigurationen des Historismus. Fr./M., 1993;
Historismus in der Kulturwissenschaften: Geschichtskonzepte, historische
Einschätzungen, Grundlagenprobleme. Köln, 1996.
\А.И.Патрушев\
НЕОКАНТИАНСТВО - господствующее течение филос.
мысли Германии втор. пол. 19 - перв. четв. 20 в., решавшее
осн. вопросы философии путем нового истолкования
учения Канта. Возникнув и утвердившись в Германии, затем в
Австрии и Швейцарии, Я. распространилось в России
{Введенский, Гессен, Лапшин и др.), Франции (Ш.Ренувье, О.Га-
мелен, Л.Брюнсвик и др.), др. странах. Я оказало влияние
на взгляды нескольких поколений европ. философов,
ученых, деятелей культуры и политики, сформировав у них
характерное понимание человеч. познания, отношения
между философией и наукой, а также соответствующее
видение природы и культуры, об-ва и истории.
Я, с т.зр. социологии науки, - университетско-акаде-
мич. движение в Германии в 1850-1880, связанное с
историей развития нем. ун-тов. Интерпретация философии
Канта служила своего рода идеолог, орудием в стремлении
профессуры отстоять автономность ун-тов в гос-ве, полит,
нейтральность (с либеральным уклоном) в об-ве и
толерантность со стороны церкви. При этом многие из тех, кто
в 1860-1900 внес свой вклад в неокантианское движение,
не были или не считали себя «неокантианцами» (напр.,
Э.Арнольд, Г.Ромундт, Ф.Шульце, Й.Витте, К.Фишер,
Р.Ойкен, К.Гюттлер, Й.Ремке, Х.Зигварт, К.Штумпф и
др.), или даже относились к оппонентам Я,
критиковавшим его с позиций гегельянства, позитивизма, филос.
пессимизма Шопенгауэра, Э. фон Гартмана, др. течений
(напр., Э.Лаас, Т.Циглер, К.Гёринг, Г.Вольф, Ф.Йодль,
П.Дойссен, Ю.Бауманн, Дильтей, Ф.Брентано, Я.фро-
шаммер, К.Шааршмидт, Р.Зейдель, ГУльрики и др.). С 80-х
19 в. до нач. Первой мировой войны Я. во все
возрастающей мере влияет на культурные и полит, процессы в
Германии и др. странах, становясь филос. фундаментом для
ревизионизма идеологов II Интернационала (М.Адлер,
Э.Бернштейн, К.Форлендер и др.) и связанных с ним
полит, партий и групп.
Историография Я. представляет собой сплетение
множества «историй Я», написанных с позиций разных
направлений философии, в первую очередь с позиций школ и течении,
имевшихся внутри самого Я Первыми крупнейшими
историками Я были неокантианцы Винделъбанд, Г. Файхингер,
Кассирер.
В эволюции Я выделяют три осн. периода: 1) раннее, или
физиолог, Я; 2) классич. Я; 3) позднее Я. К представителям
раннего, или физиолог., Я. относят прежде всего Ф.А.Ланге
и ОЛибмана. Классич. Я. датируют с 70-х 19 в. до 1914,
причем его наибольший расцвет приходится на 1890—1910,
когда Я. завоевало прочные позиции в университетско-акаде-
мич. среде Германии и начало распространяться в соседних
странах. Внутри него выделяются два наиболее влиятельных
направления: Марбург. школа (Г.Коген, П.Наторп, Кассирер)
и югозап.-герм., или Баденская, или Фрейбургская, школа
(Виндельбанд, Риккерт, Г.Кон, Э.Ласк). Третье, менее
влиятельное направление - неокритицизм, или неокантианский
реализм — представляют А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер. Для
позднего Я. характерен отход от первонач. идейных
установок (напр., Наторп в своей последней работе 1912, Кассирер
с нач. 20-х, поздний Риккерт и др.).
Различают также Я в узком и широком смысле. К
первому относят вышеуказанные направления, кроме
реалистического. К Я в широком смысле относят помимо всех
перечисленных выше направлений также психологическое,
развивавшее взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон).
Однако за рамками любой типологии Я всегда остаются те
или иные видные представители Я, о к-рых вследствие этого
забывают. К числу последних относятся, напр., Й.Б.Мейер,
Ф.Убервег, Ф.Паульсен, Б.Эрдманн, Й.Фолькельт, Г.Мюн-
стерберг, АЛиберт и др.
Наиболее заметный след в истории филос, социолог, и
культуролог, мысли оставили Марбург. и Фрейбург. школы.
Их общие мировоззренч. установки нашли выражение в
истолковании («критике») учения Канта с позиций более по-
следоват. идеализма. Гл. достижением Канта они считали
мысль, что формы наглядного созерцания (пространство и
время) и формы рассудка (категории) суть функции
познающего субъекта, а гл. заблуждением - признание
объективно существующей, хотя и непознаваемой «вещи в себе».
Последняя была объявлена ими «предельным понятием
опыта», «задачей чистого мышления», т.е. продуктом рац.
мыслит, деятельности познающего субъекта. Фактич, отказ
от «вещи в себе» в кантовском понимании привел Я. к
отрицанию онтологии с позиций рационалистич. гносеологиз-
ма: активность мышления стала рассматриваться как
источник априорных сущностных определений самого бытия и

НЕОКЛАССИЦИЗМ 33
одновременно - как деятельность по конструированию че-
ловеч. культуры.
Вынужденное считаться с критерием объективности
познания, Н. обосновывало его на пути трансцендентализма.
Обе школы отмежевывались, с одной стороны, от
«метафизики» объективного идеализма (прежде всего - Гегеля), с
др. - от «психологизма» субъективно-идеалистического
толка. Марбург. школа исходила при этом из «трансценденталь-
но-логич.» толкования учения Канта. Она утверждала
примат «теоретического» разума над «практическим» и
разрабатывала «трансцендентальный метод» как «логику чистого
познания». Фактически ею строился метод интерпретации
«фактов культуры», «заданных» в сферах науч. познания,
морали, искусства, религии, права.
Фрейбург. школа исходила из
«трансцендентально-психолог.» истолкования учения Канта. Она утверждала примат
«практич.» разума над «теоретическим», доказывала
трансцендентальный статус «ценностей». Последний
обосновывался тем, что ценности хотя и не существуют эмпирически,
но зато реально «значат».
На базе трансцендентализма обе школы N. строили куль-
турфилос. концепции, ядро к-рых составляла детально
разработанная методология исследования культуры,
охватывавшая как «науки о природе» (естествознание), так и «науки о
духе» (гуманит. знание). Поздний Кассирер и Баденская
школа утверждали методич. автономность обеих. Для «наук
о природе» характерен номотетич. (генерализирующий)
метод, ориентированный на установление законов. Для «наук
о духе», или истор. наук — идиограф.
(индивидуализирующий) метод, ориентированный на установление данных во
времени и неповторимых в своей индивидуальности
событий действительности. Но если для Баденской школы
звеном, связующим обе науч. сферы, был субъект познания,
либо относящий познаваемый предмет к априорным
ценностям (в истор. науках), либо нет (в естеств. науках), то
Кассирер усматривает всеобщий принцип опосредствования в
символич. функции сознания, выражающейся в
символизации, обозначении.
Пришедшие на смену И. новые фил ос, социолог, и
культуролог, течения - феноменология, экзистенциализм, фи-
лос. антропология, социология знания, понимающая
социология, формальная социология и др. — не отбросили И., а
выросли на его почве, вобрав в себя наиболее важные
идейные разработки неокантианцев. Об этом свидетельствует тот
факт, что общепризнанные основоположники указанных
течений {Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Мангейм, М.Вебер,
Зиммель и др.) прошли в молодые годы через школу Н.
Лит.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с
обшей культурой и отдельными науками. Т. 1-2. СПб., 1902-05; Он же.
Избранное: Дух и история. М., 1995; Он же. Философия культуры и
трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология.
М., 1995; Риккерт Г. Границы естественно-науч. образования
понятии. СПб., 1903; Он же. Введение в трансцендентальную философию:
Предмет познания. К., 1904; Онже. Философия истории. СПб., 1908;
Он же. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911 ; Он же.
Философия жизни. Пг., 1922; Кассирер Э. Познание и действительность.
Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Он же.
Философия символич. форм. Т. 1-3. М.; СПб., 2002; Наторп П. Кант и
марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. 5: Теория
познания. П. СПб., 1913; Богомолов A.C. Нем. бурж. философия после 1865 г.
М., 1969; Кант и кантианцы. М., 1978; Cohen H. Kants Theorie der
Erfahrung. В., 1871; Windelband W. Die Erkenntnisslehre unter dem
volkeipsychologischen Gesichtspunkte// Zeitschrift für Völkerpsychologie
und Sprachwissenschaft. Bd. 8. H. 2. В., 1874; Idem. Geschichte der neueren
Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der allgemeinen Kultur und den
besonderen Wissenschaften. Bd. 1-2. Lpz., 1904; Natorp P. Forschungen
zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Alterthum. В., 1884; Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.
Bd. 1-4. В., 1920-57; Idem. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Idem.
The Myth of the State. New Haven, 1946; Koehnke K.Ch. Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie
zwischen Idealismus und Positivismus. Fr./M., 1986.
А.Н.Малинкин
НЕОКЛАССИЦИЗМ (др. назв. - неоклассика) —
направление в европ. худож. культуре, сложившееся в кон. 19 — нач.
20 в. и отличавшееся постоянным обращением к антич.
культуре как смысловому пространству своего
самоосуществления.
В отличие от классицизма как большого стиля 18-19 вв.
или «классицизма» эпохи Возрождения, Н. рассматривает
античность не как культурный идеал или стилевой эталон,
но как материал для символизации ассоциативных вариаций
и деконструкций при отражении сугубо совр.
социокультурных и интеллектуальных проблем. Сюжеты и герои антич.
мифов, архитектурные и пластич. формы антич. искусства,
обобщенные представления об антич. культуре и
цивилизации в контексте мировой истории выступают в Н. как
условный код совр. культурных рефлексий, архетипич. «каркас»
художественно-филос. аллюзий 20 в., культурно-истор.
«фон» (контекст) решения «вечных» проблем в
стремительно и трагедийно меняющемся мире совр. культуры и
цивилизации.
N. можно рассматривать как дань европ. культуры 20 в.
обобщенному «гуманитарному образу» греч. классики,
веками выступавшей как непреходящий образец для
последующих худож. направлений и культурных эпох. Интерес к
античности активизировался обычно в периоды, когда на
первый план в культуре выходило тяготение к мере и
типизации, свойственное классич. мировосприятию как
проявление неких всеобщих объективных законов, «схваченных»
художниками и мыслителями. Разл. эпохи искали и
находили в антич. культуре нечто близкое собств. мировосприятию,
пытаясь т.о. глубже вникнуть в свои тайны. Однако только в
20 в. реалии совр. культуры находились в таком вопиющем
противоречии всем представлениям о мере и типичности,
что их парадоксальное сопоставление с античностью не
могло не обретать смысла трагич. иронии, гротеска, оксюморон-
ности (ср.: Улисс у Джойса, Дионис у Ницше и его
последователей, Эдип у Фрейда, Сизиф у Камю, Орфей у Маркузе,
кентавр у Апдайка и т.д.).
В 20 в. традиционное отношение к античности как к
идеалу лишь частично возрождается. Интересно сравнить
модификацию этого идеала, напр., в сознании Т.Манна с
концепциями нем. классицизма. Если для ГЛессинга, Гете,
Шиллера и др. Эллада была тайной всего человечества,
выражением общепланетарной, даже вселенской «природы» и
«сущности», пришедшей к самой себе (Шиллер), то для
поколения Т.Манна уже само собой разумеется, что Эллада -
это тайна Европы (или, точнее, «Запада»). То, что было
«детством человечества» для просветителей, в 20 в. стало
«молодостью Европы», маленькой части раздвинувшего
свои границы света. Универсализм и обобщенность
восприятия античности, этого «чужого прошлого»,
локализуется и дифференцируется. «Европа» Т.Манна представляет

34 НЕОКЛАССИЦИЗМ
собой «традицию либерального гуманизма, взирающего на
демократические Афины как на свою прародину». Не
случайно антич, мифология в художественно-филос.
рефлексиях 20 в. причудливо переплетается с библейской, вост., афр.,
амер. и новоевропейской (Т.Манн, Г.Гессе, Ф.Кафка,
У.Фолкнер, Г.Миллер, Н.Саррот, Акутагава Рюноскэ, Кобо
Абэ, Х.Борхес, Х.Кортасар, Гарсия Маркес, Л.Мештерхази
и др.). В этом плюралистич. культурном контексте
античность лишалась ореола единственности, а классич.
узнаваемые формы культурного эталона размывались и
переосмыслялись в новом смысловом контексте.
Обращение к античности создавало возможность Я.
реализовать идею интегрального стиля культуры и мировоз-
зренч. универсализма; при этом антич. образы, сюжеты,
мотивы, как и сама воссоздаваемая атмосфера античности
(«дионисийство», «аполлонийство» и т.п.) выступали как
условные коды культуры, транспонировавшие
современность и вечность. Таковы реинтерпретации антич. образов,
сюжетов, идей в пьесах Ж.Жироду, Ж.Ануя, Сартра, в
художественно-филос, мифопоэтич. мышлении Ницше и Хай'
деггера, Валери и Камю, в поэтич. творчестве Рильке, Сен-
Жон Перса, Д.Томаса.
Худож. направлением перв. четв. 20 в., когда элементы
«гуманитарного разума» (термин Библера) проявились
наиболее отчетливо и последовательно, явился Н. Несмотря на
то что большая часть призывов и деклараций его осталась
«гласом вопиющего в пустыне», почву для всякого рода
медитаций и рефлексий культур философски настроенным
умам давали, в основном, неоклассич. произведения, хотя
предпосылки для такой интерпретации исторически
удаленных культур дал символизм. В разных формах данное
течение затронуло нац. культуры всех стран Европы. В Германии,
Франции, Италии, России N. имел свои индивид,
особенности, нередко ярко-своеобразные и в художественно-эсте-
тич., и в философско-интеллектуальном плане. Общим же
для разл. нац. традиций в феномене Я. было то, что антич.
культура становится тем метафизич. и метаистор.
пространством, в к-ром воплощается пафос одновременности
разновременных этапов, диалог культурных эпох, традиций и
стилей. Культура понимается ее творцами как общение
культур, в т.ч. исторически удаленных друг от друга. При этом в
Я. мы находим лишь отголоски классич. мировосприятия и
его сознат. модернизацию (оно само становится мифом). Это
связано с тем, что Я. формируется не без влияния
модернизма, в к-ром главное — переосмысление классики, полемич.,
подчас демонстративное отталкивание от нее. И с
категорией Красоты (в классич. ее понимании), и с классич.
античностью, и с ближайшей классикой 19 в. модернизм связан
по принципу отрицания (пересмотра традиций,
реинтерпретации наследия, демонстративного новаторства). Я. во
многом усваивает дискурс модернизма, делая акцент на
утверждение классики (хотя и в переосмысленном, реинтерпре-
тированном виде).
Диапазон антич. реминисценций в Я. чрезвычайно
широк - от моды на хитоны и греч. прически до увлечения
неоплатонизмом и жанром трагедии, от аллюзии мифолог,
сюжетов, персонажей, мотивов до хореографии А.Дункан и
метроритмич. поисков в стихосложении. При разработке
антич. сюжетов Вяч.Иванова привлекала трагедия титанич.
начала; Брюсова, Анненского и Цветаеву — возможности
психологизации и аффектации, скрытые в архетипах антич. ми-
фопоэтики. Свои трактовки Я. в рус. культуре представляли
Врубель и Скрябин, М.Кузмин и Мандельштам, Н.Гумилев
и Ахматова.
В 20 в. мы сталкиваемся с интенсивной «ремифологи-
зацией» всей культуры, причем идущей параллельно на
нескольких уровнях (худож. творчество, наука, этнография
и т.д.). Такие художники, как Джойс, Кафка, Лоуренс,
Йитс, Элиот, О'Нил, Кокто, Т.Манн, Маркес, Камю,
сознательно обращаются к мифологии — либо как к
инструменту худож. организации материала (для Камю и
Джойса «миф как прием» особенно характерен), либо как к
средству выражения «вечных» ценностей и психолог,
начал (архетипов).
Уже в эстетике символизма ведущую роль играли
ритуальные формы искусства. В театре Анненского, Брюсова,
Вяч.Иванова, Ф.Сологуба воссоздаются «жреческие
просодии», «музыкально-пластич. эволюции хора»,
завораживающий «заклинательный ритм» магич. сцен, «вакхич.
опьянения» и «дионисийные пляски»; все эти характерные черты
антич. театра — не просто внеш. стилизация др.-греч.
культуры или буквальная реставрация формы антич. трагедии
(конкр. антич. формы символисты весьма свободно переос-
мыливали), а худож. средства, через воздействие на эмоц.
состояние зрителей и читателей добивающиеся преодоления
границ реальности, экстатич. освобождения духа. В «новом
театре мистич. драмы» (ГЧулков) Вяч. Иванов ставил целью
достижение эстетич. катарсиса ~ соборного «очищения
страстей» публики (олицетворяющей человечество)
посредством переживания ею аффектов, аналогичных тем, что
вызывала quasi-греч. драма, ее образно-символич. язык. «Свет
античности» изменял смысл лирики, эпич. жанров, фило-
софско-культуролог. эссе, публицистики символистов,
исподволь способствуя становлению феномена Я.,
тяготеющего к совмещению прошлого и будущего в бесконечности
настоящего, к синхронизации, пространств, истолкованию
времени и истории (Л.Баткин). В искусстве 20 в. возникает
иллюзия, будто творч. ум преодолевает истор., линейное
время. Античность, трактуемая как культурное
пространство, в к-ром самоосуществляются искусство, философия,
обществ, мысль нач. 20 в., становилась мощным фактором
метаистор. мышления, к к-рому тяготели уже символисты.
Общий интерес к антич. искусству и мифологии в этот
период так возрос, что это дало основание говорить об
«античном буме рубежа веков».
В нач. 20 в. в европ. (в т.ч. русском) Я. поляризуются два
направления в восприятии и культурных рецепциях
античного: ритуально-мифологическое и эстетическое, или,
используя терминологию Ницше, весьма популярную в то
время, — дионисийское и аполлоническое. Обе
взаимоисключающие, на первый взгляд, линии сосуществуют
параллельно, что особенно наглядно проявляется в рус.
культуре нач. века. Первое направление реализуется собственно
в символизме, второе — в неоклассицистских стилях
искусства. М.Л.Гаспаров дифференцирует эти две тенденции в
рус. модернизме 20 в. как «парнасскую строгость» и
«символистскую зыбкость». Первая из названных тенденций
восходит к «светскому» пониманию символики как
«многозначного иносказания», как риторич. приема,
применимого к любому материалу; другая апеллирует к
«духовному» пониманию символики, прочно связанному с религ.
тематикой — «как земной знак несказуемых небесных
истин». «Парнасская» линия предвосхищает и знаменует Я.
(Брюсов, Бальмонт, позднее Гумилев и Мандельштам); ре-

НЕОМАРКСИЗМ 35
лигиозно-философская - свойственна собственно
символизму {Мережковский, Гиппиус, Вяч. Иванов, А.Белый,
Блок).
Художники, ориентированные на Я., придерживались
иной линии. Для них античность, переведенная в эстетич.
план «чистого искусства», была «золотым веком», в к-ром
охотно усматривались черты гармоничности, цельности и
совершенства. Журн. «Аполлон» пропагандировал
эллинский культ совершенной формы; в драматургии Анненско-
го и Цветаевой заметен процесс интеллектуализации и
модернизации др.-греч. мифа. Подобные тенденции можно
усмотреть и в творчестве др. художников — Гумилева,
Мандельштама, Ахматовой (прежде всего в лирике); в музыке -
у Танеева, Скрябина, Стравинского, в живописи и
графике - у В.Серова, Бакста, Врубеля, в скульптуре - у
Трубецкого, Коненкова, А. Матвеева, в архитектуре - у Ф.Лидваля,
М.Лялевича, И.Фомина, И.Жолтовского.
К эстетизирующей линии Я. примыкают не только
произведения искусства на антич. тему, но и такие культуролог,
концепции, как теория Вольфа и Петерсена, изложенная
ими в кн. «Судьба музыки с древности до современности», в
исследованиях Зелинского и др. филологов нач. века.
Если эстетизирующая тенденция Я. концентрирует
внимание на «худож. грамматике» Греции, то
мифологическая, тяготеющая к сакрализации и проявлениям пракуль-
турного начала, стремится к выявлению хтонич. сущности
первобытно-архаич. искусства и архетипов
«коллективного бессознательного» {Юнг). Е.М.Мелетинский объясняет
эту тенденцию социальными потрясениями, к-рые
поддерживали у многих представителей интеллигенции
убеждение в том, что под тонким слоем культуры действуют
вечные разрушит, или созидат. силы, прямо вытекающие из
природы человека, из общечеловеч. психолог, и метафизич.
начал. Это убеждение непосредственно восходит к антич.
мифологии с ее категориями рока, судьбы,
представлениями об амбивалентности мировых сил, то помогающих, то
мешающих человеку.
Именно в противоречивой разноликости «античных»
устремлений лит-ры, эстетики, драматургии и театра,
философии и религ. исканий Серебряного века яснее всего
обнаруживаются духовные импульсы, питающие
символистский «ренессанс» Я. Так, христ. идеи в интерпретации
Вяч.Иванова и А.Белого логично входят в контекст
символистски преломленной античности; получила
распространение и обратная тенденция: греч. мифы и трагедии
нередко интерпретируются как интуитивные предвестия
христианства. Антич. сюжеты и образы, филос. идеи и теории,
мифы и их культурные рецепции, будучи изначально
общечеловеческими по своему смыслу и значению и
универсальными по форме воплощения, потенциально содержали в
себе множество впоследствии далеко разошедшихся
культурных традиций, т.е. обладали огр. и несравнимым с
иными культурами потенциалом духовного, художественно-филос.
синтеза. Потому на почве антич. культуры оказалось
возможным примирение и соединение самых разл. и даже
полемически отталкивающихся друг от друга культурных
тенденции. Так, напр., обе продуктивные тенденции понимания
античности в европ. и отеч. культуре - ритуально-мифолог,
символистская, и неоклассицистская — органично
соединились в Я. у Стравинского («Царь Эдип»). Подобные
примеры синтеза стилей модерна и Я. можно проследить на
материале др. искусств и явлений культуры.
Потребность в универсализме, объединении культурных
усилий человечества обращали деятелей европ. культуры
20 в. — «неоклассиков» — к разнообр. формам, принципам и
идеям антич. культуры в качестве эталонов классич.
совершенства и гармонии, высоты человеч. духа перед
страшными испытаниями судьбы, масштабности и вечности
созданий мировой культуры. И тогда отд. культуры и частные их
явления начинали жить в «большом времени» всемирной
истории (Бахтин).
Лит.: Бакст Л.С. Пути классицизма в искусстве//Аполлон. 1909.
№ 3; Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976; 2 изд., 1995\ Аверин-
цевС.С. Образ античности в зап.-европ. культуре XX в. Некоторые
замечания // Новое в совр. классич. филологии. М., 1979; Порфирье-
ваА. «Неоклассицизм» Стравинского // Эволюционные процессы
муз. мышления. Л., 1986; Она же. Вячеслав Иванов и нек-рые
тенденции развития условного театра в 1905-1915 годы // Рус. театр и
драматургия 1907—1917 годов. Л., 1988; Мандельштам О.Э. Слово и
культура: Статьи. М., 1987; Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин,
или Поэтика культуры. М., 1991; Левая Т.Н. Рус. музыка нач. XX века
в худож. контексте эпохи. М., 1991; Сарабьянов Д. В. История рус.
искусства кон. ХГХ - нач. XX в. М., 1993; Гаспаров М.Л. Избр. статьи.
М., 1995.
Ю.В.Корж
НЕОМАРКСИЗМ, или зап. марксизм, - совокупность
марксист, и марксистски ориентированных течений,
представителям к-рых присуще критическое отношение как к
капитализму, так и к «реальному социализму» 20—80-х 20 в. и его
офиц. марксистско-ленинской идеологии. Их критика была
направлена против эконом, детерминизма с т.зр.
неправомерности подобного подхода к области исследования
культуры. В наст, время Я. разделился на два осн. направления —
диалектико-гуманистическое и сциентистское.
Основателями первого направления являлись видные марксисты 20-х
Дьердь Лукач (1885-1971), Карл Корш (1886-1961) в
Германии и Антонио Грамши (1881—1937) в Италии. Они активно
выступили против объективистско-натуралистической
тенденции в диалектическом и истор. материализме и
настаивали на том, что в центр марксист, философии необходимо
поставить человека как субъекта истор. действия.
Диалектика при этом связывалась с субъектно-объектным
отношением. Вся философия целиком должна ориентироваться на
об-во, а природа рассматривалась через призму
познавательного и практического отношения к ней человека.
Основатели Я. апеллировали к ранним работам Маркса, прежде
всего к «Экономическо-философским рукописям 1844
года», поскольку в них ставилась центр, для них проблема
отчуждения. Они использовали также и разл. идеи
немарксист, философии.
Я. выступал гл. обр. в шести вариантах. Первый — это
очень авторитетная в 30-50-е Франкфурт, школа,
разработавшая критическую теорию об-ва. Ее ведущие
представители -Адорно, Хоркхаймер, Бенъямин, Оскар Негт, Хабермас.
Школа занималась не эконом., а социокультурными
проблемами, особенно вопросами подавления личности
окружающей и господствующей культурной средой. В этом сказалось
явное влияние теории рационализации М.Вебера. Так,
Хабермас подчеркивает, что в совр. об-ве человека подавляет
именно рациональность, а не эконом, или социальное
принуждение. При этом проводится различие между
формальной и содержательной рациональностью. Под первой
понимается технократическое мышление, направленное на
поиски наиболее действенных средств для осуществления опр.

36 НЕОМАРКСИЗМ
целей, представляющих важность для властей.
Содержательная рациональность, синонимом к-рой часто выступает
разум, рассматривает средства под углом зрения общеч.
ценностей — мира, справедливости, счастья. В этом смысле нем.
национал-социализм являл собой пример формальной
рациональности, но полной неразумности. Совр. жизнь
внешне выглядит рациональной, но на самом деле является
глубоко иррациональной. Она разрушает индивидуальность
человека, его способности и потребности, манипулирует его
действиями и поступками. По утверждению Маркузе,
технология как формальная рациональность ведет в тупик
тоталитаризма, поскольку представляет собой средство
установления власти одних людей над другими. Это же относится и
к репрессивной по характеру массовой культуре, о к-рой
особенно много писал Хабермас в работах «Техника и наука
как идеология» (1968), «Теория коммуникативного
действия» (2 тома, 1981), «Постметафизическая мысль» (1988). Он
проводит различие между целерациональным и
коммуникативным действием и подчеркивает, что рац. действие
привело к возрастанию социального контроля над
индивидуальной жизнью. Ему Хабермас противопоставляет
коммуникативное действие, направленное на понимание в общении и
лежащее поэтому в основе всей социокультурной жизни.
Хабермас отмечает, что Маркс ошибался, помещая в основу
всего труд как целерац. действие. Хабермас же полагает, что
свободный и творч. труд является коммуникативным
действием.
Вторым вариантом является сформировавшийся в 20-е
фрейдомарксизм. Он соединил личностную проблематику
фрейдизма с социальной проблематикой марксизма,
обратив особое внимание на деформацию психолог, структуры
личности и пути преодоления такого положения. По
утверждению виднейшего представителя фрейдомарксизма Рай-
лиг, изложенному в работе «Массовая психология фашизма»
(1933), источниками нашей жизни являются любовь, труд и
познание. Именно из их подавления вырастают все
деформации. Эти человеч. стремления могут быть высвобождены
«сексуальной революцией», к-рая ведет к моральной
саморегуляции человека. Гос-во, особенно тоталитарное,
подавляет естеств. сексуальные влечения, вытесняя их в область
подсознательного. А это превращает человека в существо,
неспособное к сопротивлению. Действительно, психолог,
структуры характера масс сходны во всех тоталитарных
режимах — нежелание и неумение брать на себя
ответственность, проявлять инициативу, уважать личность и мнение др.
человека. Райх был прав в том отношении, что фашизм
любого типа порождается не столько полит, и эконом,
факторами, сколько самой структурой характера масс, их
неадекватной и иррац. реакцией на изменения и упованием на
всемогущего вождя. Проявлениями такой психологии являются
откровенный национализм и шовинизм, поиск виновного
во всех бедах не в себе, а в других, воплощающих образ
врага. Райх метко заметил, что «для того чтобы занять высшее
общественное положение в условиях социального хаоса,
необходимо лишь обладать достаточной хитростью,
невротическим честолюбием, волей к власти и грубостью».
Близкий к фрейдомарксизму Г.Маркузе в работах «Одномерный
человек» (1964) и «Эссе о свободе» (1969) утверждал, что
социальные и идеолог, манипуляции ведут к формированию
одномерного человека, самой характерной чертой к-рого
становится утрата социально-критического отношения к об-
ву. Такой человек является массовым типом, поэтому
носителями революц. инициативы становятся уже не массы, а не-
интегрированные маргинальные слои - безработные,
студенты, нац. меньшинства.
Третьим вариантом Н. выступил экзистенциалистский
марксизм, сложившийся на рубеже 50-60-х, под влиянием,
прежде всего взглядов выдающегося франц. писателя Сартра,
изложенных в работе «Критика диалектического разума». В
стремлении синтезировать экзистенциализм и марксизм
Сартр утверждал, что история представляет собой
творчество человека, являющегося не только продуктом, но и
агентом истории. Сходных взглядов еще ранее придерживался и
создавший вместе с Сартром в 1946 журнал «Тан модерн»
Мерло-Понти. В своих работах «Гуманизм и террор» (1947) и
«Приключения диалектики» (1955) он дал анализ совр. эпохи
с позиций феноменолог, концепции истории. С
ортодоксальным марксизмом Мерло-Понти сближала резкая критика
капитализма. Но, с др. стороны, он подчеркивал, что свобода
попрана во всех существующих на Земле системах. В
конечном счете, вывод Мерло-Понти гласил, что революции
истинны как движения, но ложны как режимы, поскольку вновь
порождают новую правящую элиту. Близкие к
экзистенциальному марксизму позиции занимали философы Эрнст Фишер
и Франц Марек в Австрии, Адам Шафф в Польше, Карел
Косик в Чехословакии.
В Италии и США сравнительно большое
распространение получил феноменолог, марксизм. Его осн.
представителями являлись философы Энрико Печи и Паоло Пиконе, а
также их последователи, объединенные вокруг журнала «Те-
лос» (т.е. - цель истории). Такой целью является, по их
концепции, преодоление «объективации» (термин Гуссерля) или
«отчуждения» (термин Маркса) и достижение
«интерсоциализма» как об-ва, осн. на субъективно-личностных
отношениях людей.
В рамках диалектико-гуманист, направления сложилась
и т.н. Будапештская школа (М.Вайда, Ф.Фехер, А.Хеллер и
др.), ориентированная на ранние произведения Лукача,
прежде всего - на его работу «История и классовое сознание»
(1923). От нее отталкивался и франц. философ Люсьен Гольд-
ман, развивающий идеи «генетического структурализма».
По этой концепции, все социальные явления образуют
тотальность, а человеч. деятельность является одновременно
и материальной, и психической, причем индивидуальное
сознание представляет собой только выражение
коллективного сознания.
Наконец, шестым вариантом выступила группа «Прак-
сис», сложившаяся вокруг одноименного Загребе кого филос.
журнала. Ее теоретики — Гойко Петрович, Саша Стоянович,
Петр Враницкий и др. подчеркивали, что в основе марксист,
философии должна лежать практика как самое
фундаментальное отношение между субъектом и объектом. Эта
группа настаивала на трактовке познания как творчески
активного процесса, а не простого отражения действительности.
В целом диалектико-гуманист. направление, в рамках
к-рого, имея своей проблематикой не субъектно-объектные
отношения, а общую онтологию, особняком стояла
«философия надежды» Блоха, исходит из того, что традиционный
или ортодоксальный марксизм недостаточно человечен.
Второе, сциентистское направление Н. считает его клас-
сич. вариант недостаточно научным и подчеркивает, что
марксист, учение об об-ве является не отвлеченной
философией, а конкр. наукой, сводя, т.о., философию к
проблематике познания. В этом направлении выделяется, прежде

НЕОРОМАНТИЗМ 37
всего, концепция франц. философа Луи Альтюссера и его
многочисл. последователей. В своих осн. работах «За
Маркса» (1965), «Читать Капитал» (1965), «Позиции» (1976) Аль-
тюссер настаивал на том, что предметом и сутью зрелой
Марксовой теории является анализ структур об-ва и
законов, управляющих этими структурами. Он считал, что если
правильно понимать Маркса, то историю делают не люди, а
вовлеченные в классовую борьбу массы. По мнению
Альтюссера, между молодым Марксом как субъективным
философом и зрелым как абстр. теоретиком рубежом явился 1845 г.,
когда Маркс пришел к теории обществ, формаций. Она
вела к решительному отказу от всех прежних теорий,
выводивших историю и политику из сущности человека и
означала разрыв с любым филос. гуманизмом. По мнению
Арона, Альтюссер исходил из «псевдоструктуралистского
прочтения Маркса» и трактовал капитализм как обществ,
формацию в том смысле, что она на каждом этапе своего
истор. развития является структурной целостностью.
Рассматривая дихотомию базиса и надстройки, Альтюссер
всегда подчеркивал значит, автономность последней,
поскольку в какой-то момент каждый из ее элементов может стать
определяющим. К этим компонентам он относил
экономику, политику, идеологию, к-рые развиваются неравномерно
и негармонично. Тем самым Альтюссер выходил за пределы
вульгарного «тотального детерминизма».
Особое место в критике марксист, «экономического
детерминизма» занимал проживавший в Париже социолог и полит,
деятель греч. происхождения Никое Пулантцас (1936-1979).
В своих работах, выходивших в Лондоне на англ. яз.,
«Политическая власть и социальные классы» (1970), «Фашизм и
диктатура» (1974), «Кризис диктатур» (1976), «Государства.
Власть. Социализм» (1978), он критиковал эконом,
детерминизм Маркса и структурализм Альтюссера, решительно
подчеркивая относительную автономность сфер экономики,
идеологии и политики и особо настаивая на автономности
гос-ва от классов. Пулантцас доказывал, что классы
структурно детерминированы, они существуют объективно и
независимо от воли и сознания членов этих классов. Но они
детерминированы не только эконом, структурами, поскольку огр.
роль играют также полит, и идеолог, факторы.
Вторую группу в сциентистском Н. составляют
последователи итал. философа Гальвано делла Вольпе (1897-1968),
автора программной для них работы «Критика современной
идеологии» (1967), где он выдвинул ту концепцию, что идеи
Маркса представляли собой полный разрыв с Гегелем.
Развивая эту концепцию, самый видный ее совр. представитель
Лучио Коллетти в кн. «Гегель и марксизм» (1969) настаивал,
что предшественником Маркса являлся не Гегель, а Кант,
считавший объективный мир независимым от всех
концепции познания. Коллетти, как и Альтюссер, считал все
филос. концепции, кроме своей, восходящими к Гегелю. Но в
ходе многолетней полемики они и друг друга постоянно
обвиняли в гегельянстве.
Третьим вариантом сциентистского Я. является
сложившийся в кон. 70-х в Великобритании и США аналитический
марксизм. Его представители (Л.Коэн, Дж.Элстер)
стремятся создать учение об об-ве на фундаменте методов совр.
науки - теории игр, модальной логики,
системно-функционального подхода. Они считают, что гл. ключом к
исследованию об-ва является анализ мотиваций человеч. поведения.
К Н. относятся и нек-рые группы, к-рые не
укладываются ни в диалектико-гуманист., ни в сциентист,
направления. К ним принадлежат марксист, феминисты (Н.-Э.Те-
венен, К.Бюси), критические социологи (А.Гоулднер,
Ч.Р.Миллс), неомарксисты истор. ориентации (А.Г.Франк,
Валлерстайн, Т.Скокпол).
В двухтомном труде «Современная мировая система»
(1974, 1980) И.Валлерстайн выбрал объектом исследования
не классы или отд. гос-ва, а мировую систему,
самодостаточную по своей сущности. Валлерстайн понимает ее как
конгломерат с направленными на разрыв центробежными
силами, к-рые создают внутр. напряжение. Он выделяет два типа
мировых систем - всемирную империю наподобие Римской
и совр. капиталист, систему, более стабильную, поскольку
она, в отличие от системы первого типа, основывается не на
воен. или полит, господстве, а на эконом, превосходстве.
Теда Скокпол критикует ортодоксальный марксизм за
неадекватное, по ее мнению, понимание роли и значит,
автономности гос-ва и его органов. Давая в кн. «Государство и
социальная революция» (1979) сравнительно-истор. анализ
революций во Франции (1789-1800), России (1917-1920) и
Китае (1911—1949), она подчеркивает, что их сходство и
различие помогает понять развитие гос-в без заметных рево-
люц. потрясений (Англия, Пруссия, Япония). Ключевым
моментом концепции Скокпол является отрицание
определяющей роли в революциях полит, движений и партий во
главе с лидерами и их последователями. По ее мнению,
революции не «делаются», а «происходят» или «случаются» не
только в плане причин, но и итогов, поскольку их реальные
последствия никто не в состоянии предвидеть.
В исследовательской лит-ре не существует
общепринятого определения Я. Его трактовки простираются от
сужения Я. рамками одной Франкфурт, школы до включения в
него всех марксистски ориентированных течений, сколько-
нибудь отличающихся от классич. или ортодоксального
марксизма, не говоря уже о ленинизме, к-рый на Западе к
марксизму вообще не причисляют.
Лит.: Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980;
Штайгервальд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империа-
листич. Германии. М., 1983; Андерсон П. Размышления о западном
марксизме. М., 1991; Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993; ЛукачД.
История и классовое сознание. М., 2003; MillsCh.R. The marxists. N.Y,
1962; Althusser L. Lire Le Capital. V. 1-2. P., 1965; Habermas J. Zur
Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Fr./M., 1976;
Thompson KP. The poverty of theory. L., 1978; Friedman G. The political
philosophy ofthe Frankfurt school. N.Y, 1981; Habermas J. Die Einbeziehung des
Anderen. Studien zur politischen Theorie. Fr./M., 1996; Tomberg F.
Habermas und der Marxismus. Mürzburg, 2003.
\А.И. Патрушев]
НЕОРОМАНТИЗМ - термин «Н.» не имеет единого и
устойчивого применения, используется как минимум в трех
значениях. В широком смысле слова Н. — комплекс течений в
культуре кон. 19 - нач. 20 в., характеризующийся своеобр.
возрождением романтических настроений нач. 19 в. В этом
случае он не соответствует к.-л. целостной эстетич.
программе, единой поэтологической системе. Неопределенность
этого понятия в его широком значении усиливается
сочетанием, а порой и смыканием неоромантических тенденций с
неоклассицистическими в пафосе отрицания философии
позитивизма, а также реализма и натурализма в лит-ре и
искусстве. Я. тесно связан с романтизмом не столько темами и
мотивами, формальным строем произведений, сколько
умонастроением, общими принципами поэтики, отрицанием
всего обыденного и прозаического, пафосом личной воли,

38 НЕОТОМИЗМ
раздвоенностью рефлектирующего творч. сознания,
обращением к иррациональному, «сверхчувственному», склонностью
к гротеску и фантастике, главенством муз. начала,
тяготением к синтезу всех искусств. В этом значении Я. является
своего рода синонимом модернизма, что дает основание иным
исследователям определять последний как поздний или Я. не
считать его отд. или самостоят, худож. явлением.
Так широко понимаемый Я. объединяет разные виды
символизма в европ. лит-рах (С.Малларме, А.Рембо,
Ж.Мореас во Франции; М.Метерлинк и Э.Верхарн в
Бельгии; Р.М.Рильке, Г. фон Гофмансталь в Австрии; Георге в
Германии; Мережковский, З.Гиппиус, К.Бальмонт, А.Реизов
в России), а также близкий символизму «эстетизм»
У.Патера и О.Уайльда в Англии. Как неоромантическое
трактуют творчество Г.Ибсена и К.Гамсуна в Норвегии, Г.Гаупт-
мана в Германии, С.Пшибышевского, С.Жеромского в
Польше, Х.Р.Хименеса, А.Мачадо, Ф.Гарсиа Лорки в
Испании, У.Б.Иетса в Ирландии, М.Цветаевой и А.Грина в
России и т.д. Идейно-интеллектуальные основы широко
трактуемого Я. обнаруживают в философии Ницше.
Неоромантики хотят дать простор мистическим и запредельным
стремлениям души, тяготению ее к неясному муз. началу,
к тайным силам, ее взрывающим (дионисийство) и к
безграничному индивидуализму. Помимо лит-ры Я.
развивается в живописи (Беклин, Рёскин, франц.
импрессионисты), музыке, проявляясь в творчестве Вагнера,
А.Брукнера, Р.Штрауса, Ш.Гуно, Ж.Бизе, Д.Ф.Обера, А.Дворжака,
Э.Грига, Г Малера.
В отеч. гуманит. науке предпринимались попытки
дифференцировать это широкое и разнообр. течение Я, найти
различие между постромантизмом и Я, выстроить
типологию «онтологического» и «гуманитарного» Я (Д.Царик),
однако нельзя сказать, что попытки эти были вполне
успешными, поскольку основывались не столько на поэтологиче-
ских, сколько на идеолог, различиях, стремлении развести в
идеях Я. «декаданс» и «авангард».
Во втором, более строгом значении термин «Н.»
общепринят по отношению к своеобр. линии англ. лит-ры рубежа
19—20 вв. (1880—1910), связанной с разработкой таких
жанров, как приключенческие (Дж.Конрад, Р.Хаггард,
Р.Киплинг), историческо-детективные (Р.Л.Стивенсон, А.Конан
Доил), детективные (Г.К.Честертон) новеллы и романы.
Также возможно более конкр. применение термина «Н.» по
отношению к худож. явлениям франц. лит-ры тех же лет,
прежде всего - драматургическим, театральным (творчество
Э.Ростана). Особый компонент поэтики ростановских
произведений - пафос романтики, интерес к яркой личности,
исполненной особого поэтического героизма.
Наконец, в третьем значении термин «Я»
применяется по отношению к худож. тенденциям, возникшим с 1970—
1980-х и особенно ярко представленных в муз. искусстве.
Здесь Я предполагает антиавангардистскую
направленность, стремление в звуках выразить чувства, вернуть
музыке мелодичность, чистоту и искренность выражения
эмоций.
Лит.: Вельский A.A. Неоромантизм в новеллистике Э.Сетона-
Томпсона // Метод и жанр в зарубежной литературе. Вып. 40. М., 1979;
Казин АЛ. Неоромантич. философия художественной культуры (к
характеристике мировоззрения русского символизма) // ВФ. 1980.
№ 7; ЦарикД.К. Типология неоромантизма. Кишинев, 1984;
Луков В.А. Проблема неоромантизма // Луков В.А. Эдмон Ростан.
Самара, 2003; Cannon-Brookes P. The British Neo-Romantics. L., 1983:
Baker С. The echoing green: Romanticism, modernism and the
phenomena of transference in poetry. Princeton, 1984.
Н.Т.Пахсаръян
НЕОТОМИЗМ — наиболее авторитетное течение совр.
катал ич. философии и философии культуры, базирующееся на
томизме - учении, получившем название по имени своего
автора Фомы Аквинского (1225-1274). Статус офиц. филос.
доктрины Ватикана Я обрел после опубл. в 1879
энциклики папы Льва XIII «Aeterni patris». На разработку и
распространение Я ориентированы Академия св. Фомы в
Ватикане, Католич. ин-т в Париже, Пуллахский ин-т (близ
Мюнхена), ун-т Нотр Дам (США) и др. Ведущие представители
философии культуры Жильсон, Маритен (Франция), Э.Ко-
рет, И.Месснер (Австрия), Демпф, М.Мюллер, И.Пипер,
К.Ранер (ФРГ), А.Дондейн, Ладриер (Бельгия), Воитыла
(Иоанн Павел II), Б.Мондин (Италия). Считая «град земной»
способным вести людей к общему благу, Аквинат был далек
от понимания специфики социокультурного бытия
человека. Оно рисуется ему продолжением и завершением
естественно-природного миропорядка, сотворенного Богом.
Человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых —
души и тела. Цель и смысл существования личности —
созерцание божеств, абсолюта, ведущее по пути обретения
интеллектуальных, нравств. и теолог, добродетелей. Развивая
под влиянием христ. неоплатонизма Ареопагита концепции
взаимосвязи Бога и мира, Аквинат был нечувствителен к
диахронному анализу истории, проблеме культурного
самосозидания человека. Уже в перв. пол. 20 в. наряду с
тенденциями по сохранению в неприкосновенности доктрины Ак-
вината наблюдались попытки ее культуроцентристской
трансформации путем ассимиляции положений совр. зап.
мысли. После Второго Ватикан, собора (1962-1965),
санкционировавшего курс католич. обновления — «аджорнамен-
то», эта тенденция получила устойчивое преобладание,
базируясь на ассимиляции инструментария и категориальных
средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики,
герм, филос. антропологии, персонализма и иных
направлений. Я. ориентируется на переосмысление осн. традиц.
филос. проблем в антрополог., кулыурфилос. ключе. Уже в соч.
таких теоретиков экзистенциального Я., как Маритен и
Жильсон, прослеживаются основополагающие моменты
культуроцентристской трансформации Я. В них снимается
недооценка земной составляющей человеч. истории,
присущий ей финализм рассматривается как дополняющая тран-
систор. провиденциальное предначертание. Культурное
развитие человека и человечества в истории приобретают
характер самоценного явления. История предстает полем, на
к-ром раскрывается способность человека к обретению
совокупности интеллектуальных, нравств. и теолог,
добродетелей. Раскрывается взаимодополнительность «града
земного» и «града божьего». Этот вариант культурфилософии Я
был пропитан верой в возможность самосовершенствования
индивида и человечества. Подобный умеренный прогрес-
сизм не исключал критич. отношения к постренессансной
традиции, к-рая, на взгляд представителей Я., не смогла
осуществить продуктивного синтеза гуманизма и христ.
ценностей. В рез-те возникает программа христ. гуманизма,
призванного трансформировать совр. культуру, придав ей
утраченную целостность, ценностно-смысловую ориентацию.
Она предполагает в качестве конкр. идеала будущего
преодоление гнетущих социальных противоречий путем корпора-

НИБУР Б.Г. 39
тивного объединения предпринимателей, интеллектуалов и
рабочих, утверждение принципов христ. демократии в
политике, обнаружение ориентира мудрости веры, способного
питать нравств. устои человека, ограничивая неумеренные
притязания научно-техн. разума и раскрывая мистич.
потенциал творчества художника. Радикальные преобразования Я
в эпоху «аджорнаменто» привели к смене типа культурфи-
лос. теоретизирования в трудах Корета, Ранера, Дондейна,
Ладриера и др. Разделяемый ими вариант
трансцендентальной антропологии выдержан в духе герменевтич.
интерпретации культурно-истор. творчества. Человек
рассматривается как существо, предрасположенное к самопревосхож-
дению — трансценденции в своем тяготении к божеств,
абсолюту. Культурно-истор. процесс не связывается Я. с
оптимистически интерпретируемым постоянно нарастающим
совершенствованием человека, а предстает полным трагич.
коллизий, ибо гуманист, ценности в нем далеки от своего
воплощения в реальную жизнь. В данной связи теоретики Я.
апеллируют к наследию М.Вебера, Гуссерля, Хайдеггера, Яс-
перса и др. философов, обращавшихся к теме кризиса
культуры. Радикальный эсхатологизм христианства
рассматривается Я. как связанный с его абсолют, гуманизмом,
раскрывающим ограниченность всех конкр. его типов. Этот вариант
кулыурфилософии Я. во многом заимствует антиидеолог,
пафос неомарксизма Франкфурт, школы, разоблачая
иллюзорное видение культурно-истор. процесса и притязающие на
разрешение всех внутримирских противоречий глобальные
утопии будущего. В наст, время он преобладает в работах
представителей Я., говорящих о том, что критич. рефлексия,
развенчивающая иллюзии, способна привести к пониманию
значимости абсолют, ценностей.
Лит.: Губман В.Л. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997;
DempfA. Kulturphilosophie. Münch.; В., 1932; Brunner Α.
Geschichtlichkeit. Bern; Münch., 1961; DondeyneA. Faith and the World. Pittsburgh;
Louvain, 1963; D'Arcy M.C. Humanism and Christianity. L., 1971; Rahner K.
Zur Theologie der Zukunft. Münch., 1971; Coreth E. Was ist der Mensch?
Innsbruck; etc. 1973; Ladrière J. The Challenge Presented to Cultures by
Science and Technology. P., 1977; Mondin B. Cultura, marxismo e
cristianesimo. Mil., 1979; VriesJ. de. Grundbegriffe der Scholastik. Dann.,
1980.
Б.Л. Губман
НИБУР (Niebuhr) Бартольд Георг (1776-1831) - нем.
историк, исследователь античности, основатель критического
историко-филолог. метода в истор. науке, иностр. член Пе-
терб. академии наук. Науч. творчество и практическая
деятельность Я. отразили разнородные и подчас
противоречивые тенденции переломной эпохи нем. истории перв. трети
19 в. Обладая феноменальной памятью и выдающимися
лингв, способностями, он уже в 16 лет владел десятью, а
позднее двадцатью древними, вост. и новыми европ.
языками, включая русский. В 1800 Я. поступил на датскую
службу, был директором Ост-Индского банка, затем перешел на
прусскую службу. В период прусских реформ нач. 19 в. Я. был
финансовым экспертом в окружении первого министра,
инициатора и руководителя этих преобразований, К. Г. фон
Штейна, но в 1810 из-за разногласий с преемником
Штейна князем К.фон Гарденбергом оставил службу. В этом же
году Я. стал членом Прусской академии и был назначен
°фиц. историографом прусского двора, читая в это же
время публ. лекции по древней истории в Берлин, ун-те, к-рые,
по словам лидера истор. школы права Ф.К.Савиньи
открыли «новую эпоху римской истории». Лекции, посещаемые не
только студентами, но и профессорами, чиновникими,
офицерами и даже членами прусского королевского дома,
пользовались огр. популярностью. В 1816-1823 Я. в качестве
прусского посланника в Ватикане успешно выполнил
непростую миссию по заключению в 1821 конкордата между
Пруссией и престолом св. Петра. С 1824 проживал в Бонне и вновь
читал в ун-те публ. лекции, оставаясь вне профессорского
штата. Он был в числе основателей журнала «Рейнский
музей», к-рый и поныне остается одним из наиболее
авторитетных в сфере классич. филологии.
Я. был противоречивой личностью. Самоуверенный и
честолюбивый, он стремился сделать быструю карьеру на
гос. службе и добиться поста министра, хотя не имел для
этого необходимых качеств. Карьере препятствовали
раздражительность Я., его капризность, повышенная
чувствительность и склонность к депрессиям. Он всегда требовал
признания, уважения и согласия с его взглядами, совершенно
не принимал никакую критику, считая, что она
проистекает из личной враждебности к нему. В отличие от
большинства своих сверстников, Я. с молодости был убежденным
консерватором, никогда не увлекался Франц. революцией
и в своей работе «История революционной эпохи» (1845)
считал ее достойной только проклятия.
В 1811—1812 вышли два первых тома «Римской истории»
Я, принесшие ему заслуженную славу. Третий том
появился значительно позднее, уже посмертно, в 1832. Изложение
Я. было доведено до пунических войн, а его замысел
исследовать рим. историю до начала принципата Августа остался
неосуществленным. История Рима, написанная Я.,
положила конец легендарным рассказам о существовании «темных
веков», относящихся к эпохе «царей» и к возникновению
республики. Он сразу поставил важнейшую проблему -
каким образом от субъективного источника можно прийти к
объективной истор. истине и достоверно узнать, как
совершалась история на самом деле? Для этого Я. предпринял
широкую по размаху попытку выяснить, как сложилась вся
рим. истор. традиция в целом, а не как возникли отд.
предания и документы. Он поставил вопрос о тех заимствованиях
и влияниях, проявившихся в тех источниках, к-рыми
приходится пользоваться историку Др. Рима. Уже сама
постановка вопроса о том, что источник необходимо подвергнуть
истор. критике, что следует выяснить его происхождение и
историю и содержавшиеся в нем заимствования, была
чрезвычайно плодотворной. Если установить, как исторически
возникли др.-рим. легенды, то появляется возможность
реконструировать саму эпоху и ход ее развития. Так до Я. не
работал никто, поэтому его справедливо считают одним из
создателей критического метода. Полагая, что в основе
повествования Тита Ливия о древнейших временах рим.
истории лежит какой-то поэтический народный эпос,
исчезнувший во мраке веков, Я. попытался восстановить этот эпос,
полагаясь на свое поэтическое чутье. Однако оно вместе с
богатым воображением Я, к-рый сам сравнивал себя с
юношей, так страстно полюбившим призрачную русалку, что она
превратилась в земную деву, подчас толкало его на
рискованные и сомнительные сравнения и выводы. Тем не менее
за этим др.-рим. воображаемым народным эпосом Я.
обнаружил исторически реальный ранний Рим, в к-ром
существовали родовые отношения. Заслугой Я. было и то, что он
впервые поставил и попытался осветить гл. вопрос истории
республиканского Рима - аграрный в его специфической

40 НИБУРР.
антич. форме. Борьбу за землю он рассматривал, прежде
всего, в правовом аспекте различия между владением и
собственностью. Выросший в чисто крестьянской датской
области Дитмаршене, где еще сохранились остатки
стародавнего общинного устройства и родовых отношений и связей,
Я. и рим. историю рассматривал через эту призму. При всем
консерватизме Я. в его освещении борьбы за землю между
патрициями и плебеями симпатии историка явно на
стороне плебеев. Он полагал, что лишение крестьян земли,
своекорыстная политика патрициев создавала угрозу для гос-ва
уже на заре его существования. С изменениями в
распределении земельной собственности в пользу крупного
землевладения Я. связывал и перемены в гос. строе Рима. Он
считал, что овладевшая Римом роковая страсть к завоеваниям
привела к полит, упадку и моральному вырождению. Но Я.
не разделял мнения близких ему в смысле полит,
консерватизма романтиков, что историю определяет особый «дух
народа», развивавший идею из самого себя. Он отвергал и
наивные просветительские концепции истор. развития как
плода мудрых полит, расчетов и комбинаций выдающихся
истор. личностей. Для Я. осн. движущая сила раннего
периода рим. истории - борьба между крупным и мелким
землевладением, а поражение последнего превратило
крестьянское гос-во в торговое и завоевательное.
Я. не создал своей школы, но его традицию продолжили
изв. ученые А.Швеглер и К.В.Нич; последний — автор
крупного исследования по рим. аграрной истории в период
деятельности братьев Тиберия и Гая Гракхов, стремившихся в
качестве народных трибунов провести демократ, земельную
реформу в интересах мелкого крестьянства и погибших в
борьбе с аристократией.
Соч. .Römische Geschichte. Bd. 1-3. В., 1811-32; Item. Bd. 1-3. В.,
1843-74; Kleine historische und philologische Schriften. Bd. 1-2. Bonn,
1828; Vorträge über alte Geschichte. Bd. 1-3. В., 1847-51; Vorträge über
römische Geschichte. Bd. 1-3. В., 1846-48; Geschichte des Zeitalters der
Revolution. Bd. 1-2. Hamb., 1845; Nachgelassene Schriften. Hamb., 1842;
Politische Schriften. Fr./M., 1923; Briefe B.G. Nieburs. Bd. 1-2. В., 1926-
29; Briefe. New Folge: 1816-1830. Bd. 1-4. Bern, 1981-84; История
греческих героев, рассказанная Нибуром своему сыну. М., 1876.
Лит. : Schnabel F. Niebuhr. Hdlb., 1931 ; Rytkönen S. B.G.Niebuhr als
Politiker und Historiker. Hels., 1968; Witte B.C. Der preußische Tacitus.
Düsseldorf, 1979; Heuß A. Barthold Georg Niebuhrs wissenschaftliche
Anfange. Gott., 1981.
LA. И. Патрушев\
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971)- амер. протестант,
философ и теолог. После окончания в 1915 теолог,
семинарии в Идене учился в Йельском ун-те. В 1928-1960 проф.
христ. этики в Объединенной теолог, семинарии
Нью-Йорка. Автор более 1500 статей и 16 книг. До 1966 редактировал
журнал «Christianity and Crisis», пропогандировавший идеи
протестант, неоортодоксии.
В центре учения Я. проблемы совр. индустр. об-ва,
кризис религии, проблемы человека, возрождения его
культуры. В его деятельности можно выделить несколько этапов.
Первый период (1915—1927) связан с увлечением идеями
социального евангелизма, в т.ч. «культур-протестантизма»,
суть к-рого в сближении религии с культурой. Анализируя
историю христианства в контексте общей истории
культуры, рассматривал протестантизм как высшую ступень
развития зап. культуры.
В «аккультурации» религии и, соответственно, в
христианизации культуры ранний Я. видел источник социального
оптимизма. Утверждал, что Бог имманентен культуре и
выступает как партнер человека в процессе культурно-истор.
творчества. Принимал участие в деятельности «Братства во
имя христ. социального порядка», к-рое в 1928 вошло в
состав «Братства примирения», где Я. также играл заметную
роль. В это время он опуб. кн. «Нужна ли цивилизации
религия?» (1927) и «Листки из дневника смиренного циника»
(1929), к-рые принесли ему известность в Америке. Книгой
«Моральный человек и аморальное об-во» (1932) обозначил
разрыв с прежними идеями, выступил с критикой индустр.
цивилизации. Кратковременное увлечение «христ.
марксизмом» сменяется активной разработкой программы
неоортодоксии и теологии кризиса, нашедшей отражение в его
публикациях.
Большое влияние на формирование культуролог, взглядов
зрелого Я. оказала неоортодоксия, появившаяся в Германии
в нач. 20-х: один из ее теоретиков, Ткллих, был приглашен в
США братьями Нибурами в 1933. Полемизируя с У.Рау-
шенбушем и др. представителями социального евангелизма,
отвергая позитивную оценку светской культуры, к-рая была
характерна для «культур-протестантизма», Я. акцентировал
внимание на противоречивости культуры и природы
человека. «Набожная и секулярная Америка» — под таким
названием в 50-х вышел в свет сб. ст. и очерков Я. Это было время,
когда многие зап. мыслители рассуждали о процессах
секуляризации культуры, о кризисе христ. религии,
неустойчивости ее положения в век бездуховной цивилизации. «Ирония
истории», по мнению Я., заключалась в противоречии между
оптимистич. устремлениями человека и горьким опытом его
жизни. Причину «иронии» в соотв. с христ. традицией Я.
усматривал в человеч. свободе. В кн. «Природа человека и его
сооб-ва» Я. критиковал две тенденции трактовки проблемы
свободы человека: «реализм» и «идеализм», связанные
соответственно с протестантизмом и католицизмом. В этот
период он скорректировал модель культуры, представленную в
работах основателя неоортодоксии К.Барта. От признания
принципиальной иррелигиозности культуры, невозможности
корреляции философии и теологии Я. под влиянием Тилли-
ха переходит к разработке моделей культуры и человека совр.
культуры, к-рые получили большее признание в амер. теолог,
модернизме. Для совр. культуры характерно внеш.
противопоставление секулярного и светского. Для объяснения
причин кризиса культуры Н. обращается к христ.
концепции первородного греха, дополняя ее признанием
всеобщего, онтолог. характера греха, к-рый порождается «твар-
ной», природной сущностью человека и накладывает
отпечаток на всю деятельность людей.
Я. рассматривал человека как двойственное
противоречивое существо, одновременно связанное с миром
природы, изменяющимся, конечным, и миром божественным,
вечным, трансцендентным. В человеч. личности
неразрывно связаны и взаимопроникают стремления к
самоутверждению и к самоотдаче, что отражает суть парадокса самого
Христа: «Тот, кто заботится о своей жизни, утратит ее, а тот,
кто теряет ее ради меня, найдет ее». Человеку трудно
вынести положение между смертностью и вечностью, отсюда и
то беспокойство, к-рое пронизывает все творения
человека, его культуру, сталкивая светское и религиозное. Я.
полагал, что в амер. культуре мирное сосуществование религ.
и светских элементов не только возможно, но и
необходимо. С позиций диалектич. теологии развивал идеи «христ.
реализма», согласно к-рому преодоление негативных по-

НИБУР Х.Р. 41
следствий человеч. свободы, творч. деяний осуществляется
с помощью искупительной жертвы Христа.
Η., отталкиваясь от идей неоортодоксии, дал ориг.
интерпретацию христ. этики как «невозможной возможности»,
основываясь на к-рой разрабатывал концепцию любви.
Выступал с критикой одностороннего воззрения на любовь как
«феномен избыточности» в работах Фромма и различал три
рода любви: бескорыстная любовь («агапэ»), взаимную
любовь и любовь по расчету. Только «агапэ» выражает божеств,
путь любви и является не просто идеалом, а в своем высшем
выражении выступает как любящий Бог. Именно «агапэ»
придает истинное значение и смысл человеч. жизни и культуре.
Человек должен стремиться не к созданию некоей идеальной
социокультурной сферы на земле, а идти к царству Божьему,
к-рое трансцендентно истории как провиденциальная ее
цель, но к-рое и есть сущность подлинной христ. культуры.
Соч.: Reflections on the End of an Era. N.Y., 1934; Beyond Tragedy.
N.Y., 1937; The Nature and Destiny of Man. V. 1-2. N.Y, 1941-43; Faith
and History. L., 1949; The Irony of American History. N.Y, 1952; An
Interpretation of Christian Ethics. N.Y, 1956; Pious and Secular America.
N.Y, 1958; Moral Man and Immoral Society. N.Y, I960; Item. 2002; Man's
Nature and his Communities. N.Y, 1965; Опыт интерпретации
христианской этики; Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? //
Христос и культура: Избр. труды Х.Ричарда Нибура и Райнхольда
Нибура. М., 1996.
JIum.:OdegardH. Sin and science; R. Niebuhr as Political Theologian.
Yellow Spring; Ohio, 1956; R. Niebuhr: His Religious, Social, and Political
Thought. N.Y, 1956; Pyra L. Antropologiczno-etyczna teoria Reinholda
Niebuhra. Krakow, 1999.
Л.П.Воронкова
НИБУР (Niebuhr) Хельмут Ричард (1894-1962) - амер.
протестант, теолог, специалист в области христ. этики, историк
теологии культуры. Младший брат Райнхольда Нибура.
Окончил теолог, семинарию, затем Вашингтон, ун-т, позднее
учился в Йельском ун-те, где в 1924 защитил дисс. по
философии. Вел активную проповедническую, обществ., препо-
дават. деятельность: был пастором евангелической церкви в
Сент Луисе, проф. Иденской семинарии, возглавлял Элм-
хастский колледж с 1931 до кон. жизни — проф. теологии и
христ. этики Йельской теолог, школы.
Н. стремится найти ответы на актуальные проблемы
развития совр. цивилизации, кризис культуры и нравств.
оскудение человека в свете не только традиц. теологии, но и с
учетом опыта всех форм духовной культуры: философии,
истории, психологии и др.
В ранних работах Я. испытал влияние идей социального
евангелизма, его интересовали проблемы места и роли христ.
религии в совр. жизни христ. сооб-ва. Позднее он выступал
как критик «культур-протестантизма», стремился
преодолеть его крайности в трактовке отношений между культурой
и религией. В программной работе «Христос и культура»
(1951) он рассматривал противопоставление культуры не
религии, а Иисусу Христу (тенденция «антропологизации»
религ. сознания). Тем самым И. продолжал традиционную
для протестант, модернизма тенденцию секуляризации
религии, десакрализации, «очеловечивания» образа Иисуса
Христа, к-рая достигала в социальном евангелизме своего
максимального развития, когда Христос рассматривался в
качестве не только носителя нового морального сознания,
но и непосредств. участника социокультурных процессов
создания «царства Божьего на Земле». Позиция протестант,
теолога, рассматривающего в качестве оппонента человеч.
культуры не религию вообще, а лишь Иисуса Христа,
позволяла ему размежеваться с традицией культурного
негативизма в христ. религии и тем самым как бы выделить ее
подлинное, «незамутненное» истор. наслоениями ядро.
Я. полагал, что существуют и крайние, прямо
противоположные решения проблемы соотношения Христа и
культуры, и промежуточные варианты, к-рые находят отражение
в разл. направлениях христ. теолог, и философско-теолог,
мысли. Он выделяет пять культуролог, концепций в христ.
мысли: «Христос против культуры» (концепции «иррелиги-
озности культуры» у Тертуллиана, Къеркегора, К.Барта,
рассматривающие светскую культуру как плод греховных
деяний человека, что способствует изоляции культуры от
религии, к-рая оттесняется в сферы личной жизни людей);
«Христос в культуре» (концепция «панрелигиозности
культуры», характерная для «культур-теологов» А.Ричля, Трель-
на и др. протестант, модернистов, к-рые настаивали на
неразрывности и даже слитности воедино Христа и культуры.
В условиях кризиса цивилизации и культуры Христу
отводилась роль реформатора социальной жизни, что не
соответствует осн. христ. концепции). Симпатии Я. на стороне тех
вариантов культуролог, построений, в к-рых
рассматриваются разл. варианты сближения религии и культуры: «Христос
над культурой» (культуролог, концепция католич. теологии);
«парадокс Христа и культуры» (эта позиция близка Лютеру)
и, наконец, «Христос как преобразователь культуры» (Я.
связывает ее с Бл. Августином и Кальвином). Причины
существования этих культуролог, концепций Я видел в опр.
культурно-истор. ситуациях, появляющихся в процессе
ассимиляции христианства разл. нац. культурами, в ходе чего
соответственно меняется и представление о Христе и его
роли в человеч. культуре. Христос входил в человеч.
культуру в том смысле, что он сам воспринимался как часть
социального наследия, к-рое должно быть сохранено и передано
потомкам.
Рассматривая популярные в рамках «теологии кризиса»
идеи десакрализации и секуляризации культуры,
характерные, в частности, для работ Райнхольда Нибура, Я.
различал «религ. веру» и «религию», что давало ему возможность
связывать кризисные процессы с религией, погруженной в
мирскую суету. Он связывал историю мировой культуры с
борьбой разл. видов религ. веры: «радикального
монотеизма», «политеизма» и «генотеизма», к-рые в основе своей
имеют разл. варианты раскрытия роли Христа в человеч.
сооб-ве, толкования христ. этики и ответственности
личности перед Богом. Проблему существования мира Я.
усматривал в проблеме синтеза культуры, осуществленного с
учетом разл. интересов отд. наций и классов на основе единого
взгляда на мир и единой этики.
Соч.: The Meaning of Revelation. N.Y., 1941; The Social Sources of
Denominationalism. N.Y, 1960; Radical Monotheism and VSêstern Culture.
N.Y, 1960; The Responsible Self. N.Y; etc., 1963; Christ and Culture. N.Y;
etc., 1975; Средоточие ценности // Культурология. XX век:
Антология: Аксиология, или философ, исследование природы ценностей. М.,
1996; Христос и культура; Радикальный монотеизм и западная
культура // Христос и культура: Избр. труды Х.Ричарда Нибура и
Райнхольда Нибура. М., 1996; Христос и общество. Новосиб., 1999.
Лит.: Hoedemaker L.A. Theology of H.Richard Niebyhr. Phil., 1970;
Fadner D.E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of
H.Richard Niebuhr. Missoula (Montana), 1975; Irish J.A. The religious
thoug of H.Richard Niebuhr. Atlanta, 1983.
Л.П.Воронкова

42 НИГИЛИЗМ
НИГИЛИЗМ (от лат. nihil - ничто) - отрицание
общепринятых ценностей: идеалов, моральных норм, культуры,
общепринятых форм обществ, жизни. Умонастроение Я.
связано с установкой на отрицание духовных основ бытия
(личности, об-ва, культуры). К нигилистическому мышлению
относятся также попытки упразднить или обесценить какие-
то одни стороны реальности и возвысить др. ее стороны. Сам
термин «Я» появился очень давно. В ср. века существовало
еретическое учение Я, преданное анафеме папой
Александром III в 1179. Учение Я, приписываемое без достаточных
оснований схоластику Петру Ломбардскому, отвергало че-
ловеч. естество Христа.
Понятие «Я.» означает негативность и пустоту. Я
пустоты, в сущности, берет начало в буддийском или индуистском
учении, согласно к-рому в мире, где мы живем и к-рый, как
кажется, мы знаем, нет ничего от изначальной реальности.
Поэтому наша приверженность миру есть приверженность
иллюзии. Реальность сама по себе не имеет ни имени, ни
формы, а то, что имеет имя и форму, - только приносящая
страдания иллюзия. Люди хотели бы избежать ее, если бы
осознавали ее как приверженность к мнимому и знали бы путь
избавления. Жизнь лишена смысла и назначения. Она — всего
лишь нескончаемая смена рождений и смертей, поэтому
постоянно вращающееся колесо существования вечно
движется в никуда. Т.о., если мы нуждаемся в спасении, то нам
следует стремиться именно к спасению от жизни.
В Европе это вост. учение нашло выражение в
философии Шопенгауэра. Он создал нигилистически окрашенную
доктрину буддийского безразличия к миру. Ницше в культур-
но-истор. смысле воспринял его общую позицию обессмыс-
ленности мира. Однако он подразумевал под «Я.» полностью
лишенную иллюзий картину мира, абсолют, враждебного
человеч. устремлениям. Этот мир враждебен не потому, что
он имеет отличные от человека собств. цели, а потому, что
он безразличен к тому, во что верит и на что надеется
человек. И Ницше предложил формулу amor fati - любовь к
своей собств. судьбе, попытка жить в совершенно равнодушном
к человеку мире. Ницше рассматривал пессимизм как
предварительную форму Я. и считал внутренне необходимым
развитие пессимизма к Я.
Начиная с Ницше филос. и этич. Я, «этот самый
жуткий из всех гостей», обрел на Западе самосознание как Я.
предзакатной эпохи. Ницше яростно протестовал против
угасания воли к жизни и придал Я. активный импульс
«переоценки всех ценностей». Он рассматривал Я как кризис
роста на пути преодоления лживой и безжизненной христ.
религии и морали, насаждающей «стадные инстинкты», как
необходимый этап освобождения от оков и иллюзий
гуманизма в процессе становления сверхчеловека, стоящего «по
ту сторону добра и зла». Ницше оказался способен на
основе метафизич. Я. самого бескомпромиссного типа
обосновать такой подход к жизни, к-рый своей утверждающей
силой во всех отношениях противоречил Я. как пустоте.
Однако, вопреки его почти биолог, активизму «воли к власти»
и страстному обличению европ. декаданса, учение Ницше
было истолковано в духе пессимистического варианта Я
Потеря жизненного смыслового центра, обозначенная
Ницше как «смерть бога», на рубеже 19-20 вв.
трансформировалась в культ наслаждения и циничный эстетизм. Огр.
популярность получили философия отчаяния Кьеркегора и
призывы Э.Гартмана к самоубийству как освобождению от
бренности всего земного.
В рус. лит-ре термин «Я.» впервые был употреблен
критиком и эстетиком Н.И.Надеждиным в значении
отрицания и скептицизма. Но широкую известность это понятие
получило после появления романа И.С.Тургенева «Отцы и
дети» (1861). Русский Я, по существу, представлял собой
негативную и деструктивную установку по отношению к
совокупности моральных, религ. и полит, учений, к-рые
нигилисты воспринимали как устаревшие, реакционные и
обскурантистские. Нигилисты открыто заявляли, что они
верят в ничто, но фактически это означало, что они
утратили всякое доверие к убеждениям, вкусам и ценностям
старшего поколения, а тем самым, и к его авторитету. Я.
как истовая вера в неверие, принявшая почти религ.
характер, выступил как надежда на установление
справедливости в земном мире, на появление разумных и научно
обоснованных ин-тов, к-рые неизбежно возникнут, как только
будут сметены старые порядки вместе с теми идеями, к-рые
их защищали и поддерживали. В нач. 70-х 19 в. понятие «Я.»
почти исчезает из рус. полемической лит-ры. Однако оно
воскресает в зап.-европ. мысли как обозначение именно
рус. революц. движения.
В 20 в., когда, по выражению Шестова, наступил
«апофеоз беспочвенности», Я. превратился в существенный
элемент катастрофического сознания, к-рое утратило веру в
плавное эволюц. движение к лучшему будущему и гарантии
истор. благополучия. «Потерянное поколение», пережившее
ужас Первой мировой войны, продолжило идеолог,
переоценку всех прежних ценностей. Оно восприняло
утверждение Шпенглера, считавшего, что восхождение Я. «с
внутренней необходимостью принадлежит к ссыханию» и упадку
культурных организмов. Душа, полностью реализовавшая
свои возможности, теряет сущность, человеч. начало
обездушивается, народы превращаются в массы, в толпу с
низменными формами поведения и деятельности. Культура как
«живое тело душевности» превращается в свою мумию —
цивилизацию.
Франц. экзистенциализм провозгласил освобождение от
сверхличных моральных императивов перед лицом
«абсурдности», по определению Камю, человеч. существования,
когда только на пороге смерти человек чувствует себя
свободным, умиротворенным и счастливым. Сартр писал, что
«всякое существо рождается без причины, продолжает себя
по слабости и умирает случайно».
На рубеже 60-70-х 20 в. Я. в облике леворадикального
студенческого движения пережил новый прилив
агрессивной мобильности, направленной на коренную ломку
дисциплинирующих культурно-нравств. и эстетич. норм
человеч. существования во имя раскованности всех жизненных
сил и ничем не стесненного творч. акта. «Великий отказ»
как от капитализма, так и от искаженного тоталитарной
системой социализма, к к-рому призывал Маркузе,
инспирировал разрушительный порыв, стремление к «срыванию
покровов» и анархическую жажду к раскрепощению
инстинктов у приверженцев зап. леворадикального
авангарда. На него оказала влияние также идея Фрейда о
потенциальной независимости природного Я от подавляющей
его и манипулирующей им культуры. Логично, что
высвобождение человека из оков культуры завершается в Я.
«гибелью» культуры и «смертью» человека. Я. пытался
сотворить в качестве истинного мира новый мир,
потусторонний, по контрасту с к-рым реальный мир полностью
обесценивается.

НИДЭМ 43
Лит.: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.,
1982; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Ницше Ф. Воля к
власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994; Куневский В.Б.
Философия нигилизма Ф.Ницше. М., 1996; Вебер А. Избранное: кризис
европейской культуры; Löwith К. Kierkegaard und Nietzsche. Fr./M.,
1933; Fries Я. Nihilismus: Die Gefahr unserer Zeit. Stuttg., 1949;
Pannwitz R· Der Nihlismus und die werdende Welt. Nürnberg, 1951;
Thielicke H. Der Nihilismus: Entstehung, Wesen, Überwindung. Pfüllingen,
1951; Jarmolinsky A. Road to revolution: A Century of Russian radicalism.
L., 1957.
\А.И. Патрушев]
НИДЭМ (Needham) Джозеф Ноэл Теренс Монтгомери (1900—
1995) - англ, историк и философ науки, биохимик, синолог,
основатель и автор важнейших частей многотомной серии
«Наука и цивилизация в Китае». Сформулировал
фундаментальную историко-цивилизационную проблему («великий
вопрос Нидэма»): «Почему Китай, несмотря на свое
превосходство в развитии науки и техники до 16 в., не смог создать
современную науку», осуществить тот прорыв, к-рый
произошел в Европ. культуре в 17 в., получив название
«научной революции».
Учился, преподавал и проводил науч. исследования в
лаборатории биохимии Кембридж, ун-та (1920-1942). В
Кембридже сформировалось его мировоззрение - симбиоз
христ. веры и пантеизма, марксист, теории истории (истор.
материализм) и широчайшего, «экуменического» (по его
определению) гуманизма. Рез-том занятий биохимией
стали трехтомный труд «Химическая эмбриология» (1931),
введение к к-рому, издававшееся под названием «История
эмбриологии» (1934,1959), сделалось классич. пособием в этой
области, и дисс. «Биохимия и морфогенез» (1942). В 1941 стал
членом Королевского науч. об-ва.
Пройдя одновременно двухлетнее посвящение в орато-
рианском храме Доброго Пастыря (Oratory of Good
Shepherd), присоединился к англиканской церкви и активно
участвовал в приходской жизни. В христианстве Я. привлекала
гл. обр. этика. Не разделяя веры в канонические догматы (о
сотворении мира, бессмертии души, Страшном суде,
первородном грехе и др.), видел в библейских сказаниях по
преимуществу метафорический смысл. Литургическую часть
вероучения воспринимал с эстетич. позиций, находя в ре-
лиг, текстах высокую поэзию, ценил церковную музыку.
Духовное единство верующих во время богослужения
характеризовал в качестве архетипа взаимоподдержки и
солидарности между людьми. Глубоко проникся идеей Царства
Божьего на земле как воплощения человеч. братства и
принципов социальной справедливости.
В конкр. истолковании этой идеи Я. сближался с христ.
социализмом; в конечном счете, этика христианства
подготовила к восприятию марксист, социализма. В числе
факторов перехода на социалист, позиции можно отметить книги
Г.Уэллса и Б.Шоу, к-рыми Я. зачитывался с детства,
общение с эмигрантом из дореволюц. России Л.Рапкиным,
сотрудничество с Дж.Берналом и др. учеными левого
направления. Я. испытывал большой интерес и симпатию к
строительству нового об-ва в России после революции 1917, а
позднее в Китае после 1949. Постоянно участвовал в разл.
обществ, мероприятиях левой направленности, включая
поддержку республиканцев во время гражд. войны в
Испании, последовательно занимал антифашист, позиции.
Отстаивая высокую гуманист, ценность науки и необходимость
сотрудничества ученых всех стран и континентов, Я.
принимал после войны участие в создании ЮНЕСКО,
организовал и возглавил отделение естеств. наук. Во время
Корейской войны стал членом междунар. комиссии для
расследования применения бактериолог, оружия в стране.
Обществ, темперамент Я. и убеждение, что наука
должна служить народу, нашли выражение в его обращении к
народной культуре и истории Англии. Увлекся изучением
народных танцев и в 1936 опубл. ст. об обрядовых
танцевальных традициях страны. В 1939 под псевд. Г.Холореншоу
(Henry Holorenshaw) была издана его кн. «Левеллеры и
Английская революция», в к-рой ученый стремился выявить
корни социализма на родной земле. Лейтмотивом книги
была мысль, что революцию 17 в. можно рассматривать как
прототип революции в России, а идеолога левого,
радикально-уравнительного течения Дж.Уинстенли как
предшественника совр. коммунизма.
С 1937, познакомившись с группой кит. ученых, к-рые
приехали на стажировку в Кембридж, обратился к
ориенталистике, занялся изучением кит. яз. и культуры. Углубил эти
занятия во время пребывания в Китае, где в 1942-1946
работал в англ. науч. миссии при правительстве Чан Кайши в
Чунцине. Почерпнутые в изучении классич. текстов знания,
соединившись с впечатлениями от систематического
посещения древних памятников, технолог, сооружений, даосских
монастырей, конфуцианских храмов, буддистских пагод, а
также от интенсивного общения с деятелями культуры
страны воплотились в замысле обобщающего труда по истории
кит. науки. С 1954 началась публикация серии «Наука и
цивилизация в Китае», к-рая превратилась в обширное
многотомное издание энциклопедического типа,
продолжающееся и после смерти основателя. Одновременно выходили
в свет отд. работы Я, обобщавшие фактологические
разработки издания и формулировавшие важнейшие идейно-тео-
рет. положения концепции ученого.
Обращение к классич. наследию Китая стало для Я. не
просто новым науч. занятием, а делом всей жизни - формой
подвижнического служения целям сближения разл.
культурных миров и духовного объединения человечества. Работы
по кит. науке он рассматривал поэтому как «проповедь»
своих гуманист, убеждений (настаивая именно на религ.
термине для выражения особенности своего отношения к
занятиям синологией). Давая впервые систематическое и
обстоятельное знание, в к-ром традиционная кит. ученость
объединялась с тысячелетним техн. прогрессом страны,
труды Я. и его сподвижников не только расширяли кругозор
европейцев и американцев. Добиваясь признания
полноценного историко-науч. статуса этого наследия, Я. стал
миссионером кит. культуры на Западе.
Своими предшественниками в культурном
взаимодействии между Китаем и Западом ученый считал иезуитов и
особенно Лейбница, называя его великим «строителем мостов»
между культурами, глубоко изучившим неоконфуцианское
учение и сделавшим содержавшиеся в нем материализм и
диалектику достоянием европ. мысли (через нем. классич.
философию - к Марксу и Уайтхеду). В прекращении
деятельности миссионеров из Об-ва Иисуса в Китае из-за
роспуска ордена (1771) ученый усматривал начало истор.
трагедии во взаимоотношениях двух цивилизаций, поскольку
в этих отношениях на первое место вышли не науч.
контакты, а агрессивные действия Запада. Теперь, полагал Я,
настало время для исправления деформации и созидания «объ-

44 НИДЭМ
единенной науки», первый шаг на пути к к-рой сделали
Маттео Риччи и его сподвижники.
Отстаивая значимость достижений традиционной кит.
цивилизации, Я. осуществил прорыв в европоцентристской
парадигме, связывавшей научно-техн. прогресс с
предпосылками и генезисом цивилизации Нового времени в Зап.
Европе. В синологических занятиях разрешалась и
магистральная проблема личностной самореализации, произошел
выход из обостренно воспринимавшихся ученым в период
духовного формирования противоречий, обусловленных
рамками классич. сциентизма, с одной стороны, и
исповедуемого вероучения — с другой. В обращении к
традиционной кит. цивилизации слились науч. и обществ, стороны его
творч. натуры, высокий профессионализм ученого и
мессианская экзальтация глубоко верующего человека.
Одновременно можно говорить о соединении христ.
убеждений и социалист, устремлений. Кит. цивилизация
предстала у Я истор. альтернативой бурж. об-ва и всего
развития европ. цивилизации в направлении капитализма и
империализма. Под его пером традиционный Китай обретал
черты «анти-Запада», оказывался антиподом совр. Запада по
важнейшим цивилизац. параметрам. Духовную
устремленность первого Я. противопоставлял утилитаристскому
материализму второго. Меркантилизм, своекорыстие, культ
денег и богатства, свойственные Западу, отсутствовали, по
Я., в Китае. Конкуренции и индивидуализму в зап. об-ве
ученый противопоставлял коллективизм и дух
сотрудничества в традиционном Китае. Общественный, а не частный
интерес представлялся Я. движущей силой в деятельности
правящей элиты традиционного кит. об-ва. Элита не была
оторвана от масс, и сам император ежегодным участием в
обрядовой пахоте ради получения хорошего урожая
демонстрировал единство власти с народом и глубинный
демократизм кит. об-ва. Являя собой «империю без империализма»,
традиционный Китай выражал постоянное миролюбие и
отсутствие стремления к завоеваниям. В рез-те кит.
цивилизация стала образцом в применении человеч. знаний на
пользу людям. В общем Я. усматривал в традиционном
Китае целеустремленное продвижение к осуществлению
Царства Божьего на земле, при том, что самой веры в Бога в кит.
цивилизации ученый не находил.
Я. считал, что понятие «сакральное», или «нуминозное»,
сложившееся в традиционной кит. цивилизации, нельзя
отождествлять с европейско-христ. понятием «божественное»,
что природа сакрального шире и глубже веры в Бога и что
монотеизм отнюдь не является единственной, высшей или
абсолют, религ. истиной. Рассматривая истоки кит.
духовности, Я. очень дифференцированно подходил к ее
составляющим. Он крайне критически относился к буддизму, находя
в нем известные черты религ. «опиума народа», и, напротив,
положительно, с энтузиазмом характеризовал вклад
даосизма в развитие кит. науки и цивилизации. В даосизме его
привлекали пантеистические черты, возвеличивание и
одухотворение природного мира, интерес к внутр. человеч.
природе, к спонтанным аспектам в социальной организации и
органическим, естеств. чертам в развитии об-ва.
С даосизмом Я. связывал тот «органицизм», или «органи-
стический материализм», в к-ром увидел методолог, основу
достижений традиционной кит. науки и цивилизации: к нему
он обнаружил склонность, в частности под влиянием
«органической философии» Уайтхеда. Ученый ощущал, что и в его
религ. убеждениях даосизм занял особое место, столь же
важное, как исповедуемое с юности англиканство, поэтому
называл себя «почетным даосом». «Формирование почетного
даоса» - так был озаглавлен автобиограф, очерк, к-рый он
опубл. подтем же псевд. Г.Холореншоу в посвящ. ему сб.
«Новые перспективы в истории науки» (1973).
Подчеркивая своеобразие традиционной кит. науки и
самостоятельность техн. прогресса древней цивилизации, Я,
тем не менее, не воспринял идею параллельного
существования, самодостаточности и циклического развития ареаль-
ных («локальных») цивилизаций в духе Данилевского или
Шпенглера. И хотя Я. не разделял канонизированные
советским марксизмом сталинского времени представления о
прохождении всех человеч. об-в через одни и те же стадии
развития, основополагающим в его мировоззрении на всех
этапах духовной эволюции оставалась унаследованная
Новым временем от Просвещения и развитая марксизмом
концепция всемирно-истор. прогресса как единого процесса.
Воплощенному в теориях ареальных цивилизаций биолог,
циклизму рождения-созревания—умирания Я., подобно
Тейяруде Шардену, к-рого называл «великим иезуитом»,
противопоставлял представление о единстве эволюц.
принципа поступательного развития всех форм жизни от
простейших к все более сложным и совершенным разновидностям.
Утверждение Царства Божьего на земле представлялось
воплощением этого великого объединяющего принципа.
Центральным в творчестве Я. на всех этапах его духовной
эволюции оставался постулат о взаимодействии разл.
цивилизаций и взаимовлиянии их развития. Примыкая к
культурному диффузионшму, Н. развил теорию «титрации» или
«титрования». Он доказывал, что именно кит. цивилизация стала
очагом важнейших техн. инноваций, распространившихся
затем по всему миру. По его подсчетам, традиционный
Китай стал родиной 32 таких всемирно-истор. открытий, в то
время как с традиционного, ср.-век. Запада на Дальний
Восток пришли лишь 4 значит, нововведения. Я. выделял две
большие волны кит. открытий, оказавших серьезное влияние
на мировое развитие: компас, архштевень и ветряную
мельницу в 12 в. и порох, механические часы, чугунное литье,
арочные мосты, ксилографию в кон. 14 в.
Воспринятые в Европе, они утратили свое первонач.
культурное значение и были использованы не для улучшения
жизни людей, а преимущественно в целях господства над
природой и обретения власти в об-ве, ради завоеваний и
межконтинентальной экспансии. Нек-рые из них сделались
катализаторами фундаментальных социальных изменений. Так,
заимствование из Китая стремян, как считал Я, породило
рыцарство, сыграв т.о. заметную роль в генезисе феодализма,
а порох и чугунное литье дали основание возникновению
артиллерии, к-рая, сокрушая замки феодалов, открывала дорогу
для утверждения абсолют, монархии. В свою очередь,
«ранний капиталистический абсолютизм» оказался связан с науч.
революцией, рождением совр. науки.
Оставаясь до конца преданным идее, что единству
человеч. рода соответствует единство человеч. знания и науч.
взгляд на мир не зависит от расовых, религ. и иных
различий, Я. оспаривал представления о наличии столбовой
дороги накопления знания. Однако его отношение к
позитивистской схеме универсального научно-техн. прогресса в
целом не было лишено известной двойственности.
Озабоченный обоснованием высокой науч. ценности
традиционной кит. цивилизации, признанием собственно науч.
статуса кит. традиции знаний в господствовавшей культурно-ис-

fr"чп> НИДЭМ 45
тор. парадигме Н. сосредоточился вначале на поиске тех
элементов, к-рые могли быть представлены аналогами
подходов и открытий науки Нового времени. В древних клас-
сич. текстах обнаруживались при этом в массовом порядке
зародыши самых совр. направлений: напр., начала
кибернетики в символике «И цзин», волновая теория в принципах
«инь-ян», теория относительности в даосистских
представлениях о текучести и изменчивости сущего и т.п.
Складывалась в целом картина «протонауки», таившейся в недрах
древней цивилизации страны.
Подобная позитивист, парадигма уступает, однако, затем
в работах ученого место парадигме смешения в развитии
науки разл. культурных традиций. Н. предлагает образ совр.
науки как моря, в к-ром сливаются, подобно рекам,
возникшие и накопленные в разл. культурах знания. В этой
парадигме утверждается дихотомия «этнообусловленности»
традиционных форм знания и универсальности, или «экуменизма»
совр. науки. Высоко оценивая в таком аспекте
предназначение возникшей в 17 в. в Европе науки как особого
культурного ин-та совр. цивилизации, Н. вместе с тем вкладывал в
понятие «современной науки» двойственное содержание. С
одной стороны, это была европ. наука раннего Нового
времени, с другой — искомая наука будущего, в к-рой
механицизм Галилея-Ньютона сольется с органицизмом,
присущим в превосходной степени традиционной кит. науке. В
науке 20 в. Н. уже видел переходные черты в направлении
этого синтеза. Так, напр., он характеризовал движение от
«физики бильярдных шаров» (механицизм Ньютона) к
«физике полей» (идеи квантовой механики), начала к-рой
открывались ему в классич. кит. философии.
Существенную и противоречивую динамику можно
усмотреть и в объяснении Я. типолог. различий между
развитием знаний в Китае и Европе. Вначале Я. выступал
откровенным экстерналистом марксист, школы,
усматривавшим в этих различиях своего рода материализацию учения
о социально-эконом. формациях. Здесь он стал искать
разгадку того, что выглядело в его глазах парадоксом перво-
нач. превосходства классич. кит. цивилизации, к-рая, тем
не менее, оказалась неспособной, в отличие от
европейской, преодолеть порог, отделяющий традиционную науку
от современной. Ища ответа на этот «великий вопрос», Я.
обратился к концепции «азиатского способа производства».
Он оказался под влиянием теории «гидравлического
общества» (др. название: теория «гидравлических цивилизаций»)
Виттфогеля, в к-рой раннего Я. привлек ярко
выраженный географ, детерминизм: типологизация
фундаментальных различий в развитии разл. частей мира и объяснение
ее природными особенностями, обусловившими
возникновение принципиально различающихся систем
хозяйствования и управления.
Однако эволюция Виттфогеля в 50-х, выразившаяся в
превращении «гидравлической» теории в базис концепции
извечного и неизбывного «восточного деспотизма» с
откровенными антисоветскими и антикоммунист,
импликациями, оттолкнула Я. Кроме того, признавая наличие
застойных тенденций, Я. не находил в традиционном Китае
подразумевавшейся концепциями «азиатскости» и «восточного
деспотизма» социальной стагнации и категорически
отказывался считать страну обреченной на неразвитость.
Решающим же фактором стало убеждение в единстве мирового
истор. процесса. В рез-те ученый вместо «азиатского
способа производства» предложил понятие «бюрократического
феодализма» как объяснение специфики развития кит.
цивилизации. В центре этого понятия оказалась природа
правящей элиты кит. об-ва. Конфуцианская ученая
бюрократия, считал Я, обеспечивая «социальный гомеостаз»,
способствовала реализации достижений науки и техники в тех
пределах, к-рые не угрожали стабильности существовавшей
обществ, системы.
Откровенный экстернализм Я. встречал критику со
стороны науковедов, под влиянием к-рой его позиции
постепенно менялись. Наряду с формационными постулатами,
частично соединяясь с ними, частично тесня, в ответе на
«великий вопрос» внедрялись культурно-истор. подходы. На
первое место как движущая сила науч. революции в Европе
вышли «коммерческие ценности», отражавшие
представления и интересы торгового капитала. Подавляемые, по П., в
Китае, они возобладали на Западе, дав толчок
фундаментальным цивилизац. сдвигам. Антипатия Я. к методолог,
редукционизму распространялась в изв. мере и на
социально-эконом. детерминизм формационной теории.
Цивилизац. сдвиги на Западе он предлагал рассматривать в истор.
блоке, включавшем генезис капитализма, Реформацию и
науч. революцию, без установления детерминирующего
воздействия к.-л. одного явления на остальные.
Ища целостное объяснение цивилизац. различиям между
Китаем и Европой, Я. подчеркивал значение «гомеостаза».
Поиски социальной гармонии в традиционном Китае
привели, по Я, к обретению равновесия между об-вом и
природой, собственно в об-ве и в конечном счете в
индивидуальной духовности. Основанием такого равновесия стал
синтез даосизма и конфуцианства. Напротив, в Европе
соединение разнородных традиций — евр. монотеизма и
мессианства, греч. рационализма и софистики, рим.
авторитаризма и законопослушания — породило «шизофрению духа»
и социальную нестабильность.
Вместе с тем при всех социальных и гуманит. издержках
эта раздвоенность и неуравновешенность обернулись
«специфически европейской способностью к творчеству».
Ощущение фундаментальной неустроенности бытия стало
исключительным импульсом, претворяясь в плодотворное
«творческое напряжение», оно порождало неуемную жажду
поисков и открытий. Резко контрастировавший с
самодостаточностью кит. и др. традиционных цивилизаций Востока
«фаустовский дух» европ. цивилизации сформировал
«культуру скитаний», к-рая реализовывалась как во внеш. эспан-
сии, так и в развитии знания. Заметную роль играла также
десакрализация природы в европ. традиции, к-рая открывала
пути к бесконечному экспериментированию.
Я, т.о., оказался далек от предпочтения достижений
одной или др. цивилизации. Напротив, пафос его
синологических исследований заключается в необходимости соединения
всех достижений. В слиянии родившейся в Европе совр.
науки с классич. кит. ученостью ученый видел базу
«экуменической науки», к-рая, в свою очередь, мыслилась
предпосылкой формирования гуманного и справедливого человеч.
общества, осн. на сотрудничестве всех народов Земли.
Соч. .Science and Civilization in China. V1-3;V 4: Pt. l-3;V5:Pt. 1-
7, 9, 13; V. 6: Pt. 1-4, 6; V. 7: Pt. 1. (with Wang Ling etc.). Camb., 1954-
2000; The Grand Titration: Science ans Society in East and \№st. L., 1969;
Item. Toronto, 1969; Clerks and Craftsmen in China and the Wfest:
Lectures and Adresses on the History of Science and Technology. Camb., 1970;
Science in Traditional China: A Comparative Perspective. Camb. (Mass.),
1981; Item. Hong Kong, 1981.

46 НИЛСОРСКИЙ
Лит.: Современные историко-научные исследования: Наука в
традиционном Китае. М., 1987; Changing Perspectives in the History of
Science: Essays in Honour of Joseph Needham. L., 1973; Chinese Science:
Explorations of an Ancient Tradition. Camb. (Mass.), 1973; Explorations
in the History of Science and Technology in China. Шанхай, 1982;
Qian Wen-yuan. The great inertia: Scientific Stagnation in Traditional China.
L.; etc., 1985; Gazagnadou D. Joseph Needham, un taoïste d'honneur: De
l'embriologie à la civilisation chinoise. P., 1991; Goldsmith M. Joseph
Needham: 20th century Renaissance man. P., 1995; Situating the history of
science: Dialogues with Joseph Needham. New Delhi; N.Y., 1999; Fmlay R.
China, the West, and the World History in Joseph Needham, Science and
Civilization in China // J. of World History. Honolulu, 2000. V. 11. № 2.
А, В. Гордон
НИЛ СОРСКИЙ (Майков) (ок. 1430-1508) - духовный
деятель, основатель скитской жизни на Руси. Начинал
переписчиком книг. Принял постриг в Кирилл ово-Белозерском
Успенском монастыре — центре рус. нестяжателей
(противников церковного землевладения). Совершил паломничества
в Палестину, Константинополь, долго жил на Афоне, где
познакомился с философией исихазма и стал первым рус.
исихастом. Исихазм (от греч. ησυχία- тишина, молчание,
покой) — учение о возможности личного общения
верующего с Богом (физич. видение нетварного света), к-рое
достигается в рез-те обновления духовной и телесной
природы человека посредством углубленной молитвы, особых
дыхательных упражнений и следующего за этим полного
самозабвения. Идеи исихазма Я. мог почерпнуть, в
частности, из «Лествицы» Иоанна Лествичника (7 в.), к-рый писал:
«Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние
перед Ним. Молчальник тот, кто Существо Бестелесное
усиливается удерживать в пределах телесного дома...» (Цит. по:
Мейендорф И. Византийское богословие. Минск, 2001).
Афонские монахи, и среди них Григорий Палама ( 14 в.),
учили: тело - обитель духа Божьего, и цель исихаста — очистить
ее для окончательного торжества Бога в человеке. Поэтому
надо стремиться не к умерщвлению тела, а к владению им,
чему содействует аскетика. «Тем, кто решился внимать себе
в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в
тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы
называем сердцем» (Григорий Палама. Триады в защиту свя-
щеннобезмолствующих. М., 1996).
Вернувшись с Афона, Я. основал на р. Соре в 15 верстах
от Кириллова монастыря первый рус. скит, где с небольшой
группой последователей («заволжские старцы») занимался
духовными упражнениями, по опыту Г.Паламы:
«...Созерцание... весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели
того, что выше слова, — не словом выходят, но делом,
истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам
лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо» (Триады...).
Сам Я. написал мало: «Предание учеником о жительстве
скитском», «Устав скитской жизни» и «Завещание». Известны
несколько посланий и покаянная молитва. Однако из всех рус.
святых он один «оставил полное и точное руководство
духовного пути» (Федотов Г.П. Святые древней Руси. М., 1990).
Скитская жизнь представляла нечто среднее между ки-
новией (общежитием) и анахоретством (отшельничеством).
Преимущество скита Я. видел в отсутствии имущества,
большого хозяйства, требующих особой заботы, чрезмерных сил.
Нет и общины, к-рой надо руководить, наставлять, пасти.
Пасторский, наставнический дух чужд Я. Последователей он
считал не учениками, а братьями; монашеское послушание,
подчинение воле руководителя рассматривал
посягательством на свободу личного выбора. «Предание» начинает
словами: «Написах писание душеполезно себе и господе братии
моей присным, яже суть моего нрава. Тако аз именую вас, а
не ученики: един бо нам учитель есть Господь Иисус
Христос...» (Нила Сорского предание и устав. СПб., 1912).
Нельзя утверждать, что Я. знал Устав монастыря Монте Касси-
но, написанный Бенедиктом Нурсийским (480-543),
основателем бенедиктинского монашества Зап. церкви, но Устав
Я. близок тому, что писал св. Бенедикт, требовавший от
монахов служения, но по силам, изъявший из монастырского
обихода суровую аскезу в качестве обязательной нормы.
Важно любить Господа, и тот, кто любит, слуга ему, даже если
не выдерживает всех монастырских правил.
Нил тоже против любых крайностей в богослужении, тем
более вероисповедного фанатизма, будь то пост, молитва или
борьба с еретиками. Он внушал собратьям, чтобы те
служили Господу по мере сил, прежде же всего осознанно,
руководствуясь собств. умом. Многое в делах веры определяется
личным отношением. Верь в то, учил Я, что испытал сам,
авторитет может лишь помочь, но не сделать выбор вместо
тебя. Верующий лично отвечает за то, во что верит.
Я. оказался первым рус. критиком Священного Писания,
предлагая читать осмысленно и не следовать слепо
написанному. Он не признавал a priori боговдохновенности
священных текстов. Читая и переписывая их, наставлял он, следует
быть внимательным: точно ли перед тобою духовно
нетленный образец. Нет иного авторитета, кроме божеств, истины,
нет и человека, владеющего истиной. Исходя из этого, Я.
отрицательно относился к общепринятым тогда в рус.
монашестве посту, умерщвлению плоти: смысл веры - во внутр.
работе, над душой, а не в физической, над телом. Ослабевшее
от постов тело - плохой помощник духу. Всякое внеш.,
обрядовое проявление чуждо Я. Он против чрезмерного пощения,
как против церковного имущества. Нестяжание (отказ от
собственности, кроме необходимейшей в каждодневном
обиходе) выше подаяния, невозможного без владения
собственностью. «Милостыня бо иноческаа, еще помощь брату словом
во время нужди и утешити скорбьразсуждением духовным...».
Исходя из этого, понятно, почему Я, при его книголю-
бии, начитанности, не был начетчиком, формалистом,
ревнителем буквы священного текста: «Испытайте писаниа -
и в них обрящете живот вечный». Я, пожалуй, первым на
Руси осознал и определил смысл внутр. работы человека,
необходимость управления душевными стихиями. «...Искати
в сердце Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве и
внутрь сего всегда обращатися...» Это значило: человек —
мера, и к истине следует идти от человека, а не наоборот.
Подобную идею в отеч. мысли Н. высказал впервые,
объявив, что путь человека — средний, сочетающий работу
сердца и ума. Поэтому он учил терпимости к инаковерию и
призывал власти прощать еретиков, а не казнить. Его собств.
жизнь явилась образцом среднего пути, на к-ром Я.
стремился соединить вост. и зап. религ. опыт, но к-рый
неоднозначно оценивается исследователями: «Правда Заволжского
движения...- правда созерцания, правда умного делания... Но
сразу нужно оговорить - это было не только преодоление
мирских пристрастий и «миролюбия», но и некоторым
забвением о мире, не только в его суете, но и в его нужде и
болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С
этим связана историческая недейственность Заволжского
движения... В миру остались действовать осифляне...» (Фло-
ровскииГ.В. Пути русского богословия. Париж, 1937).

НИСБЕТ 47
На Моск. соборе 1503 Я. предложил церкви отказаться
от владения землей и крестьянами, чтобы сосредоточиться
на разрешении духовных вопросов. Его гл. оппонент, Иосиф
Волоцкий, думал иначе: без имущества церковь не
помощник мирянам, в частности, не было бы хлебных раздач в
голодные годы; церковь - основание об-ва, оно без нее
распадется, и потому никакой пощады ее врагам, еретикам,
вплоть до казни. «...Здесь сталкиваются две правды. И всего
труднее понять правду преподобного Иосифа <... > Но правда
здесь была. Это была правда социального служения» (Г.В.Фло-
ровский). Продолжателем Н. был его ученик Вассиан
Патрикеев, возглавивший нестяжателей после его смерти. До нас
дошло сочинение, по всем вероятностям принадлежавшее
Вассиану; здесь говорится: «Где в евангельских,
апостольских и отеческих преданиях велено инокам села
многонародные приобретать и порабощать крестьян братии, с них
неправедно серебро и золото собирать. Вшедши в
монастырь, не перестаем чужое себе присваивать всяческим
образом, села, имения то с бесстыдным ласкательством
выпрашиваем у вельмож, то покупаем» (Соловьев СМ. Соч. в 18 кн.
Кн. ΠΙ. Μ., 1989). Впоследствии он был заточен в
Волоколамский монастырь и там умер.
Перед смертью Нил завешал ученикам бросить его тело
в ров и «похоронить со всяким бесчестием».
«Древнерусская агиография исполнила его завет, не составила ни
жития его, ни церковной ему службы, хотя церковь
причислила его к лику преподобных. ...В тогдашнем русском
обществе, особенно в монашестве, направление преп. Нила
не могло стать сильным и широким движением. Оно
могло собрать вокруг пустынника тесный кружок единомыс-
ленных учеников-друзей, влить живительную струю в
литературные течения века, не изменив их русла, бросить
несколько светлых идей, способных осветить всю бедноту
русской духовной жизни, но слишком для нее
непривычных. Нил Сорский и в белозерской пустыне остался
афонским созерцательным скитником, подвизавшимся на
«умной, мысленной», но чуждой почве» (Ключевский В.О. Соч.
в 8 т. Т. 2. М., 1957).
Умственная традиция, одним из первых представителей
к-рой на Руси был Я., читается в последующей рус. религ.
мысли. В работе П.Д.Юркевича «Сердце и его значение...»,
1860; в «Национальном вопросе», 1883-1891,
В.С.Соловьева ~ его слушателя по Киев, ун-ту св. Владимира; в «Науке
о человеке», 1898-1903, В.И. Несмелова; в трудах
С.Н.Булгакова, Вышеславцева, Франка, В.Н.Лосского. Эти и др.
мыслители развивали сознательное отношение к вероисповедным
проблемам, одновременно признавая, что ресурсы логики,
ума небеспредельны. В.Н.Лосский, напр., писал: «Без
сердца, средоточия всей деятельности человека, ум бессилен. Без
ума - сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо
находить гармоническое соотношение между умом и сердцем,
чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь
соединения с Богом не бессознательный процесс».
«Бессознательность в духовной жизни — признак греха» (Лос-
ский В.Н. Очерк мистического богословия восточной
церкви. М., 1991).
Соч.: Преподобного отца нашего Нила Сорского предание
учеником своим о жительстве скитском. М., 1849; Преподобный Нил
Сорский, первооснователь скитского жития в России и его Устав о
жительстве скитском... с приложением всех других писаний его,
извлеченных из рукописей. СПб, 1864; [Молитва] // Известия 2 отделения
АН. Т. 2. 1897; Послания // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974; Ответ
кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого о еретиках //
Памятники древней письменности. СПб, 1912; Памятники литературы
Древней Руси: Кон. XV - перв. пол. XVI в. М., 1984; Учитель умного
делания. М., 1997; Предисловие//Соборник: Собрание житий греч.
Святых, сост. Нилом Сорским. Ч. 1. М., 2000.
Лит.: Горский Λ. Отношения иноков Кириллова Белозерского и
Иосифова Волоколамского монастырей в XVI в. // Прибавления к
изданию творений святых отцов в русском переводе. Т. X. М., 1851;
Архангельский A.C. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их
литературные труды и идеи в древней Руси. СПб, 1882; Зарин СМ. Аскетизм по
православно-христианскому учению. СПб, 1907; Минин П. Главные
направления древнецерковной мистики // Богословский вестник.
1911, дек.; 1913, май; 1914, июнь; Казакова H.A., Лурье Я.С
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1955;
Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М., 1960;
Лурье Я.С Идеологическая борьба в русской публицистике конца
XV - начала XVI века. М.; Л., 1960; Замалеев А.Ф. Философская мысль
в древней Руси. Л., 1987. Карташев A.B. Очерки по истории русской
церкви. Т. 1. М., 1992; ШмеманА. Исторический путь русского
православия. M., 1993 ; Преподобный Нил Сорский и его Устав о скитской
жизни, изложенный ректором Костромской Духовной Семинарии
епископом Иустином. Аскетика, или путь ко спасению. Клин, 2001;
Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М.,
2003.
В.И.Мильдон
НИСБЕТ (Nisbet) Роберт А. (1913-1996) - амер. социолог,
разрабатывавший проблемы полит., теорет. и истор.
социологии. Преподавал социологию в Принстоне, Беркли,
Риверсайде, в Колумб, ун-те, сотрудничал в Амер. ин-те
предпринимательства и исследований социальной политики. Гл.
темы его исследований — соотношение личности, гос-ва и
общности, общины и власти, мораль как основа
социальной солидарности, симптомы и причины социальных
конфликтов и кризисов, упадка общинных ценностей. На
протяжении всей своей жизни И. писал о консерватизме,
отдавая ему предпочтение как в теории, так и на практике.
Осн. положения и принципы консерватизма
сформировали не только его полит, позицию, но и
теоретико-методолог, подход к изучению социально-истор. феноменов. Н.
известен своей критикой совр. либеральной демократии,
этатизма и индивидуализма. Он постоянно предупреждал
об опасности усиления гос. власти и вырождения
демократии в деспотизм; выступал против политизации
повседневной жизни, семейных и общинных связей, человеч.
взаимоотношений, подчеркивал необходимость и важность
гражданского об-ва, особых структур, выступающих в качестве
связующего звена между человеком и гос-вом. Поэтому
часто на Западе его называли «коммунитаристом-тради-
ционалистом».
Много внимания Н. уделил полит, и культурному
кризису, переживаемому совр. Америкой. По его мнению, это
было связано с поглощением обществ, ин-тов
государственными, с усилением федеральной власти и ослаблением
власти региональной. Корни этого кризиса, согласно Я.,
уходили во времена эпох Ренессанса и Просвещения, поскольку
именно тогда началось разложение местных общинных
структур и связей и постепенное поглощение об-ва гос-вом.
В работе «Закат авторитета» Н. характеризует современность
как сумеречную эпоху упадка и разложения, сходную с той,
к-рая предшествовала падению Др. Рима. Большинство
людей живет в моральном вакууме, привычная почва уходит у
них из-под нот, индивидуализм вырождается в эгоизм.
Повсеместно происходит сдвиг от важного к ничтожному, от ве-

48 НИСБЕТ
ликого к тривиальному, от коммунального к личному, от
объективного к субъективному. Все это ведет к падению нравов,
обесцениванию культуры и сопровождается
концентрацией и культивацией власти, к-рая становится все более «па-
равоенной» по форме. Рост этой власти прямо
пропорционален падению авторитета об-ва и морали.
Представительные и либеральные ин-ты приобретают все более имперский
характер, что, по мнению Я., также является признаком
кризиса в об-ве. Сложившуюся в последние десятилетия в
Америке форму демократ, правления, когда на смену
строгости, аскетизму и простоте приходят пышность, величие и
чрезмерная роскошь президентского «двора», подобного
королевскому двору, он называет «демократическим
роялизмом». Характеризуя совр. этап в развитии разл. об-в как
«сумеречную эпоху», Я. исходит из неоконсервативной
идеологии, полагая, что «государства слишком много» повсюду,
что оно вмешивается не только в эконом, деятельность, но
и в др. сферы деятельности, заменяя собой и полит., и религ.
общины.
Под «политической общиной» он понимает «нечто
большее, чем правовое государство». Это своего рода «фабрика
прав, свобод, участий и защиты», к-рая даже в большей
степени, чем индустриализация, определяла становление совр.
зап. об-ва, с самого начала являвшегося полит, об-вом.
Полит, община не просто структура власти, а любимая
«притягательная» форма общности, ставшая, начиная с 18
столетия, «преемником церкви». Лишь обратившись к религии,
можно обнаружить нечто, сравнимое со стремлением совр.
зап. человека жертвовать собственностью и жизнью, когда
это необходимо, во имя полит, патриотизма. Я. полагал, что
патриотизм на протяжении большей части 19 и в перв. пол.
20 в. проявлялся в отношении человека к гос-ву как
набожность проявлялась в отношении к церкви. Слово
«политический» имело отношение не только к правительству и
гос-ву, но и ко всему образу жизни и мышления совр.
человека, к-рый всецело доверял полит, ин-там. Однако сегодня
ситуация иная. Правительство ассоциируется у многих
граждан с огр. личной властью, высокомерием, роскошью и
помпой — всем тем, что было характерно для наследной
аристократии, и это взывает у них неприятие. Растет
сопротивление, если не бунт, против гл. ценностей полит, общности
двух последних столетий, включая свободу, право, частную
собственность и благосостояние. Утрата этого комплекса
ценностей - одно из самых отрицат. последствий
нынешнего кризиса.
Помимо разрушения полит, общины Я. указывает на ряд
др. признаков «сумеречной эпохи». Сумеречная эпоха -
время социальной дезорганизации и роста милитаризма. Там,
где гос-во господствует над нацией, полагает Я., все
политизируется и чахнет, что и происходит в религ. жизни совр.
ему Америки. Прежде всего происходит падение авторитета
традиционных религ. объединений и верований. В них
религ. кредо постепенно вытесняется политическим, религия
чахнет, политика процветает. Наряду с падением
традиционной религиозности происходит рост нетрадиционной
религиозности, что приводит к «взрыву» оккультизма,
распространению «невидимой», субъективной религиозности,
неомистицизма, разного рода нетрадиционных сект и
движений. К негативным последствиям политизации всей
жизни вообще и религиозной в частности социолог относит
всплеск религ. фундаментализма, ведущего борьбу против
всех форм религий и верований, не согласных с ним,
претендуя в конечном счете на полный контроль не только в
религ., но и полит, сфере. Но в амер. об-ве никогда не было
религ. группы, организации или ин-та со статусом гос.
религии. Если в Америке и существовала религия,
выполнявшая интегрирующую функцию в масштабе всего об-ва, то
ею была не конфессиональная, а «гражданская религия».
Понятие «гражданская религия» было введено Руссо. И
это было одной из причин, почему Я. называл Руссо
«демоном» совр. сознания. Гражд. религия, по Руссо, - это
консолидирующий об-во фактор; ее цель — научить всех любить
свое отечество, свои обязанности по отношению к нему,
исключить вражду и нетерпимость и соблюдать законы.
Сходным образом рассуждал Токвилъ, когда указывал на то, что
большая часть Британской Америки была заселена людьми,
к-рые после того, как сбросили с себя авторитет папы, не
признавали больше никакой верховной власти. Они
принесли с собой в Новый Свет форму христианства, для к-рой нет
лучшего названия, чем «демократическая»,
«республиканская» религия, когда каждому человеку позволено свободно
идти по тому пути, к-рый, по его мнению, приведет его на
небеса, подобно тому как закон позволяет каждому
гражданину иметь право выбора собств. правительства. В 60-е 20 в.
амер. социолог Р.Белла сформулировал концепцию
«гражданской религии». По его мнению гражд. религия всегда
играла решающую роль в развитии гос. и обществ, ин-тов и
была важной компонентой амер. образа жизни. И если даже
гражд. религию Я. рассматривает в качестве одного из
проявлений политизации всей жизни, как свидетельство
постепенного вытеснения традиционной религии и все большей
секуляризации общества, то религ. фундаментализм для
него - нарушение права индивида на свободный выбор,
вмешательство в частную жизнь и посягательство на традицию,
к-рая и так уже почти разрушена. Выход из этого кризиса он
видел в ослаблении центр, гос. власти, расширении прав
региональных структур и местных общин, возрождении
традиционных ценностей и идеалов. Особое значение он придавал
опосредствующим структурам — семье, церкви,
добровольным объединениям, гильдиям и иным формам общности
людей, к-рые могли помочь им справиться с негативными
последствиями модернизации.
Эта же тема звучит и в работе «Консерватизм: мечта и
реальность», посвящ. истории консерватизма и анализу его
догматики. Я. неоднократно подчеркивал, что очень важным
в консервативной идеологии является положение об
абсолют, несовместимости свободы и равенства людей. Тот, кто
стремится к свободе, и тот, кто стремится к равенству,
преследуют совершенно разные цели и руководствуются
совершенно разными ценностями. Свобода связана с
созиданием, сохранением и защитой частной собственности, как
материальной, так и духовной (верования, убеждения,
ценности, привычки). Принцип «это мое» необходим для
обеспечения, утверждения неприкосновенности человеч.
личности, жизни человека на Земле. Это первый шаг в развитии
цивилизации. Равенство же, напротив, связано с
перераспределением и с уравниванием каждого члена об-ва в
отношении обладания материальной или духовной
собственностью. Всякие действия, направленные на стирание естеств.
неравенства между людьми, приводят к ущемлению прав и
свобод сильных и одаренных в пользу слабых и неспособных.
И там, где либерал и социалист видят проявление свободы,
консерватор видит только беспорядок, страх и отчуждение.
Понятно поэтому, что консерватор стоит за незыблемость и

НИСБЕТ 49
святость существующих в об-ве порядков, ценностей,
морали, за нерушимость прав собственности, за
корпоративную автономность и независимость Церкви. Религия
понимается консерваторами как социальный ин-т, к-рый
освящает исторически сложившийся порядок и лишь в этом
отношении регламентирует частную жизнь.
«Социологическая традиция» - работа, в к-рой Я дает систематическое
описание гл. понятий и концепций истории социолог,
мысли, а также контекста, в к-ром они возникли. К центр,
идеям'и понятиям социологии Я относит общину, авторитет,
статус, отчуждение и священное. Конечно, эти понятия не
исчерпывают всего многообразия социолог, знания, но
именно им, по мнению Я, социология обязана своим
становлением в качестве самостоят, дисциплины. Большую
роль в формировании социолог, традиции он отводит Ток-
вилю и Марксу. Их концепции выступают у Я. в качестве
континуума, в к-ром он рассматривает вышеуказанные
понятия. При этом значение работ Токвиля Я. оценивает
гораздо выше, отмечая его влияние на таких мыслителей, как
Теннис, М.Вебер, Дюркгейм, Зиммель, больше других
способствовавших становлению совр. социолог, традиции. Кроме
того, в социолог, традиции преобладает понимание об-ва и
пути его развития, сформулированное именно Токвилем, а
не Марксом. Однако Я не склонен был принижать
значение трудов Маркса, и даже выказывал удивление в
отношении того факта, что взгляд Токвиля на об-во стал
преобладающим в истории социологии.
Я отмечает важность для социологии дихотомии
традиционализм—модернизм. Вебер, Теннис, Дюркгейм, Зиммель
писали о конфликте ценностей старого и нового,
традиционного и современного, к-рый становится характерной
чертой всех идеологий 19—20 вв. Я. продолжает эту традицию,
полагая, что идеолог, конфликты — это по большей части
конфликты ценностей общины, морального авторитета,
иерархии, священного, с одной стороны, и ценностей
индивидуализма, освобождения от морали, равенства и рац.
организации власти — с другой. И немалая заслуга Я.
состоит в том, что эти идеолог, конфликты превратились в
проблемы, понятия, теорет. конструкции и идеальные типы,
необходимые для понимания процессов, происходящих не
только в Европе и США, но и во всем мире. Обращаясь к
анализу «религиозно-священного», Я привлекает большой
истор. материал, прослеживая этапы формирования
«аналитической перспективы», необходимой для понимания и
объяснения религ. феноменов и являющейся, по сути дела,
социолог, перспективой. В понятие «священное» Я
вкладывает предельно широкий смысл. Оно включает «миф, ритуал,
таинство, догму, нравы и нормы человеческого поведения»,
индивидуальную мотивацию и социальную организацию. И
данное понятие, и типология «священное—светское» стали
ключевыми не только для социологии религии, но и для
социолог, науки в целом, позволяя лучше понять своеобразие
и природу об-ва, экономики и гос-ва.
Свой экскурс Я начинает с эпохи Просвещения, для
мыслителей к-рого были характерны презрение к
традиционной религии, вера в Разум и рационализм, стремление к
освобождению человека от религ. предрассудков и
заблуждений. Великая франц. революция еще больше преуспела в
«штурме небес», уничтожив всякое напоминание о
христианстве, заменив его «культом Разума», внушив всей
остальной Европе ужас и отвращение к себе. 17-18 вв. - время
рационализации религии, моды на естеств. право и инди*.
видуалистический рационализм. А эпохе Просвещения
предшествовало Возрождение, «дух к-рого, по самой своей
сути, был если и не антирелигиозным, то уж точно не
христианским». По мнению Я, 19 в. - время глубокого
интереса к проблемам религии, как среди социальных ученых,
так и среди религ. мыслителей. И хотя традиция отношения
к религии как к иллюзии и предрассудку, в к-ром нет «ни
функциональной, ни концептуальной полезности», не
прервалась, найдя продолжение в утилитаризме И.Бентама и
марксизме, в целом представители социолог, традиции
придерживались прямо противоположного взгляда.
Религия функционально необходима об-ву и индивиду,
укоренена в самой их природе, и наряду с др. факторами
может играть важную роль в обществ, и индивидуальном
развитии. Об этом говорили Конт, Токвиль, Вебер,
Дюркгейм, Зиммель. Работы религ. мыслителей (Бёрк, Бональд,
Шатобриан, Ламенне и др.), к-рые появились в качестве
реакции на идеологию Просвещения и Революции, Я.
классифицирует в соотв. с теми критериями или
перспективами, для к-рых характерно опр. социолог, видение религии.
Во-первых, религия нужна об-ву, поскольку она
объединяет людей на основе их веры, поддерживает моральный и
социальный порядок, выполняя интефирующую функцию в
об-ве (символическая структура). Во-вторых, религия —>
«ключевой элемент и важнейшая сфера, необходимые для
понимания истории и социальных изменений». В-третьих,
религия — не только вера, учение, но также ритуал,
община, организация, т.е. не только феномен сознания и
символическая структура, но и социальный ин-т, представляющий
собой единство символа и действия, сочетающий таинство,
ритуал, иерархию и организацию. И этот общинный
характер веры — самая важная черта христианства, самый
надежный защитный механизм, самое верное средство социальной
интеграции и стабильности. «Способность религии поощрять,
укреплять и защищать людей проявляется
преимущественно не в религиозных идеях, но в ритуалах и таинствах,
благодаря к-рым отдельный человек осознает свою
принадлежность к обществу». В-четвертых, религия — «источник всех
главных идей и верований», ценностей, мышления и
деятельности. Все эти перспективы лежат в основании того, что
Я. назвал «аналитической перспективой» изучения
священного, необходимой для понимания и объяснения религ.
феноменов, а не обращения всех в свою веру. Я. выделяет
Токвиля, Фюстель де Куланжа, Дюркгейма, Вебера, Зиммеля
среди множества др. авторов, анализировавших феномен
религии, потому, что именно они участвовали в созданий
«аналитической перспективы», к-рая, в отличие от двух др.
крайностей — антирелиг. и прорелиг. перспектив,
становится фундаментом науч. и позитивного подхода как к религии,
так и к др. социальным феноменам. В строгом смысле
слова, только эта позиция и является социологической,
поскольку социология вообще и социология религии в
частности возможны лишь в том случае, если они избегают этих
крайних полюсов — апологии и критики религии. Вопросы
истинности или ложности религ. верований, идей,
представлений, ценностей и т.д. находятся вне их компетенции. В
противном случае можно говорить о теологии, социальной
критике, идеологии, утопии, но не о социологии.
Включение Токвиля и Фюстеля де Куланжа в рамки социолог,
традиции достаточно нетрадиционно, поскольку имя Токвиля,
как правило, отсутствует среди основателей социологии, а
о Фюстеле де Куланже вспоминают лишь в связи с работа-

50 НИХОНДЗИНРОН
ми его ученика - Дюркгейма. По мнению #., это явная
несправедливость, т.к. оба автора определили «лицо» совр. зап.
социологии, разработали сравнительно-истор. метод
исследования социальных феноменов, внеся немалый вклад в
развитие полит, и истор. социологии.
Соч.: Tradition and Revolution. N. Y, 1952; The quest for community.
N.Y., 1953; Community and power. N.Y., 1962; The sociological Tradition.
N.Y., 1966; Twilight of authority. N.Y., 1975; Conservatism: Dream and
Reality. Minneapolis, 1986; The making of modern society. N.Y, 1987.
Лит.: Руткевич Е.Д. Социология Р.Нисбета// Социологии,
журнал. 1999. № 1/2.
Е. Д. Руткевич
НИХОНДЗИН ΡΟΗ (япон. - «теории о японцах»), другое
название НИХОН БУНКА ΡΟΗ (япон. - «теории японской
культуры») - общее название для исследований о япон.
культурном своеобразии, включающее две их разновидности: а) в
широком смысле - исследования о япон. нац. специфике,
прежде всего об особенностях япон. об-ва, культуры,
личности и этнопсихологии; б) в узком смысле — теории япон.
культурной исключительности, уникальности, тесно
связанные с националистической идеологией нихонизма. Н.р. —
многодисциплинарный научно-эссеистский жанр. В числе
его авторов — культурологи, культурантропологи, этнологи,
этнографы, социоантропологи, социологи, социопсихоло-
ги, психологи, психиатры, психоаналитики, историки,
лингвисты, философы, представители др. областей гуманит.
знаний. Междисциплинарный подход — методолог, особенность
многих исследований Н.р. Характерная черта жанра -
культурная детерминированность понятийного и
концептуального осмысления япон. культуры, обусловленная
«давлением» собственной культуры творцов Н.р., поэтому нередко
япон. исследователи говорят о зап. Н.р. как об автопортрете
зап. человека - Сэйдзин рон. Сторонники узкого, национа-
листич. подхода к Н.р. вообще утверждают невозможность
понимания япон. культуры не только вне ее культурного
контекста, но и на др. языке, представителями др. народов,
в системе инокультурных концепций, поскольку они не
адекватны япон. реалиям. Хотя в жанре Н.р. доминирует
культурно-релятивистский подход, утверждающий
необходимость подлинно науч. понимания культуры и всех ее
явлений в системе только данной культуры и через нее самое,
теоретики Н.р., как правило, основываются на
противопоставлении япон. и др., в первую очередь зап., культур.
Исторически становление жанра Н.р. в Японии связано
с ростом чувства нац. самосознания: предшественники совр.
Н.р. появились уже в кон. эпохи Токугава (1603-1867),
когда чувство нац. самоутверждения рождалось на основе
противопоставления японцев китайцам, а затем, после
«открытия» страны в 1853, объектом для сравнения стали зап.
народы и культуры. Время от времени, особенно в кризисные
для Японии годы, стремление к нац. самоутверждению
находило свое выражение в бумах Н.р., первый из к-рых
приходится на время борьбы страны за пересмотр неравных
договоров с зап. государствами (80-90-е гг. 19 в.). В 1891
появились две работы С.Миякэ «Правдивые, добрые и красивые
японцы» (Синдзэмби нихондзин) и «Лживые, злые и
страшные японцы» (Гиакусю нихондзин), заложившие две
основные модели будущих Н.р. - модели «превосходства японцев
над зап. народами» и «модели недостатков японцев по
сравнению с ними». Впоследствии Япония пережила несколько
бумов Н.р., последний из к-рых приходится на 60-70-е
нашего века; во время каждого из них доминировала одна из
вышеназванных моделей: так, напр., в послевоенные годы -
«модель недостатков», в 60—70-е — «модель превосходства».
Хотя предшественники зап. Н.р. начали появляться во втор,
пол. 19 в., подлинное рождение этого жанра на Западе
произошло в США в 40-е 20 в., когда в условиях войны с
Японией амер. культурантропологи и этнопсихологи
приступили к изучению нац. характера и культуры своих
противников-японцев (Горер, Лабар, Бенедикт; изучением япон. нац.
психологии занимался в эти годы даже крупнейший амер.
социолог Пирсоне).
Сложившиеся в теориях Н.р. оппозиции «западного»—
«японского» в истолковании разл. факторов развития
культур и их феноменов можно представить в след. виде (на
первом месте зап. культуры, на втором - японская): 1) геокли-
матич. факторы становления культур: материк - остров;
пустыня, луга и пастбища — лес, «мокрые» поля для
выращивания риса; бедная природа, доминирование над ней
человека - богатая природа и ее верховенство над человеком;
умеренный, отличающийся регулярностью и
предсказуемостью климат - переменчивый, муссонный климат; 2) этно-
генетич. основа: гетерогенность — гомогенность; 3) истори-
ко-эконом. база: кочевое и пастбищное скотоводство —
оседлое земледелие; плотоядные культуры -
вегетарианская; осн. на «рабской модели» трудовые отношения —
общинная солидарность и сотрудничество; 4) социальные
структуры: об-во (Gesellschaft) — общность (Gemeinschaft);
индивидуализм - группизм, контекстуализм;
горизонтальная стратификация - вертикальная стратификация;
эгалитаризм - иерархичность; договорный принцип
отношений - родственно-договорный принцип; доминирование
частных интересов - господство общих интересов; «культура
вины» — «культура стыда»; урбанистически-космополитич.
доминанта - деревенская, эксклюзивная; правовые
культуры — культура, основанная на чувствах долга и обязанности
(«гири», «он»); акцент на независимости - ориентация на
зависимость («амаэ»); 5) социокультурные основы:
верховенство мужчины, мужских принципов отношений -
верховенство женских принципов; воинственность -
миролюбие; монотеизм - политеизм, анимизм; отсутствие
стабильности - стабильность; нетерпимость - толерантность;
материальные ориентации — преобладание духовной
ориентации; 6) образы мышления: дуалистический, логический -
монистический, амбивалентный; рациональный -
эмоциональный; объективный - субъективный; ориентация на
строгое соблюдение общих принципов и законов -
ситуативное мышление и поведение; разговорчивость —
молчаливость («культура молчания»), развитая невербальная
коммуникация. Если эти оппозиции зап. культуры японской
свести к нескольким основополагающим принципам, то их
различия будут выглядеть след. образом: универсализм -
партикуляризм; гетерогенность - гомогенность;
доминирование абсолют, принципов - релятивизм; конфликтность -
стремление к гармонии; искусственность — естественность;
абстрактность - феноменализм, конкретность; донативно-
активная природа культуры - рецептивно-реагирующая;
открытость - замкнутость. Япон. культура в теориях Н.р.
определяется такими понятиями, как: партикуляристско-
ситуационалистский этос с представлениями «здесь и
сейчас» (общая типология); преобладание эмоциональности и
интуитивизма над рационализмом, конкр. мышления над
абстрактным, символов над дефинициями, частностей над

НИЦШЕ 51
универсалиями, исключительно инструментальное
использование рационализма (образ мышления); позитивное, оп-
тимистич. представление о человеке, осн. на
непротиворечивом целостном принятии его (концепция человека);
позитивное отношение к жизни и миру; доминирование в
структуре об-ва органичных малых групп, акцентирование
устойчивости обществ, системы (социальная структура);
прагматич. подход к возникающим проблемам (основа
динамики обществ, развития).
Среди авторов Н.р. - изв. амер. культурантрополог
Р.Бенедикт (типология япон. культуры как «культуры
стыда»), япон. социоантрополог Наканэ (концепция япон. об-
ва как «об-ва с вертикальными межличностными
отношениями» - «татэ сякай»), япон. психиатр Дом (психоаналитич.
теория социально-психолог, ориентации японцев на
зависимость - «амаэ»), япон. социопсихолог Э.Хамагути (теория
контекстуализма — «кандзинсюги» — как модели социальной
идентичности японцев), амер. культурпсихолог Дж.Девос
(типология япон. культуры как «культуры вины»,
переживаемой человеком не столько по отношению к Богу или богам,
сколько по отношению к своей матери), амер.
социоантрополог Т.С.Лебра (определение япон. культурного этоса как
социально-релятивистского). Большинство из этих
концепций разделяет идею уникальности япон. культуры и
ангажируется сторонниками узкого, национал истич. понимания ее
в жанре Н.р., отстаивающих к тому же ее превосходство над
др. культурами мира и полную невозможность понимания
ее инокультурной средой.
Лит.: Корнилов М.Н. Япон. нац. психология. М., 1981; Он же. О
типологии япон. культуры: (Японская культура в теориях «Нихонд-
зин рон» и «Нихон бунка рон») // Япония: Культура и об-во в эпоху
НТР. Μ., 1985; Бэфу Харуми. Идзороги - тоситэ - но нихон бунка рон.
(Теория «нихон бунка рон» как идеология.) Токио, 1987; Dale P. The
Myth of Japanese Uniqueness. N.Y., 1986.
М.Н.Корнилов
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих Вильгельм (1844-1900) - нем.
философ, родоначальник «философии жизни», проф. клас-
сич. филологии Базельского ун-та (1870—1879), провел
последние десять лет жизни в состоянии безумия. В более
широком философско-культурном смысле Н. - мыслитель,
творчество и трагическая личная судьба к-рого наиболее
отчетливо отразили весь драматизм эпохи к кон. 19 столетия.
С одной стороны, Н. был прямым идейным наследником
классич. европ. философии, к-рый творчески осмыслил и
показал и антич. истоки зап. культуры, и ее важнейшие
этапы — христианство, Ренессанс, Новое время. С др. стороны,
он — первый философ и певец декаданса и нигилизма,
пророк, к-рый раньше других заглянул в бездну грядущего и
ужаснулся открывшимся ему иррац. пластам европ.
культуры. Такое столкновение двух миров обусловило
противоречивость и самого Я, и его влияния, продолжающегося и
поныне. Филос. взгляды Н. не являлись стройной,
логически выстроенной системой и поэтому остаются достаточно
трудными для понимания и осмысления. Чаще всего его
произведения написаны в форме афоризмов, к-рые
возможно толковать с самых разл. позиций. Это и обусловило
широкий диапазон оценок философии Я: от ее апологии до
уничтожающей критики. К тому же музыкальность его
текстов, практически непереводимая на др. языки, не
поддается анализу с позиции логических, строго науч. понятий. Если
коротко определить содержание мысли Я, то это система
мысли, в начале к-рой стоит смерть Бога, в центре —
вытекающий из нее нигилизм, а в конце — самопреодоление
нигилизма в вечном возвращении через обретение естеств.
мира, к к-рому принадлежит также и человек и без к-рого
он не мог бы быть.
Уже в своих первых небольших
философско-поэтических эссе 1862 «Рок и история» и «Свобода воли и рок» Я.
изложил почти все осн. проблемы, вокруг к-рых до самого
конца сознательной жизни будет вращаться его
беспокойная мысль. Критика церковных догматов, переоценка всех
сложившихся за тысячелетия человеч. ценностей,
признание ограниченности и относительности всякой морали, идея
вечного становления, представление о философе и
историке как о пророке, ниспровергающем ради будущего
прошлое, проблема места и свободы личности в об-ве и
истории, пронесенное через годы отрицание унификации и
нивелировки людей, страстная мечта о грядущей истор. эпохе,
когда род человеческий возмужает и осознает свои задачи, —
все это можно уловить в его первых филос. опытах. В годы
обучения в знаменитой Саксонской школе Шульпфорте
близ Наумбурга ( 1858—1864), среди выпускников к-рой были
выдающиеся романтики братья Шлегели и Новалис, Фихте,
крупнейшие нем. историки Ранке и Лампрехт, Я усиленно
изучал историю лит-ры и эстетику, библейские тексты и
антич. трагедии. В конечном счете, он решил обратиться к
изучению филологии, в к-рой надеялся найти гармоничное
сочетание холодной логики, науч. рационализма и худож.
выражения. Именно филология лучше всего отвечала его
любви к античности, к произведениям Гераклита,
Платона, Софокла, Эсхила, к др.-греч. лирике. В 1864 Я поступил
в Боннский ун-т, где занимался в семинаре одного из
лучших нем. филологов Ф.Ричля, а в 1865 вслед за наставником
перешел в Лейпциг, ун-т. Там в ноябре 1868 произошло одно
из наиболее судьбоносных событий в его жизни -
знакомство со знаменитым композитором Вагнером. В апреле 1868
по рекомендации Ричля Я., даже не завершивший полный
курс обучения, был приглашен на должность
экстраординарного профессора кафедры греч. яз. и лит-ры Базель,
унта. Он сблизился с выдающимся историком культуры Бурк-
хардтом, под влиянием к-рого стал рассматривать прежде
почитаемую им Пруссию как в высшей степени опасную для
культуры милитаристскую силу. Размышления Я. во многом
отталкивались от идей Буркхардта, однако не во всем.
Последний считал, что в истории существуют две статичные
потенции — религия и гос-во — и одна динамичная —
культура. Я. же находил статичной только религию, а культуру
разделял на два динамичных элемента: искусство, осн. на
мире видимости и фантазии, и науку, уничтожающую все
иллюзии и образы. Гос-во он вообще не считал созидающей
силой истории, оно лишь рез-т действительных потенций
культуры.
Первая крупная работа Я «Рождение трагедии из духа
музыки» (1872) определяла те основы, на к-рых покоится
рождение трагедии как произведения искусства. Н.
рассматривал два антич. символа — аполлоновское и
противоположное ему дионисийское начало, считая второе
освобождающим от страданий кошмарного бытия, когда человек
начинает чувствовать себя столь же возвышенным, как и боги в
его снах. Исходя из «метафизики ужаса» Шопенгауэра, Я
стремился отыскать контрпозицию христианству и находил
ее в символе разорванного на куски Диониса. То
первоначало, к-рое Шопенгауэр называл волей, по мысли Я, есть

52 НИЦШЕ
основа бытия, оно переживается непосредственно, и
прежде всего через музыку, как непосредств. отражение воли.
Убежденный в том, что наука имеет свои пределы, Я.
полагал, что, в конце концов, она непременно приходит к тому
первоначалу, к-рое уже невозможно понять рационально.
Тогда наука переходит в искусство, а ее методы - в
инстинкты жизни. Это положение стало краеугольным камнем его
«философии жизни». «Рождение трагедии», встреченное
критикой с явной прохладой, стало прощанием Я. с
филологией, к-рую он рассматривал теперь «как выкидыш
богини философии, зачатый совместно с каким-то идиотом или
кретином». Это соч. являлось не только апологией
искусства как такового, но и попыткой понять сам феномен
эстетики с позиций «философии жизни»
В нач. 1872 Я. выступил с серией публ. докладов «О
будущности наших учебных заведений», в к-рых настаивал на
необходимости воспитания истинной аристократии духа и
высказывался против тенденции расширения и
демократизации образования, указывая, что это — «пролог
коммунизма». В четырех эссе под общим заглавием
«Несвоевременные размышления» (1873-1876) Я. выступил страстным
защитником высокой культуры, бичевавшим филистерство и
победоносное опьянение, охватившее нем. об-во после
создания в 1871 Герм, империи под эгидой милитаристской
Пруссии. Его сомнения звучали раздражающим
диссонансом на фоне бравурного грохота литавр, возвещавших эру
расцвета истинно герм, культуры, освобожденной от всех
вредоносных иностр. влияний. Лейпциг, газета «Гренцботен»
объявила его «врагом Империи и агентом Интернационала».
Трудно представить ч.-л. более комичное, чем последнее
обвинение, но после этого в Германии стали замалчивать Я.
В то время, когда нем. истор. наука становилась образцом
для Европы, Я. резко выступил против преклонения перед
историей как слепой силой фактов. В прошлом он видел
лишь бремя, отягощавшее память, не дававшее жить в
настоящем.
Я. различал три рода истории - монументальный,
антикварный и критический. История первого рода черпает из
прошлого примеры великого и возвышенного. Она служит
источником человеч. мужества и вдохновения. Но Я.
усматривал ее опасность в том, что при таком подходе забвению
предаются целые эпохи, образующие как бы серый
однообразный поток, среди к-рого вершинами возносятся отд.
разукрашенные факты. Антикварная история охраняет и
почитает все прошлое, ибо оно освящено традициями. По своей
природе она консервативна и отметает все новое и
устремленное в будущее. Когда современность перестает одухотворять
историю, антикварный род вырождается в слепую страсть к
собиранию все большего числа фактов.
Выше других Я. ставил критическую историю: она
выносит прошлому приговор от имени самой жизни как
темной и влекущей за собой силы. Но он предупреждал, что
критическая история также очень опасна, поскольку мы -
продукт прежних поколений, их страстей, ошибок и даже
преступлений.
Все виды истории имеют несомненное право на
существование. Важно лишь то, чтобы история не заменяла собою
жизнь, чтобы прошлое не затмевало настоящее и будущее.
История подавляет слабых людей, вынести ее могут только
сильные личности. С уничтожающим сарказмом Я.
обрушивался на совр. ему истор. знание, основывавшееся на
непререкаемой вере в объективность истории. Напротив, он
подчеркивал активную роль в процессе познания самого
познающего субъекта, в значит, степени конструирующего
истор. прошлое. Не история, по его убеждению, является
наставницей жизни, а, наоборот — жизнь является
наставницей истории.
В последнем размышлении «Рихард Вагнер в Байрейте»
содержался некий парадокс. Это был одновременно и
панегирик Вагнеру, и отречение от него, «лебединая песня» «ваг-
нерианства и героического германизма», к этому времени
сдобренного у великого композитора все более откровенным
антисемитизмом. Наступил короткий период позитивист,
перерождения Я, нашедшего отражение в кн.
«Человеческое, слишком человеческое» (1878). В ней он публично и
без особых церемоний порвал с прошлым и его
ценностями: эллинством, христианством, Шопенгауэром, Вагнером.
Оторопевшие от измены Я. почитатели Вагнера онемели от
ярости, а сам маэстро разразился крайне злобной ст.
«Публика и популярность», считая блестящие афоризмы Я.
следствием его душевной болезни. Высоко оценил книгу Бурк-
хардт, сказавший, что она «увеличила независимость в
мире». Аристократически мыслящему историку не могло не
импонировать предостережение Я. против социализма,
к-рый «жаждет такой полноты государственной власти,
какою обладал только самый крайний деспотизм, и он даже
превосходит все прошлое тем, что стремится к
формальному уничтожению личности; последняя представляется ему
неправомерной роскошью природы, он хочет
реформировать ее, превратив в целесообразный орган коллектива».
Новое направление мысли Я. началось с кн. «Веселая
наука» (1881—1882). Это было невиданное никогда прежде
отношение к многовек. европ. культуре, морали и истории
как к личной своей проблеме. В кн. возникает тема «смерти
Бога», образ к-рого увенчан в многочисл. надгробиях и
церквах, разбросанных по всей Земле. Диагноз Я. фиксировал
глубинную ситуацию эпохи, когда сверхчувственный мир
лишается своей действенной силы будить и созидать.
Сверхчувственный мир идеалов умирает, но творческое начало -
прерогатива библейского Бога — переходит в человеч.
деятельность. Но коль скоро этот сверхчувственный мир,
начиная с Платона, вернее с христ. толкования его учения,
трактуется как мир подлинный, то его гибель означает для
Я. конец всей предыдущей зап. философии. Ее заменяет
«веселая наука» Я, открывающая «ужасные истины». Др.
мотивом кн. была идея «вечного возвращения». Я. считал, что
в основе бытия лежит некое опр. количество биолог,
квантов, образующих отд. сочетания. Т.к. число квантов
ограничено, то периодически должны складываться комбинации,
уже бывшие когда-то прежде. Бытие в том виде, в каком оно
существует, не имеет цели и смысла. Оно неумолимо вновь
и вновь повторяется, никогда не переходя в небытие —
неизбежный вечный круговорот и вечное возвращение. Эта
мысль настолько глубоко захватила Я, что всего за
несколько месяцев он создает величественную дифирамбическую
поэму «Так говорил Заратустра» (1883-1884). В творчестве
Я. она занимает исключительное место. Необыкновенная
музыкально-филос. книга, она не укладывается в
привычные каноны анализа и требует не столько осмысления,
сколько сопереживания. Я. убедительно показывает, что
человек — это пока еще бесформенная масса, требующая
талантливого ваятеля для своего облагораживания. Только
так человечество превзойдет самого себя и перейдет в иное,
высшее качество - появится сверхчеловек как рез-т куль-

НИЦШЕ 53
турно-духовного совершенствования. Но сверхчеловек - не
вождь, возвышающийся над массой людей. Это нравств.
образ, означающий высшую степень духовного расцвета
человечества, олицетворение новых моральных идеалов. Он
свято соблюдает в своем сердце героическое начало и
мужественно идет в свое трагическое одиночество. Появление
сверхчеловека Я. мыслил как долгий процесс величайших
самопреодолений, как великое торжество духовной
природы человека, а не как индульгенцию буйствующему
произволу хамов, возомнивших себя «белокурыми бестиями»,
хотя, по ядовитому замечанию изв. нем. писательницы Ри-
карды Хух, «бестиальности у них было не больше, чем у
морских свинок». Сверхчеловек у Я. не противостоит просто
человеку в категориях господства и подчинения, а является
логическим продуктом развития человеч. рода после того,
как гибнут все боги.
До сих пор широко распространено искаженное
представление о Я. как об аморальном певце насилия и
жестокости. Между тем, он подходил с моральной меркой ко
всему, вплоть до самого бытия. Прозвучавшая еще в «Утренней
заре» (1880) критика морали подводила человечество к
моменту высшего самосознания, к той новой морали, к-рая так
высоко возносится над общепринятой, что может показаться
аморальностью. Я. протестовал против идеи долга в
морали. Она не может быть не чем иным, как принуждением,
обязанностью. Т.к. моральное принуждение исходит из
собственного я, то психологически оно более чувствительно,
нежели принуждение внешнее. Поэтому Я. столь резко
восставал против морального принуждения, осн. на страхе
наказания, обществ, осуждения или на расчете на награду. Он
настаивал на воспитании таких моральных качеств, когда
должное будет одновременно и желаемым, когда моральные
установки превратятся в индивидуальные потребности,
когда исчезнет чувство тягостной принудительности
моральных норм и правил. Я. поставил перед человеком
труднейшую дилемму: мораль или свобода, ибо традиционная
мораль, окружившая человека колючей проволокой запретов,
могла утвердиться только на основе принуждения. Выбор
философа был в пользу свободы, но не свободы от морали, а
свободы для морали, новой и истинно свободной.
После «Заратустры» все созданное ранее казалось Я.
столь слабым, что у него возник замысел переписать
прежние работы. Но из-за своей физич. слабости он
ограничился лишь новыми предисловиями почти ко всем вышедшим
своим книгам. Вместо ревизии прошлого произошло
обратное: зимой 1885-1886 Я. написал «прелюдию к философии
будущего», кн. «По ту сторону добра и зла», в к-рой бросил
вызов лжи тысячелетий. В ней он, убежденный в том, что в
человеке тварь и творец слились воедино, разрушает в себе
тварь, чтобы спасти творца. Этот эксперимент закончился
тем, что разрушенными оказались не только тварь, но и
разум творца. Но и эта книга оказалась непонятой и
непонятной. К лету след. года было продано всего 114 экз. Даже
Буркхардт ответил формальным и вымученным
комплиментом. Зато необычайно похвально отозвался о кн. Ън. В
этом произведении Я. обнаружил удивительную
проницательность, предсказав катастрофические процессы
будущего. Он размышлял о распаде европ. духовности,
низвержении прошлых ценностей и норм, о создании чудовищной
массовой культуры, оболванивающей народ, об
унификации людей под видом осуществления их мнимого
равенства, о начале борьбы за господство над всем земным шаром,
о попытках выращивания новой расы господ и о
тиранических режимах как порождениях демократ, систем. Темы
эти будут подхвачены и развиты, только более
тяжеловесно, крупнейшими филос. умами 20 в. — Гуссерлем, Шеле-
ром, Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Хайдеггером, Яс-
персом, Камю.
Именно в связи с этой книгой появилось
представление о Я. как о «динамите». Такую метафору употребил
швейцар, критик И.Видман в ст. «Опасная книга Ницше»,
правильно уловивший ее взрывную мощь и
подчеркнувший, что «Ницше — первый, кто знает выход из положения,
но выход столь страшный, что это поистине ужасает —
видеть его бредущим по не проторенной еще одинокой
тропе». В дополнение к работе «По ту сторону добра и зла» в
июле 1887 Я. пишет небольшое полемическое соч. «К
генеалогии морали». В нем он поставил три осн. проблемы:
аскетические идеалы, способные придать смысл человеч.
существованию; «вина» и «нечистая совесть» как
инстинктивные источники агрессивности и жестокости; наконец,
ключевое понятие движущей силы в структурировании
ценностей морали - ressentiment. Я. употребил здесь франц.
слово, поскольку ему нет аналога в нем. (как и в рус.) яз. В
общем смысле это понятие характеризует атмосферу неопр.
враждебности, ненависти и озлобления, но не самих по
себе, а только в сочетании с чувством бессилия,
порождаемым несоответствием между внутр. притязаниями и
фактическим положением человека в об-ве. Явление это
возникает только в Новое время, когда принцип ср.-век.
сословной регламентации, при к-рой человек осознавал свое
место в данной социальной микроструктуре и не
сравнивал себя с представителями иного сословия, был заменен
принципом эгалитарности и формально равной
конкуренции. Тогда и возникло это психолог, состояние, усилившее
недовольство человека своим положением в иерархии
ценностей и сформировался стереотип неадекватных
притязаний. Поэтому небольшая работа Я. дала ключ к пониманию
психолог, типа революционера-экстремиста. В памфлете
«Казус Вагнера» (1888) — работе, пропитанной ядовитым
сарказмом, Я. утверждает, что Вагнер прикрывает
убожество своей музыки пышностью декораций и величием
легенды о Нибелунгах, что с помощью грохота барабанов и
воя флейт он стремится заставить всех композиторов
маршировать вслед за собой. Памфлет стал итогом длительных
и мучительных раздумий Я. над великой проблемой
искусства, под к-рым он имел в виду прежде всего музыку. У
Вагнера романтизм доходил до своего идеала и предела. Для
Я. — романтизм всего лишь веха на пути к нигилизму, так
же как и христианство. Именно в это время он пишет свои
знаменитые «пять нет»: «чувству вины, скрытому
христианству, XVIII веку Руссо с его «природой», романтизму,
преобладанию стадных инстинктов».
В последних, написанных в нарочито эпатирующем
стиле работах Я. «Сумерки идолов», «Антихрист», «Ессе homo»
уже чувствуется печать помрачения. Это явно
неотшлифованные произведения, оскорбляющие династию Гогенцол-
лернов, Бисмарка, антисемитские круги, христианство,
особенно учение апостола Павла, извратившее для Я. смысл и
цели истинного христианства, к-рое «не связано ни с одной
из наглых догм, щеголяющих его именем». Он отвергает
такое христианство, к-рое отрицает свободу духа,
самостоятельность и ответственность человека, превращает
несвободу в идеал, а смирение — в добродетель.

54 НОВАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Безумие настигло Н. в Турине в нач. января 1889. В
последнем письме к Буркхардту он писал: «С Вильгельмом,
Бисмарком и всеми антисемитами покончено. Антихрист
Фридрих Ницше. Фроментин».
Драматична не только жизнь #., но и судьба его
наследия. Затравленный непониманием и одиночеством при
жизни, он был извращен и оболган после смерти. Скандалы
вокруг его рукописей и их фальсификация, доходившая до
прямого подлога, последовали почти сразу. По всей Европе
чертополохом разрастались зловещие всходы
«ницшеанства» Но как такового его нет, этим термином обозначают, по
крайней мере, три разл. явления.
Первое - воспроизведение отд. положений H в
творчестве таких крупнейших европ. философов, как Хайдеггер,
Ясперс, К.Левит, Делёз, Деррида.
Второе — совр. междунар. школа ницшеведения со
своим ежегодником «Nietzsche-Studien», издательскими
центрами, периодическими конференциями и симпозиумами.
Третье — дальнейшая разработка проблем, вошедших в
совр. культуру и философию через Я. А поскольку он
касался буквально всего духовного содержания истории и
культуры, то в этом смысле все осн. направления филос. и
культуролог, мысли можно выводить из Я.
Но существует еще одно, четвертое и наиболее
зловещее значение ницшеанства - политическое, к-рое
сконструировали нацисты, руководствуясь идеологией, осн. на
полит экстремизме, цинизме и нигилизме. Долгое время
и в нашей лит-ре философия Я. трактовалась именно в этом
смысле, подвергаясь безусловному осуждению и
критическому разгрому Афористичная манера изложения Я.
оказалась очень удобной для сведения его труднейшей для
понимания, глубокой и сложной философии к броским
лозунгам вроде «грядущего сверхчеловека» или «белокурой
бестии», к-рой так жаждали стать нацисты. Этот
пресловутый сверхчеловек, для к-рого не существует якобы
никаких норм и запретов, - лишь плод фантазии разгоряченного
и озлобленного немецкого, да и не только нем. обывателя.
Большинство мыслей Я. нацист, идеологи черпали, кроме
«Заратустры», из кн. «Воля к власти». Но парадокс в том,
что такой книги на самом деле не существует. Есть лишь
произвольная и скверная компиляция из многочисл.
разрозненных заметок кон 80-х 19 в. Фальшивку
подготовила сестра безумного философа, Элизабет Ферстер-Ницше,
к-рую сам Я. называл «мстительной антисемитской дурой».
Только в 1956 дармштадский проф. К.Шлехта после
тщательной работы с огр. архивом Я. восстановил
хронологическую композицию этих заметок, совершенно
несопоставимых со сфабрикованной из них книгой.
Афористичная философия Я. была огненным вечным
потоком, радужной мозаикой причудливого
импрессионизма. Но он никогда не принимал ни фарисейского
лицемерия герм ультрапатриотов, ни корыстного ханжества
клерикальных обскурантистов, ни той уютной мещанской
морали, к-рая желает обрести в уголке свое маленькое
эгоистичное счастье.
Никто, как Я. не призывал с таким отчаянием к бегству
в царство свободы интеллекта, и никто с такой силой не
почувствовал, что грядущий век несет с собой нечто новое
и страшное, что старая эпоха отмирает, а в ее предсмертных
конвульсиях родятся тоталитарные режимы 20 столетия.
Соч. Gesammelte Werke Bd 1-23 Munch, 1920-29 Werke Bd 1-
3 Munch , 1960, Werke: Kritische Gesamtausgabe. Bd 1-30. В.; Ν Υ,
1967-94, Sämtliche Briefe Bd 1-8 Munch , 1986, Frühe Schriften 1854-
1869 Bd 1-5 München, 1988, Поли собр соч Β 9τ Τ 1-3, 9 M ,
1909-12, Соч Τ 1-2 M , 1990, Собр соч Т 1-4 M ,2001,Избр
произведения M , 1993, Стихотворения Филос проза СПб ,1993,
Философия в трагическую эпоху M , 1994, Странник и его тень Μ , 1994,
Воля к власти Опыт переоценки всех ценностей Μ , 1994
Лит РильА Фридрих Ницше как художник и мыслитель СПб,
1898; Андреевич Ε Ницше СПб , 1902, Битнер В В Ницше и его
произведения СПб , 1904, Трубецкой Ε Философия Ницше Критич
очерк M , 1904, Белый А Арабески M , \9\\,Файнингер Г H Ницше
как философ СПб , \9\Ъ,ГалевиД Жизнь Фридриха Ницше Ново-
сиб , 1992, Шестов Л Π Достоевский и Ницше философия трагедии
M , 1993, Ясперс К Ницше и христианство Μ , 1994, Он же. Ницше
Введение в понимание его философствования. СПб , 2004,
Гайдукова Τ У истоков Кьеркегор об иронии Ницше Трагедия культуры и
культура трагедии СПб , 1995, Фридрих Ницше и русская
религиозная философия Τ 1-2 Минск, \99б,ДелезЖ Ницше СПб, 1997,
Клоссовски Π Ницше и порочный круг СПб , 1997, Ницше и
философия в России СПб , 1999, Данто А Ницше как философ M ,2000,
Юнгер Φ Г Ницше Μ , 2001, Ницше и современная западная мысль
Сб статей СПб , Μ , 2003, Холлингдейл РДж Фридрих Ницше
Трагедия неприкаянной души M ,2004, Bertram E Nietzsche Versuch einer
Mythologie Munch , 1918, Heckel К Nietzsche Sein Leben und seme
Lehre Lpz , 1922, Analer Ch Nietzsche, sa vie et sa pensée Τ 1-6 Ρ,
1920-31, Kaufman W Nietzsche Philosopher, Psychologist, Antichrist
Princeton, 1950, Schlechta К Nietzsches großer Mittag Fr/Μ , 1954,
HeideggerM Nietzsche Bd 1-2 Pfullingen, \%\,HollingdaleR Nietzsche
The Man and His Philosophy L , 1973, Montinari M Che cosa ha
«veramente» ditto Nietzsche Roma, \975,JanzP К Friedrich Nietzsche
Bd 1-3 Munch, W, 1978-79, Stern JΡ AStudy of Nietzsche L , 1978,
LowithK Nietzsche //LowithK Sämtliche Schriften Bd 6 Stuttg , 1987,
Gebhardt V Pathos und Distanz Studien zur Philosophie Friedrich
Nietzsches Stuttg ,1988, Taureck В Nietzsche und der Faschismus. Hamb ,
1989, Germer A Wissenschaft und Leben Max Webers Antwort auf eme
Frage Friedrich Nietzsches Gott, 1994, Cancik H. Nietzsches Antike
Stuttg , 1995, Gerhardt V Friedrich Nietzsche Munch , 1995, Frenzeil
Friedrich Nietzsche 27 Aufl Reinbeck, 1995, Aschheim S Nietzsche und
die Deutschen Karriere eines Kults Stuttg , 1996, «Vom Nutzen und
Nachteil der Historie für das Leben» Nietzsche und die Erinnerung in der
erne Fr/M , 1996, Riedel M Nietzsche m Weimar Ein deutsches Drama
Lpz , 1997, Gasser R Nietzsche und Freud В , 1997, Just D Nietzsche
contra Nietzsche Zur Psychologie semes Philosophierens Wurzburg, 1998,
Friedrich Nietzsche Chronik m Bildern und Texten Munch , 2000
\А.И.Патрушев\
НОВАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ - антиобьекти-
вистское крыло историографии, изучающее историографию
как историю интеллекта — сознания историка,
запечатленного в разных дискурсивных практиках. Как
специализированная исследовательская область Н.и.и. формировалась в
рамках зап. «новой исторической науки» в 60-80-е гг. 20 в. К наст,
времени, став неотъемлемой частью нормативной
академической историографии, Н.и.и утратила в самоназвании
определение «новая» точно так же, как и другие, родственные ей
области - «новая социальная» и «новая культурная история».
Предмет H мм. — теоретико-методолог, и конкретно-
практические аспекты истории историографии, к-рые
исследуются в русле интеллектуальной культуры как разные
способы продуцирования и репрезентации истор. знания.
Антиобъективистская Ним. генетически связана с
концепциями и подходами аналитической философии,
феноменологии, филос. герменевтики. Как и другие, близкие ей
направления - «новый историзм» в лит. критике,
культурные, тендерные и постколониальные исследования, — в
процессе становления она испытала воздействие критич. тео-

НОВАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ 55
рии, структурализма и постструктурализма,
применяемого в лингвистике, лит. теории, семиологии, и использовала
многообр возможности «лингвистического поворота» для
формирования новых познават. стратегий в конкр. сфере -
теории и истории историографии. В Нмм.
опосредствованно представлены элементы теории информации, подходов,
характерных для когнитивной психологии, символической
антропологии, постструктуралист психоанализа.
Складывание этого направления обычно связывают с
публикацией в 1973 кн. «Метаистория: историческое
воображение в Европе XIX века» амер. историка Х.Уайта. Он
предложил подход к изучению истор. сознания
интеллектуалов средствами анализа содержания нарративной формы
философско-истор и конкретно-истор. текстов (поэтики,
тропов и фигур речи). Декларирование автором значимости
«префигуративной», «тропологической» познават. стратегии
для исследования формально уравненных текстов («не
может быть "настоящей истории", к-рая одновременно не
была бы "философией истории"») позволило Уайту выдвинуть
для обсуждения в истор. сооб-ве проблему
взаимоотношений историографии и лит-ры. В последующих своих
работах (1978; 1987; 1992; 1999) историк намеренно
акцентировал внимание коллег-профессионалов на необходимости
спец. рассмотрения формы истор. повествования (значение
процесса «осюжетивания» истор прошлого для работы
историка, установление взаимосвязи между выбором эстетич.
и риторических способов представления истор. реальности
и определением познават. подходов и процедур и пр )
В 70-90-е «новые интеллектуальные» историки обрели
прочные позиции в амер. и европ. ун-тах, заявили о себе в
престижных изд-вах и академических периодических
изданиях (прежде всего в журнале «История и теория»),
монографиях и коллективных трудах (работы Анкерсмита, Доме-
ника ЛаКапры, Ганса Келлнера, Лайонелла Госсмэна и
многих других) (Ankersmit 1994; 1986; 1983; La Capra 1995; 1994;
1983; Kellner 1997; 1980; Gossman 1990). В кон. 80-х- нач.
90-х «новые интеллектуалы» попытались более
определенно представить свою оппозицию традиционной
(эпистемолог.) философии истории, выразив ее в концепции наррати-
вистской «новой философии истории» (Ankersmit, Kellner
1995).
Разделяя установки антиобъективизма и нарративист-
ской философии истории, «новые интеллектуальные»
историки принципиально отстаивают позицию индивидуальной
творч. свободы и самостоятельности в выборе познават. и
текстуальных стратегий.
Стремление «интеллектуальных историков» вписывать
конкр. историографию и философию истории в единое нар-
ративистское пространство, обращая внимание прежде всего
на формальную общность разл. способов представления
истор прошлого, дает основание полагать, что в ее основе
лежит более широкая заявка на интеллектуальное
«измерение» истории и как предмета изучения, и как области
знания. Мерилом качества взаимоотношений человека с миром
для «новой интеллектуальной истории» становится сама
культура их познания и представления в тексте.
В работах «новых интеллектуальных» историков
заметна тенденция распространения предлагаемых подходов на
социологию и полит, науку (идея введения в них
«интеллектуального» измерения). Это напоминает более ранние
опыты, предпринимавшиеся в рамках «Новой исторической
науки» социальной и культурной историей, к-рые
выражались в попытках созидания (изучения и представления) всей
истории с социальной или культурной т.зр
Нмм. прагматистеки ориентирована, т.к.
демонстрирует операциональный, инструментальный подход к теории-
методу-языку истор. исследования, деабсолютизирует
«универсалии» истор профессии. Академический предмет
(истор. прошлое) и общепризнанный в профессии истор. метод
рассматриваются в сложной взаимосвязи с истор. субъектом
исследования, обусловлены его гетерогенной
идентичностью, спецификой отношений с социальной и познават.
культурой академического сооб-ва.
В отличие от объективистской («документальной») т.зр.
на истор источник, доминирующей в академической
историографии, в соотв. с к-рой историк в своих намерениях
познать и представить прошлое имеет дело со слепком,
уликой, следом фрагмента внетекстовой истор. реальности, в
Нмм. утверждается мысль, что в тексте истор.
свидетельства слиты воедино следы подвижного изменчивого истор.
контекста и обусловленная им дискурсивная практика
автора - современника события.
Одна из осн. проблем, активно обсуждаемых в работах
«новых интеллектуалов», состоит в том, текстуальна ли вся
(истор ) действительность. Исчерпывается ли она
совокупностью, множественностью текстов или содержит в себе
многообр. внетекстовые сегменты социальных, культурных,
«жизненных» связей и отношений9 Текстуальны ли
«реальные» социальные связи? Текстуально ли «событие», если
признать, что «исторический факт» текстуален, поскольку
представляет собой не только констатацию «события» (того,
что «что-то случилось» в истор. прошлом), но и первичное
его описание, включение в историю.
При этом возникает немало вопросов о содержании
понятия «контекст» и о том, с контекстами какого рода
приходится «встречаться» историку в практической работе в
связи с изучением конкр. текста (истор. источника,
историографической лит-ры, внепроф. текстов и пр.). Напр., как
работать с контекстами текста истор. источника, к-рые
опосредствованно выражены в нем, и в исследовательском (как
и читательском), сознании могут ассоциироваться с
остатками объективной, истор. реальности (следами, уликами)?
Или — как работать с меняющимися во времени и
пространстве контекстами, в к-рые включены разные читатели или
исследователи опр. текста?
В числе самых актуальных дискуссионных проблем
«новых интеллектуалов» оказывается вопрос об отношениях
«текст—контекст». Для традиционной академической
историографии понятие «текст исторического источника»
обычно подразумевало соответствие этого текста опр.
«историческим условиям», «исторической действительности»,
истор. прошлому. Понятие «контекст», как правило, не
исследовалось. Оно занимало в историко-историографической
и источниковедч. лит-ре подчиненное положение и
применялось в его точном значении (contextes = тесная связь,
соединение), т.е. изучение источника, или текста, «в
контексте» означало его рассмотрение во взаимосвязи с истор.
реальностью.
Поскольку задачи «новых интеллектуалов»
определяются потребностью изучения способов представления истор.
времени («прошлого») в тексте, τ е собственно в истории как
повествовании о прошлом, тему внетекстовой реальности
(«прошлое как таковое») специально обсуждать они
избегают. Вместо этого они предпочитают говорить об истор. ре-

56 НОВАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
альности. По мнению «новых интеллектуалов», понятие
истор. реальности не тождественно «прошлому». Истор.
реальность - это то, что разными способами выражено в
документах (опосредствованных свидетельствах) — текстах.
Она всегда текстуальна, определена рамками слов,
высказываний, дискурсивных формаций, к-рые содержатся в
истор. источнике. Смысловая целостность текста источника
задается его жанровой спецификой и сюжетными
особенностями, опр. способами взаимодействия языка и речи, к-рые
образуют систему нарративных высказываний, совокупность
дискурсивных практик. Воспринимая, «вычитывая» их в
процессе общения с текстом, читатель-исследователь
постигает реальность текста (включающего в себя фрагменты
текстуального истор. контекста). Вместе с тем в его
репрезентацию - представление истор. реальности, запечатленной в
тексте, — неизбежно включаются (в процессе создания
«читательского» текста) элементы соавторства, обусловленные
интертекстуальностью, дискурсивными практиками
профессии, личностными речевыми приоритетами и пр.
Такое понимание предмета изучения и своих
возможностей в значит, мере меняет задачу исследователя: при
работе с текстом он занят не поиском объективной
внетекстовой истор. реальности, а выявлением специфики
конструирования текстов как культурно-истор. артефактов,
органично связанных и взаимообусловленных текстуальным
истор. контекстом.
В работах Уайта, Ла Капры и др. «новых
интеллектуальных» историков предлагаются новые пути изучения текстов:
описание текстов внутри дискурсов, связывание текстов и
дискурсов с их контекстами, подход к тексту и контексту как
к единой целостности, обладающей протяженностью и
конкретностью, опр. идентичностью. Отношения
«текст—контекст» выглядят для академического историка
непроверяемой пресуппозицией истор. исследования посредством
процедур объяснения, реконструкции, интерпретации. «Тело
текста» содержит контекст внутри себя и соотносимо с др.
контекстами (др. текстов). «Новых интеллектуалов»
интересуют возможности выявления в тексте разных уровней
контекста, определения его статуса как компонента истор.
реальности, поиск к-рой составляет конечную цель историка -
идентифицировать и объяснить эту реальность.
«Новые интеллектуалы» полагают в качестве предмета
изучения проблему значения и трансляции (перевода) разл.
систем значений: между прошлым и настоящим; между
документами и читателями истор. лит-ры, к-рые хотели бы
знать, что эти документы «реально значат». Для Нм.и.
изучение «значения значений» в конечном счете связано с
постановкой проблемы оппозиции науки (объективный взгляд
на реальность) и идеологии (искаженное, неполное, фраг-
ментированное видение мира, связанное со
специфическими интересами группы).
Отсюда и трактовка концепта контекста: он постигаем
только через посредство вербальных артефактов, он —
текстуален, так же как и свидетельства, к-рые историк
примеряет к контексту. Индексальное, иконическое, символич.
обращение с языком создает у историка и читателя иллюзию
подлинности контекста-прошлого, выраженного в тексте,
беспроблемности, однозначности базовых слов, к-рыми
описываются истор. факты и излагается истор. повествование.
«Новые интеллектуалы» обращают внимание историков
на значимость когнитивных свойств языка историографии
и конкретно-истор. дискурсивно-речевых практик. Они
исследуют содержание формы нарративных предложений,
дискурсивных высказываний, дискурсивных формаций,
образующих текст истор. исследования. Свою задачу они видят
в том, чтобы показать профессионалам взаимосвязь между
выбором языковых познават. стратегий (когнитивных
инструментов) и способами выражения и представления мира
истор. прошлого. Т.о., Нм.и. выдвигает на первый план в
процессе истор. познания поиск культурного смыслопола-
гания (созидания культурных значений) и культурную
коммуникацию. Лит. тропы и фигуры речи в истор.
исследовании определяются «новыми интеллектуалами» не как
«орнамент» научно-объективного текста, а как неотъемлемая
часть познават. практики.
Отсюда и их повышенное внимание к проблеме
выразительности (эстетике) историограф, текста, актуализация
связи вербального и невербального (значимости
слова-образа). В итоге «новые интеллектуалы» возвысили процедуру
«чтения-письма», работу читателя историограф, текста,
к-рая понимается как деконструкция, постижение способов
конструирования мира, совокупность навыков «плавания»
по тексту, интерпретаций в пространстве интертекста. Задача
читателя состоит также в обнаружении особенностей
индивидуальной (авторской) дискурсивно-речевой практики,
выраженной в тексте. Ее разрешение приближает читателя
к пониманию «слагаемых-квантов» текстуального культур-
но-истор. контекста (истор. прошлого).
Одна из осн. задач Нм.и. состоит в выяснении
особенностей культурно-истор. взаимоотношений текста
«исторического повествования» (истор. свидетельства) и читателя
(исследователя). Автор «умер» в тексте истор.
свидетельства: хотя его индивидуальность («голос») в тексте
присутствует, она весьма значима и в значит, степени определяет
«нарративную логику», однако читатель-исследователь
общается не с автором (и не с «прошлым как таковым»), а с
текстом. Иначе говоря, не реальность истории как
«прошлого», а реальность истории как повествования (реальность
текста) является объектом внимания читателя и
становится активным участником коммуникативного процесса
«текст-читатель».
Таким определением предмета и такими познават.
задачами Нм.и. определяется выбор теории метода базовых слов.
«Новые интеллектуалы» утверждают право исследователя на
выбор (свободный, осознанный) всех компонентов
конструирования и репрезентации текста, комбинаторику
(соединение «несопоставимого» в классич. науке, эклектику,
бриколаж), переосмысление содержания базовых понятий
(подразумевая, что слова — это «оболочки» релятивных
культурных смыслов). Эти позиции Нм.и. близки поискам,
к-рые ведутся в рамках постмодернист, культурных
исследований, постколониальных исследований и др. областей совр.
гуманит. знания.
Нм.и. активно включает в дискурсивно-речевую
практику слова из др. языков, др. дисциплин, из внедисципли-
нарного пространства, из обыденного языка. В
реформаторских намерениях Нм.и. выражает себя острая
потребность историков в обновлении дисциплинарного языка,
осознание исчерпанности привычного языка модернист,
науки и знания.
Важной проблемой для Нм.и. является изучение
поэтики текста как опр. способа конструирования истор. текстов.
Истор. и историограф, источники, по сути, уравнены как
тексты, обладающие общими формальными свойствами;

«НОВАЯ ИСТОРИЯ» 57
они лишены привычной иерархии деления на первичные и
вторичные, более и менее валидные. Такого рода критика
текстов не исчерпывает возможности многостороннего их
анализа, в т.ч. с «документальной» позиции.
Задача, к-рая ставится в Нмм., близка задачам
источниковедения или текстологии, но с той принципиальной
разницей, что «источники-тексты-свидетельства» не
рассматриваются сами по себе как более или менее надежные
документы о завершенной в прошлом объективной истор.
реальности; они приобретают свойство «повествования»
только тогда, когда становятся открытыми для культурного
восприятия (ожидаемого, подготовленного к прочтению)
читателя-исследователя.
Отношения Нмм. с академической историографией
складываются весьма непросто. «Нормальная» истор. наука
постоянно ведет полемику с «постмодернистами» и
стремится отвести «новым интеллектуалам» место в лучшем случае
«на границах» истор. профессии, осторожно и дозированно
впуская в академическую историограф, культуру элементы
новаций, предлагаемые Нмм. В этом феномене
академические критики нередко усматривают следы
наивно-реалистических концепций раннего Нового времени, позитивизма
сер. 19 в., видят в нем переработку марксист., ницшеанских
идей и пр.
В «новой научной историографии» - социокультурной,
антропологически ориентированной — заметно выросло
внимание историков к проблеме истор. реальности и
сложным отношениям «текст—контекст», к-рые выстраиваются
в процессе исследовательской работы. Эта позиция
выражена в работах таких академических профессионалов,
представляющих совр. историограф, норму, как Габриэла Спи-
гель, Карло Гинцбург, Роже Шартье.
Называя себя приверженцами «нового текстуализма»,
они в значит, мере учитывают новации, связанные с
«лингвистическим поворотом» и реформаторской деятельностью
антиобъективистов — «новых интеллектуалов». Вместе с тем
они постоянно критикуют Нмм. и «новый историзм» за
ревизию понятия «внетекстовая историческая реальность»,
отношений «текст-контекст».
Эти историки отмечают богатые возможности получения
валидных рез-тов, открываемые исследователю новейшими
подходами и процедурами в процессе истор. познания. По
убеждению «новых текстуалистов», стремление историков
к объективному познанию прошлого имеет под собой
достаточно весомые основания, поскольку в самих истор.
свидетельствах запечатлены следы контекста, обнаруживающие
себя в «социальной логике текста» документа (Chartier, 1997;
Ginzburg, 1992). Т.о., «нормальная» историография,
принимая вызов Нмм., корректирует собств. позиции и
одновременно демонстрирует верность основаниям истор.
профессии, тем ее устоям, на к-рых продолжается жизнь совр.
академического сооб-ва.
Лит.: Kellner Н. A Bedrock of Order: Hayden White's Linguistic
Humanism// History and Theory. Beiheft 19: Metahistory: Six Critiques. 1980;
Idem. Language and Historical Representation: Getting the story Crooked.
Madison, 1989; Ankersmit F. Narrative Logic. A Semantic Analysis of the
Historian's Language. The Hague; Boston, 1983; Idem. Knowing and
Telling History: The Anglo-Saxon Debate // History and Theory. Beiheft 25.
1986; Idem. History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor. Berk.,
1994; Gossman L. The Rationality of History // Gossman L. Between
History and Literature. Camb. (Mass.), 1990; GinzburgC. Clues, Myths, and
the Historical Method. Bait., 1989; Idem. Just One Witness//Probing the
Limits of Representation. Nazism and the «Final Solution». Camb. (Mass.),
1992; Jacoby R. A New Intellectual History? // American Historical
Review. 1992. V. 97, 2; Iggers G. Rationality and History // Development in
Modern Historiography. N.Y., 1993; Idem. Historiography ш the Twentieth
Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Hanover,
1997; Appleby J., Hunt L, Jacob M. Telling the Truth about History. N.Y.,
1994; A New Philosophy of History. L., 1995; Chartier R. On the Edge of
the Cliff: History, Language, and Practices. Bait.; L., 1997.
Г.И.Зверева
«НОВАЯ ИСТОРИЯ» (новая истор. наука, новая социальная
история) — под этим наименованием в мировой науке сер.
втор. пол. 20 в. заявило о себе мощное интеллектуальное
движение, поставившее под вопрос традиц. приемы истор.
познания и историописания, выработанные науч. мыслью
19 в., так же как и сложившуюся тогда же систему
организации науч. знания в области обществ, наук, подразделяемых
на сепаратные, со строго очерченным исследоват. полем
дисциплины. «Ни.» утверждала идею целостности -
ансамбля гуманит. (социальных) наук по существу как наук о
человеке и тем самым новый метод подхода к познанию
прошлого в его культурно-социальной целостности («тотальности»),
в к-рой истор. науке отводилась (в противовес философии в
позитивист, концепции или социологии — в теориях ее
критиков) особое положение как пространства,
синтезирующего знания и ученость. Она манифестировала новое проф.
сознание и новый образ истор. науки как дисциплины
аналитической, стремящейся проникнуть «глубже лежащих на
поверхности фактов» (М.Блок).
«Ни.» аккумулирует в своих концепциях опыт долгого
пути исканий европ. истор. мыслью более адекватных и
убедительных подходов к пониманию истор. прошлого и
человека в истории. Становление «Нм.» неотделимо от
преобразовав процессов в обществ., интеллектуальной, науч. жизни
послевоен. Европы и мира, в т.ч. и той особой ситуации, к-рая
сложилась в области собственно гуманит. знания и
характеризовалась «встречной» тенденцией движения к «человеку»
и «тотальности» подхода к его изучению в разных
дисциплинах как самой истор. науки, так и смежных наук гуманит.
цикла. Это развитие с кон. 60-х нашло отражение в
констелляции таких феноменов, как: 1) утверждение новых науч.
направлений и радикальное преобразование ряда
существующих уже многие десятилетия дисциплин, сумевших
высвободиться из пут традиц. академич. учености (демография,
сменившая этнологию антропология, этология, экология,
семиология, футурология и др.); 2) обновление (на уровне
проблематики, предмета) наук традиционных, мутация к-рых
заявила о себе появлением в названии прилагательных:
«совр.», «новый»: «новая филология», «новая лингвистика»,
«новая эконом, наука», «новая социология» или «новая
математика» (сыгравшая важную роль в утверждении количеств,
метода в истор. исследованиях); 3) развитие междисципли-
нарности, выразившееся, в частности, в появлении
направлений, исследовавших истор., психолог, измерения
интенсивно преобразовывавшихся дисциплин («истор. социология»,
«истор. антропология», «истор. демография»,
«этнопсихология», «социальная психология», «психолингвистика» и т.д.),
а также в преодолении традиционного барьера между
«науками о человеке» (называемых историками романских стран,
в частности, французскими, «гуманитарными»; или,
согласно англосаксон. традиции, «социальными»), естественно-
науч. дисциплинами («психофизиология», «этнопсихиатрия»,
«социобиология», «социальная математика» и др.).

58 «НОВАЯ ИСТОРИЯ»
Пионером «N.u.» как социально и культурно
ориентированного направления истор. исследований и ее признанным
лидером является Школа «Анналов». Именно во франц.
историографии, намного раньше и полнее, чем в
историографии к.-л. др. страны, «Нм.» оформилась институционно.
Первые шаги в этом направлении восходят уже к рубежу 19-
20 вв. и связаны с именем А.Берра, основателя журнала
«Revue de Synthèse Historique» (1900), но еще задолго до этого
писавшего о необходимости «новой истории» (une Nouvelle
Histoire) или «новой науки истории» («une nouvelle science de
l'histoire»). Создавая в 1929 журнал «Анналы», позднее
«Анналы эконом, и социальной истории» («Annales d'histoire
économique et sociale»), давший имя направлению «Нм.» во
Франции, M Блок и Февр воздали должное Берру как ее
провозвестнику, дело к-рого они намеревались продолжить.
Именно в русле Школы «Анналов», ставшей в кон. 50-60-х
ее признанным лидером и мотором развития, «Я.и.»
получила свое наиболее последоват. эпистемолог, и методико-
методолог. выражение как новая социальная история 20 в.,
и именно здесь ею достигнуты наиболее впечатляющие рез-
ты в области конкретно-истор. исследований.
Ведущее положение Школы «Анналов» в развитии «Нм.»
не в последнюю очередь определялось тем высоким
авторитетом, к-рым пользовалась истор. наука во Франции и той
доминирующей, объединяющей и направляющей
исследователей ролью, к-рую играла с кон. 17 в. и особенно в 19 в.
именно история в сфере гуманит. знания. В отличие от анг-
лосаксон. стран, где становление совр. социальных наук
было инициировано скорее социологией или
антропологией, чем историей, во Франции именно она стала лидером
обновления гуманит. наук, а ее ин-ты с самого начала (напр.,
VI-я Секция Практич. школы высших исследований,
созданная уже в 1947) — центрами их притяжения,
междисциплинарного сотрудничества, перестройки самой структуры
гуманит. знания и организации исследований в этой
области. В этом направлении работали также и глубокая (и
непрерывная) историограф, традиция, подкрепленная рано
сформировавшимся (12—15 вв.), в отличие от др. стран, сильно
развитым нац. самосознанием, так же как и тесной связью
истор. науки (истории) с центрами власти и идеологии, ее
общественно-полит, ангажированностью, в отличие,
скажем, от Англии, где ведущая роль истории была частично
блокирована ранним развитием эконом, науки,
политэкономии, влиянием амер. интеллектуальной культуры.
Немалую роль сыграло, вероятно, как это отмечают и сами франц.
«анналисты», то, что их нац. историография, в отличие от
нем. или итал., была более свободна от направляющего
воздействия фил ос. школ и философий истории, так же как и
права, соответственно и юрид. истории, что определило ее
особую предрасположенность к конкр., повседневному в
истории — ко всему, что касалось непосредственно
человека, его практик и инициировало, в конечном счете, поиск и
разработку соответствующих подходов и методов изучения
истории. В этом же коренится присущий «Нм.» в целом, но
особенно выраженный в практике Школы «Анналов», диа-
логизм в науке, ее чрезвычайная открытость к науч. поиску
и методологиям, так или иначе углубляющих понимание
истории «через человека» — его психологию, поведенч.
формы, социальные практики, материальное бытие.
Вместе с тем, стремительное распространение «Нм.»
после Второй мировой войны во всех европ. странах и США
нельзя рассматривать как «тиражирование» франц.
феномена. В каждом конкр. случае, при несомненном влиянии
Школы «Анналов», имело место собств. развитие,
сказывалась нац. интеллектуальная традиция. Импульсы работы
в этом направлении, достаточно различимые уже на
исходе 19 в. ив первые три десятилетия 20 в., в Германии
связываются с такими именами, как Лампрехт, Элиас, Колер
и др., в Бельгии, Нидерландах - А.Пирен и Хёйзинга. В
Великобритании «Нм.» заявила о себе в исследованиях
Кембридж, историков античности (Дж.Э.Харрисон, Ф.М.Корн-
форд) и Лондон, школы экономики (Р.Э.Тоуни;
деятельность семинара по социальной антропологии Малиновского,
позднее - Витгенштейна). В США о «Нм.» писали в нач.
века Дж.Э.Робинсон, Л.-В.Хендрикс, Н.Бернет; ее идеи
присутствуют в исследованиях эмигранта из России
историка античности М.Ростовцева. В России концепция «Нм.»
как истории социальной и культурантропологически
ориентированной была последовательно сформулирована
Карсавиным в его работах о ср.-век. религиозности и в теорет.
трудах.
В свою очередь, «анналисты» подчеркивают важную роль
в генезисе концепции «Ни.» во Франции работ заруб,
историков и социологов: наряду с Пиренном, Хёйзингой, Элиа-
сом, также Маркса, О.Хинце, в целом моделей социальной
истории и методик ее изучения, разрабатываемых
издающимся с 1903 нем. журналом «Vierteljahrschrift für Sozial- und
Wirtschaftsgeschichte».
В послевоен. десятилетия численность приверженцев
«Нм.» стремительно возрастает. Она заявляет о себе
университетскими группами, объединениями, как, напр., нем.
Билефельд. школа социальной истории, Кембридж, группа
по истории народонаселения и социальных структур, Париж,
центр истор. исследований (или VI Секция Практич.
школы высших исследований), Ин-т истории материальной
культуры Польской АН и др. Центрами притяжения
приверженцев «Нм.» уже в 50-е становятся специализир.
периодические издания. Это «Past and Present» (1952) в
Великобритании, объединивший на почве «Нм.» историков разной
полит, и методолог, ориентации, в т.ч. и неомарксистов
(Э.Томпсон, К.Хилл, Э.Хобсбаум, Дж.Рюде, Р.Хилтон), а
также и последоват. приверженцев «Анналов» (Р.Стоун,
Дж.Х.Элиот и др.); «Comparative Studies in Sociology and
History» (1957) — англо-амер. периодическое издание в США,
отражавшее на своих страницах обновление социальной
истории; польский «Kwartalnik Historii Kultury Materialnej»
(1952); журнал итал. историков и археологов «Quaderni
Storici» и др.
В 70-е «Нм.» как направление исследований
утверждается в нац. историографиях почти всех европ. стран и в США в
виде рабочих групп, кафедр, отд. ин-тов (как, напр., Австр.
ин-т изучения истории, реалий средневековья и раннего
Нового времени в Кремсе; или Ин-т истории Макса Планка в
Гейдельберге и др.). В российской историографии
распространение идей «Нм.» в немалой степени связано со «Школой
Анналов», инициировавшей появление в кон. 60—70-х отд.
социокультурных исследований в области истории Византии,
зап.-европ. средневековья, итал. Возрождения и истории
античности. Важную роль в утверждении в 70—80-е нового проф.
сознания в области гуманит. наук сыграла также деятельность
Тартуского семинара по семиотике Лотмана.
В 80—90-е термин «Нм.» (так же как: «новая истор.
наука», «новая социальная история») все чаще начинает
употребляться в значении собирательном, для обозначения отд. по-

«НОВАЯ ИСТОРИЯ» 59
зиций и направлений, так или иначе оппозиционных традиц.
позитивизму и ортодоксальной марксист, концепции
социальной истории, независимо от времени их возникновения —
в нач. века, или в его середине, втор, половине. Вместе чаще
всего фигурируют они и в сегодняшних, критич. уже по
отношению к самой «Нм.», статьях заруб, и российских
авторов. При некорректности в целом такого подхода, он все же
не лишен известных оснований. При всей специфике
развития и конкретно-истор. проявлений «Нм.» в разных странах,
она исходит из единого ряда основополагающих эпистемолог,
принципов, определяющих присущее ее приверженцам
видение истор. процесса и подходов к его изучению.
1. «Им.» отвергает позитивист, опыт историописания и
присущее ему представление о функции историка (и истор.
науки) как регистратора событий или истолкователя их
развития в прошлом, как действия универсальных законов и
закономерностей. Традиц. концепции
«истории-повествования», пересказывающей содержание источников, «Нм.»
противопоставляет концепцию «истории-проблемы»,
принципиально меняющей статус историка в процессе познания
и его эвристические установки. «Нм.» совершила революц.
переворот, выступив за «демистификацию» факта и
акцентировав творч. активность историка: в свете поставленной
им проблемы историк осуществляет отбор круга истор.
памятников и документов, определяет ракурс и методики их
анализа, ориентируясь не на описание лежащих на
поверхности фактов, но на «дешифровку» — реконструкцию —
понимание глубинного смысла их сообщений, стоящих за
ними систем представлений, автоматизмов сознания и
поведения, социально-психолог. установок. Лишь при такой
процедуре, согласно концепции «Нм.», истор. памятник
обретает статус источника, а его сообщения — факт истории.
Но тем самым устанавливается и новое взаимоотношение
между настоящим, с интеллектуальных и ментальных
позиций к-рого историк приступает к своей работе,
формулирует проблему, и самим прошлым, интерпретируемым
исследователем с учетом своеобразия мыслит, структур и
понятийных систем, присущих именно людям изучаемой эпохи. Т.о.,
для истор. понимания оказываются важными обе
временные и культурные точки — сегодняшнего дня, из к-рой
ведется наблюдение, и истор. прошлого, понять своеобразие
к-рого и является задачей историка.
2. «Нм.» ставит целью разработку «тотальной» истории,
учитывающей и вбирающей в себя все аспекты активности
человеч. сооб-в и все многообразие сфер социальной
практики человека в их системно-структурной целостности и
социокультурном единстве, ибо социальная истор. материя
суть органич. единство и не поддающееся расчленению
выражение того, как человек представляет себе и
переживает окружающий его мир и конструирует свое социальное
и материальное бытие. Тем самым, отталкиваясь от
позитивизма и преодолевая его, «Нм.» выдвигает на первый план в
качестве объекта изучения не «героя», но рядового
человека, культивирует интерес к отд. общностям, группам, об-вам,
к коллективной психологии, массовому сознанию и
поведению, к таким феноменам, как верования, религиозность,
социальные психозы, мании и т.п. проявления
коллективности.
Принцип «тотальной» истории предполагает отрицание
общепринятой позитивист, схемы истор. развития об-ва как
неуклонно прокладывающего путь прогресса с критич.
точкой на рубеже 18-19 вв., когда в наиболее развитых странах
утверждается капитализм как общественно-полит, система,
осн. на свободном рынке и конкуренции. «Нм.» утверждает
более гибкое, вероятностное представление о развитии
человеч. об-в: переход от одной формы обществ, бытия к
другой не мыслится абсолютно предопределенным, но более
или менее вероятностным, допускающим отклонения и
вариации. В этом пункте «Нм.» дистанцируется с самого
начала и от ортодоксальной марксист, концепции
детерминированности истор. процесса действием универсальных
законов и предзаданной «иерархии факторов», направляющих
истор. процесс. «Нм.» в этом отношении свойствен
больший, чем марксизму, релятивизм, ориентированность на
поиск в каждом конкр. случае гл. и второстепенных
элементов, признание изменчивости существующей между ними
иерархии. Ограниченному набору истор. форм
существования, фиксируемых традиц. историографией, «формациям»
марксист, историков «Нм.» противопоставила множество
разд. «культур», «цивилизаций», «регионов», сводимых в опр.
типы по совокупности разл. «признаков», «феноменов» или
«элементов» — культурных, хоз., полит., идеолог, и пр. «Нм.»
не изобрела сравнит, метод анализа, но она взяла его на
вооружение, как элемент исследоват. практики историка,
открывающий путь к более глубокому пониманию сути
изучаемых об-в и их адекватной классификации; поставила
вопрос о его корректности и допустимых условиях сравнит,
изучения — лишь того, что сопоставимо во времени,
пространстве и по своей социально-культурной природе.
Одним из практич. следствий ориентации на тотальную
историю в ее «человеч. измерении» стало чрезвычайное
расширение предметного поля истор. науки (но одновременно
также и его фрагментация, негативные последствия к-рой
дали о себе знать во втор. пол. 80-х гг.), выразившееся в
образовании широкого спектра истор. субдисциплин, разного
рода «историй»: детства, женщин, ментальности, тела,
воображения, жеста, мифа, питания, деревни, города, «устной
истории», «истории снизу», «истории повседневности» и т.д.
3. «Нм.» открыла время как истор. и культурную
категорию и предмет изучения истор. науки: люди не рождаются с
«чувством времени». Их временные, так же как и
пространственные представления и понятия всегда определены той
культурой, к-рой они принадлежат. «Нм.» выдвинула
концепцию множественности социального времени и наличия
«разных времен» в конкр. истор. об-ве [«время церкви»,
«время горожан», «время власти» (короля, князей), «время
сеньора» и «время крестьянина» — в средневековье, «время
хозяина», предпринимателя и работающих по найму — на его
исходе]. На этой основе конституируется и новый принцип
науч. хронологии «Нм.», датирующей истор. феномены,
исходя не столько из времени их возникновения, зарождения,
сколько — продолжительности и эффективности
функционирования в истории. Подобно тому как имеет место
хронология материального в истории, напр., энергетич.
ресурсов (время господства мускульной силы человека; животных;
энергии воды; пара; электричества и т.п.), существует и
хронология верований (представление о чистилище заявило о
себе в христ. об-ве в кон. 12 в. и фактически умерло со
Вторым Ватикан, собором). Исследования «новых историков»
показали недостаточность и формальность хронологии
полит, истории, исходящей из смены царствований,
правлений, не затрагивающих глубинных процессов изменения
ментальности, нравов, материальной культуры,
повседневности, эконом, и социальных систем, протекающих в боль-

60 «НОВАЯ ИСТОРИЯ»
шой, секулярной продолжительности. Констатация
различия ритмов временных изменений на разных срезах обществ,
систем является важнейшим открытием «Н.и.» Оно
обогатило инструментарий истор. познания, так же как и
концепция la longue durée, хотя абсолютизация ее в исследованиях
в последующие годы и обернулась новой опасностью
схематизации и редукции истор. процесса.
4. «Н.и.» поставила вопрос о важности и необходимости
междисциплинарной практики истории и гуманит.
(социальных) наук как наук о человеке, подчеркнув при этом
определяющую роль истории, ибо она, в отличие от др. областей
гуманит. знания, анализирует человеч. феномен во всех его
культурных и социальных ипостасях во времени — в
хронолог, контексте, в его длительности и эволюции,
трансформациях и развитии, ибо «неподвижной истории не
существует» (Ле Гофф) (и именно эта позиция «Н.и.» является
сегодня камнем преткновения для ее оппонентов, в т.ч. и из
лагеря новой лингвистики).
Проблемность, тотальность, открытость, мультидетер-
минированность истории, эти основополагающие
принципы историзма «Н.и.», восходящие к «Анналам» времени
М.Блока и Л.Февра, в 60-80-е получили развитие в рамках
новой общей концепции: геоистории, истории больших
временных ритмов (периодов), материальной культуры и
повседневности, эконом, миров (систем). «Н.и.» последних
десятилетий — это дискуссии с марксизмом, попытки
сближения с ним и дистанцирования от его специфич. «срезов»,
восприятие его ориг. гипотез, но также и стремления их
переработать, интегрировать в собств. концепции. Это время
«Анналов» Броделя и впечатляющего своей масштабностью
эксперимента «Н.и.» по обе стороны океана «ввести
человека в историю» в пределах гигантского хронолог,
пространства трех столетий: 15—18 вв. — эпохи, сегодня относимой
к «раннему Новому времени», а в традиц. историографии,
социологии и эконом, истории 19 в. составлявшей
заповедную зону «колыбели капитализма» — ввести в контексте
взаимосвязей человека с окружающей, пребывающей в
движении и изменении средой, эколог, и социальной, в его
биолог, поведении (демограф, процессы), материальных
условиях жизни и труда, с его потребностями и
возможностями их удовлетворения, в границах «возможного» и
«невозможного».
Этот аспект творч. практики «Н.и.» сегодня больше
всего подвергается критике. Вряд ли, однако, можно
рассматривать как «научные» попытки оппонентов представить ее
(и творчество Броделя) как движение вспять и уступку
марксизму. В интеллектуальной истории 20 в. Ф.Броделю
принадлежит почетное место, а его исследования составляют
неотъемлемое звено развития «Н.и.» и истор. науки нашей
эпохи в целом. В них нашло выражение стремление «Н.и.» к
преодолению тупиковых схем позитивист, социологии и
эконом, истории (теорий Зомбарта, И.Кулишера), так же как и
марксизма в приоритетных областях их же собств.
интересов. Исследования, в частности Броделя, роли
материального и экономического в человеч. истории чрезвычайно
обогатили предметное поле истории и представления
историков, открыв по существу прежде неведомый, новый мир —
гигантскую по своим масштабам специфич. сферу человеч.
бытия, не сводимую, как было принято думать, к
«прозрачным» реальностям того, что называют «рыночной
экономикой» — к механизмам производства и обмена, ярмаркам,
рынкам, биржам и банкам, мастерским и лавкам и т.п. Это
не может быть объяснено понятийной системой традиц.
наук - эконом, и социальной, взращенных на материале
«легко улавливаемых процессов» рыночной экономики.
Именно вдохновленность, но не позитивизмом, а
стремлением к его преодолению и к целостному («тотальному»)
познанию истор. бытия, сущности человека (и человеческого),
пределов пространства его истор. творчества на разных
социальных срезах, руководила Броделем в его поисках
подхода к тому, что он называл «неформальной половиной»
экономики и к-рую условно моделировал в виде двух скрытых
от взоров исследователя глубинных «зон» («структур»).
Одна, — «обширная», располагающаяся «под рыночной
экономикой», «на уровне почвы», к-рую Бродель, по его же
собств. признанию, за «неимением лучшего обозначения»
назвал «традиционно»: «материальной жизнью» (культурой,
цивилизацией), а позже — «структурами повседневности».
Др. «зона» (возвышающаяся над обширной поверхностью
рынков, а не «под нею», как традиционно считали)
охватывала социально активную, иерархизированную часть об-ва —
купечество, предпринимателей, банкиров, «искажавших ход
обмена в свою пользу», т.е. так или иначе направляющих его.
И это важно отметить: ведь именно человеч. психология и
практика на обоих уровнях, как стремился показать Бродель,
а не абстр. «товарно-денежные», «рыночные отношения»
или «капитал» питают «рыночную экономику»,
манипулируют ею, определяют ее пределы, иными словами, в данном
случае, — возможности и перспективы «капитализма»
эпохи «Старого режима», так же как и временные границы
существования его самого. Заимствовав у позитивизма («за
неимением лучшего обозначения») термины «материальная
культура», «повседневность» «Н.и.» в трудах Броделя
бросала вызов и обновленному позитивизму рубежа 19—20 вв. на
его же собств. территории. Ибо бурный интерес к истории
быта, реалиям повседневной жизни, развернувшийся в
русле открытой позитивистами тогда хоз. истории, так,
собственно, и не вышел за пределы внеш. описания
материального мира, его объектов, вещного материала и нравов. Но
вызов был брошен не только позитивизму.
В отличие от приверженцев истор. материализма,
наделяющих материальное функцией «мотора» истор. эволюции,
«Ни.» в работах Броделя и его школы раскрыла всю
сложность функционирования «живого» обществ, организма, не
имеющего ничего общего с одномерной схемой каузальных
связей и зависимостей. «Н.и.» предложила исследоват.
стратегию и историю, эшелонированную в глубину,
преодолевающую не только позитивист, фрагментарность, но и
плоскостность марксист, взгляда на историю. Обозначив новые
возможности истор. исследования, его дальние горизонты
и составляющие, «Н.и.» вместе с тем открыла необозримую
перспективу для продолжения эксперимента в области
материального и экономического в истории, в т.ч. и для
обращения вновь, но уже на ином уровне - уровне человеч.
сознания к далеко не новой для истор. науки проблеме
индивидуального и исключительного в истории. Исследования
«Н.и.» 60—80-х обнажили необозримое пространство
материального и «нерефлектированной повседневности» в
человеч. жизни и в истории и вместе с тем его функциональную
значимость (в частности, применительно к конкр. эпохе
раннего Нового времени); они позволили ощутить
жизненную непреложность проблемы грани-предела между
«возможным» и «невозможным» для человека (и об-ва) в ее
временном, социальном, материальном и социокультурном

♦НОВАЯ ИСТОРИЯ* 61
измерениях и в репроекции на события полит, истории. О
притягательности и продуктивности этого, историко-антро-
полоп по своей глубинной идее, эксперимента «Им.»
свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что рецепция
и развитие «Нм.» в историографиях многих стран,
особенно Центр. Европы - Польши, Венгрии, Австрии, Германии
(но также и Италии) осуществлялась в русле разработки
именно истории повседневности и материальной культуры
(наиболее последовательно - в Австрии, где она с самого
начала осмыслялась как интегративный метод познания
человека в истории).
Вместе с тем, развитие «Нм.» в 70-80-е не избежало
также известной вульгаризации, искажения изнач. идей и ис-
следоват. подходов (в частности, того же Броделя) в ходе их
рецепции в массовой исследоват. практике (напр.,
абсолютизация таких категорий, как «рост», «рынок»,
«конъюнктура», «обмен» при объяснении обществ, эволюции в эпоху
«Старого режима»; или — возможностей количеств,
анализа, детерминизм «структур» и т.п.). Исследования тех лет
обнаруживают чрезвычайную устойчивость в проф.
сознании историков, причислявших себя к «Им.», позитивист, и
марксист, стереотипов, «односторонности» в подходах, без
труда просматривающиеся сквозь новую номенклатуру
исследоват. тем и направлений. Развитие множества разных
«историй», дискредитируя самую идею тотальной истории,
вместе с тем, вело к исчерпанию возможностей каждой из
них. Не избежали тупиковых ситуаций и кризиса ни
история ментальностей, ни женская история, ни истор.
демография и др. В свою очередь, «дисциплинарные трудности» не
могли не дискредитировать, особенно в глазах широкой
массы неофитов, непрофессионалов, обратившихся в 70-
80-е к истории, как и нового поколения самого цеха
историков, методолог, идеи и принципы «Нм.» (в т.ч.
междисциплинарного подхода, зачастую сводящегося к механистич.
сложению рез-тов разных исследований, но также и
«тотальной» истории, геоистории).
Примечательно, однако, что почти в то же самое время
(с рубежа 70-80-х) на фоне очевидного самоисчерпания
позитивист, приемов работы с источниками,
непродуктивности формальных и автономных поисков в пределах традиц.
предметных сфер истор. науки (экономика, материальная
жизнь, социальные структуры, политика, культура) и
субдисциплин самой «Нм.» в русле ее начинает набирать силу,
вовлекая все новых и новых волонтеров, др. исследоват.
стратегия культурной истории и истор. антропологии. С
традиционного для европ. историографии преимущественного
внимания к линейному истор. развитию и к изменениям в
«большом времени» (чему истор. мысль следовала с начала
«Нового времени») акцент постепенно смещается на
синхронию (с т.зр. этой оппозиции, указанный «критич.
поворот» в русле «Ни.» с сер. 80-х подчас рассматривается как
«постмодернистский»).
На первый план выдвигается изучение культурного
механизма социального взаимодействия в разных областях
обществ, бытия и между его составляющими, и
соответствующих преломлений в практиках, как отд. индивидов, так и в
полит, и событийной истории. Одним из принципов (и гл.
достижений) развития этой стратегии «Нм.» является
осознание новым поколением ее приверженцев глубокой
цезуры между тем, «как история делается», как она описывается
истор. документами, и тем, как она моделируется историком.
На передний план выходит проблема самой истор.
реальности и способов, форм ее репрезентации — репродуцирования
и воспроизведения, соответственно, выработки приемов и
методов, позволяющих произвести разграничение между
реальностью как таковой и тем, как она осмыслялась и
передавалась современниками и воспринималась потомками.
Это стимулирует развитие таких направлений исследований
«Нм.», как «интеллектуальная история», изучающая
социальные навыки мышления, коллективные автоматизмы в
области подсознательного (ментальности); мир
воображения: мечтаний и грез и их репроекции на социальное.
Особое место в совр. исследованих «Нм.» занимает
изучение ценностных ориентации, как «образцов
деятельности» («целеполагания») индивидов, отд. групп и
общностей, об-ва в целом. Предметное поле этих исследований
«Нм.» включает в себя, по существу, изучение феномена
человеч. желаний и устремлений (и, т.о., понимания
этики обществ прошлого) и их воздействия на эволюцию об-
ва, экономики, политики, философии. Но тем самым
открывается перспектива для преодоления выработанного
истор. мыслью еще 19 в. понятия «идеи», как движущей
силы развития об-ва.
Эта «критич. линия» («поворот») «Нм.» менее всего
может рассматриваться как исключит, «изобретение»
последнего десятилетия и (или) как «рецепция» неокантианства.
Отмеченная выше методолог, ориентация присутствует, как
отмечалось, уже в творчестве и основателей «Анналов», и
Броделя. Она составляет основу исследований в 80-е Ле Гоф-
фа, многочисл. его учеников и коллег в разных европ.
странах и США в области истории ментальностей, этноистории,
материальной культуры и повседневности и др. направлений
«Нм.». Что же касается неокантианства, то речь идет скорее
о преодолении крайностей и критич. философии Дильтея и
Риккерта на новом витке развития истор. знания, чем об
обращении к неокантианству концептуально. Ведь «Нм.» с
самого начала, во всяком случае те ее направления, к-рые
испытали на себе влияние Школы «Анналов»,
формировалась в полемике не только с позитивизмом и ранкеанскими
представлениями об источнике, как прямом, фотографич.
отображении истор. реальности, но и с агностицизмом и
односторонностью риккертианства.
Новая культурная история и истор. антропология как
исследоват. стратегии совр. «Нм.» предполагают
синтезирующий метод познания истор. прошлого; они
аккумулируют в себе филос. онтолог. идеи и новые познават. приемы,
выработанные как самой истор. наукой, так и в др. областях
гуманит. знания: культурной антропологии, семиологии,
новой лингвистики и филологии. Именно в этом смысловом
пространстве в совр. заруб, науч. истор. лит-ре фигурируют
сегодня чаще всего понятия и термины
«постструктурализм», «постмодернизм». В собират. смысле они выступают
как обозначение новой исследоват. стратегии и, т.о.,
«поисковых» направлений «Нм.», порывающих с традиц.
приемами структурного анализа, обращающихся к «малым формам»
(«микроистория») истор. исследования, к культурному
измерению социального, к изучению разных языков
культуры. В узком смысле, термины «постструктурализм»,
«постмодернизм» имеют в виду крайние формы выражения этих
тенденций, ориентирующиеся на разрабатываемые в совр.
лингвистике и филологии теории культуры как
универсальной системы символов, регулируемой одними и теми же
явлениями языка как знаковой системы. В обоих случаях,
однако, что важно, речь идет все же о культурном феноме-

62 НОВАЯ ИСТОРИЯ
не, не являющемся абсолютно чуждым «Им.»,
привнесенном якобы исключительно «со стороны».
«Постмодернистские истор. практики», хотя они и инициированы новой
критич. философией истории и новой филологией (в той
мере, в к-рой историк испытывает потребность в теорет.
знании, в дефиците к-рого сегодня также коренится одна из
причин «кризиса» «Нм.»), но все же корни их прежде
всего - в состоянии собственно истор. дисциплины и в
умонастроении самих историков. Ощущая недостаточную
эффективность еще, казалось, совсем недавно, «авангардистских»
методик и методологии, они в своем нынешнем
скептицизме особенно открыты «воздействиям» извне, будь то
«рецептивная эстетика» или «лингв, поворот». Но в любом случае,
речь идет о «критических» (по отношению к
действительности собственно истор. знания, исследоват. мышления) и
«экспериментальных» по сути практиках в истор. науке,
прежде всего «Н.и.», затрагивающих ее самые болевые точки и
за к-рыми вместе с тем вполне явственны новые
горизонты интеллектуального творчества в ее собств.
пространстве - эпистемологически обогащенном слиянием с истор.
социологией, разработкой истор. антропологии, семиолог.
приемами культурно-истор. анализа текстов, позволяющих
приблизиться к пониманию «культурного механизма» истор.
явлений, событий, массовой практики и индивидуального
поведения.
Сегодня «Н.и.» «возвращается» к традиц. жанрам, ею же
в нач. своего пути девальвированным: к
истории-повествованию (истор. нарратив), полит, истории, к истории
событийной, биографии, но уже на др. уровне своих аналитич.
возможностей и проф. сознания, через критич.
переосмысление исследоват. багажа, обретенного в ходе мощного
эксперимента 60-80-х, и углубление понимания центр,
эпистемолог, проблемы, касающейся природы и интеллектуальных
процедур интерпретативной практики самого историка. И
как прежде, ведущая роль принадлежит в этом историкам,
ориентирующимся на Школу «Анналов».
«Возвращаясь» к полит, истории, «Н.и.» ставит акцент не
на полит, интриге как таковой, но на «человеке в
политике», гл. проблема — проблема власти в полном ее объеме и
во всех ее формах, включая эконом, и идеологическую,
социальные структуры, ее питающие, присущие ей
символику и знаковые системы. Обращение к истории событийной
означает сосредоточение внимания на социальных и
культурных механизмах, ее направляющих и составляющих ее
основание. Интерес «Н.и.» к открытой Деррида новой
области знания - нарратологии есть своего рода реакция на
долгое существование истории без интриги и сюжета. Это
связано не только с деятельностью «Ни.», но является общей
тенденцией, заявившей о себе уже с кон. 19 в. и вызванной
в значит, степени влиянием географии, демографии,
социологии, этнологии, изучающих человека в «неподвижном
времени». Истор. нарратив, считают «новые историки»,
неотделим от др. форм проф. языка историков и также
формирует концепцию. Как метод постижения истории и «человека
в истории» («микроистория»), реализации индивидуальной
практики выдающейся личности в политике, экономике,
культуре мыслится сегодня и жанр истор. биографии.
«Нм.» — один из ликов совр. истор. науки и культуры 20 в.
Она сложилась в то время, когда историки всерьез
задумались о природе и особенностях своего ремесла, о
возможностях своей науки и месте ее в системе науч. познания в
целом. Под знаком «Нм.» в послевоен. мире пересматривались
традиц. приемы истор. анализа и утверждалось сознание
относительности истор. знания, изучалась природа этой
относительности. Сегодня «Нм.» сама, как бы иллюстрируя эту
относительность, оказалась под огнем критики. Но если
отвлечься от импульсов вненаучных, нетрудно заметить за всем
этим озабоченность все той же проблемой истор.
гносеологии, но уже на др. «витке» — не столько «присвоения»,
осознания важности самой идеи культуролог, подхода к
пониманию истории, сколько выработки конкр. инструментария,
позволяющего этот подход реализовать, понять в действии
«культурный механизм» истор. процесса.
Своеобразие нынеш. ситуации, вызывающее особое
напряжение, заключается еще и в том, что проблемы,
волновавшие в нач. века и даже еще в его середине
относительно узкий круг энтузиастов, сегодня, на исходе его,
становятся предметом рефлексии массового исследоват.
сознания со всеми вытекающими из этого обретениями и
издержками, при этом (что знаменательно), как на
Западе, так и там, где, как в России, гуманит. (социальные)
науки лишь делают первые шаги по высвобождению из-под
тоталитарного прессинга. Все это заслуживает внимания
как симптом становления нового качества культуры и
нового образа истории.
Лит.: Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и
невозможное. М., 1986; Бессмертный Ю.Л. Споры о главном («Школа
«Анналов» вчера и сегодня»)//НиНИ. 1990. № 6; Ястребицкая А.Л.
Обзор материалов коллоквиума // Там же; Она же. Средневековая
культура и город в новой историч. науке. М., 1995; Репина Л.П. Социальная
история и истор. антропология: новейшие тенденции в совр. брит, и
амер. медиевистике // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990;
Гуревич А.Я. Загадка Школы «Анналов» // Мировое древо. 1993. № 2;
Интервью с Жаком Ле Гоффом // Там же; Олабарри И. «Новая» новая
история: структуры «большой длительности» // Культура и об-во в
Ср. века и раннее Новое время. М, 1997; La Nouvelle histoire. P., 1978;
Burke P. Die «Amiales» im globalen Kontext // Österreichische Zeitschrift
fur Geschichtswissenschaften. 1990. Hf. 1.
А.Л. Ястребицкая
Новая социальная история, новая история — одно из
наиболее влиятельных и динамичных направлений совр.
мировой истор. науки, исследующее социальные структуры и
социальные процессы в об-ве, статус отд. социальных групп,
социальные движения прошлого и современности. Осн.
методом Н.с.и. стал междисциплинарный подход — использование
в истор. исследованиях методов социологии, истор.
антропологии, психологии, демографии, филологии, лингвистики.
Н.с.и. сформировалась в рез-те «методологической
революции» 60-70-х, к-рая модернизировала аналитический
инструментарий историков и поставила насущной задачей
создание истор. синтеза. Нем. родилась в русле широкого
интеллектуального движения втор. пол. 20 в. и выдвинула
задачу интерпретации прошлого в категориях
социальности, отображающих внутр. состояние об-ва, его страт и
групп, а также отношений между ними. При этом
организующей логической цепочкой стали: социальная
структура - социальный конфликт - социальные изменения.
Значит, роль в становлении Н.с.и. сыграл брит, ученый Эдвард
Томпсон, произведение к-рого «Становление
английского рабочего класса» (1963) стало ее классич. образцом. Огр.
значение имели также концепции Маркса, М.Вебера и
Школы «Анналов».
Зримыми проявлениями междунар. характера Н.см.
являются исследователи, работающие в традициях «Анналов»

НОВАЯ ИСТОРИЯ 63
во Франции, объединения демографов и «рабочих»
историков в Кембридже и Оксфорде, школа «местной истории» в
Лейчестере, англ. журналы «Social History» и «History
Workshop», науч. центры при ун-тах в Билефельде и Гейдельберге
и в Ин-те Макса Планка в Гёттингене, и журнал «Geschichte
und Gesellschaft» в Германии, итал. журналы «Societa е storia»
и «Quaderni storici» и журнал «Social History and Europa» в
Канаде, американские журналы «Journal of Social History» и
«Journal of interdisciplinary History», российские альманахи
«Диалог со временем» и «Социальная история».
В нач. 70-х в рамках Н.с.и. выявились два подхода,
имеющих принципиальные различия в понимании истор.
процесса и задач его исследования. В первом случае речь шла о
реконструкции процессов в отд. областях истор. прошлого на
базе теорий среднего уровня. Во втором - о
многофакторной реконструкции прошлого с учетом взаимосвязи
объективной и субъективной сторон истор. процесса. Целостный
же подход нашел отражение в двух широко изв. и очень
близких вариантах программ Н.с.и., к-рые предложили брит,
историк Э.Хобсбоум и франц. ученый Ж.Дюби. В сущности, это
были программы превращения традиционной социальной
истории во всеобъемлющую науку об об-ве во всех его
измерениях. До этого социальная история понималась в двух
значениях: как история маленьких людей, рабочих, народа,
социального вопроса и как структурная история, имеющая
дело с процессами и структурами - индустриализацией,
классовыми конфликтами и т.п. Н.с.и. получила два др.
значения: часть истор. действительности или секторальная
дисциплина, изучающая социальные структуры, процессы и
действия, и всеобщая история под социально-истор. углом
зрения. В этом смысле ее следует отличать от новой эконом.,
полит., культурной истории.
В становлении и развитии Н.с.и. можно выделить
несколько этапов, на к-рых она испытывала влияние разл.
обществ, наук. В 60-е особенно сильное воздействие
оказывали социология, демография, социальная антропология и
количественные методы, в 70-е происходит резкое
возрастание влияния культурной антропологии, социальной
психологии и смещение интереса от изучения структурных
изменений к исследованию представлений, ценностей,
обычаев, моделей индивидуального и коллективного поведения.
В рез-те сложились две парадигмы Нем.: ориентированной
социологически, социально-структурной истории и
ориентированной антропологически, социально-культурной
истории. В принципе две разл. трактовки социальной
структуры были одинаково возможными. В одном варианте
внимание исследователя направлено на социально-истор.
общности, а социальная структура выступает как один из
горизонтальных срезов обществ, системы. В др. варианте на
первый план выдвигаются обществ, отношения как связи
между индивидами. В таком вертикальном срезе обществ,
системы исследуются социальные аспекты всех структур,
к-рые проявляются через человеч. активность. Но в идеале
эти две трактовки социальной структуры должны
рассматриваться как взаимодополняющие друг друга, поскольку в
науке одновременно происходят процессы как
дифференциации, так и интеграции, к-рые однозначной оценке не
поддаются. Поэтому амер. историк и социолог Ч.Тилли
обоснованно провозгласил гл. задачей Нем. реконструкцию
человеч. опыта переживания крупных структурных изменений.
Решение задачи он усматривал в реализации
трехступенчатой программы: исследование крупных структурных
изменений; описание жизни людей в процессе этих изменений
и обнаружение связи между первым и вторым. Центр,
звеном этой связи является формирование на основе крупных
социальных сдвигов разл. и даже противоположных
социальных интересов, возникновение социального конфликта и
нахождение способов его разрешения.
Нем. не демонстрирует единства ни в методолог., ни в
концептуальном, ни в идейно-полит, отношении. Наоборот,
в ней происходит углубляющаяся дифференциация и часто
довольно острая полемика между разл. интерпретациями,
подходами и направлениями. Объединяют же ее сторонников
три принципиальных обстоятельства: установка на сциенти-
зацию истории, ее превращение в полноценную социальную
науку, способную давать достоверное знание о прошлом; гл.
средством сциентизации истории считается
междисциплинарный подход; Н.см. мыслится как социально активная и
полезная наука, к-рая должна не только объяснять ход
развития об-ва, но и способствовать этому развитию.
На рубеже 80—90-х в социальной истории произошел
поворот к изучению семьи и домохозяйства, обществ,
организаций и союзов, воспитания и образования, религии и
церкви. Предметом исследования стали рабочая и народная
культура, ведовские процессы, болезни, лекарственные
средства, смертность, гигиена, символы и жесты, хотя ис-
точниковая база зачастую была очень скудной. Один из
пионеров Нем. в США Д.Б.Ратмэн писал, что «новый
социальный историк проникал в спальни, чтобы изучить интимные
подробности, присаживался к постели больного для
выяснения социальных последствий болезни, заглядывал через
плечо лавочника, когда тот вносил записи в конторскую
книгу, надеясь достичь ощущения характера и размера
долговых сетей... Старый девиз газетчика - кто что делал,
когда и где? - обратился в бесчисленные графики и таблицы».
С одной стороны, это было обогащением истор. науки, но с
другой — и ее раздроблением на изолированные
подразделы вроде истории народной культуры или преступности. Не
случайно амер. ученый Г.Нэш метко назвал ситуацию в Нем.
«блестящим разбродом». Он проявился в проф. болезни
историков, удачно названной амер. историком Дж.Хекстером
«взглядом из тоннеля», к-рый характерен и при попытках
создания обобщающих работ.
В 80-е развернулась дискуссия между представителями
Нем. и приверженцами истории повседневности. Но в
итоге между ними было достигнуто согласие в том, что важной
сферой исследования являются вопросы сознания, менталь-
ности, пола, возраста, эмоций. Стали казаться все более
сомнительными социально-эконом. объяснения, особенно
марксист типа. Большую популярность получила идея, что
поворот от Карла Маркса к Максу Веберу, а затем - к Элиа-
су и даже к сверхноваторским, но отнюдь не бесспорным
трудам Фуко означает не только приобретения, но и потери.
Приобретение заключалось в том, что повышенное
внимание новые социальные историки стали уделять культуре,
миру символов. Возникла новая культурная история,
фактически - социокультурная история, имеющая тесную связь с
культурной антропологией и фольклористикой. В рез-те
Нем. приобрела явное этнограф, измерение. Ее отд.
представители (Гирц, Бергер) обнаружили, что для объяснения
новых позиций и идей не обязательно собирать большое
количество данных, необходимых для изучения особых
феноменов. Достаточно двух-трех отд. зарисовок,
подчиненных тому, что Гирц назвал «плотным описанием». Др. важ-

64 «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»
ной отраслью Н.см. стала (особенно в Великобритании)
локальная история, т.е. история сравнительно небольших
социально-территориальных общностей. Она выступает уже не
в традиционной форме, а в облике «локальной
антропологически ориентированной социальной истории».
При расширении тематики социальной истории
значительно возросли требования к исследовательским
технологиям. Это обусловлено и тем, что ни в одном другом
направлении истор. науки первоисточники не отличаются таким
разнообразием и качественной неравномерностью. Как
правило, социальные группы не имеют собств. архивов.
Поэтому их состав и положение в социальной структуре
приходится анализировать на основе широкого круга источников,
созданных в совершенно др. целях.
В Н.см. структурно-истор. подход утратил прежние
позиции. В качестве предмета исследования на первый план
все более выдвигаются внутр. сторона человеч.
существования, его чувства, мысли, поведение, опыт, надежды, язык.
Но это означало одновременно, что Н.см. утратила шансы
выдвинуть цельный предмет исследования. С самого
начала у ее представителей существовала нек-рая внутр.
напряженность между исследованием об-ва в целом и какой-то
отд. сферой этого целого. Именно это обстоятельство
отметил Э.Хобсбоум, когда еще в 1971 писал о
противопоставлении социальной истории и истории об-ва.
Больной проблемой Н.см. остаются форма и язык
исследований. Они настолько перенасыщены таблицами,
графиками, диаграммами, что напоминают скорее математ.
труды, и вряд ли способны заинтересовать широкие круги
читателей. Это обусловило к кон. 20 в. «возрождение нар-
ратива» и укрепление под покровом междисциплинарной
истории культур течения «истории идей». Тем не менее
новейшая социальная история, к-рая воспроизводит об-во как
целостную динамическую систему и задает условия
реальной жизни и моделей поведения действующему субъекту
истории, превращаясь тем самым во «всю историю»
(выражение Ж.Дюби), формирует общенауч. парадигму истор.
исследования 21 столетия.
Лит.: Социальная история: проблемы синтеза. М., 1994;
Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996;
Репина Л.П. «Новая историч. наука» и социальная история. М., 1998; Она
же. Социальная история в историографии XX столетия. М., 2001;
Moderne deutsche Sozialgeschichte. Köln; В., 1966; New Directions in
American Intellektual History. Bait., 1979; Rabb Th. New History: the 1980
and Beyond. Princeton, 1982; Reliving the Past. The Worlds of Social
History. Chapel Hill; L., 1985; KockaJ. Sozialgeschichte: Begriff, Entwicklung,
Probleme. Gott., 1986; Recent Historians of Great Britain: Essays on the
Post-1945 Generation. Ames, 1990; The Development of Modern
Historiography. N.Y; L., 1993; Jenkins K. Why History? Ethics and Postmodernity.
L., 1999.
| А. И. Патрушев \
«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ» - специфическая
модель нетрадиционной религиозности,
сформировавшаяся на рубеже 60—70-х гг. 20 в. в странах Запада, в первую
очередь в США, одной из осн. черт к-рой было как отрицание
традиционных способов систематизации религ. воззрений
(теология) и организации религ. жизни (церковь), так и
этически ориентированных форм религиозности,
постулирующих существование личного бога, в пользу этич. нейтральных,
эстетизированных пантеистических религий (Ю.Н.Давыдов,
И.Б.Роднянская) На протяжении 70-х в связи с кризисом
и последующим распадом контркультуры намечается
характерное омассовление явления нетрадиционной
религиозности, все большее проникновение его установок (в сни-
женно-потребительской форме) в мировоззрение средних
слоев совр. об-ва, переход не без помощи СМИ из
рафинированной элитарной культуры молодых интеллектуалов
в сферу обыденного сознания носителей массовой
культуры. Переосмысление понятия религиозности, перестающей
совпадать с офиц. конфессиональной принадлежностью
индивидуума, установка на внутренне переживаемый
духовный опыт; появление «светских» досуговых вариантов
религиозности, не обособленных от сферы обыденной,
повседневной жизни — все это указывает на дальнейшее
изменение роли религии в культуре зап. об-ва, совершающееся в
русле осн. тенденции на индивидуализацию и интериориза-
цию веры, о возникновении к-рой на заре капитализма
возвестила Реформация.
Анализ многоаспектной проблематики, сопряженной с
динамикой видоизменения «Н.р.с.» на протяжении 70-
90-х, позволяет выделить след. социокультурные явления,
служащие симптомами изменения роли религии в
культуре совр. зап. об-ва: 1. Формирование смешанного секуляр-
но-гедонистического варианта религиозности,
исполняющего функции религии и культуры одновременно,
наиболее типичным примером к-рого является движение за
развитие возможностей человека. 2. Все более широкое
внедрение в массовую культуру совр. об-ва элементов
эзотерических учений, сопровождающееся их
вульгаризацией вследствие адаптации к уровню восприятия человека
толпы и коммерциализацией. 3. Выдвижение в
либерально настроенных кругах интеллигенции Запада новой, ре-
лигиоцентристской перспективы культурно-истор.
развития человечества, подвергающей ревизии утилитаризм и
прагматизм просветительской концепции прогресса. 4.
Образование новых религ. движений и организаций, между -
нар. по масштабам влияния, объединяющих в своем
вероучении элементы культуры Востока и Запада. 5. Появление
противодвижения, ставящего задачей борьбу с дехристиа-
низацией Запада, пронизанного идеологией охранительст-
ва, использующей аргументы из арсенала гражд. религии.
На рубеже 21 в. культурно-антрополог. парадигма «Н.р.с.»
дополняется дальнейшими модификациями: поликонфес-
сиональностью как религ. компонентом модели мультикуль-
турализма, активно развивающейся в контексте
глобализации; феноменом нарастающей крипторелигиозности совр.
посткультуры; парарелиг. компонентами ширящейся
виртуальной реальности.
К сер. 70-х становится очевидным, что наметившийся со
втор. пол. 60-х в странах Запада отход от традиционной
модели религиозности: формирование иррационалистических
тенденций в мировоззрении опр. групп населения, растущий
интерес к явлениям экстрасенсорного восприятия и
парапсихологии, широкое увлечение разнообр. техниками
саморазвития, значит, популярность древних и новых вост. религ.
учений, распространение моды на магию и астрологию, все
глубже проникающих в массовую культуру, - не
ограничивается узкими рамками молодежной контркультуры, но,
захватывая все более широкие слои населения зап. стран,
становится характерным симптомом глубоких
социокультурных сдвигов. Р.Белех, проф. социологии Калифорн. ун-та
(Беркли), полагает, что неожиданность обращения значит,
групп молодежи к религ. проблематике и парадоксальность
форм молодежной религиозности в существенной мере за-

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ» 65
слонили более важный социокультурный феномен —
возникновение «Н.р.с», в отношении к-рого молодежная
контркультура выступила лишь в роли катализатора. Поиск
непосредственного, глубокого религ. переживания взамен
сухого библейского фундаментализма, установка наличный
внутр. опыт в противовес схоластическому
интеллектуализму и законнической морали господствующих церквей,
пантеистическое растворение в природе взамен «библейской
гордыни» по отношению к ней и христ. враждебности к не-
посредств. импульсам жизни — эти черты нового религ.
сознания явились, по мнению Р.Белеха, указанием на
окончание более чем 200-летнего господства в самосознании
американцев утилитаристского индивидуализма,
поставленного на службу своекорыстному стяжательству и
религиозно санкционируемого вероучениями господствующих
церквей. Ч.Глок и Р.Утноу на основе 1000 интервью,
проведенных ими в 1973 в районе побережья Сан-Франциско,
месте осн. инноваций контркультуры, пытались установить
совр. статус нетрадиционной религиозности в разл.
возрастных и этнич. группах. Авторы были удивлены тем фактом,
что уровень осведомленности о вост. религ. движениях (из
них в исследовании выделялись йога, дзен-буддизм,
трансцендентальная медитация и «Международное общество за
сознание Кришны») и степень симпатии к ним оказались
гораздо выше аналогичных показателей относительно
движений христ. обновленчества («Дети Бога», «Крестовый
поход кампусов за Христа», «Всемирный христианский
освободительный фронт» и пр.). Еще больше поразившим Глока
и Утноу явлением оказалось значит, распространение
элементов оккультных верований и практик: астрологии,
спиритизма, телепатии и пр. Так, по данным авторов, 96%
опрошенных моложе 30 лет и 87% опрошенных старше 30 лет
уверены в существовании экстрасенсорного восприятия,
причем 52% представителей первой возрастной группы и
45% представителей второй заявили, что лично
испытывали подобные переживания. По данным для первой
возрастной группы, 44% имели опыт передачи мыслей, 42%
столкнулись с успешным предвидением будущего, 2% отмечали
случаи ясновидения, 1% — психокинез, 1% — выход из тела,
3% — разл. видения. Констатируя эволюцию религ.
представлений американцев, авторы отмечают как поистине
поразительный факт то, что «все больше молодых людей и лиц
зрелого возраста верят или склонны верить в существование
экстрасенсорного восприятия значительно больше, чем в
существование Божье».
Состояние напряженного богоискательства, поиск более
широкой драматичной истины, к-рая позволила бы
освободиться от духовного опиума господствующей светской
идеологии, выйти за пределы потребительско-утилитаристской
трактовки человека, прекрасно выразил влиятельный
идеолог контркультуры, Т.Роззак, подчеркивая, что в
проникнутых объективистским детерминизмом совр. вариациях
светского консенсуса нет места представлению о духовных
основах человеч. существа и путях их культивирования: «Нам
говорили, что мы «обезьяны без шерсти» и «машины из
мяса», создания без «свободы и достоинства», управляемые
реакциями нервов или рефлекторной дугой, классовыми
интересами или сексуальными импульсами, экономическим
своекорыстием или генетическим программированием,
культурной средой или исторической закономерностью».
Наибольшим открытием, к-рое принесло, согласно Розза-
ку, совр. религ. пробуждение, является растущее сознание
того, насколько более грандиозные и занимательные
перспективы открывает перед человеком сфера религиозного,
чем узкая фиксация на догматах и распрях вероучителей,
к-рой с давних пор отличается большинство церквей
Запада. Вопиющая неадекватность представления о
религиозности совр. людей, воспитанных на просветительских
шаблонах, сказывается во всеобщем недоверии к поискам религ.
экстаза, в стремлении выветрить из религии мистическое,
сведя ее лишь к социальной благотворительности. В
противовес постулату просветителей, что религ. представления
являются пережитком, загромождающим социально-истор.
опыт человечества, Роззак выдвигает религ. мистицизм на
роль генетического ядра культуры. По его мнению, лишь
сохранение в отд. явлениях культуры остатков единого
трансцендентного видения придает им статус культурных
ценностей и тем самым делает возможной секуляризацию
культуры как таковую. Утверждая, что абсолютно все
компоненты совр. культуры, включая искусство, науку и
технику, имеют религ. происхождение, Роззак подчеркивает, что
человеч. культура никогда не переставала быть религиозной
независимо от того, сколь бы светской она ни становилась.
Тем не менее безоговорочное господство в культуре индустр.
об-в светского консенсуса делает нормой радикальное
отстранение от духовной традиции, несовместимой с
объективистским представлением науки о человеке как
биокомпьютере, программируемом окружающей средой.
По иронии судьбы это пронизанное антицерковным
пафосом редукционистское покушение на природу человека
абсолютизировало одну из наиболее спорных черт иудео-
христ. традиции: раскол между интеллектуальным
мышлением человека, его «разумом», предметом особой гордости
гуманистов, и инстинктивно-чувственной деятельностью
человеч. существа как средоточием иррац., демонических,
греховных сил. Последствия патологического
культивирования сознания собств. греховности — осн. критерия религ.
благочестия, амер. мыслитель видит в таких явлениях
культуры, как возникновение психолог, романа, лит. жанра
исповеди; в направленности психоанализа на раскапывание
разл. извращений, инцеста, фантазий отцеубийства; в
выдвижении метакультурной концепции прогресса как
средства бегства в будущее от нестерпимого ощущения собств.
ущербности; в стремлении компенсировать чувство вины
аскетической этикой, трудовой дисциплиной и
предпринимательским рвением. Подобным воспроизведением
«теневого балласта нашей моральной природы» вовсе не
обременены вост. религии: «Вместо этого они стремятся вдаль и
ввысь, к высшим возможностям и перспективам роста,
здоровья, совершенства».
Именно поэтому Роззак считал жизненно важным для
сохранения и развития зап. культуры внесение в нее
импульсов «Н.р.с», проецирующего вовне не отрицат. эмоции, а
позитивные: удовольствие, юмор, экстаз. По мнению Роззака,
борьба против разнообр. проявлений светского консенсуса
должна стать осн. задачей форпоста эпохи Водолея,
деятельности активистов религ. возрождения по внедрению в
общественно-культурную жизнь современности импульсов
будущего. Им предписывается, по мысли Роззака, выступить
против растущей дегуманизации об-ва потребления в защиту
того, что «мы вплоть до самой своей основы являемся
религиозными существами и что не будет для нас ни
целостности, ни здоровья до тех пор, пока мы не осознаем, что наши
духовные нужды более фундаментальны, чем всякие другие».

66 «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ*
Ведь если под напором пристального внимания ученых и
прессы, для к-рых стало привычным выуживать и раздувать
к.-л. скандальные подробности деятельности новых религ.
организаций, религ. возрождение будет задавлено, то люди
Запада могут столкнуться с приходом полного и
окончательного господства светского консенсуса, к-рый «отменит раз
и навсегда все наши трансцендентные устремления,
разрешив существовать лишь в виде левацкой субкультурной
окаменелости в стороне от магистрали модернизации».
Деятели Церкви и лица с четкой конфессиональной
принадлежностью охотно говорили о новой волне религ.
возрождения, об Иисусовой революции, закрывая глаза на
демонстративно антицерковный характер молодежной
религиозности. Так, Дж.Дрейн утверждал, что основной, скрытой
целью этич. и полит, бунтарства молодежи является
стремление восстановить первичное христианство, вернуть
религии личностное эмоц. звучание. Настроенные более
критически и непредвзято исследователи рассматривали разнообр.
и парадоксальные проявления молодежной религиозности
как своего рода псевдорелиг. аналог поп-культуры,
суррогатно-эклектичного отображения внутр. паразитизма об-ва
потребления. На имманентную парарелигиозность хиппи,
обитателей Лондонского «дна», еще в нач. 70-х указал
Р.Миллз, выдвинув синдром отчуждения в качестве
ключевого понятия в интерпретации стиля жизни и мышления
хиппи. Прогрессирующее разрушение я, отказ от личного
самоопределения, культивирование переживания момента,
перенос фокуса личностного отождествления я на группу —
все эти черты психологии хиппи стали питательной почвой
эпидемического распространения разнообр. культов и
верований среди выпавшей из социума молодежи. Более того,
стиль жизни в коммунах хиппи, пытавшихся создать
альтернативное об-во, характеризуется возникновением своего
рода таинств и ритуалов, с помощью к-рых поддерживалось
эфемерное самотождество группы даже при отсутствии
внедрения извне к.-л. элементов религ. практики. Таким
квазирелиг. ритуалом был, напр., совм. прием наркотиков.
Психоделическая культура хиппи имела свои празднества -
многолюдные фестивали поп-музыки, где как бы
санкционировалась истинность их стиля жизни; паломничества -
совм. путешествия больших групп молодежи в Непал,
Индию, Европу.
Контркультура во все более последовательном
выражении (движение хиппи, коммунитарные эксперименты,
психоделическая революция) оказалась социально
нежизнеспособным явлением. Спонтанно-расплывчатый
мистицизм хиппи, с их идеологией потребительства, эрозией
чувства личной ответственности и этич. беспринципностью,
послужил удобным каналом для внедрения в
контркультуру более жестких поведенческих установок, направлявших
стихийную эмоциональность молодежи в привычное
русло подновленного христианства, а затем, когда революция
Иисуса в свою очередь оказалась эфемерной, — в лоно
целого ряда религ. организаций. Как отмечали Ф.Конвей и
Дж.Зигельман, новые религ. организации смогли достичь
опр. успехов в силу умелой эксплуатации нек-рых социаль-
но-психолог. особенностей молодежи 60—70-х. Именно
патологическое снижение чувства в опр. слоях молодежи,
тягостное ощущение всеобъемлющего кризиса ценностей,
опустошенности и бесправия индивида перед лицом иррац.
социальных сил помогли новым религ. организациям (не
случайно получившим наименование тоталитарных
культов) достичь внутр. порабощения рядовых членов,
искусственно вызвав путем применения комплекса
целенаправленных мер (к числу их относятся: обязательность
проживания в религ. коммунах, запрет на общение с родными и
друзьями, недостаточное питание, часто прерываемый сон,
многочасовое изучение религ. лит-ры, новое имя и пр.)
кризис самотождества личности и резкую смену ролевого
статуса, превращающую многие сотни юношей и девушек
в обезличенных роботов Бога, послушных даже самым
бредовым приказаниям рёлиг. вождей. Вероучение и
ритуальная практика неорелиг. организаций отличаются
синкретизмом и эклектикой; так, в учении «Ассоциации святого
Духа для объединения мирового христианства»,
разработанном выходцем из Кореи Сан Мьюнг Муном,
соединяются гностическая интерпретация осн. догматов
христианства с элементами конфуцианства и буддизма; в
«Саентологии» Р.Л.Хаббарда применение экспериментально
проверяемых техник саморазвития сочетается с верой в
перевоплощение душ и элементами буддизма Хинаяны;
вероучение «Процессуальной церкви последнего суда»
включает сатанизм, каббалу, телепатию, гностическую
версию христианства и пр.
Др. грань «Н.р.с», сопряженная с поиском
самореализации индивида через целенаправленное изменение сознания,
реализуется в рамках движения за развитие возможностей
человека. Именно в русле данного движения при
посредстве разветвленной сети разнообр. курсов, семинаров и
лекций, предлагаемых многочисл. «центрами роста», ин-тами;
все более широкие круги населения на Западе пытаются
достичь трансформации состояния сознания, испытать
экстраординарные переживания, наполнить жизнь смыслом.
Наиболее авторитетный из таких ин-тов - Эсаленский ин-т в
Биг Суре (Калифорния), осн. в 1962 М.Марфи и РПрайсом.
В разное время с деятельностью ин-та были связаны
последователи биоэнергетики неофрейдиста Райха, А.Лоуэлл и
Ст.Келлеман; изв. популяризатор дзен-буддизма А. Уотс,
развивающий принципы гештальтпсихологии В.Перль; Р.Ал-
перт (Рам Дасс), выдвигающий синкретическое учение на
основе синтеза йоги с совр. зап. психологией, и пр.
Эсаленский ин-т, охватывающий в год программами свыше 20 тыс.
человек, символизирует, как отмечает Д.Стоун, слияние
гуманист, психологии с вост. духовными учениями, соединяя
и предлагая группы встреч, массаж, гештальтпсихологию,
Тай-чи, медитацию, психосинтез и учение суфиев. Широта
распространения движения за развитие возможностей
человека, разнообразие предлагаемых им методов и средств
саморазвития, его выход в сферу досуга позволяют С.Кину
назвать приход этой новой светской религии мягкой
религией. По его мнению, рост образовательного уровня
населения развитых стран, все большая интернационализация
культурной жизни ведут к формированию эклектического,
экспериментального, мистического, непрофессионального,
самодельного набора учений и интуитивных постижений,
взятых из многих религий и оккультных традиций,
исполняющего функции, промежуточные между религией и
светской культурой. Поскольку осн. целью данного движения
является оказание помощи индивиду в достижении им
уровня космической праэнергии (биоэнергии, по В.Райху) и
обретении истинного я, очевидны его трансцендентные
корни. В то же время, поскольку проникнутое пантеистическим
монизмом и витализмом мировоззрение движения явно
ориентируется на представление о мире и личности, к-рое при-

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ» 67
нято считать светским, просветительским, в противовес
клерикально-ср.-вековому, нельзя не отметить его
принадлежности к традициям светской культуры.
Специфическую квазирелиг. атмосферу, царящую в
группах саморазвития, отмечал Т.Оден, назвавший движение за
развитие возможностей человека новым пиетизмом.
Характерное для большинства направлений и групп данного
движения культивирование спонтанного переживания
момента, дерефлективного внеоценочного восприятия реальности
Д.Стоун назвал гештальт-сознанием. Целью фокусирования
внимания индивида на данных его непосредств.
психофизиолог, опыта (обычно это именуют пребыванием в «здесь»
и «теперь», «центрированностью на настоящем», или
«движением с потоком») является стремление блокировать от-
рицат. эмоции и шаблонные привычки ума, подготовить
почву для пробуждения творч. мышления и разрешения
личных проблем. Средствами достижения гештальт-сознания
служат разл. техники сенсорного и психоментального
тренинга: глубокий массаж тканей, названный по имени его
изобретательницы И.Рольф рольфингом; концентрация
внимания на спец. предметах и изображениях,
гипнотическое внушение; дыхательные упражнения; интенсификация
межличностных контактов в группах встреч, произнесение
мантр, управление воображением (в психосинтезе Р.Асса-
лиоли); кит. и япон. борьба и пр.
Растущая притягательность гештальт-сознания,
особенно для среднеобеспеченных жителей больших городов,
объясняется рядом причин: стремлением преодолеть все более
характерное для индивида в совр. бюрократически
обезличенном мире тягостное чувство неиспользованных
возможностей; желанием среднего человека приобщиться к таким
культурным ценностям, пользование к-рыми было прежде
привилегией интеллектуальной элиты; жаждой новых
впечатлений; меньшей по сравнению с учениями церквей
строгостью моральных запретов; возможностью удовлетворить
свой интерес к нетрадиционной религиозности, не теряя
обществ, репутации и социального статуса. В целом, геш-
тальт-сознание является типичным культурным суррогатом
для среднего класса, вторичной и эклектичной
аранжировкой мистического опыта, достояния иных времен и народов.
Еще в кон. 60-х один из крупнейших совр. религиоведов,
проф. Чикаг. ун-та Элиаде, отмечал все больший разрыв
между элитарным эзотеризмом с его глубоким скепсисом
относительно перспектив развития человеч. истории и
массовым оккультизмом, пронизанным упованием на то, что
пришествие эры Водолея разрешит все социальные и личные
проблемы.
Выдвинутое представителем амер. критической
социологии Э.Тирьякяном понятие эзотерической культуры
позволяет рассматривать разнообр. и разрозненные факты
пробуждения на Западе массового интереса к оккультной
проблематике в единой социокультурной перспективе.
Носительница ценностей и представлений, не совместимых с
рационалистическим, промышленно-бюрократическим
этосом совр. зап. об-ва, эзотерическая культура вынуждена
играть роль маргинального или подпольного движения.
Скрытое, тайное существование эзотерической культуры
как альтернативы культуре господствующей обусловливает
ее функцию - «быть рассадником импульса изменения в
культуре и обширных инноваций в искусстве, политике и
даже науке». То, что эзотерическая культура практически
всегда существует в виде контркультуры, объясняет ее
склонность к идеологии модернизации, предвзято
позитивной оценке будущего в противовес прошлому; выдвижению
антиструктурной, антиисторической, радикальной свободы
в качестве идеала; ожидание наступления нового положения
дел в мире и посюстороннего спасения человеч.
средствами. Роль эзотерической культуры как новой культурной
парадигмы особенно активизируется в периоды глобальных
истор. перемен: на закате Рим. империи, при переходе от
средневековья к эпохе Ренессанса и пр. Рассматриваемое в
таком социокультурном контексте расширение влияния
эзотерической культуры в совр. зап. об-ве, проявляющееся не
только в эфемерных причудах массового сознания вроде
моды на сатанизм, но и в падении доверия ко всему,
символизируемому господствующей культурой, является
интегральным компонентом формирования новой культурной
матрицы. Мировоззренч. установки эзотерической
культуры становятся объектом вульгаризации и тиражирования в
сфере культуры массовой.
Показательна динамика проникновения в массовую
культуру Франции астрологии, древнего эзотерического
учения об определяющем влиянии на земную жизнь небесных
светил: в 1909 в стране было основано Астрологическое об-
во; в 1926 открыт Центр астрологических исследований в
Париже; с 1930 в «Пари Суар» появился раздел, посвящ.
оккультным наукам, в первую очередь астрологии; с кон.
30-х. «Женский журнал» стал регулярно помещать астролог,
прогнозы; на протяжении 50-х систематически ведущаяся
астролог, рубрика — обычное явление в большинстве франц.
газет и журналов; с 60-х стали вести астролог, передачи по
радио (наиболее популярными радиоастрологами стали
мадам Солейль и Астрофлаш); к нач. 70-х основанный в 1946
астролог, журнал «Звезды» имел тираж 70 тыс. экз., а ревю
«Гороскоп» — более 150 тыс. экз. В 80—90-е тиражи этих
журналов исчисляются уже миллионами экземпляров.
Согласно выводам франц. ученых из Центра изучения СМИ,
в целом популяризация астрологии средствами СМИ
служит интеграции об-ва, примиряя индивида с его судьбой.
Столкнувшись с фактом значит, распространенности
элементов астролог, представлений во всех слоях франц. об-ва,
среди людей всех возрастов (с характерной тенденцией: чем
моложе возрастная группа, тем сильнее в ней ориентация на
астрологию) исследователи предположили, что ключ к
популярности астрологии следует искать в том, что она
является удобным суррогатом верований, придающим видимость
науч. санкции скрытым надеждам и желаниям
индивидуума. Этой функцией гаранта личной безопасности и внутр.
комфортабельности индивидуума вовсе не была
обременена древняя астрология, выполнявшая в эпоху синкретизма,
первичного единства науки, религии и магии, иные
мировоззренч. задачи. Вышеупомянутая функция астрологии
выявилась лишь в кон. 19 — нач. 20 в., когда возникла
потребность в уменьшении неопределенности
межличностного поведения, а индивид стал нуждаться в средстве
бесконфликтного повышения собств. значимости в условиях
прогрессирующего обезличивания об-ва. Глубокие социальные
корни распространения астрологии в массовой культуре
подчеркиваются выделением из хаотического комплекса
совр. астролог, представлений отд. пластов, обслуживающих
интересы конкр. социальных групп: элитарной науч.
астрологии; поверхностной и вульгаризированной массовой
астрологии, женской астрологии, астрологии для деловых
людей и пр.

68 «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»
В отличие от 70—80-х гг., на рубеже 21 в. религ. сознание
в его культурных и социально-психолог, параметрах — тема,
находящаяся на периферии обществ, внимания. Давно
схлынул на Западе парарелиг. бум гуру — и Иисусовой революции,
вошел в берега всплеск спонтанной религиозности в России,
сопряженный с падением ига гос. атеизма. Как-то
незаметно, следуя в фарватере Америки, единственной, по словам
Бодрийяра, подлинно «радикальной версии современности»,
цивилизованный мир дрейфует в сторону аффектированной
мультиконфессиональности «гражданской религии»,
энтропийный официоз к-рой со странной периодичностью
взрывается эксцессами экстремистского фундаментализма.
Причем все очевиднее при этом становится то, что
политкорректная синтетическая религия глобального об-ва во многих
отношениях как раз и порождает пресловутый джихад. В
совр. поликультурном об-ве царит поистине варварский,
словно воскрешающий времена заката Рим. империи,
конгломерат культов и религий, явных упований и тайных
инноваций, вполне традиционных верований, плавно
перетекающих в откровенное суеверие, доморощенное
умствование, смело синтезирующее каноничное и апокрифичное;
западное и восточное. А постсовр. человек — пленник
мегаполиса, атомизированный индивидуум, чье сознание в
большинстве случаев лишь фрагмент единого поля
транскультурной реальности, являющей себя в повсеместной
завороженности фатумом (экономическим, политическим, природным
и всяким иным), параноидальном культе наживы,
систематическом попрании достоинства и предназначения
человека — также погружен в хаос верований.
Осн. парадокс религ. сознания — противоречивое
сочетание культурно и генетически фиксированной тяги к тому
или иному традиционному вероисповеданию и
потенциально к иррелиг. установкам созревшего до стадии
постмодернизма культур-гуманизма. Разгадка причины загадочной
всеядности постмодернизма как культурного стиля в том,
что, тотально приемля все, маркированное терминами
«религиозное», «мистическое», постсовр. сознание выносит
весь этот континуум за скобки, спрессовывает его,
пренебрегая существеннейшими для предыдущего типа культуры
различиями. И делается это, дабы освободить место для
врывающегося в мир радикально иного, иррац. измерения,
смутные очертания к-рого, пожалуй, удается живописать
Бодрийяру Параллельно с кризисом, - по крайней мере, в
сфере социально-институциональной, - активно
разрастается межтрадиционное, по замечанию В.Рокитянского, по
сути своей рыночное пространство: «Оно заполнено
продуктами жизнедеятельности традиций, степень
профанированное™ к-рых достигла стадии неразличимости
происхождения. Это - местопребывание средств инструментализиро-
ванного материала, равноприродного всем традициям и
безотносительно к ним. Это — рыночное пространство,
место встреч и взаимодействия, обмена и конвертации,
заимствования и перевода». Т.о., религ. плюрализм глобального
об-ва потребления базируется на феномене иррелигиозно-
сти, когда все верят во все, потому что никто не верит ни во
что, или, если несколько транспонировать сказанное
выше, — здесь мы вступаем в скрытое измерение совр. па-
рарелигии, - всем верится в Нечто, неотличимое от Ничто.
Вполне закономерно, что для ориентирующейся на
принцип радикального плюрализма децентрализованной
личности постмодерниста (небезизвестного Т.Лири) иудеох-
рист. контекст традиционной веры трактуется как «сексизм
и монотеистический шовинизм», христ. рай выглядит как
«ханжеский муравейник в небе»; вера предстает как
отражение «личиночной стадии развития разума», пещерный
идеал с позиций священной технорелигии будущего.
Параллельно с десубстанциализацией человека, так сказать de facto
в санкционированной профанным гуманизмом {Франк)
системе индивидуалистического жизнестроения, все
отчетливее делается иррелиг. потенциал совр. филос. мышления,
особенно его постмодернист, «мейнстрима». Подводя опр.
итог более чем 30-летней борьбе за освобождение культуры
от логоцентризма, установленной авторитетом традиции
иерархии смыслов, в т.ч. универсальной для Запада
бинарной модели конструирования культуры, Бодрийяр пишет:
«Бог - это то, чем поддерживается разделенность
означающего и означаемого, добра и зла, мужского и женского,
живых и мертвых, тела и духа, иного и того же и т.д.; вообще,
это то, чем поддерживается разделенность полюсов любой
различительной оппозиции, — в том числе низших и
высших, белых и негров».
Анонимно-бессознательная, «немая» (поскольку
господствующий канон культуры постмодерна
принципиально несовместим с практикой личного богообщения,
самодисциплины, аскезы) крипторелигиозность совр.
массового индивида в силу повсеместно ощущаемой глобальной
нестабильности приобретает черты преклонения перед
фатумом (в виде эконом. Немезиды или слепой игры
Природы), патологической зачарованности Ужасом (такова
культурно-религ. подоплека обществ, востребованности
триллеров, бесконечных репортажей с мест трагедий и пр.,
занявших центр, место в структуре новостей, муссируемых
слухах о маньяках, эпидемиях, чрезвычайных
происшествиях). Минувший век с его трагическим опытом гос.
атеизма и массового мученичества в России:
периодическими вспышками, гл. обр. в молодежной среде, феномена
нетрадиционной религиозности, ставшими культурно
легитимными целительством и прикладным оккультизмом,
радикально трансформировал парадигму религ. сознания,
нарушая прежний баланс рационального и
иррационального, сознательного и бессознательного. Если применить
к изучению светской парарелигиозности концептуальный
аппарат совр. религиоведения, обогащенный техникой
анализа глубинной психологии и реформированного
психоанализа, станет очевидно, что перед нами новейшая
модификация коллективного бессознательного, граничащая
с массовым психозом; парадоксальный экзистенциальный
опыт, очень много (и непосредственно) говорящий душе
человека и совсем ничего его уму. Это — новоархаический
феномен скрытой ремифологизации сознания, видящего в
таких фантазмах тотальности, как Несчастный Случай,
Природная Катастрофа, Акт Терроризма и пр., некое Пер-
вобытие, регрессивная идентификация с к-рым снабжает
индивида, задавленного техногенным «империализмом
Логоса», находящегося под прессом анонимной
негуманной власти, новым качеством аффективно окрашенной
жизни. Это — упивающееся катастрофами (реальными или
вымышленными), грубым сексом и насилием, больное
подсознание совр. культуры; спонтанное высвобождение
теневых компенсаторных сторон социального воображения
в эпоху нарастающего глобализма. Это — составляющее
самую суть совр. крипторелигиозности паническое состояние
коллективной паранойи, бесовская вера (по глубокому
замечанию Н.Сербского, Велимировича). Совр. культуру ха-

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 69
растеризует катастрофическое ослабление духовных начал,
дефицит самосознания, отсутствие независимой,
общественно значимой рефлексии как стабильного социального
ин-та, что позволяет глобальной цивилизации плыть без
руля и без ветрил по воле самодержавных страстей.
К рубежу 21 в. магико-теургический импульс зап.
Прометея - Фауста благодаря новейшим информационным
технологиям вырвался на новый простор, непосредственно —
через СМИ — ваяя образ мысли (и образ жизни) миллионов
людей, бесконечно виртуализируя экономику, политику,
социальную жизнь. С ростом технолог, и информационной
моши человечества существенно возрастает мирозиждитель-
ный потенциал культуры. Нач. 21 в., очевидно, знаменует в
этом отношении новый качественный скачок. Как никогда
остра становится грань, за к-рой творч. мощь человека как
соработника Божия превращается в дурной демиургизм,
создание ущербной, патологической реальности. Совр.
глобализация, превращающая в господствующую реальность
объединение людей в mass-media, в консьюмеризме, в демонизации
образа жизни, чрезвычайно активизирует нравств. антино-
мизм всемирно-истор. процесса, моральный катастрофизм
к-рого начинали уже осознавать такие последователи
философии всеединства Вл.Соловьева, как С.Л.Франк,
отказавшийся от либерально-прогрессистской модели
бесконфликтного становления богочеловечества. «Деятельность людей
выходит не только за пределы чувств, но и за пределы мышления,
воображения. Возникла Ноосфера, и мир человека перестал
быть равновеликим его Дому. Мир приобрел
постчеловеческое измерение», — отмечает В.Кутырев. Бурный рост
новейших информационных, зрелищных, медико-биолог.
технологий порождает противоестеств. образ жизни человека, не
совместимый с его природными константами; блокирует
проявление нефункциональных (но необходимых для
выживания человеч. рода) психич. стереотипов (таких, как, напр.,
альтруизм и взаимопомощь), усугубляет формирование
больного подсознания культуры (в т.ч. т.н. «экологического
бессознательного»), чреватого иррац. взрывами социальной де-
структивности, т.е. ведет к невиданному обострению антино-
мизма человеч. бытия, ставящему под вопрос его будущность.
Однако делается это все руками самого человека, в недрах
творимой им культуры.
Лит.: БодрийярЖ. Прозрачность зла. Мм 2000; Козловски П.
Культура постмодерна. Общественно-культурные последствия технич.
развития. М., 1997; Кутырев В.А. Разум против человека. (Философия
выживания в эпоху постмодернизма). М, 1999; Лири Т. История
будущего. К., 2000; Пинский Α., Рокитянский В. Традиция и мейнстрим.
М., 2000; Cottret В. «Voici l'homme»: Le Christ ou l'intronisation et
l'humanité//Pensée. P., 2000. № 322; DefranchePh., FishlerCL, Morin E,
Petrossian L. Le retour des astrologues. Diagnostic sociologique. P., 1971;
Mills R. Young Outsiders. A Study of Alternative Communities. L., 1973;
On the Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric and the Occult. N.Y.,
1974; The New Religious Consciousness. Berk., 1976; Understanding the
New Religions. N.Y., 1978; The Religious Dimension. New Directions in
Quantitative Research. N.Y, 1979; Roszak Th. The Cult of Information.
N.Y, 1986; Conway F., Siegelman J. Snapping: America's Epidemic of
Sudden Personality Change. N.Y, 1995; WheelerW. A New Modernity? Change
in Science, Literature and Politics. L., 1999.
Т.Е.Савицкая
НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ, культура
Нового времени - один из глобальных типов (метатипов)
культуры (см.: Процесс культурный, Типология культурная, Типы
культурного сознания), охватывающий специфику сознания,
особенности вырабатываемого и используемого им опыта
существования в мире и характер динамики
(направленности и хода) культурного процесса, отличающие развитие
культуры стран Зап. Европы в послеср.-век. период их
истории (17—20 вв.). Осн. сложности системных исследований
данного типа культуры связаны прежде всего с его
максимальной приближенностью к нам во времени (культура совр.
Европы — одно из состояний этой культурной системы),
постоянно нарастающей интенсивностью культурного
процесса, «многоликостью» самого новоевроп. сознания
(множественностью разнородных проявлений его реализации),
иногда одновременно представленного чуть ли не
взаимоисключающими культурными явлениями и феноменами,
и - не в последнюю очередь - существенным усилением
степени автономности разл. сфер культурного опыта, вплоть
до появления в них собственных, «внутренних», законов,
определяющих характер их бытия (законов, задающих
порядок приращения науч. знания и критерии самой его
научности, законов технолог, развития, экономики, политики,
морали и нравственности, социальной жизни,
«имманентных» законов искусства и т.д.). Указанные сложности, в свою
очередь, умножаются наличием в новоевроп. сознании ряда
устойчивых — чаще всего далеких от реальности —
стереотипов как его рефлективной самооценки, так и его отношения
к культурам иных типов.
Одним из самых прочных стереотипов является
рожденное еще стараниями историков-гуманистов представление о
средневековье как о «тысячелетнем тупике» европ. культурной
истории. Само именование этого периода термином «средние
века», введенное ими в обращение и ставшее впоследствии
традиционным, означало как бы «безвременье»,
промежуточную ступень между высоким взлетом человеч. духа в
античности и его возрождением на пороге Нового времени. О
степени устойчивости этого стереотипа говорит хотя бы то, что
он воспроизводится в трудах и просветителей 18 в., и
либеральных историков 19 в., боровшихся с «пережитками
феодализма» в Европе, а зачастую и в совр. историографии,
несмотря на то, что углубленные исследования средневековья,
начавшиеся, правда, в основном в 20 в., показали явную
несостоятельность такого рода оценки. Настойчивая
демонстрация гуманистами своего резко-уничижительного
отношения к культуре ср. веков вполне объяснима с историко-
культурной т.зр., ибо «противопоставление своей эпохи,
своеобразие к-рой деятели ренессансной культуры не только
понимали, но постоянно подчеркивали, христианскому
средневековью было одним из основных мировоззренческих
принципов Возрождения и методов самоутверждения
нового мировоззрения, искусства и образа жизни. Гуманисты
стали родоначальниками концепции мрачного, фанатически
религиозного варварского средневековья, на фоне к-рого тем
ярче сиял светлый гений Возрождения» (История Европы,
т. 2). Именно с подачи гуманистов историю начали
воспринимать и определять как трехчастную структуру, вобравшую
в себя античность, ср. века и Новое время, проводя резкую
границу между классич. и ср.-век. периодами и ставя эпоху
Возрождения в авангард современности.
Отношение к Возрождению как к «началу новой эры» в
европ. культурной истории являет собой не менее
устойчивый стереотип сознания. «Считается, что в период между
распространением христианства и рассветом Ренессанса
логическое мышление было затемнено слепой верой в
абсолютную правду Христианского Откровения. Философия

70 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
якобы стала тогда простым инструментом в руках
недобросовестных теологов, и так продолжалось до тех пор, пока,
примерно в конце XV столетия, совместные усилия
гуманистов, ученых и религиозных реформаторов не открыли
новую эру чисто позитивного и рационального мышления
(спекуляции), к-рым мы занимаемся и до сих пор» (Жиль-
сон). «Европа пробуждается от средневековой спячки
именно в эпоху Возрождения, светлый гений к-рого, создавший
совершенно новую, передовую культуру, был главной
причиной этого пробуждения, а сама возрожденческая
культура стала фундаментом наиболее существенных дальнейших
трансформаций духовной жизни Европы, предопределив
характер и специфику будущего развития европейских
стран» — такое «стандартное» восприятие 14—16 вв.
присутствует в сознании европейца вплоть до наст, времени.
Кроме того, борьба «прогрессивных взглядов» гуманистов с
«религиозно-схоластическим мракобесием» стала
рассматриваться историками культуры более поздних веков чуть ли не
как ведущий фактор, определявший состояние сознания,
усиление реалистических начал и, в целом, характер и
тенденции развития культуры Возрождения.
В числе таких стереотипов нельзя также не назвать
глубокую убежденность человека Нового времени в том, что
только созданная усилиями новоевроп. мысли «научная
картина мира» является единственно «правильной» и
подлинно объективной, что лишь она верно и адекватно
моделирует мир, в к-ром человек существует. Отсюда, в свою очередь,
следует вывод об объективном характере самого сознания
человека европ. культуры, а значит, и превосходстве
вырабатываемого им опыта существования в мире и его
культурных ценностей над опытом и ценностями др. культур,
формируя очередной стереотип — стереотип европоцентризма.
Характер Н.т.к. наглядно отражает те радикальные, по
сравнению с предыдущей культурной эпохой, изменения,
к-рые произошли во всех составляющих
«культурологической триады»: «как человек видит Мир — как он видит свое
место в этом Мире — как, в соответствии с тем и другим, он,
по его представлениям, должен в этом Мире действовать».
Тем более трудным для совр. человека является признание
того, что многими своими важнейшими реалиями культура
Нового времени прямо «обязана» средневековью. Между
тем, в ср. века был фактически заложен фундамент
новоевроп. эконом, развития (путем формирования крупных
земельных владений и банковского капитала как основы
будущей экономики Европы), зародились основы социальных
и социально-эконом. отношений (базирующиеся на
«договорном» характере вассально-сеньориальных отношений,
к-рый будет в дальнейшем перенесен и на др. сферы жизни
социума) и необходимые условия их реализации
(укрепление централизованной власти и образование независимых
гос-в, постоянное ослабление феод, зависимости,
появление новых социальных слоев и неизбежное изменение
социальной структуры и пр.), сложились осн. принципы и
механизмы регулирования взаимоотношений власти и гос-ва,
гос-ва и социума (парламентские структуры, независимые
суды, разделение гос-ва и об-ва, «публичных» и «частных»
властных полномочий) и т.д. Сюда следует добавить этич.
ценности, «заимствованные» у христианства (внимание к
каждой человеч. душе, нравств. ответственность за свои
поступки, разделение этики и политики, милосердие,
единство человечества), актуализацию заповеди владычествовать
над природой (хотя в христ. вероучении это значило скорее
«распоряжение» ею, нежели ее «порабощение»), уверенность
в том, что европ. культура несет благо всему человечеству, и
т.д. Но еще более трудным оказывается осознание того, что
корни радикальных изменений в первых двух составляющих
этой триады также уходят вглубь эпохи, к к-рой гуманисты
относились с таким высокомерием, - более того, что осн.
«заслуги» и в формировании нового, рационалистического
отношения к Миру, и в разработке методологии и осн.
метода его исследований, и даже в получении на этом пути ряда
ценнейших «практических» рез-тов принадлежали гл. ср.-
век. науч. дисциплине — схоластике.
В обыденных представлениях схоластика - это занятие
ср.-век. церковников бесплодными рассуждениями на
отвлеченные богословские темы (от абстр. проблемы
сущности универсалий до вопроса, сколько ангелов поместится на
кончике иглы), — или, говоря более «научным» языком, как
осуществлявшаяся в течение целого тысячелетия
«...попытка создать систему понятий без поисков понятий, без
поисков истины, только излагающую и обосновывающую
заранее известные концепции...» (Б.Кузнецов), а единств, ее
положит, достижением оказывается освоение и усвоение
наследия великих мыслителей античности Платона и
Аристотеля (да и тех «перекроенных» на христ. лад). Между тем,
уже Боэций, к-рого часто называют «отцом» схоластики,
«последний римлянин», включенный в число наиболее
почитаемых учителей средневековья (это ему принадлежала
первая попытка дать интерпретацию соотношения проблемы
веры и разума с помощью аристотелевской логики), стал
заниматься разработкой основ схоластического метода и
поисками необходимой терминологии, чтобы снабдить
философию инструментарием «по образу математики» с целью
дисциплинировать мышление. В последующие века
актуальность этой задачи только усиливается. Первые несколько
столетий после падения Зап. Рим. империи были временем
медленного и настойчивого «проращивания» основ христ.
веры и христ. картины мира через полуварварское и
варварское сознание заполонивших Европу племен и народов (см.:
Средневековый западнохристианский тип культуры); но такое
«проращивание» фактически осуществлял в себе и любой из
представителей ср.-век. науч. мысли раннего периода, по
необходимости занимаясь - в силу отсутствия тогда еще
только формирующейся единой доктрины католич.
церкви — индивидуальным осмыслением теолог, проблематики
и поисками концептуальных решений тех или иных проблем
(внося, т.о., свой вклад в формирование самой этой
доктрины). На «массовом уровне» следствием такого
«проращивания» было весьма прочное к нач. 2 тыс. от Р.Х. укоренение
основ христ. видения мира в ср.-век. Зап. Европе; на уровне
«интеллектуалов» его рез-том стало формирование
исследовательского характера теолог, мысли.
Для ср.-век. теологов, начиная уже со Блаж.Августина,
религ. вера существует как данность, она объективно
определена Откровением в своем содержании как реальность,
целиком независимая от их личных пристрастий, и эта
реальность требует своего осмысления. «Точно так же, как
ученые принимают наблюдаемые факты в качестве той сути,
к-рую им нужно познать, так и религиозные гении
принимают сведения об Откровении как наличные факты, к-рые
им нужно осознать» (Жильсон). Более того, необходимость
этого осознания ощущалась всем ср.-век. науч. об-вом, а
потому способности теологов к рац. суждению постоянно
развивались и закалялись в рез-те продолжительной схола-

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 71
стической выучки, в многовековых логических диспутах о
тонкостях доктрины. Христ. истины не ставились под
вопрос, но с укреплением веры росло и стремление
подвергнуть их рац. исследованию. Процесс рассмотрения
соответствующей проблематики регламентировался строгими
рамками методологии доказательного мышления, выработкой
к-рой схоластика занималась много веков и к-рая
приобрела свой окончательный вид и облик в рамках Высокой
Схоластики в 12-13 вв. Анализ следовало осуществлять на
четкой логической основе, с применением специально
разработанных для этого процедур поиска доказательств и способа
изложения аргументации и с использованием всей
совокупности материалов, имеющихся в распоряжении ученого:
канонических книг Библии, в к-рых непосредств. образом
были представлены «наличные факты», т.е. конкретные
эмпирические данные об объективной реальности,
определенной Откровением, к-рые являлись «высшим авторитетом»
для исследователя; трудов Отцов церкви, содержавших
«догматическую интерпретацию» Писания; трудов философов с
их «мыслительными экспериментами» в сфере теологии; а
также глосс - «достоверных» толкований отд. цитат из
Библии и трудов Отцов церкви. Разработанный в сфере
теологии способ получения науч. знания (обращение, в целях
«прояснения» выявленной проблемы, к совокупности эмпи-
рич. данных о соответствующей стороне исследуемой
реальности и критич. анализ вариантов интерпретации этих
данных, предлагавшихся разл. науч. авторитетами, для
доказательного обоснования собств. гипотезы о характере решения
проблемы), примененный к исследованиям «физической
составляющей» мира, стал краеугольным камнем новоевроп.
науки.
В области науч. идей и науч. исследований схоластами
было наработано многое из того, чем потом
непосредственно воспользовалась новоевроп. наука. В Англии, напр., уже
в 13 в. Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон
проводили конкр. науч. эксперименты, необходимость в к-рых
отчасти вызывалась потребностями таких эзотерических
наук, как алхимия и астрология, применяя математ.
принципы, ставившиеся превыше всего платонической
традицией, к наблюдениям над физич. миром, к к-рым призывал
Аристотель («примиряя», т.о., этих высоко ценимых
схоластикой антич. авторитетов не только в теорет.
рассуждениях, но и в практике эмпирич. исследований). Историкам
средневековья хорошо известно утверждение Р. Бэкона «Sine
experientiae nihil potest sufficienter scirix» («Без опыта ничто не
может быть достаточно познано»), поскольку «non sertificat
neque removet dubitationem, ut quiescat animum in intuitu veritatis»
(«не дает уверенности и не уничтожает сомнения, так
чтобы дух упокоился в созерцании истины»). Париж, епископ
Никола Орем (ок. 1323-1382), хотя и из чисто
схоластического азарта, защищал теорет. возможность вращения
Земли, находя изобретательные возражения суждениям
Аристотеля касательно оптической относительности и падающих
тел, т.е. оперируя именно теми аргументами, к-рые были
позднее использованы Коперником и Галилеем для
обоснования их гелиоцентрической теории. Чтобы разрешить ряд
затруднений, возникавших в связи с аристотелевской
теорией непрерывного движения, учитель Орема Жан Буридан
(ок. 1300 - ок. 1358) создал теорию толкающей (внешней)
силы, приложив ее к небесным и к земным явлениям, что
открыло прямую дорогу к механике Галилея и к Первому
закону Ньютона. (Буридан высказал предположение о том,
что Бог, создавая небеса, наделил небесные тела некоей
силой, impetus, к-рая и продолжала с седьмого дня Творения,
когда Бог «удалился от дел», двигать эти тела, поскольку их
движения не встречают никакого сопротивления; тем самым
Буридан отверг мысль об ангельском разумении, будто бы
приводящем в движение небесные тела, - это не
упоминается в Библии и, с т.зр. физики, не обязательно для
объяснения движения). Трудами Буридана и Орема были
заложены основы для создания планетарной теории Земли,
открытия и формулировки закона инерции, понятия ускорения,
закона о движении с равномерным ускорением для
свободно падающих тел (идея о том, что вес падающего тела
придает ему равное ускорение в равные промежутки времени,
была высказана Буриданом), появления аналитической
геометрии, устранения разграничений между земной и
небесной механикой и для развития теории о
механистической вселенной, «запущенной» Богом-часовщиком (см.:
Kuhn Th.S. 1957).
Как то ни парадоксально, упрочение мотивации к
исследованиям «физической стороны» мира и, вызвавшее
большинство этих науч. достижений, было связано с тем, что
почти сразу же вслед за появлением главного достижения
Высокой Схоластики, «Summa Theologiae» Фомы Аквинского,
в трудах ср.-век. ученых резко усиливается скептическая
позиция по отношению к человеч. знанию. Уже Дуне Скот,
резко возражая Фоме, утверждает, что разум бесполезен для
веры: все, что касается нематериальных субстанций, — вне
его компетенции, а значит, истины Откровения не могут
быть предметом науки. Мышление же, как прерогатива
человеч. разума, есть инструмент логического познания лишь
реального, материального мира (из чего классиками
марксизма был почему-то сделан совершенно некорректный
вывод, что Дуне Скот «заставлял самоё теологию
проповедовать материализм», - ведь принципиальное различие
идеализма и материализма они сами видели в том, что
первый исходит из «первичности сознания» и «вторичности
материи», а второй — наоборот). Гл. представитель
номинализма 14 в. Уильям Оккам (ок. 1285—1349), развивая идеи
Дунса Скота, дал развернутое обоснование невозможности
перехода от рац. постижения фактов этого мира к к.-л.
выводам касательно бытия Бога или иных проблем из области
религии. Там, где Фома отводил место рац. познанию,
приближавшемуся к божественному таинству и
способствовавшему лучшему уразумению веры (согласно схоластической
традиции, в к-рой работал Фома, принципиально
непостижима для человеч. сознания лишь сущность Бога), Оккам
усматривал необходимость установить некий абсолют,
предел. Мир, подчеркивал он, всецело зависит от всемогущей
и неопределимой Божьей воли, а поскольку Бог волен
создавать или определять вещи как Ему это угодно, любые
человеч. притязания на способность познать Космос в целом
как рационально упорядоченное выражение
трансцендентных сущностей остаются не более чем притязаниями:
Божественный разум несводим к структурам человеч.
рациональности. Человеку даны две реальности: Божественная,
дарованная через Откровение, и реальность эмпирич. мира,
постигаемая через непосредств. опыт, и никаким законным
правом на пересечение рубежа между ними человек не
обладает. Возможности человеч. разума распространяются
только на эмпирич. столкновения с фактами
«посюсторонней» реальности, а поскольку основу для знания дает
восприятие лишь конкр. сущностей, порожденных Божествен-

72 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ным всемогуществом, не ведающим никаких границ в
своей креативной деятельности, это знание, изначально
ограниченное сферой зависимого и эмпирического, отнюдь не
является необходимым и универсальным. Разум человека,
конечно, в состоянии выводить строгие логические
умозаключения, опираясь на непосредств. опыт, однако сам этот
опыт, будучи зависим от Божьей свободной воли,
неизбежно придавал этой абсолютной логичности относительный
характер. А поскольку онтология Оккама затрагивала
исключительно конкретные индивидуальные сущности, то
эмпирический мир следовало рассматривать исключительно с
физических позиций: «Разуму следовало бы лучше
сосредоточиться на природе, а не на Боге, ибо только природа
представляет чувствам те конкретные данные, на к-рых разум
может основывать свое знание» (Р.Тарнас). В то же время,
«обращаясь к ресурсам личного чувственного и
психологического опыта, номиналист стремится расширить до
бесконечности физический мир, потому что он не видит
никакого логического противоречия в идее бесконечности
физической вселенной», и нет ничего удивительного в том, что
«номиналистская школа XIV столетия предвосхитила
гелиоцентрическую систему Коперника, геометрический анализ
Декарта и механику Галилея и Ньютона» (Панофски).
Концепция «двух истин» содержала чрезвычайно важный
и принципиально новый для теологии тезис: если первая,
христианская, истина, даруемая Откровением, по
определению целостна и едина, то вторая, познаваемая разумом и
относящаяся к эмпирич. реальности, прямо связанная с
индивидуализированным характером человеч. сознания,
неизбежно вероятностна и плюралистична. Только такое
понимание дает возможность христианской истине
сохранить свой священный характер, и «подобающим образом
постигнуть собственно природу мира - во всех его
особенностях и во всей его непредвиденности» (Р.Тарнас).
Исходя из христ. представлений о сущности
первородного греха, направленность философии Оккама очевидна: это
не что иное, как попытка «одернуть» зарвавшийся в своей
Гордыне разум, указать ему на пределы его возможностей.
С др. стороны, идеи Оккама чрезвычайно активизировали
процесс осознания возможностей исследования мира
именно как физической реальности. Это принесло существенные
плоды уже в период Поздней схоластики, а далее этим
целенаправленно займется новоевроп. наука, основываясь на
разработанной схоластикой методологии и применяя при
этом «бритву Оккама» - сформулированный им принцип
«поп sunt multiplicanda entia praeter nécessitaient» («не следует
умножать сущности без необходимости»), в соотв. с к-рым
понятия, несводимые к интуитивному и опытному знанию,
должны удаляться из науки.
Идеи Оккама распространялись с огр. скоростью и
получили сильнейший резонанс в науч. кругах (его
последователями и учениками были, в частности, Ж.Буридан и
Н.Орем, Альберт Сакский, Николай из Отрекура и др.).
Представленный в его теории «союз номинализма и
эмпиризма», к-рый стали именовать via moderna (в
противоположность via antiqua Фомы Аквинского), невзирая на папские
запреты, в 14 в. был принят практически всеми ун-тами
Европы, в т.ч. и итальянскими. Но в Италии семена,
посеянные Оккамом, попали на очень своеобр. почву.
Характер интеллектуальной атмосферы Италии того
времени был тесно связан с тем, что крупные сев.-итал.
города еще в первые вв. 2 тыс. обрели независимость,
воспользовавшись длительной борьбой папского престола с
зап.-европ. монархами и князьями Священной Рим.
империи. Интерес итал. интеллектуалов к поискам антич. текстов
в монастырских библиотеках первонач. диктовался
необходимостью изучения классич. полит, доктрин в поисках ис-
тор. прецедентов представительской формы правления,
к-рую города-коммуны отстаивали перед лицом и европ.
монархий, и папской власти. В ходе этих поисков
исследователи обнаружили, какое богатейшее культурное
наследие - прежде всего, философское и литературное -
оставила им их собств. история. (Вплоть до 15 в. под «гуманистом»
подразумевался энтузиаст изучения классики, к-рый писал
трактаты по греч. и лат. лит-ре и философии, и писал их на
латыни — причем гуманисты ратовали за восстановление
классич. латыни, в отличие от ее «испорченной» в ср. века
формы.) Все более углубленное изучение и освоение этого
наследия (в ходе к-рого в сфере интересов исследователей
оказались также и пластические искусства, и архитектура,
и система образования, и др. культурные реалии
античности), наличием к-рого не могла похвастаться ни одна из
стран Европы, легло в основание и самой идеи
Возрождения (под чем понималось восстановление в совр. Италии
былого великолепия итал. культуры), и развития
представления об общекультурном и интеллектуальном
превосходстве личности — носителя этой «возрожденной» культуры,
к-рое местные интеллектуалы всячески пропагандировали.
«Естественно-научная» ориентация идей Оккама их как раз
не слишком интересовала («Развитие естественно-научных
интересов в конце Возрождения, приведшее к рождению
подлинной науки, не вытекало из основных
гносеологических установок Возрождения, гуманисты порой без
благосклонности относились к ним». — История Европы).
Значительно больше в его концепции их привлекли акцент на роли
разума как инструмента постижения именно
«посюсторонней» реальности и подчеркивание плюралистичности
опыта поисков «второй истины», откуда непосредственно
и неизбежно вытекало совершенно иное, чем ранее,
представление о значимости личности именно как
индивидуализированного субъекта восприятия и действия (в свою
очередь, подтверждавшее их претензии на собств.
«интеллектуальную исключительность»). Следствием этого было
возникновение принципиально новой саморефлексии
человека - радикальной переоценки его положения и роли в
этом мире, признания его творч. гения, его гигантских сил
и возможностей, что ярко отразилось в контрасте уже самих
названий ср.-век. и возрожденческих филос. трактатов, — к
примеру, «Об убожестве состояния человеческого»
кардинала Лотаря (1195) versus «О достоинстве и великолепии
человека» Джаноццо Манетти (1452) и «Речи о достоинстве
человека» Джованни Пико делла Мирандолы (1486). В своем
самомнении философы Возрождения дошли даже до того,
что сочли себя вправе заняться весьма вольной
интерпретацией Библии, так сказать, модернизацией Писания.
В 1486 23-летний Пико, сочинив к задуманному им публ.
диспуту ученых всей Европы свою знаменитую «Речь»,
сделал в ней особый акцент на моменте, когда, завершив
сотворение мира, этого «священного храма собственной
божественной мудрости», Бог приступил к сотворению
человека, чье предназначение — размышлять о неизмеримом
величии Божьего творения, восхищаться Им и любить Его.
Однако, обнаружив, что у Него больше не осталось
архетипов, по к-рым Он мог бы создать человека, Бог обращается

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 73
к своему финальному творению с такими словами: «...Ни
определенного места, ни принадлежащего одному лишь тебе
обличья, ни какой-либо особой обязанности не дали Мы
тебе, о Адам, и посему ты можешь обладать и
распоряжаться следуя своему желанию и суждению, любым местом,
любым обликом и любыми обязанностями, какими ты сам
пожелаешь. Естество прочих тварей, будучи определено,
ограничивается предписанными Нами пределами. Ты же, не
ограниченный никакими пределами, сам определишь себе
собственное естество, сообразуясь с собственной свободной
волей, в руки коей Я отдал тебя. Я поставил тебя в
средоточие Мира, чтобы оттуда тебе легче было обозревать все, что
только ни есть в нем. Мы не создали тебя ни небесным, ни
земным, ни смертным, ни бессмертным: так, чтобы, став
более свободным и более благородным творцом и
созидателем самого себя, ты сам выбрал бы себе любое обличье,
какое захочешь принять. Тебе будет дозволено опуститься к
низшим формам бытия - а это дикие звери; и тебе будет
дозволено родиться вновь, по суждению и выбору твоей
собственной души, поднявшись к высшим существам — а это
божественное бытие...»
Обожествление Человека - «микрокосмоса»,
богоравного существа, создающего и творящего самого себя,
пронизывало всю идеологию гуманистов. Они полагали, что
возможности человеч. познания беспредельны, что разум
человека сопричастен божественному разуму, а сам человек
является как бы «смертным богом» (Л.Бруни). Фичино в
своей «Платонической теологии» утверждал, что человек не
только «наместник Бога» по размаху своего земного
могущества, но и, если судить по масштабам его разумения,
обладает почти таким же гением, что и Создатель. Рабле,
удивляясь неудержимости человеч. жажды познания,
нисколько не сомневался, что люди «доберутся до источников града,
до дождевых водоспусков и до кузниц молний, вторгнутся в
область Луны, вступят на территорию небесных светил и там
обоснуются, и таким путем сами станут как боги».
«Универсальный человек», сопричастный всем сферам знания, всем
формам социальной, гражданской и творческой
деятельности - «великая и оптимистическая утопия Возрождения»
(И.Подгаецкая).
Рождение новой саморефлексии не было, однако,
некоей революцией взглядов, «выпестованной» самостоятельно
и исключительно внутри гуманист, движения: гуманисты
просто сделали из концепции Оккама свои, далеко идущие,
выводы. Не было оно и рез-том победы «светских» начал в
борьбе с «религиозными» (христианскими), - если
рассматривать ее появление в широком социально-психолог,
контексте эпохи.
В период эконом, подъема итал. городов-гос-в
(Флоренция, напр., уже с 1252 чеканила собств. золотую монету,
флорин, получивший общеевроп. обращение, а
флорентийские менялы господствовали на европ. рынке
банковского кредита) купечество сделалось гл. заказчиком
произведений искусства и, чтобы подчеркнуть свою полит, и
эконом, силу (и к тому же будучи не прочь лишний раз
похвастаться перед конкурентами своим богатством),
финансовые «тузы», соревнуясь друг с другом, заказывают для
себя фамильные капеллы и дворцы. Такое же
«соревнование» идет и между городами Италии. «Монументальная
роскошь городских соборов того времени, интерес к
оригинальности архитектурного решения и богатству
декоративной отделки - зримое воплощение духа соперничества
между городами-коммунами, поскольку выбор
архитектурного проекта и финансирование строительства соборов
осуществлялись городской администрацией, а не
церковью, и все в этом сооружении должно было
свидетельствовать о власти, обретенной городом, и о гордости за эту
власть, что выразилось в столь значительной постройке».
Но в росписях, украшающих капеллы крупных торговых
семейств, отчетливо различимо чувство страха и вины: ведь
очень немногие торговцы подобно св. Франциску
отказывались от земных благ ради жизни в возвышенной нищете.
Самое большее - они жертвовали часть своих доходов на
церковные нужды, что служило своего рода гарантией
будущей загробной жизни. Во всяком случае, цель росписей,
к-рые Энрико Скровеньи поручил сделать великому
Джотто для своей гробницы в Падуе, выражена достаточно
откровенно: в композиции «Страшный суд» заказчик
преподносит капеллу Богоматери в обмен на ее заступничество
(такая, своего рода, торговая сделка).
С именем Джотто ди Бондоне (ок. 1267-1337)
исследователи, идя по стопам изв. теоретика искусства 16 в. Вазари,
окрестившего его первым «современным» художником,
связывают начало эпохи Ренессанса, названное ими
«Проторенессансом». Однако «протовозрожденческий реализм»
Джотто ни к идее Возрождения, ни к гуманист, целям и
идеалам не имел никакого отношения. Произведения,
авторство Джотто в отношении к-рых несомненно установлено, -
прежде всего, фрески Капеллы дель Арена в Падуе и
росписи двух капелл церкви Санта Кроче во Флоренции, —
создавались им по заказам францисканцев, стремившихся в
максимально доступной форме донести до верующих учение
Иисуса, сущность христ. религии и библейских притч
(задача «разъяснения» христ. вероучения и в нач. 2 тыс. н.э. не
потеряла своей актуальности: в более «сытом» и
«благополучном» мире больше соблазнов и больше опасности забыть
о гл. цели христианина, спасении души — тем более в
Италии, учитывая эконом, процветание ее городов). Эти
важные заказы были доверены Джотто именно потому, что его
худож. поиски и открытия рождали образы, точно
соответствующие целям францисканских проповедников. Ясность
в изложении сюжета, достигаемая тщательной компоновкой
фигур, понятность образов, обеспечиваемая заменой
символических атрибутов конкр. подробностями, введение в
изображение тех или иных бытовых реалий, передача на
плоскости трехмерной пространственности создавали
впечатление достоверности обстановки и способствовали
созданию нужного настроения. И даже наиболее
«гуманизирующий» элемент его стиля — эмоц. окраска эпизодов, к-рые
раньше были ее лишены, - лишь одно из средств решения
все той же задачи: придать лицу выражение, усилить его
соответствующим жестом было самым простым, но
эффективным способом вызвать нужную реакцию зрителя. (Т.о.,
считать Джотто «проторенессансным» художником — все
равно что называть францисканцев «протогуманистами».)
Вместе с тем, обращение к ресурсам индивидуального
чувственного и психолог, опыта отражало (вполне соответствуя
позднесхоластическим идеям) субъективный характер
поисков «второй истины», восприятия и передачи представлений
об эмпирич. реальности (одно только видение параллельных
прямых сходящимися в перспективе в одну точку уже
свидетельствует о том, что мир предстает человеку не таким,
каков он есть «на самом деле», а каким он ему видится), и
появление перспективной трактовки пространства, впервые

74 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
примененной Джотто и становящейся затем
общепризнанной, - одно из очевидных проявлений этого субъективизма.
В сер. 14 в. Италию поражает эконом, кризис
(следствием чего было, в частности, банкротство в 1345
крупнейших флорентийских банков Барди и Перуцци), она
подвергается многочисл. вторжениям, и (как и во всей Европе),
здесь бушует «Черная смерть» (эпидемия бубонной чумы,
завезенной в 1347 с Востока). Несчастья эти объяснялись
людьми по-разному, но самой распространенной была
версия божьего наказания за разврат и жадность
(подтверждение чему находили в разл. местах Священного Писания).
Бедствия и эпидемии, поразившие Европу в 14—15 вв.,
резко обострили переживания обществом идей смерти и
Страшного суда, а также спасения души и искупления
грехов через аскетизм, страдания, самоистязания. В
литературе и искусстве возникают темы колеса Фортуны и
хоровода смерти, влекущего к погибели представителей разных
сословий. В рез-те сдвига в ментальности, мироощущении
общества, в образе христианского Бога снова начинают
преобладать черты гневного и мстительного обвинителя,
грозного Судии, карающего грешников (см.: История
Европы, т. 2). Неудивительно, что в этот период торговая знать
резко увеличила свои подношения церкви и расходы на
произведения искусства. С др. стороны, было бы по
меньшей мере странно выискивать в таком контексте
основания для формирования некоего особого
«оптимистического ренессансного мировоззрения», да еще и связанного с
«развитием светских начал».
В творчестве «первого гуманиста», Петрарки (1304—
1374), младшего современника Джотто, Оккама и Данте,
нашла специфическое отражение тенденция к усилению
субъективизма, характерная для культуры этого периода. Он
стремился к такому познанию, к-рое могло бы наилучшим
образом обеспечить постижение глубин, противоречий и
причуд человеческих переживаний и эмоций. Именно это в
первую очередь отличает его от Данте и схоластиков, к-рые
более всего пеклись о теологической учености и научном
познании естественного мира. В то же время Петрарка был
первым, кто осознал величайшее культурное значение гре-
ко-рим. цивилизации, к-рая представлялась ему золотым
веком творч. гения и человеч. дерзаний. Конечно, для него, как
для христианина, «Августин был не менее важен, чем
Вергилий»; как и другие «собиратели» обеих традиций, он
считал, что христианство явилось «божественным свершением
классических обетовании». Идеалом Петрарки оставалось
docta pietas — просвещенное благочестие. И если
благочестие принадлежит христианской вере и устремлено к Богу, то
просвещенность черпается из изучения антич. авторов; при
этом просвещение усиливает благочестие. Обе традиции —
и христианство, и классическая культура — вместе рождали
глубокую гармонию: «припадая к водам» обоих течений,
человек приобщался к более широкому духовному видению
мира (Р.Тарнас). А это значило, что светская образованность,
знание антич. поэзии и философии не могут противоречить
принципам веры, ибо они, как и вера, служат духовному
совершенствованию человека (поэтому studia humanitatis вовсе
не противопоставлялись studia divinitatis, а были отделены от
них). Но если путь к небесному блаженству в принципе не
требует отказа от мирского, то неправомерно тогда
противопоставлять две шкалы ценностей — христ. аскетическую мораль,
призванную очистить душу от греховности и привести ее к
вечному блаженству, и ценности земного бытия человека —
творчество, поэзию, славу, любовь, наслаждение красотой
реального мира. (Сам же «столкнув» их между собой в своей
«Исповеди», Петрарка, естественно, уже не в состоянии
отдать предпочтение к.-л. одной из этих
нравственно-ценностных систем.)
В контексте христ. эпохи сложившееся в дальнейшем
движение гуманистов с их пантеистическими
представлениями, с распространением в их среде гедонистических и
эпикурейских настроений, с их новой саморефлексией было
не чем иным, как мощным еретическим течением, причем
с позиций христ. сознания очевидно, что в основе гуманист,
устремлений лежит стремление возвеличить в человеке то,
что лежало еще в основе первородного греха, - его
Гордыню (намерение, диаметрально противоположное тому, на что
была направлена философия Оккама). Иначе говоря,
возрожденческий идеал Человека оказывается очередным
проявлением присущей человеку Гордыни, основы всех
смертных грехов. Естественно, что идеал, провозглашенный
гуманистами, встретил весьма прохладное к себе отношение.
При этом мыслители — их противники апеллировали
прежде всего к природе и сущностным свойствам реального
человека, проявляемым им в реальной действительности, что
вполне соответствовало христ. миропониманию (Эразм
Роттердамский пишет трактат «Похвала глупости», а
Себастьян Брант — «Корабль дураков»; Питер Брейгель создает
своих знаменитых «Слепых» и не менее знаменитую «Страну
лентяев»; многие шекспировские персонажи из альтернатив,
предложенных, согласно Пико делла Мирандоле, Творцом
человеку, выбирают именно дозволение «опуститься к
низшим формам бытия», и т.д.). Значительно больший интерес
Европа проявляла непосредственно к культурному наследию
античности, «открытому» гуманистами, к совр. им итал.
искусству с его потрясающими памятниками, созданными на
деньги католич. церкви и «увековечившими предзакатные
часы Церкви в роли полновластной владычицы западной
культуры» (Р.Тарнас), и к нек-рым конкр. формам
проявления ренессансного гуманизма и индивидуализма (что
объясняет, почему круг людей, называвших себя
гуманистами, — при всей многозначности их социальных, полит., этич.
и даже мировоззренч. ориентации, — складывается не
только в Италии, но и в большинстве стран Зап. Европы).
Однако сама идея того, что человек способен, исследуя
закономерности окружающего его мира, овладеть ими, поставить их себе
на службу и — в полном соответствии с замыслом Творца! —
стать хозяином этого мира, так резко акцентированная итал.
гуманистами, была настолько притягательной, что оказалась
одним из важнейших факторов формирования характера
новоевроп. ментальности.
В первую очередь, это касается рационалистической
составляющей европ. сознания и его наиболее яркого
проявления - новоевропейской науки, хотя, как было отмечено
выше, ее зарождение с деятельностью гуманистов почти не
связано. Более того, появление первых науч. открытий,
обозначивших начало формирования модели мира, в основе
к-рой лежит «физический» взгляд на Вселенную,
спровоцировала (и поначалу даже одобрила) сама католич. церковь.
Она остро нуждалась в более совершенном календаре, к-рый
был ей необходим для регуляции богослужений и
руководства жизнью приходов, а поскольку такая реформа
полностью зависела от астрономических уточнений, Николаю
Копернику (1473-1543), канонику одного из католич. соборов,
астроному и математику, к-рый пользовался большим ува-

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 75
жением в Риме как советник в церковных делах, было
поручено оказать папству помощь в данном вопросе. Понимая,
что усовершенствовать прежнюю, восходящую еще к
Птолемею, систему расчетов уже невозможно, и опираясь на
критику, к-рой схоластики подвергали физику Аристотеля,
Коперник создает свою гелиоцентрическую теорию,
подкрепив ее математ. выкладками. Ознакомившись с ней, Папа
римский выразил ему свое одобрение, а григорианский
календарь, введенный Церковью, был основан на расчетах,
произведенных согласно Коперниковой системе.
В теории Коперника сохранялось, тем не менее,
множество традиционных представлений (о равномерном
круговом движении планет, о прозрачных концентрических
сферах, приводящих в движение планеты и звезды, и др.).
Иоганн Кеплер (1571-1630), математик и астроном на службе
у императора Священной Римской Империи, был убежден,
что, если освободить гипотезу Коперника от птолемеевских
взглядов, она сможет раскрыть для науч. постижения новый
космос - наглядно упорядоченный и гармоничный,
являющий взору прямое отражение славы Божьей. Кеплер
впервые высказал предположение о том, что движение планет по
орбитам вызвано механическими силами, а не
автоматическим геометр, вращением «небесных сфер»,
постулированных Аристотелем и Птолемеем. Он пришел к выводу, что
наст, формой планетных орбит является эллипс, в одном из
фокусов к-рого находится Солнце, вывел законы,
описывающие эллиптическое движение планет, и (опираясь на соч.
Уильяма Гилберта о магнетизме) выдвинул гипотезу, что к
образованию их орбит причастна некая движущая сила,
исходящая от Солнца и взаимодействующая с его собств.
магнетизмом и с магнетизмом планет.
Решающую роль в обосновании гелиоцентризма
сыграли исследования проф. Падуанского ун-та Галилео Галилея
(1564—1642), базировавшиеся на математ. расчетах, физич.
опытах и наблюдениях светил с помощью
сконструированного им телескопа. Открытие Галилеем вулканических
кратеров и гор на поверхности Луны, подвижных пятен на
Солнце, спутников Юпитера, фаз Венеры, колец Сатурна,
«неимоверного» числа звезд, образующих Млечный Путь,
давало зримое физич. подтверждение верности
гелиоцентрической теории Коперника и его предположения, что
пределы Вселенной на самом деле намного шире, чем это
представлялось ранее, а якобы трансцендентные точки
небесного света оказались на поверку материальными
субстанциями, так же, как и земные природные явления —
вполне доступными эмпирич. исследованию. Важнейшее
значение для решения (в будущем) ряда физич. задач,
возникших вместе с коперниковской теорией, имели открытия
Галилея в области земной динамики; так, отталкиваясь от
теории внеш. силы, созданной критиковавшими
Аристотеля Буриданом и Оремом, он пришел к идее инерции и
сформулировал закон постоянного ускорения для движения
падающих тел, не зависящего от их веса или состава.
Хотя в течение всего Высокого средневековья и после
него Церковь проявляла известную широту в области
интеллектуальных изысканий, к нач. 17 в. она была вынуждена
встать в решительную оппозицию по отношению к теории
Коперника. Причинами тому, кроме ряда факторов внутри-
церковного характера, были, в частности, яростная
консервативно-догматическая критика со стороны
протестантизма в адрес и Коперника {Лютер назвал его
«выскочкой-астрологом», к-рый тщится перевернуть всю астрономическую
науку, впадая в вопиющее противоречие со Священной
Библией), и самой римской Церкви за ее отход от веры и
идеолог плюрализм; искоренение ереси в собств доме — и,
прежде всего, дело Джордано Бруно (врага Церкви и
христианства, сожженного на костре за еретические взгляды на
Троицу, на догмат о сотворении мира и на др. жизненно
важные богословские идеи), своей широкой пропагандой
теории Коперника сильно запятнавшего ее репутацию; страх
перед протестант, угрозой и изнурительная, длившаяся в
течение десятилетий борьба с Реформацией. Но гл. причиной
была все же неготовность теологов-теоретиков предложить
в сложившихся обстоятельствах некую концептуально
новую интерпретацию взаимоотношений физического и
метафизического, науки и религии (ученых с интеллектом
уровня Фомы или Оккама среди теологов в это время,
очевидно, просто не было). Понятно, что, в отсутствие такой
интерпретации, папские советники были убеждены, что
гелиоцентрическая теория оспаривает основополагающие
принципы христ. религии. Если Земля действительно
движется, она перестает быть неподвижным центром
Вселенной, где обитает человек, гл. Творение Божье, а значит, и не
существует никакого плана его спасения. «Казалось, на
карту поставлен смысл самого Искупления — центрального
события не только человеческой, но и вселенской истории»
(Р.Тарнас). В рез-те, учение Коперника было приравнено к
безбожию, его «De revolutionibus» и «Диалог о двух
главнейших мировых системах» Галилея попали в черный список
запрещенных книг, Галилея подвергли допросам инквизиции,
принудили к отречению от своих открытий, подтверждавших
«коперникианские заблуждения», и посадили под домашний
арест, виднейшие католики — приверженцы Коперника —
были уволены со своих должностей, на все учения и
сочинения, поддерживающие идею движения Земли, был
наложен запрет. Поступив т.о., Церковь фактически
изолировала себя от процесса дальнейшего развития науки (хотя
последняя, вплоть до Ньютона, всеми силами поддерживала
идею о существовании Бога, заверяя, что «во Вселенной
осуществляется некий высший замысел». — Р.Тарнас).
Ко времени церковных репрессий нач. 17 в.
гелиоцентрическая теория, однако, уже доказала свою
состоятельность, а изобретения и открытия Галилея получили всеев-
роп. признание. Но, возможно, самым эпохальным
достижением Галилея явился предложенный им совершенно
новый принцип подхода к анализу реальности, задававший
качественно иной, чем ранее, критерий построения науч.
гипотез и эмпирич. проверки их истинности: для вынесения
четких и верных суждений относительно природы ученым
надлежит учитывать только «объективные», поддающиеся
точному измерению, свойства (размер, форма, количество,
вес, движение), тогда как свойства, просто доступные
восприятию (цвет, звук, вкус, осязание, запах), следует
оставлять без внимания как субъективные и эфемерные.
Правильные знания о мире наука может получить лишь с
помощью количественного анализа. Декарт ищет уже метод
познания — путь от сознания к знанию, от «мышления
вообще» к мышлению, адекватному структуре объективного
мира, исключающий сомнение в такой адекватности. Он
постулирует метод истинной дедукции — познание должно
начать с чего-то совершенно ясного и присоединять к нему
новые, подлежащие объяснению звенья, к-рые должны быть
столь же ясными, как исходные. Кроме того, он применил
свои теории линейной инерции (уточнявшую понятие инер-

76 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ции, введенное Галилеем) и корпускулярного движения
(развивающую идеи антич. атомистов) к физич. объяснению
Коперниковой вселенной, выявив при этом важнейшее
«недостающее звено» в объяснении планетарного движения:
сила инерции должна была бы вытолкнуть планеты по
касательной прочь от изгибающихся вокруг Солнца орбит, но
что-то заставляет планеты постоянно «падать» по
направлению к нему.
Завершил коперниковскую революцию Ньютон (1643—
1727), доказавший существование тяготения как
универсальной силы, к-рая одновременно заставляла падать
предметы на Землю и была причиной замкнутых орбит, по к-рым
планеты вращаются вокруг Солнца. Механистическая
философия Декарта, законы Кеплера о движении планет и
законы Галилея о земном движении были сведены Ньютоном
в единую всеобъемлющую теорию (его «Principia mathema-
tica philosophiae naturalis» — «Математические начала
натуральной философии» — были опубл. в 1686—1687).
Сформулированные им три закона движения (законы инерции,
ускорения и равного противодействия) и закон всемирного
тяготения, как оказалось, управляют целым Космосом (сам
он с их помощью объяснил, кроме планетарного движения,
морские приливы, весеннее равноденствие, орбиты комет,
траекторию движения метательных снарядов). Все изв.
явления небесной и земной механики оказались теперь
сведены под единый свод физич. законов. Т.о., Ньютон создал
систему знания, т.е. «представление о мире как о сумме
логически связанных частных истин, столь же однозначных,
как и объединяющие их общие принципы» (Б.Кузнецов), а
картезианско-ньютоновская космология утверждается как
основание новой картины мира: Вселенная - сложная
динамическая система, состоящая из материальных частиц,
движущихся в бесконечном нейтральном пространстве,
повинуясь естеств. механическим силам; Земля, как и др.
планеты, обращается вокруг Солнца, одной из множества звезд
в не имеющей центра Вселенной, к-рая со времени
Творения существует в согласии с заданными ей изначально
совершенными и неизменными законами, поддающимися
математ. анализу. Спиноза (1632-1677), отвечая на вопрос,
как можно объяснить каузальным образом само
существование материальной субстанции, выдвинул концепцию
Вселенной как причины своего собств. существования — causa
sui — и тождества сотворенной и творящей природы.
Система Ньютона отчетливо демонстрирует
свершившийся в науке переход от статических универсалий как основы
синтеза представлений о мире к динамическим универсалиям
(от положений тел к скоростям, от скоростей к ускорениям):
«Античная статическая гармония Вселенной (неизменность
ее центра и границ и естественных положений тел)
сменяется динамической гармонией. Новый объект познания —
мир как совокупность динамических систем, мир в его
движении... Картина мира становится динамической; ее
единство — единство динамических законов» (Б.Кузнецов).
Лаплас (1749-1828) придал исследовательской программе
Ньютона форму очень отчетливого идеала, совершенно
недостижимого, но характеризующего тенденции классич.
науки: это идеал абсолютно точного прогноза мирового
процесса на основе механики частиц. Это уже рационализм
18 в.; но чтобы рационализм стал детализованной системой,
нужно было включить в «универсальную гармонию» малое
и бесконечно малое. Начало этому положил Лейбниц,
разрабатывая метод включения будущего и прошлого в
здесь-теперь (анализ бесконечно малых и дифференциальное
исследование процессов от точки к точке и от мгновения к
мгновению); наука 17—18 вв. «расшифровала эту гармонию в
концепции континуального силового поля, однозначно
определяющего поведение материальной точки в каждый момент
и превратившего мир в до конца детерминированную
систему» (Б.Кузнецов).
Общую направленность классич. науки можно определить
как стремление оперировать максимально простыми физич.
явлениями (элементарными телами, элементарными
движениями, элементарными силами), обладающими
минимальным числом предикатов. Классич. наука никогда не
оставляла надежды найти субатомы, состоящие из гомогенного
вещества и своими сочетаниями объясняющие разнообразие
качественных предикатов химических атомов; в
аналитической механике в качестве «идеального тела» фигурирует
материальная точка — предельно простой объект, обладающий
лишь динамическими переменными, а из инвариантных
предикатов — только массой. Под элементарными движениями
понимали движения тел, «предоставленных самим себе»
(прямолинейные и равномерные движения), а объяснение
ускорений, а следовательно, и всех сложных динамических
событий, сводилось к движению по инерции, к-рое изменяется под
влиянием сил. Ускорения, в свою очередь, рассматривались
как простые элементы, претерпевающие изменения при
изменении силовых полей. (В соотв. с этой логикой, и
математика 17-18 вв., и в значит, мере математика 20 в.
линеаризировали и сводили к линейным отношениям более сложные
нелинейные задачи.) Поиски элементарных сил в классич.
науке «в идеале» должны были привести к сведению
химических, молекулярных, электрических, магнитных и
гравитационных сил к простым силам соударения частиц. Но уже в
нерелятивистской квантовой механике элементарная
частица оказалась весьма сложным объектом. Неклассич. наука
отказывается от презумпции элементарности: в своих осн.
понятиях и методах она исходит из присутствия в
элементарной частице бесконечно сложного отображения бесконечно
сложной системы мира (иначе говоря, локальный физич.
объект обладает бесконечным числом предикатов), а
пространственно-временной континуум последовательно наделяется
все более сложными геометро-физич. свойствами. Идеал
неклассич. науки — познание локальных объектов в их связи с
бесконечной Вселенной.
Однако и «классическое», и «неклассическое» науч.
мышление зиждились на единой идеолог, платформе в то же
время, когда шел процесс формирования фундаментальных
основ самого науч. знания. Уже в нач. 17 в. Фрэнсис Бэкон
провозгласил рождение новой «естественной» философии:
естеств. науки должны обеспечить человеку практическое
могущество, в дополнение к его духовному продвижению к
«золотому веку» христианства. Наука сможет это сделать,
если будет стремиться строить образец мира таким, каков он
оказывается, а не таким, как подсказывает каждому его
мышление. За этим должна стоять совершенно новая
идеология, идеология опытной науки: «...путем наблюдения за
природой и проведения разнообразных опытов,
систематизированных в процессе сотрудничества разных
исследователей, люди постепенно открывают законы и общие
правила, к-рые дадут человечеству ключ к пониманию природы,
необходимый для управления ею...» (Р.Тарнас). Если у
Сократа знание выступает как добродетель, а Фома
рассматривает его как теолого-эпистемолог. необходимость, то Бэ-

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 77
кон приравнивает знание к силе и мерилом его ценности
становится приносимая им практическая польза. У Бэкона
наука обрела новую роль, а именно стала «утилитарным,
утопическим, материальным и человеческим аналогом
Божьего замысла духовного спасения». Человек создан Богом для
того, чтобы постигать природу и властвовать над нею.
Изначальное падение человека привело к тому, что путь
познания оказался мучительным и кремнистым, однако, закалив
свой ум в и очистив свои представления о природе от
предубеждений, человек вернет себе свое божественное право.
Постигнув истинные начала природы, он обретет над ней ту
власть, к-рая и была приуготована ему Господом.
Философия Ф.Бэкона содержала, т.о., поистине революц.
программу - завоевание природы с помощью науки на благо
человека и во славу Господа. К тому же, благодаря науке человек
Нового времени мог наконец утвердить принадлежавшее
ему превосходство не только над окружающим его миром,
но и над своими предками. История не циклична, как
полагали древние, а линейна и поступательна; для оценки
историко-культурных процессов определяющим становится
понятие прогресса.
Вера в истор. движение человека к «высшему
свершению», осуществляемое посредством его собств. рац.
способностей и конкр. достижений (залогом чему было развитие
науки), оказала определяющее воздействие на
формирование мировоззрения человека Нового времени, в т.ч. и
потому, что никогда прежде ни один из способов мышления не
приводил к таким наглядно ощутимым рез-там. Открыв
новые горизонты познания, представив доказательства
мощи науч. предвидения, продемонстрировав реальную силу
техн. прогресса и способность человека к овладению
природой, наука стала знаменем совр. мышления. Ее
достижения позволили создать необходимые условия не
только для технолог, и эконом, роста, но также и для
социально-полит, развития европ. гос-в, что, в свою очередь,
способствовало укоренению нового мировоззрения в
культуре Новой Европы.
Поскольку человеч. разум и эмпирич. наблюдение
оказывались гл. источниками познания Вселенной, христ.
противопоставление духа и материи, Бога и мира постепенно
превращалось в свойственное новому мышлению
противопоставление разума и материи, человека и Космоса.
Очертив собств. границы рамками и методами эмпирич. науки,
рац. мышление отринуло свойственную и антич., и ср.-век.
сознанию обеспокоенность космич. предначертаниями и
божественными целями и стремление выявить в любых
явлениях какое-то высшее метафизич. значение. Математ.
порядок оказался заложенным в природе вещей, а
ориентация науки на количественные показатели допускала теперь
только однозначно физич. толкование окружающего мира,
в к-ром практически все поддавалось объяснению, не
требуя привлечения идеи о наличии божественной реальности.
Знаменитый ответ Лапласа Наполеону, спросившему,
почему в его новой, усовершенствовавшей ньютоновскую,
теории солнечной системы отсутствует Бог, был таким: «Мне
не понадобилась эта гипотеза». Вопрос «почему?»
практически перестал занимать ученых: гораздо плодотворнее было
сосредоточиться на вопросе «как?», ответ на к-рый можно
получить опытным путем, т.е. концентрировать внимание на
конкр. данных, поддающихся измерению и
экспериментальной проверке. «Телеологические замыслы и духовные
причины заведомо не поддаются подобной проверке, их нельзя
систематизировать и вычленить, поэтому человеку не дано
знать, существуют ли они вообще. Лучше иметь дело с
такими понятиями, к-рые обобщают эмпирич. показания, чем
допускать, чтобы в науч. рассуждение вкрались некие
трансцендентные категории (сколь возвышенными они ни
представлялись бы сами по себе)» (Р.Тарнас). И если, напр.,
Аристотель выделял четыре причины, определяющие (и
объясняющие) ход мировых процессов, — материальную,
движущую, формальную и целевую, - то новая наука
находила эмпирич. оправдание лишь для первых двух.
«Реабилитация» телелогической причинности началась лишь в
20 в., с развитием кибернетики (см.: Общая теория систем),
но, вместе с тем, большинство ученых до сих пор убеждены
в том, что краеугольным камнем науч. метода является
систематическое отрицание той мысли, что истолкование
явлений с точки зрения целевых причин - или, иначе говоря,
«цели» — может привести к «истинному» знанию (Ж.Моно).
Тем более интересно, что понимание назначения человека
в рамках сформулированной еще Ф.Бэконом идеологии
науки носило подчеркнуто телеологический характер: истор.
развитие человечества представлялось Бэкону
продвижением из темного прошлого, отмеченного печатью невежества,
грубости, нищеты, страдания и угнетения, к сияющему
идеальному будущему, где воцарятся разум, мудрость,
процветание, счастье и свобода.
Так или иначе, «современный», физич. мир поддавался
умопостижению лишь с помощью рац. исследовательских
способностей человека. В силу этого любые иные
проявления его личности — эмоциональные, эстетические,
этические, мистические и др. — стали расцениваться по
преимуществу как несущественные, лишь искажающие истинное
познание мира, а разум и вера были окончательно
разведены в разные стороны. Еще Ф.Бэкон утверждал, что эмоц.
пристрастия и традиционное мышление заставляют
человека воспринимать природу в неверном свете, видеть ее такой,
какой ее хочется видеть, а не такой, какова она на самом
деле. Оставался вопрос, способен ли сам разум видеть
природу такой, какова она «на самом деле».
Анализ гносеолог. проблем и пределов человеч. познания
был, естественно, прерогативой философии. И,
параллельно тому как наука активно расширяла свое деятельное
познание мира, в философии крепло скептическое отношение
к способности субъекта преодолеть пропасть между собой и
этим миром. У Локка, утвердившего основополагающий
принцип эмпиризма «Nihil est in intellectu quod non anteafuerit
in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в
чувствах»), эпистемолог, скептицизм возникает как
следствие самого этого принципа. Всякое знание о мире
основывается на чувственном опыте. Без чувственных свидетельств
разум может предаваться созерцанию, разрабатывать
определения или производить математ. операции, но при этом он
лишен всякого знания о мире (по мнению Ф.Бэкона, чьим
последователем был Локк, рационализм, лишенный
эмпирич. основания, подобен пауку, к-рый ткет паутину из собств.
субстанции). Внеш. опыт (ощущения) и внутр. опыт
(рефлексия) - «вот два источника познания, откуда
проистекают все идеи, к-рыми мы распоряжаемся или к-рые
естественным образом у нас возникают». Комбинируя сочетания
чувственных впечатлений и размышляя над ними, разум
получает простые идеи (единицы умственного содержания),
создавая из них путем абстрагирования сложные и общие
идеи. Процесс общения с Миром определяют три фактора:

78 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
разум, физич. объект и восприятие (рефлексия), причем
знание имеет дело только с умственной идеей, к-рая
представляет объект, познаваемый лишь опосредствованно —
через идею о нем. Сам же Мир, как таковой, находится вне
человеч, сознания, а потому невозможно с абсолют,
уверенностью утверждать, будто человеч. идеи действительно
близки тем вещам, о к-рых они предположительно дают
представления.
Пытаясь найти хотя бы частичное решение этой
проблемы, Локк, следуя Галилею, полагает, что «первичные»
качества (поддающиеся объективному измерению, — вес,
протяженность, форма и движение) порождают в уме первичные
идеи, действительно подобные внеш. объекту, тогда как
«вторичные» (о к-рых свидетельствует только субъективный
человеч. опыт, - вкус, звук, запах, цвет) образуют в уме идеи
вторичные, отражающие лишь особенности восприятия
субъекта (оставалось, правда, неясным, каким образом
свести сложные идеи - такие, как, напр., идея субстанции, - к
простым идеям, возбуждаемым в уме разл. качествами
вещей). Однако Беркли (1685-1753) указал на то, что все
качества, фиксируемые человеч. разумом, будь то первичные
или вторичные, в конечном итоге переживаются как
умственные идеи. Ни о какой из них нельзя сказать, что она
«подобна» материальной вещи, поскольку никто не в состоянии
выйти за рамки собств. сознания, чтобы сравнить идею с
реальным предметом; так что понятие «подобия» вообще
становится бессмысленным. С определенностью можно
утверждать лишь существование разума и его идей, в т.ч. тех,
к-рые отображают внеш. мир. В то же время для науки
признание нематериального основания чувственных данных не
является препятствием: она вполне может изучать объекты
внеш. мира, примирившись с сознанием того, что они на
самом деле остаются «объектами для разума», представляя
собой неизменно возобновляющиеся сочетания
чувственных качеств.
Юм (1711-1776) довел критику возможности
«объективного» познания до логического предела. Анализируя свой
опыт без предвзятости, человеку следует признать, что на
самом деле все предполагаемое знание основывается на
непрерывном хаотическом потоке ощущений, к-рым разум
навязывает свой собств. порядок. Наличие этих ощущений
создает впечатление того, что их вызывает некая
объективная субстанция, существующая независимо от разума;
однако разум никогда не соприкасается с самой этой
субстанцией, а имеет дело всегда только с ощущениями, ее
подразумевающими, так что невозможно вообще делать к.-л.
утверждения относительно того, что находится «по ту
сторону» чувственных впечатлений - будь то некая духовная
(«божественная») реальность или нечто другое. Иными
словами, разум извлекает из своего опыта объяснения, к-рые в
действительности проистекают не из опыта, но из самого
разума. Все общие понятия порождаются сознанием, как это
происходит, напр., с понятием причинности: от опыта конкр.
впечатлений разум переходит к идее, что эти впечатления
связаны между собой, а связывая посредством воображения
ряд идей воедино, он делает выводы о причинных
отношениях, к-рые на самом деле лишены к.-л. основания в
области чувственных впечатлений (разум никогда не испытывает
причину как ощущение). Замечая, что за каким-то событием
Л регулярно следует др. событие В, можно сделать вывод, что
Л является причиной В, но на самом же деле все, что нам
известно, — это то, что А и В воспринимались в регулярной
тесной близости. Сколь часто ни наблюдалась бы данная
событийная последовательность, никогда нельзя до конца
быть уверенным в том, что она носит причинный характер
и что в дальнейшем всегда будет повторяться. Даже
пространство и время не являются независимой, «объективной»
реальностью: они - рез-т опыта восприятия тех или иных
предметов в их сосуществовании либо последовательности,
из коего эти понятия были извлечены (т.е. время и
пространство на самом деле — не что иное, как способы
восприятия). Если следовать Юму, платоновское разделение
«знания» (episteme), относящегося к действительности, и
«мнения» (doxa), относящегося лишь к «видимости»,
превращается в тавтологию: любое человеч. знание следует
признать лишь мнением.
Кант также полагал, что человек способен познать лишь
феноменальное и что любые метафизич. заключения
относительно природы Вселенной, выходящие за рамки
эмпирич. опыта, остаются беспочвенными. С др. стороны,
ньютоновская наука совершенно очевидно опирается на
Евклидову геометрию, ряд постулатов и принципов к-рой (на что
указывал Юм) не выводим из эмпирич. наблюдений, а Кант
не сомневался в том, что Ньютону удалось достичь
подлинного знания, обладающего интегративным и универсальным
характером. Отвечая на вопрос, каким образом в
феноменальной Вселенной вообще возможно опр. знание, Кант
утверждает, что единств, мир, известный человеку, -
эмпирич. мир феноменов, «видимостей», - существует ровно в
той мере, в какой человек принимает участие в его
построении. Сознание воспринимает чувственные данные не
пассивно, оно их активно усваивает, перерабатывает и
выстраивает, поэтому действительность познается в точности до той
степени, в к-рой она отвечает основополагающим
построениям разума. «Действительность» для человека - это та
действительность, к-рую творит он сам, а мир сам по себе
всегда будет оставаться чем-то, о чем можно размышлять, но о
к-ром ничего нельзя знать наверное.
В философии Канта категории пространства и времени -
это не «физические» понятия, характеризующие внеш. мир,
а формы созерцания, к-рое есть нечто первичное по
отношению к понятиям. Созерцательное представление,
единичное и непосредственное, обладает бесконечным богатством
определений; абстр. понятие бедней определениями, оно
возникает в рез-те дискурсивного объяснения, когда
рассудок переходит от одного созерцательного представления к
другому, отбирает общие признаки и конструирует нек-рый
общий, абстр. объект. Пространство и время не являются
абстракциями разл. пространственных и временных
объектов: все конкр. части пространства и времени суть
ограничения, не обладающие иными свойствами, не
принадлежащими времени и пространству в целом.
Следовательно, пространство и время - не абстр. формы внеш. мира, а
субъективные априорные формы созерцания (именно
поэтому учение о них названо эстетикой — соответственно
тому значению, к-рое это слово имело в античности:
чувственное представление или созерцание). За пределами
субъективного созерцания находится «внешняя» причина наших
ощущений — «веши в себе». Но, вызывая ощущения, «вещи
в себе» не являются причиной явлений. Явления — это
пространственно-временные, чувственные объекты,
формируемые пространством и временем как априорными формами
созерцания, и в этом смысле они субъективны (Кант
называет их «идеальными»). Они не являются иллюзиями,

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 79
поскольку субъективные формы, определяющие явления,
реальны, — но реальны именно в субъективном смысле;
соответственно, то, что называют опытом, эмпирией,
явлениями, целиком относится к области субъективного,
идеального. Философия Канта, т.о., требует, чтобы за
пределами субъективного находился его внеш. коррелят, но все, что
находится вне созерцания, может быть только
постулировано' познание «не входит в этот мир ноуменов, к-рый чужд
ему, хотя и связан с ним» (Б.Кузнецов). Кроме того,
восприятие событий в пространстве и во времени подчиняется еще
ряду априорных принципов. Таков, в частности, принцип
причинности: причина и следствие не извлекаются из
наблюдений, они мыслятся как подразумеваемая реальность;
точно так же дело обстоит с такими категориями, как
субстанция, количество и отношение. В то же время, без таких
основополагающих координат, без таких априорных
принципов истолкования разум был бы неспособен к
постижению мира. Человеч. сознание преображает хаотический
поток разнородных впечатлений в стройную картину
восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и
подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как
причинность, субстанция и др. категории. Поэтому знания являются
не описанием внеш. действительности как таковой, но
творениями сознания самого субъекта. В то же время,
задаваемая природой человека устойчивая предрасположенность к
опр. формам созерцания (восприятие мира в пространстве
и времени) и инвариантность упорядочивающих начал, в
ракурсе к-рых человек анализирует свои чувственные
представления («абсолютность» его «умственной организации»),
делают его способным к вполне опр. познанию, накоплению
знаний о том мире, к-рый единственно доступен его
восприятию, — феноменальном мире.
Сам Кант называл свою философию
трансцендентальным идеализмом (словом трансцендентальный он обозначал
«отношение нашего познания не к вещам, а только к
познавательной способности». Но вот к какому выводу пришли
крупнейшие ученые-физики через полтора века после
Канта, в сер. 20 столетия: «Квантовые системы обладают
свойствами только после того, как эти свойства измерены, хотя
вне физики не существует, по-видимому, ничего, что могло
бы произвести измерение...». Квантовая теория описывает,
т.о., не сам «квантовый мир», а «только то, что мы можем
сказать о квантовом мире, используя измерительный
прибор» (см.: Quantum Physics: Illusion or Reality), т.е., наличие тех
или иных свойств исследуемой реальности определяется
исключительно тем, что мы сами постулировали наличие
этих свойств. Они не «иллюзорны», но отражают только ту
часть (или сторону) реальности, к-рую сознание человека
вообще в состоянии воспринять.
Динамика накопления опыта чувственного мироощущения
в новоевроп. культуре была не менее интересной, чем опыт
интеллектуального осмысления мира. Логика этого
процесса была, конечно, существенно иной, нежели в сфере рац.
мышления, однако оба эти типа культурного опыта
представляли собой реализацию восприятия мира с позиции но-
воевроп. Weitansicht, и в каждом из них этот «взгляд на мир»
представлен разл. «точками зрения», возникающими в
связи со сменой акцентов на тех или иных сторонах,
параметрах, характеристиках воспринимаемой реальности и на
нюансах самого этого восприятия. В рез-те, в европ. худож.
культуре Нового времени оказались представлены явления,
не менее полярные, чем «материализм» и
«эмпириокритицизм» в науч. и филос. мысли. Такими ипостасями новоев-
роп. худож. сознания были, в частности, барокко, классицизм
и романтизм.
В лерв. пол. 16 в. гением Рафаэля и Микеланджело на
языке живописной образности была создана и
увековечена в росписях Сикстинской капеллы и Станца делла Сень-
ятура в Ватикане величественная Summa католич.
мироощущения «начиная с творения мира и библейской
драмы (потолок Сикстинской капеллы), включая философию
и науку классической Греции ("Афинская школа"),
поэзию и художественное творчество ("Парнас") и теологию,
увенчивающую собой все остальное с верховным
пантеоном римско-католического христианства ("Диспут",
"Триумф Церкви")» (Р.Тарнас). Следующей за этим и столь
же невероятно трудной творч. задачей логично было
воплотить худож. средствами синтез чувственных
представлений и ощущений уже непосредственно самого этого
Мира — во всей его сложности, многообразии,
изменчивости и движении. Решение этой задачи берет на себя
барокко — одно из осн. стилевых направлений в искусстве
Европы кон. 16 — сер. 18 в.
Сущность искусства (и шире — эстетики) барокко —
стремление представить и организовать пространство и
наполняющие его объекты так, как это в принципе организовано в мире:
как динамическую систему сверхвысокой сложности, в к-рой
оказываются неразрывно слитыми функционально разл.
элементы самых разных уровней иерархии (от «атомарного»
уровня до явлений «вселенского» масштаба), — причем систему,
воспринимаемую с т.зр. отд., конкр. субъекта. Это
подразумевало необходимость параллельного решения сразу четырех
конкр. худож. задач: передачи динамизма мира,
подчеркивания множественно-детализированного богатства любых его
конкр. проявлений (элементов), демонстрации системной
целостности взаимосвязей всех этих элементов
(представленных в явном или подразумеваемом виде), а также
визуализации субъективности чувственного отражения мира человеч.
сознанием. Как следствие, барокко — искусство, построенное
на динамике, контрастах, напряжении, асимметрии,
тяготеющее к грандиозности, пышности, перегруженности
декоративными мотивами, совмещении реальности и иллюзии (в то
же время, в нем нет ничего иррационального и
дезорганизованного — все системно). Для архитектуры барокко
характерны слитность, текучесть сложных, обычно криволинейных
форм, «буйство изогнутых, пересекающихся,
переливающихся каменных масс, потерявших свою "каменность" и как
будто получивших свойства вязкого пластичного материала»
(Н.Дмитриева), нарушаются принципы деления пространства
на планы, его подачи в прямой линейной перспективе.
Барочная скульптура (и «уличная», и переполняющая храмы) —
это гл. обр. аллегорические группы из множества
возбужденных, патетических фигур, к-рые иногда производят
впечатление какой-то кишащей массы. Хотя они состоят из тел,
анатомически вполне правильных и натуральных, зрителю
трудно выделить отдельные фигуры еще и потому, что
каждая из них существует прежде всего как составной элемент
целого. Десятки и сотни фигур, написанных на плафонах
церквей, летают, вьются и жестикулируют в этом
иллюзорном небе.
Ансамблевый принцип решений — один из гл.
принципов барокко. Городские площади, дворцы, лестницы,
фонтаны, парковые террасы, партеры, бассейны, городские и
загородные резиденции строятся согласно общему эстети-

80 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ко-декоративному замыслу. Великолепным примером
воплощения такого замысла является ансамбль площади св.
Петра, творение самого знаменитого барочного
архитектора и скульптора Лоренцо Бернини (1598-1680). Перед
собором, начатым Браманте и Микеланджело и продолженным
архитектором Карло Мадерной, он соорудил обширную
овальную площадь с колоннадой, подобной «распростертым
объятиям» (выражение самого Бернини), с двумя
фонтанами и обелиском. Собор он наполнил скульптурой -
статуями, рельефами и надгробиями, - начиная с конной статуи
императора Константина в вестибюле и кончая огромной,
тридцатиметровой в высоту «Кафедрой св. Петра» в конце
главного нефа. Все это в совокупности могло бы составить
целый музей и выступает в продуманном ансамбле с
архитектурой храма. Ряд критиков полагает, что в оформлении
собора св. Петра всего чересчур много и что он и не
принадлежит к лучшим творениям Бернини, хотя и
свидетельствует о поразительном размахе и неистощимости сил и
фантазии художника. Однако в барокко, исходя из его
вышеупомянутых особенностей не может быть чего-то «чересчур», а
вот «нарочитость» подачи как раз необходима.
Неотъемлемый признак барокко - стремление
художника мыслить в терминах синтеза искусств, интегрировать
самые разные инструментальные средства фиксации
чувственного восприятия мира, чтобы наиболее адекватно передать
необходимые ощущения. То были времена рождения
«синтетических» муз. жанров — оперы, кантаты, оратории, и
одновременно — развития новых инструментальных муз. жанров,
содержащих алгоритмы раскрытия эмоц. богатства
«абстрактных» звуковых образов и динамического их взаимодействия,
задаваемого уже не только «изнутри» них самих (как в фуге),
но определяемого их взаимосвязью со всем контекстом муз.
произведения. Грандиозная Summa «барочного восприятия
Мира», выписанная средствами муз. искусства, создается в
перв. пол. 18 в. И.С.Бахом.
В станковой живописи барокко (эффектные
декоративные композиции и парадные портреты) подробнейшая,
«перегруженная» мельчайшими подробностями «элементных»
жизненных реалий, деталировка работает на «выход за
пределы полотна» (так же как рама барочной картины),
адресуясь к ментальности и общему эстетич. контексту эпохи
«театрализованных церемоний, высокопарных од, витиеватых
речей, длинных титулов, длинных париков, аллегорий и
гипербол в поэзии, тяжеловесно-затейливого остроумия,
эмблем и метафор».
Еще одна характерная особенность этого стиля -
художник здесь почти постоянно выступает в роли «искусного
иллюзиониста». «Ложная» перспектива, примененная
Бернини при проектировании лестницы в Ватиканском
дворце, приводит к тому, что фигура папы, появлявшегося во
время торжественных церемоний на ее верхней площадке,
кажется снизу неожиданно большой и величественной. В
плафонах церквей создается «иллюзия прорыва в
бесконечное небо», воплощается стремление выйти «из
пространства изображенного в пространство реальное». В алтаре св.Те-
резы Бернини отваживается изваять «металлические
солнечные лучи» (смешивающиеся с естеств. светом, падающим из
окна) и облака из камня - «каменный пар». (Бернини
гордился своим умением подчинять материал, превращать
твердый камень «в послушное тесто, придавая ему мягкие,
гнутые, витые формы: это "есть высшее достижение моего
резца, - говорил он, - к-рым я победил мрамор и сделал его
гибким, как воск"». - Н.Дмитриева.) Утверждая «принцип
всемогущей иллюзии», крупнейшим художникам барокко
удается в полной мере показать, насколько неочевидна
«объективность» опыта эмпирич. восприятия «физики
реальности». Но преодолевается не только «сопротивление
материалов», но и «незыблемость» специфики самих видов
искусства: скульптура уподобляется живописи (в барокко «не
живопись стремится быть скульптурной, как в искусстве
Возрождения, а скульптура хочет быть живописной». -
Н.Дмитриева), «статические» искусства (архитектура, скульптура)
направлены на передачу динамизма мира, в то время как
«динамические», реализующиеся во времени (музыка, театр),
приобретают статуарность, необходимую для ювелирной
детализации объектов, тем, образов.
У историков и искусствоведов давно уже стало
привычкой подчеркивать, что итал. барокко оказалось весьма
эффективным оружием Контрреформации. Однако, даже не-
посредственно служа Церкви, это искусство было
направлено на достижение совсем иных целей, нежели проведение
«контрреформационной пропаганды» либо удовлетворение
вкусов папского двора. Конечно, католич. церковь удачно
воспользовалась идеями барокко, «сделав из искусства
роскошную раму католицизма», но взаимные интересы
Церкви и творцов этого стиля лишь благополучно совпали, не
более того.
Параллельно осмыслению динамизма мира худож.
сознание, как бы реализуя «принцип дополнительности»,
сосредоточивает внимание на неких всеобщих законах
упорядоченности, принципах организации, присущих миру в
целом. Во Франции 17 век - это не только рационалистическая
философия Декарта, это время рождения классицизма -
стиля и направления в лит-ре и искусстве 17 - нач. 18 в., в
самой основе к-рого - стремление к рационализму, разуму
и порядку. На всех худож. приемах, выработанных
классицизмом, лежит печать четко выверенной формы, строгой
логики, подчеркнутой рациональности, развитого чувства
изящного — того, что воплощается в 17 в. в драматургии
Корнеля, Расина, Мольера, в живописи Пуссена и Лорре-
на, в поэтике Буало. Архитектуре классицизма присущи
четкость и геометризм форм, логичность планировки,
взвешенное сочетание стены с ордером и сдержанным декором;
пластическим искусствам - тщательно организованное
развертывание сюжета, ясность, уравновешенность
композиции, ведущая роль плавного, обобщенного рисунка.
Рефлексия логико-рационалистических принципов,
предпринятая классицизмом, реализуется, в частности, в
том, что это стилевое направление, впервые со времен
эстетики Аристотеля, к-рую классицисты брали за образец,
оказывается столь жестким и нормативным в эстетико-кон-
цептуальном плане. Классицистическая теория
культивировала возвышенное и героическое, понимая их как
торжество осознанного чувства долга над прочими бурными и
неразумными чувствами; если она и отстаивала согласие с
природой, - то только с «прекрасной», облагороженной
природой. Жесткость и нормативность прослеживаются не
только в выработке ряда формальных схем техн. решения
произведений искусства разных жанров, но и в рац. отношении
к чувственной сфере человека, в классификации его эмоций,
в поляризованном разведении страстей «высоких» и
«низких». Барочное чувство «динамизма жизни» сильно
умеряется этой четкостью, однозначностью этим, и эстетич.
категорий классицизма. «Мужественный герой мужествен во

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 81
всем и до конца; любящая женщина любит до гроба;
лицемер до гроба лицемерит, а скупой скупится; переходы и
оттенки у классицизма не в чести». Иерархия жанров
«высоких» (трагедия, эпопея, ода, истор., мифолог., религ.
картина и т.п.) и «низких» (комедия, сатира, басня, жанровая
картина и др.), установленная эстетикой классицизма,
соответствует возвышенным этич. идеям, воспитательной
программе искусства, вырабатываемой классицистским
сознанием. Характер бытия человека в этом мире
рассматривается прежде всего на уровне четко выстроенной иерархии его
ролевых функций, откуда и берет начало присущая
классицизму «нормативная типизация» образов, чувств,
разрешения коллизий.
Создателем классицистского направления во франц.
живописи считается Никола Пуссен (1594-1665), холодные,
суровые, умозрительные картины к-рого называли
«замерзшими скульптурами». Хотя стиль Пуссена чрезвычайно
отличался от придворного искусства, а его заказчиками были
в основном круги бурж. интеллектуалов Парижа,
увлекавшихся философией антич. стоиков, он был официально
одобрен Академией, а сам художник пользовался
покровительством Ришелье и короля Людовика XIII.
Во втор. пол. 17 в., в период, получивший название
Le grand siucle («великий век»), во времена правления
«короля-солнца» Людовика XIV, чрезвычайно усиливается
процесс регламентации искусства, полного подчинения и
контроля всех сторон худож. жизни со стороны королевской
власти (в этих целях Академия живописи и скульптуры,
созданная в 1648, переходит в офиц. ведение первого министра
короля, как и осн. в 1671 Академия архитектуры).
Классицизм становится офиц. ведущим стилем искусства. Для
строительства вост. фасада Лувра избирается проект не Бер-
нини, известного к тому времени во всей Европе, а франц.
архитектора Клода Перро. Его колоннада, с ее рац.
простотой ордера, математически выверенным равновесием масс,
строгостью, создающей чувство покоя и величия, полностью
соответствовала сложившимся канонам классицизма.
Превращение классицизма в офиц. ведущий стиль
давало художникам этого направления реальную возможность
для экспериментов в сфере, интересовавшей их не меньше,
чем художников барокко, - в области ансамблевого
строительства (здесь центральной была проблема ансамблевого
соотношения дворца и парка). Гл. творением классицизма
втор. пол. 17 в. является ансамбль Версаля (1668-1669),
резиденция Людовика XIV невдалеке от Парижа
(архитекторы Луи Лево и Ардуен Мансар, декоративные работы
возглавил первый живописец короля, директор Академии
живописи и скульптуры Шарль Лебрен). Дворец, фасад к-рого
тянется на полкилометра, трехэтажный: первый этаж -
основа, опора, тяжелый и рустированный, второй - главный,
парадный и поэтому самый высокий, третий - венчающий
здание и легкий. Экстерьер классицистски строг,
чередование окон, пилястр, колонн создает четкий, спокойный ритм.
В то же время, интерьер дворца отличается «тяжелой»
барочной пышностью: все плоскости, все простенки заполнены
резьбой, мрамором, зеркалами, бюстами, картушами,
гобеленами, перегружены декоративной живописью,
громадными аллегорическими картинами. Парк Версаля (архитектор
АЛенотр, скульпторы Ф.Жирардон и А.Куазево;
протяженность парка - ок. 3 км) - регулярный парк; природа
подчинена явно демонстрируемой строгой архитектонике, во всем
сказывается воля и разум человека: дорожки выровнены,
аллеи прямы, как стрелы, трава подстрижена, водоемы
имеют правильные геометр, очертания, кронам деревьев
приданы правильные конусообразные и шарообразные формы.
Общий замысел всего ансамбля выглядит след. образом:
классицистски рационально выверенный экстерьер
архитектурного объекта (дворца) организует то внутр.
многообразие, к-рое реализовано в его интерьере барочными
средствами; в свою очередь, дворец вписан в осмысленную его
творцами как рационалистически организованную
«макросреду» (парк — природа — мир) в качестве и
функционально, и по природе своей отличного от нее элемента, в то же
время неразрывно в нее впаянного.
К сер. 19 в. классицистский рационализм вырождается
в «безжизненный академизм». Но в кон. 18 в. на развалинах
Великой французской революции, в условиях кризиса
идеологии Просвещения, на почве разочарования в бурж.
прогрессе уже возникло новое идейное и худож. направление -
романтизм. Эстетика романтизма — еще один ракурс взгляда
на мир и на себя в этом мире «изнутри» новоевроп. менталь-
ности, достаточно логично возникающий вслед за барочным
и классицистским. Теперь в центре внимания оказывается уже
сам субъект в его взаимоотношениях с реальностью, нас
вовлекают в процесс авторского раздумья над сложностью
существования в Мире, обусловливаемой сложностью самого
этого Мира, — причем в той степени, в какой это касается
предельно индивидуализированной и осознающей свою
самость личности.
Наиболее резкий, бросающийся в глаза сдвиг,
происшедший в романтическом искусстве, — субьективизация
повествования. Все внешнее, объективное предстает у
романтического автора так или иначе пропущенным сквозь
его я. Художники-романтики, — представители новоевроп.
сознания, — осмысливают мир, конструируя его понимание
на основе опытно-экспериментального восприятия
(каждое романтическое произведение - это, фактически,
поставленный его автором виртуальный эксперимент);
сфера этих экспериментов — ощущения, эмоции, чувства,
вызываемые характером мироустройства, выявляемого через
его соприкосновение с человеком. Это конструирование —
уже собственное, субъективное,
индивидуально-личностное; поэтому романтические поэмы так часто являют нам
некий индивидуально творимый космос и миф (Блейк,
Гёльдерлин, Ките, Шелли), или хотя бы символическое
иносказание, притчу (Колридж, Мур, де Виньи и др.).
По сути же своей романтизм — философия и искусство
Свободы, свободы безоговорочной, ничем не утесненной.
«Романтический поэт берется за перо главным образом из
двух побуждений: либо чтобы восславить свободу, либо
чтобы опротестовать — или оплакать — ее ущемление...»
(Карельский, Соболев). Свобода романтическому герою нужна
для беспрепятственного служения высшим идеалам,
освобождению человечества (или, как минимум, для его,
человечества, воспитания, подготовки к будущей свободе). Но
прежде всего она нужна ему, чтобы выразить самого себя,
свою собств. личностную исключительность; поэтому
романтики с таким презрением относятся к плебейской
несвободе толпы, массы. Наиболее четко эту мысль изложил
Фридрих Гёльдерлин: «Моя любовь принадлежит
человечеству, — правда, не тому развращенному, рабски покорному,
косному, с к-рым мы слишком часто сталкиваемся даже в
пределах самого ограниченного опыта. Я люблю
человечество грядущих поколений...» С др. стороны, воспитанные на

82 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
идеалистической философии, утверждающей первенство
духа над материей, романтики расценили сложившийся
бурж. порядок как наступившее господство корыстных
материальных и не менее корыстных социально-полит,
интересов, как царство бурж. несвободы. Однако искать корни
романтизма исключительно в сфере социальных коллизий,
как это обычно делается, неверно, поскольку, как пишет
Джакомо Леопарди (1798-1837) в поэме «Палинодия»,
«человек несчастен был и будет / Во все века, и не из-за
формаций / Общественных и установок, но / По непреодолимой
сути жизни, / В согласье с мировым законом, общим /
Земле и небу...»
Этот мировой закон и романтическому герою, и его
автору предстает как тайна и загадка мироустройства, над
к-рой бьется мысль художника (впрочем, это касается не
только системы мира, но и души романтического героя -
последняя во многом тайна как для него самого, так и для
автора, активно внедряющегося во внутр. мир своего
персонажа) и к-рая может быть проявлена и осмыслена только
через конфликт героя и вселенских сил. Романтический
герой - в сущности, списанный с возрожденческого идеала
субъект, обладающий «почти таким же гением, что и
Создатель», в силу своих непомерных амбиций вступивший в
конфликт с реальным миром. Такую его характеристику дает
Альфонс де Ламартин (1790—1869) в поэме «Человек». Здесь
человек — «бог, что пал во прах, но не забыл небес»; он
«суетен и горд», пытая природу и ища «вселенной смысл»;
«гордыней обуян», он бросает вызов стихиям. (Однако,
замечает Ламартин, «кто суетен и горд, тому вовек не снять с
загадки мировой последнюю печать».)
О конфликте человека и «вселенских сил» речь шла еще
в антич. трагедии (см.: Античный тип культуры), где уже
было показано, что в этом случае человек неминуемо
обречен на поражение. Любопытно, однако, насколько
различной для культур разных типов оказывается исходная
позиция, занимаемая человеком. Эдип у Софокла, обладая че-
ловеч. «действенностью» (решительностью, энергией,
умением претворять свою мысль в дела), волею
обстоятельств просто вынужден действовать. Трагедия его в том,
что он «не ведает той совокупности сил, чье равновесие
обусловливает жизнь мира», и, непредумышленно совершая
поступки, раскачивающие это равновесие, неизбежно
подпадает под карающее воздействие мировой машины.
Трагедия романтического героя в том, что он бросает вызов Миру
по своей собственной воле, причем, входя в столкновение с
действующими в Мире силами глобального масштаба
(социальными, природными или «высшими» — неважно), знает, что
в этом конфликте может только проиграть («Но что твой бунт
в борьбе, заране обреченной?» — риторически вопрошает
Ламартин). Предметом постоянной рефлексии для
романтиков был вопрос, поставлена ли граница индивидуальной
воле; неограниченное своеволие героя как раз и призвано
проверить в худож. эксперименте наличие сверхволи
(судьбы, необходимости). Романтический герой ищет какое-то
для-себя-решение — в т.ч., и решение смириться перед
сверхволей («Нам лишь довольно знать, что так Он
захотел») — только тогда, когда его эксперимент дает положит,
рез-т, когда выясняется, что его индивидуальной воле, воле
избранника — в сущности, все той же человеч. Гордыне —
поставлены некие пределы.
Ощущение проигрыша и горечь поражения
пропитывают многие романтические произведения — и те, в к-рых
ставка делалась на отвлеченный Дух, и те, в к-рых
надежды возлагались на конкр. деяние, на героику
освободительного подвига. Отсюда такое внимание романтиков даже не
к самому ходу конфликта героя с силами, к-рым он
бросает вызов, а к печальному для героя рез-ту этого
конфликта — и к переживаниям, эмоциям, к-рые этот рез-т
вызывает. Однако перед лицом трагизма бытия взвешивается и
др. возможность: не своевольный бунт (он в этом случае
воспринимается как бессмысленный), а демонстративное
принятие высшей, надиндивидуальной, воли: не
поступаясь самой идеей свободы, увидеть свою «свободную волю»
в том, чтобы добровольно принять «круг, ему сужденный».
Ламартин в финале поэмы «Человек» воспевает именно
такое решение: «...И, жертвуя тебе своей свободной волей, /
Не только не ропщу, но счастлив этой долей, - / И полнюсь
радостью, и славлю без конца / Чертеж моей судьбы, перст
моего творца...»
Особенности новоевропейской культуры периода кон. 19 в. —
20 в. рассмотрены в ст.: КультураXXвека, Сюрреализм,
Постимпрессионизм, Постмодернизм, Поп-арт, и др.
Лит.: Кант И. Соч.: В 6т. М., 1963-66; ГёльдерлинФ. Соч. М.,
1969; Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971; Бенеш О. Искусство Северного
Возрождения: Его связь с совр. духовными и интеллектуальными
движениями. М., 1973; Кузнецов Б.Г. История философии для
физиков и математиков. М., 1974; Карельский Α., Соболев Л. Золотой век
романтич. поэмы // Свободной музы приношенье: Европейская ро-
мантич. поэма. М., 1988; Подгаецкая И.Ю. Поэты Возрождения //
Поэты Возрождения. М., 1989; Дмитриева H.A. Краткая история
искусств. Вып. 2-3. М., 1990-93; История Европы: В 8 т. М., 1991-94;
Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в
культуре Средневековья. К., 1992; Тарнас Р. История западного
мышления. М., 1995; Холлингсворт М. Искусство в истории человека. М.,
2000; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований
искусства. М., 2003; Kuhn Th.S. The Copernican Revolution: Planetary
Astronomy and the Development ofWfestern Thought. Camb., 1957; Monod J.
Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern
Biology. N.Y., 1972; The Portable Renaissance Reader. N. Y, 1977; Kohen E.
Revolution in Science. Camb., 1985; Rae A.I.M. Quantum Physics:
Illusion or Reality. Camb., 1986.
Ю.В.Осокин
Новоевропейское мышление. Начало эпохи
новоевроп. культуры характеризуется радикальным переворотом
в зап. самосознании: отказом от принципа
универсальности. Если Ренессанс противостоял средневековью лишь
содержательно, в то время как сам принцип построения
единой системы значений на универсальном
безусловно-ценностном основании оставался тем же (не случайно зачастую
так трудно провести грань между поздним средневековьем
и Возрождением), то новоевроп. мышление прежде всего
подвергло пересмотру именно этот принцип. Оно
изначально не ставило своей задачей поиск единого и общего
содержательного основания для эстетич., религ., полит.,
хоз., бытовой сфер деятельности. Новоевроп. сознание,
напротив, сделало ставку не на единое ценностное
основание всей культуры вообще, а на автономию и внутр.
самообоснованность каждой из составляющих ее частей,
пыталось придать внутр. смысл каждому типу культурной
деятельности, не связывая его с другими, а рассматривая
как самодостаточный и самоценный. Однако для
реализации этой установки, надо было произвести огр. духовную
работу по переосмыслению каждого из этих типов
культурной деятельности, для каждого найти способ обоснования
его самодостаточности.

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 83
Перед европ. культурой возникала новая проблема:
обретения основания культурного феномена в нем самом, а не
в его отношении к заранее заданному принципу, «будь то
идея Бога или идея человека». Т.о., в основе новоевроп.
мышления лежит идея самоконструирующего, самосозидающего и
самоосмысляющего начала. Такое начало непременно
должно мыслиться как динамическое, подвижное, как
бесконечный процесс, по отношению к к-рому сама система
культуры и образующие ее знаковые формы — лишь рез-т. Для
новоевроп. мышления смысл не существует заранее, а вновь и
вновь созидается, самовоспроизводится.
Этот динамизм новоевроп. мышления пронизывает всю
культуру Нового времени и определяет многие ее
особенности. С ним, в частности, связано и характерное для
новоевроп. культуры представление о прогрессе, совершенно
чуждое и античности, и средневековью. Идея прогресса,
бесконечного поступательного развития, может рассматриваться
как нечто положительное лишь там, где движение как
таковое заранее мыслится как ценное. Поэтому идея прогресса
приобретает огр. значение для Европы именно начиная с 17 в.
Выдающийся нем. культуролог Шпенглер называл
новоевроп. культуру «фаустовской культурой». Легенда о Фаусте
не случайно рассматривается Шпенглером как емкий
символ всей зап. культуры.
Образ Фауста уходит корнями в ср.-век. фольклор. В ср.-
век. сказаниях история Фауста иллюстрирует мысль о
гибельности гордыни. Стремясь к недозволенному для
человека знанию, обуянный гордыней Фауст бросает вызов
Богу, вступает в договор с дьяволом и, разумеется, гибнет,
губя свою душу. Однако в контексте новоевроп. культуры
легенда о Фаусте получает совершенно др._истолкование;
законченное худож. воплощение его мы находим в
гениальной трагедии Гете. Гётевский Фауст, мучимый сознанием
ограниченности, бесполезности и мертвенности
схоластического знания, охвачен порывом к бесконечному.
Именно этот порыв, это стремление охватить всю многообр.
полноту жизни толкает его на союз с Мефистофелем. Сим-
воличен сам договор Фауста и Мефистофеля: последний
завладеет душой Фауста в тот момент, когда он откажется
от бесконечного стремления и признает, что обрел
искомое, произнеся: «Остановись, мгновенье!» В бесчисленных
поисках, в странствиях с Мефистофелем через времена и
пространства Фауст совершает не только великие деяния,
но и страшные грехи. Попадается он и в дьявольскую
ловушку, произнеся роковые слова. Казалось бы, гибель
Фауста предрешена. Но финал трагедии совершенно
неожиданный: Фауст спасен. Спасен потому, что, заблуждаясь и
греша, Фауст стремился объять бесконечность. (Интересно,
что аналогичному перетолкованию подверглась в Новое
время и др. весьма популярная народная легенда -
легенда о Дон Жуане. В новоевроп. сознании Дон Жуан из
распутника и сластолюбца превращается в неутомимого
искателя идеальной женственности.)
Динамическое начало новоевроп. культуры, символ
к-рого Шпенглер увидел в Фаусте, по-разному проявляется
в разл. ее областях; содержательное его наполнение всякий
раз меняется в зависимости от того, в какой области оно
реализуется. Однако именно в этом и заключается своеобразие
новоевроп. культурного типа. Рез-ты реализации идеи
самоконструирующего процессуального начала применительно
к разл. сферам культурной деятельности составили осн. фонд
Ценностей новоевроп. культуры.
Формирование основных ценностей
новоевропейской культуры. Наиболее яркое воплощение новоевроп.
идея автономного процессуального самовоспроизведения
нашла в сфере познавательной деятельности, - в науке и
философии, находившейся на протяжении всего 17 в. в
оживленном диалоге друг с другом. Перед лицом крушения
гуманизма Возрождения зап. наука оказалась в чрезвычайно
сложном положении. Всякая науч. деятельность должна
опираться на критерий, удостоверяющий истинность
доставляемого ею знания. Как в ср.-век., так и в ренессанснои
культуре этим критерием служило отношение полученного
знания к нек-рому безусловному принципу; в ср. века таким
принципом было Божественное откровение, в эпоху
Ренессанса - свободное самоутверждение личности. Новоевроп.
науч. мышление формируется на базе представления, что
истинность науч. знания должна быть гарантирована самим
способом его получения. Так центр, проблемой науки и
философии Нового времени становится проблема метода, в
осмыслении к-рой огр. роль сыграла философия 17 в.
На протяжении полутора веков продолжался диалог двух
позиций -рационализма, основоположником к-рого
принято считать великого философа и математика Декарта, и
эмпиризма, провозвестником к-рого стал Ф.Бэкон. Обе
позиции опирались не только на чисто филос. аргументы, но и
на целый комплекс науч. достижений - в первом случае на
невиданные успехи математики и физики (помимо самого
Декарта стоит упомянуть здесь хотя бы Галилея, Ньютона,
Паскаля, Гюйгенса), во втором случае — на завоевания
экспериментального естествознания, также получившего в 17 в.
мощный толчок к развитию. Стороны были единодушны во
мнении, что науч. истина есть рез-т соединения понятий
разума с данными опыта; предметом спора был сам способ,
метод соединения. Опора на метод при обосновании
ценности науч. знания есть не что иное, как конкр. приложение
идеи самопорождающего процесса к разрешению вопроса об
истине. Впечатляющими успехами зап. науки в Новое
время Европа прежде всего обязана этой идее, т.к. именно на
ее основе уже на заре новой эпохи наукой был создан
богатейший исследовательский инструментарий.
Динамически-процессуальная модель становится в 17 в.
и основой формирующейся новой европ. экономики.
Основой новой эконом, системы, складывавшейся в течение по
крайней мере двух предшествующих столетий, стал
механизм товарного производства и рыночного обмена,
базирующийся на непрерывном движении капитала. Рыночные
отношения, образующие фундамент новоевроп.
экономики, постоянно воспроизводятся в процессе обращения
капитала — движущей силы всего европ. хозяйства. Оно
формирует единое общеевроп. эконом, пространство,
стимулирует развитие и распространение техники, регулирует
распределение. Совершенно особую роль в этой системе
начинают играть деньги как средство ускорения обмена и
кредит как орудие его стимулирования. Деньги
приобретают значение важного элемента новоевроп. культурной
символики.
Новой модели зап. экономики, приобретающей в 17 в.
черты относительной завершенности, свойственны
необыкновенная подвижность и гибкость. Утрата подвижности для
этой новой экономики равносильна смерти. Капитал
должен непрерывно обращаться, подталкивая рост
производства и поддерживая тем самым опр. уровень благосостояния.
Т.о., капитализм как опр. истор. тип хозяйства в изв. степе-

84 НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ни также представляет собою рез-т проекции идеи
самоконструирующего начала на эконом, мышление.
Формирование такого хоз. уклада сопровождается
радикальным переосмыслением всех ценностных установок,
прямо или косвенно связанных с эконом, деятельностью.
Одновременно с новым типом хозяйства неизбежно
возникает и новый тип человека — молодой буржуа, владелец и
служитель капитала, носитель совершенно нового
мировоззрения. Рождение бурж. сознания, особенности к-рого
тесно связаны с особенностями созидаемых и обслуживаемых
им новых эконом, отношений, превращается в важный
фактор культурной истории Европы. Гл., что было привнесено в
европ. сознание буржуазией, - атмосфера бурной и
неутомимой деятельности, непрекращающейся внеш.
активности. Внутр. пружиной, побуждающей к активности, было для
буржуа стремление к доходу, ценность к-рого уже не
требовала спец. обоснования. Доход сам по себе награда, он сам
себя порождает (ведь всякий доход приносит новый доход),
а потому именно вокруг него строилась вся система бурж.
ценностей. Др. важной общей особенностью
формирующегося бурж. сознания явилось культивирование в нем идеала
автономии и самостоятельности.
В 17 в. новый, социокультурный тип, незаметно
появившийся где-то на втором плане зап. истории, постепенно
выдвигается на авансцену, и с его выдвижением
совершенно иной облик принимает и само зап. об-во. Неуклонный
рост значения буржуа в материальной жизни зап. об-ва
способствовал распаду во многом унаследованной от
средневековья социально-полит, модели, преобладавшей в Европе на
протяжении 15—16 вв. Ср.-век. об-во строилось на всепро-
низывающей иерархии и четкой стратификации. Однако чем
более динамичной становилась экономика, тем сильнее
расшатывалась сложнейшая система регламентации,
составлявшая основу ср.-век. социума. С др. стороны, само
ценностное основание ср.-век. иерархии (а основание это в
конечном счете лежало в теоцентристской установке) уже в
эпоху Ренессанса утратило свое значение. Требовалось
новое обоснование полит, реальности, новая модель
политического сознания, базирующаяся не на сакральном
авторитете, а на собств. внутр. основании. Полит, сфера также
должна была быть осмыслена как автономная и самодостаточная.
Процесс выработки новоевроп. полит, мышления
начался еще в рамках Возрождения. Макиавелли в своем
знаменитом трактате «Государь» пытался дать обоснование
самоценности полит, успеха, стремясь устранить из
деятельности политика все внеш., привходящие мотивы. Вошедший
в поговорку имморализм позиции Макиавелли
проистекает именно из последовательного проведения
применительно к политике принципа самодостаточности.
Существование власти не может, по мнению Макиавелли, опираться ни
на какую внеш. санкцию - религ., моральную или какую бы
то ни было еще. Власть и гос-во, необходимо
проистекающие из самой природы человека, несут в себе собств. внутр.
целесообразность, и только этой целесообразности должна
подчиняться деятельность политика.
Идею Макиавелли о самодостаточной естеств. основе
возникновения и функционирования полит, ин-тов
теоретически развернул Гоббс в известной теории обществ,
договора, определившей эволюцию полит, мысли Европы почти
на два столетия вперед. Гоббс впервые в европ. мысли
осуществил последовательное светское обоснование гос-ва,
объяснив его происхождение естеств. задачами выживания
человеч. рода, находящегося до возникновения гос. власти
в состоянии всеобщей войны интересов. Задача гос-ва
мыслится Гоббсом как гармонизация противоречивых
интересов разл. социальных групп, а происхождение его он
представляет себе как заключение всеми членами об-ва
договора об отказе от части своих прав и передаче их в ведение спец.
ин-та. Права, сохранявшиеся за индивидом, Гоббс назвал
естественными. Т.о., в основу полит, мышления Нового
времени было положено понятие неотъемлемого права (в
противоположность средневековому, строившемуся на
понятиях привилегии и обязанности), что и нашло свое отражение
в полит, реалиях эпохи.
Представление о естеств. праве стало впоследствии
фундаментом новоевроп. идеологии равенства, совершенно
чуждой ср-век. мировосприятию. Идея естеств. права
служила основанием самостоятельности активного индивида,
к-рая культивировалась в системе бурж. ценностей. Вполне
очевидно также и значение этой идеи для складывания
новой юрид. системы. Если государственно-полит,
деятельность мыслится как необходимая для обеспечения естеств.
права, то законность любого решения определяется его
соответствием правовой норме. Новоевроп. правосознание
стало гл. открытием Нового времени в социально-полит,
области.
Общая черта в становлении осн. понятий науч., эконом,
и полит, мышления Нового времени, связанная со своеобр.
отталкиванием от ср.-век. норм, — это тенденция к
секуляризации, обмирщению, созданию системы светских
ценностей.
В Новое время религ. жизнь приняла в Европе
чрезвычайно бурные формы. В отличие от перемен в науке,
экономике и политике, радикальные сдвиги в области европ.
религ. сознания нашли выражение в конкр. истор. событиях,
связанных с Реформацией. Пик реформационного движения
приходится на 16 столетие, но подлинное
историко-культурное значение итогов религ. реформы выявилось только в
след. веке. Для оценки этого значения прежде всего
необходимо осознать принципиальную новизну самого
мировоззрения, предложенного вождями Реформации.
Крупнейшие идеологи религ. обновления, стоявшие у
истоков Реформации - Лютер, Жан Кальвин (1509-1564),
Ульрик Цвингли (1484-1531), - выступили с критикой совр.
им католич. религ. практики, требуя очищения христ.
религии от всего внешнего и привходящего. Изначальным
импульсом Реформации был, т.о., поиск некоего внутр.
основания религ. жизни, не зависящего ни от каких внерелиг.
факторов. Этот импульс был обусловлен негативной
реакцией на вовлеченность католич. церкви в полит, коллизии
эпохи и на ее особую роль в европ. экономике. Обновление
и очищение религ. жизни мыслилось деятелями
Реформации как возврат к ценностям, христианства первых веков
нашей эры. Этой установкой определяются важнейшие
особенности протестант, мировоззрения.
Прежде всего протестанты заявили о необходимости
возврата к строгому следованию букве Священного
Писания, призвав в соотв. с этим к отказу от всех прочих религ.
авторитетов, будь то отцы Церкви, святые или папа. Тем
самым протестантизм противопоставлял себя многовек.
традиции церковного предания, рассматривая его как рез-
т искаженного человеч. толкования истины откровения.
Речь шла не только о догматических положениях;
отрицанию подверглась и веками складывавшаяся католич. обряд-

НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 85
ность (в частности, отрицалось значение всех таинств,
кроме заповеданных непосредственно Христом крещения и
причастия), и сама Церковь как ин-т. Ориентируясь на ран-
нехрист. идеал, Лютер и Кальвин провозгласили отказ от
деления верующих на мирское население и клириков,
утвердив равное и непосредств. отношение к Богу для всех
христиан. Символическим выражением этого равенства
стало превращение Библии в общедоступную книгу путем
ее перевода с латыни на народные языки (в Германии
такой перевод был сделан Лютером). Своеобр. демократизм
протестант, мировоззрения отразился и на обиходе
протестант, общин: глава общины был выборным, а свобода
проповеди оставалась одним из важнейших принципов ее
деятельности (именно это способствовало стремительному
разделению реформационного движения сначала на
несколько крупных направлений, а затем на все более и
более мелкие секты).
Не менее радикально формулировали творцы
Реформации догматические основоположения нового религ
движения. В противоположность характерному для католичества
вниманию к внеш. признакам религиозности, они
перенесли центр тяжести на внутр. жизнь каждого верующего, на
его личное благочестие и личное общение с Богом.
Автономия религиозного переживания становится в протестантизме
основой всей религ. жизни. Теорет. обоснованием этой
автономии стало разработанное Лютером и развитое Кальвином
учение о спасении. В противовес католич. представлению о
возможности спасения посредством совершения добрых дел,
Лютер настаивал на том, что для христианина существует
только один путь к спасению — личная вера. Вера - ядро
религии, без нее все внеш. проявления религиозности
мертвы. Лютеровская вера побуждает к индивидуальной
активности, к действию, но само действие должно идти из
сокровенной глубины личности.
В глазах Лютера и его последователей принцип
приоритета веры освобождал религию от всякой связи с чем-либо
посторонним, делал ее независимой от к.-л. полит, и
бытовых обстоятельств. С др. стороны, именно он придавал
религ. смысл повседневной деятельности мирянина, в т.ч. и
мирянина-предпринимателя, способствуя становлению того
нового типа деятельной личности, о к-ром говорилось в
связи с рассмотрением эконом, изменений.
Учение Лютера о спасении верой имело и др. аспект.
Если спасение не определяется никакими внеш.
обстоятельствами, то и критерий, в соотв. с к-рым люди делятся
на подлежащих и не подлежащих спасению, недоступен
человеку и известен только Богу· Кальвин довел эту идею
до логического конца, сформулировав учение о жестком
Божьем предопределении, согласно к-рому все
человечество от века разделено на две части; удел одних - погибель,
удел других — спасение и вечная жизнь. Учение о
предопределении не противоречило деятельному духу
протестантизма. Напротив, постоянная обеспокоенность своей
посмертной участью должна была побуждать верующего вновь и
вновь утверждать свою связь с Богом в повседневной
жизни. Для протестанта вера и есть это отчаянное внутр.
стремление к спасению, постоянное самосозидание. Поэтому
Демократизм протестант, сознания был неразрывно связан
с аскетизмом.
Коренная смена нравств. ориентиров в новоевроп.
культуре стала рез-том взаимовлияния протестант,
мировоззрения и формирующегося бурж. сознания, впервые подробно
исследованного М.Вебером в кн. «Протестантская этика и
дух капитализма».
Свойственные стремительно распространившемуся по
всей Зап. Европе протестантизму дух деятельности и
культивирование автономии личности сделали его чрезвычайно
привлекательным для значит, части молодой буржуазии: ведь
протестантизм не только оправдывал, но и освящал всякую
мирскую деятельность, в т.ч. коммерческую (весьма
показательно, напр., что именно протестант, богословие дало
религ. оправдание кредитным операциям, безоговорочно
осуждавшимся ср.-век. христианством). Всякая проф.
деятельность стала рассматриваться в контексте протестант,
мироощущения как религиозно-нравств. миссия, как
призвание. Поэтому проф. качествам вообще и проф. качествам
предпринимателя в особенности постепенно начал
придаваться характер нравств. добродетелей.
В свете представления о религ. значении мирской
деятельности многие положения протестант, доктрины
приобрели в сознании купца или бюргера 17 в. совершенно
неожиданный смысл. Так, лютеро-кальвиновское учение о
предопределении стало восприниматься в том смысле, что о
принадлежности того или иного мирянина к категории
спасаемых можно судить по его проф. и коммерческим успехам.
Аскетизм протестант, мироотношения истолковывался как
культ бережливости и повседневной систематической
дисциплины, так что приобретаемое с их помощью богатство
стало расцениваться, с одной стороны, как мерило
добродетельности владельца, а с другой, — как мерило доступной
ему спасительной благодати. Центральное для
ориентированной на непосредств. общение с Богом протестант, этики
понятие совести ассоциируется теперь в сознании буржуа с
понятием честности (не только сугубо бытовой, но и
предпринимательской), и второе постепенно вытесняет в его
сознании первое. Протестант, стремление к утверждению
духовной автономии превращается в стремление к
утверждению индивидуальной автономии вообще; так рождается
типичный для бурж. этики идеал «человека, всем обязанного
самому себе» (точным отражением этого идеала является
англ. фразеологизм self-made man - букв, «человек,
сделавший сам себя»).
Наглядной иллюстрацией нового нравств. идеала, до сих
пор остающейся одним из популярных произведений
новоевроп. лит-ры, является знаменитый роман Даниэля Дефо
(1660-1731) о Робинзоне Крузо. Присмотревшись
повнимательнее к герою Дефо, мы найдем в нем все осн. бурж.
добродетели: самостоятельность и неутомимую жажду
деятельности, методическую дисциплину и трудолюбие, доходящую
до педантизма аккуратность, бережливость и рачительность.
История Робинзона — наст, гимн новому человеку,
ставшему на нек-рое время гл. действующим лицом культурной
истории Запада.
Постепенно обмирщаясь, созданная протестантизмом
строгая пуританская мораль неуклонно приобретала все
более прагматические черты. В итоге в моральном сознании
европейца стал преобладать утилитаризм. Эта
парадоксальная метаморфоза была логическим следствием стремления
положить в основу этики все ту же общую идею
самосозидания. Если человек стремится к идеалу внеш. автономии и
самодостаточности, то мерилом нравственности для него рано
или поздно становится польза. Поэтому вполне естественно,
что дальнейшее развитие новоевроп. морали происходило так
или иначе именно в рационально-прагматическом русле.

86 НОВЫЕ ФОВИСТЫ
Не менее сложные и парадоксальные процессы можно
наблюдать и в эволюции европ. художественного и
эстетического мышления. Язык и выразительные средства
искусства чутко реагировали на изменения в мироощущении европ.
человека.
Еще Шпенглер обратил внимание на то, какую огр. роль
в худож. мышлении новой Европы стали играть
процессуальные формы. Ср.-век. обоснование искусства опиралось
на учение о его символической природе, и особенности того
или иного произведения определялись в первую очередь его
символико-аллегорическим значением, по отношению к
к-рому все прочее рассматривалось как средство. В новоев-
роп. искусстве символический подтекст утрачивает свое
главенствующее значение, вследствие чего на первый план в
системе эстетич. ценностей выступает занимательность.
Несущей конструкцией худож. произведения становится
событие, само по себе рассматриваемое как объект
интереса; отсюда все возрастающее значение в нем сюжета,
фабулы, действия.
В этом отношении весьма показателен расцвет приклю-
ченческого и авантюрного жанра в лит-ре 16-17 вв.
(«Жизнь и приключения такого-то», «История такого-то» —
весьма типичные для этого времени заглавия
беллетристических соч.), бурное развитие театра и драмы (период с сер.
16 по сер. 17 в. можно было бы назвать золотым веком зап.-
европ. театр, искусства), огр. сюжетное разнообразие в
живописи. Как заметил Шпенглер, поиск
саморазвертывающейся формы в музыке привел к возникновению и
развитию полифонии.
Ориентация на занимательность сама по себе
свидетельствовала о стремлении новоевроп. искусства к созданию
замкнутой автономной системы эстетич. предпочтений.
Произведение искусства должно было теперь говорить само
за себя, не заботясь о подтверждении своей ценности в
символах и аллегориях. Новый подход к худож. форме требовал
теорет. обоснования. В связи с этим в Новое время в европ.
эстетике впервые осознанно ставится проблема стиля. В
основу постановки этой проблемы было положено понятие
классического, т.е. безусловно ценного и образцового в худож.
отношении. Истинное искусство — то, к-рое соответствует
классич. образцу, отвечает нек-рому набору заранее опр.
необходимых требований; т.о., здесь, как и в науке, ценность
рез-та определяется процессом его получения. На базе этой
идеи впервые в истории зап. культуры была создана целая
система норм и предписаний, предъявляемых всякому, кто
претендовал на то, чтобы заниматься искусством, своеобр.
методология худож. творчества; так сложилось гл. идейно-
худож. течение 17 в. — классицизм.
С культуролог, т.зр. классицизм интересен не столько
содержанием своих норм и не столько тем, что за образец
им была взята античность, сколько тем, что вообще
самосознание европ. художника стало нормативным, причем
предполагалось, что нормы определяют не только рез-т, но
и сам процесс эстетич. деятельности. Здесь вновь
выявляется уже знакомый нам способ обоснования — самоценность
искусства базируется на нек-ром самопорождающем
процессе, по отношению к к-рому худож. форма - рез-т.
Таковы лишь самые важные и характерные проявления
своеобразия мышления новоевроп. культуры. Сравнивая и
сопоставляя многообр. проявления общих черт новоевроп.
культурной модели в разл. областях зап. культуры, нельзя
не обратить внимания на некое принципиальное
противоречие, лежащее в самой ее сердцевине: отказавшись от
построения всей системы культуры на едином
содержательном принципе, новоевроп. сознание постулировало
автономию и самодостаточность каждого из типов культурной
деятельности, но обретая в себе внутр. основание, каждый
из них рано или поздно начинал претендовать на
всеобщность.
Т.о., вместо единой цельной картины мира новоевроп.
сознание создало множество совершенно разных, часто
трудно совместимых способов его осмысления, равно
претендующих на универсальность. Тем самым уже в
изначальной установке новоевроп. сознания было скрыто зерно
будущего конфликта. Раскрытием этого противоречия и
определилось дальнейшее развитие зап. культуры.
Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М, 1993; Бродель Ф.
Динамика капитализма. М., 1992; Вебер М. Протестантская этика и дух
капитализма//itefep M. Избр. произведения. М., 1990; Оссовская М.
Рыцарь и буржуа. M., 1987; Гвардини Р. Конец Нового времени // ВФ.
1990. № 4.
77. В. Резвых
НОВЫЕ ФОВИСТЫ, или новые дикие, - течение нем. пост-
модернизма в живописи. Дистанцируясь от концептуализма
и минимализма, Н.ф. возвращаются к фигуративности,
цвету, экспрессивности, спонтанным методам создания
произведений.
Н.ф. непосредственно апеллируют к фовизму, живописи
Матисса. Др. творч. источник — нем. экспрессионизм.
Третий - многообр. формы совр. субкультуры.
Движение новых диких возникло в кон. 70-х 20 в. в
Германии. Одной из его первых акций стала организация
выставки «Новый дух в живописи» (Лондон, 1981), объединившей
произведения молодых художников и их предшественников -
П.Пикассо, Ф.Бекона, Э.Уорнхолла, Д.Хокни. Целью
выставки была демонстрация нового взгляда на искусство
живописцев старшего поколения, в соответствии с постмодернист,
установкой на творч. освоение худож. наследия прошлого. Эту
линию продолжила выставка «Дух времени» (Берлин, 1982),
целью к-рой было освещение актуальных эстетич., теорет.
и психолог, проблем на материале живописи прошлого и
настоящего.
Сверхзадача Н.ф. — обновление худож. видения в духе
новой фигуративности, порой посредством эстетич. шока.
Г. Базелиц при экспонировании переворачивает свои
полотна ради дестабилизации привычного зрительского взгляда
на картину, выявления ее глубинной структуры. Используя
данные теории информации, А.Пенк создает авторские
знаки истор. развития человечества. Тематика картин А.Ки-
фера, Й.Иммендорфа, М.Луперца связана со спецификой
истор., полит, и культурной жизни Германии (роль мифов и
истории в нем. нац. сознании). Д.Куспита, Л.Кастелли,
Л.Саломе волнуют проблемы суверенности архаич. нарцис-
сического я, сексуальных меньшинств; они
экспериментируют с соотношением живописи и муз. ряда. В.Дан
прибегает к осознанному эклектизму, элементам кича, стремясь
к выработке неодномерного, стереоскопич. видения
живописи всех времен и народов.
Лит.: Après le classicisme. St.-Etienne, 1980; A New Spirit in
Painting. L., 1981 (cat.); Documenta 7: Kassel. Kassel, 1982; Groupes,
mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская

НООСФЕРА 87
НООСФЕРА (букв, «сфера разума», от греч. νους - разум и
σφαίρα - небесная сфера) - новое состояние биосферы,
наступающее на том этапе ее развития, когда решающим
фактором последнего становится умственная деятельность
человека.
Понятие «Я.» было введено в кон. 20-х гг. 20 в. франц.
палеонтологом, математиком и философом Э. Ле Руа ( 1870—
1954). Взяв за основу идеи Вернадского о значении биогео-
химич. процессов в развитии биосферы, Ле Руа развил в
своих работах осн. моменты эволюции биосферы в Я. Он
полагал, что оживление вещества и очеловечивание жизни -
закономерные этапы геолог, развития Земли и утверждал,
что дальнейшая эволюция человека связана с переходом к
эпохе, когда решающее значение приобретут мысль и дух.
Спустя десятилетие теория Я. получила развитие в
практически одновременно создаваемых работах Вернадского и
Тейяра де Шардена, к-рые вышли только после смерти
авторов. Наиболее полное воплощение теория Ле Руа нашла в
разработке Тейяра де Шардена, к-рый разделял не только
идею абиогенеза (оживления материи), но и идею, что
конечным пунктом развития Я. будет слияние с Богом.
Вернадский придерживался несколько иного мнения, полагая,
что природа косного и живого вещества различна и не
рассматривал Я. с т.зр. эсхатологии.
В основе теории Я. лежат представления Плотина об
эманации Единого в Ум и Душу, с последующей
трансформацией последних снова в Единое. Влияние Плотина на совр.
мировоззрение громадно. Фридмановская теория
происхождения Вселенной, к-рой в качестве рабочей гипотезы
придерживаются большинство совр. ученых, является
иллюстрацией представлений Плотина, обрамленной науч.
терминологией 20 в. Согласно Фридману, Вселенная возникает из
точки и стремительно расширяется, одновременно
порождая пространство и время. Но постоянное расширение вряд
ли возможно. Поэтому, согласно одной из гипотез, когда-
нибудь наступит предел расширения и Вселенная начнет
схлопываться, вновь превратится в точку и исчезнет,
подобно «черной дыре».
Плотин писал об истечении непознаваемого Единого,
создающего все сущее. Сначала создается мировой Ум,
представляющий собой совокупность множества идей. Ум
порождает мировую Душу, к-рая, одушевляя неживое вещество,
творит чувственный мир. Однако, достигнув опр. ступени
развития, существа чувственного мира начинают осознавать
собств. неполноту и стремиться к приобщению, а затем и
слиянию с Единым. Полное слияние с Единым,
осуществленное в космич. масштабе, в принципе аналогично схло-
пыванию Вселенной.
Эволюц. модель Ле Руа, Тейяра де Шардена и, отчасти,
Вернадского повторяет осн. положения неоплатонизма.
Возникновение Вселенной, появление и развитие жизни на
Земле описаны авторами теории Я. на уровне совр. науч.
знания, но принципиальная схема их концепции
соответствует принципам неоплатоников. Человек у Плотина
стремится выйти за пределы Души в сферу Разума, чтобы затем
приобщиться к Единому. У авторов теории Я. человек
также стремится перейти в сферу разума и раствориться в Боге
(Тейяр де Шарден) или, охватив науч. мыслью всю планету,
двигаться в направлении постижения Божественных
законов (Вернадский).
Идеи Плотина были восприняты Ле Руа, Вернадским и
Тейяром де Шарденом в бергсонианском духе. Влияние
Бергсона на создание теории Я. заключалось гл. обр. в
выдвинутом им положении о «творч. эволюции». По его мнению,
жизнь — такая же «вечная составляющая бытия, как материя
и энергия», а ее развитие связано с творч. порывом космич.
значения. В то же время, если Ле Руа и Тейяр де Шарден
развивали свои концепции в рамках католич. модернизма,
Вернадский опирался на круг науч. и религ. идей, выдвинутых рус.
космизмом. Теория «экстрема» — лучезарной духовной
личности в составе бессмертного человечества - А.П.Сухово-
Кобылина («Учение Всемира»), получившая ориг. развитие в
трудах Н.Ф.Федорова и материалистический панпсихизм
Циолковского были творчески переработаны Вернадским, к-рый
учел прозрения Флоренского, писавшего ему в 1929 о
существовании в биосфере «того, что можно было бы назвать пнев-
матосферой», т.е. «особой части вещества, вовлеченного в
круговорот культуры, или, точнее, круговорот духа».
Вернадский истолковал эту идею в свете собств. теории развития
биосферы Земли.
В концепциях Вернадского и Тейяра де Шардена
довольно много схожего. Оба ученых исходят из того, что
исходным пунктом в познании Вселенной является человек,
поскольку возникновение человека связано с гл. процессом
эволюции космич. вещества. На этом основании оба
выделяют время существования человека в особую геолог, эпоху.
Появление человека и Вернадский, и Тейяр де Шарден
связывают с сильнейшей концентрацией сознания, замыкания
его на самом себе, что приводит к возникновению
личностного начала, выделяющего человека из животного мира.
Затем процесс концентрации сознания переходит в
консолидацию личностных сознаний и движется в направлении
создания сверхличности. Когда все человечество
консолидируется в единую личность, создание Я. будет завершено.
Но эволюция пойдет дальше. С т.зр. Вернадского, Я. будет
эволюционировать, гл. обр., количественно, охватывая
новые слои нашей планеты и околоземного пространства. По
мнению Тейяра де Шардена, дальнейшее развитие Я.
приведет к качественным изменениям, заключающимся в
слиянии ноосферного человечества с Богом.
При существенном сходстве обеих теорий в них есть
множество различий: Вернадский, в отличие от Тейяра де -
Шардена, предпочитал говорить о возникновении и
развитии науч. знания, именно в нем видя осн. вектор эволюции
живого вещества.
По мнению Вернадского, появление на Земле массовой
жизни явилось отголоском повсеместно действующих
космич. сил. При этом живое вещество, составляя по объему и
весу сотую долю процента биосферы, стало в ней
геологически ведущей силой и определило все идущие в ней
процессы. Господствующее положение живого вещества стало
возможным благодаря его способности к самоорганизации,
усложнению и, наконец, возникновению мысли. С
появлением мысли живое вещество стало активнее перерабатывать
биосферу Земли. Но решающие изменения Лика Земли, как
считает Вернадский, произошли с зарождением науч.
мысли, когда воздействие на биосферу стало принимать
целенаправленный характер. Именно этот период, по мнению
ученого, является началом складывания Я. В наст, время Я.
охватывает большую часть Земли и этот процесс
продолжается. По мнению Вернадского, перед человеком сегодня
ставится вопрос о «перестройке биосферы в интересах
свободно мыслящего человечества как единого целого».
Включение в сферу разума всей планеты и околоземного про-

88 НОРМА
странства, использование этих слоев биосферы рац. образом
является сейчас насущной задачей. Изменения коснутся
также способа и формы мышления. Науч. мысль,
закономерно возникшая в рез-те эволюц. процесса возрастания и
концентрации сознания, будет развиваться в направлении
сверхсознания. В этом процессе реализуются возникшие еще до
палеолита представления людей о единстве человечества и
всеединстве мира, развитые впоследствии в мифолог,
системах многих народов.
Описывая наступающую эпоху разума на энергетич.
уровне, Вернадский указывает на эволюц. переход от геохи-
мич. процессов к биохимическим, и, наконец, к энергии
мысли. На опр. этапе своего развития биосфера,
перерабатываемая науч. мыслью человека, превращается в Я., область
человеч. культуры, тесно связанную с науч. знанием.
Порождение космич. сил, Я. лежит вне космич. просторов, где она
теряется как бесконечно малое, и вне области микромира,
где она отсутствует, как бесконечно большое. Одна из осн.
характеристик биосферы и, затем Я. — направленность на
консолидацию и усложнение. Поэтому организованность
живого вещества биосферы стремится к постоянному
возрастанию. Т.о., Вернадский воспринимает Я как негэнтро-
пийный фактор. Снижение скорости процесса энтропии
происходит за счет создания системы биосферы и перехода
ее во все более самоорганизующуюся систему Я. Именно Я.
придает космосу идею, смысл и цель.
В процессе перехода к Я большое значение будет иметь
Богосотворчество — движение человека навстречу Богу.
Сочувственно относясь к идеям буддизма, Вернадский
полагал, что метампсихоз путем постепенного возвышения отд.
личностей, а затем и целых поколений, приведет людей к
сверхчеловеч. состоянию.
В теории Тейяра де Шардена религ. компонента
выделена значительно четче и в сущности является определяющей:
исследование феномена человека с т.зр. космич. среды
неизбежно ведет к интерпретации, исходя из законов
механики. В таком случае возникновение человека представляется
«необъяснимой аномалией». Стремясь разрешить это
противоречие, Тейяр объявляет, что именно человек является
ключом к познанию Вселенной; проблему антропогенеза он
переносит в пространство Божественной Среды, в к-рой
космос является лишь ее частью, играя роль инструмента и
строительного материала. Мысль, зародившаяся в глубинах
органического мира, представляется ему «эмбриональной
стадией возрастания Духа на Земле». Отсюда следует, что
человечество, стремясь к постоянному приросту духовного,
оказывается на гл. оси эволюции Вселенной. Такой подход,
считает Тейяр, не покушаясь на выявленные естественно-
науч. законы, объясняет смысл существования и материи,
и человека.
Рассматривая постоянное «психич.» возрастание
состояния Земли, Тейяр делает вывод, что оно является «самым
общим из доступных нам выражений мировой эволюции». От
клеток (эмбрионального мыслящего покрова), опоясавших
земную поверхность, через человека, активизировавшего
мыслительные возможности вещества и реализовавшего
возможность самовоспроизводства мыслящего слоя, сфера
разума переходит в охватывающие всю планету «пласты
ноосферы». Этот «тангенциальный мегасинтез», эта
«суперкомбинация» ведут к рывку «радиальных сил по гл. оси эволюции». Ибо
большей сложности соответствует большее сознание.
Воздействие Божественной силы на исключит, способность наших
мыслящих душ к «сращиванию» - ведет к сильнейшему
сосредоточению сознания. Описываемая Тейяром
концентрация мышления в масштабе планеты тесно связана со
слиянием воедино человеч. духа, к-рое в рез-те дальнейшей
эволюции приведет к возникновению Духа Земли. Однако и это
еще не конец. След. шагом, помимо самоконцентрации Я,
является присоединение ее к др. мыслит, центру,
сверхинтеллектуальному, степень развития к-рого уже не нуждается в
материальном носителе и целиком относится к сфере Духа.
Т.о., вещество, постепенно увеличивая степень
организованности и самоконцентрации, эволюционирует в мысль, а
мысль, следуя этим же путем, неизбежно развивается в Дух.
Сначала это будет Дух Земли. Затем концентрированность и
соборность желаний всех элементов Духа Земли положит
начало Парусин (греч. παρουσία - пришествие), призыву к
Христу о движении навстречу. И тогда достигшее
совершенства сверхличностное сознание отделится от своей
материальной матрицы, «чтобы отныне иметь возможность всей
своей силой покоиться в Боге». Вселенная есть эволюция,
пишет Тейяр в работе «Как я верую», эволюция движется к
Духу, дух человека завершается в личном, а высшая личность
есть Всемирный Христос. Т.о., тейяровская концепция Я
базируется на восходящей к Плотину и Проклу концепции
христ. пантеизма, предполагающего внутр. сосредоточение
Вселенной посредством «организуемого усложнения» и
присоединение ее одухотворенной части к Богу.
Геолог, и биохимич. подход Вернадского и теолог, и
палеонтолог, подход Тейяра де Шардена привели их к схожей
во многом концепции Я Она основывается на учении об
эволюции космич. вещества Вселенной от косного состояния
материи к его высшей форме, когда материальная природа
вещества становится все менее значимым фактором и
первостепенное значение приобретает трансформация вещества в
мысль и далее (у Тейяра) в Дух.
Лит.: Вернадский В.И. Филос. мысли натуралиста. М., 1988; Он же.
Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987;
Биосфера и ноосфера. М., 1989; Он же. Научная мысль как планетное
явление. M., 1991; Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избр. труды.
Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993; Тейяр
де Шарден Я. Феномен человека. М., 1987; Он же. Божественная
Среда. М, 1994; Le Roy E. L'exigence idéaliste et le fait de révolution. P., 1927.
А.В.Шабага
НОРМА (лат. norma) - правило (образец, стандарт, модель)
поведения, выступающее в качестве императива
актуального человеч. поведения и реализующееся в нем. «Я» -
наиболее употребительный термин для объяснения человеч.
поведения в социологии. Родственные понятия: «условность»,
«этикет», «закон», «обычай», «нрав», «привычка» и т.д.
Общепринятого определения Я. нет. В совр. социальной науке
используются гл. обр. два понимания Я: «идеальная норма»
(идеал желаемого поведения в той или иной группе,
общности, ситуации) и «статистическая норма»). Статистический
подход к Я восходит кДюркгеиму, считавшему объективным
признаком (критерием) Я. степень всеобщности, или
распространенности, данного явления для об-в опр. типа на опр.
этапе их развития. Так, он считал опр. уровень преступности
нормальным для совр. об-в. Проблема типологии Я
остается открытой, хотя были предложены многочисл.
классификации (Уильяме, Р.Моррис, Дж.Гиббс и др.). Вся деятельность
человека регулируется Я: существуют Я восприятия,
чувствования, мышления, логического суждения, оценки, экс-

НОРМА И ПАТОЛОГИЯ 89
прессивного самовыражения (жестикуляция, мимика,
манеры поведения), моторного поведения (движения, походка и
тд.)> коммуникации, инструментальной деятельности,
удовлетворения естеств. потребностей и т.д. Проблема
происхождения социокультурных Н. решалась по-разному.
Функционалисты (Дюркгейм, Парсонс, Уильяме) рассматривали Я. как
выражение существующего в социальной системе
консенсуса относительно того, каким должно быть поведение. В
«теориях конфликта» (Маркс и др.) Я., или законы,
рассматривались как выражение воли господствующей социальной
группы (класса, страты), закрепляющее сложившиеся отношения
господства и подчинения. В целом признается, что Я.
возникают гл. обр. вследствие устойчиво повторяющихся проблем
человеч. взаимодействия как относительно стабильное и
оптимальное средство их решения. Нек-рые Я.
формулируются и письменно закрепляются в религ., правовых, моральных
кодексах, уставах организаций и т.п.; однако многие Я. с
трудом поддаются определению, осознанию и фиксации — это гл.
обр. Я. повседневного (будничного, рутинного) поведения,
существующие в форме многочисл. нерефлексируемых
«привычек» «фоновых ожиданий», в терминологии Г.Гарфинкеля,
практическая реализация к-рых обеспечивает
«правильность», или «уместность» поведения для той ситуации, в к-рой
оно происходит. Социальные Я. могут рационально
обосновываться (напр., в терминах «естественного права», прав
человека и т.д.), но чаще не подкрепляются рац.
обоснованиями и существуют как самоочевидные, само собой
разумеющиеся, а иногда и невербализируемые правила, принимаемые
на веру. Я. могут быть разделены на предписывающие и
запрещающие. Запрещающие Я, как правило, явно
обнаруживаются, письменно артикулируются в религ. заповедях,
уголовных кодексах и т.п. (табу инцеста, убийства,
каннибализма и т.д.); их нарушение обычно встречает наиболее
интенсивную негативную реакцию среди членов об-ва.
Соблюдение социальных Я поддерживается санкциями со стороны
др. членов об-ва (или группы) или социальных ин-тов:
поведение, соответствующее Я, встречает одобрение;
ненормативное (отклоняющееся, или девиантное) поведение
вызывает негативные санкции разл. рода и разл. степени
интенсивности (осмеяние, изоляция, бойкот, тюремное
заключение, казнь и т.д.). Функционирование нормативной
системы, связанное с применением позитивных и
негативных санкций, обеспечивает социальный контроль в об-ве.
Чем более социальные Я согласуются друг с другом, тем
стабильнее и крепче нормативная система, и тем эффективнее
социальный контроль. Исследования нормативного
(социального) контроля в социологии имеют давнюю историю
(Самнер, Дюркгейм, М.Вебер, Парсонс). Осуществление
нормативного контроля поведения на микроуровне, во
взаимодействиях повседневной жизни исследовано в теориях
взаимодействия (Дж.Г.Мид, Р.Парк, Э.Гоффман, Г.Гарфинкель и
др.). Усвоение социальных норм происходит во
взаимосвязанных процессах социализации, «принятия ролей»,
идентификации с другими и т.п. «Интернализация» норм в
деятельности, проявляющаяся в том, что Я. становятся частью совести
(«идеал Я»), или «Я-концепция»), исследована Дж.Мидом,
Ж.Пиаже, Выготским. Часть Я «интернализуются» до такой
степени, что входят в структуру привычек индивида и не
требуют для своего соблюдения внеш. контроля и принуждения;
Другие (напр., многие правовые К) поддерживаются гл. обр.
внеш. принуждением, через систему наказаний (Парсонс,
Р.Моррис, Р.Ромметвейт). Эффективная передача
социокультурных норм от поколения к поколению обеспечивает
стабильность об-ва. Однако Я. подразумевает опр. возможность
отклонения; эта возможность обеспечивает изменения в
нормативной системе. Быстрые изменения в об-ве могут вызвать
значит, рассогласования в нормативных системах,
проявляющиеся в явлениях аномии (Дюркгейм, Мертон), эскапизма,
в росте преступности, количества самоубийств и психич.
нарушений, а также в появлении новых неформальных групп,
неофиц. структур, субкультур, где утверждаются
альтернативные нормативные системы (Р.Парк, Фромм, Маркузе,
Э.Тирикьян). Устойчивые и взаимосогласованные
нормативные системы характерны гл. обр. для традиционных об-в с
жесткой социальной структурой и низкой социальной
мобильностью («холодные культуры», по Леви-Строссу); в этих
об-вах высок уровень консенсуса в отношении норм
поведения, редки непредсказуемые ситуации, и индивидуальное
поведение отличается высокой степенью конформности и
предсказуемости. Для совр. индустр. об-в с высоким
уровнем социальной стратификации и мобильности («горячие»
культуры») характерны низкая степень конформности
поведения и плюралистические нормативные системы: в разл.
общностях (от малых групп до крупных религ, культурных,
социальных, этнич. общностей) могут быть приняты разные
Я, и человек имеет опр. возможность выбора для себя той
«ниши», где он мог бы чествовать себя более комфортно.
Однако перевод из одной нормативной системы в другую,
особенно связанный с резким изменением этнокультурной
среды, может вызывать процесс маргинализации индивида,
формировать «маргинальную личность», когда индивид
становится «чужеродным элементом» и для той общности, к-рую
он покинул, и для той, к к-рой попытался присоединиться
(Р.Парк, Э.Стоунквист).
Лит.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод
социологии. М., 1991; Morris R. A Typology of Norms // Amer. Sociol.
Review. V. 21. 1956; Rommetveit R. Social Norms and Roles. Oslo, 1955;
SherifM. The Psychology of Social Norms. N.Y., 1965.
В.Г.Николаев
НОРМА И ПАТОЛОГИЯ - соотносительные понятия, в
самом общем виде характеризующие физич. или психич.
состояние человека и широко используемые в медицине,
психологии, теории худож. творчества и в др. гуманит.
науках. Лат. norma означ. начало, правило, образец,
предписание, мерило. Патология (от. греч. πάθος - страдание и
λόγος — понятие, учение) - мед. наука о болезненных
процессах и отклонениях от нормы в организме; в широком
смысле означает любое отклонение от нормы.
В культурно-истор. традиции установилась нац.
специфика представлений о И. и П. Европ. парадигма выражена у
Шопенгауэра'. «Мы должны избегать всякого излишества и
расстройства, всяких бурных и неприятных душевных
волнений». Европеец ЦЛомброзо в представление о норме
включал такие понятия, как хороший аппетит и терпеливость, а
нормальный человек для него - это «порядочный работник,
эгоист, рутинер». Рус. мыслитель Д.Овсянико-Куликовский
видит в этом черты обывательской природы: «Главным
препятствием, задерживающим наступление лучшего будущего,
является нормальный человек, который не хорош и не дурен,
не добр и не зол, не умен и не глуп, не вырождается и не
совершенствуется, не опускается ниже нормы, но и не
способен хоть чуточку подняться выше ее», - пишет он. Т.о.,
явления, к-рые в европ. традиции имеют положит, смысл, в рус.

90 НОРМА И ПАТОЛОГИЯ
традиции обретают отрицат. коннотации. Норма в России
если не отрицается, то по крайней мере критикуется, в то
время как в Европе она признается принципом жизни.
«Норма мне неизвестна, как неизвестна никому из нас», -
заметил Чехов в связи с вопросом о возможности в лит-ре «убить
сразу двух зайцев: правдиво нарисовать жизнь и кстати
показать, насколько эта жизнь уклоняется от нормы». Особенно
резкая критика в России адресовалась нем. представлению о
норме. «У немцев, - писал В.Розанов, - почти все хорошие.
Только они... неинтересно хорошие».
В отношении патологии широкое распространение
имеет взгляд, что ее инвариантом или проявлением является ху-
дож. творчество; значительно менее популярен подход к
творчеству как к альтернативе неврозу. Опр. традиция в
рассмотрении проявлений невроза или даже помешательства
установилась в работах таких исследователей, как Моро де
Тур, Ц.Ломброзо, М.Нордау. Ломброзо следовал Паскалю,
к-рый «постоянно говорил, что величайшая гениальность
граничит с полнейшим сумасшествием, и впоследствии доказал
это на собственном примере». При всей категоричности
такого подхода, Ломброзо предположил достаточно тонкое
сопоставление-мотивировку, говоря о физиолог, отличии
талантливого человека от обыкновенного (см.: Талант).
Болезненность творчества, как и воплощение болезни или
изживание ее посредством творчества, в 20 в. становятся
темой, особо значимой как для самих творцов (в т.ч.
действительно больных), так и для ученых. В 30-х 20 в. Α.Αρτο
обратил внимание на возможные «аналогии между зачумленным,
с воплями бегущим вслед за своими воображаемыми
фантазиями, и актером, преследующим свою чувственность». Сам
факт худож. творчества выглядит у Αρτο инвариантом физич.
и душевной болезни. Позднее, на рубеже 1940-1950-х, Юнг
справедливо указывал на «искушение» рассматривать
феномен гворч. одаренности «под утлом зрения патологии» и
объяснять его проявления как способ ее «компенсации и
маскировки». Тогда же Маритен заявил, что творец не раскрывает
в произведении самого себя и мир, но «извергает» в
произведение «собственные комплексы и собственные яды,
устраивая себе за счет произведения некий курс психиатрического
лечения».
Постепенно в качестве пограничного состояния между
Н. и П. стал пониматься невроз как состояние,
предшествующее поляризации личностных проявлений. Так, Фрейд,
анализируя тип личности, враждебной действительности,
утверждал, что она имеет вполне благополучную в психолог,
отношении перспективу, ибо, обладая худож. или иными
дарованиями, может выражать свои фантазии в творениях, в т.ч.
и художественных, избегая этим невроза и возвращаясь
таким «обходным» путем к действительности. Ученый называл
три пути, открывающиеся перед личностью в состоянии
дискомфорта, в зависимости от того, как свойства личности
соотносятся между собою и с противостоящими ей событиями.
Его вывод состоит в том, что борьба может привести
человека «к здоровью, к неврозу или к компенсирующему высшему
творчеству». Характерно, что лишь в редких случаях (что
демонстрируют исследования культуролог, плана, проделанные
Вяч.Вс.Ивановым) гуманит. проблематика учитывает данную
идею Фрейда, — когда речь идет о возможностях педагогики
в той или иной, в т.ч. и худож., обл. опираться на психолог,
феномены, сочетающие болезнь и компенсирующее
творчество. Однако Фрейд тонко, но определенно отграничивал
творчество как от патологии, так и от нормы.
Впоследствии Фромм едва ли не поставил знак
равенства между неврозом как патологическим состоянием и
нормальным развитием личности, поскольку сущность и того
и другого «составляет борьба за свободу и независимость».
Фромм предложил понимать невроз как проявление
личностной активности в виде попытки (хотя и неудачной)
преодоления разлада между внутр. несвободой и стремлением
к свободе. Между тем, именно этот конфликт, непрестанно
преодолеваемый, лежит в основе многих актов творчества.
Вывод Фромма позволил, однако, не только провести
аналогию между неврозом и творчеством, но и разграничить их,
ибо т.о. было подчеркнуто отличие рац. деятельности, с
характерными для нее мотивационными установками, от
невротического состояния. Естественно, что в общем своем
виде творч. мотивация (самореализация, получение
наслаждения) противостоит невротическим процессам, правда, в
том случае, когда цель достигнута.
Культурный смысл проблемы соотношения Н. и П.
определяется уже в древности. Греч, мифология содержит
сведения о менадах («безумствующих») — спутницах Диониса,
к-рые толпой, со спутанными волосами, подпоясанные
задушенными змеями, мчались вслед за своим божеством, пили
кровь растерзанных ими в экстазе диких животных и
сокрушали все на своем пути; при этом их дикие оргии считаются
одним из источников рождения театр, искусства. Экстаз был
распространенным явлением религ. культуры, а юродивый стал
важной составляющей рус. культурной традиции. Согласно
толкованию Даля, этот «безумный, божевольный дурачок»
является «божьим человеком», в «бессознательных поступках»
к-рого люди находили «глубокий смысл, даже предчувствие
или предвиденье». Если в эпоху Возрождения норма, в т.ч.
физическая (прекрасное тело с идеальными пропорциями),
воспринималась как развитие антич. представлений об
идеале, то в эпоху классицизма патология, отрицалась как
сколько-нибудь возможный объект культуры; если в эпоху
Просвещения патология рассматривалась как антипод культуры, то
в романтической культуре тесное сочетание Н. и П.
становится основой контраста как эстетич. принципа самого
романтического метода. На протяжении 19 и 20 вв. патология
утверждается не только как объект отражения, но и как черта,
характеризующая самих творцов (безумие, глухота, деформация
тела и т.п. — Гойя, Ван-Гог, Бетховен, Тулуз-Лотрек и др.).
Науч. традиция исследования проблемы Н. и П.
развивается психиатрами в разных странах. Предметом изучения
является худож. творчество душевнобольных
(«психопатологическое творчество», «психотик арт», «аутсайдер арт»,
«арт брют») и процедуры, именуемые «арт-терапией» (см.
издаваемый Арт-терапевтической ассоциацией
Санкт-Петербурга журнал «Исцеляющее искусство»); психиатры
выступают также инициаторами коллекционирования и экс-
позиционирования живописи душевнобольных (Германия,
Франция, Швейцария, Россия).
Лит.: Психология личности: Тексты. М., 1982; Психология
эмоций: Тексты. М., 1984; Современная зарубежная психология: Тексты.
М., 1984; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989;
Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892; То же. М., 1990;
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Арто А. Театр и его двойник.
М., 1993; Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993;
Психоанализ и культура: Избр. труды К.Хорни и Э.Фромма. М., 1995;
Юнг KS. Проблемы души нашего времени. М., 1996.
Т.С.Злотникова

«НЫО ЭЙДЖ» 91
НУМИНОЗНОСТЬ (от лат, numen - знак, повеление, воля
богов) - понятие, характеризующее важнейшую сторону ре-
лиг, опыта, связанного с интенсивным переживанием
таинственного и устрашающего божеств, присутствия. В науч.
оборот это понятие было введено нем. теологом и историком
религии Р.Отто, к-рый воспользовался лат. словом «нумен».
Нуменом древние римляне называли могущественную
божественную силу, властно распоряжавшуюся человеч. судьбой.
По определению Отто, «Святое», «Божество» предстают в
религ. опыте как «нуминозное», будучи явлены в образе
«совершенно Иного» по отношению ко всем представлениям
эмпирич. опыта. Восприятие «совершенно Иного» придает
содержанию религ. опыта неповторимое своеобразие
откровения тайны устрашающей (mysterium tremendum - лат.) и
одновременно очаровывающей (mysterium fascinans — лат.).
Поэтому типичным нуминозным эмоц. откликом на
«встречу со Святым» оказывается сочетание «страха и трепета» с
«восхищением и восторгом». Эта сложная гармония из
сферы религ. опыта переходит в др. области религ. культуры,
становясь ее сокровенным началом.
В культурологии понятие «Я.» применяется для
обозначения специфических проявлений религ. духовности и
особенностей религ. худож. творчества.
Jlum.iByùeJl. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965; Иванов Вяч.
Ив. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Шелер М. Положение
человека в Космосе// Проблема человека в зап. философии. М., 1988;
Элиаде М. Священное и мирское. М, 1994; Юнг К.Г. Архетип и
символ. М., 1991 ; DumézilG. La Religion romaine archaïque. P., 1966; Otto R.
Das Heilige. Gotha, 1926.
А.П.Забияко
«НЬЮ ЭЙДЖ» (New Age), «Новый век» - массовое
авангардистское социальное движение, интенсивно
развивавшееся на протяжении 80—90-х гг. 20 в. в большинстве развитых
стран Запада, претендующее — при наличии разветвленных
проекций в сферы науки, религ. опыта, массовой культуры -
на создание нового глобального мировоззрения,
пришедшего на смену дискредитировавшим себя леворадикальным
концепциям. Бурное развитие «Н.Э.» как фил ос. концепции,
идеолог, постулата массового социального движения при
всей многомерности этого явления сделало актуальным
вопрос о его культурном содержании, смысле и значении для
совр. Запада и человечества в целом. Причудливое
сочетание в рамках движения авангардизма в науке; неоязычества
как интегральной идеологии, консолидирующей идейные
постулаты глубинной экологии, радикального феминизма и
пацифизма; массовизации усилиями трансперсональной
психологии теории и практики психотехн. тренинга (в осн.
на базе вост. эзотерической традиции) само по себе -
многозначит, факт культуры.
Для «Н.Э.» как стиля мировосприятия характерна
гуманист, интенция преодоления любых (нац., религ.,
культурных, полит, и даже биолог) ограничений человеч. природы,
выявление новых эволюц. возможностей человека как вида
в перспективе радикальной трансформации индивида и об-
ва. Присущее ему при этом противоречивое сочетание
гуманист, фразеологии и научно-экспериментального
подхода к изучению психич. явлений с оккультным учением о
человеке придает данному явлению непривычные для зап.
менталитета очертания, не позволяет воспринимать его как
очередную хилиастическую метафору (еще один «новый
век»), актуализировавшуюся на пороге 3 тысячелетия.
Конкретизировать суть концептуального сдвига, состоящего в
переходе от привычного homo sapiens (человека разумного)
к грядущему homo novus (человеку новому) как символам -
моделям устроения смыслового и социального
пространства (согласно классич. формуле: «человек — мера всех
вещей») - позволяет их противопоставление, представленное
одним из апологетов «Н.Э.» (скрывшимся под псевд. Ятри -
санскр. «Странник») в виде целой серии дихотомий.
Приведем его в сокращенном виде:
Homo sapiens
дуализм и фрагментарность
мировосприятия;
доминирование левого,

интеллектуально-аналитического полушария мозга;
господство ложной личности
как суррогата индивидуальности;
опора при восприятии мира
на обычные пять чувств;
рационалистическая и
механистическая картина мира;
науч. материализм как
преобладающее мировоззрение;
религия с догматизированным
учением и формализованным
ритуалом;
установка на прошедшее
и будущее в попытке
конструировать реальность;
ин-т гос-ва; приоритет нац.
суверенитетов как норма
междунар. жизни;
система партий как
инструмент полит, жизни;
семья как базовая
структура об-ва;
санкционированные об-вом
этические нормы;
поляризация труда и отдыха,
акцент на этике труда;
бесконтрольная урбанизация;
деперсонализация
окружающей среды;
войны, геноцид,
рост преступности;
хищническая эксплуатация
природы, разрушение -
окружающей среды;
идеология патриархата;
все виды дискриминации
женщины;
дух соперничества; погоня
за престижем и достатком.
Homo novus
целостное холистическое мирки
восприятие;
сбалансированная работа обоих
полушарий (левого,
рационалистического, и правого, связанного
с интуицией и творчеством);
развитие подлинной человеч.
индивидуальности;
восприятие мира с помощью не
только обычных пяти чувств, но
также и паранормальных тонких
чувств;
картина мира, осн. на духовности
и интуиции;
мистицизм и сциентизм
дополняют друг друга в трактовке мира;
основанное на личном опыте
переживание трансцендентного;
адекватное восприятие реальности
в «здесь» и «теперь»;
отсутствие гос-в и нац. границ;
отсутствие изолированных групп
интересов;
основанные на самообеспечении
общины;
индивидуальный для каждого
кодекс моральных норм;
взаимопроникновение
поведенческих установок на труд и отдых;
субурбанизация, смешение
городского и сельского укладов жизни;
благоговение перед жизнью;
поведение, осн. на эколог,
ответственности;
союз полов при сохранении
равноправия и уникальности каждого из
них;
установка на самодостаточность,
благожелательность, дружелюбие
как естеств. норма
взаимоотношения людей.
Помимо содержательной стороны перечень этот
(отличный от многих подобных лишь полнотой и последователь-

92 «НЬЮЭЙДЖ»
ностью) наглядно демонстрирует сферу интересов «Н.Э.»
как противоречивой смеси науки, религии и оккультизма;
имевшей широкое хождение в леворадикальных кругах в
80—90-е пацифистской, экологической, феминистской и
прочей проблематики, нанизанной на антрополог, стержень
и — что важно - приведенной к новому синтезу.
Ключевое понятие «Н.Э.» — «революция сознания» как
лозунг, девиз, социальная и культурная программа. Об
этом — при всем многообразии трактовок данного явления —
пишут М.Фергюссон, П.Рассел, М.Гарднер, И.Дилингер. В
океане явлений, сопряженных с массовизацией
нетрадиционной религиозности, «Н.Э.» прочерчивает курс, далекий
как от крайностей авторитарных экстремистских культов,
ужаснувших Запад в 70-е гг., так и от спонтанной
психоделической «парарелигии» хиппи с ее эстетизированными
коллективными таинствами. Для него характерна установка не
на отказ от личности, делающейся «роботом Бога» (т.е., как
правило, орудием харизматического религ. лидера), а на ее
видоизменение с помощью той или иной стратегии
саморазвития для достижения больших степеней «здоровья» и
«просветления», причем религиозность отождествляется с
культивированием особых состояний сознания, возникающих
вследствие специфического психофизич. тренинга. Отсюда
неоднократно отмечавшиеся исследователями
терапевтический уклон «Н.Э.», присущие ему гедонистическая окраска,
эклектизм и произвольность в заимствовании и
аранжировке разл. элементов мистич. учений. Как указывает Р.Бэзил,
«Н.Э.» стремится объединить «медитацию, позитивное
мышление, лечение верой, рольфинг, реформирование
диеты, заботу о сохранении окружающей среды, мистицизм,
йогу, водолечение, акупунктуру, благовония, астрологию,
психологию Юнга, теорию биополя, экстрасенсорное
восприятие, спиритизм, вегетарианство, садоводство с
применением органики, теорию эволюции, сексуальную терапию
Райха, древние мифологии, архаические природные культы,
суфизм, франкмасонство, каббалистическое учение,
хиропрактику, лечение травами, гипноз» и бесконечное множество
любых иных техник, направленных на
экспериментирование со стилями жизни, подъем сознания, гармонизацию
межличностных контактов. Не случайно поэтому многие
критически настроенные по отношению к «Н.Э.»
исследователи (напр. Лэш) усматривают в нем не столько
«революцию духа», призванную радикально обновить зап. об-во,
сколько очередную модификацию зап. образа жизни, где
прогрессирующая диверсификация жизненных стилей
мотивирована в конечном счете логикой развития рынка
товаров, удобств и услуг.
Но было бы неоправданной примитивизацией пытаться
свести к очередной гримасе об-ва потребления столь
многомерное, перспективное и многозначит, явление, как «Н.Э.»
Со значит, долей упрощения в нем можно выявить след.
пересекающие друг друга слои: 1. Формирование новой науч.
парадигмы, осн. на целостном динамическом (а точнее — на
холистическом и голографическом) видении мира, более
близкой к религиозно-мистич. картине мира, нежели к
традиционному науч. мировоззрению (проникнутому
механистическим редукционизмом, абсолютизирующему
линейную причинно-следственную связь явлений), с
последующей ее идейно-идеолог. концептуализацией в науч. и
околонауч. среде; 2. Создание нового учения о человеке в
теорет. плане в рамках т.н. «трансперсональной психологии»,
выдвинувшей задачу описания и исследования уникальных
психич. состояний (религ. опыта, экстрасенсорного
восприятия, состояния после клинической смерти и пр.), и
практически развернутого при посредстве разветвленной сети
разнообр. семинаров, курсов и лекций, предлагаемых разл.
«центрами роста», ин-тами, свободно практикующими
врачами и психологами, и направленных на трансформацию
состояния сознания индивидуума (это движение,
влиятельное по культурным последствиям и финансовому
потенциалу, известно с сер. 70-х как «движение за развитие
человеческих возможностей»); 3. Проецирование ценностных
ориентации «Н.Э.» в такие социальные сферы, как образование,
медицина, охрана окружающей среды, этика, экономика и
политика с последующим формированием в них новых
концептуальных парадигм, развертыванием альтернативной
институциональной базы, образованием новых
координационных внутри- и межпроф. организаций; 4. Многообр.
проявление «Н.Э.» в сфере массовой культуры: популяризация
грядущего «миллениума света и любви» (по выражению
М.Фергюсон, кн. к-рой «Заговор Водолея» именуется
критиками «библией Нью эйджа») в стилистике шаблонного
оккультизма целой армией медиумов, «контактеров»,
ясновидящих, предсказателей, магов и астрологов;
фактическое формирование совр. мифологии, массового
эрзац-мировоззрения, существенными компонентами к-рого
становятся вера в перевоплощение человеч. существ (вплоть до
возможности вспомнить предшествовавшую жизнь),
готовность принять за реальность контакты с внеземными
цивилизациями и параллельными мирами, признание
разнообр. проявлений экстрасенсорного восприятия,
применение в повседневной жизни всевозможных гадательных
практик, психолечения (популярная в кругах «Н.Э.»
практика психосоматического регулирования сознания индивида
путем непосредств. энергетического воздействия — через
чтение мантр, молитв, проведение спец. ритуалов и пр.).
Следует отметить, что для интеллектуальных лидеров,
идеологов «Н.Э.», характерно постоянное стремление
отмежеваться от наиболее вульгарных его проявлений
наподобие откровений таких всенац. «экспертов по духовности»,
как бывшая кинозвезда Ширли Мак-Лейн, оккультистка со
стажем, или медиум Дж.Э.Найт, вдохновляемая «Рамтхой —
развоплощенным духом воина времен Атлантиды». Так,
напр., Д.Шпенглер, в прошлом один из основателей
знаменитой коммуны в Финдхорне (Шотландия), призывает
считать «Н.Э.» «метафорой выражения преобразующегося,
творческого духа», соотнося его не с неоязычеством, вост.
религиями, оккультизмом, смотрением в кристалл,
перевоплощениями, но с восстановлением экологии, борьбой за
мир, планетаризацией сознания, поисками социальной
справедливости. Эта забота о сохранении подлинности
импульса «Н.Э.» — характерное проявление элитарного
самосознания, укорененного в леворадикальном мировоззрении
70—80-х, в действительности лишь один из пластов этого,
достаточно внутренне противоречивого движения,
именуемого, напр., Карлом Рашке, проф. Денвер, ун-та, «самой
мощной социальной силой в настоящее время в США».
Ориентируясь на более целостное представление о «Н.Э.», Тед
Шульц, в недавнем прошлом сам активный участник этого
движения, дает ему след. определение: будучи «частично
изобретением «масс-медиа», частично наследием хиппи,
частично подлинным открытием искренне ищущих,
«Н.Э.» — это слабо очерченная амальгама экзотических
верований, охватывающих различные религии, космоло-

«НЬЮ ЭЙДЖ» 93
гии, нравственную философию, духовные учения..,
оздоровительные практики, системы саморазвития, а также
теории, обосновывающие право на существование
экстрасенсорного и паранормального опыта». «Н.Э.» как идея,
способ жизни, способ мышления, по свидетельству
«Лос-Анджелес тайме» (от 17 марта 1987), широким фронтом
шествует по стране, захватывая бизнес, образование, искусство,
Мэдисон-авеню и даже политику.
Гордон Мелтон оценивает число сторонников «Н.Э.» в
США в несколько сотен тысяч индивидуумов (в стране с
населением в 250 млн. чел.), отмечая при этом, что цифра
эта может быть многократно увеличена за счет огр. массы
людей, поддерживающих отд. идеи движения (напр., в
сфере трансформации личности, в экологии, борьбе за мир,
поиске новых моделей сотрудничества), пользующихся
услугами тех или иных организаций, образующих его
институциональную сеть (наподобие альтернативных мед.
центров, магазинов натуральных продуктов, медитационных
центров и пр. не включает в систему «Н.Э.» такие
влиятельные синкретические религиозно-терапевтические
организации, как «Echankar», «Est» (Erhard Seminars Training), «Silva
Mind Control», число приверженцев к-рых исчисляется
миллионами. К примеру, лишь за один год через систему курсов
«Silva Mind Control» проходит свыше 2 млн. чел. Согласно
сенсационному материалу, опубл. журналом «Newsweeks»,
1987 (4 мая), ежегодно в США на финансирование программ
в сфере саморазвития тратится свыше 4 млрд. долл., причем
особую активность в этом проявляют такие промышленные
гиганты, как «Дженерал фудз», «Полароид», «Проктер энд
Гэмбл», «Форд Мотор компани» и пр. При условии крайней
идейно-теорет. пестроты и организационной аморфности
«Н.Э.» важнейшую роль в их консолидации играет
проведение региональных и общенац. фестивалей (наиболее
популярны ежегодные «Конференция человеческого единства»
и «Whole Life Expo» в США, а также «Фестиваль Ума - Тела -
Духа» в Лондоне); образование собств. системы СМИ:
создание координационных информационных центров (напр.,
«Nucleus» в Лондоне с банком данных о более чем 6 тыс.
групп «Н.Э.» в Великобритании; «Open Network» в Денвере,
в США), издательств, специализированных
информационных агентств (напр., «Центр исследования будущего» с
обществ, библиотекой лит-ры по альтернативным жизненным
стилям; «Здоровье для Нового века» в Лондоне,
предоставление информации по разл. формам альтернативного мед.
лечения; «New Dimensions Foundation» со специализацией
по подготовке радиопрограмм и пр.); выпуск периодических
журналов и газет; информационных бюллетеней,
публикуемых ин-тами и исследовательскими центрами, коммунами
(См.: «One Earth Image», издаваемый коммуной в Финдхор-
не, Шотландия); духовными организациями.
Возникновение многослойного, столь многообразного
по идейным, социальным, личностным проявлениям, но
вполне целостного по концептуальному стилю движения,
как «Н.Э.», не могло не привлечь внимания широкой
общественности на Западе, вплоть до деловых кругов. Так, напр.,
по свидетельству Р.Линдсея, еще летом 1986 в Нью-Мехико
собрались представители крупнейших корпораций, с тем
чтобы обсудить, каким образом рост альтернативного
мышления «Н.Э.» — интерес к вост. религиям, эзотерике,
парапсихологии и, шире, паранауке — мог бы помочь им
завоевать мировой рынок. Лидеры бизнеса пришли к единому
мнению, что в лице «Н.Э.» человечество столкнулось с
«выдающимся интеллектуальным импульсом, столь же
значительным, как Ренессанс», по своим последствиям.
Усматривая в «Н.Э.» новую версию характерной для зап. менталитета
глобальной утопии, структурное подобие эллинистического
Рима, когда экспансия вост. культов и экзотической
религиозности была не в силах скрыть крах личности и об-ва,
знаки «последних времен», предшествующих воцарению
Антихриста, наиболее проницательные критики неизбежно
задаются вопросом, каков источник этой столь значит,
идейной и социальной силы, каковы ее мировоззренч. и
общественно-культурные предпосылки?
Отвечая на этот вопрос, Дж.Уэбб, историк
современности и крупнейший знаток оккультного подполья в его
воздействии на социальную, полит, и культурную жизнь, видит
в «Н.Э.» очередной мощный выход на поверхность древней
гностической парадигмы с присущими ей мифом о
непорочности, божественности природы человека,
апокалиптическим видением современности, анархической трактовке
свободы. Чертами светской гностической духовности,
сочетающей естеств. образ жизни, антииндустриализм,
вегетарианство, охрану окружающей среды, органические
коммуны и духовную эволюцию, отмечены, по Уэббу,
контркультура 60-х, молодежное движение 70-х и частично «новые
левые». В отличие от Дж.Уэбба, видящего в «Н.Э.»
легализацию «диониссийского подполья» 60-х, новый парафраз
радикального иллюминатства, Гордон Мелтон видит истоки
этого движения в традициях амер. мистицизма, соотнося его
со спиритизмом, «христианской наукой», воззрениями
традиционалистов (Эмерсон, Торо), теософской доктриной. По
наблюдению Мелтона, оккультно-метафизич. традиция,
набиравшая силу на протяжении всего 20 в., впервые
смогла в нач. 80-х преодолеть маргинальный статус, сделав
«видение Нового века» достоянием значит, масс людей,
снабдив древние учения (о карме, о богоподобии человека, о
связи макрокосма и микрокосма) новой социальной и психолог,
реальностью.
Дефицит адекватного осмысления «Н.Э. » проявляется не
только в эмпиризме, попытке сведения его проблематики к
уровню явлений, потоку разрозненных фактов, событий,
лиц, но и в предвзято-схоластическом подходе к нему
(характерном, напр., для большинства теологов), когда
движение трактуется как «восточная, пантеистическая,
релятивистская, аморальная, психологически опасная альтернатива
христианства», как троянский конь с Востока,
стремящийся подорвать самые основы зап. цивилизации.
Непродуктивность данного подхода кроется в том, что в рамках
фундаменталистской догматической системы «Н.Э.»
характеризуется не как то, что он есть, а как то, что он не есть. «Н.Э.»
содержит не столько антихрист., сколько ахристианские
тенденции, но это не исключает того, что, будучи в конечном
счете детищем прокламированной Просвещением
идеологии атеистического гуманизма (предполагающей в силу
автономности индивида его свободу выбирать и добро, и зло),
он в такой же мере — продукт дехристианизации Запада, как
и пронизанный конформизмом церковный истеблишмент,
где догматы, утратив сакральное знание, дегенерировали в
некое подобие морально-правового кодекса.
Вместе с тем, выходя за рамки шаблонных определений-
обвинений «Н.Э.» (за космологичность в противовес персо-
ноцентричности христианства; за трактовку Бога как
безличной силы, а не как Троицы, и пр.), теолог, мысль может
быть весьма продуктивной в истолковании тех нетрадици-

94 «НЬЮ ЭЙДЖ»
онных пневматологии и сотериологии, на к-рых зиждется
представление о реальности входящих в состав движения
массовых синкретических религиозно-терапевтических
организаций. Являя собой парадоксальное сочетание магии и
науки, прагматического и трансцендентного,
просветительских тенденций и мистицизма, «Н.Э.» формирует основы
цивилизации 21 в. Таков факт, с к-рым (при разном к нему
отношении) невозможно спорить. Нем. теолог Швини
отмечает след. особенности менталитета «Н.Э.»: 1) отказ от
априорных концептуальных схем в трактовке индивидуума,
социума, космоса. Опора на «магическое делание» как
инструмент самоосуществления индивида, созидания
социума, становления истории; 2) культивирование дорефлектив-
ных слоев мировосприятия; свободная от репрессивной
цензуры разума и социального табуирования новая телесность
как фундаментальное качество нового жизненного пракси-
са, позволяющего органично включиться в жизнь и тем
самым сделать реальными самолечение, целительство, все
виды белой магии; 3) релятивизация христ. религии с
присущими ей образом Бога, догматами и культом; опора на
индивидуальную духовную практику как источник
сверхчувственного откровения. Специфичность духовного облика
«Н.Э.» может быть выражена термином «неоязычество», и в
этом, по мнению Швини, кроется указание на исторически
зафиксированную бесперспективность данной стратегии
духовного развития, суть к-рой может быть выражена словами:
«самоосвобождение через самопотерю»: конечное
порабощение индивида, в его стремлении к стяжанию магической
мощи, природными силами и враждебными ему
сверхчувственными существами.
Л.Страйкер делает интересную попытку позитивного
определения сущности «Н.Э.» в виде серии характеристик.
«"Н.Э.", — пишет он, — не теистичен, а пантеистичен»
(поскольку приверженцы данного мировоззрения склонны
воспринимать Божественную реальность не как
противопоставленную творению в ранге Творца, но как растворенную в
нем); духовно экологичен (т.е. трактует природу как
действующую Божественную силу); рефлективен (настаивает на
необходимости самопознания и самораскрытия
индивидуума посредством медитации и разл. практик); скорее транс-
формативен, нежели реформативен (т.е. направлен на
преображение индивидуума, а не на усовершенствование мира);
андрогинен (соединяет черты мужской и женской культур);
отличается ксенофилией, симпатией ко всему
чужеземному и в сфере идей, и личностей (в отличие от ксенофобст-
вующего истеблишмента); экстатичен, устремлен за
пределы ординарной реальности в исследовании границ человеч.
возможностей в социальных (коммунитарных)
экспериментах, в практике саморазвития; утверждает жизнь и отрицает
смерть; экспрессивен, а не репрессивен; далек от
крайностей аскетизма и культивирования чувства вины;
отличается открытостью (вплоть до некритичности), инклюзивен,
принимая «Христа и Будду, мастеров дзен и суфийских
святых, индуистских свами и индейских шаманов»; терпим к
инакомыслию (в т.ч. и в собств. рядах).
Наиболее распространенной оценочной позицией в
трактовке тех истор., социальных, филос, антрополог,
перспектив, к-рые потенциально несет человечеству «Н.Э.»,
является утверждение, что этот «Новый век» отнюдь не нов,
а, напротив, весьма древен. Так, считающий себя
принципиальным оппонентом «Н.Э.» Х.Брикле, проф.
религиоведения из Мюнхен, ун-та, строит стратегию его критики как
раз по линии развертывания антитезы: новое — древнее,
модернизм (точнее: постмодернизм) — архаизм. Брикле
отказывается видеть в «Н.Э.» провозвестие грядущей всеплане-
тарной спиритуально-магической культуры. По его мнению,
цель этого влиятельного культурного движения —
актуализация архаического мировоззрения, легитимация
матриархальных теорий, возведение шаманистских практик в ранг
нового концептуального синтеза. По Брикле, «Н.Э.» как
реставрация язычества идеологически агрессивен, стремится
замкнуть христианство в некое подобие морального гетто.
Поэтому йогические техники при посредстве модного
психотерапевтического жаргона камуфлируются под научно
мотивированные средства психосоматической регуляции
поведения индивидуума; на базе их развивается
квазиметафизика, пропагандирующая архаическое миросозерцание с
присущими ему культом природных сил, ущербной
трактовкой человеч. свободы, непререкаемым авторитетом «новых
жрецов» (психотерапевтов, учителей йоги, целителей и пр.).
Слабое место такого рода трактовки «Н.Э.» —
неспособность увидеть его глубочайшие связи, стилистическое
родство с совр. зап. культурой; понять, что его претензии стать
«новой всемирной космической верой, преодолевающей
все преграды и ограничения», наделяющей смыслом
индивидуальное существование, вызваны к жизни
всеобъемлющим культурным вакуумом, в к-ром оказалось зап. об-во
после краха просветительской модели мира, деградации
классич. гуманист, культуры, девальвации традиционных
ценностей. «В нашем пост-гейзенберговском,
пост-фрейдовском, посттелевизионном, постконструкционистском,
постмодернистском мире, — пишет М.О'Хара, - мы, в конце
концов, пришли к осознанию того, что не существует
системы истины, адекватно соотносимой со всеми аспектами
бытия... И эту-то бездну неопределенности стремятся заполнить
торговцы мифами, псевдожрецы и псевдоученые. Это же, я
убеждена, делают распространители наркотиков, устроители
зрелищных мероприятий, психотерапевты и
фундаменталисты всех мастей. Это делают также психоневрологи,
рекламные агенты и целители. В этом-то «психосоциоэпистемоло-
гическом» контексте и должны мы понимать движение «Нью
Эйдж» Никакая суетливая всеядность «Нью Эйдж» (Морин
О'Хара сравнивает его с гигантским метафизич. шведским
столом, заставленным всевозможными интеллектуальными
блюдами на любой вкус. — Авт.) не в состоянии скрыть тех
трагических черт, к-рые он разделяет (а подчас и усиливает,
как бы укрупняет) со всей совр. зап. культурой: дефицит
осмысленности жизни, ослабление ощущения личного
тождества, отсутствие уверенности в какой бы то ни было нацио-
нально-истор. и метафизич. традиции. Оборотная сторона
безбрежного синкретизма верований и убеждений -
солипсизм и эгоцентризм совр. индивида с его жизненным кредо:
"Реально то, что хорошо для меня"».
Размышляя над тем, какова причина возникновения в
совр. культуре новых парадоксальных синтезов (мистики и
науки; эволюционизма и оккультного учения о человеке,
осн. на принципах «вечной философии», индивидуализма и
медиумического духоводительства), следует усматривать в
этом явлении симптом глобальных изменений,
сопряженных, по словам нем. философа В.Циммерли, с «концом
Прометеевского века западной рациональности». Страдания
прикованного к скале Прометея (Циммерли напоминает,
что орел является символом Водолея с его безжалостной
подчас духовностью) знаменуют «конец логоцентризма и

«НЬЮ ЭЙДЖ» 95
начало иной знаковой культуры, конец эпохи модерна и
начало эпохи постмодерна», с характерным для него
приматом принципа магической достоверности (как
концептуальной основы аудиовизуальных СМИ и неантропоморфного,
по сути, компьютерного интеллекта) по отношению к
письменному слову, логическому и рефлективному дискурсу.
Анализ «Н.Э.» как факта культуры, попытка
сформулировать его концептуальный стиль в контексте
общекультурных закономерностей позволяют связать его возникновение
с открытием «антиплатонического проекта»; увидеть в нем
симптом глобальной смены парадигмы культуры,
сопряженной с дезактуализацией классич. культуры, осн. на
автономности индивида и ответственности личности, и
формированием новой модели постсовр. культуры. Оставляя в прошлом
статус оккультного андеграунда, «Н.Э.» претендует на
видное место в системе зап. культуры, становится мэинстримом,
что и следует иметь в виду, определяя ближние и дальние
перспективы этого движения.
Лит.: Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social
Transformation in the 1980-s. L., 1980; Capra Fr. The Turning Point
Science, Society and the Rising Culture. N.Y, 1982; Melton J.C.
Encyclopedic Handbook of Cults in America. N.Y, 1986;DillingerM. Manifesteines
kosmischen New Age Bewusstseins. Fr./M, 1987; Apocalypse Culture. S. E,
19M\ Gardner M. The New Age: Notes of a Fringe-Etcher Buffalo; N.Y,
1988; Gordon H. Channeling into the New Age: The «teaching» of Shirley
McLaine and Other Such Gurus. N.Y, 1988; New Age Catalog. N.Y, 1988;
New Age: Krit. Anfragen an eine verlockende Bewegung. Düsseldorf, 1988;
«Not Necessarily New Age*. N.Y, 1988; Yatri. Unknown Man. The
Mysterious Birth of a New Species. L., 1989; New Age: Zeugnisse der
Zeitenwende. Freiburg/Breisgau, 1990; Streiker L.D. New Age Comes to Main
Street. What Worried Christians Must Know. Nashville, 1990.
Т.Е.Савицкая

ОБОЖЕНИЕ (от греч. θεοποιΐα - созидание богов,
обожествление) — экстатическое переживание непосредств. единения
с Абсолютом. О. является центр, темой в богословии, аскети-
ке и духовном познании православия. Хотя истор. аналог и
прообраз О. можно усмотреть уже в глубокой древности в ша-
манско-оргиастических культах, имевших целью
экстатическое снятие дистанции между человеком и богами (миром
духов), тем не менее О. в собств. смысле возникает лишь
тогда, когда духовное познание в религии приходит к понятию
трансцендентной Личности — персоналистическому теизму.
В нетеистических мировоззренч. концепциях место
личного Бога занимает безличное имманентное или сверхсущее
начало (дао в даосизме, шуньята в буддизме, Единое в
неоплатонизме), в связи с чем в их рамках вряд ли возможно
говорить об О. То же самое касается и пантеистических учений,
где душа в процессе «0.» растворяется во всеобщем начале
(Брахмане, Едином и т.п.), теряя тем самым самосознание:
«Я есмь Брахман», «ты еси То», — свидетельствуют Упани-
шады. В пантеизме нет нужды в О., ибо Бог везде и всюду,
человек уже изначально в нем, необходимо лишь осознать
это, сбросить покрывало майи (адвайта веданта Шанкары).
Понятие «О.» терминологически возникло в др.-греч.
философии и получило свое дальнейшее развитие и углубление
в христианстве (в вост. — Григорий Богослов, Григорий
Нисский, Кирилл Александрийский, Макарий Египетский,
Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов и др.; в зап. — Бер-
нар Клервосский, Бонавентура, Мейстер Экхарт и др.).
Основа теологии О. заложена в Новом Завете. Так, ап. Павел в
Послании к Галлатам (2,20) говорит: «Уже не я живу, но
живет во мне Христос». Христ. смысл греч. глаголу «θεοποιέω» -
«делать богом», «обожествлять» придал Климент
Александрийский: «Слово обоживает человека Своим небесным
учением». Об О. говорят в связи с тринитарной и христологиче-
ской темой Ириней Лионский («[Слово Божие] сделалось тем,
что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть») и Афанасий
Александрийский, высказывание к-рого стало классическим:
«Он вочеловечился, дабы мы обожились». Чертой,
характеризующей собственно христ. духовный путь, является то, что
О. осуществляется посредством Святого Духа и с Сыном Бо-
жиим — Христом. По христ. учению, мир — творение Божие,
а тело человека — храм Духа Божия, душа же его подлежит
преображению. Поэтому задача подвижника, идущего по пути
О., заключается в отречении не от мира как такового, а от зла,
к-рое господствует в мире, от страстей и губительных
привязанностей. Необходимо не только и не столько, может быть,
метафизич. отречение, сколько этич. преображение.
Различие в понимании О. в дохрист, внехрист. и христ.
духовной культуре принципиально. Его можно выразить след.
образом: О. в христианстве основывается на понятии веры в
умозрительно-духовном его смысле. Христ. гносис есть вера
как высший вид познания и знания, ибо непостижимый
трансцендентный Бог, недоступный для рассудочного
познания, открывается лишь благодаря вере и Откровению. Эта
вера раскрывается в первую очередь через любовь как к
трансцендентному началу, так и к человеку, а не через магию,
мистицизм или пантеизм (брахманизм, неоплатонизм).
Теистическим концепциям О. чужд поли- и пантеизм.
Эта сущностная черта влечет за собой как особое восприятие
Божества, так и отличие в способе единения с Ним. Если
дохрист. и внехрист. пантеистическое и языческое
мировоззрение или понимает Божество как безличную космич. силу,
или натурализирует его, наделяя грубыми
антропоморфными чертами, то в христианстве Бог есть не безличная
монада, но совершенная Личность и любовь, и наполнение сердца
этой любовью ведет к неизреченному восторгу.
Пантеистически мыслимый Абсолют (в неоплатонизме, напр.)
находится в постоянном процессе эволюции и инволюции, где
человеч. душа представляет лишь один из моментов. Ее ни-
спадение и восстановление мыслятся как космич. в своей
основе процессы, не зависящие напрямую от человеч. воли.
С необходимостью в конце концов осуществляется
всеобщий апокатбстасис, восстановление, и душа возвращается
в первонач. бескачественное единство. В этом космич.
процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет
места ни личности человека (ибо личность есть нек-рое
обособление, а задача мистика — стереть все черты своего
обособления), ни свободе, ни нравств. подвигам.
Полное слияние и отождествление с Божеством
приобретается ценой отречения адепта от собств. личности
(«Я-Брахман», напр.). В теистических концепциях
трансцендентного типа О. не означает потерю личности, но,
напротив, наивысшее приобщение через бесконечное
уподобление; это приводит к пониманию бесконечности и
невозможности положить границы процессу О. Нет предела
духовному совершенствованию. О, носит личный характер:
т.к. Бог есть высшая и абсолют. Личность, О. представляет
собой общение личностей. Если в неоплатонизме единение
человека со сверхсущим обнаруживает их онтолог.
единство, осуществляющееся через эманирование Единого и
восхождение, возвращение души в его лоно, то в христианстве
уподобление по благодати приводит к новому состоянию
человека, к тому, чем он ранее не обладал, - к О.

ОБРАЗ 97
О, - это дар Бога и дело Его благодати, а не собств.
усилий человека, к-рые, вместе с тем, необходимы, поэтому оно
должно рассматриваться в свете сотериологии (учения о
спасении), а не как освобождение (даосизм, буддизм,
веданта) Понимание того, что благодать О. есть дар, ведет скорее
к нравственно-духовному очищению и смирению, а не
превозношению. Тем не менее задача верующего - не
пассивно ждать, но приуготовлять в душе место для принятия дара
путем нравств. жизни и духовной практики. Путь к О.
открывается благодаря свободному выбору человека, его нравств.
усилиям, личность здесь не нивелируется, но возрастает по
мере духовного познания, в то же время имея в самом этом
росте залог смирения, к-рое устраняет преграды и границы.
Можно выделить три аспекта, или три стадии, О.: во
время земной жизни, после смерти (в потустороннем мире) и
во всеобщем воскресении. На том, что цель христ. жизни
состоит в земном О. человека, настаивали Макарий
Египетский и Симеон Новый Богослов. Последний считал, что вне
достижения О. посредством исполнения заповедей,
покаяния и молитвы нет спасения, что христианином может
называться лишь стремящийся именно к этой цели. Он
рассматривал ее не только как необходимую, но и возможную
для человека. Вкусив благодати Св. Духа, душа осознает свое
бессмертие и нетление как осн. признаки О.
О. есть не просто «моральное» единство и не просто
предел человеч. совершенства, - оно онтологично. Вместе с
тем, оно не означает слияния с Богом, ведь человек не
может просто стать Богом - это невозможно и недопустимо в
персоналистических теистических традициях
трансцендентного типа. В данных традициях возникает проблема след.
характера: как совместить онтолог. характер О. человека с
трансцендентностью и непостижимостью Бога? Отвечая на
этот вопрос, необходимо отметить, что речь идет «о тайне
личного единения», О. означает «личную встречу» (Г.Флоров-
ский). Это общение человека с Богом, при к-ром Божеств,
присутствие как бы пронизывает полноту человеч.
существования. Источником О. человека является не божеств,
сущность (природа), но благодать Божия, Боготворная энергия.
При этом благодать Духа отлична, но не отделена от
сущности. Т.о., божеств, присутствие оказывается возможным
несмотря на абсолют, трансцендентность Божества. Данные
основоположения, характеризующие О., были утверждены
великими Константинопольскими Соборами 1341 и 1351
благодаря деятельности Григория Паламы. Исихастские
идеи О. получили развитие и на Руси: в жизни и творчестве
Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Величковско-
го, Серафима Саровского, Оптинских старцев, Иоанна
Кронштадтского и др.
О. представляет собой онтолог. процесс, направленный
на преображение человека как биолог, вида в человека как
духовное существо. Богопричастие не умаляет и не
разрушает человечности, но сообщает ей полноту (Мейендорф). Оно
осуществляется через трансцендирование наличного
существования, означает прорыв к бытию и смыслу на основе
религиозно-экзистенциальных переживаний (смерти,
греховности, покаяния и плача, благодати и любви). При этом
не только сохраняется идентичность человеч. личности
(персонализм), но и происходит глубинное самопознание,
приводящее к развертыванию сущности человека и выявлению
духовного архетипа человечества. Теосис в этой связи
означает прославление, а не поглощение тварной личности
(В.НЛосский). О. не только сохраняет целостность человеч.
личности (холизм), но и впервые на онтолог. уровне
устанавливает ее — прославляется не только душа, но и тело.
Лит.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М.,
1909; Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С.Посад, 1989;
Мистическое богословие. К., 1991; Макарий Египетский. Духовные
беседы. Свято-Тр. Сергиева Лавра, 1994; Палама Григорий. Триады в
защиту священо-безмолствующих. М., 1995; Киприан (Керн), архим.
Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Иларион (Ллфеев), ие-
ром. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное
предание. М., 1998; Он же. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998;
Флоровский Г.В. Св. Григорий Палама и обожение // Догмат и
история. М., 1998; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998;
Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxf;
N.Y., 2004.
С.А.Нижников
ОБРАЗ — отражение объекта в сознании человека, способ
осмысления действительности. Понятие «О», как
многозначное, используется в психологии, философии,
социологии, эстетике; соответственно различают психолог., позна-
ват. (гносеолог.), худож. и др. О. Процесс построения О., его
функционирование и развитие, а также его роль в психич.
регуляции деятельности человека — прерогатива
психологии. О. воплощает в себе сущность психического. На
чувственной ступени познания образами являются ощущения,
восприятия, представления; на уровне мышления —
понятия, суждения, умозаключения. В чувственно данных
воспроизводятся внеш. свойства, связи,
пространственно-временные отношения, присущие отд. объектам и предметным
ситуациям. Содержание такого О. определяется непосредств.
взаимодействием с объектом; в нем преобладает
предметность. На стадии представления вычленяются не только
внеш., но и внутр. отношения предмета, синтезируются
данные чувственного созерцания, в рез-те чего и возникает
мысленный О. как «способ явления объекта субъекту»
(П.Я.Гальперин), репрезентации внеш. мира. Менее ясный и полный,
чем на стадии созерцания, он обладает относительной
самостоятельностью, может возникать непроизвольно, без
непосредств. созерцания. Материальной формой воплощения О.
являются язык, знаковые системы, практические действия;
в искусстве - худож. О. как специфическая форма
отражения. Мышление соединяет объект и О. в понятии: «Мы
мыслим посредством имен» (Л.С. Выготский), но О. остается
важнейшим средством осмысления действительности, ее
практического освоения, а также регуляции поведения человека
и животных.
В философии традиционно большое внимание
уделяется образной природе познания и активности субъекта в
формировании О. Познавательный смысл О. освещался в теории
мимесиса Аристотеля, в концепциях продуктивного творч.
воображения Канта и самосознания Фихте, в учении о
структуре познават. деятельности Гегеля, где О. связывался
с представлением, понятийным мышлением и языком, а
также с памятью как арсеналом О. В Новое время
представление о познават. О. наиболее полно, как об одной из осн.
филос. категорий, разрабатывается в теории познания. Его
содержание раскрывается через систему взаимодействия
субъекта и объекта как активного, преобразующего
отражения действительности в сознании человека. В отличие от
отражения как всеобщего свойства материи, отражение в
сознании понимается в более конкр. гносеолог. смысле как
способность строить адекватные действительности образы
и картину мира в целом; такое отражение называют «акту-

98 ОБРАЗ
альным», «функциональным», «отражением в собственном
смысле слова». Познават. О. имеет многоуровневый
характер, коренящийся в разнообр., практической деятельности
человека, и раскрывается через диалектику материального
и идеального. Осн. черта его — идеальность, идеальная
форма отражения действительности, но он не имеет самостоят,
бытия вне связи со своим материальным субстратом —
мозгом и объектом отражения, являясь рез-том «превращения»
материального в идеальное. Основополагающими для
трактовки О. в теории познания являются положения, что
идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в
человеч. голову и преобразованное в ней (Маркс), и что наши
суждения, восприятия, представления, мысли, идеи суть
субъективные образы объективных вещей. Гносеолог.
проблема адекватности О. предмету решается посредством
раскрытия соотношения объективного и субъективного: О., как
и сознанию, присуща субъективность и по форме, и по
содержанию; логика О. как мысленного предмета не может
быть прямо отождествлена с логикой самой
действительности, а структура познават. деятельности — со структурой
объективных процессов; вместе с тем О. объективен по своему
источнику - объекту отражения - и по содержанию в той
степени, в какой он выполняет свою гл. функцию —
адекватного отображения действительности.
В совр. философии и психологии познават. О.
рассматривается как рез-т реконструкции объективно
обусловленного субъективного, истор. сущности и индивидуальности,
включающей зависимость от потребностей, мотивов, целей,
установок, эмоций человека (Б.Ф.Ломов). Для него
характерны продуктивность, содержательность, направленность
на раскрытие истины и практическое освоение мира.
Адекватность О., соответствие его предмету, понимание их
соотношений (уподобление, изоморфизм) трактуются в
зависимости от уровня развития науч. познания, культуры в целом,
а также индивида как личности, его субъективных качеств,
рефлективной деятельности и таких репродуктивных
компонентов мышления, как опыт, знания, эрудиция,
воображение, одаренность и др.
Назначение познават. О. заключается в
воспроизведении и познании не только природных явлений и
«предметных» объектов (механических, физико-химических и др.),
но и социально-культурных феноменов — утилитарно- и
духовно-практических, нравственно-этических. Такой О. по
своей сущности интегративен, связан с отражением на
социальном уровне, с развитием и формой обществ,
сознания (образ жизни). В нек-рых культурно-истор. теориях
создаются весьма сложно структурированные идеальные
образы, эпох, культур, духовных реальностей. О. беднее
объекта отражения, не исчерпывает всего богатства его
содержания, но обладает широким спектром
характеристик, позволяющих использовать его в разл. сферах
человеч. жизни и деятельности, от обыденно-практической до
научной. Отличит, особенность О. — его цельность как
совокупность многообр. предметных и структурных
характеристик, дающая возможность судить о предмете в целом,
даже при недостатке эмпирич. данных, когда содержание
достраивается на основе имеющегося опыта и знания.
Цельный и отчетливый О. способен заменить пространные
описания, совместить объяснение и понимание, передать
понятийно неопределяемое и недоступное нашим
познават. способностям. В виде образов могут возникать
разного рода идеи, гипотезы, представления, связанные с
поисковой прогностической деятельностью, направленной на
достижение нового.
Разные уровни образных представлений проявляются и
в чисто науч. познании, обнаруживая его творч. природу. Так,
О. выступает в качестве компонента научно-логического
мышления, причем не только в виде эмпирич. О., но и как
теорет. конструкт: образно осваиваются общие понятия и
«базовые термины», несопоставимые с предметом и
мыслимые только разумом; с деятельностью по созданию О.
связано абстрагирование и воспроизведение объекта как
целостной системы; идеи-образы и образные компоненты
необходимы в построении проективно-конструктивных,
вероятностных концепций, особенно при переходе от
гипотезы к теории. Для совр. научно-техн. стиля мышления и т.н.
чистой науки специфичны идеализированные
объекты-образы («смыслообразы»), служащие для обозначения
невидимых материальных объектов и процессов, а также
синтетические познавательные образы в виде моделей,
конструкций, программ, к-рые способствуют преобразованию
информации в систему знаний с целью ее наиболее рац.
использования. Значение этих образов определяется
конвенционально. В гносеологии, строящей идеализированные
схемы и модели познания, широко используются такие
понятия, как «гносеологический О.», «О. науки», «чувственный
О.». Тем самым характеризуются не только отд. стороны
познават. процесса, но и процедуры рефлексии науки о самой
себе.
О. непосредственно связан семиотически-язы/совбши
средствами выражения, выступающими в самых разных
формах, начиная от визуальных знаков как культурного
явления в дописьменную эпоху, до условных знаков-символов
в совр. науке. Важнейшей характеристикой знака является
то, что он заключает в себе наглядный конкр. О., на чем
основана его огр. роль в коммуникации. О.-знак
опосредствует процесс отражения, упрощая и схематизируя многосмыс-
ленность О., но одновременно и концентрирует, уплотняет
информацию. Натуральные языки представляют собой
звуковые системы, где О. и слово для индивидуального
сознания слиты воедино. Особенно широким спектром значений
обладает знак-символ: как культурная категория он
употребляется в науке, лит-ре, религии. Мыслит, схема «знак — О. —
понятие» осуществляется при активном действии
воображения и рассчитана на адекватность восприятия.
Большую роль в жизни человека играют образные
представления, связанные с религией. Именно в ней зародился,
оформился и многосторонне развился особый вид
образности, осн. не на какой-то предметности или конкретике
вообще, а на способности воображения, - О.-идея. Он
выкристаллизовался в рез-те народно-обрядовых игр и действ,
восходящих в свою очередь к трудовой практике,
способствовавшей развитию зрительного восприятия, а также
ритмических и др. начал искусства. Первонач. связанная с
аграрными мистериями и культом умирающего и
воскресающего божества, идея Бога выделилась из обрядового
синкретизма и приобрела особый статус. Создался О., к-рый
можно идентифицировать с воображаемым существом, в
отличие от образов палеолитического «реалистического»
искусства и образности первобытного анимистического
мировоззрения, представлявшего себе всю природу
одушевленной. Образ божества еще долго не отрывается от природы
(культ Осириса, Мардука, Диониса и др.), но в нем
начинают превалировать черты, привнесенные воображением че-

ОБРАЗ 99
ловека. Созданные по принципу персонификации и
антропоморфизма образы богов надолго поселяются в
воображении людей и приобретают свои «истории жизни», а сама
«идея-о.» бога, воплотившись в разл. религиях, становится
неотъемлемым компонентом мировоззрения человека. Такой
О одухотворяется, наделяется способностью воспринимать
мысли на расстоянии, даром «понимания», «всемогущества»
и т.д.; общение с ним осуществляется через молитву, к-рая
«творится», совершается как таинство. «Предметный» О.
становится своего рода «заместителем», опосредствующим
звеном-символом, в к-ром воспринимается не само
изображение, а тот неявный, глубинный смысл, к-рый придается
этому О. Такой тип образности широко распространен в
христианстве, где сфера воображения, в сущности,
потеснила реальный мир как второстепенный.
Образную природу религии отметил Гегель («Лекции по
философии религии», «Философия духа» и др.), показав, как
из ее потребности возникает искусство, к-рое выступает на
сцену истории в религ. О. Искусство, по Гегелю, придало
религии ее высшее просветление, выражение и блеск и
возвысило ее над ее ограниченностью. Религ. искусство
предстало той сферой, где слились гений художника, восприятие
зрителей (с их собств. смыслом) и возвышенная
божественность. Особенность религ. образов проявляется в том, что в
религии может почитаться и изображение, не обладающее
эстетич. ценностью.
Художественный О. выступает как способ осмысления
мира и язык искусства. Классич. определение искусства как
мышления в образах восходит к гегелевской эстетике, в к-рой
выделены такие важнейшие смыслы худож. О., как
идеальность и конкретность, сочетание объективного знания и
субъективной картины мира. Начиная с Аристотеля худож. О.
рассматривается как формирующий новую реальность (область
вероятного), а худож. процесс - как одна из высших форм
творч. деятельности. Худож. О. имеет множество форм: сам
процесс «субъективного углубления» (Т.Манн) в материал
протекает в образной форме; образы людей, картины
природы, урбанистические пейзажи и т.д. пре-оброз-ованы с
помощью воображения, поставлены в новые отношения
благодаря конструктивному мышлению художника. Через худож. О.
осуществляется живое и целостное воссоздание мира,
выражаются идеи и идеалы. Идея рождается как первотолчок,
образное представление (внутр. О., внутр. видение),
выражающееся затем в разных формах. Художник осваивает мир
эстетически, поэтому в искусстве речь идет прежде всего об
эстетич. идеале, познават. аспект состоит в том, что он
выступает как диалектическое единство истины, добра и красоты.
Особенность худож. О. в том, что, вбирая в себя все богатство
жизненных впечатлений, он утрачивает связь с
действительностью, но приобретает новые значения, одухотворенность,
многосмысленность, и оказывается несводимым к той
реальности, на основе к-рой создан. Как продукт идеального
моделирования он являет собой единство условности и
конкретности, вследствие чего вся правда жизни не может ни
заменить, ни подменить его худож. правды. Через
О.-предвосхищение и разные его модификации осуществляется
опережающее видение, создание нового, связывающего
современность с будущим.
Лит.: Тюхтин B.C. О природе образа: психическое отражение в
свете идей кибернетики. М., 1963; Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979; Коршунов AM. Категория познавательного//
Социально-культурная природа познания. Теория познания. Т. 2. М.,
1991; Психический образ: Строение, механизмы, функционирование
и развитие. Т. 1-2. М., 1994.
И.П. Фарман
Образ в ср.-век. культуре. Понятие «О.» (imago) - в
центре ср.-век. концепции мира и человека. Оно служит
также христ. антропологии, т.к. именно человек в Библии наз.
«образом»: согласно Ветхому Завету, Бог создал человека «по
своему образу и подобию» (Быт. 1, 26). В Новом Завете связь
между человеком, Богом и Христом находит свое
выражение в идее воплощения. По словам св. Павла, в силу веры
«мы преображаемся в образ» Бога (2 Кор. 3, 18). При этом
Иисус Христос - «образ Бога невидимого» (Колос. 1, 15). В
Евангелии от Иоанна Христу принадлежат слова: «видевший
меня видел Отца» (Ин. 14, 9). В этих текстах Священного
Писания ср.-век. теологи будут черпать аргументы для
обоснования законности антропоморфного изображения не
только Сына, но и Бога-Отца и т.о. преодолеют
ветхозаветный запрет всякого изображения Бога и Творения. В своем
отношении к сфере визуального ср.-век. культура будет на
протяжении веков опираться на сложное понятие «imago».
С одной стороны, христ. образы должны были
противостоять языческим «идолам» антич. эпохи, и всякое
возвращение к «идолопоклонству» должно быть искоренено, в то
время как растущее почитание изображений вызывало
подозрение. С др. стороны, враждебность иудаизма к образам все
более интерпретировались как следствие нежелания евреев
признать в Христе «образ Бога невидимого». Ср.-век.
изображения иногда воспринимались и по образцу чудесных О.,
к-рые греки наз. «ахейропойэтос» (άχειροποίητος)
нерукотворные. Прототип всякого христ. О. — лик Девы,
написанный св.Лукой, а также О. Иисуса - т.н. Святой Лик (Mandy-
lion), к-рый, по преданию, сам Христос дал правителю Аб-
гару, Эдессы, по его просьбе. Позже на ср.-век. Западе
появится еще один подобный же О. (Вероника — Vera icona).
Специфика ср.-век. изображений (миниатюры,
настенная живопись и пр.) в сравнении с современными в том, что
первые были неподвижными, хотя и ср.-век. художники
сталкивались с проблемами, связанными с изображением
времени, движения, повествования. Ср.-век. О. совершенно
иначе, чем О., знакомые нам с эпохи Ренессанса, трактуют
соотношение изображения и фона: им неведомо построение
пространства по правилам перспективы — напротив,
фигуры в них как бы наслаиваются друг на друга на поверхности
изображения. Это особенно характерно для миниатюры,
к-рая, наряду с рукописной книгой была одним из
крупнейших изобретений средневековья. Фон, на к-ром
выписываются разноцветные фигуры, — золотой. Блеск и ценность
золота не в том, что оно просто оттеняет изображенные на
его фоне фигуры. Золотой фон символичен: он знак
присутствия ирреального, отличного от земного, мира; благодаря
этому фону всякое изображение сближается с теофанией.
Само расположение выписанных на этой сверкающей
золотом поверхности фигур — впереди, сзади, центральное или
периферийное, а также их иерархия, размеры, ритмическое
изменение красок, степень их неподвижности и мера
жестикуляции - все эти приемы изображения отнюдь не
имеют целью воспроизведение реалий, но так или иначе
согласовываются с разл. символическими кодами. Ср.-век. О. не
«показывает» ни Бога, ни патриархов и святых, ни совр.
жизнь людей, даже если историк может изучать реалии по
изображениям домов, одежды или оружия. Ср.-век. изобра-

100 ОБРАЗ
жение есть репрезентация - в антропоморфных и узнаваемых
О. — невидимого в видимом, Бога в человеке,
отсутствующего в присутствующем, прошлого или будущего в настоящем.
В каком-то смысле ср.-век. изображение повторяет тайну
Воплощения, т.к. оно придает зримый, материальный и
телесный облик всему тому, что трансцендентно и недоступно.
Итак, в ср.-век. изображении нельзя видеть
репрезентацию чувственной реальности; оно также не является простой
иллюстрацией к тексту, каковы бы ни были отношения
между ними, будь то текст, помещенный рядом с
изображением (как в иллюминированных рукописях), либо текст, к-рый
сливается с ним (напр., заглавные буквы в рукописи или
надписи на тимпане) или же текст, имплицитно
присутствующий в изображении, как, напр., в сцене Распятия, к-рая
отсылает к изв. во всех евангелиях тексту. В общем такой О.
не является текстом, к-рый следует «читать».
Отношение к изображениям было разл. в культурах лат.
христианства и визант. православия. Зап. об-во избежало
характерных для Византии кризисов иконоборчества и ико-
нопочитания в период между 8 и 10 вв. На Западе свобода
изображений от рамок какого бы то ни было теолог, канона
и независимость художника от церкви открыли дорогу
исключит, изобретательности в том, что касается и сакральных
О. в то время как на Востоке до сих пор сохраняется
относит, ограниченность форм и тем православного искусства.
Начиная с 9 в. на Западе создаются трехмерные культовые
О. (деревянные и каменные распятия, реликварии и статуи,
изображающие восседающих на престоле святых или Деву
с Младенцем), в то время как Византия остается верной
исключительно двухмерным сакральным О. — иконам. Зап.
христ. искусство постоянно обновляло репертуар
иконографии, в то время как визант. художники оставались
привержены прежним канонам: напр., изображение св.Троицы на
православном Востоке было вплоть до 17 в. связано с
ветхозаветным типом «Авраамовой Троицы» (Быт. 18,1—12). Лишь
в 17 в. в др.-рус. живописи появляется тип новозаветной
Троицы в его изв. иконографических типах — «Сопрестолие»
(изображение Отца и Сына, сидящими на сопрестолии, и
витающего над ними голубя — Св.Духа) и «Отечество»
(изображение Отца, держащего на коленях Христа-Отрока и
парящего над ними голубя). На Западе же начиная с 12 в.
распространяются новые формы — новозаветные и христо-
логические. Гл. из них можно считать иконографический
мотив св. Троицы, в соотв. с к-рым изображались
восседающий на престоле Бог-Отец, держащий перед собой своего
распятого Сына, и над ними объединяющий обе фигуры
голубь — Св. Дух. Гибкость зап. сакральных О. проявилась и
в том, что они были достаточно проницаемы для внеш.
влияний. Так, о влиянии антич. искусства на западное
свидетельствуют иллюминированные рукописи и изделия из
слоновой кости каролингской эпохи, а также — начиная с 12 в. —
итал. скульптура. О воздействии на репертуар О. зап.
иконографии визант. искусства можно судить по оттоновской
миниатюре нач. 11 в. или — нач. 13 в. и по итал. алтарям,
выполненным по образцу греч. икон, к-рые вначале
импортировались в Италию, а затем копировались местными
художниками.
Роль художников признавалась на Западе в большей
степени, чем в Византии. Начиная с романской эпохи их
имена нам известны. Но надписи на произведении искусства как
бы скрывают их творцов. «Гильом сделал меня» (Guillelmus
me fecit) — так от первого лица говорит скульптурное
изображение. До 15 в. нам неизвестны автопортреты
художников (хотя начиная с 11 в. монахи писали автобиографии по
образцу Августиновой). Первым, кто изобразил самого себя,
был Дюрер. Но и он на знаменитых автопортретах 1500
приписывает себе черты Св. Лика, Вероники, будто желая
скрыть свое истинное лицо и напомнить о принципе христ.
антропологии, в соотв. с к-рым человек создан ad imaginem
Dei. Впрочем, это можно интерпретировать и в
противоположном смысле — христ. смирению художник
противопоставляет гордыню ренессансного человека — не является ли
художник, по мысли Дюрера, способным создать Бога по
своему подобию?
Отношение к культовым О. в христ. культуре было
двойственным. Христ. апологетика опиралась на ветхозаветную
традицию с ее строгими запретами создавать изображения
богов и им поклоняться (Исх. 20; Втор. 4 и пр.). Однако
возможность медиации между видимым и невидимым — между
небом и землей - подразумевалась в христианстве как
очевидная данность, поскольку уже воплощение Христа
рассматривалось как гл. принцип и вообще модель всякой
медиации в христианстве. Такой же была и функция религ.
образов — Христа, Богоматери и святых, их изображения
воплощали их присутствие среди людей. Но существование
О., изображений Бога и святых, ставило и др. проблему — как
поклоняться Богу в его изображениях, не поклоняясь самим
изображениям, где грань, разделяющая дозволенные и
недозволенные О., почитание сакральных О. и
идолопоклонства? В самой христ. традиции уже изначально заложено
понимание двойственного характера О. Представление об их
функциях также колебалось между двумя полюсами.
Объясняя функцию ср.-век. изображений, часто цитируют
знаменитое письмо папы Григория Великого, обращенное к
Серену, епископу Марселя. Из боязни идолопоклонства
марсельский епископ приказал разрушить все изображения
в своем диоцезе. Папа упрекнул его в столь яростном
иконоборчестве, указав ему на полезность Ö., но также и на
пределы их использования: они не должны «обожаться», как
«обожаются» идолы язычниками, но их и не следует
разрушать. С его т.зр., О. выполняют тройную функцию:
напоминают о священной истории, вызывают сокрушение у
совершивших грех; наконец, обучают неграмотных, не имеющих,
в отличие от клириков, прямого доступа к Священному
Писанию. С тех пор бытовало мнение о том, будто
изображения являются «Библией для неграмотных». На самом
деле, повторение наиболее важных сюжетов христ.
иконографии — Благовещения, Сретения, Рождества, Распятия,
Страшного суда и пр. — способствовало тому, что верующие
узнавали эти сюжеты, и лучше постигали основы религ. веры.
Известно афористичное высказывание св. Бонавентуры в
защиту религ. О., существование к-рых он оправдывает их
простотой, благотворностью воздействия на чувства, а
также тем, что они легко запоминаются. В сер. 13 в. епископ
Гильом Дюран Мендский замечает в своем труде
«Наперсник богослужений» («Rationale divinorum ofïïciorum»), что О.,
в силу их педагог, эффективности, следовало бы уделять
больше внимания, чем текстам.
Однако вывод о сугубо дидактической функции христ. О.
был бы слишком поспешным. Так, иконограф. программы
живописных произведений, часто помещаемых в хоре,
предназначались скорее клирикам, в то время как неф, где
находились миряне, в отличие от хора, не украшался
живописью. Многие изображения в церквах были попросту плохо

ОБРАЗ 101
видны; витражи готических соборов невозможно было
рассмотреть в деталях. Для епископа, как и каноников
капитула магистрата города или князя, построить церковь и
украсить ее живописью и пр. означало еще и нечто другое
помимо просвещения неграмотных: это имело символический
характер - основатели и строители храмов как бы
заключали договор с Богом, принося ему жертву - затрачивая огр.
деньги на строительные материалы и оплату труда
художникам. Строительство собора или создание произведения
искусства было в ср. века благочестивом делом, заслугой
перед Искупителем и святыми заступниками, искуплением
греха. Произведение должно было быть роскошным и
красивым, соответствовать религ. цели - быть даром Богу
Многие творения ср.-век. искусства даже не предназначались для
созерцания: ризницы церквей содержали редчайшие
драгоценности, тончайшие миниатюры были написаны в
рукописях, к-рые редко открывались.
Ср.-век. изображения имели множественные функции.
Те или иные иконографические изображения могли служить
восхвалению местного святого — патрона, к-рого просили о
заступничестве. В то же время она могла выполнять полит,
функцию - так, выбор того или иного эпизода Священной
истории мог иметь символическое значение: напр., в 11—
12 вв. подчеркивание особого места св. Петра и Павла в
иерархии отражало тяготение церкви к рим. идеалу
григорианской реформы и пр. Частный заказчик произведения
искусства мог выразить личное благочестие, заботиться о
спасении души и в то же время желать выказать знаки
своего могущества. Так, в 1460 финансист герцога
Бургундского Питер Владлен заказал художнику Рогиру ван дер Вейде-
ну триптих для своей погребальной капеллы. Заказчик
изображен там коленопреклоненным рядом с персонажами
сцены Рождества. Его смиренное благочестие подчеркнуто
черной одеждой. И в то же время Питер Владлен
демонстрирует свое могущество, помещая на заднем плане силуэт
церкви, построенной на его средства.
В 8 в., когда до Запада дошли отголоски
иконоборческого кризиса, вспомнили о др. письме Григория VII. Папа
написал его отшельнику Секундину, к-рый просил прислать
ему среди прочих благочестивых предметов реликвии и
образ Спасителя. В своем ответе папа сравнивал желание
отшельника созерцать святой образ с желанием влюбленного
мирянина, к-рый выслеживает любимую женщину. Тем не
менее он удовлетворил его просьбу. Итак, Григорий
Великий видел в О. не только средство научать непросвещенных.
С этого момента были признаны возможность более
личного и чувственного восприятия О., а также его способность
укреплять благочестие. В традиции оба письма
рассматривались как одно, поддерживая т.о. авторитетом отца церкви
разл. способы оправдания существования образов.
Отношение к религ. О. с течением времени изменялось,
и часто это было реакцией на споры о сущности сакральных
изображений. В кон. 8 в. Карл Великий и окружавшие его
теологи - напр., Теодульф Орлеанский, автор т.н.
«Каролингских книг» («Libri Carolini», 790-794) - критиковали
иконопочитание греков, к-рые, следуя постановлениям
Никейского собора 787, положившего конец
иконоборчеству, почитали образы с таким «обожанием» (adoratio), какое
пристало лишь почитанию Бога. В еще более радикальном
виде епископ Клавдий Туринский ок. 825-840 поддержал
иконоборческую позицию Серена Марсельского. Нек-рые
каролингские прелаты (напр., Иона Орлеанский) вообще не
принимают во внимание отд. тезисы «Libri Carolini»,
оправдывающие существование образов наряду с др. объектами
христ. культа текстами Священного Писания, реликвиями
святых, крестом, церковной утварью и пр. Начиная с 11 в.
борьба против еретиков и дебаты с иудеями — и те, и др.
обвиняли христиан в «идолопоклонстве» - заставляют
церковных прелатов более тщательно разработать теорию
оправдания образов и их использования в религ культе. Христ.
культурная традиция стремится проводить различие между О. и
прототипом, к-рый представлен в теологии, и лишь он один
позволяет увидеть границу между дозволенным
использованием О. и идолом. Оправдывая существование сакральных
образов, бенедиктинский аббат Руперт Дойц в качестве
аргумента против выдвигаемых евреями обвинений цитирует
те тексты Ветхого Завета (упоминания о херувимах (Исх. 25,
18, 22; 3 Цар. 5, 27-29; Медном змие (Чис. 21) и пр.), к-рые,
как ему казалось, предвосхищали и оправдывали
использование О. Церковью Христа. В 13 в. существенные изменения
в восприятии сакральных О. (это позже получило
наименование «взрыв образов») происходят после IV Латеранского
собора в 1215, принявшего постулат о реальном
присутствии тела и крови Христовой в священной гостии. Была
пересмотрена вся семиотическая стратегия, определявшая >
формы передачи сакрального мирянам. Существенно
изменился и сам способ функционирования О. в передаче
сакрального. Если Христос, согласно этому постулату, материально
присутствовал в гостии, то насколько же более реальным было
присутствие святых в изображениях и культовых О. Усиление
тенденции к визуализации сакрального, открытие прямого
доступа к нему вызвало сумятицу в представлениях об О. и
прототипе и в конце концов привело к тому, что в
восприятии ср.-век. человека постепенно стирались грани между
культовыми образами и идолами.
Если многие культовые образы, помещенные в церквах,
сохранилась до наших дней, то другие - мирские образы
(настенные росписи, ковры в замках, декоративные
предметы повседневной жизни и пр.) - были больше
подвержены влиянию времени. Знаменитый ковер из Байе (вышитый
ок. 1080 и иллюстрирующий завоевание Англии герцогом
Нормандским Гильомом в 1066) —лишь одно из выдающихся
светских изображений средневековья. Начиная с 12 в.
существуют и др. типы светских образов — геральдические.
Почти все роды и знатные семьи, а также ин-ты, включая
церковь, имели свои гербы, формы и цвета к-рых
регулировались в соотв. со строгим кодексом. Печати, подтверждающие
грамоты, а также монеты, отчеканенные в виде герба или
изображения правителя города, также можно отнести к ср.-
век. изображениям.
На втором месте после замков центрами создания
светских изображений были города и коммуны. Обладающие
автономией и правами города создают свои эмблемы. Так,
братья Лоренцетти прославляют Сиену и ее «доброе
правительство». В городах, как об этом свидетельствует «Книга
ремесел» Этьена Буало, художники всех рангов образуют
корпорации, специализирующиеся на создании «образов».
В число их клиентов входят и клирики, и миряне, а их
иконографический репертуар включает как религ., так и
светские образы. Так, одни и те же ателье копиистов и
миниатюристов создают часословы и копии «Романа о Розе» или
«Романа об Александре», украшенные красивейшими
миниатюрами. Как и в об-ве в целом, в ср.-век. О. нет строгого
разделения между «профанным» и «священным». На краях

102 ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ
рукописей и даже Библии, как и под сводами церквей,
можно видеть изображение комических и гротескных фигур и
сцен (т.н. drôleries), часто непристойных по характеру и
заимствованных из фольклора. Их отношение к религии до сих
пор остается неразгаданным. Известно знаменательное
высказывание св.Бернара по поводу этих изображений: «Что
все это означает... эти пожирающие себя драконы, киноце-
фалы, играющие на арфе ослы...?»
Новая страница в истории изображений была открыта
протестант, реформой нач. 16 в. Реформация, как до этого
движение лоллардов в Англии или гуситов в Богемии,
оживило иконоборческий радикализм. Протестанты полагали,
что материальные О. могли отвлечь верующих от
«внутренних образов», возникших под влиянием слушания слова
Бога и размышлений о Священном Писании. С т.зр.
реформаторов, эти О. были слишком тесно связаны с
церковными ин-тами и теми материальными выгодами, к-рые церковь
извлекала из культа святых, признанным одним из видов
идолопоклонства. В нек-рых регионах Европы разрушения
иконоборцев были значительными. Но протестант,
критика привела к глубокому обновлению католич. О., а Тридент-
ский собор разрешил изображения в католич. храмах.
Впоследствии они продолжают существование в лоне барочной
церкви, но уже в более узких и четких границах того
феномена, к-рое с тех пор именуется «религиозным искусством».
Лит. : Флоренский П. Анализ пространственности и времени в
художественно-изобразительных произведениях. М., 1983; Раушен-
бах Б.В. Пространственные построения в живописи. М., 1980;
Francastel P. La Figure et le lieu. L'ordre visuel du Quatrocento. P., 1967;
Schùpiro M. Words and Pictures. La Haye, 1973; Wirth J. L'Image médiévale.
Naissance et développement (VI-XVs.). P., 1989; BaschetJ. etSchmitt J.-C.
L'Images. Fonctions et usage des images dans l'Occident médiéval. P., 1996;
Camille M. Images dans les marges. Aux limites de l'art médiévale. P., 1997.
С.И.Лучицкая
ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ, паттерн (англ. pattern) -
понятие устойчивой конфигурации связей людей друг с другом,
с предметной и природной средой, к-рая обусловливается
опр. типами ситуаций, предписанным поведением в них
человека, а также критериями, по к-рым оцениваются
действия человека или его связи с окружающим миром. Термин
«pattern», заимствованный из биологии, был впервые
применен Бенедикт (1934) к общим «атрибутам», или «стилям»,
лежащим в основе культур. Амер. антрополог Крёбер,
создавая в перв. трети 20 в. «естеств. историю» культур,
воспользовался этим термином для обозначения способов внутр.
организации и структуры объектов. В этом случае социальная
практика рассматривалась как набор моделей
функционально оправданных алгоритмов поведения. В дальнейших
исследованиях Крёбер склонялся к тому, чтобы отождествлять
понятие модели, образца с понятием системы ценностей. В
наст, время O.k. представляет собой исключительно емкое
понятие, к-рое заключает в себе и информацию о мире, и
момент его оценки, и способы действия в нем человека, и
стимулы таких действий. В качестве O.k. способны
выступить явления культуры широкого диапазона действия и разл.
формы: материальные предметы, способы и манеры
поведения, правовые или обыденные нормативы поступков
людей, жанры и стили худож. творчества, формы эконом.,
полит, или религ. отношений и т.д. O.k. выполняет в культуре
исключительно важную функциональную и развивающую
роль. С одной стороны, на уровне обыденной практики O.k.
выступает стереотипной схемой поведения,
взаимодействия, оценивая людей, их манипулирования с
материальными предметами, равно как и самими предметами культуры,
позволяя каждому конкр. человеку действовать в
привычной среде без излишних затрат энергии. При этом O.k.
носит неосознанно-практич. характер. O.k. этого уровня по
большей части сравнительно быстро (по истор. масштабам)
вычеркивается из памяти об-ва, как полностью
исчерпавший свой культурный ресурс. На высших уровнях
культурной активности, в сфере порождения новых форм и стили-
стич. ценностей филос, религ., худож. характера, имеет
место создание особого рода уникальных O.k., способных
создавать культурные стили. Созданные одаренными
художниками, великими мыслителями, высоконравств.
авторитетами, эти O.k. приобретают общезначимый характер
для данного об-ва (а иногда и для более широкого круга
социокультурных сооб-в) и превращаются в универсальные,
фундаментальные эталоны, позволяющие на их основе
обновлять культуру, развивать ее в последующие периоды
истории. На этом уровне культурной практики O.k.
выступает как программа с высокой степенью информативности,
проблемно-разрешающей способности, ценностной и
нормативной значимости. O.k. этого уровня в большей степени
помогают людям разрешать проблемные ситуации, делать
осознанный выбор в сложной обстановке, а также
определять линию поведения в непривычных или уникальных
обстоятельствах. Каждое поколение находит в O.k. новые
содержат, моменты, поэтому O.k. такого рода выступают в роли
связующих звеньев разнообр. видов человеч. активности как
в синхронном, так и в диахронном разрезе.
С т.зр. саморазвития и стилистич. обновления форм O.k.
неравнозначны. Они представляют собой иерархич.
структуру, на высшем уровне к-рой имеет место порождение
новых культурных форм, в то время как на уровне практич.
повседневной социальной активности происходит лишь их
частичная ассимиляция в виде стереотипизированных,
слабо осознаваемых шаблонов поведения и взаимодействия.
Эвристич. потенциал использования понятия «O.k.»
особенно отчетливо проявляется в анализе динамики культуры
вообще, и в изучении изменений этнонац. культур в
частности, в понимании соотношения культуры и субкультур, в
сравнении разных культур между собой и т.п.
Лит.: ИонинЛ.Г. Понятийный аппарат социол. анализа
культуры // Методол. проблемы теоретико-прикладных исследований
культуры. М., 1988; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959; KroeberAL
Historical Reconstruction of Culture Growths and Organic Evolution //
American Anthropologist. Menasha. 1931. V. 33. № 2; Idem.
Configurations of Culture Growth. Berk.; L.Ang., 1944; Idem. The Nature of
Culture. Chi., 1952.
ГА. Аванесова
ОБРЯДЫ ПЕРЕХОДА (φρ. rites de passage) - термин,
введенный франц. антропологом А. ван Геннепом в работе с
одноименным названием (1909) для обозначения особой
категории обрядов, отмечающих важные переходные
моменты в жизни человека и об-ва. Для этих обрядов
характерны внутр. смысловое сходство, одинаковое место в
церемониальных комплексах и общая последовательность
протекания. Ван Геннеп описывает жизнь человека и групп как
постоянный процесс перехода из одного состояния в
другое - из одного возраста в другой, от одного рода
деятельности к другому, из одной среды в другую, от одного соци-

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ 103
ального положения к другому, из одной ситуации в другую и
т.д. Ом. упорядочивают эти переходы из одного
определенного состояния в другое, столь же опр., церемониально
завершая один отрезок жизни и открывая другой.
Большая группа Ом. связана с переломными
событиями индивидуального жизненного цикла: рождением,
достижением социальной зрелости, вступлением в брак,
отцовством (для мужчин), беременностью и родами (для женщин),
изменениями социального положения, смертью. Многие из
этих обрядов связаны с осуществлением социальной
дифференциации. Каждое об-во делится на более или менее
обособленные сферы - группы мужчин и женщин, религ.
общины, тотемические сооб-ва, касты, проф. классы,
фратрии, возрастные группы, семьи, политико-адм. единицы,
ограниченные географ, единицы (провинции, деревни), мир
живых и мир мертвых и т.д. Переходы из одной сферы в
другую ритуализируются, и чем строже сферы отделены друг от
друга, тем ярче выражены переходные обряды. Еще одна
группа Ом. связана с природными ритмами (сменой дня и
ночи, новолуниями, сменой времен года, переходом от
одного года к др.) и соответствующими сезонными
переменами в человеч. деятельности (сев, сбор урожая и т.п.).
Переходными обрядами отмечаются и внезапные события
человеч. жизни, сопряженные с неопределенностью и риском
(болезни, опасности, путешествия, контакты с чужаками),
установлением или прекращением привычных контактов
повседневной жизни.
Ван Геннеп считал, что в традиционных об-вах
первичным является подразделение мира на сферы светского и
священного и что «всякое изменение в положении человека
влечет за собой взаимодействие светского и священного...
[и] требует регламентации и соблюдения ритуала, дабы
общество в целом не испытало затруднений и не понесло
ущерба». Фактически же вся жизнь человека оказывается
погруженной так или иначе в сферу священного и регулируется
Ом., так что сугубо светские перемены в положении
человека исключаются.
Ом. свойственна общая форма, или последовательность,
включающая прелиминарную (отделение от прежнего мира),
лиминарную (промежуточное, или пограничное, состояние)
и постлиминарную (включение в новый мир) фазы.
Длительность и сравнительное соотношение этих фаз может быть
разной. Кроме того, каждая из них может приобретать
относительно самостоят, обрядовое значение. Напр.,
прелиминарной фазе соответствуют такие обряды отделения, как
похоронные обряды, обряды «очищения», жертвоприношения
при закладке зданий, обряд развода, пищевые и половые
табу, прощания, заключит, визиты, «посошок»; лиминарной
фазе - такие промежуточные обряды, как испытательный
период, обручение, переступание порога и прохождение
через дверь; постлиминарной фазе - такие обряды включения,
как наречение имени, первая стрижка и первое купание
младенца, приветствие, совм. трапеза, подношение хлеба и
соли, обряд примирения и т.д. Гл. место в Ом. занимает
промежуточное состояние, одновременно реальное и
воображаемое, - как бы выключение человека из мира в момент
неопределенности и перехода. Завершение одного состояния
и переход к другому образуют, по мнению ван Геннепа,
единую систему, так что начальная фаза одного Ом. может
накладываться на завершающую фазу другого.
Ван Геннеп систематически и подробно описал
осуществление обрядового перехода в иную социальную ситуацию,
к-рый реально материализуется как вхождение в деревню,
дом, переход через улицу, из одной комнаты в др., т.е. как
пересечение любых материально обозначенных границ.
Ученый объяснял такой подход тем, что в прежних об-вах, по
его мнению, социальные границы были так или иначе
материализованы, и переход из одного воображаемого
состояния в др. осуществлялся как реальный переход из одной
ограниченной пространственной области в другую.
Понятие «Ом.» и общая схема анализа, предложенная
ван Геннепом, получили широкое признание в социальной
антропологии и др. социальных науках. С помощью этой
схемы анализируются ситуации перехода и изменения,
имеющие не только сакральный, но и сугубо светский характер,
относящиеся как к макро-, так и к микроуровню
социальной жизни.
Лит.: Геннеп Λ. Обряды перехода. М., 1999.
В, Г, Николаев
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ - междисциплинарное науч.
направление, связанное с разработкой совокупности филос,
методолог, конкретно-науч. и прикладных проблем
анализа и синтеза сложных систем произвольной природы. В
качестве основы для возможного единства здесь принимают
аналогичность (изоморфизм) процессов, протекающих в
системах разл. типа (техн., биолог., эконом., социальных,
культурных и т.д.), причем полагают, что строго доказанный
изоморфизм для систем разл. природы дает возможность
переносить знания из одной области в другую. Считается, что,
в идеале, О.т.с. должна представлять собой область науч.
знаний, позволяющую изучать поведение, в т.ч.
целенаправленное, систем любой сложности и любого назначения.
К сер. 20 в. наукой был накоплен значит, опыт
исследований систем самой разной природы: «естественных» (фи-
зич., биолог, эконом., социальных), «абстрактных» (в
первую очередь математических), «искусственных» (прежде
всего языковых), а также сложных техн. систем. Интенсивное
развитие этих исследований привело в конечном итоге как
к появлению представлений об общности процессов (в
частности, информационных), протекающих в реальных
системах разл. природы, так и к выявлению общности
характеристик поведения этих разл. систем (в частности, такой их
характеристики, как целесообразность). В связи с этим
возникла задача рассмотрения процессов и жизнедеятельности
человека и др. биолог, систем, бытия сложных
«естественных систем» внебиолог. природы и функционирования разл.
техн. систем под единым углом зрения, с т.зр. их поведения
как сложных системных организмов. Др. общей задачей
являлось создание методов, позволяющих осуществлять
исследование системного объекта любой природы по его
достаточно точному формализованному описанию, не прибегая к
построению и исследованию физич. модели этого объекта
(поскольку последнее во многих случаях оказывается либо
затруднительным, либо невозможным). С решением этих
двух осн. задач и было связано формирование в науке 20 в.
особого интегративного направления, к-рое получило
название «общая теория систем».
Само возникновение О.т.с. было «провоцировано»
известным в свое время спором между «механистами» и
«виталистами». Особой остроты этот диспут достиг в связи с
обсуждением возможности объяснить с общенауч. позиций
целесообразное поведение живых организмов. Механисты
утверждали, что все процессы в живом можно объяснить

104 ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ
физич. и механическими законами без каких бы то ни было
привлекаемых виталистами «жизненных сил», «энтелехии»
и т.п., —др. словами, исповедовали принцип редукционизма -
методолог, подхода, согласно к-рому высшие, сложные
формы организации, напр. биолог, и социальные, могут быть
сведены к низшим и простым (физич. и химическим) и
полностью объяснены закономерностями, существующими на
этих низших уровнях. Аргументация виталистов
основывалась на том, что законы механики могут объяснить
поведение динамической системы и определить ее конечное
(финальное) состояние только при условии заданности ее
начального состояния. В живом же, с т.зр. виталистов, проявляется
принцип «эквифинальности», согласно к-рому вне
зависимости от исходных начальных условий достигается
интересующее, напр., животного, конечное состояние.
Целенаправленное поведение характерно для живого, но
отсутствует у машин и не объяснимо с позиций механики. Затем, в
период бурного развития кибернетики, когда были созданы
разнообр. самонастраивающиеся, самоорганизующиеся и
т.п. целесообразно действующие устройства, эти
противоречия стали выглядеть весьма наивными, - тем более что еще
в 40-е были опубл. работы австр. биолога-теоретика Людвига
фон Берталанфи (1901-1972): на примерах из области химич.
кинетики чисто математ. путем он показал, что свойство
эквифинальности может проявляться не только в живом.
Кроме вопроса об эквифинальности между виталистами
и механистами возник спор и по поводу применимости к
живым организмам второго начала термодинамики. Это
начало формулируется, как известно, в виде одного из осн.
законов этой науки, закона возрастания энтропии — меры
«равновесности» пространственного распределения частиц (в
«идеальном» газе) либо неопределенности различения
энергетических состояний отд. частей или элементов
термодинамической системы (согласно этому закону, невозможен,
напр., самопроизвольный переход теплоты от тела более
холодного к телу более нагретому (Р.Клаузиус) или вечный
двигатель 2-го рода, обеспечивающий преобразование теплоты
в работу и обратно без потери энергии или даже с ее
приращением (Оствальд)); в замкнутой - изолированной в
тепловом и механическом отношении - системе энтропия либо
остается неизменной (если в системе протекают обратимые,
равновесные процессы), либо возрастает (при неравновесных
процессах). Виталисты утверждали, что, поскольку энтропия
является в нек-рой мере характеристикой «дезорганизован-
ности» всякой системы, а живое существо, хотя бы в период
своего роста и развития, повышает степень своей
организации, то для живого второе начало термодинамики
неприменимо, — на основе чего вновь делалось заключение, что
объяснить поведение живого лишь на основе законов физики и
химии нельзя (т.е. нельзя обойтись без привлечения
«жизненных сил», «энтелехии» или чего-либо подобного). Но в
работах Берталанфи было показано, что второе начало
термодинамики справедливо только при изучении замкнутых систем
(т.е. систем, не подверженных подводу к ним или отводу от
них вещества и энергии), в то время как живые организмы -
незамкнутые системы, при жизнедеятельности к-рых всегда
происходит как подвод, так и отвод веществ и энергии. (В
дальнейшем, с развитием теории информации, термин
«энтропия» стал использоваться в существенно ином смысле,
означая меру неопределенности случайной величины, а с
появлением кибернетики, при исследовании сложных
биолог, и абиогенных систем, - меру неопределенности
распределения их состояний, связанную с вероятностью принятия
системой некоего опр. состояния из всего спектра
возможных, оказавшись, т.о., одним из ключевых понятий в анализе
динамики поведения сложных систем.
Развитие и усложнение науч. анализа систем обычно
принято разделять на три этапа. Согласно этой градации, на
первом этапе в науке рассматривалась «организованная
простота» (механика), на втором — «беспорядочная сложность»
(статистическая физика), на третьем — «организованная
сложность» («общая теория систем»). Нужно отметить, что
именно Берталанфи в 50-60-е 20 в. выдвинул целую
программу исследований незамкнутых систем, направленных
на чисто науч. методы доказательства существования опр.
черт живого в системах, рассматриваемых как целое и
состоящих из совокупности взаимодействующих элементов
(эту программу он и назвал «О.т.с.»).
Осн. требования, к-рым должна удовлетворять эта
теория, сформулировал амер. математик и специалист в
области системных исследований М.Месарович. Во-первых, она
должна быть настолько общей, чтобы могла охватить
многие уже существующие теории, касающиеся в том или ином
разрезе теорет. проблематики изучения систем (эти теории
должны выводиться из О.т.с. как ее частные случаи). Во-
вторых, она должна иметь строго научный характер, ее
термины и определения должны быть математически
однозначны. В-третьих, науч. основания, на к-рых строится О.т.с,
должны быть столь фундаментальными, чтобы ее выводы
имели несомненную практическую ценность при изучении
самых разных конкр. систем, встречающихся в жизни.
Каждое из трех слов, входящих в название «общая
теория систем», имеет свое определение. Слово «общая»
означает, что О.т.е. должна иметь дедуктивный характер и
объединять др. теории - те, к-рые изучают системы в целом, и
те, к-рые рассматривают поведение этих систем (теорию
управления, теории адаптации, самоорганизации, обучения
и т.д.). Считается, что объединение под названием «О.т.с*
всех этих науч. теорий возможно только благодаря тому, что
в О.т.с. используется более высокий уровень абстрагирования,
чем в этих теориях, и именно это дает возможность получить
из О.т.с. все эти теории как частные случаи. В свою очередь
используемые в О.т.с. разл. уровни абстр. описания систем
выступают как разъяснения термина «система», причем
здесь применяются наиболее абстр. области математики
(математ. ветвь семиотики, теория множеств, абстр.
алгебра, общая топология и др.). Т.о., О.т.с. является в опр.
отношении математ. теорией, тесно связанной с теорией
формальных систем, имея, однако, несоизмеримо более
разноплановое назначение. Слово «теория» в названии «О.т.с*
определяется в духе работ по математ. логике и основаниям
математики, в к-рых для введения термина «теория»
предварительно дается понятие о классе элементарных
высказываний - Р. «Теория» тогда определяется как подкласс
(ТаР) высказываний, к-рые считаются истинными.
Различие между определением термина «теория» в названии О.т.с.
и в работах по основаниям математики заключается только
в том, что в О.т.с. не требуется, чтобы высказывания были
правильными (при этом полагают, что истинность
высказываний можно установить либо экспериментально — путем
проверки следствий, вытекающих из «теории», либо на
основании первично взятых аксиом).
С определением термина «система» дело обстоит
несколько сложнее: в математике и в О.т.с. термин «система»

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ 105
вводится и используется по-разному (подобно тому, как это
происходит с понятием «энтропия» в термодинамике и
теории информации), несмотря на то, что в О.т.е. для изучения
систем используется, по преимуществу, именно математ.
аппарат. В частности, опр. роль здесь сыграло то, что для О.т.с.
оказалось необходимым достаточно четко развести понятия
«система» и «структура», чего в начальных определениях
системы, предложенных кибернетиками, сделано еще не
было. Берталанфи, напр., определял «систему» как
«комплекс элементов, находящихся во взаимодействии», а
А Холл и Р.-Ф.Фейджин — как «множество объектов вместе
с отношениями между объектами и между их атрибутами».
В дальнейшем представления о том, что такое система, были
дополнены нек-рыми существенными соображениями;
однако, так или иначе, в определениях такого рода всегда
подчеркивалось, что система представляет собой целостный
комплекс взаимосвязанных элементов, что она имеет опр.
структуру и взаимодействует с нек-рой средой. Т.о.,
фактору целостности в О.т.с. исходно уделялось большое
внимание. Тем не менее весьма показательно, что само осознание
значимости целостности именно как фундаментального
свойства системы заняло достаточно много времени в
системных исследованиях. Более того, фактическое игнорирование
этого свойства дает себя знать и по сию пору; это
наблюдается, в частности, в работах Пригожина, одного из
крупнейших представителей синергетики, в к-рых постоянно
присутствует отождествление системы и произвольно
локализованной совокупности неких объектов и фактически ставится
знак равенства между понятиями «ансамбль», «диссипатив-
ная структура», «система». На самом же деле, именно
свойство целостности оказалось, в рез-те, «недостающим
звеном» в триаде составляющих, к-рая и является, по сути,
«рабочей дефиницией» понятия «система»: элементы + их
взаимосвязи + наличие общесистемных свойств и качеств
на уровне системы как целостности (тех свойств и качеств,
к-рыми не характеризуется ни один из элементов системы).
В поисках формального аппарата для О.т.с. (куда
Берталанфи включал кибернетику, теорию множеств, теорию
графов, теорию сетей, теорию автоматов, теорию информации,
теорию игр, теорию решений, топологию, факторный
анализ, системотехнику, исследование операций и пр., и пр.)
внутри О.т.с. была выделена т.н. абстр. теория систем —
A/R.C, или «О.т.с. в узком понимании». Заметим, что
формализованное определение термина «система» связано
именно с развитием А.т.с. и им обусловлено; более того,
определение этого термина в рамках А.т.с. целиком
вытекает из приведенного выше определения термина «теория»
и полностью зависит от того, какая математическая модель
реальной системы принята на базе постулированной теории.
В математике и логике моделью какой-либо системы
аксиом называют любую совокупность (абстрактных)
объектов, свойства и отношения между к-рыми удовлетворяют
данным аксиомам, служащим тем самым совм. (неявным)
определением такой совокупности, а процесс формализации
в математике обычно понимают как отвлечение от
изменчивости рассматриваемого объекта. Др. словами, построение
формальных (в т.ч. и математических) моделей может быть
осуществлено, когда с предметами или процессами данной
области действительности удается каким-то обр.
сопоставить нек-рые стабильные, неизменные понятия, в силу чего
становится возможным выявить взаимоотношения,
существующие между этими понятиями, а тем самым вскрыть
связи, наблюдаемые в реальной действительности.
Поскольку реальные системы неисчерпаемы в своих свойствах (во
всяком случае, так обстоит дело с общефилос. т.зр.), из
этого следует, что для познания действительности мы
вынуждены использовать те или иные разл. уровни
абстрагирования: рассмотрение задач на каком-либо одном уровне
позволяет дать ответы на опр. группу вопросов, а для получения
ответов на др. вопросы необходимо провести исследование
уже на др. уровне абстракции. При этом каждый из
возможных уровней абстракции обладает ограниченными,
присущими только данному уровню абстрагирования,
возможностями, и для достижения максимально возможной полноты
сведений необходимо изучить одну и ту же систему на всех
целесообразных для данного случая уровнях. Вот почему в
А.т.с. для одной и той же системы оказывается необходимым
построение целого ряда формализованных математ. моделей.
В ряде источников содержится утверждение, что,
поскольку математ. моделей может быть сколь угодно много и
все они определяются принятым уровнем абстрагирования,
то нет и не может быть только одной формулировки для
термина «система» (т.к. определение этого термина в
зависимости от принятого уровня абстрагирования является
различным). Однако это утверждение является корректным
только лишь относительно разнообразия способов математического
описания систем, но не поисков инвариантных представлений
о том феномене, к-рый определяется термином «система»
(выраженных в т.ч. и в математ. форме). Весьма
показательно, что, говоря о т.н. сложных системах, сами же
кибернетики считают, что системы этого класса нельзя корректно
описать математически, - либо потому, что в системе имеется
очень большое число разл. элементов, неизвестным обр.
связанных друг с другом, либо потому, что мы не знаем
природы явлений, протекающих в системе, и поэтому не можем
количественно их описать (или же для их изучения
необходимо было бы решать задачи с непомерно большим объемом
вычислений или переработать такой большой объем
информации, что для этого, даже если использовать самые
быстродействующие ЭВМ, потребовалось бы много миллионов
лет). Поэтому построение А.т.с. сводится к детальному
рассмотрению тех формальных возможностей, какие
представляются при изучении систем на соответствующем уровне
абстр. описания, и выяснению тех вопросов, на к-рые можно
ответить при рассмотрении задач на каждом из этих уровней.
Наиболее высоким уровнем абстрагирования (из к-рого,
как частные случаи, можно получить другие, более низкого
ранга, уровни абстр. описания систем) в А.т.с. является
лингвистический уровень описания. На этом уровне системой,
по М.Месаровичу, является множество правильных
высказываний. Понятие о высказывании на данном абстр. языке
означает, что имеется нек-рое предложение (формула),
построенное по грамматическим правилам данного языка,
причем предполагается, что эта формула содержит
варьируемые переменные, называемые конституэнтами, к-рые
только при опр. их значении делают данное высказывание
истинным. Если имеется множество tf высказываний, но
только M из них истинны, то говорят, что имеется теория Τ
относительно ^множеств. Если же предполагается, что
конституэнты в этих M высказываниях суть нек-рые
формально определяемые величины, то такие высказывания
именуют правильными (напомним, что в О.т.с. требование
правильности высказываний не является обязательным). С
помощью этих понятий и дается определение термина «сие-

106 ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ
тема». Обычно выделяют два типа высказываний: к
первому причисляют термы (имена предметов, члены
предложения и т.д.), с помощью к-рых обозначают объекты
исследования, а ко второму — функторы, определяющие отношения
между термами. Если полагать, что термы суть нек-рые
множества 5, с помощью к-рых перечисляют элементы или,
иначе, подсистемы изучаемых систем, а функторы
устанавливают характер отношений между введенными в описании
множествами, в качестве частного случая лингв, уровня
абстр. описания (уровня высшего ранга) возникает
теоретико-множественный уровень абстрагирования, где
системы (прежде всего сложные) рассматриваются именно как
множества (согласно Н.Бурбаки, множество образуется из
элементов, обладающих нек-рыми свойствами и
находящимися в нек-рых отношениях между собой и с элементами др.
множеств). Однако на этом уровне можно получить только
общие сведения о реальных системах, а для более конкр.
целей необходимы др. абстр. модели, к-рые на уровнях
абстрагирования более низкого ранга (как частных случаях уже
теоретико-множественного уровня) позволяли бы
производить более тонкий анализ разл. свойств реальных систем. В
частности, с использованием абстрактно-алгебраического
(когда связи между элементами рассматриваемых множеств
устанавливаются с помощью нек-рых однозначных
функций, отображающих элементы множества в самом исходном
множестве) и топологического (если на элементах
рассматриваемых множеств определены нек-рые топологические
структуры) уровней формируется обобщенное понятие
динамической системы, к-рая определяется как
структурированный объект, имеющий «входы» и «выходы» (причем
входы и выходы не могут быть произвольными, напр.
бесконечно большими, а должны принадлежать ограниченному
множеству значений), и поведение к-рой можно
анализировать на нек-ром интервале времени. Формализация
таких понятий, как «цель», «принятие решений»,
«целенаправленное поведение», «адаптация», «обучение,
самообучение», «самоорганизация» и т.п., сделали возможным
описание систем на теоретико-информационном и
эвристическом уровнях.
Естественно, что внимание ученых, работающих в
сфере системных исследований, оказалось привлечено прежде
всего к изучению сложных высокоорганизованных
динамических систем, общей фундаментальной характеристикой
к-рых является, как показал еще Берталанфи, способность
вырабатывать и осуществлять цели своей деятельности. (Для
обозначения и формализации этой характеристики англ.
кибернетик А.М.Эндрю ввел особое понятие hedony,
представляющее собой функцию, значение к-рой выражает
степень достижения цели.) Однозначного определения
«сложной» системы до сих пор выработать не удалось, но самые
разные авторы сходятся на том, что каждая такая система
обладает рядом общих для систем любой природы
характерных свойств, в числе к-рых чаще всего называются
многомерность системы (большие объемы циркулирующих в ней
потоков информации, большое число элементов и т.д.);
многообразие возможных форм связи элементов системы между
собой (разнородность используемых в ней структур —
древовидных, иерархических и др.); многокритериальность, т.е.
наличие ряда часто противоречивых критериев, к-рым
должна удовлетворить система; многообразие природы элементов,
составляющих систему, и вытекающая отсюда разнородность
циркулирующей информации; многократное изменение
состояния структуры и состава системы и др. Все эти свойства и
характеристики обеспечивают реализацию сложной
системой в своем поведении особого свойства живых (или
квазиживых) организмов — гомеостазиса (от греч. όμοιος —
подобный, одинаковый, равный и στάσις - состояние). Под этим
свойством в естеств. науках (и прежде всего, в биологии, где,
собственно, и появился этот термин) изначально
понималось свойство организма удерживать свои характеристики в
допустимых для его существования пределах (связанное с
процессами саморегуляции, к-рые направлены на
ликвидацию последствий возмущений в тех или иных подсистемах
организма — «внутренний гомеостазис») и осуществлять
«уравновешивание» взаимоотношений с внеш. средой
посредством «приспособления» к ней и создания оптимальных
условий своей деятельности («внешний гомеостазис»).
Гомеостазис высшего уровня связан с целенаправленными
поисками организмом адекватности планов и структуры своих
физиолог, актов условиям внеш. среды, что результируется в
такой характеристике его поведения, как целесообразность.
Понятие целесообразности было затем использовано
кибернетикой в качестве общей характеристики поведения
сложных динамических систем, направленного на достижение
определенного конечного результата и реализующегося на
основе механизмов обратной связи и адаптации (что дает
возможность рассмотреть под единым углом зрения и
процессы жизнедеятельности человека и высших животных, и
функционирование сложных систем иной — абиогенной —
природы).
Расширение сферы применения понятия
«целесообразность» потребовало развития его науч. интерпретации, в
частности его экспликации в терминах кибернетики.
Согласно первой такой экспликации, сделанной одним из «отцов»
кибернетики, амер. математиком Н.Винером (1894-1964) и
его сотрудниками (А.Розенблютом и Дж.Бигелоу), понятие
целесообразного — или телеологического — означает, что акт,
или поведение, можно считать направленным к достижению
цели, т.е. финального условия, при к-ром система
устанавливает опр. соотношение во времени или в пространстве с
др. системой (внеш. средой), а термин «телеология»
употребляется как синоним цели, контролируемой обратной связью.
Раскрытие механизма целесообр. поведения на основе т.н.
«физиологии активности» (теорет. концепции,
зародившейся на стыках физиологии, психологии и кибернетики)
позволило прийти к выводу, что самые разные формы
достаточно сложных приспособительных реакций (независимо от
того, вызываются ли последние стимулами, исходящими из
внеш. или внутр. среды организма) опираются не на
заранее преформированную (внеш. стимулом), а на активно пред-
программируемую и — под влиянием «успеха» (плюс эффект
сличения) или «неуспеха» (минус эффект сличения) -
активно корригируемую («исправляемую») в нужном
направлении совокупность исполнительных возбуждений. Именно в
этом противопоставлении принципа «микроэтапной корри-
гируемости» механистическому принципу «исходной пре-
формируемости» заключается то новое понимание
функциональной структуры адаптивных актов, конституирующих
целесообр. поведение, к-рое сложилось в рамках
биокибернетического подхода. При этом, по мнению советского ней-
ро- и психофизиолога Н.А.Бернштейна (1896-1966),
целесообразность, определяемая активно преследуемой целью
самосохранения и выживания, не является необходимым и
изначальным условием процессов эволюции, поскольку

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ 107
элементарные механизмы дарвиновского «выживания
наиболее приспособленного» (survival of the fittest) действуют
через посредство флуктуационных наследуемых мутаций и
потому не требуют целенаправленности, активного пред-
программирования; лежащая в основе естеств. отбора
конкурентная борьба флуктуирующих мутантов является здесь
«естественным», спонтанным процессом. Согласно Берн-
штейну, целесообразность возникает там, где факторы
случайности играют второстепенную роль по сравнению с
факторами активного программирования и жизнедеятельность
организмов выступает как борьба за выдерживание этой
программы, как процесс вырабатывания негэнтропии (отрицат.
энтропии), преобладающий над деструктивными
изменениями.
В кибернетике, однако, специально подчеркивается, что
любая система всегда имеет цели, ради достижения к-рых она
создана (природой или человеком). Т.о., понятие «цель»
приобретает еще более фундаментальный характер, оказываясь,
в сущности, единственным, что позволяет провести
достаточно четкое различие между терминами «система» и
«структура». А это различие необходимо, поскольку в лит-ре по
системным исследованиям понятия структуры и системы
зачастую смешиваются (либо различия между этими понятиями
задаются весьма нечетко), а иногда и отождествляются.
Правда, ряд авторов считают, что такое отождествление
оправдано либо тогда, когда речь идет о формальных знаковых
системах, либо при формальном абстр. анализе реальных
систем. Однако и в этом случае остается неясным,
существует ли, — а если да, то в чем, — различие между, скажем,
понятиями «математическая система» и «математическая
структура» (хотя на интуитивном уровне представляется, что
это различие не просто существует, но что оно весьма
значимо). Неясно также, как, напр., понимать выражение
«система (управления) с переменной структурой».
Сам термин «система» имеет достаточно древнее
происхождение, появившись еще в античности (греч. σύστημα —
целое, составленное из частей, соединение). Систему
принято рассматривать как множество элементов,
находящихся в отношениях и связях друг с другом и образующих опр.
целостность, единство. Естественно, при математическом
описании сложных и сверхсложных систем обычно задается
достаточно ограниченное число их существенных свойств
(переменных), и именно в этом смысле, согласно У.Р.Эшби,
система выступает как «совокупность переменных»,
связанных между собой. (При построении математ. моделей
именно несводимость системы к совокупности отд. ее
составляющих фактически исчезает из ее описания на любом уровне
абстракции, как бы «размываясь» между этими уровнями.)
В то же время, для описания соотношений целого и
элементов, его составляющих, вводится еще один термин —
«структура» (лат. structura — строение, расположение, порядок), под
чем обычно понимается совокупность устойчивых связей
объекта, обеспечивающих его целостность и
тождественность самому себе, т.е. сохранение осн. свойств при разл.
внеш. и внутр. изменениях. Структура не сводится к внутр.
строению системы. Этим термином описывается и строение
поведения, вид упорядоченности функций на выходах
системы. Далее, помимо внутр. строения и внеш. поведения
любого системного объекта, описываемых с помощью
статистических и динамических структур, существуют
процессы генезиса, становления, происхождения и развития
систем, для описания к-рых применяются т.н. генетические
структуры, в частности, математ. методы гомологии,
топологические методы. Описание генезиса систем включает
внутр. и внеш. факторы, т.е. генетические структуры
сочетают в себе моменты внутр. и внеш. структур.
Однако это отнюдь не означает, что, как полагает ряд
авторов, определение структуры есть главное знание
объекта как системы, а все особенности, все свойства изучаемого
объекта как системы в принципе можно выразить
посредством структур соответствующего уровня системы. Обычно
подчеркивают, что в понятии структуры непосредств. связь
с предметной областью заменяется иной,
опосредствованной связью. При этом в некоей системе в соотв. с целями
анализа может быть выделена нек-рая совокупность
структур, выражающих композиции разл. ее свойств и
отношений, а из отд. структур системы складывается совокупная
структура, к-рая в краткой и обобщенной форме может быть
представлена как интегральная. Но даже если речь идет о
структуре некоей опр. системы, различие системного и
структурного подходов к изучению данного объекта не
сводится лишь к степени абстракции исследовательского
анализа. В общем случае понятие «структура»
связывается с наличием в изучаемом объекте опр. упорядоченности
и прямо не связано с изучением именно системных объектов, —
в том смысле, что выделение тех или иных структур,
конечно, описывает те или иные свойства некоего (зачастую не
вполне определенного) объекта (в т.ч. отд. характеристики
его природы), но не предполагает в обязательном порядке
наличия неких особых свойств и качеств, возникающих на
уровне объекта в целом и задаваемых его природой и
«предназначением». Из какого бы определения термина
«структура» мы ни исходили, речь будет идти об обеспечении
«целостности и тождественности» объекта самому себе, но не о
том, какими целями определяется происхождение этой цело-
стности. Др. словами, структура системы (как ее ни
рассматривать) определяется ее природой, в то время как
целостность и общесистемные характеристики системы, отражая
ее природу, оказываются обусловленными именно целями ее
существования.
В связи с этим следует обратить внимание на наличие
еще одного, соотносимого с терминами «система» и
«структура», термина, используемого в системных исследованиях,
а именно понятия «организация» (от позднелат. organizo —
сообщаю стройный вид, устраиваю), интерпретируемого
либо как «внутренняя упорядоченность, согласованность,
взаимодействие более или менее автономных частей
целого, обусловленные его строением», либо как «тип
структурных отношений, определяющих в конечном счете
жизнеспособность системы и ее способность к организации внешней
среды». Несмотря на опр, противоречивость этих
формулировок (в одном случае речь идет об «обусловленности»
организации строением объекта, в другом, — что именно
организация обусловливает жизнеспособность системы) и
внешнюю их схожесть с теми, к-рыми расшифровывается
термин «структура», заметим, что понятие «организация»
соотносится исключительно с «устройством» целостного
системного объекта, причем «устройством», позволяющим
ему существовать и функционировать именно как некоему
инвариантному по своей сущности феномену. Характерно,
что понятие «организация» употребляется только в единств,
числе (соотносимо лишь с общесистемным уровнем), в то
время как понятие «структура» этим ограничением не
связано. Т.о., системную организацию объекта можно в целом

108 ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ
представить как рез-т процессов упорядочивания
(преодоления хаотичности), отражающего природу, смысл и
направленность бытия данного «жизнеспособного» объекта, а его
(интегральную) структуру — как содержание (и описание)
рез-тов этого упорядочивания в данном конкр. случае.
Именно поэтому «организация» системы и ее «интегральная
структура» - не одно и то же, поскольку — упрощая — в
первом случае речь идет о том, почему так устроена та или иная
система, а во втором — как она устроена. Более того, при
высоком уровне организации система может значительно
меняться (точнее, меняется ее структура), а относительная
гармония между частями (ее организация) при этом
сохраняется.
Возвращаясь к термину «система», следует отметить, что
практически ни одно из существующих на данный момент
в лит-ре по О.т.с. ее определений не отражает одну из
наиболее существенных, хотя и не очень явных особенностей,
связанных с самой этимологией этого термина, к-рую сама
же кибернетика и высветила. Из «классического», идущего
еще от античности, смысла понятия «система» следует, что
при анализе последней мы имеем дело не просто с некоей
взаимосвязанной совокупностью ее элементарных
составляющих («элементов»), но с неким набором составляющих
систему различных ее частей, взаимосвязи и взаимодействие
между к-рыми и обеспечивают ее целостное бытие и
функционирование. А ведь именно эти «части», представляющие
собой в свою очередь специфические системные
целостности (но более низкого уровня иерархии), отличающиеся друг
от друга не только по своей структурно-функциональной
организации, но и по выполняемым задачам, относящимся
к системе в целом, получили наименование подсистем. В
«Энциклопедии кибернетики», напр., подсистема
определяется как «совокупность элементов (алгоритмов),
объединенных единым процессом функционирования, к-рые,
взаимодействуя, реализуют опр. операцию (программу),
необходимую для достижения цели, поставленной перед системой в
целом» (кстати, согласно этому определению, сама система
является подсистемой охватывающей ее системы). При
этом, как отмечал еще Эшби, сущность и различия
системной организации определяются как раз характером
взаимодействия подсистем между собой (при опр. степени
автономности последних). Отсюда процесс выделения подсистем
можно определить как заданность функциональных связей
внутри той или иной совокупности взаимодействующих
частей (алгоритмов), а также структуры системы в виде связей,
объединяющих подсистемы в единое целое.
Ставя своей целью исследование и классификацию
формальных систем, — по структуре множеств и качественным
различиям множеств, их элементов и отношений,
связывающих эти элементы и множества в систему, — О.т.с.
одновременно стремилась выработать такой язык и понятия, к-рые
легко переводились бы на язык конкр. применений и
вместе с тем позволяли бы относить изучаемые системы к тому
или иному классу формальных систем, тем самым уже на
этой стадии обнаруживая изоморфизмы между системами.
С др. стороны, разработчиками программы О.т.с. и методов
реализации ее фундаментальных установок в тех или иных
конкр. областях науч. знания в опр. момент была осознана
необходимость осмысления неких наиболее общих принципов
исследований систем самой разной природы, что, в свою
очередь, создало бы необходимые предпосылки перенесения
рез-тов и открытий в одних отраслях знаний на другие (в
идеале — чисто формально, на уровне знаковых систем и
представлений). Все эти задачи призван был решать спец.
теоретико-методолог. аппарат, получивший название
системного подхода (см.: Системный подход в культурологии).
Зарождение О.т.с. происходило еще в 30-х 20 в., но лишь
в сер. века О.т.с. сформировалась в самостоят, широкое
направление междисциплинарных исследований.
Исследования в рамках О.т.с. и А.т.с. развернулись практически уже с
нач. 50-х, прежде всего — в США, а первый в этом
отношении фундаментальный труд Берталанфи увидел свет в 1969.
У нас в стране уже с нач. 70-х издается ежегодник
«Системные исследования», специально посвящ. проблематике
О.т.с. Но лишь совсем недавно (в последние десятилетие-
полтора) О.т.с. стала демонстрировать подлинные успехи в
своем практическом применении и в «нетрадиционных» для
нее областях. Причем — что, на первый взгляд, весьма
парадоксально — это связано во многом с тем, что принятие
«метал огики» О.т.с. теми или иными областями знания во
многих случаях не только не сводилось к использованию математ.
аппарата описания систем, но и в опр. мере «пренебрегало»
самим этим описанием.
Обращение создателей и разработчиков О.т.с. к
основаниям математики имело свою естеств. логику, ибо О.т.с.
складывалась как раз в той сфере знания, где наличие
развитого математ. аппарата во многом и определяло развитие
самой этой сферы. И все же, именно восприятие «метало-
гики» О.т.с. и ее использование оказались существенно
важными для формирования концептуально-филос. уровня
исследования системной проблематики в целом и изучения
системы культуры в частности. Обратим внимание, что
изоморфизм систем разл. природы (конечно, на самом верхнем
уровне абстракции) аксиоматически проистекает уже из
самой «рабочей дефиниции» системы как триады «элементы +
их взаимосвязи + наличие общесистемных свойств и
качеств», и в этом смысле системы любой природы изоморфны
друг другу. Т.о., вышеупомянутый «перенос знаний из одной
области в другую» при изучении систем разной природы
возможен не только при наличии «строго доказанного
изоморфизма» этих систем (т.е. строгое доказательство их
изоморфизма не обязательно должно выступать как начальное
условие). Но в этом случае принципиальным с эвристической
т.зр. оказывается обращение к самой природе данной
системы, исследование к-рой (и ее описание, зачастую
возможное лишь на феноменолог, уровне) позволит выявить опр.
элементы и характеристики системной специфики, не
только очевидным обр. свойственные данной системе, но и
присущие системам др. природы (но наличествующие в
последних в столь «связанном» виде, что выявить их прямым
анализом этих систем либо невозможно в принципе, либо
весьма и весьма сложно).
Лит.: Эшби У.Р. Введение в кибернетику. Мм 1959; Он же.
Конструкция мозга. М., 1962; Бернштейн H.A. Пути развития физиологии и
связанные с ними задачи кибернетики // Биологические аспекты
кибернетики. М., 1962; Колмогоров Α.Η. Автоматы и жизнь//
Возможное и невозможное в кибернетике. М., 1964; Винер Н. Кибернетика,
или Управление и связь в животном и машине. М., 1968; Квейд Э.
Анализ сложных систем. М., 1969; Ка/шан Р., Фалб П.,Арбиб М.
Очерки по математич. теории систем. М., 1971; Энциклопедия
кибернетики: В 2 т. К., 1975; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных
исследований искусства. М., 2003; Bertalanffy L. General System Theory.
N.Y., 1969.
Ю.В. Осокин

ОБЩЕСТВО 109
ОБЩЕСТВО (историко-когнитивный и семантический
аспект) - культурфилос. понятие, описывающее совм.
существование людей в коллективах и группах разного уровня
общности. Хотя историю определения человека как
существа общественного возводят еще к античности, приоритет в
хеорет. раскрытии данного тезиса связывают обычно с
формированием истор. материализма и марксист, философией
ρ целом. В «Тезисах о Фейербахе» (1845) Маркса сущность
человека определялась не как абстр., присущий отд.
индивиду, а как совокупность всех общественных отношений.
Прежде О. понималось исходя из так или иначе истолкованной
неизменной природы человека, теперь сама эта природа
предстала в виде производной социальных отношений (и
структур). В 20 в. тезис об обществ, природе стал общим
местом антрополог, дискурса, тем не менее разл. акценты в
его интерпретации сохраняются, и даже усиливаются. Так,
у Ортеги-и-Гассета первичное понятие «Ö.» предстает как
«мы-реальность». Конфигурации этого понятия
определяют «структуру общества». Источником социального Орте га
считает отношение к Другому: «Изначальный человек — это
Другой», и он не живет, а скорее соприсутствует в нашей
жизни, как мы соприсутствуем в его» (отсюда — новое
обоснование того, что О. не сущность и не субстанция, а
система отношений, понятие исключительно реляционное,
нечто «производное от общения»).
Интересно, что в 20 в. учение о социальной сущности
человека и связанное с ним универсалистское толкование
О. все чаще осознается в качестве проблемного,
порождающего ряд теорет. и культур-истор. трудностей. Слыша слово
«О.», писал Элиас, каждый, несомненно, знает, о чем идет
речь, или, во всяком случае, полагает, что знает. «Одно
поколение передает другому это слово, словно монету,
достоинство к-рой известно и проба к-рой больше не нуждается
в проверке» (Элиас Н. 2001. С. 102). Но так ли
непосредственно осуществляется этот «обмен словами», и где гарантии
аутентичного и адекватного понимания? О. продуцируют
разл. представления об О.; единство и универсальность
социальных концептов все чаще подвергаются сомнениям и
критике. Считается, что даже в пространстве европ. культур
представления об О. отличаются значительно. Для рус.
слуха, пишет С.Баньковская, в словах «общение», «О.»,
«сообщество» явствен один и тот же корень: в том или ином виде
речь идет об общности и общем. Между тем, в зап.-европ.
языках, на к-рых как раз и создавалась совр. социолог,
терминология, это выглядит иначе: «О.» производят здесь не от
«общего», но от «общения», имеющего характер делового
партнерства, равноправного сотрудничества независимых
индивидов. Оно не содержит указания на «органическую связь», о
к-рой якобы еще напоминает русское «община».
В целом можно говорить о своеобр. «детеоризации» —
историзации и деуниверсализации - базовых социолог,
понятий, и в частности понятия «О.». Культурно-истор.
исследования формируют новое историко-когнитивное
пространство: место социофилос., теоретико-универсалистского
подхода, в большей степени ориентированного на то, чтобы
сформулировать представление об О. в целом, понять
природу социального как таковую, все чаще занимает подход,
рассматривающий социальное как относительно недавно
сложившуюся форму знания о мире, как новоевропейский
понятийный конструкт. Теория О. все чаще уступает место его
когнитивной истории. Одно, разумеется, не исключает
другого, тем не менее цивилизационное, общественное и
культурное все чаще обнаруживают себя в виде совр. схемы
концептуализации мира. «Общество и индивид», «государство и
общество», «культура и общество» — все эти оппозиции и
тождества репрезентируют недавно сформированный способ
тематизации мира. Как в случае с рассказом о кит.
энциклопедии у Борхеса, мы должны быть готовы к тому, чтобы
встретить в иных культурных и истор. пространствах не
просто иное понимание известных нам понятий, но и иной
способ тематизации, иную логику их сцепления... Даже
понятия, внешне схожие с теми, к-рыми пользуемся мы,
соединяются в те или иные зависимости и ряды иначе, существуют
в иных корреляциях.
Тезис о подлинной социальной природе человека, с
сожалением констатирует Н.Луман, скорее закрывает, чем
разрешает вопросы (Луман Н. С. 10). Греки называли
образование, в к-ром протекала их жизнь, полисом; «Ö.» было для них
πολιτική κοινονία. У римлян «О.» называлось societas civilis, что
можно перевести как «гражданская община». Ср.-век.
«социология» тяготела к тому, чтобы представлять О. как corpus
Christi, т.е. «тело Христово». Каждое из этих определений не
столько сообщает нечто об «обществе в целом», сколько
фиксирует конкр. реальность. Можно ли быть уверенным в
том, что эти разные концепты, разл. социальные
лексиконы истор. эпох в конечном счете описывают одну
реальность — то, что с нек-рых пор принято называть «О.». В
каждом случае объектом описания оказываются довольно
разные реалии, вдобавок они и фиксируются с разл. (в т.ч. и
идеологизированных) позиций. Совр. понятие «О.»
формировалось не просто как абстракция высокого порядка. Это
понятие было призвано «снять» нац. и культурно-истор.
отличия разных обществ, систем. Но социальные концепты
античности или средневековья не несли в себе такого
«задания». Между тем, применительно к истор. материалу
разговор о базовых социальных терминах часто ведется так,
как будто за разными социальными концептосферами
стоит одна и та же «референтная база», одна реальность.
«Вся история современной мысли, - писал Бенвенист, —
все главные приобретения духовной культуры связаны с тем,
как люди создают и как они обращаются с несколькими
десятками основных слов, совокупность которых составляет
общее достояние языков Европы» (с. 386). К этим словам —
осн. терминам совр. культурлексикона - относятся и
понятия «О.», «сообщество», «общность». Эти и нек-рые др.
термины не только составляют ядро классич. социологии, он и
входят в перечень широко употребимых социальных
концептов, к-рыми люди регулярно пользуются, в т.ч. и вне границ
собственно теорет. знания. Но, может быть, именно
вследствие регулярности нашего обращения к данным понятиям
возникает обманчивое ощущение постоянства, своего рода
объективной незыблемости этой терминологии. Мы
сознаем себя людьми, «живущими в обществе». И точно так же в
обществе (где же еще?) жили, по-нашему представлению,
люди других, в т.ч. и очень отдаленных эпох. Древний грек
жил в антич. О., ср.-век. крестьянин — в ср.-вековом...
Сегодня, даже в среде людей, весьма далеких от социальной
философии, мало кто сомневается в том, что человек с
самого начала своей истории — «существо общественное».
Справедливость этой формулы не обязательно оспаривать, тем не
менее она не должна быть препятствием к тому, чтобы в
самом «О.» видеть сферу развивающегося понятия.
Характерно, что специфическая «трудность» понятия
«О.» все чаще непосредственно отмечается в социолог, лит-

ПО ОБЩЕСТВО
ре: социология традиционно самоопределялась как
«система знаний об обществе»; с таким определением, однако,
соглашаются сегодня далеко не все. Тезис о том, что О.
выступает в качестве предмета социологии, воспринимается либо
как трюизм, либо как ложный тезис (!). Как пишет А.Турен:
«Социология определялась стихийно как наука об
обществе, принимающая к тому же это слово в значении
современного «общества» в противоположность «общине» как типу
организации в прежних обществах». Наука об О. могла
возникнуть, когда в Европе наметился переход от многих типов
традиционных обществ к рациональному обществу
современного типа. «Этот переход от множественного к единичному
понятен: освобождаясь от своих местных, географических,
культурных особенностей, человечество движется к
обществу, управляемому ценностями и нормами Разума,
являющимися одновременно ценностями и нормами производства и
права» (Турен А. С. 12). Однако место классич. социологии,
с ее имплицитным понятием об О., в сер. 20 в. заняла
социология критическая; она обнаружила позади порядка силу,
позади консенсуса — репрессии, открыла в общих
принципах частный интерес. В рез-те понятие «О.» было
заподозрено как излишне метафизическое, не отвечающее идеалам
позитивного социального знания; как социолог, концепт оно
утрачивало функциональность по мере обнаружения его
«превращенной» идеолог, природы. В итоге, если для людей
сторонних, и непрофессионалов, совр. социология до сих
пор предстает как науч. исследование (λ, то для многих
социологов это уже далеко не так бесспорно. На то, что
понятие «О.» «вымывается» или вовсе перестает существовать в
пространстве социолог, знания, ученые обращали внимание
уже в нач. 20 в. Показательно рассуждение Ортеги-и-Гассе-
та. «Не забуду изумления и стыда, — писал он в конце
1920-х, — когда, осознав свое невежество и, надеясь
докопаться до сути, я обратился к книгам по социологии...
Разочарование было безграничным: во всех трудах по
социологии мне не удалось найти ни одного вразумительного слова
о том, что же такое общество и общественное. Авторы
нимало не позаботились дать читателям ясные представления;
они вообще не задавались целью разобраться в простейших
социологических понятиях. Сочинители трудов, чьи названия
обещали глубокую разработку проблем, как нарочно,
сознательно ее избегали. Словно ступая по горящим углям, они
легко прошлись по поверхности важнейших явлений и (за
редким исключением) с завидной решимостью взялись судить о
самых серьезных вопросах человеческого существования».
Когда Ортега говорит, что понятие «О.», несмотря на его
широкое употребление в социологии, представляется
непроясненным, это любопытно сопоставить с совпадающими по
времени (1920-е) призывами Февра внимательно изучить
предисторию фундаментальных категорий совр. культуры.
Недостаток теорет. усилий, направленных на определение
базовых понятий (на что указывает Ортега) перекликается
тут с неизученностью культурной истории обсуждаемых
концептов (о чем говорит Февр). Для 19 в. обращение теорет.
знания к истории понятий было чем-то факультативным,
оно могло числиться лишь по разряду вспомогательных ис-
тор. дисциплин. Апелляция к «обыденному» знанию и
вовсе воспринималась как нечто недопустимое. К нему
обращаются лишь для того, чтобы исправить, а также наглядно
показать его ограниченность. Для 20 в., причем начиная
именно с 1920-х, напротив, характерна тенденция, когда
усилия, нацеленные на уяснение базовых теорет. понятий
переключаются в хорошо известную, но казавшуюся
прежде малозначительной область — в сферу предистории теорет.
знания (обыденных и истор. концептов, на базе к-рых
происходило формирование совр. понятий). Оказалось, что
обращение к «предистории» понятий — не просто дань ученой
любознательности. Оно позволяет прояснить довольно
многое и в истор. типах знания, и в способе совр. экспликации
предмета.
Возрастающее внимание социолог, знания к кулыурно-
истор. смыслам, к-рые вбирает в себя совр. социолог,
терминология на разных этапах ее истор. становления, стало
отражением новой познават. ситуации. Прежде социологи не
обременяли себя такой «второстепенной» задачей, как пред-
история совр. социальных понятий. В 20 столетии,
напротив, все чаще приходится встречаться с рефлексией в сфере
того, каким обр. происходило формирование и совр.
социолог, терминологии, и социальных понятий в целом. История
европ. представлений об О. оказалась важна, как минимум,
по двум причинам. Во-первых, она помогает уяснить те
«шлейфы» социально-истор. и культурных смыслов, к-рые
до сих пор тянутся за многими подходами в социологии и в
какой-то степени предопределяют их рез-т. Во-вторых, она
актуальна в порядке самоописания тех или иных сообществ и
культур. В выполнении как первой, так и второй задачи
социология и социальная история смыкаются с семантикой
концептов. Стремление приблизиться к самоописанию
изучаемых сооб-в и культур особенно характерно для
понимающей социологии. То, в каких понятиях осуществляется
самоописание (λ, оказалось более значимо, нежели когда «мы
сами» и в «наших терминах» (зачастую, даже не подвергнув
их попытке культурно-истор. коррекции) описываем
изучаемые сооб-ва не «изнутри», а «извне».
Среди первых трудов, отчетливо обозначивших
названную тенденцию, — работа рус. автора Е.В.Спекторского,
Написанная им еще в 1911 статья называлась «Понятие
общества в античном мире. Этюд по семантике
обществоведения». Под семантикой в данном случае Спекторский
понимает генетическое исследование терминов, связанных с
обозначением социального. «Благодаря интересу широких
вненаучных масс к общественным вопросам значительная
часть социальных понятий и терминов стала обиходною,
популярною. Это, однако, нисколько не содействовало их
выяснению. Самые популярные понятия и слова редко
оказываются самыми ясными и точными». Спекторский
сопоставляет два подхода к «прояснению понятий» — сугубо
теоретический, так сказать спекулятивный, философско-
метафизический, с одной стороны, и историко-генетиче-
ский, называемый им также семантическим, — с другой (не
надо забывать, что термин «семантика» в нач. 20 столетия
звучал ново). «Семантическая обработка понятий, — пишет
автор, — носит генетический и по преимуществу
исторический характер... Вместо того, чтобы более или менее
произвольно дедуцировать понятия «чистые», гораздо
целесообразнее взойти к историческим корням и разветвлениям
подлежащих выяснению понятий. Среди этих разветвлений
всегда найдут свое место и прояснение те значения,
которые с такой гордостью и независимостью дедуцируются
априорными теоретиками как единственно возможные»
(Спекторский Е. В. 1992.)
В сравнении с нач. 20 в. совр. культуролог, толкования
социальных концептов гораздо большее внимание уделяют
практике обыденного языка, с одной стороны, и доязыко-

ОБЩЕСТВО 111
вым структурам первонач. опыта - с другой. В когнитивной
семантике Д^к.Лакоффа опыт существенным образом
структурирован до и независимо от образования к.-л концептов.
Последние лишь накладывают доп. содержание на базовые
структуры опыта. «Схемы, структурирующие наш телесный
опыт, имеют базовую логику». Онадоконцептуальна, но
отображается и на абстр. области. Поэтому «то, что мы
называем абстр. мышлением, имеет телесную основу в нашем
повседневном физическом функционировании»;
изучением этого, по Лакоффу, и занимается когнитивная семантика.
Для характеристики базовых структур опыта Лакофф
использует т.н. кинестетические образные схемы,
отсылающие к первичному телесному опыту. «Мы понимаем наши
тела как вместилища, - пишет он, — скорее всего потому, что
базовыми вещами, к-рые мы делаем, являются поглощение
и выделение, вздох и выдох». Мы настойчиво представляем
наши тела как вместилища и как вещи, в свою очередь
находящиеся во вместилищах (напр. комнатах).
Применительно к О. (и иным абстр. понятиям) семантика «вместилища»
сохраняет силу. О. образно представляется в качестве
вместилища (люди живут «в том или ином обществе»;
отношения между людьми понимаются в терминах вместилищ).
Еще одна базовая кинестетическая схема, к-рая
регулярно используется для представления О., - схема часть и
целое. Как и образы вместилища, она также выводится из
телесного опыта и тоже наиболее часто применяется как
способ репрезентации социума (иногда утверждается, что у нас
просто нет др. способа репрезентации О. как целого, кроме
как описания тех групп (слоев и классов) из к-рых О.
составлено). Органическая метафорика О. присутствовала и в ан-
тич., и в ср.-век. «социологии», представлявшей «общество
по образу тела». В Индии О. до сих пор представляется как
тело (целое) с частями-кастами; высшая каста соотносится
с головой, а низшая - с ногами. Те, кто верит в эту
метафору, считают, что сохранение кастовой структуры
(конфигурации) необходимо для самого существования О. Еще
несколько «органических метафор», заимствуемых из
телесного опыта и применяемых к описанию опыта социального и
понятия О. как такового — это, во-первых, схема связи,
соединения, во-вторых, схема центр—периферия (ее
разновидности верх-низ, спереди—сзади), и в третьих, схема
источник-путь-цель. Первая связь — пуповина: в период
младенчества и раннего детства мы держимся за наших родителей
и за др. вещи, чтобы фиксировать наше или их положение в
пространстве. Впоследуюшем социальные и межличностные
отношения мы толкуем в категориях связи (усиливаем
контакты, разрываем социальные связи).
Предложенное Лакоффом толкование когнитивной
семантики и ее приложение к сфере социальных понятий не
является единственным. Еще одно направление изучения
когнитивной семантики непосредственно связано с т.н.
когнитивной историей. Это область культурно-истор. знания,
одна из актуальных проблем к-рого - генезис
«социального» в когнитивном пространстве европ. культуры. Новое
направление сопрягается с историей ментальности, истор.
антропологией; и все же у него есть ряд присущих лишь ему
черт. Истор. антропология обращается к культурно-истор.
пространствам повседневного, его структурам, практикам
повседневной жизни, обыденным представлениям.
Когнитивная история имеет в этом смысле ряд существенных
отличий; это такая история, интересы к-рой связаны с
изучением исторических систем знания, она не только пытается
отследить метаморфозы понятийных рядов и систем, но и
обращается к ситуациям появления в структурах знания того
или иного времени новых «предметных сфер», незнакомых
предшествующим эпохам. Когнитивную историю
интересует культурно-историческое в сфере познания, появление
одних понятий (терминов, категорий и концептов) и
переосмысление других. Культурная история представлена здесь
как совокупность познавательных культурных практик,
серия достаточно неожиданных или, наоборот, вполне
последовательных обнаружений незамечавшихся ранее
«ментальных сфер».
Гераклиту приписывают хорошо изв. изречение:
«природа любит скрываться»; его можно смело перефразировать и
в отношении социального: долгое время оно было надежно
скрыто от глаз теоретиков. Определяющее воздействие в
формировании поведения людей приписывалось небесным
силам, богам, а не воздействию тех или иных социальных
отношений и структур. Невключение социального в сферу
теорет. рефлексии, осмысление его в исключительно
превращенных онтологизированных формах лишь недавно
сделалось предметом спец. изучения культурологов. Тем
знаменательней, что в последнее время исследования того, каким
обр. в Европе, напр., происходило открытие материка
социального, набирают обороты. Что «О.» — понятие довольно
новое, что в когнитивном пространстве европ. культуры это
понятие сформировалось относительно недавно, - об этом
историки и культурологи говорят сегодня все определеннее.
И это, кстати, позволяет по-новому взглянуть на хорошо изв.
критику домарксовой философии. Социолог, идеализм всей
домарксовой философии изображался обычно как следствие
некоей неправильной установки, связанной со
стремлением объяснить мир, общество, исходя из человеческого
индивида, пресловутой всеобщей природы человека. Возможно,
однако, что дело заключается не столько в «ошибочной
установке» домарксовой философии, айв том, что время
обнаружения социального в ту эпоху еще не наступило.
В антич. и ср.-век. полит, мысли понятие социального
отсутствовало, равно как и др. основополагающие понятия
совр. социального словаря. Проблема О. вообще по существу
возникла лишь на рубеже 17 в. Центр, темой теорий абсолют,
монархий, разрабатывавших идеи обществ, блага, публ.
права, суверенитета, сделалась проблема гос. интереса.
Согласно Н.К.Копосову, теоретики абсолютизма стремились
обосновать право концентрации власти в руках монарха, но для
этого они должны были осознать, что именно подлежит
концентрации, представить гос. власть как особую сферу,
отличную от других, не подлежащих подобной концентрации сфер.
Чтобы быть сосредоточенной в одних руках, власть должна
была быть отделена от О. А это подстегивало осознание того,
что представляет собой последнее (Копосов Н.Е. 2001. С. 130).
Близкую мысль, хотя он и связывает формирование понятия
об О. с более поздней эпохой, высказывает Э.Асп.
Возникновению социологии, по его мнению, предшествовало
появление тех «социальных объектов», к-рые и составляют предмет
ее изучения: «Раздробление абсолютной монархии в
большинстве европейских стран и распад в связи с этим жесткой
структуры феодального общества привело к тому, что
государство и общество, власть и народ, индивид и социум начинают
дифференцироваться и осознаваться как самостоятельные
сферы действительности» (Асп Э. 1998. С. 8).
Иной позиции придерживается П.Козловски: новоевроп.
«О.», считает он, является «продуктом и результатом» дея-

112 ОБЩЕСТВО
тельности ср.-век. церкви. Возникнув в первые вв. н.э. как
сила, противостоящая гос-ву, Церковь впервые создала
возможность для появления в пространстве зазора между
Церковью и гос-вом «новой социальной реальности» — О. (Коз-
ловски П. С. 11). Дуализм гос-ва и О. «не вырастает ни из
экономических, ни из полит, ситуаций новоевроп.
культуры, а является одной из констант европейского мышления и
органически связан с пониманием свободы». О.Брунер
полагает, что различие между гос-вом и О. можно признать
существующим лишь с возникновением совр. типа гос-ва и
совр. индустриально-бюрократ. О., т.е. только с кон. 18 в.
«Разделение общества и государства (но не различие между
ними), — признает Козловски, - действительно относится к
эпохе развития буржуазных отношений, поскольку только
в этот период экономика освобождается от политики и
приобретает автономию». Но новоевроп. историю отличает лишь
степень антагонизма между обществом и государством.
Можно сказать, что бурж. торговое О., управляемое рынком,
ориентированное на «формальный подсчет», а не
социально обязательные цели, порождает не различие, а
противоречие между гос-вом и эконом. О.
Приведенных позиций вполне достаточно, чтобы увидеть
существенную разницу в подходах к возникновению в
пространстве европ. социальной истории проблемы О. Одни, как
П.Козловски, связывают истоки этой проблемы с
противостоянием в рамках европ. средневековья государства и
церкви (хотя, вместе с тем, не исключают, что предпосылки для
возникновения «проблемы общества» могли возникнуть еще
в рамках политически организованного греч. О. - полиса;
речь, в частности, идет о противоречивых тенденциях к
индивидуализации и обобществлению жизни в рамках
античной - как греч., так и римской, - гражданской общины).
Другие связывают возникновение «проблемы О.» с эпохой
16 в. — с появлением абсолютизма, и с теориями абсолют,
монархий, в частности теориями, подстегнувшими
осознание всего того, что не подлежит властной концентрации в
руках монарха, как «О.». Третьи, как Э.Асп, напротив, в
разрушении абсолютистских государств видят причину
выделения таких сфер социальной действительности, как «О.» и
«государство», «власть» и «народ». Четвертые (как О.Брунер)
возводят совр. разделение гос-ва и О. к ситуации появления
«экономического общества» 18 в., сделавшегося самостоят,
(по отношению к гос-ву) социальной силой, с к-рой уже
нельзя было не считаться и от к-рой само гос-во делалось
все более зависимым.
Из разных интерпретаций мы можем извлечь один
общий урок. Его значение определяется пониманием того, что,
живя в О. у люди долгое время не брали в расчет той
особенности человеч. природы, к-рая состоит в социальной
обусловленности человеч. свойств и качеств. Отражением
этого как раз и была неразвитость лексикона социальных
понятий, фиксирующих О. и обществ, целое. Понятие «О.».,
утверждают, напр., А.Согомонов и П.Уваров, возникло лишь
ок. 16 в. Именно тогда в ряде европ. стран появляются
первые демограф, проекты, преследующие цель сосчитать всех
своих «живых» членов. Ответ на вопрос о том, почему
именно в это время возникает потребность в подсчете населения,
известен, кажется, всем историкам — абсолютистские гос-
ва раннего Нового времени, корректируя фискальную
политику позднего средневековья, были заинтересованы в
точном знании «налогооблагаемой базы». Раскол церкви
также подталкивал церковных иерархов к более точному
знанию «массы верующих». Немалое число существующих
объяснений и чисто техн. интерпретаций интереса раннего
Нового времени к подсчету «членов общества»
дополняется сегодня интерпретацией историко-когнитивного
характера. Дело в том, что О. того времени впервые "открыло" для
себя новые перспективы — перспективы социального
познания себя как целого. «Столь же неожиданно, как она открыла
Западные Индии, Европа открыла для себя, материк
"социального"».
Говоря о когнитивной истории социального, уместно
вспомнить имя одного из первооткрывателей этой темы -
философа ДЛукача. В знаменитой работе нач. 20-х
«История и классовое сознание» он пытался показать, что лишь в
совр. (буржуазном) О. появляется возможность
самопознания обществ, целого, обнаруживается «способность к
постижению действительности как общественного процесса»,
«историческое познание общества становится возможным»,
«бытиераскрывается как общественный процесс». «В
феодальном обществе человек не в состоянии был еще осознать себя
в качестве общественного существа, поскольку сами его
общественные отношения носили еще во многом
естественный характер, поскольку общество в целом все еще
недостаточно было пронизано единой организацией, все еще
недостаточно обнимало собой отношения человека к человеку
в их единстве, чтобы предстать в сознании как подлинная
действительность человека... Буржуазное общество
совершает этот процесс обобществления общества... Человек становит-
ся в истинном смысле этого слова общественным существом.
Общество — подлинной действительностью для человека». Т.о.,
заключает Лукач, «познание общества как действительности
возможно лишь на почве буржуазного общества». Согласно
раннему Лукачу, именно классовая точка зрения
пролетариата - наконец-то тот найденный пункт, откуда
становится обозримым общество в целом.
Иначе формулирует вопросы и ответы, связанные с
когнитивной историей 0.,Луман. Рассматривая О. как
самоописывающую, аутопойетичекую систему, он приходит к
выделению трех осн. типов обществ, дифференциации: это
сегментарное общество примитивных, архаических народов;
стратифицированное общество высоких культур и, наконец,
совр. функционально дифференцированное общество. Переход
к последнему начался в Европе в период позднего
средневековья и продолжался вплоть до 18 в. Изначальной, хотя и
не единств, формой дифференциации этого О. является не
образование равных между собой единиц (семей, родов), или
различение неравных и иерархически упорядоченных
слоев (крестьян, горожан, благородного сословия), но различие
таких функциональных систем, как хозяйство, политика,
воспитание, религия и искусство, каждая из к-рых в ходе
дифференциации достигла автономного вычленения и
может выполнять свои функции лишь при условии, что и все
др. системы также выполняют свои функции.
Функционально дифференцированное О. отказывается от ситуации,
когда отд. обществ, единица (напр., семья) выполняла бы все
те задачи, к-рые способны выполнять и остальные
структурные единицы. Вместе с тем, функционально
дифференцированное О. отказывается и от неравенства как
упорядочивающего принципа, к-рый закрепил бы порядок целого в
самой обществ, иерархии. «В функционально
дифференцированном современном обществе нет ни центра, ни
верхушки, где общество могло бы выступить как общество и быть
репрезентировано в качестве такового». Нет здесь и само-

ОБЩЕСТВО 113
стоят, единиц, каждая из к-рых могла бы восприниматься
как непосредств. аналог «большого целого». Именно
поэтому и именно здесь самоописание О. становится
проблематичным: нет такого места, в к-ром (или с к-рого) О. могло бы
репрезентироваться как целое. «Нет центрального
наблюдателя, к чьим описаниям могли бы подключиться все
остальные. Вместо этого имеется множество наблюдателей,
которые толкуют общество каждый по-своему, так что у нас
имеется самоописание общества под углом зрения хозяйства,
искусства, любви, политики и т.д.». Кроме того,
«непостижимо, чем же является единство общества по ту сторону
дифференциации между функциональными системами.
Когда описывают общества, сталкиваются с различиями.
Нет принципа единства, сообщающего всему некий
порядок». «В сравнительно-историческом аспекте характерным
признаком современного общества является утеря им
естественной репрезентации... Целое, никогда не наличествующее
всецело, не может быть представлено как целое» (Луман Н.
1991. С. 196). В О., дифференцированных иначе, нежели
современное, проблема самоописания так не стоит. В этих О.
всегда найдется «исключительное место» для репрезентации
обществ, целого как целого.
В докапиталист. 0., считает Луман, дифференциация не
была помехой их самоописанию. «Всякая артикуляция
смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен,
свойственный высшим слоям... Самоописания
общественной системы - будь то по линии polis - civitas - civilitas -
societas civilis, будь то в религиозном контексте: [как] corpus
Christi или сообщество грешников с различными видами на
спасение, будь то в контексте учения о сословиях и
кодифицированной им морали, - каждое из этих самоописаний
использует возможности асимметрической структуры самой
общественной системы - либо беря за точку отсчета ее
центр, либо навязывая самоописание ее высшего слоя.
Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи
социальной структуры и самоописания общественной системы
состоит в возможности бесконкурентной репрезентации
общества. Существует лишь одна позиция, исходя из к-рой
могут проектироваться и распространяться самоописания:
позиция центра или верхушки, позиция города или
благородного сословия. Асимметрия общественной
дифференциации надежно и действенно исключает иные
возможности» (там же. С. 198). С переходом к обществ,
дифференциации, изначально ориентированной на функции, полагает
Н.Луман, о бесконкурентной репрезентации О. приходится
забыть. А это делает самоописание совр. О. как целого если
не невозможным, то проблематичным.
Будучи не в силах репрезентировать О. как
тождественное себе целое, полагает Луман, теоретики О. вынуждены
либо обходить само понятие об О. многозначит, молчанием,
либо искать своего рода «обходных путей» к его
формированию. В первом случае логика такова: О. есть О., что оно
такое, ясно без доп. разъяснений, в изучении нуждаются
реальные и вполне конкр. проблемы совр. Ö., а что
представляет собой «общество как таковое» — вопрос досужий,
схоластический и, в конечном счете, малополезный. Второй
путь представляется гораздо более характерным, он, в
частности, очень типичен для 19 в. - времени формирования
основ социолог, теории. Его теоретики руководствуются
иной логикой. Если название «логика парадокса» («общество
есть не то, что оно есть») покажется не слишком
подходящим, то можно воспользоваться др. термином - «логика
различения». 19 в., пишет Луман, выработал ясные
различения, образовавшие каркас, к к-рому крепится то или иное
идеолог, содержание. Но это «именно различения, а не
тождества». Речь в данном случае идет о том, что
формирование совр. понятия об О. определяется такими парами
различений, как «О.» и «государство», «О.» и «индивид». За этими
парными категориями не нужно видеть универсальную и
общезначимую логику формирования понятий вообще. Речь
идет о логике новоевропейского понятия.
С сер. 19 в. оппозиция государства и общества
воспринималась как фактическое и неоспоримое положение дел.
Во втор. пол. 19 столетия теоретики О. начинают широко
использовать еще одну оппозицию - различение индивида и
общества. Сопутствующей стороной этого процесса
оказывается то, что и индивид начинает пониматься через его
отличие от общества, а не так, как прежде — как своеобр. часть
природы. В системе европ. социокультурных концептов
понятие «индивид», надо сказать, является очень важным
показателем опр. культурного сдвига, связанного прежде
всего с новоевроп. открытием «социального»... Общеизвестно,
что понятие «индивидуум» является своего рода калькой с
греческого «атом». Атом по-гречески — неделимый, и
ровно то же самое означало лат. «индивидуум». На протяжении,
ср. веков, да и в Новое время, в философии понятие
«индивидуум» по существу оставалось аналогом аристотелевской
«усии», обозначавшей всякую вещь, обладающую
самостоят, статусом, отдельным от др. вещей существованием.
Человек в этом смысле точно такой же «индивид», как цветок,
или лошадь (ср. русское «особь»). Между тем позднее
индивид закрепляется именно за человеком. Это связано с
новоевроп. открытием «пространств социального», с
формированием все более отчетливых представлений «об обществе»,
с осознанием человека преимущественно в аспекте его
социальных отношений.
Вместе с формированием европ. представлений об О.
формируется понятие о человеке-индивиде, индивиде как
члене общества. А дальше каждое из этих понятий словно
«подстегивает» развитие другого. Так, формирование
понятия о человеке-индивиде ведет к переосмыслению понятия
об О., к-рое начинает пониматься «как общество индивидов»
(ср.-век. О. нельзя назвать «обществом индивидов», оно не
могло и стимулировать подобную т.зр. на предмет). Со втор,
пол. 19 в. формируется языковое противопоставление
индивидуализма коллективизму (причем происходит это,
считает Луман, как раз при попытке провести дифференциацию
на стороне противоположных индивидуализму позиций
(социализм-коммунизм-коллективизм). «Если сравнить два
различения: «государство/общество» и
«индивид/коллектив», то легко увидеть, - пишет Луман, — что оба они
выполняют одну и ту же функцию: препятствуют постижению
единства различия (т.е. постижению общества как себетож-
дественного целого. — Ю.А.)У позволяя, тем не менее,
производить переработку информации» (там же. С. 202). Иначе
говоря, за осн. различениями, к-рыми пользуются
теоретики О., Н.Луман пытается разглядеть все ту же проблему
самоописания. Что бы ни сказали совр. теоретики О. об О., их
взгляды Луман готов обсуждать лишь через призму этой
темы — проблемы невозможности простого отображения О.
как себетождественного целого.
Говоря о возникновении «материка социального», надо
помнить, что речь всегда идет о «возникновении
социальных реалий» в сфере понятия. Когнитивную историю отли-

114 ОБЫЧАЙ
чает то, что историю понятий она берет не изолированно,
не в отрыве от социального и культурного контекстов. Если
нем. begriffsgeschichte, как наука 19 в., лишь описывала ис-
тор. метаморфозы понятийных рядов, то когнитивная
история переносит акцент на социально-истор. контекст
соответствующих терминов. Как подход когнитивная история
начала формироваться относительно недавно - в 1960-
70-е гг.. Один из ведущих теоретиков новой дисциплины
Р.Козелек предметом новой области считает формирование
понятийного аппарата социально-полит, теорий. Вместе с
тем, претензии новой истории понятий простираются
гораздо дальше, нежели история терминов. «Анализ исторических
понятий позволяет «схватить» историческую темпораль-
ность, и значит проникнуть в самую суть истории»
(Колосов Н. 2005. С. 55). Характерно, что центр, идеей истории
понятий оказывается концепция «переломного времени»,
к-рое приходится на втор. пол. 18 - нач. 19 в. До сер. 18 в.
социально-полит, понятия ориентировались на зону опыта,
описывая плохо упорядоченную, фрагментарную реальность
О. партикуляристского типа. С эпохи Просвещения
ситуация меняется. Социальные понятия, и в частности идея (λ,
переориентируются на горизонт ожиданий, устремляются в
будущее.
Между прочим, это позволяет несколько по-новому
взглянуть на предложенное еще Теннисом разганичение
таких понятий, как «О.» и «общность». В концепции
социолога О. (Gesellschaft) и общность (Gemeinschaft) различаются
как механическое и органическое: «говорят об общности
языка, нравов и веры; но — об обществе деловых людей,
попутчиков и ученых». В контексте новой истории понятий
«общность» и «Ö.» должны быть представлены как понятия
старого и нового типа, одно отсылает к прошлому, другое
ориентирует на будущее (не случайно мы говорим об
«исторических общностях», но постиндустриальном, или
информационном О.). Уже у самого Тенниса «общность стара, а
общество ново — и по сути своей, и по имени... Всякая
доверительная, сокровенная, исключительная совместная жизнь, -
писал он, — понимается как жизнь в общности. Общество
же это публичность, мир... Юношу предостерегают от
дурного общества, но понятие дурной общности противно духу
языка... Супругам хорошо известно, что они вступают в брак
как в совершенную жизненную общность (communio totius
vitae); но понятие о жизненном обществе противоречиво в
самом себе». В общности со своими близкими мы
пребываем с рождения, будучи связаны ею во всех бедах и радостях.
В О. же мы отправляемся как на чужбину (Теннис Фр. 2002.
С. 9—11). Характерно, что именно с 18 в. географ, и
социальная мобильность формирует новое состояние европ. мира,
тогда же появляется и понятие «О.» в более или менее совр.
смысле этого слова.
Лит.: Социологос: Социология. Антропология. Метафизика.
Вып. 1. М., 1991 ; Бенвеныст Э. Словарь индоевропейских социальных
терминов. М., 1995; Асп Э. Введение в социологию. СПб., 1998; Коз-
ловски П. Общество и государство: Неизбежный дуализм. М., 1998;
Турен А. Возвращение человека действующего: Очерк социологии. М.,
1998; Дюби Ж. Трехмастная модель, или Представления
средневекового общества о себе самом. М., 2000; Ортега-и-Гассет X. Человек и
люди//Ортега-и-ГассетX. Избр. труды. М., 2000; Фергюсон А. Опыт
истории гражданского общества. М., 2000; Шмитт К.
Политическая теология. М., 2000; Андерсон Б. Воображаемые сообщества.
Размышления об истоках и распространении национализма. М.,
2001; Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2001; Он же. Хватит
убивать кошек: Критика социальных наук. М., 2005; Элиас Н.
Общество индивидов. М., 2001; Альтернативные социальные сообщества
в античном мире. СПб., 2002; Кистяковский Б. Общество и индивид.
Методологам, исследование. М., 2002; Кола Д. Политическая
семантика «etat» и «Etat» во франц. языке // Понятие государства в четырех
языках. М.; СПб., 2002; Элиас H. Придворное общество. М., 2002;
Теннис Фр. Общность и общество. СПб., 2002; Блок М. Феодальное
общество. М., 2003; Касториадис К Воображаемое установление
общества. М., 2003; КоэнДж.Л., Арато Э. Гражданское общество и по-
литич. теория. М., 2003; Луман Н. Общество как социальная
система. М., 2004; Полякова Н. XX век в социологич. теориях общества. М.,
2004; Skinner Q. The foundation of Modem Political Thought. L.; N.Y.,
1978; Manicas P. Τ A history and philosophy of the social sciences. Oxf.;
N.Y., 1987.
ЮАЛсоян
ОБЫЧАЙ - наиболее простой тип культурной регуляции,
способ поведения, осн. на целостных, привычных
традиционных образцах поведения, предписываемых в об-ве по
установленному поводу в опр. время и в опр. месте. О., в
отличие от привычки, имеет социальную природу; привычки же
являются проявлениями идиосинкратич. поведения
индивидов, связанного с уникальным биограф, опытом. Концепт
«О.» подразумевает не только статистич. показатели
существования того или иного поведения, но и прескриативный
компонент: такого поведения придерживаются все члены
об-ва при любых обстоятельствах, и нарушение О. может
повлечь за собой санкции начиная с обществ, неодобрения
до остракизма или иных форм наказания. Термин «Ö.»
может отождествляться с терминами «традиция», «обряд»,
«ритуал», «нравы», «привычки». Однако традиция относится все
же к более широкому кругу явлений и к более
дифференцированным формам регуляции деятельности, хотя и
получает при этом семантич. перегрузку. Обряд и ритуал -
формализованное поведение или действие, имеющее
прежде всего символич. значение, лишенное непосредств.
целесообразности, но способствующее упрочению связей либо
между постоянными членами группы, либо во
взаимодействии между группами.
Термин «нравы» обычно выражает сложившиеся формы
регуляции массового поведения. Впрочем, в культуролог,
контексте «нравы» могут обозначать более подвижный,
изменчивый слой привычного поведения, подверженный
дифференциации в зависимости от социальной среды, психолог,
состояния тех или иных слоев, истор. ситуации и т.д.
Крупномасштабные перемены в нравах влекут за собой
постепенный сдвиг в более широких сферах культуры, что отнюдь не
означает утраты ею своей качеств, определенности.
Хотя в качестве осн. регулятора поведения О.
выступает лишь в примитивных этнограф, об-вах, в устойчивой
бытовой среде, инертных социальных группах, он
присутствует и на всех более продвинутых ступенях обществ,
развития. Социально признанные образцы складываются в
обычаи, через к-рые накопленный опыт передается из
поколения в поколение. К О. можно отнести и традиционные
трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада,
воспитания. В повседневной жизни действуют привычные
правила гигиены, сложившиеся варианты общежития. О.
регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор
пищи диктуется отнюдь не только потребностями
организма, но и традициями. О. общепризнаны и утверждены
властью массовой привычки. Они большей частью не
получают объяснения и могут не осознаваться самими членами
коллектива. '-нкед* и

ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ 115
О. играет важную роль в воспитании, способствуя
приобщению к культуре ребенка или же взрослого человека в
инокультурной среде. Включение в культурную деятельность
в данном случае сводится к знакомству с опр. образцами;
суть поведения не объясняют, а просто знакомят с О., к-рый
выполняет функцию обязательного для исполнения
образца поведения. Образец может быть положительным (так надо
поступать) или отрицательным (так не надо поступать). О.
может выступать как решительное вмешательство в жизнь
индивида, резко поворачивающее его естеств. или
привычную жизнь. Такого рода формализованные О., совершаемые
в опр. месте и в положенное время по спец. поводам,
называют обрядами. В выборе обряда человек еще менее
свободен, чем в простом О., т.к. он связан с выполнением
публичных действий, имеющих высокий знаковый статус в данном
об-ве. В каждом об-ве существуют обряды посвящения
индивида в данное об-во или в возрастную группу (наречение
имени, крещение, запись имени, инициации, выдача
паспорта и т.д.), дни рождения и юбилеи, свадьбы и похороны и
т.д. Коллективные, обществ, и гос. обряды напоминают о
целостности об-ва, зафиксированной в памятных датах.
Обряд утверждает преемственность нового со старым, его
совершение может свидетельствовать об утвердившемся в
об-ве статусе индивидуума, что происходит, напр., в случае
утверждения нового главы гос-ва: венчание на царство,
клятва нового президента и т.п.
Лит.: Суханов И. В. Обычай, традиции и преемственность
поколений. М., 1976; Сорокин Π.Λ. Человек. Цивилизация. Общество. М.,
1992; Сепир Э. Обычай // Сепир Э. Избр. труды по языкознанию и
культурологии. М., 1993.
Б. С. Ерасов
ОЗНАЧЕНИЕ (референция)— 1) Процесс перевода
актуально-значимой информации (смысла) в конкр. знаковую
форму (знак или последовательность знаков). 2) Деятельность
по осуществлению данного процесса. О. осуществляется
средствами языка культуры (нескольких языков) или
несистемных (единичных) знаков. Рез-том О. могут быть
культурный текст, появление нового знака или последовательности
знаков, нового значения у существующего знака или
знаковой последовательности. Изучение процесса О.
осуществляется в семиотике, логич., лингв, и культурной семантике.
Ключевым является отношение между смыслом и
знаком, адекватность знаковой формы смысловому
содержанию. Искажение (метафоризация) смысла при переводе его
в знаковую форму минимальны на стадии единичного
знака, однако по мере усложнения характера знаковой
выраженности смысла ограничения, накладываемые
конвенциональными правилами языков культуры и общепринятыми
знаковыми формами, приводят к возрастанию этого
искажения. Это особенно актуально для культуры, где
многообразие и сложность смыслов и знаковых форм дает богатый
выбор знаковых средств для О., но жестко нормирует этот
процесс.
Важной характеристикой О. в культуре является его
высокая инвариантность. Именно в культурной деятельности
(причем не только на специализир. ее уровне) наиболее
активно осуществляется генезис новых смыслов и знаковых
форм, приобретающих в дальнейшем статус общезначимых.
Выделение О. в самостоят, предмет исследования в
науках о культуре связано прежде всего со структурализмом. В
работах представителей этого направления применение
структурного анализа к культурным текстам позволило
выявить нек-рые черты О. в рамках общего процесса символо-
творчества. В совр. культурной семантике О.
рассматривается как самостоятельно значимый процесс при
исследовании совр. проблем культурной динамики (в основном на
совр. материале).
См. также: Понимание, Культурная семантика.
Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92;
ПирсДж. Символы, сигналы, шумы: Закономерности и процессы
передачи информации. М., 1967; Проблема знака и значения: Сб. М.,
1969; Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Charlesworth M.J.
Philosophy and Linguistic Analysis. Pittsburgh, 1959; Ulimann S.
Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf, 1972.
А.Г.Шейкин
ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ, прозопопея (греч. πρόσωπον - лицо и
ποιέω — делаю, делать), персонификация (лат. persona
маска, лицо и facio - делаю, делать) - вид метафоры,
перенесение качеств человека или живого существа на
неодушевлен, предметы и явления природы.
О. — одно из гл. средств выражения в мифопоэтическом
мышлении, способ, по словам Токарева, «символического
кодирования реальности»: персонифицируя себя в природе,
человек объяснял себе себя самого и окружающий мир.
Наивное очеловечивание природы в первобытных верованиях
вело к «метафорическому» сопоставлению природных и
культурных объектов и сложному мифолог, символизму,
представлению космоса в зооантропоморфных терминах и
отождествлению микро- и макрокосма.
Наиболее архаический вид О., к-рый можно условно
назвать овеществлением героя, характерен для
мировосприятия античности. Здесь вся видимая природа — это об-во и
человек; светила, деревья и пр. — это люди; в прошлом
каждый мужчина — Зевс, каждая женщина — Гера, каждая
девушка — Артемида, их именами в Греции клялись и их
сущности тем самым уподоблялись (Фрейденберг). В ходе
общего процесса устроения универсума герои превращались в
явления и предметы природы. Так, Дафна превратилась в
лавр, и лавр для Аполлона стал не только священным
деревом, но и атрибутом бога. На празднике Дафнефорий
обязательно несли лавровые венки, ими же увенчивались
головы победителей на состязаниях в Дельфах: это интересно как
свидетельство трансформации собственно О. в знак-символ.
Древнее сознание последовательно воспринимает «вещь»
как бывший персонаж. В народных сказках разных стран
тоже сохранились следы подобного единства человека и
вещи — достаточно упомянуть говорящие печи, помогающие
деревья и т.п. «На пути таких отождествлений могло
явиться представление о тесной связи того или иного дерева,
растения с жизнью человека; в египетской легенде герой
помещает свое сердце в цветах акации; когда, по наущению его
жены, дерево срублено, он умирает; в народных сказках
увядание деревьев, цветов служит свидетельством, что герой
или героиня умерли, либо им грозит опасность» {Весе-
ловский).
О. вместе с мифами о превращениях служили
объяснением не только явлений окружающего мира, но и
связанных с возникновением человеч. об-ва первичных нравств.
понятий. Так, миф о Ниобее, потерявшей всех своих детей,
превращенных Зевсом в камни, показывал, как боги могут
наказать человека за его богохульство. И хотя Ниобея стала
О. страдания и горя, изначально миф говорит о «преступле-

116 ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ
нии и наказании». Аналогичные мифы существуют и в рус.
традиции - напр., повесть о девицах Смоленских,
превращенных в камни за бесовские игры, или сказание о том,
почему перевелись витязи на Святой Руси: они были
превращены в скалы за дерзкий вызов на бой небесных
«витязей». «Из этих мифов становится ясно, почему камням и
скалам, как известно, некогда воздавались у нас божеские
почести: камень или скала считались окаменелым
богатырем, подобно тому как в северной мифологии скалы
олицетворялись в образе чудовищных Турсов» (Буслаев). В совр.
сознании эти древние легенды остались в виде стертых
метафор, и когда звучит фраза «он окаменел», мы, уже не
помня миф о гибели витязей, воспринимаем нечто, некогда
«реально» произошедшее, в переносном смысле, что,
несомненно, иллюстрирует и подтверждает справедливость
утверждения А.Белецкого о неискоренимости «инстинкта
персонификации в живых языках».
С др. стороны, мифы рассказывают и о «растительном»
происхождении нек-рых богов (о «прорастании» Осириса,
рождении Адониса из дерева и т.д.), а также о
происхождении предков людей от камней или от зверей, от деревьев или
растений, — своеобр. инверсия вышеприведенных
свидетельств идеи тождества мира человека и мира вне человека.
В подобных генеалогических сказках в образной форме
зафиксирована древняя философия единого универсума.
На этапе формирования нового взгляда человека на мир
и на себя в мире - этапе возникновения личностного
самосознания — олицетворяющее мировосприятие
превращается в худож. прием. Идея тождества заменяется идеей
параллелизма — обособления человека из той космич. связи, в
к-рой сам он до этого исчезал как часть необъятного
неизведанного целого (А.Н.Веселовский).
Такая, новая, роль О. особенно очевидна в астрологии с
ее предсказаниями и в магии. Эти примечательные явления
древности отражают представление человека о его связи с
миром, лежащим вне его, и сохраняются вплоть до
культурной эпохи, что объясняется стремлением человека не
только найти свое место в мире, но и воздействовать на этот мир,
в т.ч. словом, что подтверждает древнюю веру человека в
магическую силу слова. Двойная функция О. особенно
заметна в отношении к т.н. неживой природе: астролог
объясняет, что говорят звезды страждущему, и у поэта «звезда с
звездою говорит». На отождествлении человека и вещи
основана т.н. симпатическая магия: для достижения нужного
эффекта все, что хотели сделать с человеком, проделывают
с его восковой или деревянной куклой, веря в то, что
«персона» и ее вещное воплощениие живут единой жизнью.
Колдун уверен, что «законы подобия и соприкосновения
распространяются не только на человеческие действия, но имеют
всеобщее применение» (Фрэзер). Подобное «практическое»
О. интересно само по себе как овеществленное мифопоэти-
ческое мировосприятие и соответствующий ему прием.
О значении роли О. в совр. сознании писал А.Потебня:
по видимости формальный прием переноса на не-лиц
«человекообразных понятий» приводит к кардинальным
изменениям пространства поэтического мира: раздвигаются
границы мира вещей и мира человека или, что точнее, эта
граница стирается. Это принципиально важно, особенно если
учесть определение Бахтиным слова как «аббревиатуры
высказывания». Последнее положение выводит нас на более
высокий уровень понимания О., выдвигая проблемы
значения и смысла, языка и текста. О. может быть гл. приемом худ.
произведения, определяющим его сюжет, как, напр., в фи-
лос. сказке Метерлинка «Синяя птица», в к-рой героями
являются Сахар, Огонь, Хлеб, Свет, Блаженство
заходящего солнца, Блаженство зимнего очага и т.д. Не менее
выразителен и роман Мери Шелли «Франкенштейн», где
оживающая «вещь» убивает своего создателя.
Непростая природа простого по видимости тропа
проявляется в т.ч. в его соотнесенности, с одной стороны, с
аллегорией (Франкенштейн олицетворяет ужас с той же
однозначностью, что заяц аллегоризирует трусость), с другой - с
многозначным символом. Так, в комедии Чехова
«Вишневый сад» вишневое дерево олицетворено в образе покойной
матушки Раневской, являясь в то же время символом
молодости, жизни, счастья - для Раневской, России - для
Трофимова, богатства — для Лопахина.
Что касается лирики, то анализ ее демонстрирует
размывание границ разл. миров, конструируемых произведением.
Следствием этого взаимопроникновения уровней-миров
оказывается особый эстетич. эффект, свойств. О., —
нейтрализация «противопоставления языка и текста, значения и
смысла» (Якобсон).
Усложнение О. и разл. соотнесенность его с аллегорией
и символом связаны не только с его «биографией», но и с
культуролог, процессом вообще. В стремлении человека
осмыслить свое бытие, в «искании человека в природе есть
нечто страстное, патетическое, что характеризует поэта,
характеризовало, при разных формах выражения, и целые
полосы общественного и поэтического развития». А.Веселов-
ский, автор приведенного наблюдения, выделяет несколько
периодов актуализации «олицетворяющего»
мировосприятия - это прежде всего рубеж древнего и нового миров,
ср.-век. мистика, Петрарка, Руссо и, конечно, романтики.
Ученый связывает эти периоды с умонастроениями,
характерными для эпох с кризисным мироощущением, когда
особенно остро ощущается разлад между данным и желаемым,
наличным и мечтаемым, когда ослабевает «вера в прочность
общественного и религиозного уклада и сильнее
ощущается жажда чего-то другого, лучшего». Эти наблюдения
можно дополнить весьма любопытными фактами культуры 20 в.,
к-рые ставят под сомнение линейность эволюции и
периодичность «реанимационных» вспышек О. Так, Лосев заметил,
что «тайна слова в том и заключается, что оно — орудие
общения с предметами и арена интимной и сознательной
встречи с их внутренней жизнью». Общение обладает
диалогической структурой, иначе говоря, обращение к «вещи»
провоцирует ее, вещи, ответ. Конфликт человека и вещи -
несомненное и трагическое открытие лит-ры 20 в.,
зафиксированное в особом понятии — «вещизм». Ярким примером
этого трагического перераспределения человека и вещи в
мире становится творчество многих представителей
театра абсурда, в частности Э.Ионеско, к-рый, напр. в
«Стульях», показывает господство вещи над человеком как
трагедию личности. Осознание человеком своей заброшенности
и потерянности, характерное для европ. культуры втор. пол.
20 в., приводит к тому, что, как и в раннем периоде
личностного самосознания, вещь вновь олицетворяется, но смысл
этого процесса принципиально иной. Наиболее наглядно
происходящее в человеке и с человеком можно показать на
двух примерах: когда Роланд в «Песне о Роланде» дает имя
своему мечу — Дюрандаль, он вместе с именем дарит ему
статус друга, приближая вещь к себе, человеку. Когда в
пьесе Жене «Служанки» одним из героев оказывается платье по

ОЛЛПОРТ 117
имени «Очарованье», — это обратный знак, т.е. не столько
О. вещи, сколько деперсонализация героя, ибо хозяйка в
пьесе не имеет имени: она — Мадам. О. направлено на
создание особого мира, где человек и вещь живут по одним
законам, ибо человек приближает вещь к себе, наделяя ее
всеми свойствами живого, но в пределе этот процесс приводит
к парадоксальному рез-ту — утрате «персоной» своего лица.
Иначе говоря, при всей близости двух понятий есть нек-рые
нюансы в их бытовании: О. создает модель мира, а
персонификация - модель в мире, т.е. представляет человека в его
отношениях к миру. Так, в 20 в. единство человека и мира,
реализуемое через мифолого-генетическое родство
человека и вещи, разрушается, знаменуя торжество вещи над
человеком.
Т.о., в О. в наиболее полной форме проявляется взгляд на
мир как на единое универсальное целое. О. материальных
объектов мира привело к астрологии, т.е. к одной из ранних
попыток личностного воздействия на картину мира. В
дальнейшем в своем специфическом значении худож. метафоры
О. - это уже троп, строящийся на принципиально иных
основаниях: если метафора моделирует мир, то О.
беспредельно раздвигает границы мира, подчас даже уничтожая их, ибо
делает его не только подобным homo, но и во многом sapiens.
Именно О. обеспечивает единство одушевл. мира — в этом
смысле оно есть прежде всего филос. основа мироздания,
способ видения мира, и только потом — худож. прием.
Лит.: Токарев С. Олицетворение // Мифы народов мира. Т. 2. М.,
1988; Шлегелъ Ф. Система переселения душ и эманация; Он же. Об
астрологии и первобытном культе природы // Шлегелъ Ф. Эстетика.
Философия. Критика. Т. 2. М., 1983; Якобсон Р. Поэзия грамматики и
грамматика поэзии // Семиотика. М., 1983; Он же. Статуя в
поэтической мифологии Пушкина //Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987;
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986; Веселовский А. Историческая
поэтика. М., 1989; Лосев А. Философия имени. М., 1990; Потебня A.A.
Мысль и язык// Потебня A.A. Теоретическая поэтика. М., 1990; Гин Я.
Проблемы поэтики грамматич. категорий. СПб., 1996; Фрейден-
берг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997; 777 заговоров и
заклинаний русского народа. М., 1997; Пропп В. Русские аграрные
праздники. М., 2000; Он же. Русская сказка. М., 2000.
Н. И. Ищу к-Фадеева
ОЛЛПОРТ (Allport) Гордон Уиллард (1897-1967) - амер.
социальный психолог, один из основателей психологии
личности и гуманист, психологии. Оконч. Гарвард, ун-т (1922),
завершил образование в Германии и Англии. Направление
его науч. поисков определили эмпирич. исследования геш-
тальтпсихологии, философия «критического персонализма»
и персоналистская психология Штерна, «понимающая
психология» Шпрангера, теория К.Левина. В 1926-1930 О. -
проф. психологии в ун-те Дортмута; в 1924-1925, 1930—
1967 - проф. психологии, социальной этики и социологии
в Гарвард, ун-те, где создал Центр междисциплинарных
исследований социальных отношений. О. разрабатывал
проблемы общей психологии, психологии религии и
социальной психологии; способствовал появлению таких
дисциплин, как психология войны, психология предубеждений и
слухов, и др. Наиболее весом вклад О. в становление
психологии личности, возникновение к-рой как самостоят,
дисциплины обычно связывают с выходом его кн. «Личность:
психологическая интерпретация» (1937). Согласно О., совр.
психология в своем стремлении к «научности» и
усложнению измерительных средств настолько дистанцировалась от
человека и его «души», что стала совсем не тем, чем
предполагала быть вначале. Чтобы вернуться к человеку,
психология должна развиваться в рамках «наук о духе», а не
эмпирич. естествознания. Подобно Шпрангеру, О.
рассматривает личность в целостности, считая, что она несводима к
фрагментарным психич. процессам. Он определял ее как
уникальную сложную, открытую и развивающуюся систему
черт, привычек и установок. Подчеркивая роль социального
окружения в становлении личности, он отнюдь не считал
ее механическим продуктом социальной среды. О.
детально исследовал проблему соотношения в личности общего
и индивидуального, считая необходимым сочетать номоте-
тический метод исследования (когда психолог, особенности
подводятся под общие закономерности) с идиографическим
(когда индивидуальная специфика рассматривается как
нечто уникальное, несводимое к проявлениям общих
закономерностей). Определение личности О. отлично как от
бихевиористского, так и от психоаналитического. Своеобразие
личности, по О., состоит в «активности» и в
«функциональной автономии мотивов». «Активность», побуждающая
человека к самореализации и рац. управлению собой,
противопоставляется им бихевиористской реактивности, а
«функциональная независимость мотивов», означающая, что в
ходе развития человеч. личности мотивы, возникающие на
биолог, основе, впоследствии преобразуются в нечто
самостоятельное и независимое от своего первонач. источника, —
психоаналитическому тезису об определяющем влиянии на
личность бессознательного. Не отрицая значения
прошлого при анализе мотиваций, О. в то же время считает
недостаточным психоаналитическое «копание в прошлом», в
глубинах подсознания, полагая необходимым дополнить
психоанализ анализом рефлектирующего сознания. О. ввел в
социально-психолог. оборот понятие «зрелая личность», а
также критерии ее определения и параметры шкалы
ценностей, соответствующих разным типам личности.
Создание этой шкалы осуществлялось в ходе эмпирич.
исследования, проведенного О. совм. с Верноном и Линдзи
(1931), и с опорой на культурно-психолог. типологию,
разработанную Шпрангером. Согласно этой типологии,
существует 6 идеальных типов человека: «теоретический»,
«экономический», «эстетический», «социальный», «политический»,
«религиозный». По мнению Ö., каждому типу соответствует
опр. система ценностей. «Теоретический человек»
стремится к открытию истины; его доминирующая установка —
познавательная, а гл. ценность — знание. «Экономический
человек» стремится к выгоде и практической полезности; его
гл. ценность — богатство. Для «эстетического человека»
главное — стремление к красоте, гармонии, постоянная
смена впечатлений и получение удовольствия от них.
«Социальный человек» руководствуется любовью к людям, она для
него и цель, и высшая ценность жизни. Этот тип человеч.
отношений ближе всего к религ. отношению.
«Политический человек» стремится к власти как к гл. ценности.
«Религиозный человек» руководствуется в своей жизни
стремлением к единству, т.е. стремлением обрести «единую
философию жизни», к-рая способствовала бы его единению
с космосом. Религ. типы различаются своим отношением к
жизни. Одни активно участвуют в жизни, в каждом ее
проявлении видят нечто божественное. Другие отрицают жизнь,
видя цель в соединении с «более высокой реальностью
путем ухода от жизни».
Если Шпрангер считал религию самой «интегративной и
всеобъемлющей» из всех ценностных ориентации, то О., не

118 ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА
отрицая этого, уточнял, что существуют разные, далеко не
равноценные виды религиозности. Гуманист, концепция
религии О. - составная часть его социальной психологии и
социологии. Его интересует «субъективная вера» и то, какое
место она занимает в структуре личности. О. — сторонник
«гуманистической религии», способствующей развитию и
самоактуализации личности, а не подавляющей ее, как это
зачастую делает институциональная религия. Человек должен
иметь право сам выбирать свою религию, для чего ему
необходимо понимание механизмов и рычагов давления
(презрение, запугивание) традиционной, институциональной
(«незрелой», «авторитарной») религии, к-рой об-во предлагает ему
удовольствоваться, отбив охоту к религ. поискам. Гл. цель О. —
исследование религии «зрелой», нормальной и продуктивной
личности. По его мнению, не стоит заниматься
исследованием бессознательных корней религиозности невротической
личности, как не стоит и рассматривать религ чувство
взрослого человека как простое повторение его детских
переживаний. Слишком часто, по мнению 0., в религии видят
«иллюзию», «бегство от свободы», защитный механизм
инфантильной личности, не замечая, что у нее есть и др. сторона.
Религия, к к-рой человек пришел сам в рез-те нелегких
поисков, обогащает личность, придавая полноту и
завершенность всему ее существованию, расширяя ее горизонты и
способствуя интеграции зрелой личности. Для понимания
природы религ. чувства и становления индивидуальной религии
О. предложил учитывать след. факторы: физиолог,
потребности индивида, темперамент и умственные способности,
психогенные интересы и ценности, стремление к рац.
объяснению, взаимодействие с культурной средой. Лишь в рез-те
синтеза этих составляющих формируется развитое религ. чувство,
к-рое определяет общую установку индивида на
осмысленную связь со всем окружающим бытием.
Большой интерес представляет анализ О. внеш. и внутр.
религиозности и их связи с предрассудками. Его работа о
предрассудках до сих пор является одной из наиболее
фундаментальных в социальных науках. Предрассудок, по его
мнению, — это отход от трех разл. систем идеальных норм.
Прежде всего, это отход от норм рациональности, т.к. зачастую
представляет собой установку плохо думать о других без
достаточных на то оснований. Далее, это отход от норм
справедливости, т.к. нередко приводит к дискриминации, сегрегации
и отрицанию прав др. людей. И, наконец, это отход от норм
человеч. добросердечия, поскольку предполагает неприятие
других. Эти установки, хотя в разной степени и по разным
причинам, присутствуют у религ. людей. «Синдром
религиозных предрассудков», утверждает О., опираясь на данные
многочисл. исследований, - весьма распространенное
явление. Однако нужно различать «внешнюю религиозность», в
наибольшей степени связанную с предрассудками, и
«внутреннюю религиозность», в к-рой предрассудков
значительно меньше. Внеш. и внутр. типы религ. чувства противостоят
друг другу как религия инфантильной личности религии
зрелой личности. В первом случае религия не является гл.
мотивом в жизни. Здесь религия служит человеку средством
достижения «эгоистического интереса», а не человек служит
своей религии. Символ веры и религ. догматика не усвоены в
полной мере. При такой организации жизни религия имеет
лишь внеш. ценность. Что касается второго, внутреннего,
типа религ. чувства, то здесь религия является гл. мотивом в
жизни человека, гармонично сочетающим религ. веру с
нормативными предписаниями. Символ веры хорошо усвоен,
становится частью личности и руководящим принципом
жизни. И в этом смысле человек живет своей религией.
Принятие догмы смягчается в таком случае смирением, жизнь
наполняется смыслом и подлинной мотивацией, не сводимой
лишь к эгоистическому расчету, а понятие братства
перестает быть пустой формальностью, получая прочную основу.
Подобно др. социологам, исследовавшим взаимосвязь
того или иного типа религиозности с предрассудками, О.
отмечает, что чем меньше образован человек, тем больше он
предрасположен к внеш. типу религиозности. Нельзя также
сказать, что существует непосредств. связь между
ортодоксальностью и фундаментализмом. Связь существует между
внеш. религиозностью и предвзятостью, нетерпимостью и
предрассудками. Внутр. же религиозность способствует
терпимости и уважению других. Поэтому очень важной О.
представляется проблема трансформации «внешнего
религиозного стиля», к-рый присущ большинству разл. религ. групп,
во «внутренний религиозный стиль», для к-рого характерна
убежденность в равноправии разных людей.
Соч. : Personality traits: Their classifications and measurement //
Journal of abnormal and social psychology. 1921. № 16; Concepts of trait and
personality // Psychological Bulletin. 1927. № 24; The psychology of
radio. N.Y., 1935; Personality: a psychological interpretation. N.Y. 1937; The
psychology of rumor. N.Y, 1947; The individual and his religion. N.Y, 1950;
The nature of prejudice. Boston, 1954; Personality and social encounter.
Boston, 1960; Становление личности. M., 2002.
JIum.:Lenski G. The religious factor. N.Y, 1961; Wilson W.C. Extrincic
religious values and prejudice // Journal of abnormal and social
psychology. 1960. №60.
Е.Д.Руткевич
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА, или нноформный анализ
текста, - анализ глубинных бытийных, т.е. онтолог., основ,
текста. Под «основами» в данном случае понимаются
условия, благодаря к-рым текст может возникнуть и сбыться как
реальное органическое целое. В этом смысле термин «О.п.»
призван обозначить и выразить сам пафос углубленного
интереса к тексту, миру и человеку. Именно в таком
значении этот термин и был введен в науч. оборот на рубеже 80-
90-х 20 в. По сути, это то самое исходное удивление перед
фактом явленности мира, всего того, что в нем есть, о к-ром
в свое время говорил Аристотель, полагая такого рода
удивление началом всякого философствования. В данном
случае речь идет об интересе к тому, как текст рождается и
оформляется в нек-рую органическую и энергийную
целостность.
Быть — значит присутствовать, наличествовать, т.е. так
или иначе быть представленным вещественно. Феномены
мечты, веры, мысли, памяти, фантазии при всей их
эфемерности и невещественности осуществляют себя в живом
телесно-вещественном человеке, и только благодаря этому
могут быть тем, чем они и являются. Из означенного
предельно широкого взгляда на бытие вырастает
фундаментальная антитеза О.п., исходный пункт для последующих
рассуждений: если бытие, жизнь связаны с веществ,
присутствием и пространственно-материальной оформленностью, то
небытие, наоборот, — с отсутствием названных черт.
Вещество жизни - против пустоты смерти. Образ мира - против
безобразности бытия (пустота невидима, неоформлена,
бесплодна). Применительно к анализу текста это означает, что
предметом особого внимания О.п. оказываются те места
повествования, в к-рых на первом месте вещественная,

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА 119
предметная, телесная фактура мира (пространство, где
действуют персонажи, вещи и окружающие запахи, цвета и пр.).
Речь, конечно, идет не о химич. составе тел и предметов, а о
своего рода фундаментальном онтолог. языке, на к-ром тело
человека разговаривает с телами и веществами мира,
притягивается к ним или отталкивается ими. Напр., у
Достоевского (прежде всего в «Преступлении и наказании» и
«Братьях Карамазовых») имеет положит, значение для человека
медь, а железо и вода оказываются в числе враждебных
человеку веществ. У Платонова (в «Чевенгуре», «Котловане»,
«Ювенильном море»), наоборот: железо и вода — вещества,
дружественные человеку. Железо — хорошо особой
прочностью, степенью плотности вещества, вода - способностью
заполнять пустые объемы, принимать их формы,
отвоевывая, т.о., у пустоты все новые и новые пространства. У
Достоевского пустота, простор воспринимаются совершенно
иначе, поскольку его «вещественное» и одновременно
идеолог, восприятие мира строится на др., нежели у Платонова,
основаниях: пустота как свобода, а не как смерть. Другое
дело, что фактически «свобода» в мире Достоевского
оказывается губительной и это, в конечном счете, возвращает все
на свои места: антитеза наличия-отсутствия или, иначе,
антитеза вещества и пустоты оказывается существенной и
здесь, хотя и осмысливается не прямо, а через ряд
опосредствующих звеньев. У М.Булгакова (особенно в «Мастере и
Маргарите») в числе гл. веществ-героев выступает масло,
представленное во всех своих возможных вариантах и
состояниях. У Пушкина на особом месте - материя камня и
кости. Очень часто прикосновение к ним оказывается для
героев решающим, возрождает или губит. Для Пушкина
вообще чрезвычайно важен сам факт прикосновения: именно
оно способно изменить судьбу героя, погубить его («Дон
Гуан», «Песнь о вещем Олеге») или возродить к жизни
(«Пророк», «Поэт» и др.). Иначе говоря, в пушкинском мире
решающим становится сам факт соприкосновения мира и
человека, т.е. телесно-веществ. контакт, дающий себя знать в
самых важных точках развития сюжета (нечто похожее
можно увидеть в романах Гончарова, где решающая роль отдана
объятиям, в к-рые герои постоянно заключают друг друга).
В своем предельно обобщенном выражении Ом.
рассматривает текст как место встречи и противоборства жизни и
смерти, какие бы причудливые формы они ни принимали.
В глубинной основе повествования, несмотря на все
различия в сюжетах, темах или обстоятельствах, эта антитеза
всегда присутствует - представленная в более или менее явном
виде, более или менее осознанная автором, или вовсе
неосознанная.
В широком смысле слова Ом. - это один из вариантов
герменевтики. Тесно связанная с феноменологией,
структурализмом и пр., она не сводится ни к одному из подобных
направлений и представляет собой целостную систему
взглядов на природу текста и законы его организации.
Исходным для Ом. является предположение, что в тексте
присутствует некий импульс или смысл, к-рый пронизывает
собой все повествование и оформляет его как единое живое
целое. Это не есть «замысел», «идея» или «краткое
содержание» текста. Скорее это условие, к-рое позволяет
осуществиться и замыслу, и идее, и всему повествованию в целом, в
самом широком понимании — это утверждение жизни и
отрицание смерти. Эта универсальная установка
воплощается личностью автора, сформированной в культурную эпоху
в соотв. с требованиями произведения. Варианты
исходного смысла текста, его ведущей темы, в основе своей едины.
Общей и отправной является тема жизни, как бы она ни
подавалась. В чеховских пьесах она возникает либо как тема
мщения («Чайка»), либо как тема красоты, манящей и
разрушающей того, кто к ней стремится («Дядя Ваня»), либо
как тема невозможности перемены жизни («Три сестры») и
т.д. Так или иначе во всех соч. Чехова просматривается
единая тема тоски по жизни несбывшейся, жизни настоящей и
светлой. Вместе с тем (если вернуться к вопросу о
вещественных предпочтениях) у Чехова в трех его пьесах особую
символическую роль играют деревья. В «Дяде Ване» - это
молодой, только что посаженный лес, в «Трех сестрах» - это
взрослые красивые деревья, возле к-рых должна быть
настоящая красивая жизнь, в «Вишневом саде» - деревья
старые, умирающие.
Иначе говоря, для того чтобы роман, пьеса или рассказ
состоялись, мало только лишь сюжета или темы,
необходима еще и нек-рая, порой неосознаваемая автором,
внетекстовая основа, к-рая составляет исходный смысл
произведения и дает работе писателя импульс. Анализом
этого исходного смысла и занимается Ом. В рез-те конкр. лит.
сюжет приобретает вид динамической развертки
исходного смыслового импульса: в нем проявляются линии,
собирающие повествование (наряду с усилиями сюжета или
жанра) в реальное органическое целое, способное
продолжить свою жизнь в культуре, т.е. многократно
прочитываться, интерпретироваться, переводиться на др. языки и пр. Гл.
и второстепенные темы представляются в разл. вариантах-
иноформах.
Иноформа — это реальное бытие исходного смысла, то,
как он реализуется, овеществляется в тексте. Цепочка ино-
форм (как правило, - это наиболее знаменитые места
текста, его эмблемы), набор его вариантов, могут иметь разл.
облики, но при этом внутренне являются чем-то единым,
целостным. Напр., у Достоевского тема губительного
железа и спасительной меди дает целый набор ситуаций, в к-рых
по-разному рассказывается об одном и том же. Железо
убивает, разрезает, медь лечит, спасает или облегчает страдание.
Все гл. орудия убийства в романах Достоевского сделаны из
железа - топор, револьвер, пресс-папье, садовый нож,
бритва. Топор, вращающийся вокруг Земли, - как символ
всепобеждающего страха смерти. Медь — металл,
дружественный человеку, металл церковный. Алеша Карамазов,
пошатнувшийся было в вере после смерти старца Зосимы, слышит
звон монастырского колокола, и этот звон укрепляет его
душу. Медный пестик, оказавшийся в руках Дмитрия
Карамазова, отказывается стать орудием убийства - слуга
Григорий не убит, но лишь ранен. Медь присутствует в сценах
убийств и самоубийств, то предупреждая героев об
опасности, то облегчая их участь, свидетельствуя о возможности
спасения души и возрождения после смерти. В комнате, где
покончит с собой Кириллов, со звоном падает на пол
медный подсвечник («Бесы»). Обреченный на самоубийство
Свидригайлов стреляет в себя, стоя перед пожарником, на
голове к-рого - медный шлем («Преступление и
наказание»). В «Вечном муже» в сцене, где появляется стальная
бритва, сначала говорится о троекратном звоне медного
дверного колокольчика. Медным был и знаменитый
колокольчик, висевший над дверью старухи-процентщицы в
«Преступлении и наказании». Однако хотя он и был медным,
но звучал как жестяной, т.е. так, как будто сделан был из
тонкого железа. Вот почему дверной колокольчик не смог

120 ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЭТИКА
выполнить своей спасительной роли, смертоносный смысл
железа взял верх над благим смыслом меди. За всеми
названными явлениями меди в романах Достоевского
угадываются очертания церковного колокола, со всем набором
относящихся к нему смыслов. Тема колокола, т.о., распадается
на ряд вариантов-иноформ, где она реализуется в разных
обликах и в разных обстоятельствах. Сама же тема
колокола встроена в сложную систему символов, к-рые
составляют целое худож. мира Достоевского, гл. или исходным
смыслом к-рого может быть названа мысль о «восстановлении»
человека.
У А.Платонова в качестве исходного выступает смысл
возвращения в утробу. Этот смысл дает ряд иноформ, внутр.
устройство к-рых оказывает влияние на движение сюжета и
общий итог повествования. В «Чевенгуре» в качестве
материнской утробы выступает влажная низина, где расположился
коммунист, городок. В «Котловане» — сам котлован,
расширяющийся и углубляющийся благодаря согласным усилиям
людей. В «Ювенильном море» — подземный, наполненный
чистой живительной водой резервуар. Три варианта утробы -
три попытки возвращения в «озеро счастья». В «Чевенгуре»
вода, наполнявшая низину, оказалась затхлой, а новой
чистой в достатке набраться не успело (запруда Дванова). В
«Котловане» воды не было вовсе, а случайно
обнаружившийся на дне живительный подземный источник был наглухо
забит строителями. В итоге оба проекта оказались
смертоносными. В «Ювенильном море» смысл утробы воплотился
в самом счастливом виде: огр. подземное море,
наполненное древней «материнской» водой, подходило на роль
утробы наилучшим образом. Соответственно удачнее сложилась
и судьба гл. героев повести: закончив бурильные работы на
Ювенильном море, они отправляются в Америку, чтобы
бурить там новые скважины и открывать для людей новые
подземные озера.
В «Мастере и Маргарите» М.Булгакова в роли
исходного смысла выступает противопоставление земного
тленного начала и начала неуничтожимого — творческого,
сакрального. Сгорает земное и подземное, тленная материя горит,
как масло. Не сгорает то, что изначально чисто и
непорочно, то, что само по себе есть высшая степень горения — свет.
Названный исходный смысл разворачивается в романе
Булгакова в цепочку иноформ, в к-рых по-разному проявляет
себя одна и та же субстанция. Запах розового масла,
мучивший Пилата, подсолнечное масло, на к-ром поскользнулся
Берлиоз, волшебный крем Азазелло, розовое масло,
облегчавшее страдания Маргариты на балу, мазь, к-рой она
натирала колено Воланду, лоснящаяся от жира «осетрина
первой свежести», «засаленный» халат Мастера, инфернальный
бензин, камфарное масло Бездомного и т.д.
Исходный смысл осуществляет себя в своих вариантах-
иноформах. Причем важно то, что чаще всего наиболее
выразительные случаи такого рода осуществления
одновременно оказываются наиболее «сильными» местами
повествования. Это т.н. эмблемы текста — эпизоды или отд. фразы, к-рые
служат своего рода визитной карточкой текста. Сравнение
эмблем внутри каждого конкр. текста показывает, что во
многих случаях между ними обнаруживается нечто общее.
То самое общее, что и позволяет сделать предположение об
осуществившемся в них исходном смысле. Его
формулировки (как это видно из предыдущих примеров) могут
разительно отличаться от того, что наз. сюжетом произведения, его
кратким содержанием или гл. мыслью. Исходный смысл
текста не сводим ни к «содержанию», ни к «форме», в к-рой
оно выразилось. Это не «про что» и не «как», а то «с
помощью чего» реализуют себя и форма, и содержание.
Худож. текст (если речь идет о по-настоящему живых,
органических произведениях) устроен так, что в нем в
большей или меньшей степени осуществляется не только
конкр. автор, замысел, но и сам автор с его
основополагающей проблемой утверждения жизни и противостояния
смерти. Автор (уже самим фактом создания текста)
удваивает мир, наделяя жизнью своих вымышленных героев,
к-рые в предложенных автором обстоятельствах пытаются
разрешить (или не разрешить) онтолог. проблему автора.
Герой — витальный двойник автора, своего рода
доверенное лицо, облеченное эстетич. и онтолог. полномочиями.
При этом нередко герой повествования ведет себя так же,
как и автор, а именно передает свой витальный или
бытийный смысл какому-либо отмеченному существу или
предмету, к-рый в свою очередь становится его символическим
двойником или заместителем. В итоге по мере движения
сюжета возникает ситуация, в к-рой названный двойник
или заместитель героя подвергается какому-либо
испытанию: вещь может испортиться, потеряться или, напротив,
вовремя найтись и пр. И, как выясняется, как раз от рез-та
этого испытания начинает зависеть судьба героя, и —
опосредствованно — судьба автора, решающего через мир
текста свою собств. человеч. проблему. Если рассмотреть с
предложенной т.зр. истории об утерянном платке,
шагреневой коже, портрете, чиновничьей шинели или убитой
чайке, то во всех случаях проступят контуры одной и той
же схемы. Не связанная прямо ни с идеологией, ни с
эстетикой, эта схема, скорее всего, порождается тем уровнем
текста, где проявляют себя онтолог. (и потому
универсальные) интуиции автора, кровно нуждающегося в подобного
рода сюжетных конструктах.
Наконец, в тексте могут проявляться (а могут и не
проявляться) те или иные черты самой телесной организации.
Речь идет об автор, телесном вмешательстве в создаваемый
текст, к-рое осуществляется независимо от воли пишущего
и может варьироваться в разл. пределах. Автор сказывается
в тексте целиком, т.е. не только своей социальной,
культурной, но и в прямом смысле слова био-графией. Иначе
говоря, на создаваемый текст могут оказывать влияние не
только автор, идеология, судьба, круг знакомств, знание языков
и пр., но и его собств. психич. и телесное устройство.
Телесное начало сказывается в тексте по-разному, однако важно
то, что всякий раз речь идет не просто о присутствии в
повествовании тех или иных телесных мотивов (еда, эротика,
болезнь, агрессивность и пр.), а о своего рода телесном
«врастании» автора в сам сюжет, в принципы его
организации. Тело, его топология и «смысл» выступают как
внетекстовые конструкции, сказывающиеся в конструкции и
смысле текста. Это то, о чем в тексте не написано, но это
то, что в нем присутствует и реально влияет на движение
сюжета или на те или иные худож. подробности. Гл.
проблема здесь — это определение того, в чем именно состоит
модус перехода телесности человеческой в телесность повест-
воват., сюжетную.
Можно по-разному относиться к такого рода
предположениям, однако подобный взгляд позволяет добавить кое-
что существенное к пониманию многих классич. сюжетов,
напр., к картине телесно-ландшафтной вертикали в
«Фаусте» Гёте, феномену «сюжета поглощения» у Гоголя, сюже-

ОНТОЛОГИЯ 121
ту «трудного рождения» у Достоевского или особенностям
«легочной» или «пневматической» прозы Чехова.
Телесная интерпретация сюжетоустройства есть лишь
одна из возможностей, возникающих в рамках
онтологически ориентированного подхода к лит-ре. В целом же она
вполне согласуется с общей логикой иноформного и
эмблематического анализа текста: телесное начало берет на себя
роль исходного смысла текста, т.е. становится основой, на
к-рой выстраивается сюжет и сказавшаяся в нем
персональная онтология автора. Иначе говоря, как и в предыдущих
случаях, речь идет не просто о «форме» текста, и не о его
«содержании», а о том, с помощью чего осуществляют себя
в повествовании и то, и другое.
О.п. не может заменить собой традиц. способы изучения
лит-ры. Она не отменяет др. взглядов и методов, но лишь
обращает внимание на то, что смысловое пространство
текста принципиально многомерно и может быть исследовано,
в т.ч. и таким не вполне традиционным обр. Знакомые
хрестоматийные сюжеты поворачиваются новыми сторонами,
обнаруживают в себе неожиданные резервы смысла, что, в
конечном счете, обогащает и углубляет наше восприятие
классики. Что касается перспектив, то использование
описанной методики может способствовать пониманию
истории лит-ры, как истории взаимодействия эмблем, в к-рых
воплотились исходные смыслы прославленных текстов,
пониманию лит-ры, как инструмента человеч. сопротивления
смерти и утверждения жизни.
Лит.: Карасев Л. В. Онтологический взгляд на русскую
литературу. М., 1995; Он же. Философия смеха. М., 1996; Он же. Онтология и
поэтика // ВФ. 1996. №7; Он же. По ком звонил колокольчик //
Знание - сила. 1996. № 7; Он же. Флейта Гамлета // ВФ. 1997. № 5; Он
же. В начале было чудо // Искусство кино. 1997. № 10; Он же.
Вещество литературы. Μ., 2001 ; Он же. Движение по склону: О
сочинениях А.Платонова. М., 2003; Он же. Незнакомая классика // Человек.
2003. № 1.
Л.В. Карасев
ОНТОЛОГИЯ (от греч. öv — «сущее», род. п. οντος, и λόγος —
«учение») - учение о формах и наиболее общих
определениях сущего, а также фундамент, принципах и осн.
категориях бытия. Термин «О.» возник в 16 в. в поздней
схоластике и стал обозначать учение о сущем как таковом. В 1613 он
уже упоминается в «Философском словаре» Р.Гоклениуса, но
лишь после закрепления в фил ос. системе Вольфа получает
широкое распространение. Рядом с О. в качестве «meta-
physica generalis» находились теология, космология и
психология, к-рые считались дисциплинами, относящимися к
«metaphysica specialis», и такое разграничение вполне
привычно даже для Канта. Еще дольше - до наст, времени — в
неизменном виде сохраняется изначальная и
принципиальная двойственность предмета О., к-рый предстает то как
сущее, то как бытие. Эта двойственность обусловлена
неопределенностью решения вопроса о сущности метафизики, с
к-рой, хотя и по-разному, вплоть до полного совпадения,
традиционно соотносится О. Наиболее явно такая
неопределенность обнаруживается именно в смешении категорий
«сущее» и «бытие» или, во всяком случае, в наличии
нескольких вариантов понимания их взаимоотношений. Диапазон
таких вариантов располагается между полным
отождествлением сущего и бытия до их радикального
противопоставления друг другу. При этом если под «сущим» обычно
понимается предметно-чувственный мир или все существующее
вообще, то «бытие» имеет смысл условия самой
возможности сущего (хотя имеются интерпретации, сохраняющие
смысл противопоставления, но именно в его рамках
меняющие «сущее» и «бытие» местами).
Источником дихотомии сущее — бытие является
возможность двух т.зр. на действительность. С одной стороны, она
может рассматриваться как то, что есть именно в том виде,
как оно есть, и это — предмет О. С др. стороны,
действительность можно рассматривать как то, чем она должна быть «по
истине», и это — предмет метафизики. Т.о., О. и метафизика
оказываются соотносительными способами мысленного
постижения действительности, поскольку в первом случае
действительность предстает как нечто неупорядоченное и в
этой своей неупорядоченности естественное, а во втором —
как нечто упорядоченное с ориентацией на общую меру
порядка (истину) и потому искусственное. Такая
соотносительность исторически реализовалась в понимании О. либо в
качестве метафизики как таковой, либо — позднее, по мере
углубления различия между сущим и бытием - в качестве
части метафизики, причем основополагающей ее части. Это
понятно в контексте задачи перехода от разнородности того,
что есть, к насильственной однородности того, что есть «по
истине».
Культуролог, аспект О. заключается прежде всего в
анализе процессов понятийного упорядочения
действительности, наличие к-рых предполагает нечто, подлежащее
упорядочению и в этом качестве образующее предмет О. Вместе с
тем, лишь указанные процессы позволяют оперировать
категорией «сущее», относительно к-рого, однако, всегда
подразумевается нек-рая причастность к бытию. Тогда во
взаимоотношениях между О. и метафизикой в культуролог,
перспективе следует видеть не только сугубо фил ос.
проблематику, представленную на фоне истории культуры, но
и фундамент, аспекты самой культуры, затрагивающие
способы формирования опр. архетипа взаимоотношений
целого и части. Эти взаимоотношения в свою очередь
позволяют ввести в поле исследования процессы формирования
понятий тождества и различия как основы механизмов
отождествления нетождественного, на к-рых основываются
всякое насилие и всякая власть. Лишь при этих условиях
анализ О. по-настоящему включается в область культуролог,
исследования.
Подосновой концепции О. во всех ее разновидностях
является бессознат. или сознат. игнорирование перцептивных
и категориальных решеток, т.е. структур тождества и
всеобщности, всегда стоящих между субъектом и объектом и
делающих рассуждения о сущем «самом по себе»
бессмысленными. О. — это стремление увидеть действительность помимо
этих решеток, а вера в возможность осуществления
подобного намерения равнозначна бессознат. принятию постулата о
способности человека собств. силами преодолеть свою
конечность и занять место Абсолюта, для к-рого опосредствования
не только несущественны, но и не нужны. Т.о., внутр. нерв О.
скрыт довольно глубоко и представляет собой характерное
ответвление древней проблемы обожествления (обожения,
теосиса) человека, т.е. превращения его в Абсолют, как бы
последний ни понимался. Поэтому О. оказывается тесно
связанной не только с метафизикой, но и с мистикой,
предлагающей свои средства теосиса, к-рые отличны от средств,
санкционированных традиционными формами теологии.
В рез-те в задачу культуролог, исследования входит
прежде всего анализ социокультурных причин, как обусловив-

122 ОНТОЛОГИЯ
ших возникновение О., так и поддерживающих ее
существование в ситуации весьма развитой рефлексии, для к-рой
наличие перцептивных и категориальных решеток не
является ни новостью, ни предметом какого бы то ни было
обсуждения. Ведь, несмотря на то, что термин «О.» возник в
конце средневековья, содержательно соответствующая
дисциплина выделилась в качестве относительно самостоят, области
филос. дискурса еще в др.-греч. культуре. При этом для
культуролог, анализа существенно, что филос. мышление
возникает тогда, когда внутр. дифференциация социокультурной
целостности уже произошла и налицо монистическая
система, построенная на дихотомии а — не-а. Формирование
категории бытия у элеатов означало выделение признаков,
позволяющих различать между собой существующее по
мнению и по истине. В итоге гомогенное, неподвижное,
самотождественное бытие было объявлено истинно
существующим, а гетерогенное, подвижное, изменчивое и несамото-
ждественное сущее приобрело статус обманчивого явления,
т.е. видимости, или кажимости.
Последующее развитие филос. мысли состояло в
создании разнообр. теорет. моделей взаимосвязи сущего и
бытия. Так возникают концепции «корней» Эмпедокла,
«семян» Анаксагора, «атомов» Левкиппа и Демокрита. Все они
стремились выявить качественно разл. бытийные начала
сущего, к-рые, сами по себе будучи абсолютно или
ограниченно вещными, нуждаются в нек-рых носителях -
фетишах (см.: Фетишизм). Так возникает ситуация
отождествления бытия с теми или иными разновидностями
сущего, к-рые, замещая все бытие своей вещной наглядностью,
притязают на роль «первоначал». В теорет. плане они
представляют собой лишь развитие концепции первоначал
Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др.,
к-рые еще не пользовались категорией бытия.
Возникновение последней позволило если не провести, то хотя бы
предварительно наметить различие между самим бытием и
его вещными заместителями (фетишами). Поэтому и был
поставлен вопрос об опосредствующих звеньях между теми
не поддающимися наглядному представлению
многомерными, системными взаимосвязями сущего, к-рые в своей
непредставимости посредством наглядных образов
получили наименование бытия, и его фетишами в качестве
«первоначал». Последние, будучи вещными репрезентациями
бытия, к-рое и само уже есть фетиш, могут быть названы
фетишами второго порядка.
Тем самым, фактически, был поставлен вопрос о
структурах опосредствования между мышлением и
чувственностью, что является прообразом взаимосвязи метафизики и
О. Развитие этой взаимосвязи может быть истолковано как
история эволюции фетишизма и позволяет выявить
культуролог, аспект эволюции самой О. С культуролог, т.зр.,
взаимоотношения между метафизикой и О. сводятся к
соподчинению фетишей разл. порядков, причем уровень Ö., будучи
на самом деле продуктом сложных опосредствовании,
объявляется непосредственным, исходным. Далее, в границах
процессов установления соподчинения метафизики и О.
концепция фетишизма выявляет связь механизмов
опосредствования со структурами внутр. дифференциации
соответствующей социокультурной целостности. И наконец,
обозначенный культуролог, подход открывает возможности про-
слеживания факторов, обусловливающих особенности
конструирования той или иной конкретно-истор. О. в
качестве состояния, претерпевшего упорядочение средствами
системного (метафизич.) насилия, но представляющего
интерес именно в своем первозданном виде.
Появление различия между сущим и бытием, к-рое в
соотв. с утвердившейся терминологией, восходящей к Хай-
деггеру, теперь наз. «онтологической разницей», означает
также формирование традиционного метафизич.
представления об истине. Истиной отныне считается не то, что «есть», а
то, что «должно быть», а потому в качестве императивной
порождающей структуры направлено на сущее из бытия,
к-рое и признается местом пребывания так понимаемой
истины. Тогда на долю О. остается изучение лишь сущего до
того, как оно реорганизуется под действием императивов
этой истины. В свете культуролог, установок появление он-
толог. разницы и соответствующей ей концепции истины
означает именно существенное изменение внутр.
дифференциации социокультурной целостности. Человек теперь
может «принимать сторону» либо бытия, либо сущего, что с т.зр.
эволюции структур фетишизма означает способность
человека принадлежать к двум типам общности. В одной из них
межчеловеч. отношения считаются непосредственными,
якобы свободными от к.-л. фетишей, и потому включение в
них должно позволять смотреть на действительность как на
«несокрытость». Напротив, во втором типе общности
взаимоотношения между людьми осмысляются в качестве
опосредствованных вещными формами, берущими на себя
функции перцептивных и категориальных решеток.
Парадокс состоит в том, что эти решетки считаются
искажающими «несокрытость», но, тем не менее, играющими роль
координатных систем истины.
С момента своего возникновения О. могла быть лишь
продуктом сравнительно свободного (если не сказать —
произвольного) мысленного конструирования. В этом смысле
она является закономерным продолжением тех мифолог,
образов действительности, совокупность к-рых подводится
под понятие «модель мира». Их объединяет прежде всего то,
что они описывают устройство мира «на самом деле», а не
то, как он должен быть устроен «по истине». По мере
развития культуры и, следовательно, усложнения ее внутр.
дифференциации центр тяжести во взаимоотношениях
метафизики и О. переносится в сторону метафизики. В итоге она
медленно, но верно начинает оказывать на О. все более
усиливающееся воздействие. Структура этого воздействия
усложняется по мере внутр. трансформаций самой
метафизики и появления рядом с ней специализированных форм
естествознания, а также первых социолог, теорий, к-рые,
впрочем, с самого начала были ориентированы на физика -
листскую парадигму мышления. В рез-те развитие О. все
более жестко детерминируется теми формами теорет.
мышления, к-рые претендуют на статус оснований всякого
знания. Прежде всего это физика, претерпевающая
прогрессирующую математизацию и потому, фактически,
стремительно освобождающаяся от рудиментов традиционной О.
Поэтому свободное создание мысленных конструкций,
моделирующих устройство мира, в О. почти полностью
заменяется переносом уже готовых схем и моделей из теорет.
естествознания. Именно физич. картина мира,
маскирующая свою фрагментарность и, стало быть, идеологичность,
начинает претендовать на роль «образа мира, как он есть».
Свободное теорет. конструирование сохраняется лишь на
периферии О. как специализированной филос. дисциплины,
время от времени переживая все новые взлеты в контексте
нетрадиционных методолог, установок. Т.о., к причинам воз-

ОНТОЛОГИЯ 123
никновения О. следует отнести отсутствие или неразвитость
метафизики (на ранних этапах), теорет. естествознания и
социолог, учений (на более поздних этапах). При этом,
однако, неуклонно вытесняемая О. никогда не исчезает
полностью, поскольку она совершенно необходима
осуществляющей экспансию метафизике в качестве ее исходного
уровня, в качестве изначальной непосредственности, с к-рой
начинается всякое опосредствование.
С др. стороны, сохранение О. в ситуации, когда и
метафизика, и теорет. естествознание, и социолог, учения уже
достаточно развиты, может быть обусловлено лишь сознат.
игнорированием исходящих из них императивов. Это
лишний раз подтверждает невозможность полного вытеснения
О. из филос. дискурса вследствие ее принципиальной
нужности для запуска механизмов опосредствования, к-рые в
противном случае словно повисли бы в воздухе.
Игнорирование упомянутых императивов реализуется в виде
позитивист, или экзистенциалистского протестов против прежних
форм системного насилия и соответствующих ему типов
фетишизма. Такой демарш ведет к провозглашению
принципов асистемности (факта, экзистенции, события), т.е.
приоритета особенного и единичного перед всеобщим,
вплоть до полного отрицания значимости и самого
существования какого-либо всеобщего вообще и, стало быть, его
фетишистских воплощений.
Осн. понятия О. были выработаны уже в теориях
Сократа, Платона и Аристотеля, надолго определивших развитие
всей последующей метафизики. Благодаря антич. философии
мир идеальных (сверхчувственных) сущностей надолго стал
прообразом и упорядочивающим принципом всей сферы
сущего. Тем самым был создан и прецедент подмены предмета
О. предметом метафизики вследствие их изоморфизма,
постулированного теорией идей. Именно мир идей
отождествляется с бытием, тогда как всякая чувственно данная
предметность относится к сфере сущего. Изв. внутр. противоречие
теории идей состоит в том, что идея была истолкована в виде
хотя и сверхчувственной, но все же предметности, к-рая
считается открывающейся в умозрении, аналогичном
обычному зрению. Кроме того, относительно идей постулируется, что
они проявляют себя в чувственно данных вещах, т.е. в сущем.
Следовательно, они совершенно органично для себя
используют сущее в качестве своего носителя.
Это и означает, что отныне вся онтолог. проблематика
будет сводиться и реально сводится к анализу типов, а
также конкр. разновидностей фетишизма, что, однако, по
большей части не осознается. С этого момента теорет. работа в
области О. действительно имеет в качестве задачи
рассмотрение того, как взаимосвязаны фетиши на уровне
метафизики и О., независимо от того, что сами фетиши не
осознаются как таковые и что в области О. соответствующий
термин практически никогда не используется. Так, если Платон
отрицает реальность сущего на фоне подлинного бытия мира
идей, то Аристотель помещает сущности в сами
материальные вещи, практически отрицая самостоят, (т.е. не
сращенное с фиксированными фетишистскими репрезентациями)
существование идеального. Ясно, что в культуролог,
контексте эта контроверза представляет собой всего лишь
столкновение двух разл. т.зр. на иерархическую соподчиненность
двух классов фетишей, функционирующих в теле
социокультурной целостности.
Платоновский постулат о неподвижности мира идей,
т.е. бытия, отделяет его от сущего, но, вместе с тем,
создает предпосылки для понимания сверхчувственных
сущностей в качестве предметов (вещей). Из мира идей как
синонима бытия оказывается вытесненной «идея идей»
(«благо»), выполняющая функцию «безначального начала»
бытия и не поддающаяся постижению с помощью присущих
человеку познават. средств. «Благо» — это всеобщий
эквивалент системы символического обмена, вытолкнутый за
ее пределы, а потому формально к ней не принадлежащий
и непостижимый. Тем не менее, будучи всеобщим
эквивалентом, «благо» все же причастно к системе в качестве
высшей «истины». У Платона различие между сущим и
бытием доводится до парадигматической ясности, и мир
идей превращается в подобие силового поля, под «иго», или
«ярмо», к-рого (zugovn — термин самого Платона)
попадает всякое сущее. «Благо» становится центром притяжения
или полюсом этого силового поля, а сходящиеся к нему
силовые линии обозначают «пути истины», находясь на
к-рых только и можно надеяться на приближение к ней.
Этот контекст, неразрывно связанный с проблематикой О.;
объясняет и то, почему у Платона налицо два способа
понимания сущности философии.
Во-первых, для Платона это всякое систематически
организованное теорет. знание (напр., геометрия) и
соответствующие ему формы познават. деятельности, что означает
отождествление «философии» с «наукой». Именно такое
понимание было воспринято и развито Аристотелем, задав
подход к определению специфики филос. знания вплоть до
Гегеля. Более того, до 18 в. всякое упорядочение фактов в
систему, к-рое способно не только их накапливать, но и
объяснять, называлось философией (наиболее изв. и выразит,
примером такого понимания является название гл.
произведения И.Ньютона — «Математические начала натуральной
философии»). Тогда противоположностью философии
становится история в качестве не имеющего никакого
систематического характера «знания о фактах», так что
«естественная история», в отличие от «натуральной философии»,
выступает в виде такого чисто эмпирич. знания.
Во-вторых, философией у Платона называется
направленная против софистов «любовь к мудрости», поскольку
название «мудрец» считается слишком громким для
человека, и его следует относить только к божеству. Поэтому
философией, по Платону, занимаются те, кто находится
посередине между мудрецами и невеждами. Такое
понимание получает в рамках платонизма онтолог. обоснование.
Будучи любовью к мудрости и, следовательно,
стремлением, приближением к ней, философия отлична от мудрости,
совпадая с ней лишь в момент достижения цели. Лишь
когда «любовь к мудрости» (φιλοσοφία) становится самой
«мудростью» (σοφία), она обозначается как «знание» (επιστήμη).
Роль О. в том или ином понимании философии
определяется тем, что филос. познание всегда представляет собой
познание нек-рого сущего (познается «нечто», а не «ничто» как
«не-сущее»). Но познание сущего — это онтолог. познание,
для к-рого, согласно Платону, важно не только то,
существует ли нечто или не существует, но и то, в какой степени
(вполне или не вполне) оно существует. Иначе говоря,
различаются степени существования, и, соответственно,
степени познания, обусловленные большей или меньшей
причастностью познаваемого предмета к сущему самому по себе.
Тогда необходимо постулировать наличие разл. этапов
приближения к сущему самому по себе, что и описывается в
платоновском символе пещеры. >Ши жгШ^уд.чс.'

124 ОНТОЛОГИЯ
Платоновская дистанция по отношению к «обладанию
знанием» практически полностью отсутствует у
Аристотеля, что явно не способствует противодействию структурам
системного насилия, отождествляющего нетождественное
и лежащего в основе «знания». Этим объясняется и
легитимирование Аристотелем опыта, так что последний, в
отличие от позиции Платона, перестает быть припоминанием и
становится соприкосновением с внеш. миром.
Соответственно, ступени приближения к сущему самому по себе
заменяются ступенчатым методом (т.е., собственно, «путем»),
к-рый должен соответствовать своему предмету,
открывающемуся в опыте. Поскольку, по Аристотелю, первоначала
вещей должны находиться в самих вещах, это приводит к
четкому оформлению специфической двучленной
структуры в самих основаниях О., что представляет собой конкрет-
но-истор. метаморфозу архетипа онтолог. разницы.
Действительно, философия как учение о первоначалах имеет дело
с исследованием сущего самого по себе и его наиболее
общих категорий, что делает ее «О.» В то же время, она
исследует и высшее первоначало, традиционно отождествляемое
с бытием и называемое богом (θεός), а потому становится
«теологией». В последующем развитии аристотелизма
теология как «metaphysica specialis» сперва подчиняется О. в
качестве «metaphysica generalis», поскольку бог — это тоже
сущее, хотя и высшее. Ситуация усложняется позже, после
объединения метафизич. традиции с креационизмом,
согласно к-рому Бог, понимаемый уже как абсолютно невещный,
выступает творцом всякого сущего.
Т.о., платонизм основывается на убеждении в том, что
истина находится в мышлении. Напротив, аристотелизм
означает поворот к чувственности и предполагает, что
истина находится во внеш. мире. Поэтому платонизм может быть
назван интровертным, тогда как аристотелизм, очевидно,
представляет собой образец филос. экстравертности.
Применительно к истории О. такая дихотомия означает
кардинальное различие подходов к онтолог. конструированию. В
первом случае она помещается в самую гущу
теоретизирования, к-рое рассматривается как нечто первичное, т.е.
безусловно непосредственное, а во втором — в не менее
плотную гущу опыта, к-рый вплоть до наст, времени считается
значительно более подходящим претендентом на роль лесов
для возведения О. В свете концепции фетишизма
предпочтение той или иной т.зр. означает выбор вполне опр. модели
мироздания в целом и, что еще более важно,
социокультурной целостности. Поэтому с момента возникновения
метафизики всякая О. через несколько опосредствующих
звеньев оказывается связанной с феноменом утопии, само
существование к-рой всегда предполагает вполне опр. онтолог.
модели.
Исходная проблематика Ö. находит свое продолжение и
противоречивое развитие в ср.-век. схоластике. Хрупкое
единство др.-греч. метафизич. традиции и ветхозаветного
теизма осложнялось наложением на него напряжений,
вызванных различием позиций платонизма и аристотелизма.
Это было не только объединение «Афин» и «Иерусалима»,
но и метафизич. «пирамиды идей» с «лестницей Иакова». В
рез-те абсолют, бытие было отождествлено с христ. Богом,
что делает его почти неотличимым от платоновского
«блага». Соответственно, иерархия идей уравнивается с
иерархией ангелов. Смысл всех этих отождествлений заключается
в легитимации одной-единств. модели опосредствования
между высшим сущим (Богом) и всеми прочими уровнями
сущего, к-рые образуют то, что называется «миром». Для
зрелой схоластической О. характерна развитая
нюансировка всех взаимосвязей между уровнями сущего,
обосновывающая тончайшие сословные различения социокультурной
целостности средневековья, но, разумеется, не
являющаяся ни их зеркальным отражением, ни их порождающей
структурой.
Важное значение для этой нюансировки имела особая
модель доказательства бытия Бога, в к-рой различия между
платонизмом и аристотелизмом проявились наиболее
выразительно. Платонически ориентированные мыслители —
Филон Александрийский, Августин, Ансельм Кентерберий-
ский, Николай Кузанский, а на излете схоластической
традиции -Декарт, практически безоговорочно принимали т.н.
«онтологическое доказательство бытия Бога» в качестве
привилегированного. Его суть состоит в выведении
существования чего-либо из мысли о нем. Так, из мысли о Боге
выводилось его существование, поскольку Бог не был бы
совершеннейшим существом, если бы он не существовал, т.е.
не обладал бы предикатом существования.
Напротив, представители аристотелизма, и особенно
выразительно Фома Аквинский, опирались в первую очередь
на «космологическое доказательство», согласно к-рому
существование случайных и конечных вещей выводилось из
существования необходимого и бесконечного существа в
качестве их основания или причины. При этом
существование Бога считалось возможным легитимировать ссылкой
на опыт, что наделе означает выведение существования Бога
из существования вещей. Кант подверг онтолог.
доказательство резкой критике. Он указал, что бытие не может
считаться реальным предикатом, к-рый включался бы в понятие
Бога наряду с др. предикатами, поскольку он ничего к
этому понятию не прибавляет. Бытие, в соотв. с кантовским
пониманием, — это не что иное, как простое «полагание
вещи», и оно не может быть выведено из ее понятия, т.е. из
мышления.
Изнурительная тяжба об онтолог. доказательстве имеет
своим прообразом парменидовское положение о тождестве
бытия и мышления и последующую полемику вокруг него.
В сущности, речь неизменно идет о том, как должны быть
взаимосвязаны мышление и бытие. Поскольку, в соотв. со
сказанным ранее, это означает спор о предпочтительном
порядке фетишей, то вся история онтолог. доказательства
может быть представлена как выбор структур
опосредствования внутри социокультурной целостности и,
следовательно, моделей символического обмена. Поэтому, когда
Фихте, Шеллинг и Гегель в своих филос. системах фактически
реабилитируют онтолог. доказательство, они выступают
провозвестниками и проводниками иной, по сравнению с кан-
товской, парадигмы О. и, соответственно, парадигмы
культуры. Но и кантовская и, условно говоря, гегелевская
парадигмы О. отличаются от схоластической тем, что исходят из
гносеологии, что было прямым следствием картезианской
революции в О. Именно вследствие этой революции О.
стала черпать доказательства легитимности своих теорет.
моделей исключительно из гносеологии.
Тем не менее уже в кантовской философии картезианский
принцип «cogito» претерпел существенную трансформацию.
В ней именно на Я, считающееся самотождественным,
возлагается ответственность за всеобщность и необходимость как
опыта, так и знания в целом. С одной стороны, это означает,
что картезианская программа объединения учения о бытии

ОНТОЛОГИЯ 125
и учения о познании, хотя и достигает парадигматической
четкости, дополняется учением о расщеплении субъекта
надвое - на эмпирич. и трансцендентальный субъекты,
единство к-рых и дает феномен новоевропейского Я.
Отныне всякая О. оказывается окончательно подчиненной
гносеологии и представляет собой всего лишь резервуар
перцептивных решеток, позволяющих гносеолог. субъекту видеть
мир как внутренне дифференцированную целостность. С др.
стороны, это означает, что в качестве таких перцептивных
решеток выступают базовые структуры обыденного и спе-
циально-науч. знания - особым образом сделанные
едиными пространство и время. Аналогичная процедура
совершается с соответствующими понятиями и категориями. Т.о.,
именно придание указанным решеткам статуса априорных
форм чувственности и рассудка служит основанием
фундамент, кантовского тезиса, согласно к-рому о законах
природы человек узнает лишь через посредство этих форм. След.,
эмпирич. и трансцендентальный субъекты считаются
никогда не совпадающими, что равносильно отрицанию
легитимности онтолог. доказательства.
Кантовская концепция зависимости О. от гносеологии
была существенно модифицирована Гегелем, вернувшимся
к онтолог. доказательству и возвратившим априорным
формам онтолог. статус путем превращения мышления в надин-
дивидуальную деятельность, к-рая отождествляется с
бытием. Тогда спекулятивный мыслитель может быть только
фетишем этой деятельности, что и обеспечивает тождество его
индивидуального мышления с надиндивидуальным
мышлением, т.е. с бытием. След., в гегелевской парадигме О.
допускается возможность совпадения эмпирич. субъекта с
трансцендентальным. В итоге различие между кантовскои
и гегелевской парадигмами О. открывается всего лишь в
разных подходах к толкованию фетишей — несмотря даже на
то, что налицо, казалось бы, две прямо противоположные
позиции.
Действительно, всякая связь несет с собой единство, и в
кантовскои парадигме О. связующее полагание вещи
получает свою способность обеспечивать единство из эмпирич.
субъекта в качестве изначальной данности, но лишь
потому, что там нек-рым таинственным обр. присутствует
трансцендентальный субъект, обеспечивающий
трансцендентальное единство апперцепции. Бытие сущего, объединяющее
это сущее, как бы истекает из эмпирич. субъекта,
заключающего в себе априорные структуры в качестве структур
всеобщности и необходимости. В гегелевской парадигме О.
структуры всеобщности и необходимости, наоборот, как бы
втекают в эмпирич. субъект, поскольку трансцендентальный
субъект (мышление в качестве надиндивидуальной
деятельности) считается находящимся вне его. Гл. расхождение
между кантовскои и гегелевской парадигмами О.
заключается в выборе носителя указанных структур: в первом
случае это эмпирич. субъект, никогда с ними не совпадающий,
во втором - дух, за полупрозрачными сгущениями к-рого
скрываются сложные опосредствования в теле
социокультурной целостности.
Шаг, совершенный Фейербахом, был попыткой найти для
духа в смысле гегелевской парадигмы О. иную
репрезентацию, более соответствующую редукционистским
устремлениям его эпохи. В рез-те перцептивные и категориальные
решетки, определяющие восприятие, мышление и
поведение человека, становятся структурами, подлежащими
«расшифровке»: нужно было показать, что они представляют
собой «на самом деле», или, иначе говоря, фетишами чего
их следует считать. Независимо от того, что фейербаховский
антрополог, редукционизм, требующий сведения бытия к
продуктам отчуждения человеч. жизнедеятельности, в силу
своего натуралистического подхода оказался
неудовлетворительным, он фактически ввел проблематику фетишизма
в О. Марксизму оставалось лишь, сохранив саму схему,
заменить фейербаховского «человека» системой чувственно-
предметной деятельности, отчужденные, а потому
превращенные формы к-рой выступают в качестве фетишей —
перцептивных и категориальных решеток, задающих
взаимосвязи сущего. Эти фетиши, определяющие конфигурации
насилия, к-рое отождествляет нетождественное, в своей
квазипредметности и репрезентируют бытие.
Из такого понимания следует, что для изменения
конфигураций насилия, т.е. для совершенствования
социокультурной целостности, нужно изменять не фетиши, не
репрезентации бытия, а само бытие как чувственно-предметную
деятельность. Правда, марксизм под влиянием
романтических настроений эпохи довел описанную модель О. до
предела в допущении возможности полного устранения
насилия, отождествляющего нетождественное, и, стало быть,
возможности искоренения какого бы то ни было
фетишизма. Это соответствует предположению об осуществимости
модели целиком прозрачной социокультурной
целостности — коммунизма, лишенного структур опосредствования
как основы процессов фетишизации. Достижение такого
состояния означало бы совпадение О. и метафизики
вследствие исчезновения насильственных по своей сущности
метафизич. (бытийных) структур, проецируемых на сущее с
целью его упорядочения. Такой итог равносилен устранению
«онтологической разницы», т.е. воцарению неразличимости
бытия и сущего и превращению истины в непосредств.
присутствие, «несокрытость».
После описанной универсализации деятельностной
концепции фетишизма трудно даже вообразить, как О. могла бы
быть более плодотворно интерпретирована вне контекста
человеч. деятельности, позволяющего выявить
социокультурные определения всякого, в т.ч. и т.н. природного бытия.
В рез-те понимание того, что «природа» или, точнее,
представление о «природе» — это продукт культуры,
оказывается необратимым. Поэтому возрождение интереса к О. в совр.
условиях может быть исчерпывающе объяснено лишь с
культуролог, позиций. След-но., оно должно быть поставлено в
соответствие с метаморфозами структур фетишизма и
прежде всего с высокой степенью отчуждения разл. форм
готового знания и прочих продуктов духовного производства,
приобретших квазипредметное существование. Здесь общая
тенденция недвусмысленно дробится на обособленные, но
иногда пересекающиеся течения в зависимости от квази -
предметов, выбранных в качестве репрезентаций бытия.
Прежде всего налицо стремление к закреплению
непосредственности, выражающееся в натуралистической онто*
логизации отчужденных продуктов духовного производства,
восходящее к Шопенгауэру, Ницше, Э. фон Гартману,
Фрейду и др. В разл. концепциях жизни, воли, бессознательного
и либидо, отождествляемых с бытием не менее
произвольно, чем в ранних формах О., эти мыслители попытались
придать онтолог. статус никогда не исчезавшим структурам
насилия, к-рые, однако, по мере развития секулярной
культуры все более отчетливо проступают сквозь ее
разрушительную одержимость тотальным знанием. Более изощрен-

126 ΟΠ-ΑΡΤ
ной модификацией этой же позиции можно считать филос.
концепции Бергсона, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Сартра,
не только прямо или косвенно признавших онтолог. статус
структур насилия, но и попытавшихся пробиться к нек-рому
гипотетическому сущему, не искаженному насильственным
отождествлением нетождественного (бергсоновские
концепции «длительности» и «интуиции», гуссерлевские
концепции «феномена», «редукции», «интенциональности»,
«жизненного мира» и «кризиса европейского человечества»,
хайдеггеровские «фундаментальная О», и понимание
истины как «несокрытости», ясперсовское понятие «шифра» и
учение об «объемлющем», сартровские «О. сознания»,
подчеркнуто индивидуалистическая интерпретация «свободы»
и генеалогия насилия в теории «практических ансамблей»).
Далее следует указать на открытые попытки прослеживания
связей опосредствования в теле социокультурной
целостности, что выявляет связь О. с социологией познания и, тем
самым, ближе всего к культуролог, осмыслению онтолог.
проблематики (у истоков этих попыток стоит Шелер).
Обособленное положение сохраняют опыты построения £>. тра-
диционным путем сравнительно произвольного
мысленного конструирования (Н.Гартман, а также представители
неотомизма и неосхоластики — Жилъсон, Маритен и др.). И
наконец, неопозитивизм, надменно скрывая свои собств.
онтолог. основания, объявляет любую О. рудиментом
догматизма и натурализма философии, отошедшей в прошлое.
Итак, с культуролог, т.зр. в совр. концепциях О. реализуется
полный спектр моделей фетишизма, возможных в этом
контексте, что выражается как в многообразии предлагаемых
репрезентаций бытия, так и в отрицании самой
необходимости такой репрезентации.
Лит.: Ясперс К. Философская вера //Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991; Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдег-
гер М. Время и бытие. М., 1993; Он же. Бытие и время. М., 1997;
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
М, 2000; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Meisenheim am
Glan, 1948; Diemer A. Einführung in die Ontologie. Meisenheim am Glan,
1959; Adorno T.W. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; How things are.
Dordrecht; etc., 1985.
А.ИМигалев
ОП-АРТ (англ. op art — сокр. от «оптич. искусство») — одна
из разновидностей кинетич. искусства, цель к-рого -
достижение оптич. иллюзии движения неподвижного худож.
объекта путем психофизиолог, воздействия на зрителей, их
активизации. Искомый оптич. эффект строится на
контрапункте напряженного худож. восприятия, требующего
концентрации зрительского внимания, и фактич.
неподвижности артефакта. Эстетич. специфика О.-а. заключается
в замене классич. перспективы многофокусным видением
виртуального оптич. пространства. Движение в нем всегда
виртуально, а не реально: визуализируется сама его идея.
Создается иллюзия «ожившего пространства», плоскостное
восприятие картины разрушается.
О.-а. возник в 1965 в США. Новое худож. движение
заявило о себе проведением выставки «Отзывчивый глаз»,
представившей картины его создателей - Я.Эгема, Н.Шеффера,
Х.-Р.Демарко, А. и ЖДуарте, А.Асиза и др. Первые
произведения О.-а. были черно-белыми (В.Вэзэрли, В.Райли); в
дальнейшем цвета служат достижению максимальных
контрастов их интенсивности, созданию оптич. цветового
смешения, вызывающего иллюзию движения. Динамич.
эффекту подчинены и поиски оптимальных соотношений между
светом и разл. материалами — зеркалами, наборами оптич.
стекол, металлич. пластинами и т.д. (Х.Мэк, Д.Ле Парк,
Г.Алвиани).
Теория О.-а. разрабатывается Исследовательской
группой (Б.Мунари, Эко, Э.Мари). Особое внимание уделяется
партнерским отношениям между художником и зрителем -
актером, а не пассивным созерцателем. В работе «Хватит
мистификаций» подчеркивается, что подлинная концепция
объекта предполагает двоякий подход, сочетающий
непреложную данность конкр. ситуации и ее бесконечно
многообразное видение. Подчеркивается фактор случайности
зрительского восприятия, стимулирующий вариативность
индивидуального видения артефакта.
Достигнув расцвета во втор. пол. 60-х, в дальнейшем О. -а.
продолжал существовать как в собственно худож. формах
(В.Вэзэрли, Я.Эгем), так и в дизайне, рекламе, прикладных
областях, связанных с эстетизацией окружающей среды.
Лит..-Seitz W. The Responsive Eye. N.Y., 1965 (Cat.); ParolaR.
Optical Art Theory ала Practice. Ν. Υ, 1969; Barrett С, Op Art. L., 1970;
Groupes, mouvements, ten-dan-ces de l'art contemporain depuis 1945. P.,
1989.
Н.Б.Манъковская
ОПЫТ - в широком смысле обретение и закрепление
информации, динамичный процесс, имеющий сложное и
неоднозначное культурно-символическое наполнение. Формы
О. - впечатления, знания, умения, навыки — позволяют
путем обучения при посредстве кодов культуры передавать в
пространстве и времени опр. формы жизнедеятельности.
Различают внеш. и внутр. О. В первом случае источником
(точнее - посредником) приобретения О. считаются органы
чувств, во втором случае — внутр. эмоц. и волевые акты и
размышление. Однако различение это относительно,
поскольку на этапе осмысления О. все, приобретенное каким
бы то ни было образом в качестве такового, переживается
человеком как его внутр. состояние. Различают также
индивидуальный и обществ., или истор., а также непосредств.
и опосредствованный О. В случае приобретения
непосредств. О. человек сам соприкасается с соответствующей
действительностью, приобретение же опосредствованного
О. происходит в процессе усвоения данных об опыте др.
людей посредством разл. кодов культуры, и прежде всего
языка. Соответственно разл. видам деятельности можно
говорить о худож., нравств., науч., религ., мистич. и др. О. В
самом широком смысле говорят о жизненном О. Рус. слову «О.»
соответствуют греч. έμπερία, и лат. слово «experientia». Од-
нокоренное слово πειράω означает не только «подвергаться
испытанию», но и «выпытывать», «делать попытку» и даже
«нападение» (ср.: πειρατής - «разбойник», «пират»). Лат.
слово «experientia» происходит от глагола «experior», также
имеющего значение не только «подвергаться», но и
«подвергать испытанию». Оно родственно слову «periculum» -
«попытка», «риск», «гибель» (эта связь смыслов сохранилась в
англ., франц. и ряде др. яз., восходящих к латыни).
Рез-ты О. формируют человеч. жизнедеятельность, ее
традиции, обычаи и нормы, а также и условия для
появления инноваций. Помимо языка средствами воплощения и
передачи рез-тов О, являются веществ, орудия и продукты
труда, религ., нравств., худож. ценности и науч. знания. Для
теорет. истолкования феномена О. стоит остановиться на
оппозиции «природа-культура», к-рая в спец. контексте

ОПЫТ 127
анализа культуры превращается в оппозицию «врожденное-
приобретенное». В ходе обучения человек приобретает
нек-рые новые способности и качества, служащие цели
лучшего приспособления к изменчивой окружающей среде.
Такие способности и свойства не являются врожденными, т.е.
не передаются по наследству чисто биологически, так что
каждое новое поколение живых существ должно приобретать
их в процессе обучения. Очевидно также, что в силу нек-рых
причин отд. способности и свойства, приобретаемые путем
обучения, могут переходить в разряд врожденных, т.е.
передаваться по наследству, без чего любая биолог, эволюция
была бы невозможна. В итоге показ, пример и подражание
как способы передачи О. у человека (и у ряда др. живых
существ) дополняются опр. механизмами передачи
приобретенных способностей и свойств по наследству, что делает
приобретение непосредственного О. всякий раз заново
излишним. Однако специфика человеч. существования
состоит не столько в способности к обучению (формы к-рого у
людей, конечно же, значительно сложнее и эффективнее,
чем у животных), сколько в механизмах отбора,
закрепления и передачи др. людям (как современникам, так и
потомкам) приобретенных способностей и свойств. У животных
механизмы наследования приобретенных качеств
являются чисто биологическими: они передаются исключительно
через половые клетки, и в соотв. с совр. науч.
представлениями их следует считать закодированными в структурах
молекул ДНК. У людей непосредственные показ, пример и
подражание, а также переход приобретенных т.о. качеств в
состояние врожденности происходит при наличии
механизмов биолог, наследования - в рез-те специфически человеч.
осуществляющегося О. материальные объекты и
символические структуры, образующие тело культуры, могут
выступать в качестве совокупности ее «органов», обеспечивающих
небиолог, наследование. След., сама культура может быть
понята и как совокупный О. человеч. рода, и как система
средств его передачи (трансляции) в пространстве и во
времени. В этом смысле культура оказывается вещественным
и символическим заменителем системы нек-рой части
безусловных и условных рефлексов, что, собственно, и делает
ее тождественной О. в специфически человеч. смысле.
Тогда прогресс культуры означает прежде всего усиление
ее роли в детерминации человеч. жизнедеятельности.
Вследствие этого человек, будучи единым биолог, видом, но
создавая разл. виды культуры, в своей жизнедеятельности
определяется не биолог, кодами, а преимущественно разл.
типами О., зафиксированными и передаваемыми с помощью
кодов культуры. Необходимо особо подчеркнуть, что
способность к обучению и, т.о., к подражанию в наиболее
развитой форме присуща коллективным живым существам.
Поэтому с ее помощью не только могут вырабатываться
наиболее эффективные формы приспособления к изменчивой
внеш. среде, но и структурироваться отношения между
особями. Последняя функция становится одной из важнейших
в О. как культуре, позволяя сделать культуру матрицей
социальной структуры. Поскольку О. постоянно пополняется
и, тем самым, изменяется, хранимая культурой социальная
матрица также оказывается способной к изменениям. Тем
самым изменчивым становится распределение социальных
ролей, и О. обнаруживает темпоральное (историческое)
измерение.
Факторы формирования понятия «О.» в специфически
человеческом, т.е. надбиолог. смысле, следует искать в
соприкосновении человека с теми процессами и силами, к-рые
подчиняют себе его волю и управляют его поведением
вопреки намерениям, считающимися его собственными. Эти
процессы и силы обретали зримые очертания в качестве
духов или богов. Разумеется, такое понимание возникало на
фоне, хотя и зачаточных, представлений о различиях между
Я и не-Я. Поэтому уже на данном этапе отчетливо
проявляется характернейшая черта отношения человека к отличной
от него действительности — стремление сделать ее своей,
подчинив ее себе, т.е. лишить ее самостоятельности.
Весьма характерно, что в большинстве языков на ранних этапах
их существования слова «познать» и «овладеть» означают
почти одно и то же. Иначе говоря, благодаря О. человеку
открывается не только содержание познаваемого объекта,
но и возможность этим содержанием овладеть.
Анализ О. в самом общем смысле долгое время
традиционно был монополией философии. Характерное для
начального этапа ее развития ограничение содержания О.
данными, доставляемыми органами чувств, сужало понятие «О.»
Восходящее к Пармениду различение между «миром
мнения», осн. на чувственных данных, и «миром истины»,
опирающимся на абстр. мышление, надолго закрепилось в
истории мысли. Иначе говоря, чувственный О.
рассматривался в качестве второстепенного источника познания истины.
В рез-те во всей классич. филос. традиции сущее считается
открывающимся в О., а бытие - в мышлении, к-рое, -
опять-таки, в рамках филос. классики — тождественно
этому бытию. При этом, мышлению отводится роль
упорядочивающего принципа, без к-рого О. как такового нет.
Культуролог, подходы к понятию «О.» во многом
совпадают с соответствующими подходами в философии. Как и в
философии, в культурологии для понимания О. и его места
в системе человеч. жизнедеятельности оказывается
чрезвычайно важными филос. понятия бытия, сущего, явления,
сущности, факта, феномена, кажимости, истины,
заблуждения и т.д. Культурологии близок интерес философии к
способам организации и передачи О., а также к
соотношению О. и мышления. Очевидные точки соприкосновения
философии и культурологии существуют и в исследовании
процессов усвоения О. как отд. людьми, так и человеч.
группами.
В ряде аспектов анализа О. подходы культурологии
близки к социолог, и социально-психолог. подходам - в
понимании сути процессов аккультурации, инкультурации,
социализации, равно как и особенностей обычая, традиции и шока
культурного. Несомненна также важность для культурологии
исследования структур повседневности и закономерностей
их функционирования, О. восприятия разл. культурами ере-
мени, пространства, культурных форм и артефактов. И,
наконец, большое значение в культурологии придается
типологии разл. видов О. Одной из наиболее важных проблем при
этом оказывается выявление причин и механизмов
начавшейся с Нового времени интериоризации О., превратившей
его в «принадлежность» весьма своеобразно
структурированного носителя — человека в качестве субъекта в его новоев-
роп. понимании.
Культуролог, подходы к понятию «О.» не сводятся к
тривиальным синтезам и обобщениям рез-тов спец. наук, хотя
отрицать важность этих процедур было бы неправильно. Для
культурологии на первом месте стоит исследование
механизмов социокультурного опосредствования процессов
получения, передачи, отбора и закрепления О., что предполагает

128 ОПЫТ
выход за пределы не только философии, но и прочих
дисциплин, позволяющих теоретически осмыслить отд. аспекты
проблемы О. Более того, лишь культуролог, т.зр. позволяет
понять в качестве особым образом организованного О.
культуру в целом, к-рая определяет формы человеч.
жизнедеятельности т.о., что задает для каждого индивида и каждой
человеч. группы некий диапазон вариативности,
невозможный в границах чисто биолог, форм наследования
приобретенных качеств. Конкретизация культуролог, подходов к
анализу О. выглядит в первую очередь как задача
исследования способов организации О., к-рые, в сущности, и
означают его социокультурное опосредствование. Дальнейшая
конкретизация открывает возможности плодотворного
культуролог, осмысления таких феноменов, как
социальная память, социальная амнезия, образование и
прогнозирование.
Во всех случаях определяющей оказывается проблема
видов всеобщности О. и способов ее обеспечения, что
позволяет понять философию, социологию, психологию и т.д.
в качестве особых средств решения этой задачи, к-рые не
только определяются тем или иным типом социокультурной
целостности, но и сами, предлагая опр. модели
«ограниченной общности» Ö., существенно определяют пути создания
такой целостности. В рез-те, помимо процессов расширения
О. и превращения его во всеобщий в контекст культуролог,
исследования попадают как разл. способы ограничения
тенденции ко всеобщности О., так и, наоборот, нейтрализации
этого ограничения — создание эзотерического,
засекреченного знания и, соответственно, разл. способы
противодействия монополии на О., т.е. его рассекречивания.
Принципиально важная для культурологии проблема
организации О. имеет два уровня. Во-первых, уровень
индивидуальности О., на к-ром рассматриваются формы О. отд.
человека, а во-вторых, уровень общественного (λ, на к-ром
рассматривается согласование между собой О. разл. людей.
Вместе с тем, само выражение «организация О.»
невозможно без введения предельной абстракции, симметричной по
отношению к понятию Абсолюта, или совершенного
существа, в качестве носителя средств предельной (конечной)
организации О. Если О. должен быть организован, то его
предельным (исходным) состоянием следует считать полное
отсутствие такой организации, что, тем не менее, все же
традиционно называется «О.». При этом чрезвычайно
важной оказывается пограничная линия, отделяющая О. оттого,
что О. не является или не признается в качестве такового.
Т.о., пограничная линия выделяет область, где
располагаются отличные от О. структуры, служащие императивными
моделями его упорядочения и сообщающие ему ту или иную
степень общности. Исследование характера единства и
общности О. оказывается также задачей по преимуществу
культурологической по той простой причине, что это
исследование — если оно претендует на некую полноту — не может
не учитывать связи структур организации О. со структурами
разл. типов целостности культуры. В этом отношении фи-
лос. традиция оказывается все же наиболее
репрезентативным «текстом», в к-ром могут быть обнаружены этапные
решения указанной специфически культуролог, задачи.
В самом деле, любой тип социокультурной целостности
предполагает опр. тип взаимосвязей между своими
элементами, к числу к-рых относятся индивиды в качестве
субъектов О. След., чтобы социокультурная целостность была
жизнеспособной, эти индивиды должны обладать
однотипными средствами придания единства своему
индивидуальному О., равно как должны быть однотипные средства
согласования (но не отождествления) между собой О. разл.
индивидов, а в пределе — всего человеч. рода. В противном
случае возможна ситуация, аналогичная той, что возникла в Др.
Греции периода софистов. Их девиз «Человек есть мера всех
вещей» представлял собой исторически конкр. выражение
«миметического кризиса», т.е. полного тождества друг с
другом индивидов, к-рое, однако, ими самими осознается в
качестве их полной нетождественности вследствие
рассогласованности О. Создание специфической общности, к-рая не
может быть почерпнута из О. отд. человека, было
осуществлено в платонизме с его учением о пирамидальном
строении мира идей. Тем самым О. в качестве
«неорганизованного» и в этом смысле «свободного» идет под иго идеи и, стало
быть, оказывается пронизанным силовым полем, к-рое
порождается новорожденной метафизикой и
насильственно отождествляет нетождественное точно так же, как это
делалось уже Гераклитом Эфесским в его концепции Логоса
в качестве места совпадения противоположностей.
Эволюция такого понимания прослеживание на всех
этапах новоевроп. культуры, приводя, в частности, к
дуализму Декарта, ограничивающему О. чисто
пространственными характеристиками. В так понятом О. человек
соприкасается с чисто протяженными вещами, тогда как к.-л.
временные характеристики полностью исключаются.
Одновременно отрицается возможность для элементов О.
находиться в каком-то «своем» пространстве, отличном от
«нашего», т.е. единого для всех. Чувственный О. дискретен,
и его элементы (факты) различны для разных
индивидуальных сознаний.
В совр. гуманит. исследованиях культуролог, подход к
феномену О. далеко выходит за пределы
специализированного филос. анализа. В самом общем смысле здесь
существуют два направления. Во-первых, это попытки такого
продумывания до конца филос. парадигмы, к-рая ставит под
вопрос саму возможность философии («философия на
пределе»); с разной степенью глубины и выразительности эти
попытки представлены постмодернист, дискурсом.
Во-вторых, это попытки отказаться от конститутивного для
философии принципа «causa sui» и реализовать в мысли права
Другого на независимость от Я; эти попытки представлены
разл. вариантами «диалогического мышления». При этом
областью пристального интереса становятся пограничные
линии между субъектом и объектом, мыслью и немыслимым,
рациональным и иррациональным, языком и безмолвием,
нормальным и патологическим, дискурсом и властью, а в
конечном счете — между жизнью и нежизненным. В
культуролог, аспекте это следует, по-видимому, трактовать как
нащупывание неких форм организации совокупного О., в
качестве какового и продолжает существовать человеч. культура.
Лит.: Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры: Два
филос. введения в двадцать первый век. М., 1990; Шестов Л.И. Афины
и Иерусалим // Шестов Л.И. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1993.; Он же.
Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля // Там же;
Штайнер Р. Философия свободы. Ер., 1993; Хайдеггер М. Учение
Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Гуссерль Э.
Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Мамардашви-
ли М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость
себя: Лекции. Статьи. Филос. заметки. М, 1996; Батай Ж.
Внутренний опыт. СПб., 1997; ДелёзЖ. Логика смысла. М.; Екатеринбург,
1998; Он же. Различие и повторение. СПб., 1998; Левинас Э. Время и
Другой. Гуманизм другого человека. СПб., \99&,Лоренц К. Оборотная

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ 129
сторона зеркала: Опыт естественной истории человеч. познания //
Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998; Мерло-Понти М.
феноменология восприятия. М., 1999; Heidegger M. Hegels Begriffder
Erfahrung //Heidegger M. Holzwege. Fr./M., 1963; Rosenstock-Huessy Ε.
Das Haupt beim Sprechen // Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Hdlb., 1963; Idem. Das Zeitenspektrum //
Rosenstock-Huessy E. Heilkraft und Wahrheit. Moers; W., 1990; Adorno T.
Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis:
Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen.
Münch., 1992.
А.И.Пигалев
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955) -
исп. философ, публицист, издатель. Род. в семье
потомственных исп. интеллигентов. Его отец, Хосе Ортега Мунилья,
был одним из рук. газеты «Беспристрастный» («El Impereal»,
ее основатель— дед О. по материнской линии). Биографы
отмечают, что будущий философ рос в атмосфере
постоянного общения с изв. представителями исп. интеллигенции,
к-рых привлекал «открытый и благородный талант членов
этой семьи», что способствовало его интересу к проблемам
культурной и социальной жизни страны.
О. оконч. колледж иезуитов в Мирафлорес дель Пало, в
15 лет поступил в Мадрид, ун-т; оконч. 1904, получив докт.
степень; для углубления филос. знаний О. отправился в
Германию. В 1905-1907 учился в ун-тах Берлина, Лейпцига и
Марбурга. 1910-1911 он, получив по конкурсу гос.
стипендию, также провел в Германии. С 1910 по 1936 рук.
кафедрой метафизики Мадрид, ун-та, оказав заметное влияние на
формирование исп. филос. мысли 20 в. Принимал активное
участие в полит, жизни до нач. гражд. войны, в 1936
эмигрировал. Вернулся в Испанию в 1945, но жил «во внутр.
эмиграции», т.к. был противником франкистского режима.
Вернувшись в Испанию, О. включился в культурную
жизнь исп. об-ва. Талантливый организатор, он участвовал
в создании еженедельников «Светоч» («Faro») и «Испания»
(«Espaça»), газеты «Солнце» («El Sol») и ежегодника
«Наблюдатель» («El Espectador»). В 1923 он основал «Западный
журнал» («Revista de Occidente»), ставший одним из центров
интеллектуальной жизни Испании. О. был инициатором
перевода на исп. язык работ наиболее изв. европ.
мыслителей 20 в. — Шпенглера, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера,
Ф.Брентано, Хёйзинги и др., составивших «Библиотеку идей
XX века». В 1948 совм. с Х.Мариасом основал Ин-т гуманит.
проблем, журнал и изд-во «Ревиста де Оксиденте», целью
к-рых было ознакомление исп. и лат.-амер. читателя с
лучшими произведениями европ. философов и ученых.
Осн. работы: «Размышления о Дон Кихоте» (Meditaciones
del Quijote, 1914), «Бесхребетная Испания» (Espaça in-
vertebrada, 1921), «Тема нашего времени» (El tema de nuestro
tiempo, 1923), «Дегуманизация искусства» (La deshum-
anisaciyn del arte, 1925), «Восстание масс» (La rebelion de las
masas, 1930), «Идеи и верования» (Ideas y creencias, 1934), «О
Галилее» (En tomo a Galileo, 1935), «История как система»
(Historia como sistema, 1935), «Что такое философия?» (Que
es filosofia? 1957), «Человек и люди» (El hombre y la gente,
1957).
Филос. искания О. вели его от идей неокантианства к
идеям, близким экзистенциализму и феноменологии:
встречу с ними он считал «счастливой судьбой». Он принадлежал
к тем философам, к-рые в нач. 20 в., остро почувствовав
кризис европ. культуры, пытались осознать его природу и по-
новому определить место человека в реальности мира. Для
О. это был прежде всего кризис понятия разума - «чистого»
разума» - каким оно было создано рационалистической
философией, начиная с Декарта. О. считал, что к нач. 20 в.
разум, показав безграничные способности изучения
природы и добившись в этом огр. рез-тов, превратился, однако, в
разум «физический», «математический» и даже
«геометрический», неспособный понять человека в его целостности,
включающей не только разумную, но и спонтанную -
волевую, эмоц. — жизнедеятельность. В условиях европ.
социальной практики этот разум приобрел черты прагматизма: от
прогресса стали ждать прежде всего конкр. полезных рез-
тов, а «аппараты комфорта» все больше приобретали в
сознании человека самостоят, ценность.
О. считал, что природу разума следует переосмыслить,
сделав центром философии понятие «жизнь» человека. Это
понятие имеет много общего с идеями Хайдеггера, но
содержит также и расхождения, поскольку О. имел в виду не
бытие, а индивидуальную жизнь человека: она предстает у него
одновременно и как несущая в себе радостное, «спортивное
чувство», свою «полноту», и как «кораблекрушение» —
человеку предстоит постоянно спасаться, неизбежно
самостоятельно принимая то или иное ответственное решение.
О. рассматривал жизнь как свободную от к.-л.
субстанциальности, что обусловливает ее постоянную изменчивость
и незавершенность, становление. Она неразложима и
поэтому неподвластна анализу раационалистического разума и
опирающейся на него науки. В этом смысле О. относит ее к
области иррационального.
О. обращается к жизни в ее изначальной реальности,
очищенной от каких бы то ни было идеолог, интерпретаций,
еще свободной от всякой запрограммированности или
детерминированности. Для него человек - то первонач. Я,
к-рое должно прожить жизнь. «Я... не есть материя, не есть
дух. Это нечто, предшествующее всем теоретическим
ответам, это просто тот, кто должен жить определенную жизнь».
В итоге О. рассматривал жизнь человека как «драму», к-рая
с ним происходит, как «чистое и универсальное событие»,
«чистый случай», и пришел к выводу, что человек - это не
его природа, а его история.
Переосмысляя понятие разума, природы его
деятельности, исходя из того, что в жизни человека и мира существует
область, недоступная рационалистической философии, О.
стремился к созданию новой формы рациональности, при
к-рой деятельность человеч. разума выступала бы лишь как
одно из проявлений его жизнедеятельности. Он ввел
понятие «жизненный разум»: «Чистый разум должен передать
свое господство жизненному разуму», — он называет его так-.
же «историческим».
Такое понимание жизни лежит в основе толкования О.,
отношения человека и мира как «единства драматического
динамизма между... Я и миром», как арки, соединяющей Я
и мир. Он утверждал приобщенность человека к миру,
более того, его неотъемлемость от мира, выразив это в
формуле «Я есть Я и мои обстоятельства», где первонач., исходное
Я, к-рое должно прожить жизнь, взятое само по себе,
рассматривалось как недостаточное. Понятие «обстоятельства»
включало в себя и природный, культурно-истор. мир, и
духовно-телесный мир самого человека: человек переставал
стоять вне мира как его наблюдатель, а становился
представителем конкретно-истор. мира, что, по мысли О., снимало
субъект-объектное деление классич. философии.

130 ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
Одним из центральных в учении О. становится теория
«перспективизма», идеи к-рой заложены уже Лейбницем и
Ницше. В процессе познающего восприятия реальности мира
мировой «пейзаж» организуется для человека в
«перспективу», причем различно для разных людей: одновременно и как
рез-т конституирующей деятельности познающего
человека, и как один из компонентов реальности. Концепция
«перспективизма» становится у О. формой обоснования мировоз-
зренч. плюрализма, необходимости самостоятельного
осмысления мира каждым человеком, его права на собств.
истину о мире. Представление об истине классич.
рационализма как единой и общезначимой, в его понимании,
осталось в предшествующей филос. культуре. Концепция
«перспективизма» стала своеобр. испаноязычной формой
историзма, поскольку послужила основанием для утверждения
лат.-амер. мыслителями правомерности своего
собственного, отличного от европейского, понимания мира.
Осн. задачу «жизненного разума» О. видел в создании для
человека системы его личных убеждений, истинных
именно для него интерпретаций мира. А они становятся
таковыми только в том случае, «если они возникают во мне,
побуждаемые неоспоримой очевидностью». Но эту очевидность
никто не может дать человеку готовой, она возникает
только в нем самом: самостоятельно анализируя к.-л. вопрос, он
остается с ним один на один и создает собств. убеждение.
«Мнение, утвержденное мною самим и основанное на его
очевидности для меня, и есть подлинно мое мнение».
Философия культуры. Такое понимание «жизни» и
«жизненного разума» определило представление О.
относительно природы филос. творчества, его учение о культуре,
его идеи о взаимодействии человека и об-ва.
Для О. философия есть средство уяснения человеком
природы его связи с миром. Он считал, что филос.
деятельность осуществляет не только проф. философ, но каждый
человек в процессе своей жизни. Специфика филос. знания
связана для него с обращенностью к любой проблеме в ее
обнаженности: человек, пробившись сквозь наслоения
смыслов, наложенные культурно-истор. социумом, должен
воспринять проблему в ее изначальности и осмыслить ее
самостоятельно. Поскольку подлинная жизнь человека
осуществляется в одиночестве, то и подлинная филос.
деятельность также предполагает состояние одиночества, в
к-ром он может потребовать от вещей и явлений
окружающего мира доказательства их подлинности. О. определял
философию как погружение в себя и подведение итогов с
самим собой, причем с той «ужасающей обнаженностью»,
к-рую человек может позволить себе только с самим собой.
Такому пониманию О. философии соответствует и
понимание О. филос. истины. Традиционно проблема истины
философии ставилась как дилемма: «истина-ошибка». О.
обратил внимание и на др. важный ее аспект, обычно
совершенно упускаемый из виду - на вопрос истинности,
правдивости самого филос. творчества. Он понимал это как
«заботу об истине, томительное желание достигнуть состояния
несомненности, достоверности».
Понимание «жизни» и «жизненного разума»
определило и понимание О. культуры, в к-рой он различает два вида
идей: идеи-верования и идеи-«счастливые мысли». Идеи-
верования едины с нашей жизнью и составляют часть ее; это
не наши суждения, не «плод раздумий», это идеи опр.
эпохи, в к-рых человек живет, «пребывает», воспринимая их как
данность, как очевидность. Пока мы в них уверены, вопрос
об их истинности не возникает. Идеи-«счастливые мысли» —
это наше творение, мы их обсуждаем, за них боремся, но ими
не живем. Они появляются тогда, когда в нашей системе
верований возникают сомнения; для их преодоления и
создаются идеи: «Идеи...рождаются там, откуда ушли
верования». Они истолковывают мир, проектируя поведение
человека в нем, тем самым создают мировоззрение и
одновременно — воображаемые миры: математический, физический,
религиозный, нравственный и т.д. Приобретая
самостоятельное существование, созданный человеком
воображаемый мир превращается в мир культуры, существующий
наряду с его «жизненным миром». Каждая эпоха
характеризуется соотношением идей культуры и идей-верований.
Каждая эпоха характеризуется также соотношением в об-
ве представителей «избранного меньшинства» и «массы».
Деление об-ва на «массу» и «избранное меньшинство» О.
считал нормальным, подчеркивая, однако, что это деление
не на классы, а на типы людей. «Избранным меньшинством»
он называет тех, кто ориентирует свою жизнь на высшие
этич. ценности и стремится к дисциплине духа. Что же
касается «массы», то О. утверждал, что к 20 в. в Европе
потребительское отношение к миру — он связывал его с
установками рационалистической философии, - соединившись
с материальным благополучием, осн. в т.ч. на развитии
техники, породило новый тип человека — «человека-массу». О.
одним из первых заметил рождение в Европе особого
представителя, человека-потребителя: он «усвоил, как
пользоваться последними новинками техники», однако
«принципы, на которых держится цивилизация», его не интересуют.
Этот новый представитель «массы» воспринимается им как
«новый варвар»; его наиболее яркое воплощение О. видел в
совр. ученых, инженерах и техниках, поскольку глубокая
специализация в к.-л. одной области сделала их
одновременно и самоуверенными, и неспособными поддерживать и
обновлять принципы, лежащие в основе цивилизации. В
итоге в полит, и культурной жизни совр. Европы тон задают
представители «массы», образующие просто «толпу».
Появление «нового варвара» О. связывает также и с тем, что жизнь
европейца, обретающего уверенность и защищенность,
теряет драматизм, «проблематичность», а значит —
подлинность. Ведь жизнь каждого человека - это постоянное
становление, духовная работа, без к-рой он возвращается к
духовному варварству.
О. говорит о кризисе Европы, но речь у него идет не о
кризисе европ. жизненности в целом, а о кризисе культуры,
к-рый он воспринимал как начало нового истор. периода:
Европа выходит из одного истор. времени и входит в другое,
переходное (оно может продлиться и 100, и 200 лет),
ведущее к новому истор. этапу: итогом должно стать
возникновение новой, пока еще неизвестной, культуры.
Соч.: Obras Complétas. T. 1-6. Md., 1957-58; Gesammelte Werke.
Bd. 1-4. Stuttg., 1954-56; Что такое философия? M., 1991;
Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991; Эстетика. Философия
культуры. М., 1991; Философия. Эстетика. Культура. М., 1993;
Этюды об Испании. К., 1994; Избр. груды. М„ 1997; 2 изд. 2000;
Восстание масс. М., 2001; То же. 2003.
Лит.: Гайденко П.П. Буржуазная философия в поисках
реального содержания историч. прогресса // ВИ. 1966. № 1; Давыдов Ю.Н.
Искусство и элита. М., 1966; Зыкова A.B. Учение о человеке в
философии Х.Ортеги-и-Гассета. М., 1978; Она же. Проблема соотношения
социального у индивидуального в «философской социологии»
Х.Ортеги-и-Гассета // Человек и его бытие как проблема совр.
философии М., 1978; Она же. Хосе Ортега-и-Гассет // Философы XX века.

ОСТВАЛЬД 131
M., 1999; Журавлев О.В. М. Де Унамуно и Х.Ортега-и-Гассет: Диалог
мыслителей // Iberica: культура народов Пиренейского полуострова
вХХв.Л., 1989.
А.Б.Зыкова
ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969) - кубин. ученый,
исследователь афрокубин. культуры, автор многочисл. работ
в области социологии, психологии, истории, этнографии,
музыковедения, фольклористики и лексикографии,
блестящий представитель традиции нац. эссеистики и мыслитель,
исследующий с науч. позиций проблему нац. сущности.
Начав науч. деятельность в области антропологии и
криминалистики, О. включил в сферу своих интересов
психологию и историю. Его первые работы о нац. психологии
(«Среди кубинцев», 1913) и культуре афрокубин. страты
(«Преступность среди афрокубинцев-рабов», 1916)
написаны в русле позитивист, социологии. В этот период О. с
равным интересом обращался к проблемам дактилоскопии,
истории, экономики и к полит, публицистике («Кубинский
полит, кризис», 1919). Он много выступал с лекциями и
речами, частично объединенными в кн. «На трибуне» (1923);
развернул огр. обществ, и культуростроит. деятельность.
В 20-е О. проникся мыслью, что решение проблем кубин.
нации зависит от осознания ею собств. идентичности, и
приступил к изучению языка нац. культуры и ее внутр. образа.
О. проявил себя как выдающийся этнограф и лексикограф,
создав «Короб кубинизмов» (1923) и «Глоссарий афронегриз-
мов» (1924), сопровождавшиеся рядом работ об афрокубин.
фольклоре — устном и музыкальном. Вершиной творчества
О. является его фундаментальный труд «Кубинский
контрапункт табака и сахара» (1940) — всеобъемлющее этно-социо-
культурфилос. исследование кубин. нац. онтологии, к-рая
базируется на взаимодействии антиномичной пары
сущностных принципов, проявляющихся во множестве
жизненных коррелятов. Среди дальнейших исследований О.
выделяются этнографические, особенно «Ураган, его мифология
и его символика», (1947). Особое значение имеют общие и
спец. работы О. в области муз. фольклора: «Афр, начало в муз.
фольклоре Кубы» (1950) и др.
В отличие от мн. деятелей кубин. культуры, О. при всем
своем энциклопедизме и творч. плодовитости
концентрировался исключительно на жизни Кубы, исследовав ее во всех
аспектах, во всех составляющих ее нац. характера и дал,
может быть, ее самую достоверную интерпретацию.
Соч.: Los negros brujos. Md., 1906; Entre cubanos (Psicologia
tropical). R, 1913; Hampa afrocubana. Los negros esclavos. La Habana, 1916;
Un catauro de cubanismos. La Habana, 1923; Contrapuncto cubano de
tabaco y el azucar. La Habana, 1940; El huracan, su mitologHa y sus
simbolos. Мех., 1947; La africana de la musica folclorica de Cuba. La
Habana, 1950.
Лит.: Земское Б. Б. Фернандо Ортис — выдающийся деятель
кубин. культуры (1881-1969 //Лат. Америка. 1969. № 3; Para un home-
naje, El ideario cubano de Fernando Ortiz // Cuba Internacional (La
Habana). 1969. N° 39-41; Bio-bibliygrafïa de don Ferdinando Ortiz. La
Habana, 1970; Orbita de Fernando Ortiz. La Habana, 1973.
Ю.Н.Гирин
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ - одно из ключевых понятий в
культуролог, мировоззрении Ясперса, так он называет период с 800 по
200 до н.э., когда определились масштабы и проблемы
всего последующего развития мировой цивилизации.
В этот период, в выделяемых Ясперсом трех очагах
мировой культуры, возникают религиозно-этич. учения,
проповедующие принципиально новые ценности, к-рые
настолько глубоки и универсальны, что являются
актуальными и сегодня. В восточносредиземноморском (протозап.)
регионе - это учения палестинских пророков, иранца Зара-
тустры и греч. поэтов, философов и историков; в инд.
регионе - проповедь Будды; в Китае - даосизм и
конфуцианство. В отличие от А.Вебера, противопоставлявшего зап.
культуру, с ее греко-иудейской основой, др.-вост. культурам,
Ясперс отстаивал единство значения O.e. для всех трех
очагов цивилизации др. мира.
O.e. - время рефлексии. Человек начинает осознавать
самого себя, объектом мышления становится мышление.
Причина самопознания заключалась в том, что прежние
культурные возможности оказались исчерпанными и
человечество начало входить в пограничную ситуацию.
Пытаясь разрешить возникающие перед ним проблемы
(осознание бытия в целом, определение, что есть зло, что
такое смерть), человек поставил перед собой высшие цели,
стремясь «познать абсолютность в ясности
трансцендентного мира». Успешное разрешение этих вопросов в эпоху
O.e. дало отсчет новой культурной эре, эре подлинной
культуры.
В развитии мировой культуры Ясперс насчитывает «два
дыхания». Первое ведет от «прометеевской эпохи»
(времени использования огня, возникновения речи и орудий
труда) через «великие культуры» древности к O.e. Второе
дыхание ведет от новой «прометеевской эпохи» (эпохи науки и
техники, к-рая длится до сих пор) через будущие «великие
культуры» к далекому второму O.e., с к-рым связано
«подлинное становление человека». По мнению Ясперса,
универсальные культурные ценности, порожденные в O.e. и
усвоенные народами «великих культур» древности, привели к
утрате этими народами своей культурной специфики. Их
культурная «самость» была во многом поглощена
универсальными (трансцендентными) культурными ценностями.
Это обозначило вектор развития наиболее значимых
мировых культур в направлении к единой общечеловеч.
культуре. O.e. обозначило проблему выбора, возникающую перед
всеми культурами планеты: либо ассимиляция в
нарождающейся мировой культуре, либо вымирание.
К наиболее значимым культурам, по мнению Ясперса,
сегодня относятся культуры Зап. Европы и Сев. Америки,
России, мира ислама, Индии, Китая. Из них наиболее
динамичной он считает культуру Запада, «втянувшую» в
последние пять столетий весь мир в орбиту своей цивилизации.
Европейцы первыми сделали единство мира осознанным,
коммуникации планомерными и надежными. Это
означает, что «в процессе единения планеты создается единство в
сознании, а потом и деятельности людей». Т.о., совр.
культуры развиваются навстречу второму O.e., времени
подлинного «космически-религ.» культурного единства. Однако ни
один прогноз, как считает Ясперс, не может быть
безусловным. Речь идет об «открытой возможности», к-рая может
быть реализована в рез-те свободного выбора.
Лит.: Мень А. К проблематике «осевого времени» // Народы Азии
и Африки. 1990. № 1 ; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991 ;
Jaspers К. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Münch., 1962.
A.B. Шабага
ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932) - нем. химик
и философ, лауреат Нобелевской премии по химии (1909).
Образование получил в Дерптском ун-те (1872-1875). С

132 «ОТТЕПЕЛЬ»
1882 - проф. Рижского политехникума. В 1887 занял кафедру
химии в Лейпциг, ун-те.
О. - один из крупнейших реформаторов науки и
натурфилософии 20 в. Значит, переоценка его науч. деятельности
произошла в кон. 70 - нач. 80-х 20 в., в рамках
утвердившейся в науке парадигмы синергетики (самоорганизации).
Работы последнего периода жизни О. опубл. частично, и их
изучение не закончилось. О. фактически первым определил
культуру как явление, требующее для своего изучения
особой науки. Гл. принципом его взглядов был «энергетизм»,
убеждение, что все существующее суть энергия, ничего
иного в мире нет. Конечным рез-том мировой энергии
являются общественность и обусловленная ею разумность
(сознание - один из видов энергии). Культура - совокупность
факторов, служащих социальному прогрессу человечества.
След., целесообразнее говорить о науке о культуре, т.к.
именно такая наука будет изучать реальные процессы; наука же
об об-ве мало отличается от психофизиологии, являясь
частным, истор. случаем биологии. Вопросу о культуре
посвящена спец. работа «Энергетические основы науки о культуре»
(1909). В статьях 1915 «Система наук» и «Принципы теории
образования» О. среди др. наук 20 в. называет культурологию,
или науку о цивилизациях.
Базовым законом для «энергетической науки» является
закон сохранения энергии. Стремление свести
энергетические потери к нулю и есть сущность и любого частного
культурного действия, и прогресса в целом. Функция культуры -
сохранение и сбережение энергии, прежде напрасно
растрачиваемой в борьбе грубых сил.
Соч.: Die energetischen Grundlagen der Kulturwissenschaft. Lpz., 1909;
Энергия и ее превращения. СПб., 1890; Натурфилософия. М., 1902;
Тоже под загл.: Философия природы. СПб., 1903; Письма о
живописи. М., 1905; Очерк натурфилософии. СПб., 1909; Организация и
организаторы: Ч. 1—2. М., 1912-13; Энергетич. императив. СПб., 1913;
Энергетика общих законов прогресса // Новые идеи в социологии:
Сб. 3. СПб., 1914; Цветоведение. М.; Л., 1926.
Лит.:Де Роберти Е.В. Энергетика и социология // Вестник
Европы. 1910. №3,4; Годный Н.И., Соловьев Ю.И. В. Оствальд. М., 1969;
Круг Г.Й., Польман Л. В. Оствальд на подходе к созданию синергетич.
школы // Концепция самоорганизации в истор. ретроспективе. М.,
1994.
A.A. Трошын
«ОТТЕПЕЛЬ» — кратковременный, но очень важный
период в истории советской культуры, охватывающий 1950-е —
перв. пол. 1960-х, связанный с первыми попытками
десталинизации духовной атмосферы и образа жизни в СССР — еще
робкими и непоследовательными, исходившими прежде всего
от либерально настроенных представителей интеллигенции -
при столь же неуверенном и непоследовательном
попустительстве властей (Н.Хрущёв и др.). Стремление
интеллигенции к расширению творч. свободы, идеолог, раскрепощению
и полит, плюрализму совпало после смерти Сталина с
решимостью реформистски настроенного крыла партийно-гос.
руководства страны, с одной стороны, отказаться от
зловещего сталинского наследия, тяготившего преемников Сталина
и становившегося все более деструктивным и опасным, а с
другой, - во что бы то ни стало сохранить политико-идеолог.
основу советской власти - коммунизм. «О.» стала началом
необратимого процесса полит, и социально-эконом., идеолог,
и нравственно-эстетич. эрозии тоталитаризма,
продолжавшегося, несмотря на волнообразные процессы «потепления» -
«похолодания», вплоть до кон. 20 - нач. 21 в.
Однако первотолчком «О.» послужила не столько физич.
смерть харизматического лидера Советского Союза (1953) и
тем более не XX съезд КПСС (1956), на к-ром тогдашний
Первый секретарь ЦК КПСС Н.С.Хрущёв, преодолевая
сопротивление своих коллег по ЦК, выступил с
антисталинским докладом. Таким первотолчком «О.» явилось
окончание Великой Отечественной и Второй мировой войн,
вызвавшее надежды на соц. перемены в связи с ожиданием
падения «железного занавеса» и дальнейшего сближения с
Западом, идеолог, либерализации, а далее, может быть, -
разрешения частной собственности и торговли,
постепенного роспуска колхозов и развития рыночных отношений,
отмены партийной монополии и развития
многопартийности и т.п. Подобные свободолюбивые настроения были
сильны как среди фронтовиков, выживших в жестокой и
кровопролитной войне с фашизмом, так и среди тружеников тыла,
выдержавших испытания голодом, холодом, изнурительной
непрерывной работой.
Конец этим иллюзиям был положен сталинской после-
воен. культурной политикой. Она складывалась в процессе
«совещаний» с деятелями культуры в ЦК ВКП (б) под рук.
сталинского идеолога А.А.Жданова и принятия ряда
репрессивных постановлений ЦК по вопросам идеологии и
политики в сфере культуры 1946-1948 (о лит-ре и
журналистике, репертуаре театров, киноискусстве, музыке), а также
выступлений самого Сталина кон. 40-х - нач. 50-х по
вопросам экономики, политики, языкознания, лит-ры и
искусства. Согласно воспоминаниям писателя К.Симонова,
тогдашнего любимца Сталина, центр, идея послевоен. культурной
политики заключалась не только в «завинчивании» идеолог,
гаек и очередном устрашении интеллигенции, но и в
окончательном развенчании всех послевоен. либеральных надежд.
Мораль насаждаемого после войны идеолог, «порядка»
формулировалась просто: «Всяк сверчок знай свой шесток».
Запуганная репрессиями Большого террора (намеки на
возобновление к-рого появились вскоре после Победы)
советская интеллигенция и не претендовала на коренное
изменение полит, строя в СССР, равно как и советской
идеологии и культуры: предел стремлений послевоен. творч.
элиты - расширение сферы дозволенного и сужение
запрещенного; реабилитация частного человека и прав личности
на свободу в творчестве, индивидуальном поведении, быту;
прекращение массовых репрессий и установление всеобщей
законности. Фактически на всем протяжении «О.» полит,
составляющая социальных и культурных идеалов
интеллигенции радикально не изменилась. (Отсюда берет начало и
широко распространившееся среди
умеренно-оппозиционной интеллигенции «О.» наивное противопоставление
Ленина - Сталину.) Однако и этим, весьма умеренным - не
требованиям, а скорее ожиданиям советской интеллигенции
было трудно сбыться. Потребовалось почти полвека,
прежде чем робкие и слабые надежды на духовную, культурную и
полит, свободу в СССР в какой-то мере все же
осуществились.
Демократ, перемены в СССР подготавливались в
атмосфере послевоен. культуры повседневности. Здесь и амер.
помощь по лендлизу, и впечатления простых рус. солдат от
Европы, освобожденной Советской Армией, и первые
проблемы холодной войны, и развернувшаяся в СССР идеолог,
борьба против «низкопоклонства перед Западом» и
«безродного космополитизма», и с трудом преодолеваемая хоз.
разруха, и помпезное славословие Вождя, и разочарование в

«ОТТЕПЕЛЬ» 133
официозных идеологемах, далеко разошедшихся с жизнью,
репрессивные кампании, предпринятые в это время
Сталиным («Ленинградское дело», расправа с Еврейским
антифашист, комитетом, идеолог, чистки, борьба с
«космополитами», «вейсманистами-морганистами», «языковедами-
«марристами», «дело врачей» и т.п.) на фоне повседневности
кон. 40-х - нач. 50-х производили впечатление яростной
агонии режима, тщетно пытающегося вернуть себе
незыблемый авторитет и величие сталинизма кон. 1930-х, а
потому судорожно цепляющегося за последние «укрепления»
величественной цитадели прошлого.
Именно культура повседневности послевоен. времени, со
всеми ее неразрешимыми противоречиями, положила конец
монолитному Большому Стилю сталинской эпохи, и
привела к культурной «полистилистике» «О.». Монолитное,
равнодушно-конформистское и боязливое «единодушие»
сталинской эпохи сменилось разноречивым многоголосием,
наполненным жаркой полемикой, острой идеолог, борьбой между
сторонниками «старого» и «нового», бурными эстетич., этич.
и историко-филос. дискуссиями, чреватыми более или менее
радикальным пересмотром общих итогов строительства
социализма при Сталине и еще более решительным прогнозом
грядущих обществ, и культурных перемен.
Послесталинская эпоха получила название «О.» по явно
символическому заглавию повести И.Эренбурга, вышедшей
в свет весной 1954 и сразу оказавшейся в центре
ожесточенной идейной полемики. Однако использование метафоры
«О.» в лит-ре того времени появлялось и раньше, во втор,
пол. 1940-х — нач. 50-х (в названиях стихотворений и
образном строе послевоен. поэзии Н.Заболоцкого, Б.Пастернака,
А.Твардовского и др.). Символ этот был не случайным:
писатели, действительно, имели в виду «перелом» от зимы к
весне, трудный, противоречивый, чреватый, может быть, и
заморозками, но исторически неизбежный, необратимый,
как и положено при смене времен года. Под истор. «зимой»
подразумевалась, конечно, суровая сталинская эпоха; март —
время смерти вождя, хмурая распутица. Весна в России
начинается с апреля; под «весной» понималась пришедшая на
смену полит, зиме новая эра в развитии советского об-ва (а
не перерыв, передышка в прежней эпохе), отмеченная
приметами идеолог, и полит, «потепления» — демократии и
свободы. Наступление новой эпохи виделось писателям в ес-
теств. приметах природных и социальных перемен:
пробивающаяся трава, распускающиеся листочки, стрекот птиц,
крики ребятишек, ломающих лед на лужах, влюбленная
молодежь, оживленные разговоры... Тем самым
утверждалась простая мысль, что назревшие обществ, перемены — это
не столько сознательные реформы или, к примеру,
культурная революция, но возвращение к естеств. и даже вечным
основаниям человечности и душевности после противоес-
теств., бесчеловечной, бездуховной атмосферы сталинской
эпохи, с ее страхами, подозрительностью, репрессиями, с ее
политико-идеолог, стереотипами. Не случайно и в полит,
лексике той эпохи утвердилась формулировка «возвращение
к ленинским нормам жизни», ложная в истор. смысле, но
правомерная с т.зр. нравств. и культурной ретроспективы.
Однако у «О.» как культурной эпохи были и др. движущие
механизмы, исподволь осуществлявшие «перелом» от
сталинской «зимы» к хрущёвской холодной «весне», действие к-рых
определялось не имманентными, нац.-историческими, а
внешними, всемирно-истор. факторами — окончанием
Второй мировой войны и ее социокультурными последствиями.
Воен. трофеи, завезенные в Советский Союз, вызывали
жгучий интерес к той красивой, неведомой и «запретной»
жизни, что существовала по ту сторону «железного
занавеса». Образ Запада в сознании советских людей изменялся,
становясь привлекательным; этому способствовали и
трофейные культурные реалии. В первую очередь здесь
необходимо отметить трофейные кинофильмы, герои к-рых сразу
же завоевали симпатии послевоен. советских подростков,
благодаря прежде всего своей социальной
неангажированности. Из советского искусства 1950—1960-х медленно, но
верно уходят черно-белые тона, однозначные оценки,
жестко-нормативные интерпретации событий и характеров,
поступков и переживаний. В массовом советском сознании
происходит поначалу малозаметная деидеологизация
культуры. Не случайно весьма популярным среди молодежи
становится классич. амер. джаз, проникший в СССР через
радиоприемники и ставший для многих из поколения
шестидесятников своеобр. религией. В джазе воплотился тот дух
нарочитого вызова, брошенного косности и серости, тот
бурный и болезненный переворот в оценке идейных ценностей,
то горькое и саркастическое (хотя нередко и
бессознательное) осмеяние утраченных идеалов, к-рые были особенно
типичны для настроения шестидесятников. Джаз -
раскрепощающий муз. стиль — был именно тем, к чему
неосознанно стремилось послевоен. поколение советской молодежи.
В СССР джазовых музыкантов не пускали на сценические
и танцплощадки, им приходилось устраивать подпольные
вечера, к-рые нередко заканчивались драками с
представителями комсомольского актива и дружинниками,
вмешательством милиции. Можно сказать, что джазмены были
первыми советскими диссидентами от культуры.
Выражением стихийного противодействия пропагандистскому
насилию в стране становится также «стиляжничество» —
особая молодежная субкультура, ориентированная на Запад.
Подобное массовое увлечение, внешне чисто эстетическое
и не демонстрировавшее никакого идеолог, содержания,
было первым прецедентом такого рода в истории
советского гос-ва, и власти не имели опыта борьбы с внешне
безобидной демонстрацией стиля (в одежде, поведении, жаргоне,
вкусах и т.п.). «Стиляги» имели свой стиль одежды, сленг,
увлечения и формы досуга, свои муз. предпочтения (джаз),
свои формы бытового поведения.
Одна из гл. особенностей «стиляжничества» как
феномена культуры заключалась в его стихийности,
неорганизованности, неоднородности; у него не было единой системы
норм, четких стандартов, строгой эстетич. концепции,
единой филос. доктрины; оно существовало в бесчисленных
региональных и истор. вариантах, представляя собой своего
рода «философствование бытом». Однако эти особенности
делали «стиляжничество» практически неуязвимым для
офиц. полит, санкций: «стиляг» прорабатывали,
воспитывали, убеждали, т.е. действовали в отношении них нравствен-
но-этич., средствами, что оборачивалось нравств. победой
этого молодежного движения над системой, в к-рую оно
органически не вписывалось.
Важной характеристикой культуры «О.» стало повальное
увлечение поэзией — еще одна не до конца осознанная
современниками попытка пережить и осмыслить изнутри
новую культурную ситуацию в стране. Поэзия — тот способ
самовыражения, к-рый позволял вести откровенные и
задушевные беседы, раскрепощал эмоц. и интеллектуальный
мир личности, разрушал сложившиеся и закосневшие нор-

134 «ОТТЕПЕЛЬ»
мы мировоззрения, речевого и бытового поведения,
идеолог, клише и способствовал рождению новых форм досуга
(поэтические вечера, поэтический театр, стихийные
дискуссии и обсуждения поэзии ее любителями, распространение
самодеятельной песни и «бардовского» движения и т.п.).
Вместе с этим появлялись и новые типы индивидуального и
массового творчества, новые оппозиционные идеи,
заявляющие о себе в скрытой, неявной форме: поэтическое
преувеличение, худож. и истор. иносказания.
Поэтические вечера в Политехи, музее — пик
«поэтической лихорадки», фронда на фоне прежних идеолог, догм
непреодоленного сталинизма. Здесь достигался
максимальный эффект сопричастности читателя-слушателя и поэта-
чтеца, - тот дух культурного и идейного единства, к-рый стал
характерной особенностью поколения шестидесятников и
к-рый можно обозначить термином «сотворчество».
Демократ, подъем, жанровый и стилевой плюрализм, подспудная
переоценка системы ценностей советского об-ва — все это
нашло выражение в поэтическом буме периода «О.».
Поэтические вечера создали новых кумиров - поэтов,
к-рым суждено было выйти за рамки исключительно поэзии,
и их поклонников, интересы к-рых выходили далеко за
пределы поэтического «любительства». Граница между
искусством и политикой была очень зыбкой. Е.Евтушенко,
А.Вознесенский, Б.Ахмадулина создали, наряду с
традицией «эстрадной поэзии», опр. тип лит. поведения как своеобр.
эстетич. рез-т своей жизнедеятельности. Публ. исполнение
внешне непритязательных, камерных песен Б.Окуджавой,
АТаличем, В.Высоцким, Ю.Визбором, Ю.Кимом и др.,
тиражированное самодельными магнитофонными записями
прививало массе слушателей имплицитно содержавшуюся
в них «философию повседневности», явно противостоявшую
идеолог, официозу.
Понятие «стиль» (поэтический, песенный) постепенно
вытесняет в сознании читателей и слушателей понятие
«системы» (политической, идеологической). К тому же в этот тип
творч. поведения входил свой негласный, но жесткий
«кодекс чести», свой доверительный способ общения в виде
неформальных «салонов», «кухонь» или туристских
«костров», особая «богемная» манера жизни и поведения,
индивидуальный выбор одежды как части поэтического имиджа,
социальной роли, к-рую осознанно играли мастера
культуры повседневности.
«О.» — своего рода «золотой век» культуры периода
советской империи. В это время появилось множество новых
имен талантливых художников (Б.Окуджава, Е.Евтушенко,
А.Вознесенский, Б.Ахмадулина, Р.Рождественский,
Н.Матвеева и др. — в поэзии; В.Некрасов, В.Быков, Ю.Трифонов,
В.Астафьев, В.Шукшин, Б.Можаев, А.Солженицын,
В.Белов, В.Распутин, В.Аксенов, В.Войнович, А.Гладилин,
А.Кузнецов и др. — в прозе; В.Розов, А.Арбузов, А.Володин,
А.Вампилов, Г.Горин, М.Шатров, Л.Зорин, М.Рощин,
Э.Радзинский и др. - в драматургии; Г.Товстоногов,
О.Ефремов, Ю.Любимов, М.Захаров, Г.Волчек,
И.Смоктуновский, Е.Евстигнеев, О.Табаков, С.Юрский и др. — в
театре; Г.Чухрай, М.Калатозов, М.Хуциев, Э.Климов,
А.Тарковский, А.Кончаловский, Э.Рязанов, Г.Данелия,
АТерман, Н.Михалков, Г.Панфилов, С.Говорухин, Л.Гайдай,
А.Митта, Р.Быков и др. - в кино; А.Волконский, Э.Денисов,
А.Шнитке, С.Губайдуллина, С.Слонимский, Г.Канчели,
А.Петров, А.Пахмутова, А.Островский, Д.Тухманов и др. —
в музыке).
Возникшие в это время разнообр. формы досуга, не
имевшие аналогов в прошлом (в т.ч. знаменитый
телевизионный КВН), быстро перерастали свои рамки и становились
формами повседневного поведения, миросозерцания и
мировоззрения, претворялись в процессах
специализированной культурной деятельности, порождая новые жанры и
стили культуры, темы и проблемы, новые типажи персонажей
и новые сюжетные ситуации в лит. и худож. произведениях.
Возникшее в период «О.» первое в истории советской
страны либеральное течение интеллигенции —
«шестидесятничество» (автор термина «шестидесятники» - критик
Ст.Рассадин) выделялось среди общего стихийного
инакомыслия степенью своей осознанности и культурной
укорененности. Те нормы поведения, ценности, привычки, к-рые
родились в недрах «шестидесятничества», его осн. нравст-
венно-идеолог. принципы - личная независимость, творч.
свобода, любовь и дружба как внеидеолог. категории,
интернационализм, понимаемый как открытость всем
достижениям мировой культуры и цивилизации - оказали сильное
воздействие (и идейное, и формообразующее) на последующие
поколения советских людей (включая деятелей советской
культуры) и образ жизни в целом, ибо «шестидесятники»
полностью реабилитировали, наполнив гуманистическим -
нравств., эстетич., полит, и философским - смыслом
частную жизнь, повседневность, быт.
Культура «О.» и порожденное ею идейное течение
«шестидесятничества» создали опр. идеолог, систему, к-рая так и
не была по-настоящему апробирована в об-ве, но
рассыпалась в виде отд. постулатов, нашедших применение в самых
разл. декларациях и социокультурных мероприятиях - от
«материалов» XX или XXVII съездов КПСС (в пунктах о
«мирном сосуществовании» или «общечеловеческих
ценностях») до организации фестивалей джазовой музыки и
киноретроспектив зап. мастеров. Разрозненные идеи и
начинания культурной элиты претворились в повседневную
культурную и бытовую жизнь миллионов людей и сами питались
ею, тем самым став необратимым явлением культуры, что
обусловило поступательные истор. изменения в советском
образе жизни и обществ, сознании.
Наст, движущей силой «О.» и были прежде всего интел-
лигенты-«шестидесятники», убежденные «ревизионисты»
социалист, культуры, а вовсе не «наследники Сталина»,
инициировавшие XX съезд и произнесшие запоздалые
ритуальные проклятья «культу личности». На самом деле политики
просто были вынуждены волей-неволей считаться с
новыми реалиями, культурными интересами и запросами
молодого поколения, уступая давлению истор. обстоятельств и
приспосабливаясь к новой культурной парадигме
переходного времени. XX съезд партии был в действительности лишь
следствием культурных и ментальных изменений в стране,
а не причиной социокультурных перемен, как хотели это
представить партийные идеологи и пропагандисты кон.
50-х - нач. 60-х.
«О.» была первой ступенькой в деле раскрепощения
советского об-ва, к-рая сделала невозможными для
большинства населения СССР явления, еще совсем недавно
привычные: романтизацию насилия, доносительство на близких
людей «во имя идеи», единогласие по всем вопросам гос. и
личной жизни, единообразие вкусов и т.п. Напротив,
явления, казавшиеся в эпоху сталинского тоталитаризма
совершенно невозможными, - право человека на частную жизнь,
стремление обрести индивидуальность, разнообразие мне-

OTTOKAP 135
ний и эстетич. оценок, проявление интереса к жизни и
культуре за рубежом и пр. - стали абсолютно естеств. и
органичными для многих «простых» людей, получив непреложное
истолкование и обоснование в «философии повседневности»,
ставшей одной из важнейших составляющих эпохи «О.».
В последние годы правления Хрущёва наметилось
наступление власти на «О.». Первая «ласточка» «поправения»
партийного курса в области культуры - скандальная реакция
Хрущёва на выставку художников-нонконформистов в
Манеже (декабрь 1962) и последовавшая затем всесоюзная
кампания борьбы с абстракционизмом в изобр. искусстве, офиц.
осуждение молодых поэтов и художников как идейно
незрелых, формалистов. В марте 1963 состоялась встреча
Н.Хрущёва с интеллигенцией, на к-рой прозвучала резкая
критика в адрес А.Вознесенского, Э.Неизвестного, И.Эренбурга.
Июньский Пленум ЦК КПСС (1963), посвящ. вопросам
идеологии, выдержанный в стилистике жесткой
конфронтации с Западом и охранения ключевых ценностей и
принципов советской социалист, культуры, нек-рыми своими
формулировками напомнил творч. интеллигенции Сталин-
ско-ждановские партийные постановления об идеологии и
культуре 1940-х. В ноябре 1963 молодой ленингр. поэт из
окружения А.Ахматовой, И.Бродский, был обвинен в
тунеядстве и после показательного суда в феврале 1964 был
сослан на исправление в глухую северную деревню.
Показательно было и неприсуждение в 1964 Ленинской премии
А. Солженицыну за повесть «Один день Ивана Денисовича»
(1962), ранее единодушно выдвинутую на награждение.
Падение Хрущёва в октябре 1964 только усилило
охранительные, неосталинистские тенденции в культурной политике
Коммунистической партии и советского гос-ва и ускорило
агонию «О.».
Суд в феврале 1966 над А.Синявским и Ю.Даниэлем,
опубликовавшими свои гротескно-сатирические повести на
Западе, закончился осуждением литераторов и лишением их
свободы на длительные сроки с отбыванием наказания в
лагерях строгого режима. Солженицын был лишен
возможности публиковаться в Советском Союзе, а после
присуждения ему Нобелевской премии по лит-ре за произведения,
опубл. за рубежом, был исключен из Союза писателей.
Начавшиеся еще при Хрущёве, а после его свержения лишь
усилившиеся гонения на любимый журнал либеральной
советской интеллигенции «Новый мир» привели к разгону
редакции журнала во главе с А.Твардовским и резкому
изменению творч. лица и авторского портфеля журнала. В
январе 1967 была запрещена выставка 12 «альтернативных»
художников в клубе «Дружба» под рук. А. Глезера и О.Рабина,
перешедшая в открытую конфронтацию независимых
художников с властями. В январе 1968 состоялся громкий
полит, процесс над писателями А. Гинзбургом и Галансковым,
завершившийся жестоким приговором и окончательно
подтвердивший всему миру, что в Советском Союзе есть
политзаключенные, к-рыми являются в значит, части
деятели культуры. С этого времени громкие репрессивные
процессы вокруг «Самиздата», диссидентского движения,
направленные против изв. правозащитников и нонконформи-
стски настроенных деятелей культуры, стали постоянной
составляющей текущего культурного процесса в СССР.
Офиц. поддержку на всех уровнях власти стали получать
деятели культуры охранительной и консервативной
ориентации, тяготевшие к неосталинизму и ортодоксальному
коммунизму, взявшие реванш за поражение во время «О.».
Культурные и идеолог, события, свидетельствовавшие о
резком изменении духовного климата в стране,
сопровождались тревожными эксцессами во внеш. политике:
вторжение советских танков в Чехословакию в августе 1968
положило конец «Пражской весне», вселявшей неясные
надежды у советской творч. интеллигенции на аналогичные
демократ, перемены в Советском Союзе. Расправа над
чехословацкой демократией послужила сигналом к
дальнейшему усилению борьбы с советским инакомыслием.
Начало арабо-израильской войны и дальнейшая эскалация
ближневост. конфликта, в к-ром Советский Союз занял
проарабскую позицию, подтолкнули возрождение гос.
антисемитизма в СССР и спровоцировали начало «третьей
волны» рос. эмиграции, к-рую составили оппозиционно и
независимо настроенные писатели, художники, артисты,
ученые, мыслители, активисты правозащитного движения,
составлявшие в 50-60-е лицо культуры «О.», а в кон. 60-х, в
70-е и нач. 80-х вольно или невольно пополнившие русское
зарубежье новым поколением идеологов антисоветизма и
антикоммунизма.
Эпоха «О.» к нач. 1970-х закончилась. Ей на смену
пришла эпоха брежневского «застоя». Однако этот новый
период истории советской культуры не отменил достижений «О.»,
но, по-своему, даже закрепил и развил их, подготовив
последний этап в жизни советской культуры — горбачёвскую
«перестройку», правомерно получившую на Западе название
«второй О.».
Лит.: Оттепель: Страницы русской советской литературы: В 3 кн.
М., 1989; Симонов К Глазами человека моего поколения.
Размышления о И.В.Сталине. М., 1989; Лакшин В.Я. Пути журнальные: Из
литературной полемики 60-х гг. М., 1990; Он же. Берега культуры. М.,
1994; Белова Т. Культура и власть. М., 1991; Шрейдер Ю.
Двойственность шестидесятых // Новый мир. 1992. № 5; Чупринин С. Хроника
«оттепели» // ВЛ. 1993. № 4; Зубкова Е. Общество и реформы, 1954-
1964. М., 1993; Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Вильнюс;
М, 1993; Гершкович А. Театр на Таганке. М., 1993; Геллер М., Некрич А.
Утопия у власти. История Советского Союза с 1917 г. до наших дней:
В 3 кн. Кн. 2: Мировая империя. М., 1995; Добренко Е. Уроки
«Октября» // ВЛ. 1995. № 2; Вайль П., ГенисА. 60-е: Мир советского
человека. М., 1996; СлавкинВ. Памятник неизвестному стиляге. М.,
1996; Зезина М.Р. Советская художественная интеллигенция и власть
в 1950 - 60-е г. М., 1999; Эггелинг В. Политика и культура при
Хрущеве и Брежневе. 1953-1970 гг. М., 1999; ИонинЛ.Г. Социология
культуры: Путь в новое тысячелетие. 3 изд. М., 2000. Брусиловская Л.Б.
Культура повседневности в эпоху «оттепели»: метаморфозы стиля. М.,
2001; Кондаков И.В., Брусиловская Л.Б. «Оттепель» // Кондаков И.В.
Культурология: История культуры России. М., 2003.
Л. Б. Брусиловская, И. В. Кондаков
ОТТОКАР Николай Петрович ( 1884-1957) -
историк-медиевист. Как и Карсавин, идейным единомышленником и
близким другом к-рого он был, О. стоит у истоков новой
социальной истории и ее историко-антрополог. направления.
Выпускник Петерб. ун-та, ученик Гревса, с ноября 1916 проф.
Перм. ун-та, функционировавшего тогда в качества
филиала Петрогр. ун-та. Осенью 1922 (1923) О. был вынужден
покинуть Россию и выехать на Запад. Берлин, Париж и,
наконец, Флоренция — таковы гл. вехи его эмигрантского пути.
Италия, в городских архивах к-рой он провел немало часов
во время своих науч. командировок в годы студенчества и
работы над магистер. дисс, стала для него второй родиной;
в течение 30 лет, до кон. своих дней, он — проф.
медиевистики филолог, ф-та Флорентийского ун-та. Неизменной ос-

136 ОТЧУЖДЕНИЕ
тавалась и гл. тема его исследований — типология зап.-ев-
роп. ср.-век. города, происхождение и становление
городских коммун во Франции и Италии.
Гл. задача его исследования - уяснение в каждом конкр.
случае особенностей становления города как
«публично-правовой целостности» и формирование в ходе этого процесса
«городской ассоциативности» (общности) - способности к
коллективному действию и солидарности. О. стремился
показать, что становление ср.-век. города как города нового (по
сравнению с античным) типа не сводимо к формальному
факту обретения поселением коммунальной хартии и ее
действию. Это был длительный и сложный процесс, в к-ром
участвовали разл. силы и элементы, в т.ч.
сеньориально-феодальные. Реальные рез-ты и истинный смысл
«коммунальных свобод» и «хартий» могут быть адекватно оценены лишь,
«если будут поставлены в связь со всей жизненной
обстановкой, со всей реальной конъюнктурой» — с историей
становления города и его ин-тов, историей реальных отношений с
сеньором и сеньориальными властями; борьба с сеньором
«за свободу» - всего лишь одна из линий городской жизни
и при этом не всегда доминирующая.
Конкретно-истор. по своей теме, это исследование О.
свидетельствовало о рождении нового творч. сознания и
разрыве с господствующими представлениями о задачах и
методах работы историка. Он выступает здесь против
«мании классификаций», «поисков корней» и «происхождения»,
считая подобную постановку вопроса «беспредметной и
призрачной», «ложной». В сущности был поставлен вопрос о
выработке типолог. подхода и важности сравнительно-истор.
анализа, что стало одним из осн. принципов исследоват.
подхода в медиевистич. урбанистике в 60-70-е 20 в. Однако
исследоват. концепция 0. этим не исчерпывается. Он идет
дальше, выдвигая одновременно задачу изучения города как
«публично-правовой» и социокультурной динамичной
целостности. Именно при таком ракурсе анализа становится
очевидной органич. сращенность города, особенно в ранний
период его истории, с сеньориально-феод. миром и роль
политико-адм. фактора в его становлении как
корпоративной целостности.
О. не оперирует понятием «тотальная история» и почти не
употребляет (в данной работе) термин «культурно-истср.
синтез», но его методические принципы и методология
позволяют говорить о его включенности в интеллектуальное
движение в мировой науке, к-рое получило впоследствии название
«новой истор. науки» или «новой социальной истории» и
истоки к-рого восходят (на Западе) к нач. нашего столетия.
Исследование О. — одна из первых урбанистич. работ, в
к-рой со всей остротой была поставлена проблема ср.-век.
городской терминологии, текучести и изменчивости
(региональной, временной) ее содержания и обращалось
внимание на опасность механич. перенесения на раннюю историю
города понятий, сложившихся в условиях позднего
средневековья и начала Нового времени. О. по существу обозначил
и проблемы будущих терминолог. исследований, в частности
таких типов агломераций, к-рые выступают в источниках как
«бурп> и интерес к к-рым в европ, науке вспыхнул с особой
силой в 80-х в связи с обращением медиевистов к проблеме
«малых» городов.
«Опыты из истории франц. городов в ср. века» О. -
нечто большее, чем конкретно-истор. исследование. О.
понимал свою книгу как произведение «программное», как
«методолог, введение в историю франц. городов».
Сформулированные здесь принципы легли в основу исследований О.
итал. городской культуры и его критики позитивист,
традиции ее изучения.
В сущности, речь идет о фундаментальных проблемах
истор. науки - медиевистики, о ее познават. возможностях.
Это призыв к обновлению истории, к реконструкции на
новых науч. основах европ. истории и истории ср.-век.
города как ее части.
Соч.: К истории взаимоотношения церкви и города в итал.
средневековье // ЖМНП. 1909. Сент.; Цехи и коммуна во Флоренции в
XIH-XrV вв. // К двадцатилетию учено-педагогич. деятельности
И.М.Гревса. СПб., 1911; Опыты по истории франц. городов в
средние века. Пермь, 1919; Il Comune di Firenze alla fine del Dugento. Firenze,
1926; 2 éd. Torino, 1962; Storia délia storiografia italiana nel secolo
decimonono. Bari, 1930; Venezia: cenni di cultura e di storia veneziane.
Firenze, 1938; Firenze, cenni di storia e di cultura florentine. Firenze, 1940;
Compendio di storia délia Russia. Firenze, 1950.
Лит.: Ястребицкая А.Л. Новая социал. история европейского
города: Вклад российской науки: Николай Петрович
Огтокар//Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой истор. науке. М,
1995; Морозов A.A. Некоторые вопросы методологии истории
средневекового города в работах Н.П.Оттокара // Вестник Омск, ун-та.
1999. Вып. 4.
А.Л.Ястребицкая
ОТЧУЖДЕНИЕ - превращение деятельности человека, а
также ее рез-тов в самостоят, и чуждую ему силу. Вследствие
этого человек перестает быть активным деятелем
(субъектом) и становится объектом процессов, уходящих из-под его
контроля. Традиционные теории О. рассматривают его
отрицательно, тогда как снятие 0., напротив, считается
важнейшей задачей всякой «гуманистически ориентированной»
культуры.
Для неклассич. филос. дискурса характерно большее
разнообразие подходов к феномену О., осн. прежде всего на
представлении, что индивид и, тем более, его идентичность
отнюдь не даны в готовом виде в нач. истор. развития
культуры, а возникают лишь на опр. этапе этого развития. Лишь
с нек-рого момента, более или менее удаленного во
времени от точки отсчета, О. становится содержанием сознания,
представленным в нем совершенно явно. Особенностью О.
как факта культуры является именно то, что оно
становится таковым, преломляясь в сознании, т.е. осознаваясь как
превращение «своего» в «чужое». Это означает, что
процессы О. всегда протекают на фоне дихотомии сознание -
бессознательное и что снятие О. означает расширение поля
сознания и, следовательно, сознат. контроля над
действительностью. Поэтому с культуролог, т.зр. можно говорить о
латентном и явном этапах О. На первом этапе феномен О.
присутствует, но не осознается, на втором этапе появляется
и соответствующий предмет теорет. рефлексии, и сам
термин «О.».
Дело в том, что в рез-те совм. действия разл. элементов,
фрагментов и уровней системы возникают особые
подсистемы, создающие видимость предметного,
изолированного и автономного существования и представляющие собой
фетиши не поддающихся наглядному представлению
системных взаимосвязей (см.: Фетишизм). К числу таких
фетишей относится и самотождественное человеческое Я.
Отсюда следует, что причины появления и углубления
процессов О. возникли значительно раньше, чем разделение труда,
на к-рое обычно указывают в качестве их исходной точки.
К гл. предпосылкам О. следует в первую очередь отнести

ОТЧУЖДЕНИЕ 137
формирование структур социокультурной целостности на
основе мнимой дихотомии Свое - Чужое, так что за Чужим
всегда скрывается Свое, хотя бы и в зеркальном отражении.
При этом для человека становится возможным
отождествление себя со всем мирозданием, превращение всего
мироздания в Свое, а потому в нечто, полностью человеку
подконтрольное.
Можно считать, что О. берет начало с момента
формирования первых мифолог, представлений. Ведь, согласно
мифологии, в нач. времени мир точно совпадал с нек-рым перво-
человеком, после чего начинается О. от первочеловека его
частей, к-рые и становятся элементами мироздания.
Именно с мифологии, помещающей неотчужденное состояние в
прошлое, описывающей переход от полного хаоса к полной
упорядоченности и собранности частей сущего в целое,
начинается все последующее развитие представлений об О.
Характернейшей чертой состояния О. при всем
разнообразии его форм считается несвобода, обусловленность
бытия человека мировым круговоротом, жесткими законами
сугубо материальных взаимодействий, безличностью и
анонимностью, делающими человека неотличимым от мертвой
веши. Следовательно, стремление к снятию О. порождается
и поддерживается потребностью в свободе как
самоопределении, что является основой человеческого в человеке и
потому всякой культуры. Это и неудивительно, поскольку
внутр. дифференциация социокультурной целостности,
являющаяся основой О., возможна лишь благодаря
отождествлению нетождественного. Представление о некоем
внутренне недифференцированном состоянии - состоянии
первочеловека — налицо, хотя бы фрагментарно, во всех древних
культурах, а стремление к снятию О. приводит к
усложнению этого первонач. состояния, поскольку степень внутр.
дифференциации элементов постоянно возрастает. С др.
стороны, многомерная и не поддающаяся наглядному
представлению социокультурная целостность все же
каким-то образом должна быть дана наглядно, поскольку в
противном случае невозможна ориентация в мире как
основа человеч. жизнедеятельности. Это приводит к
взаимосвязи богов в их явленности и к подавляющему господству
судьбы над всеми богами, включая и верховного. Такая
неумолимость судьбы становится содержанием др.-греч.
трагедии и ее аналогов в др. культурах, повествующих именно
о состоянии <9., поскольку попытки преодоления власти
судьбы связываются именно с ее познанием в качестве
неузнанного «своего».
Наиболее характерны в этом отношении др.-инд. учение
о карме и сансаре и др.-кит. учение о дао. Согласно
первому, карма содержит все прошлые поступки и определяет
механизм и конкр. рез-ты цепи перевоплощений,
поскольку человек включен в колесо рождений - сансару Человек
не в силах остановить это колесо и не может выскочить из
круговорота перевоплощений: не он действует, а с ним что-
то постоянно случается, и это типичный признак состояния
О. Точно так же, др.-кит. дао, т.е. «путь», в качестве
всеобщего космич. закона подчиняет себе всего человека и
практически полностью исключает для него возможность
самодетерминации. Примечательно, что в обоих случаях освобождение
от гнета отчужденных процессов мыслится не как снятие О.,
а как приспособление к порожденной им необходимости в
соотв. с известной и, как оказывается, значительно более
старой, чем это обычно считается, формулой: «Свобода — это
познанная необходимость».
Напротив, стратегия снятия О. с самого начала
предполагает создание условий для прогрессирующей
самодетерминации человека, что выражается не менее древней формулой:
«Познай самого себя». При этом имеется в виду вовсе не эм-
пирич. познание (скажем, фиксация своих «психологических
особенностей»), а именно познание «своего» в «чужом», т.е.
в предметностях, порожденных О. и приобретших видимость
самостоятельности. Тогда познание становится собиранием
бытия — включением разл. видов разрозненного сущего в
систему отношений, к-рая делает это сущее частью и
продолжением человека, принявшего в себя «чужое» как «свое».
Такова, в частности, ситуация Эдипа, познавшего, что
некие прошлые события, к-рые стали причиной мора в Фивах,
вызваны к жизни его собств. поведением и в этом смысле
являются отчужденными частями его самого. Тогда цель
собирания бытия выступает как оббжение (теосис)
человека, поскольку лишь божество может без к.-л. оговорок
считаться причиной самого себя. И, наконец, непосредств.
отношение к феномену О. имеет древняя формула: «Не делай
другому того, чего бы ты не хотел, чтобы делали тебе» - в
разных ее вариантах от Будды и Конфуция до Иисуса Христа
и Канта. В ней снова косвенно подчеркивается возможность
возвращения действия к агенту - поляризация
социокультурной целостности, ее структурирование в соотв. с
«бинарными оппозициями». В рамках такой лишь социокультурной
целостности становится возможным и возникновение
философии, в контексте к-рой латентный этап истории
концепции О. становится явным.
Переход от мифологии к философии знаменует собой
качественный скачок в культурной эволюции об-ва, к-рый
практически произошел одновременно с появлением
феномена меновой стоимости.
Всеобщий эквивалент символического обмена выступает
как единый «субъект» для всей социокультурной целостности.
При этом «субъект» понимается не в качестве синонима
человеч. Я и в этом смысле носителя «субъективности», а в
качестве «основания», что именно и означает соответствующий
лат. термин «subiectum» и его греч. аналог «ύποκείμενον». С
этого момента концепция О. оказывается неразрывно
связанной исключительно с понятием субъекта, но долгий
процесс превращения первонач. «субъектности» в зрелую
«субъективность» начинается лишь в теоцентрической культуре
Средневековья. Это было превращением субстанции в
субъект, т.е. безличного, неподвижного, косного и
самотождественного бытия в бытие как автоматически действующий,
трансцендентальный (надиндивидуальный) субъект.
Свидетельством перехода к новому этапу представлений об О.
является философия Декарта с ее принципом «cogito ergo sum».
Для древних греков необходимым фоном их религии
была «природа» как нечто не поддающееся человеч.
манипуляциям и как нек-рый неизменный масштаб культурных
артефактов. Критика софистов, достигшая своей
кульминационной точки в тезисе Протагора «Человек — мера всех
вещей», привела к разрушению этого естеств. масштаба и
выявила человеч. происхождение всех элементов культуры,
включая даже феномен власти. Более того, культура,
ставшая в соответствующих интерпретациях человеч.
изобретением, обнаруживает тенденцию к замещению собой всего
природного. В этой ситуации и становится возможным
появление представления о «человеческой природе», т.е. о
«естественных» потребностях и интересах человека, равно как
и о его «естественной» способности разумения. Тем самым

138 ОТЧУЖДЕНИЕ
теорет. осмысление культуры и ее критика начинают
ориентироваться не на божеств, по своей сущности «природу», а
на саму культуру. Именно этот ход мысли был на новом витке
развития воспроизведен в гл. принципах просветительской
идеологии в контексте концепции О.
В рез-те, не только вводится в широкий науч. оборот сам
термин «О.», но и появляются первые попытки
систематического осмысления соответствующих процессов. Эти
попытки первонач. имели юридически-правовую форму в
контексте представления о передаче индивидом своих прав
обществ, структурам (Гоббс, Руссо и др.). Факт О. при этом
констатировался на основе феномена «общей воли», не
совпадающей не только с волей индивида, но и с «волей всех»,
получающейся из «усреднения» воль всех граждан,
принадлежащих к данному «политическому организму». В этом
контексте понятие природы играет весьма существ, роль,
особенно у склонного к интеллектуальной провокации
Руссо. Руссоистская критика культуры, осн. на ее понимании в
качестве состояния О. от природы, произвела столь сильное
впечатление потому, что в ней было дано весьма
парадоксальное — на фоне предшествовавшей традиции —
разрешение противоречия между культурными и природными
аспектами человеч. существования.
Согласно Руссо, человек, выйдя из своего естеств.
состояния, не разорвал связи с природой окончательно, но
просто стал ей чужим. Иначе говоря, «чужим» для него
стало его прежнее «свое», и это — рез-т О. Но Руссо считает
выход из естеств. состояния неизбежным для появления
человеч. в человеке, так что культура неестественна лишь
потому, что она представляет собой процесс О. и
одновременно превращения полностью естеств. человека, дикаря,
в культурное существо. В этой связи цель истор. движения
открывается как приближение к снятию О., и это —
завершение истор. процесса.
Напротив, в философии Канта понятие природы
устраняется из концепции О., и оно трактуется как процесс,
происходящий только внутри культуры. В кантовской
концепции О. используется нек-рое внутр. противоречие
руссоизма — неясность того, как согласуются императивы природы
и свобода человека. И Руссо, и Кант признают наличие у
человека свободной воли, но Кант, в отличие от Руссо,
недвусмысленно связывает моральные добродетели именно со
свободной волей. Тогда естеств. побуждениям
приписывается функция всего лишь мотивации, и человек может либо
подчиняться, либо не подчиняться «голосу естества». Это
означает, что допущение человеч. свободы не позволяет
считать нормативные основания культуры природными, что
выбивает почву из-под ног «этики чувства». Теперь человек
сам вправе решать, что в культуре дозволено, а что
запрещено. След-но, выход из естеств. состояния становится
освобождением человека от природы, и это делает
культуру автономной. Т.о., в кантовской концепции О. оно
перестает быть выходом из естеств. состояния и сводится к
разл. формам антагонизма межчеловеч. отношений. Хотя
культура и определяется природными факторами, основания
свободы не зависят от императивов природы, и сам человек
свободно решает, как ему поступать с исходными естеств.
данностями. Поэтому для Канта культура и есть состояние О.,
снятие к-рого ведет, однако, не «назад, к природе», а к
«вечному миру».
В диалектике Фихте концепция О. достигает
лабораторной чистоты и предстает как непрекращающееся
взаимодействие между Я и не-#, так что не-Я, т.е. вся окружающая
человека действительность, включая и природу, предстает как
застывшие вибрации Я, его отчужденные проявления. При
этом, однако, считается, что #творит в беспамятстве и
ничего не помнит о своих творч. усилиях, будучи не в состоянии
сразу же узнать «чужое» как «свое». След-но, познание имеет
целью восстановление механизмов бессознат. творч.
деятельности Я, т.е. превращение не-ЯвЯдо их полного совпадения,
что по смыслу вполне аналогично платоновскому
припоминанию и должно вести к снятию О. Тот же ход мысли
воспроизводится и Шеллингом, у к-рого все окружающие человека
вещи трактуются как «окаменевший интеллект»,
существующий в отчужденных формах и заступающий на место Бога. Тем
самым и у Фихте, и у Шеллинга кантовская идея автономии
культуры доводится до большей ясности путем отбрасывания
концепции «вещи в себе». Но смысл этой концепции
заключается в указании на независимость от человека
предпосылок культуры. Отрицая «вещь в себе», названные мыслители
превращают трансцендентальный (надиндивидуальный)
субъект в божеств, инстанцию.
Гегель воспринимает не только кантовское отнесение
феномена О. исключительно к культуре, но и
«тоталитаристские» притязания филос. систем Фихте и Шеллинга.
Поэтому то, что у Канта называется «культурой», у Гегеля
называется «духом» в качестве единств, высшей реальности,
вне к-рой ничего нет. При этом совр. состояние культуры
обозначается как мир отчужденного от себя духа, так что О.
становится отличит, признаком последнего, без чего не
существует никакая свобода. Проблема О. связывается
Гегелем с процессом объективации духа, движимым деятельным
отношением субъекта к объекту. В процессе своей
деятельности дух отчуждает себя от самого себя и затем познает себя
в своем инобытии. Развертывание духа оказывается
неотделимым от О., поскольку в ходе этого развертывания дух
всегда предстает в отчужденных формах.
Фейербах в осн. частях своей философии действительно
производит всего лишь логическую инверсию гегелевской
концепции О. и приписывает не духу, а человеку в качестве
части природы статус той исходной инстанции, от к-рой
отчуждается чувственно-предметная сущность, в рез-те собств.
сущностные силы человека предстают как нечто
сверхъестественное, божественное. У Маркса понятие «О.» играет
фундамент, роль во всех частях его философии и потому
впервые получает детальную теорет. разработку.
Одновременно восстанавливается в правах руссоистская утопия
гуманизации природы и натурализации человека,
составляющая суть марксист, концепции «О.» и лежащая в основе не
только марксист, учения о коммунизме, но и архетипической
стратегии теорет. моделирования культуры у многих других
последователей Руссо вплоть до Леви-Стросса. В рез-те, у
Маркса особое внимание обращается на те формы О., к-рые
лишают человека части его сущностных характеристик и,
следовательно, приближают его существование к чисто
природному, свойственному вещи. Именно реабилитация
руссоизма делает принципиальным для марксизма различение
между О. и опредмечиванием, т.е. приобретением
деятельностью предметных форм: первое оценивается
отрицательно, а второе считается обычным и совершенно необходимым
элементом человеч. культуры. Это становится возможным
лишь тогда, когда состоянием, от к-рого происходит О.,
снова становится природа в качестве неизменного масштаба
всех метаморфоз культуры.

ОТЧУЖДЕНИЕ 139
В совр. концепциях культуры наибольшее
распространение получила концепция «О.», восходящая к Гегелю,
модифицированная Фейербахом и доведенная до теорет.
стройности Марксом. При этом наиболее существ, проявлением
О. признается невозможность для человека или даже об-ва
получить ожидаемый рез-т посредством сколь угодно рац.
действий. Так состояние О. отождествляется с абсурдом,
символом к-рого становится миф о Сизифе (см.: Камю). Др.
признаками О. признаются антагонизм в межчеловеч.
отношениях («Ад - это другие»), исчезновение идентичности
# («шизофрения» в смысле Делёза и Гваттари), утрата
ценностями нормативных и регулятивных функций (см.:
Нигилизм). Эти процессы были с разных позиций
проанализированы Вебером, Дюркгеймом, Зиммелем, Шпенглером, но
полученные ими рез-ты не только не согласуются, но зачастую
полностью противоречат друг другу.
Важную роль проблема О. играет в теорет. построениях
философов-экзистенциалистов. Для многих направлений
экзистенциализма характерным является не просто интерес
к проблеме О. как таковой, но и соотнесение О. с развитием
техники и ее превращением в самостоят, силу (особенно
выразительно этот ход мысли воспроизведен Ясперсом).
Фрейд объясняет О. на основе рассмотрения патологии
личности, но при этом культуру он считает неотделимой от О.,
а последнее в свою очередь объявляет побочным
следствием невроза, ведущего к деперсонализации Я и ощущению
чуждости окружающего мира (дереализации). В
неофрейдизме (Фромм, Хорни и др.) сферой, порождающей О.,
считаются, как правило, межличностные отношения. Особое место
концепция О. играет в теорет. построениях Франкфуртской
школы, представители к-рой проявляли неослабный
интерес к феномену О. именно в сфере культуры. В рамках
Франкфурт, школы были впервые предприняты попытки
связать О. со структурами насилия, существующими в об-
ве. В свете концепции О. франкфуртцами были выявлены
характерные отпечатки этого насилия в разл. областях
культуры, а также проанализирована роль его превращенных
форм в фил ос. построениях ряда философов 20 в. и в
истории философии в целом.
В постмодернизме проблема О. обсуждается в контексте
совр. фазы эволюции «центрированной» социокультурной
целостности. Пройдя стадию рынка, когда все ее элементы
группируются вокруг «субстанции-субъекта», она переходит
в фазу, когда всеобщий эквивалент символического
обмена, подобно раковым новообразованиям, хаотически
размножается и распространяется по всем направлениям. Это
ситуация вирусного «взаимного заражения»,
разрушающего иммунитет. Ведь суть иммунитета заключается как раз в
способности отличать «чужое» от «своего», без чего
невозможно признание самого факта О. Вследствие таких
метаморфоз возникает состояние представленности всего во всем, и
ни одна сфера культуры не существует больше в своих
прежних границах. Каждый сегмент «фрактальной» культуры
«пропитывает» своими структурами все ее прочие сегменты, что
вызывает иммунодефицит (СПИД) культуры в целом.
Иными словами, имеет место сосуществование «своего»
и «чужого» в их неразличимости, и они не только
индифферентны по отношению друг к другу, но и черпают силу
именно в своей взаимной индифферентности. Поэтому
допустимо говорить об энтропийном рассеянии О. Налицо ситуация,
предшествующая нек-рой новой модели структурирования
социокультурной целостности. Вопрос заключается в том,
какие интеграторы социокультурные вызревают в качестве
спасительного средства против иммунодефицита культуры,
к-рая основывается на «бинарных оппозициях» и в к-рой
только и возможно состояние О. Ясно лишь одно: эти
интеграторы не могут быть повторением уже изв. форм, т.к. в
рассматриваемом состоянии все они уже налицо, сосуществуя
как рядом друг с другом, так и внутри друг друга. По этой
причине, как с нек-рым недоумением подчеркивают совр.
исследователи проблемы О., все еще не существует не
только общепринятых способов снятия О., но даже понимания
его истоков и сущности. В культуре, страдающей
иммунодефицитом и, следовательно, характеризующейся
тотальным О. (что равносильно именно присутствию всего во
всем), желательным паллиативом оказывается состояние, в
к-ром все же можно проводить различие между «своим» и
«чужим», не противопоставляя их друг другу до состояния
острого конфликта.
Лит.: Маркс Ф., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956;
Нарский U.C. Отчуждение и труд. М., 1983; Леви-Стросс К. Руссо -
отец антропологии //Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.,
1994; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Филос.
фрагменты. М.; СПб., 1997; Эко У. Отсутствующая структура:
Введение в семиологию. СПб., 1998; БодрийярЖ. Прозрачность зла. М.,
2000; Kojler L. Geschichte und Dialektik. Hamb., 1955; GabelJ. La
réification. P., 1962;Adorno T.W. Negative Dialektik. Fr/M., 1966; Idem.
Zur Metakritik der Erkenntnistheorie // Gesammelte Schriften. Bd. 5.
Fr./M., 1970; Idem. Dialektische Epilegomena // Gesammelte Schriften.
Bd. 10 (2). Fr./M., 1977; Sohn-RethelA. Geistige und körperliche Arbeit:
Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M, 1970; Idem. Warenform
und Denkform. Fr./M., 1971; Goux J.-J. Freud, Marx: Économie et
symbolique. P., 1973; Geyer R. F. Alienation Theories. Oxf, 1980;
Müller R.W. Geld und Geist: Zur Entstehungsgeschichte von
Identitätsbewußtsein und Rationalität seit der Antike. Fr./M. ; N. Y., 1981 ; Derrida J.
Spectres de Marx: L'État de la dette, le travail du devil et la nouvelle
Internationale. P., 1993.
А.И.Пигалев

ПАЛОМНИЧЕСТВО (от лат. palma - пальма) -
путешествие к т.н. святым местам, гл. из к-рых для христиан — Гроб
Господень в Иерусалиме и Вифлеемская пещера, для
мусульман - Мекка, и т.д.; на Руси в качестве таковых посещались
софийные и троичные храмы Киева, Москвы и Новгорода,
а также лавры, монастыри и церкви, прославившиеся
чудотворными иконами, мощами и подвигами святых угодников.
В идее П. лежит признание возможности прижизненного
преображения: паломник возвращается другим человеком -
с иным моральным статусом и с ощущением обновленного
внутр. строя души. Своим благочестивым путешествием он
восполнил дефицит благодати и принес с собой надежду на
подобный опыт другим; это как бы в одиночку пережитой
опыт Апокалипсиса (пересечение границы грешной жизни
и выход в очистительное пространство «иной земли» под
«иным небом»). Особое значение обретают мифологемы
пути и границы: паломник обязательно вернется - смысл
самого похода в этом, а не только в процессе пути и в
достижении топоса Святыни. П. — род бытового подвижничества
(ло-двиг содержит идею движения, ло-движенья), это
динамическое передвижение-устремление к спасительной
точке по орбите эсхатолог. круга: к обретению чистой жизни и
облегченной совести. Странничество и П. сходны тем, что
то и другое — поход за правдой, опознаваемой в качестве
таковой на пестром инославном фоне. Такая правда только
с др. стороны (страны) и может быть понята и принесена на
родину: христианство как иноземельная и возвещенная на
чужом языке религия должна быть окончательно усвоена как
мировая за рамками своего языка и этноса. Бытовому
сознанию трудно понять, что мировых религий — несколько:
слову «мировой» в нем соответствует «всесветность», т.е.
тотальность, отрицающая любую иную социально-религ.
тотальность — мусульманскую или буддийскую.
Странничество и Я. в метафизич. смысле следует понять как две точки
единой вертикали - нижней и верхней: если первая
знаменует итог скольжения странника в хтоническую глубину
языческой грезы о взыскуемом граде Китеже (= Божьем
Царстве), то вторая сулит паломнику восхождение на всю
высоту благообретаемой Истины пред лицом Самой
Истины, в самом центре Святой Земли, вечных событий
Священной истории и всего событийно-сакрального топоса
православной Святыни. В пространственно-горизонтальном
смысле П. как труд дольнего пути окончательно упраздняет
конфессиональные контрасты «своего» и «чужого»: Святая
Земля, в к-рой возвещена была Благая весть, теперь и его
земля (паломник несет ее с собой, иногда буквально — в
котомке за плечами), и весь гомон многоязычного христ.
мира, сквозь к-рый он возвращается в отчий дом,
обратился для него в подлинную Симфонию всяк сущего в Истине
языка, для сердечного приятия к-рой «несть ни эллина, ни
иудея». Так образуется в духовном существе паломника
фундаментальная эмблема Креста: дольняя горизонталь дважды
одоленного пути к Святыне и горняя вертикаль лично
пережитого кеносиса (в подражание Христу —
«нисхождение/восхождение», но в обратном порядке). В путь паломника
толкает чувство открытого покаяния, сочетание эмоции страха
Иова богооставленного и смутного ощущения
трансцендентной надежды. Если Бог ко мне не идет, то я приду к Богу -
такова нехитрая логика грешника. В этом смысле П. есть
хронотоп динамической жертвы и вид религиозно-творч.
поведения, «оглядка» на «зов», как сказал бы А.Мейер («Заметки о
смысле мистерии (Жертва)», 1933). В метафизич.
пространстве чаемой надежды на искупление грехов паломник
прокладывает вполне физич. дороги; но каждый пилигрим, упрямо
идущий к горизонту Благодати, оказывается - как
свершающий дело личного покаяния — первопроходцем, даже если он
идет к своей цели древним трактом, плывет испытанным
курсом или пробирается нетайными тропами. В 77. религиозно-
нравств. долг покаяния сочетается с инстинктивным
тяготением к Сущему Добру и страстным желанием пожертвовать
собой самым доступным обр. П. есть исполнение
категорического императива личной религ. совести, путь к внутр. Богу
и смиренному приятию именно так устроенного тварного
мира, к свободе от сложностей теодицеи; это добровольное
испытание на меру моральной ответственности перед
ближним, попытка следования высоким образцам стяжания
Святого Духа, а тем самым — освоение опыта отеч. святости как
органической этики любви к ближнему.
Лит.: Муравьев АН. Путешествие ко святым местам в 1830 г. СПб.,
1832; Он же Путешествие по святым местам русским: В 2 т. М., 1990;
Сахаров И. Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. 1-2. СПб.,
1837; Бухарев A.M. (архим. Феодор). Странники // Странник. 1860.
№ 1; Бессонов П. Калики перехожие. Вып. 1. М., \%Ь\\Смотрицкий М.
Апология моему странствованию на Восток. Лейпциг, 1863; Трефа-
лев Н. Странники // Русский Архив. 1866. № 4; Веневитинов М.А.
Хождение игумена Даниила в Святую землю в нач. XII в. // Летопись
занятий Археографической Комиссии 1876-1877. Вып. 7. СПб., 1884;
Михайловский В. Спутник православного поклонника в Святую
землю. СПб., 1887. Лопарев Х.М. Хождение Трифона Коробейникова.
1593-1594 гг. // Правосл. Палест. сб. Т. 9. Вып. 27. СПб., 1889; Пы~
пин А.Н. Паломничества и путешествия в старой письменности //
Вестн. Европы. 1896. № 8; Андрианова-Перетц В.П. Хождение в
Иерусалим и Египет Василия Гагары // Сб. Российской Публичной
библиотеки. Материалы и исследования. Вып. 2. Пг, 1924; Белоброва O.A.
«Книга Паломник» Антония Новгородского (К изучению текста) //

ПАМЯТЬ 141
ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974; Она же. О ленинградских списках
древнерусских хождений в Грузию // Русская и грузинская средневековые
литературы. Л., 1979; Безносое В.Г. Земное - небесное, или Надежды
России (Ф.М.Достоевский о русском странничестве) //
Преображение. Вып. 2. СПб., 1993; Иерусалим в русской культуре. Сб. статей.
М., 1994; Турин С. Путешествие, паломничество, туризм //
Размышления о Хаосе. 2 изд. СПб., 1998.
К.Г.Исупов
ПАМЯТЬ - специфическая человеч. способность,
обеспечивающая закрепление, сохранение, устойчивое
многократное повторение, а также забывание прошлого опыта. При
этом закрепление и сохранение содержания прошлого опыта
обычно описывается как запоминание. Повторение этого
опыта - припоминание — осуществляется прежде всего
посредством узнавания в процессе повторного восприятия
того, что было воспринято прежде. Более сложным актом
является воспроизведение прошлого опыта в тех
ситуациях, когда его фрагменты или он весь не даны в чувственном
восприятии повторно. Наконец, забывание может
проявляться как в виде ошибок и сбоев в мысленном
воспроизведении прошлого опыта, так и в виде полной неспособности
узнавания, а тем более припоминания, без повторного
восприятия. Материальной основой Я. служит образование
нервных связей в коре головного мозга в процессе
протекания особых физико-химических процессов. Различают
четыре вида Я. - двигательную, образную,
словесно-логическую и эмоциональную. Долгое время Я. изучалась
преимущественно в рамках философии, психологии, педагогики и
физиологии высшей нервной деятельности. В этих
дисциплинах Я. почти всегда оставалась предметом исследования
именно как индивидуальная человеч. способность. На таком
фоне отд. попытки культуролог, рассмотрения Я. в более
широком - социокультурном — контексте выглядели
слишком умозрит. и маргинальными вследствие их малой
продуктивности при решении конкр. практических задач,
связанных с развитием Я и управлением ее функционированием.
Усиление интереса к культуролог, аспектам феномена Я.
связано прежде всего с тем, что во многих сферах культуры
и на разл. ее уровнях возникли разрывы в традиции.
Становление, укоренение и науч. легитимация таких понятий, как
социальная Я. и культурная Я, также недвусмысленно
свидетельствуют о возрастании интереса к социокультурным
измерениям Я. и, след-но, о заметном смещении центра
тяжести проблемы в сторону культуролог, аспектов. Это
смещение обусловлено и исчерпанием ресурсов традиционной
методологии исследования Я, заимствуемой из философии
и отражающей возможности именно филос. парадигмы
мышления. Сюда же следует отнести сознание
ограниченности возможностей исследования Я в рамках философии,
а также понимание того, что эти возможности обусловлены
социокультурными факторами. Схожие причины
обусловили и использование такой методологии, к-рая позволила бы
осмыслить историю филос. подходов к феномену Я в
качестве следствия процессов, ускользающих от чисто филос.
анализа.
Гл. катализатором появления новой методолог,
конъюнктуры в области исследования феномена Я стало широкое
распространение электронных средств кодирования,
хранения, обработки и передачи информации, качественно
изменивших культуру «типографского человека» и, тем более,
«письменных культур», а также встроенные в них теорет.
модели Я. Философия, будучи характернейшей составной
частью письменной и типографской культур, к-рые
опираются на книгу в качестве символа корня-центра с
отходящими от него периферийными отростками-страницами,
чувствует себя комфортно и уверенно только в таких
центрированных типах социокультурной целостности.
Соответственно, переход к качественно новым способам
закрепления, воспроизведения и забывания прошлого опыта,
опирающимся на компьютерные технологии с их диффузными,
ризоматическими структурами, делает сугубо филос.
методологию исследования Я. слишком узкой (см.: Ризома). В
рез-те она перестает удовлетворять, прежде всего, те
отрасли гуманит. знания, к-рые длит, время были ее осн.
потребителями, - психологию и педагогику.
С культуролог, т.зр. Я. — это надиндивидуальная
система вещных и функциональных средств, к-рая формируется
в недрах социокультурной целостности для хранения,
пополнения, свободного выбора из имеющегося запаса и
воспроизведения разл. форм человеч. жизнедеятельности,
преобразованных в символические структуры и сохраняемых в
таком виде с помощью к.-л. материальных носителей. При
таком понимании следует не только различать Я
индивидуальную и надиндивидуальную, но и учитывать их тесную
взаимосвязь. Слабая внутр. дифференциация первых
человеч. сооб-в свидетельствует о явном приоритете надиндиви-
дуальных форм Я., что позволяет вполне отчетливо увидеть
ее изначальную функцию — обеспечение идентичности не
столько индивидов, сколько названных сооб-в в качестве
целостностей. Характеризуя эту функцию в несколько ином
аспекте, следует сказать, что Я первонач. обеспечивала
ориентацию в пространстве и времени именно указанных сооб-
в, без к-рой никакая сложная жизнедеятельность
невозможна. Лишь в ходе истор. развития культуры Я начинает
выступать в превращенной форме и трактуется как способность
именно индивида, тогда как рассуждения о надиндивидуаль-
ном характере Я. квалифицируются как удобные теорет.
конструкции, к-рым, строго говоря, не соответствует
никакая реальность.
И идентичность, и ориентация, будучи сторонами
одного целого, предполагают наличие нек-рой точки отсчета (ре-
перной точки) и меры (масштаба), к-рые применительно к
искусств, реальности культуры еще должны быть созданы.
Действительно, у всех живых существ, кроме человека,
идентичность их жизнедеятельности и способность
ориентироваться в окружающей среде определяются
инстинктивными механизмами, передающимися по наследству. Более
того, даже у тех живых существ, к-рые способны обучаться
и, след-но, приобретать новые поведенческие навыки,
передача этих навыков (приобретенных качеств) по
наследству осуществляется, насколько известно,
одним-единственным способом — через посредство половых клеток.
Приведенная констатация означает, что никакие живые существа,
кроме человека, не нуждаются для своей
жизнедеятельности в реперной точке и масштабе, к-рые располагались бы
вне соответствующего живого существа и, кроме того, были
бы созданы совм. усилиями самих этих существ.
Закрепление прошлого опыта у человека и прочих
живых существ на уровне индивида и, соответственно, особи
имеет много общего: для этого используются
специализированные нервные клетки. Однако на уровне коллектива и,
след-но, надиндивидуальной Я налицо радикальный
качественный разрыв. У человека прошлый опыт (как приобре-

142 ПАМЯТЬ
тенные качества) не передается исключительно биолог, ес-
теств. путем, т.е. через посредство половых клеток
(полностью исключить такую возможность применительно к
человеку на совр. уровне знаний, по-видимому, все же нельзя).
Это вызывает необходимость создания искусств, средств,
выполняющих указанную функцию. В контексте проблемы
Я. гл. различие между человеком и прочими живыми
существами заключается именно в способе передачи содержания
прошлого опыта (приобретенных качеств), что соответствует
различию качества взаимосвязей в человеч. сооб-ве и любом
объединении (популяции, колонии, стаде и т.д.) прочих
живых существ. Только человек использует для этой цели
специально созданные им самим средства, совокупность к-рых
и образует тело культуры.
Культура — продолжение и амплификатор естеств.
способности сохранять содержание прошлого опыта с помощью
средств, имеющих надиндивидуальный характер.
Нейроны — лишь часть этих средств, однако такая часть, без к-рой
Я. не может функционировать. На этом основании
культура в целом может быть названа «машиной Я»,
функционирующей в соотв. со своими собств. законами, отличными от
чисто биолог, законов сохранения следов разл. воздействий.
Тогда Я. в качестве особой способности отд. человека в силу
ее принципиально искусств, происхождения действительно
должна считаться лишь подсистемой значительно более
сложной надиндивидуальной системы. Ведь в чисто биолог,
способности фиксировать в нервных клетках следы
воздействий еще слишком мало от человеч. памяти как машины
«программирования» и «перепрограммирования» всей
жизнедеятельности. Но лишь на этой основе для человека
возникает возможность ничем не ограниченной
изменчивости форм жизнедеятельности, во всей полноте недоступной
никакому др. живому существу.
Решение задачи «программирования» человеч.
жизнедеятельности осуществляется исключительно культурой, и
это предполагает необходимость свободного
«перепрограммирования» жизнедеятельности, без к-рого ее
универсальность невозможна. Свобода «перепрограммирования» —
отличит, черта только человека, и именно она делает его уни-
верс. существом. Т.о., лишь создание культуры в качестве
надбиолог. Я. обеспечивает всеобщий характер человеч.
жизнедеятельности. Человек приобретает способность при
помощи искусственно создаваемых орудий воспроизводить
формы жизнедеятельности всех биолог, видов,
символически включая их жизнедеятельность в свою и, тем самым,
становясь уникальным «видом видов». Более того, именно
культура в качестве «машины Я.» обеспечивает
наследование человеком приобретенных качеств, к-рое, однако,
происходит без существенного изменения его биолог,
параметров и характеристик.
Это означает, что у человека «вещество
наследственности» («вещество Я») принадлежит не только природе, но и
культуре, и зависимость человека от условий жизни в
качестве внеш. факторов закрепляется в культурных аспектах
жизнедеятельности. Предварит, условием становления
человека как универс. существа является необратимое
разрушение жестких биолог, механизмов программирования, т.е.
разрыв с уровнем природного (естественного)
существования, что всегда переживалось как нечто болезненное.
Переход от «природы» к «культуре» во всех традициях
осмыслялся как выпадение из нек-рого «райского состояния»,
к-рое устойчиво воспринимается в качестве «неизвестной
родины». Существование «здесь и теперь» сопровождается
чувствами отрешенности от окружения, вещей, людей,
обстоятельств и неуместности человеч. присутствия в мире.
Это хорошо изв. из разл. мифолог, сюжетов переживание
«потерянного рая», за к-рым скрывается утрата оснований,
отсутствие четко работающего механизма, задающего
программу жизнедеятельности и функционировавшего бы без
человеч. участия. Прежде, до нач. антропогенеза, таким ме-
ханизмом были биолог, программы жизнедеятельности,
обеспечивающие ее непрерывность. Культура как «машина
Я.» становится возможной лишь при том условии, что она
связывает людей с тем пограничным состоянием, в к-ром
они некогда перестали быть чисто биолог, существами и
обрели то, что наз. человеческим в человеке. Глубинный пласт
состояния «потерянного рая», сопровождающегося
чувствами отрешенности и неуместности, - это смутное
переживание распада некоей внутренне недифференцированной
целостности, частью к-рой являются люди, с последующим
разрозненным существованием ее фрагментов (см.: Человек).
Задача установления связей с утраченным пограничным
состоянием, к-рая стоит перед культурой в качестве
«машины Я.», заключается либо в возврате к этому утраченному
состоянию (что при всем разнообразии подходов
неизменно ведет к регрессу в направлении от «культуры» к
«природе»), либо в выборе такого направления внутр.
дифференциации, к-рое было бы ориентировано на сложно
структурированную целостность. Иными словами, культура имеет
вид механизма опосредствования, связывающего
утраченное исходное состояние, т.е. прошлое, со всеми
мгновениями настоящего. В рез-те «машина Я.» заменяет собой
естеств. рождение, в каждый момент воспроизводя заново
первичный акт появления человеческого в человеке в
утраченном пограничном состоянии. Этот акт искусств,
рождения, в отличие от чисто биолог, процессов, не может иметь
естеств. причин, целиком принадлежа культуре.
Соотнесение с этим актом задает и реперную точку, и масштаб
специфически человеч. жизнедеятельности.
Разветвления, сгущения, петли и узлы связей
опосредствования, образующих сложную систему культуры в качестве
«машины Я», ускользают от контроля человеч. сознания и в
силу многомерности системы не могут быть представлены
наглядно, замещаясь наглядностью особых
новообразований, к-рые обычно наз. «эффектами системности».
Последние представляют собой рез-т такого совм. действия разл.
элементов и уровней системы, к-рое не сводится к простой
арифметической сумме всех действий. Эффекты
системности порождают особые квазипредметные образования,
фетиши, имеющие вид символов. Своей наглядностью они
репрезентируют системные связи и процессы, не поддающиеся
наглядному представлению (см.: Фетишизм). Историография
символов культуры в принципе может быть расшифрована
как запись эволюции ее внутр. дифференциации и, стало
быть, как описание процесса прогрессирующего усложнения
«машины Я». В фетишистских замещениях проявляется
двухслойный, метафорический характер всякого фетиша:
показывая одно, он всегда подразумевает нечто другое.
Т.о. проясняется и то, что механизм всякой Я. является
двухуровневым. В контексте проблемы Я. любая вещь,
вовлеченная в систему социокультурных смыслов и
существующая в ней якобы сама по себе, выполняет в человеч.
жизнедеятельности функцию спускового крючка, дающего
толчок программированию и перепрограммированию жиз-

ПАМЯТЬ 143
недеятельности. Это означает, что ни индивидуальная, ни
надиндивидуальная Я. не сводится к простым следам
пережитого опыта как такового. Такие следы суть фетиши,
включающие соприкоснувшихся с ними человеч. сооб-во или
индивида в многомерную и развертывающуюся во времени
систему жизнедеятельности. Не тождественна Я. и
«веществу Я», функцию к-рого могут выполнять материальные
предметы в качестве носителей символов — вещи как
таковые и вещи с зарубками, насечками, узелками,
иероглифами, буквами и др. отметками вроде электрической
поляризации или намагниченности, как в запоминающих и
кодирующих устройствах электронно-вычислит. машин. Не
только нейроны, но и материальная культура, т.е. вся
освоенная человеком область действительности, - это именно
«вещество Я», к-рое, лишь будучи преобразованным
(«раскодированным» или «расшифрованным») в процессе его
соприкосновения с духовной культурой, создает все
наблюдаемые эффекты Я.
Соответствующие процессы включают в себя не только
раскодирование или расшифровку, но и предварительное
кодирование или шифрование, т.е. наделение всех
элементов действительности смыслами, превращающими их в
следы прошлого опыта. Уже на самых ранних этапах истории
человеч. культуры это осуществляется во время
проведения праздников, ритуалов и обрядов, в качестве первых
символич. образований выступают тотемы, изображения
божеств, разл. виды календаря, предписьменности, все
виды письма и др. Смысловой оболочкой всех этих
составных частей «машины Я.» на самых ранних стадиях
развития является мифология. В др.-греч. мифологии, наиболее
четко структурированной и лучше всего исследованной,
налицо выпуклый образ особой богини Я. - Мнемосины,
дочери Урана и Геи, т.е. Неба и Земли, к-рая, однако,
неразлучна с богиней забвения по имени Лета. Последняя,
будучи дочерью богини раздоров Эриды, в полном
соответствии с подчеркнутыми ранее особенностями феномена Я,
своим происхождением указывает именно на разделение,
разрыв связей. Напротив, Мнемосина - плод священного
брака полюсов первичной бинарной оппозиции и
направлена на собирание разрозненного.
Само имя богини - Μνημοσύνη, означающее просто
«Я», этимологически связано с глаголами μνάομαι (думать,
помышлять, а также стремиться к чему-либо) и νοέω
(постигать мысли или просто мыслить). Глагол μιμνήσκω означает
и «помню», и «вспоминаю», а существит. μνεία — «память» и
«воспоминание». Точно так же Музы - собирательное имя
дочерей Мнемосины - означает и «мыслящие», и
«памятующие». В лат. яз. memini означает и «мыслю», и «вспоминаю»,
и родственно слову mens - «ум», «мышление», a moneo
означает «увещеваю» и «напоминаю»; все эти смыслы, видимо,
содержатся в лат. слове memoria — «Я». Последнее слово и
послужило основой соответствующих слов для обозначения Я
в англ. и франц. яз. - memory и mémoire соответственно. Нем.
слово для обозначения Я. - Gedächtnis — также связано с
глаголом «мыслить» (denken) и означает букв, «совокупность
присутствующего в мышлении» (совокупность помысленно-
го). В рус. яз. слово «Я» этимологически связано со
словами «мнить» и «мнение» (это отчетливо слышится в глаголе
«помнить») и означает совокупность мнений или, точно так
же, как и в др. языках, совокупность помысленного. Я. - это
то, что человеку мнится, т.е. возникает перед умственным
взором в качестве предмета мышления не из чувственных
восприятий, а из глубин самого ума (хотя в случае
узнавания предмет Я. может и присутствовать в чувственных
восприятиях).
Предметом спец. исследования Я. становится лишь в
философии в связи с открытием самого феномена мышления,
к-рое рассматривалось прежде всего в контексте проблемы
познания. У Платона появляется детализированная
метафора, в к-рой Я. сравнивается с записью на восковых
дощечках (Теэтет 19led). В основе этой, первой теорет. модели Я
лежит представление о следе, оставляемом в душе идеями
(см.: Идея). Платон считает, что подлинное знание не
выводится из чувственных восприятий, и в душе должны
храниться следы тех впечатлений, к-рые душа получила до того, как
была низвергнута в свою темницу - тело. Так что познание,
согласно Платону, есть припоминание.
С самого начала косвенно подчеркивается
надиндивидуальная сущность Я, поскольку, скажем, идеи тождества
и различия, дающие возможность классифицировать типы
разл. предметов, не почерпнуты из опыта. Подлинное
познание состоит в подгонке следов от чувственных восприятий
к следам идей, хранящимся в Я. Всякое познание для
Платона есть припоминание как узнавание. Т.о., Платон
неявно формулирует осн. принцип Я. - «принцип мест и
образов», к-рый получил явный вид лишь в ср.-век. культуре.
Место — это образ, к-рый может быть удержан Я.
достаточно легко, т.е. в свете предшествующего рассмотрения,
нек-рый первичный фетиш. Образ - это след того, что
необходимо запомнить, т.е. также фетиш, но уже вторичный.
Запоминание состоит в том, чтобы закрепить опр. образы за
опр. местами — напр., разместить эти образы по пути своих
ежедневных прогулок. При этом важно, чтобы
соответствующие места были упорядочены и можно было бы начать с
любого из них, двигаясь вперед или назад.
Такая упорядоченность сама по себе бессодержательна,
а потому «ряд мест» может использоваться многократно и
служить средством запоминания разл. «рядов образов». Для
этого предшествующие образы должны быть стерты, т.е.
забыты. Иными словами, Я. в качестве «восковых дощечек»
функционирует как соотнесение одних фетишей с др., и в
случае Платона «рядом мест» служат идеи. Их упорядочение
имеет столь важное значение потому, что оно типизирует
содержание чувственных восприятий. Структурирование
идей превращает их в перцептивную решетку, сквозь к-рую
человек смотрит на действительность и видит ее как
упорядоченную и законообразную. Уровень первичных фетишей
(«ряд мест») задает структуру всего мироздания,
разграфленного линиями внутр. дифференциации социокультурной
целостности - реальной или желаемой. Тогда становится
возможным различение онтологии и метафизики, столь
важное для европ. культурной традиции. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что гл. отличие концепции Я.
Аристотеля от платоновской модели — это именно понимание
происхождения «ряда мест».
Аристотель отводит важную роль воображению, к-рое
выступает посредником между чувственными
восприятиями и мышлением. Для него познание - не узнавание
некогда виденного, т.е. не припоминание, а переработка
чувственных восприятий воображением, после чего вступает в
действие мышление, имеющее дело с уже
переработанными образами (О душе, 427-432). В теории Я. Аристотеля «ряд
мест» создается воображением, а не является врожденным,
как в теории Платона. «Место» у Аристотеля — это мыслит.

144 ПАНГЕРМАНИЗМ
образ, созданный самой душой, и П. принадлежит к той же
части души, что и воображение. П. в аристотелевской
интерпретации представляет собой собрание переработанных
мысленных образов, приходящих из чувственных
впечатлений. Поэтому она, в отличие от концепции Платона,
толкуется не как закрытая, а как открытая система. Более того,
#., в аристотелевской интерпретации, считается способной
добавлять к мыслит, образам элемент времени, а потому
может пополняться. Упорядоченность «ряда мест»
определяется не строением мира идей, а подобием, неподобием и
смежностью, т.е., в сущности, комбинаторной логикой
принципа ассоциации. Осн. проблематика исследования
феномена Я. сводится к анализу индивидуальных
отклонений припоминаемого содержания от первонач. мыслит,
образов. На вопрос, почему у всех людей чувственные
восприятия перерабатываются воображением одинаково и почему
они затем одинаково структурируются, не только не
находится ответа — этот вопрос просто не ставится.
Т.о., различие между Платоном и Аристотелем в
контексте проблемы П. оказывается тем же, что и в контексте их
фил ос. систем в целом. У Платона надиндивидуальная П. как
целое проявляет себя в индивиде, а у Аристотеля
индивидуальная Я. считается элементом надиндивидуальной. Но
это - противоположные подходы к проблеме целостности,
к-рая в платоновской концепции считается присутствующей
в Я, а в аристотелевской - нет. Целостность бытия нимало
не волнует Аристотеля, что делает носителем Я. отд.
человека, к-рый из самого себя создает «ряд мест» для
запоминания. Оппозиция платонизма и аристотелизма в целом и в
подходах к проблеме Я. проходит через все средневековье и
приобретает особую остроту в противоборстве
рационализма {Декарт и др.) и эмпиризма {Ф.Бэкон, Гоббс, Локк и др.)·
При всем многообразии концепций Я они различались по
двум параметрам: по разл. пониманию того, что должно
использоваться в качестве «ряда мест»; по расхождению в
вопросе об упорядоченности «ряда мест» - является ли он
предзаданным в своей упорядоченности либо творится и
упорядочивается свободными человеч. усилиями.
В этом контексте и на этой основе формируются разл.
виды мнемотехники и «искусства Я». Если у Августина
налицо преобладание платонизма, то Альберт Великий и Фома
Аквинский уже тяготеют к аристотелевской модели Я.
Ренессанс снова оживляет платоновскую традицию, но соединяет
ее с разл. формами магии, мистики и оккультизма (РЛуллий,
Дж.Бруно и др.). Иерархия «ряда мест» становится
смысловой матрицей мироздания, и, проецируясь на уровень меж-
человеч. отношений, выступает в качестве императивной
модели их структурирования вплоть до нахождения такого
места, «которого нет», что стимулировало бурное развитие
утопического мышления (см.: Утопия). В последующем
развитии все выступления против индивидуалистического
понимания Я сводились к попытке найти универс. (т.е. общий для
всех людей) упорядочивающий закон, к-рый выстраивал бы
«ряд мест» единообразно. Но и в этом контексте «ряд мест», с
какими бы смысловыми структурами он ни отождествлялся,
неизменно остается моделью мироздания, так что
лабиринты Я. находят воплощение в символах «книги мира»
(«суммы», «энциклопедии»), сложно устроенного архива,
гигантской библиотеки или даже огр. компьютера.
Лит:. Блонский П.П. Память и мышление // Японский П.Л. Избр.
психологам, произведения. М., 1964; Роговин М.С. Проблемы теории
памяти. М., 1977; Норман Д. Память и научение. М., 1985; Бергсон А.
Материя и память // Бергсон А. Собр. соч: В 4 т. Т. 1. M., 1992; Фуко М.
Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Йейтс Ф.
Искусство памяти. СПб., 1997; Мамардашвили М.К. Эстетика
мышления. М., 2000; McLuhan HM. The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962;
Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole Π: La mémoire et les rhythmes. P.,
1965; Marshack A. The Roots of Civilization: The Cognitive Beginnings of
Man's First Art, Symbol and Notation. N.Y. etc., 1972; NamerG. Mémoire
et société. P., 1987; Neisser U. Memory Observed. Oxf., 1982; Schrift und
Gedächtnis. Münch., 1983; Niethammer L. (Hg.) Lebenserfahrung und
kollektives Gedächtnis: Die Praxis der «Oral History». Fr./M., 1985;
Havelock E.A. The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy
from Antiquity to the Present. New Haven, 1986; The Social Life of Things:
Commodities in Social Perspective. Camb., 1986; Schmidt K. Gedächtnis,
das Gemeinschaft stiftet. Freiburg / Br., 1986; Müller Κ.Ε. Das magische
Universum der Identität: Elementarformen sozialen Verhaltens: Ein
Ethnologischer Grundriß. Fr./M.; N.Y., 1987; Kultur und Gedächtnis.
Fr./M., 1988; Gignoux Ph. La commémoration. P.; Louvain, 1988;
Lachmann Я Gedächtnis und Literatur. Fr./M., 1990; Gedächtnis als Raum:
Studien zur Mnemotechnik. Fr./M., 1991; Assmann J. Das kulturelle
Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen
Hochkulturen. Münch., 1992.
А.И.Пигалев
ПАНГЕРМАНИЗМ - идеологическая и полит, доктрина
наиболее воинственных и агрессивных кругов нем. об-ва
кон. 19 в., пропагандировавшая необходимость
установления мировой гегемонии Германии. Организационно П.
оформился в 1891, когда в Берлине был создан Пангерман-
ский союз. Появление этой организации в период
завершения раздела мира между великими державами и начала
борьбы за его передел было вполне закономерным явлением,
отражавшим нарастание межимпериалистических
противоречий. Союз не был массовой организацией и насчитывал
от 30 до 40 тыс. членов. Но влияние его было гораздо более
широким, чем можно предположить исходя из его скромной
численности. В Пангерманский союз входило множество
чиновников, благодаря к-рым он имел прочные связи с гос.
учреждениями, журналистов, формирующих обществ,
мнение, университетских профессоров и школьных учителей,
внушавших пангерманские идеи нем. молодежи. Союз
представлял интересы нек-рых групп промышленно-финансо-
вого капитала, прежде всего в тяжелой и военной индустрии.
Однако проследить эту связь очень трудно, из крупных
предпринимателей открыто участвовал в деятельности союза
только рурский промышленник Эмиль Кирдорф.
Пангерманский союз выполнял в Германии роль
«национальной оппозиции» и резко критиковал справа
правительство и даже кайзера за излишнюю для пангерманцев
уступчивость в междунар. делах и недостаточно энергичную защиту
«жизненных интересов рейха». Большинство его членов
составляли представители средней и мелкой буржуазии и
интеллигенции. Почти все ун-ты имели в руководящих
органах Пангерманского союза своих представителей, а в его гл.
комитете в 1904 состояло 19 профессоров. Среди них были
широко изв. в науч. мире лица - экономист, первый
председатель союза в 1893—1908 Э.Хассе, основатель нем.
геополитики, крупнейший географ Ратцель, знаменитый биолог
Э.Геккель. Это были очень уважаемые и авторитетные
ученые, имевшие влияние не только на студенчество, но и на
обществ, круги империи. После Хассе в течение ряда лет
руководителем союза являлся крайний реакционер, лейпциг.
адвокат и плодовитый публицист Генрих Клас (1868—1953).
В 1909 он под псевд. Эйнхарт опубл. популярную нем.
историю, в к-рой обосновывал притязания Германии «на место

, ПАНГЕРМАНИЗМ 145
под солнцем». До войны кн. вышла пятью изданиями
огромным для того времени тиражом 50 тыс. экз. Автор объявил
германцев «наиболее благородным народом» среди белых
наций и «носителем культуры для прочих менее ценных рас».
В работе, опубл. в 1912 под псевд. Д.Фриман, Клас
обнаружил еще более ультраправые воззрения. Она была
посвящена совр. проблемам и имела многозначительное заглавие
«Если бы я был кайзером». Автор требовал установить в
Германии авторитарную систему правления, отменить всеобщее
избирательное право, принять жесткий закон против
социалистов, выслать за пределы страны руководителей и
депутатов рейхстага от социал-демократ, партии. Проникнутая
ненавистью к др. народам кн. пропагандировала широкие
аннексии в Европе, создание обширной колониальной
империи и, по сути, выражала программу Пангерманского
союза накануне Первой мировой войны. Активную роль в
союзе играли также крупные нем. историки Дитрих Шефер,
Георг фон Белов, Отто Хётч, Мартин Шпан, Эрих Маркс и
даже либерал во внутриполит. вопросах Лампрехт.
Истоки пангерманской идеологии с ее
основополагающим тезисом о превосходстве германской расы лежали еще
в ср.-век. нем. истории с ее девизом «Drang nach Osten»
(натиск на Восток). Я. уходит своими корнями в начало 19 в.,
когда в 1802 появляется соч. изв. поэта и публициста
Эрнста Морица Арндта «Германия и Европа», где был
провозглашен идеал «единства народа и государства». Арндт
считал, что естеств. границей гос-ва является море, а народа -
язык. Мысли его получили изв. распространение, но
подлинное нац. воодушевление вызвали речи и соч. Фихте,
посвящ. идее нем. нац. гос-ва. После Фихте эта идея нашла
мощное продолжение в романтической лит-ре и философии.
Появлению пангерманской идеологии во многом
способствовало истор. развитие Германии в перв. пол. 19 в. Уже
в 1840-х стали усиленно пропагандироваться идеи о
включении в состав будущей единой Германии нем. земель
Чехии, Тироля, Эльзаса, Лотарингии, нем. провинций
Нидерландов и Швейцарии. До 1871 Германии как единого нац.
гос-ва не было. Существовал рыхлый и аморфный
Германский союз из 30 с лишним гос-в, разных и по размерам, и по
уровню социально-эконом. развития. В его состав входили
полуабсолютистские монархии типа габсбургской Австрии
и гогенцоллерновской Пруссии, торговые города-гос-ва
Гамбург, Бремен и Любек, испытавшие большое влияние
Великой франц. революции конституционные монархии Юго-
Зап. Германии. Полит, раздробленность усиливала мечты
нем. об-ва о нац. объединении и создании сильного
единого нем. гос-ва. Идеологи нем. буржуазии и дворянства
стремились найти обоснование будущего величия Германии в ее
прошлом, в традициях Священной Римской империи
германской нации и принципе имперского универсализма.
Поскольку в реальности никакой Великой Германии не
было, то возникла идея о превосходстве нем. духа и нем.
нации над всеми остальными народами. Национализм,
к-рый в период своего возникновения в эпоху
наполеоновских войн являлся либеральной и эмансипаторской
идеологией, постепенно превратился в питательную среду,
взрастившую пангерманскую идеологию.
Важную роль в формировании Я. сыграли два осн.
фактора — объединение Германии «железом и кровью» под
эгидой Пруссии и развитие нац.-освободительного движения
среди ненемецких народов Габсбург, империи и в польских
провинциях Пруссии. В этих условиях возникает австро-нем.
Я. В 1870-1871 в Вене состоялось два съезда австр. немцев,
выступающих за воссоединение с кайзеровской Германией.
Нем. народу настойчиво внушалась мысль, что он является
«народом господ», а герм, (тевтонская) раса - самая чистая
арийская раса, одаренная наиболее глубоким нравств.
чувством и интеллектом. В пангерм. лит-ре рисовались
радужные перспективы герм, завоеваний и присоединения к
рейху Прибалтики, Польши, Зап. Украины, Крыма и даже
Приволжья, населенного немцами. Начало разработки
собственно пангерм. планов создания «Срединной Европы»
ознаменовалось появлением кн. анонимного автора
«Великая Германия и Срединная Европа в 1950 году» (1895).
Автор включил в состав Срединной Европы под эгидой
Германии всю континентальную Европу, кроме Италии, Испании,
Португалии и Скандинавии. Когда в нач. 20 в. Германия по
договору с Турцией приступила к строительству железной
дороги «трех Б» (Берлин - Багдад — Басра), то наиболее
агрессивные пангерманцы расшифровывали это как Берлин —
Баку - Бомбей. Они пропагандировали концепцию,
согласно к-рой немцы являются «народом без жизненного
пространства», окруженным со всех сторон врагами: война с
ними неизбежна и к ней необходимо энергично готовиться.
Во внешнеполит. доктрине Я. ключевой являлась позиция
по отношению к России. В ней пангерманцы усматривали
изначальную, метафизич. агрессивность и враждебность по
отношению к немцам и более высокой нем. культуре.
Пангерманцы подчеркивали, что русскому духу глубоко чуждо
чувство уважения к законам и праву, у него нет традиций
истинного христианства, усиление русско-татарского
варварства грозит гибелью всей цивилизованной Европе.
Пангерманскому союзу вторили и другие, примкнувшие
к нему экспансионистские организации — Нем. военный
союз, Нем. колониальное общество, Флотский союз, Нем.
союз Шиллера, Союз Вост. марки, Союз молота, Союз Сев.
марки, многочисл. студенческие, стрелковые, певческие,
гимнастические и патриотические военизированные союзы.
В Первой мировой войне Германия потерпела
поражение и потеряла 13,5% территории, 10% населения и все
колонии. В рез-те революции рухнул монархический строй.
Пангерманская идеология переживала глубокий кризис, но
ее приверженцы открыто объявили себя противниками
республиканской либерально-демократ. системы
Веймара. Программные установки Союза были зафиксированы
его правлением в Бамбергском заявлении 31 августа 1919.
Оно требовало восстановления монархии,
«нравственного пробуждения германского народа, борьбы со всеми
силами, тормозящими его развитие и возрождения германских
вооруженных сил». Практически без изменений осталась
экспансионистская внешнеполит. доктрина Союза. С 1924
в Германии стал выходить «Журнал геополитики» (Zeitschrift
für Geopolitik), осн. виднейшим пангерманцем, генералом
в отставке и оккультистом Карлом Хаусхофером. На его
страницах вновь постоянно муссировалась тема создания
«Срединной Европы» во главе с Германией и проекты нем.
колонизации разл. территорий Австрии, Польши, Прибалтики,
Украины.
Именно Пангерманский союз явился инициатором и
вдохновителем политики эконом, нажима на Польшу,
кульминацией к-рого стала «таможенная война» 1925.
Особенную активность в этом плане проявлял крупнейший газет-
но-журнальный концерн Веймар, республики,
принадлежавший одному из основателей Союза Альфреду Гутенбергу.

146 ПАНИСЛАМИЗМ
В последние годы существования республики пропаганда
германизации Европы становится все более агрессивной и
откровенной. Теперь в сферу влияния Германии должны
были входить Чехия, Моравия, Венгрия, Румыния и даже
территории закавказских советских республик. Все они
должны были превратиться в аграрно-сырьевые придатки
Германского рейха.
Пангерманский союз по распоряжению Генриха
Гиммлера был распущен в марте 1939. Причиной этого роспуска
явилось то, что Союз упорно придерживался старых
монархических воззрений, а это никоим образом не
гармонировало с идеями национал-социализма. Еще в нач. 20 в.
великий нем. ученый Макс Вебер, стремясь защитить нем.
крестьян в восточнопрусских провинциях от наплыва польских
сезонных рабочих, сам в 90-е 19 столетия нек-рое время
входивший в Союз, назвал его членов «взбесившимися пангер-
манскими антисемитами» и решительно осудил их «чисто
зоологический национализм». К этой справедливой и
верной характеристике трудно ч.-л. добавить.
Лит.: Ротштейн Ф.А. Из истории прусско-германской империи.
М., 1948; Ратнер Н.Д. Очерки по истории пангерманизма в Австрии
вконцеХ1Хв. М., 1970; WeilG. Le pangermanisme en Autriche. P., 1904;
Frymann D. [Claß H.]. Wenn ich der Kaiser war. Politische Wahrheiten und
Notwendigheiten. Lpz., 1912; Usher R.G. Pangermanism. Boston, 1913;
Analer Ch. Collection de documents sur le pangermanisme. V. 1—4. P., 1915—
17; Cheradame A. The United States and Pan-Germania. N.Y., 1918;
Rohrbach P. Die alldeutsche Gefahr. Jena; В., 1918; BonhardO. Geschichte
des Alldeutschen Verbandes. Lpz.; В., 1920; WertheimerM. The Pan-Ger-
man Legaue 1890-1914. N.Y., 1924; KruckA. Geschichte des Alldeutschen
Verbandes, 1890-1939. Wiesbaden, 1954; Amort C. Drang nach Osten.
Praha, 1971.
[А. И. Патрушев\
ПАНИСЛАМИЗМ — социально-полит, доктрина,
основывающаяся на необходимости единения мусульман всего
мира (в той или иной форме) для осуществления
программы возрождения ислама и противостояния гегемонии
Запада; сложилась в последней трети 19 в. - канун
«пробуждения Востока». Термин - европ. происхождения и не имеет
непосредств. коррелята ни в одном из языков
мусульманского мира; в политический, прежде всего публицистический,
оборот вошел в кон. 19 в.
Усилившееся начиная с кон. 17 в. европ. давление не
могло не вызвать реакции в мусульманском об-ве.
Правящие классы опасались за свои позиции и престиж власти,
религ. лидеры — за неприкосновенность веры, что и могло
вдохновить их на совм. действия в защиту своего наследия.
Полит, лидеры достаточно быстро осознали, что
мобилизация религ. симпатий подданных помогла бы им
противопоставить поползновениям христианства несокрушимую
преграду. Первые признаки этой тенденции обнаруживаются в
условиях Кючук-Кайнарджийского договора (1774),
обязавших Османскую империю - могущественнейшую
мусульманскую державу того времени — официально отказаться от
важных элементов конфессиональной политики классич.
ислама: не только не препятствовать свободному
исповеданию христианства, но и не чинить препон возведению
новых церквей и ремонту старых. Т.о. была проделана брешь в
ткани фикха, т.е. доктринально-нормативной части
шариата - исламского права, к-рое, гарантируя немусульманам-
монотеистам свободу вероисповедания, формально
воспрещало возведение новых и ремонт старых культовых зданий.
Но одновременно трактат признавал право султана «яко
верховного Калифа магометанского закона» повсеместно (и в
т.ч. на территории России) защищать интересы мусульман,
являясь для них сугубо религ. авторитетом.
Легальному утверждению функций и прав Халифата в
пользу Османов было суждено сыграть очень важную роль в
подготовке почвы для становления П. Нового времени.
Апеллируя, по сути, к первым векам ислама, оно извлекло
на поверхность в условиях современности ин-т, фактически
давно потерявший актуальность, хотя и сохраненный
нормативными сводами мусульманской полит, теории.
Согласно фикху, халиф есть мирское воплощение
священного закона как лицо, обязанное поддерживать его
верховенство против врагов вне и бунтовщиков внутри мира
ислама. Его задача - применение норм шариата, он вправе
требовать от верующих того же беспрекословного
повиновения, какое они должны оказывать самому закону, но,
связанный законом, он не имеет права ни изменять, ни
интерпретировать его по собств. инициативе и исходя из собств.
авторитета. Отсюда - необходимость для халифа опираться
на богословов и вероучителей (улама и фукаха), что
определенно присутствовало в сознании советников султана Абдул-
Хамида I (1774-1789), участвовавших в составлении
проекта Кючук-Кайнарджийского договора.
Воплощению этих установлений мешали серьезные
факторы как внешние, так и имманентные самой полит,
структуре исламского об-ва, развивавшейся следуя собств.
ритмам, редко или никогда не гармонировавшим с культурной
и эконом, жизнью. Первые века хиджры (7-8 вв.), когда весь
мусульманский мир (дар ал-ислам) был единым гос.
образованием во главе с халифами, оставили свой отпечаток на
идеале исламской политии. Однако начиная с 9-10 вв.
выявилось расхождение между идеальным и действительным
положением: стремительный рост мусульманской общины
(преимущественно за счет обращений) предполагал все
меньшую полит, активность рядовых единоверцев, а
реальная власть постепенно переходила от халифов к государям,
чье влияние не оправдывалось религ. авторитетом.
Обязанность подчиняться установленным властям все еще
базировалась на принципе исхождения власти от Бога, что не
мешало значит, части факихов (в т.ч. ал-Газали) воспринимать
власть предержащих (в широком смысле султан) как
грешных тиранов, к-рых следует терпеть лишь во избежание
смуты (фитна). Когда Халифат как полит, единица был
ликвидирован монголами (1258), для большинства правоведов он
прекратил свое существование и как ин-т. За более чем пя-
тивековой период отсутствия халифата связанные с ним
лояльность и чувство объединяющего начала слабели.
Параллельно неоднократному распаду обширных династических
держав мусульманского средневековья шло выделение разл.
культурно-языковых зон, разлом между к-рыми порой
усугубляли религиозно-полит, факторы. Уже до исчезновения
Халифата начали выделяться ирано-тюркская и араб. зоны.
Это явственнее подчеркнуло давление монголов, приведшее
к экспансии ирано-тюркской зоны в зап. и вост.
направлениях. Т.о., общей тенденцией 13—18 вв. была дальнейшая
полит, децентрализация и культурно-языковая
диверсификация исламских об-в.
Но восстановление хотя бы «призрачного» халифата само
по себе было отнюдь не безнадежно. Убежденность в
субстанциальном единстве ислама все же продолжала быть
мощным элементом мусульманской мысли, создавая связи,
к-рые при адекватном лидерстве могли бы послужить от-

ПАНИСЛАМИЗМ 147
правкой точкой для общих усилий во имя ислама.
Распространение османских притязаний (подкрепленных легендой
о передаче в 1517 последним Аббасидом своих прав султану
Селиму I) могло способствовать возрождению связанных с
саном халифа ассоциаций, к-рые придали бы Стамбулу
престиж, достаточный для консолидации морального (а то и
военного) потенциала ислама.
Гл. фактором панисламского движения было то, что
мусульманский мир был повсюду на линии обороны;
средством вернуть контроль над собств. судьбами, естественно,
представлялась мощнейшая интегрирующая сила религ.
общности и единого лидерства. Панисламская политика
могла бы рассчитывать, по меньшей мере, на мобилизацию
обществ, мнения, сила к-рого сама по себе должна была бы
вылиться в организованные действия. Однако пока она была
в силах действовать только при помощи существующего адм.
механизма, автоматически отвечавшего на исходившие
сверху приказы; ей недоставало столь существенного
элемента стихийности.
В 70-х 19 в. в Османской империи элементы новой
доктрины начали вытеснять концепцию османизма, начавшую
формироваться в качестве офиц. идеологии в период модер-
низационных преобразований Танзимата (1839-1871). В
отличие от османизма, базировавшегося на истор. единстве и
солидарности подданных империи вне зависимости от
конфессиональной и этнической принадлежности, Я. делал
акцент на религ. лояльности мусульман (по преимуществу
суннитов) османскому государю как наследнику Халифата.
Схожие идеи — по сути, актуализировавшие единство
исламской общины (умма) в условиях современности -
высказывал в печати еще ранее один из лидеров «Новых
османов» Намык Кемаль (1840-1888). Тогда же османская
обществ, мысль начинает возвращаться к видению халифа как
действительного или будущего руководителя мусульман
мира, подчеркивая не только духовную роль ислама, но и его
исключительность как идеальной основы гос. устройства и
культурной общности, религии и цивилизации. Халифские
прерогативы должны были помочь в решении и такой
важной внутриполит. проблемы, как сепаратистские тенденции
мусульманских провинций. Популярности подобных идей
способствовала и внешнеполит. ситуация, прежде всего,
эконом, и полит, экспансия европ. держав.
В последней трети 19 в. Османская империя, невзирая на
заметное ослабление, полит, и финансовую зависимость от
великих держав, была крупнейшим (39 млн. жителей, из
к-рых мусульман - 21 млн.) гос-вом исламского мира и
воспринималась как его центр. Этому способствовало и
поощрение мухаджирства — иммиграции на ее территорию
мусульман Балкан, Крыма и Кавказа (кон. 18-19 в.). Однако
лозунги военно-полит. сплочения мусульман впервые
открыто прозвучали в Центр. Азии, властители к-рой
жаждали заручиться поддержкой османов в борьбе с растущим
давлением Британии и России. Выразителем их интересов стал
Худайар-хан (1866-1875), выступивший с планом альянса
Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Бухары и Коканда
под эгидой османского падишаха и при финансовой
поддержке инд. мусульман. Полит, разобщенность
среднеазиатских владетелей выявила утопичность этой программы, но
призыв во имя мусульманской солидарности получил отклик
в правительственных кругах Османской империи.
Пробуждался интерес к единоверцам по всему миру. Оживали
воспоминания о былой мощи Халифата, к к-рым османское
командование апеллировало при покорении Йемена (1871),
расценивая закрепление позиций в этом регионе,
экономически и военно-политически тесно связанном с Индией, как
шаг к усилению влияния на мусульман Брит, империи и к
подрыву популярности среди них ваххабитов. Стамбульская
пресса перв. пол. 70-х 19 в. констатировала влияние на
образованных мусульман «окраинных районов Востока»
официозных араб, газет, пропагандировавших юрид. законность
универсалистских притязаний халифата Османов как
наследников Пророка и повелителей верующих. В частности,
отмечалось, что распространение идеи восстановления
Халифата по ту сторону Амударьи может вызвать большие
перемены в Азии и Вост. Европе.
Участились и активизировались контакты с Портой
Бухары, Коканда и Вост. Туркестана, центром притяжения для
представителей к-рых был салон бывшего министра
просвещения Ахмеда Вефик-эфенди, под предлогом подготовки
словаря тюркских диалектов собиравшего информацию о
ситуации в Центр. Азии. Личные контакты главы османского
правительства Мехмед Рюшдю-паши с султаном Кашгара
Саййид Якуб-беком на почве интереса к генеалогии имели
естеств. полит, продолжение: в 1873 мусульмане Вост.
Туркестана известили султана Абдул-Азиза о своей
независимости и желании дружбы с Османской империей. В надежде
на посредничество или, как минимум, помощь в
назревавшем конфликте с Нидерландами в Стамбул прибыл
посланец султаната Аче (Суматра), государь и эмиры к-рого в
докладных записках подробно излагали внутр. ситуацию в
стране и изъявляли готовность признать османский сюзеренитет.
Вполне возможно синхронное возникновение идеи
исламской солидарности в разл. странах под давлением европ.
экспансии, объективно стимулировавшей стремление
мусульман к совм. защите интересов. Однако к нач. 70-х 19 в.
по отношению к Османской империи П. имел скорее
стихийный и экзогенный характер, а связанные с ним идеи
встречали в министерских кругах сдержанный прием.
Возраставшего духовного авторитета султана-халифа было явно
недостаточно для новых глобальных притязаний, особенно
на фоне усугублявшегося полит, и эконом, кризиса
державы. Поддержка прибывавшим в Стамбул посланцам была
чисто символической.
Обоснованием общеполит. курса османского
правительства на протяжении десятилетий Я. стал при Абдул-Хами-
де II (1876-1908). Первые конкр. проявления этого
связываются с деятельностью одного из султанских фаворитов,
министра просвещения Мюниф-эфенди (уроженца Сирии).
В разработанном им проекте созданная в Кабуле миссия
должна была стать инструментом организации
мусульманской конфедерации в Ср. Азии, нейтрализации здесь рус.
влияния и контроля над событиями в Индии и Китае. Хотя
о дальнейшей судьбе данного конкр. плана ничего не
известно, в ходе войны 1877—1878, напр., российские власти
всерьез рассматривали опасность всеобщего антирус. восстания
мусульман, один из планов к-рого, приписывавшийся сад-
разаму Мидхат-паше, состоял в сосредоточении османских
войск в Азии (за счет эвакуации Балкан) и отвоевании
Кавказа объединенными силами. Тогда же Стамбул
предпринимал попытки установления контакта на основе исламской
общности с Ираном - исторически гл. соперником османов.
Однако, несмотря на обоюдное признание особой
необходимости союза всех мусульманских государей,
нестабильность в Курдистане и шиитско-суннитские противоречия,

148 ПАНИСЛАМИЗМ
на протяжении многих веков служившие источником
конфликта между двумя державами, сводили на нет
дипломатические усилия.
Важная роль в панисламистской пропаганде отводилась
суфийским братствам, из числа к-рых в араб, владениях
Османской империи особую активность проявляло рифа-
ийа, пользовавшееся большими привилегиями: его шайх
Абу-л-Худа ас-Саййади пользовался особым влиянием на
султана. Впоследствии эмиссары Абдул-Хамида посещали и
ряд районов Российской империи (Закавказье, Ср. Азию,
Крым, Поволжье). В нач. 20 в. Я. составил важную часть
программ религиозно-националистических организаций («Му-
сават» в Закавказье, джадиды в Бухаре, «Иттифак уль-мусли-
мин» в России). Однако практические рез-ты панисламист,
пропаганды оказались здесь невелики. Полит., социально-
эконом. и культурные факторы не давали мусульманским
народам выступить единым фронтом против реальной
полит, и эконом, экспансии Запада.
Окончательное оформление Я. как социально-полит,
системы связывается обычно с именем Джамал ад-Дина
Мухаммада ибн Сафдара ал-Хусайни ал-Афгани (1839—
1897). Согласно автобиографии, он род. в семье сайидов
афган, провинции Кунар (однако существует достаточно
аргументированная версия о том, что он выходец из Зап.
Ирана), получил традиционное мусульманское образование
в Кабуле, и светское - в Индии. До 1869 служил афган,
эмирам, участвуя в их междоусобных войнах. Затем
эмигрировал и остаток жизни провел за границей. Биография
Джамал ад-Дина ал-Афгани еще при его жизни начала обрастать
многочисл. вымыслами и легендами. Более или менее
адекватное представление об учении ал-Афгани, кроме его
собств. работ на фарси («О пользе обучения и образования»,
«Экзегеза экзегета», «Отповедь материалистам»), арабском
(краткий очерк истории Афганистана) и французском
(«Ответ Ренану»), дают также воспоминания, записанные
близко знавшими его Абд ал-Кадиром ал-Джазаири и Мухамма-
дом ал-Махзуми.
Идею религиозно-полит, союза мусульманских народов
Джамал ад-Дин впервые высказал еще в 60-х 19 в. Скитания
позволили ему осознать общий характер проблем, с к-рыми
столкнулся мир ислама - эконом, и культурная отсталость,
духовный застой и апатия, коррумпированность властей и
иностр. вмешательство. Это и определило направление его
будущей деятельности. В 1870 после кратковременного
пребывания в Индии ал-Афгани появился в Стамбуле, где, как
яркий проповедник, был приглашен преподавать в
новооткрытый ун-т (Дар ал-фунун). Но вскоре его лекции, в к-рых
принципы исламского богословия сочетались с идеями совр.
европ. науки, власти сочли провокационными. Особое
возмущение вызвала смелая попытка интерпретации
пророчества в филос. терминах, повлекшая фатву шайх ал-ислама о
его высылке из Стамбула, а в дальнейшем - закрытие ун-та
(1871).
В Каире (1871-1879), где ал-Афгани преподавал в
крупнейшем мусульманском высшем учебном заведении ал-Аз-
хар, он на время утратил интерес к Я. Подчеркивая
ключевой характер араб, наследия и противопоставляя его
турецкой гегемонии, он стал в полном смысле слова «властителем
дум» нарождающейся новой египет. интеллигенции и
офицерства. Сплотив вокруг себя группу патриотически
настроенной молодежи, из к-рой впоследствии вышел ряд видных
обществ, и полит, деятелей (Йакуб Санну, Абдаллах ан-На-
дим, Мухаммад Абду), и занимаясь просветительской
деятельностью как один из организаторов периодической
печати в Египте и ее постоянный корреспондент, он обличал
хедива Исмаил-пашу (1863-1879) и брит, политику на
Ближнем Востоке. В частных беседах и публ. выступлениях, в т.ч.
и в прессе, он призывал к сопротивлению финансовой
зависимости от иностр. монополий и изменению гос. строя.
Источники того периода свидетельствуют о
приверженности ал-Афгани тактике индивидуального террора в
отношении «дурных» правителей. После того как его попытка
привлечь масонов шотландской ложи - единств, в Египте
легальное об-во - к созданию полит, организации, призванной
проводить в жизнь его идеи, провалилась, в 1878 из своих
приверженцев он составил Национальную ложу, где
обсуждались планы реформ и выдвигались требования
конституционного правления. На ее базе через год под лозунгом
«Египет - для египтян» сформировалась Свободная нац. партия
Египта. Тогда же при содействии Джамал ад-Дина в
Александрии возникло об-во «младоегиптян», начавшее
выпускать газету Миср ал-фатат, в к-рой требовало ограничить
власть хедива введением парламентского режима.
Активность ал-Афгани вызвала недовольство
консервативно настроенных египет. улама и настороженность европ.
консульств. В сентябре 1879 по распоряжению Исмаил-
паши он был выслан из Египта. Поводом для этого
послужило выступление в мечети ал-Хасана: ал-Афгани, обвинив
хедива в невыполнении обещания придерживаться полит,
нейтралитета и содействовать развитию страны по пути
реформ, призвал к войне за достижение суверенитета.
Восстание, организованное в 1881 ватанистами во главе с Араби-
пашой, считавшими себя последователями ал-Афгани,
закончилось брит, оккупацией Египта. Крушение надежд на
победу освободительного движения в отд. стране вернуло ал-
Афгани к мысли о необходимости полит, объединения
мусульманских народов.
Покинув Египет, ал-Афгани многие годы провел,
разъезжая по странам Востока и Европы, устно и в печати
пропагандируя свои идеи. Его рупором стала издававшаяся им
во время четырехлетнего пребывания в Париже (1883-1886)
совм. с Абду еженедельная газета на араб. яз. ал-Урват ал-
вуска («Наикрепчайшая связь», т.е. ислам). Хотя она
выходила всего 8 месяцев (март- октябрь 1884), ее влияние на
развитие обществ, и полит, сознания мусульманской
интеллигенции было огромным. Антиколониалистская
направленность и резкая критика брит, империализма привели к
запрещению ее в Индии и Египте.
Проекты альянса мусульманских стран, в к-ром
существенную роль должен был сыграть праведный правитель,
идеолог Я. составлял неоднократно, в разное время
апеллируя к египет. хедиву Тевфик-паше (к-рого он с приходом к
власти приветствовал, а затем клеймил за слабохарактерность
и пробританскую политику), суданскому махди Мухаммаду,
к перс, шаху Насир ад-Дину и, наконец, к Абдул-Хамиду II,
по приглашению к-рого он в 1892 вновь появился в
Стамбуле. Для полит, амбиций Абдул-Хамида, пытавшегося
уравновесить европ. проникновение укреплением своих позиций
при помощи традиционных полит, инструментов, была
важна синтетическая сущность доктрины этого яркого
представителя мусульманской «реформации», уже получившего
широкую известность как автор «Отповеди материалистам»,
направленной против европ. экспансионизма и
материализма, связанных воедино. Однако в нек-рых пунктах их пози-

ПАНИСЛАМИЗМ 149
ции существенно расходились, что впоследствии могло
сыграть роль в ухудшении его отношений с султаном.
Этические нормы доктрины ал-Афгани были
подчинены конечной полит, задаче, поэтому статьи и выступления
разных периодов его жизни иногда противоречили друг
другу. В зависимости от состава аудитории он то подчеркивал
пользу светских наук, сравнивая труд ученого с
деятельностью Пророка (Стамбул, 1870), то обрушивался на
материализм и защищал богословие (Хайдарабад, нач. 1880-х), то
выдвигал тезис о совместимости ислама с наукой (Париж,
1883). Однако квинтэссенция его общественно-полит,
взглядов сводилась к необходимости освобождения всех
территорий, населенных мусульманами, от колониального
господства, и введения в них конституционного образа
правления.
Считая важнейшей полит, задачей установление
«исламского единства» (ал-джамиа ал-ислалшйа) под
символическим лидерством духовного вождя — халифа (этническая
принадлежность его не имела первостепенного значения),
Джамал ад-Дин склонялся к тому, что выполнить эту задачу
мог только османский султан, объединявший в границах
своей империи большую часть независимого
мусульманского населения. (Конкр. план федерализации Османского гос-
ва с разделением его на 15 самоуправляющихся единиц во
главе с хедивами и перспективой добровольного
присоединения остальной части мусульманского мира,
предложенный Абдул-Хамиду II, был, в конце концов, отвергнут.)
Акцентируя необходимость, прежде всего, духовного
единства ослабленного и разобщенного мусульманского
мира, к-рое со временем должно было обеспечить и полит,
единство, ал-Афгани первостепенное значение придавал
руководящей роли Корана. В его концепции Халифат был не
просто религ. символом, а гос-вом, ислам же был не только
религией, но и воплощением нац. и полит, общности; при
этом религ. и полит, основа доминировала над
национальной. Идея первостепенного значения в возрождении
Халифата духовной консолидации мусульман находила
поддержку среди последователей ал-Афгани. Его ученик
Рафик ал-Азм (1865-1924) уподоблял ее единству христ.
Европы, представлявшейся ему сплоченным целым перед
лицом мусульманского Востока.
Подобно нек-рым своим предшественникам,
ал-Афгани видел причину упадка мусульманского мира не только в
утрате его единства, но и в проникновении секуляризма.
Вместе с тем, говоря об огр. важности интегрирующего
потенциала ислама как единой идеолог, платформы в борьбе
против зап. гегемонии, он утверждал, что ислам как
цивилизация вполне совместим с открытиями новоевроп. науки
и принципами либерализма. Т.о., упадок исламского об-ва
связан не с исламом как таковым, а с невежеством и
апатией самих мусульман.
Обреченность колониализма, рассматривавшегося как
продолжение крестовых походов и противостояния Запада
Востоку, ал-Афгани трактовал в духе историософской
концепции крупнейшего мусульманского историософа Ибн Хал-
ауна (1332-1406) о цикличности зарождения, становления,
возвышения, застоя и упадка народов и гос-в. Европа,
оправдывая унижение стран Востока их отсталостью, в то же
самое время всячески препятствует их возрождению.
Выполнение исламом своей истор. роли неразрывно связано не
только с объединением мусульманских народов в
оборонительный союз, но и с приспособлением к современности —
развитием образования, науки, промышленности с
использованием достижений, составляющих силу Европы, где
правят разум и знания. Коран — самый совершенный кодекс
обществ, устройства - и наука не противоречат друг другу.
Вера в истинность и совершенство своей религии,
уверенность в возможности возрождения стимулирует стремление
к первенству и утверждению своего приоритета в создании
интеллектуальных и духовных ценностей. Отправной точкой
для всестороннего прогресса является принцип иджтихада:
человек - сознательный работник, звено в цепи, начало
к-рой находится у Творца, задавшего причинно-следств.
связь, по законам к-рой развивается бытие, — обладает
стремящимся к постижению мира разумом и свободной волей.
Считая национализм препятствием на пути к
объединению мусульман против общего врага, ал-Афгани
противопоставлял нац. самосознанию религиозное. Он
интерпретировал концепцию асабиййа — родоплеменной
(шире - этнической) солидарности — Ибн Халдуна, как
единство во имя осуществления идеалов веры и считал ее
обществ, благом. Приверженность исламу,
определяющему все аспекты человеч. жизни, должна быть превыше
всякой другой, в т.ч. и приверженности нации. Подлинный
руководитель - шариат, а «национальность» - священные
узы общности веры. Наиболее эффективно гарантируя
достижение идеальной социальной организации, ислам, как
высшая и наиболее действенная форма совм. деятельности
людей, сочетающая индивидуальные и обществ, интересы,
не отменяет и другие, низшие ее формы, в первую очередь,
общность языка и истории, подчас более результативную
для решения опр. задач. Так, в тактических целях
ал-Афгани мог поддерживать диаметрально противоположные
движения зарождающегося национализма, увязывая,
напр., сплоченность мусульманского мира с
объединением арабов — «души ислама» (эта мысль позволяет нек-рым
исследователям считать его также и предтечей араб,
национализма).
Ал-Афгани не сформулировал позитивной программы
гос. устройства. Надеясь использовать лояльность
единоверцев главе общины для сплочения в борьбе за решение
первоочередной задачи — ликвидации чужеземного гнета, он
отодвигал вопрос об окончательном характере власти
будущего полит, объединения на второй план. Несмотря на
убежденность в неадекватности республиканского строя
реалиям Востока, монархия не была для Джамал ад-Дина полит,
идеалом, о чем свидетельствуют его высказывания за
установление парламентаризма в Египте и допустимость
свержения разлагающей об-во тирании. Решительно отвергая
коммунизм за отрицание частной собственности и
уравнительность, он не возражал против социализма, первыми
величайшими поборниками к-рого называл сподвижников
Пророка, однако подчеркивал, что без сдерживающей силы
религии он может породить лишь хаос.
Интерпретация предопределения в духе активности и
ответственности человека, критика догматизма и рационализм
ал-Афгани вызывали осуждение у верхушки алимов. Не
были заинтересованы в реализации его проектов и вост.
монархи. Стараясь использовать панисламист, лозунги для
поднятия собств. полит, престижа, но резко противодействуя
тезису об ограничении абсолют, власти государя, они
пытались нейтрализовать влияние Джамал ад-Дина на своих
подданных или вовсе избавиться от него. Попытки же
ал-Афгани получить поддержку к.-л. из европ. держав, сыграв на про-

150 ПАНИСЛАМИЗМ
тиворечиях между ними, давали повод подозревать в нем
вражеского агента.
Ал-Афгани стал ключевой фигурой в воспитании
мусульманской интеллигенции своего времени, а его идеи нашли
отражение в лозунгах самых разл. оппозиционных и рево-
люц. движений мусульманского мира рубежа 19-20 вв. (в
частности, Иран, революции 1905-1911). Интерес к ним
повысился с усилением полит, роли ислама после крушения
колониальной системы в рез-те Второй мировой войны.
Как на Западе, так и на Востоке европ. экспансия
нередко отождествлялась с истор. противоборством
христианства и ислама. Этому способствовали войны Османской
империи с Россией (1877-1878), Грецией (1897), Италией
(1911-1912), а позднее - Балкан, войны 1912-1913,
официально объявленные Болгарией походом за освобождение
братьев-христиан от турецкого ига. Как продолжение
крестовых походов подчас рассматривалось и финансово-эко-
ном. и полит.проникновение Запада. Впрочем, уже тогда
начинали осознаваться эконом, и полит., а не религ. его
корни, что укрепляло позиции сторонников идеи Халифата как
силы, способной пресечь посягательства Запада, не только
среди мусульман. Даже ливанский просветитель-христианин
Ф.Антун (1861—1922) призывал народы Востока встать под
знамя султана для борьбы с колониализмом, для к-рого
они — «только жертва, к-рую надо переварить».
В Египте идея объединения всех единоверцев,
независимо от сектантской и расовой принадлежности и
подданства, была воспринята как важное средство самозащиты в
борьбе с брит, оккупацией. Египет, пресса (реформистский
ал-Манар Мухаммада Абду и консервативная ал-Лива)
вместе с официозной печатью Сирии обвиняла араб,
националистов в сговоре с иностранцами против целостности
империи (а следовательно, ислама) и выступала за османский
халифат-конфедерацию. Исключением (лишь
подтверждающим правило) был эмигрировавший вместе с
низложенным хедивом Исмаил-пашой в Италию Ибрахим ал-
Мувайлихи, к-рый, в издаваемой им газете ал-Хилафа
(«Халифат»), требовал возвращения арабам узурпированного
османами титула халифа. У азиатских арабов
противопоставленная национализму религ. общность с турками серьезно
ослабляла остроту выступлений против центр, властей. Они
сводились лишь к критике режима, а после младотурецкой
революции 1908 — к требованию автономии в рамках
Османской империи.
Однако абдулхамидовский Я. все же вызвал отрицат.
отклик у нек-рых руководителей национально-религ.
движений Египта, Судана, Аравии и др., к-рые, поддерживая идею
объединения мусульман всего мира, не признавали
законность Османского халифата и отвергали притязания
султана на лидерство в мусульманском мире. Их аргументы
поддерживались оппозиционной прессой и многочисл.
политэмигрантами в Египте и Европе.
Попытку обосновать ведущую роль арабов в
возрождении ислама предпринял сириец Абд ар-Рахман ал-Каваки-
би (1849-1902). Выделив арабов из семьи мусульманских
народов, он первый провозгласил их право на независимое
существование и самостоят, развитие. Его идея возрождения
Халифата детально разработана в изданном им в Каире У мм
ал-кура («Матерь городов») — сборнике протоколов
гипотетического конгресса, якобы состоявшегося в Мекке в 1898,
с приложением устава об-ва, созданного этим конгрессом.
Исследуя проблему совр. ему социально-полит, упадка
мусульманского мира и критикуя офиц. ислам при османском
режиме, автор приходит к заключению, что только арабы, в
среде к-рых зародился ислам, способны вывести
мусульманский мир из состояния упадка и выдвигают программу
реформ.
Возрожденный Халифат должен, по мысли ал-Каваки-
би, отвечать 18-ти условиям, в т.ч.: 1) халифом сроком на три
года избирается араб-курайшит (резиденция - Мекка);
2) полит, власть халифа ограничена Хиджазом, где его
деятельность контролирует спец. консультативный совет; 3)
халиф не вмешивается в адм. вопросы входящих в Халифат
светских эмиратов и султанатов, имея только
консультативные функции и пользуясь лишь прерогативами религ.
авторитета; 4) арабы Османской империи, получив автономию,
вступают в Халифат на правах руководящей нации. Кроме
того, в конфедеративном Халифате ал-Кавакиби каждый
регион выполнял свои функции (духовное руководство -
Аравия, организация и руководство обществ, жизнью -
Египет, политика и дипломатия - Турция, развитие науки и
экономики - Иран, Индия и Центр. Азия, оборона -
Марокко, Афганистан и др.).
Содержавшийся в идее П. вызов европ. политике
по-своему был учтен колониальными державами: впоследствии
использовать П. в собств. интересах небезуспешно пыталась
Британия, чьи интересы отнюдь не совпадали с гегемони-
стскими планами султана. С разоблачениями Абдул-Хами-
да как узурпатора титула «повелитель верующих» и гл. врага
арабов первым выступил сирийский эмигрант Луис Сабунд-
жи (ок. 1843-1928). В издававшейся им в Лондоне в 1881
газете ал-Хилафа ва-л-муджтама ал-араби («Халифат и арабское
общество») пропагандировалось воссоздание араб, халифата
с центром в Мекке во главе с духовным руководителем под
покровительством Британии — «естественной союзницы»
арабов. Тогда же брит, эмиссар У.Блант предлагал премьер-
министру Гладстону использовать идею араб, халифата,
поставив во главе его эмира Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1807—
1883), для организации антитурецкого движения. В перв.
четв. 20 в. Британия с целью еще большего упрочения
своих позиций в регионе планировала сделать духовным главой
мусульман египет. хедива.
Очевидно, что идея Халифата, где арабы должны
занимать особое место среди мусульманских народов,
становилась инструментом араб, национализма. Неудивительно, что
ее сторонники — сами выходцы из Сирии (Сабунджи, ал-
Кавакиби, ал-Азм) — мыслили его как объединение
мусульманских стран вокруг османо-араб. провинций, имевших
одну истор. судьбу и недовольных общей гос. системой.
Интересно, что Египет ими в число исконно араб, стран не
включался, и по схеме Наджиба Азури (1905) он, будучи
частью Халифата, даже не входил в составляющую его ядро
араб, империю (хотя халифом может быть даже и член хе-
дивской фамилии).
В странах, подконтрольных европ. державам, П. обретал
выраженное антиколониальное содержание. Ярким
примером этого, наряду с деятельностью Ассоциации алимов-ре-
формистов под рук. шайха Абд ал-Хамида ибн Бадиса (1889—
1940) в Алжире, является халифатское движение, ставшее
популярным среди мусульманских городских слоев Индии
в годы Первой мировой войны и последовавшего
непосредственно за ней периода социального брожения.
Мусульманская интеллигенция субконтинента,
особенно ее радикальная часть, внимательно следила за конститу-

ПАНИСЛАМИЗМ 151
ционалистскими преобразованиями на Ср. Востоке (младо-
турецкая и Иран, революции и т.д.). В то же время
нарождающаяся индо-мусульманская буржуазия была
заинтересована в сохранении престижа султана-халифа как духовного
главы всех мусульман. Еще в 1897, вопреки стараниям брит,
властей снизить османское влияние на мусульман Индии,
местные наввабы предоставили Абдул-Хамиду II для
ведения войны с Грецией значит, суммы и послали ему адрес
солидарности от мусульманских общин побережья Тихого и
Индийского океанов. Сочувствие единоверцам в Триполи-
танской и Балкан, войнах стало благоприятной почвой для
складывания халифатистской идеологии, объединившей
умеренный протест крупных помещиков и купцов,
опасавшихся за свои традиционные права и привилегии, и борьбу
за независимость радикальной интеллигенции.
Воспитанники и руководители училища Дар ал-улум
(Деобанд) Махмуд Хасан (Шайх ал-Хинд) и Убайдуллах
Синдхи, развивая идеи виднейших индо-мусульманских
мыслителей Шах Валиаллаха (1703-1762) (восстановление
справедливости раннего ислама и личной ответственности
перед общиной) и Мухаммада Исмаила (1781-1831)
(джихад против англичан как захватчиков земли ислама),
выдвинули новые концепции «мусульманской солидарности» и
особой роли в ней османского халифа. Накануне Первой
мировой войны Махмуд Хасан создал при Деобандской
школе тайное об-во, к-рое должно было заниматься
вербовкой добровольцев в самой Индии, а его отделения, по плану
создававшиеся во всех соседних мусульманских гос-вах (в
реальности лишь в Афганистане), - организацией с иностр.
помощью регулярных отрядов. Махмуд Хасан пытался
установить связь со странами Араб. Востока во время
паломничества в Мекку, где разработал подробный план
восстания, изложенный в т.н. «шелковых письмах»: мусульман
Индии в их борьбе против британцев должен был поддержать
османский халиф. Однако во время Первой мировой войны
заговор был раскрыт, его руководители - арестованы.
Несмотря на наличие в халифатистском движении 20-х гг.
таких ярких фигур, как братья Мухаммад Али и Шаукат Али,
в межвоен. период оно растворилось либо в национально-
освободительном движении Индийского нац. конгресса,
либо в новых мусульманских организациях и партиях, в т.ч.
Джамаат ал-улама-йи Хинд.
Панисламист, представления оказывали воздействие и на
мировоззрение лидеров, в целом лояльно настроенных в
отношении метрополии (крымский просветитель Исмаил-
бей Гаспринский и основанная им газета Терджюман). В
преддверии и в ходе Первой мировой войны младотурецкое
правительство колебалось между лозунгами светского
тюркизма (а то и пантуранизма) и П. Его мотивы пыталась, в
целом неудачно, эксплуатировать даже Германия:
вступление империи в войну было оформлено как объявление
джихада, а кайзер Вильгельм II представлялся «другом 300
миллионов мусульман».
Отмена в 1924 Халифата в Турции Мустафой Кемалем
послужила толчком к новым оживленным дискуссиям
вокруг проблемы мусульманского единства, но все попытки
возродить его (надежды возлагались на ваххабитского
эмира Ибн Сауда и на короля Хиджаза шарифа Хусайна)
оказались безуспешными. Господствующая идея заключалась в
делегировании ин-ту Халифата полномочий в религиозно-
юрид. сфере, что обеспечивало бы одновременно единство
мусульманского мира и разнообразие светских режимов.
Однако проведенные по этому поводу совещания не привели
к выдвижению единого кандидата. В мае 1926 по
инициативе египет. алимов в Каире под председательством ректора ал-
Азхара состоялся т.н. Халифатский конгресс, на к-ром
присутствовали представители мусульманского мира (за
исключением Турции, Ирана, Афганистана, Индии, Неджда,
Хиджаза и присоединенных территорий). В обращении,
принятом конгрессом, содержался призыв бороться за
установление Халифата, но воззвание носило общий, абстр.
характер. Позже проблеме восстановления Халифата были
посвящены две конференции, состоявшиеся в Мекке (1926) и
Иерусалиме (1931).
К этому вопросу обратился ученик и биограф М.Абду,
издатель журнала ал-Манар (с 1898) Мухаммад Рашид Рида
(1865-1935), еще в 1900-х гг. выступивший с
опровержением османской трактовки халифата. Подчеркивая
преимущества арабов как богоизбранного народа перед турками, он
выступал как поборник возрождения ислама в первонач.
чистоте. В трактате «Халифат, или Верховный имамат» он
предложил ориг. решение (не выразившееся, однако, в к.-л.
конкр. рез-те), согласно к-рому ин-т халифата должен быть
восстановлен постепенно, начиная с признания за халифом
духовной власти. Мнение Риды относительно возможного
претендента на эту роль во многом шло в русле классич.
исламского права: халифом должен быть непременно курай-
шит («курайшиты для арабов то же, что арабы для прочих
мусульман»), свободный, способный к иджтихаду,
обладающий высокими моральными качествами, смелый и
физически здоровый. Избирать его надлежит «вождям общины»,
пользующимся уважением и доверием большинства, в т.ч.
наиболее влиятельных алимов.
Но, в отличие от богословов классич. периода, Рида
признавал необходимость ограничения действий халифа волей
выборщиков - представителей уммы, обладающих правом
его переизбрания. Так, решения по полит, и юрид. вопросам
следовало принимать только после предварительных
консультаций с алимами, т.к. в прерогативы халифа не входят
вопросы догматики и интерпретации шариата. Ислам
требует от халифа действий, соответствующих откровению, —
защиты веры и верующих и проведения в жизнь норм
шариата, - исключая какой бы то ни было произвол. «Община
обязана устранять халифа в случае, если он заставляет ее
членов делать то, что незаконно. В этом смысле светская
власть в исламе действительно зависит от религии...
Мусульманский лидер олицетворяет две формы власти: одну — над
душами и умами, а другую - над телом и поступками».
Т.о., Рида подразумевал под ин-том халифата
исключительно исполнительную власть, функции к-рой фактически
сводятся к контролю над соответствием практической
политики гос-ва предписаниям шариата. По его
представлению, в халифе мусульмане обретут главу религ. общины,
к-рый, подобно католич. папе, будет координировать
действия единоверцев в разных странах и поможет им отстоять
свою самобытность перед лицом Запада. Вместе с тем Рида,
убежденный в необходимости сильной централизованной
светской и духовной власти как единств, условия
консолидации сил, продолжил заданную Джамал ад-Дином ал-Аф-
гани традицию обращения к конкр. монархам Ближнего
Востока. Дальнейшее развитие идее халифата предстояло
получить во втор. пол. 20 в.
В истории совр. ислама роль Я. неоднозначна. Его
лозунги могли получать антиколониальное звучание: халифатист-

152 ПАНИСЛАМИЗМ
ское движение стало знаменем антибрит. выступлений до того
сравнительно инертных мусульманских масс Индии, оно
нашло поддержку у Ганди и подчеркнуто светского
Индийского нац. конгресса (большинство членов к-рого составляли к
тому же индусы и парсы). Вместе с тем, вступая с
противоречие с развитием и распространением идеологии светского
национализма, П. нередко становился синонимом
социально-полит, традиционализма и консерватизма. Крах его гл.
покровителя - Османской империи, а также неспособность
панисламистов эффективно противостоять модернизации и
«европеизации» привели к упадку этого движения. На смену
ему почти всюду пришел национализм (иногда включавший
в свои доктрины элементы П. как у сторонников Амина ал-
Хусайни в Палестине), а в отд. случаях - своего рода
«мусульманский социализм», имевший целью от Алжира до Ирана
противостоять европ. социализму.
Ликвидация Османского халифата привела в 30-е гг. к
модификации концепции исламского единства. Один из
наиболее ярких мусульманских мыслителей 20 в., Мухаммад
Икбал, подчеркивал, что ислам — «это лига наций,
признающих искусственные границы и расовые различия только для
удобства общения» тогда, как национализм — орудие
Запада, призванное способствовать европ. экспансии, взорвав
религ. единство мусульман.
Невзирая на нек-рую активизацию П. накануне и во
время Второй мировой войны, в этот период он не мог
сравниться по популярности с теориями светского турецкого, Иран.,
араб, национализма и региональным национализмом в араб,
мире (финикиизм, пансирианизм, египтизм и т.д.), а
позднее - с идеологией нац. освобождения в ее социалист,
оформлении. Как представитель последней, Г. Абд ан-Насир
критиковал «исламский союз» — «объединение всех
сотрудничающих с империализмом реакционных сил в единый
арьергардный фронт борьбы», цель к-рого — «борьба против
освободительных движений, противодействие социальному
прогрессу в арабском мире».
После 1945 лозунги /7. вошли в состав большинства
идеолог, систем исламского «возрождения» и программ ряда
фундаменталистских движений и партий (Братья-мусульмане в
Египте, Джамаат-и ислами в Пакистане и т.д.), ставших
серьезными соперниками светских националистических
режимов (араб, социализм, баасизм, насеризм). В совр. мире
панисламист, идеи, продолжая функционировать в рамках т.н.
«исламского бума» 80—90-х 20 в., принимает форму
«исламской солидарности», на ниве к-рой действуют ОИК, Лига
исламского мира и пр.
О путях и сроках достижения этой победы существуют
самые разл. представления. Революц. теория Р.Хомейни
связывает установление исламского правления в междунар.
масштабе со «свержением любыми средствами других
тиранических псевдомусульманских правительств, навязанных
из-за рубежа». Эволюц. и договорный аспекты исламской
интеграции разрабатываются профессорами крупнейших
мусульманских ун-тов — ал-Азхар (Египет), аз-Зайтуна
(Тунис), ал-Каравийин (Марокко), Всемирной исламской
организации мусульманских богословов, осн. в 1970 для
координации деятельности Всемирного исламского конгресса и
т.п. Ввиду невозможности полит, объединения в обозримой
перспективе задача упрочения мусульманской солидарности
возлагается на междунар. полит., эконом, и культурные
организации. Проект основателя «Братьев-мусульман» Хаса-
на ал-Банны (1906—1949) — «Исламская организация
имама» — предполагает учреждение спец. полит, совета,
координирующего отношения союзных гос-в с внеш. миром. Их
эконом, независимость гарантирует сотрудничество в
рамках лиги, культурную общность - мировоззренч. категории
языка Корана. Самостоятельность такого блока на религ.
основе обеспечат выгодное географ, положение и
природные ресурсы, к-рые позволят регулировать баланс сил,
исходя из собств. коллективных интересов, и выступить в
авангарде «бедных» наций против империалист, планов «богатых»
наций Запада (капитализма) и Востока (социализма).
Несмотря на постоянное противопоставление
универсалистской теории религ. духа братства (милла) «региональной
узости» националистических концепций, Я. нередко
фундирует авторитет конкр. режимов и нац. общностей. Гегемони-
стские притязания Османской империи начального периода
панисламист, движения отчасти продолжает «исламский
пакт» короля Файсала (1964-1975), где полит, инициатива,
естественно, принадлежит Саудовской Аравии как земле
мусульманских святынь (исключительная роль во «всемусуль-
манском братстве» арабов как об-ва, на языке к-рого
ниспослано Откровение). Во втор. пол. 20 в. как заметный игрок на
этой арене выступает одна из крупнейших мусульманских
стран — Пакистан. Единств, в сегодняшнем исламском мире
гос-во, официально созданное на конфессиональной
основе, он активно претендует на особую объединительную
миссию в планируемой нек-рыми его теоретиками конфедерации
исламских наций со столицей в Мекке.
Своеобр. реализацией идеи союза во имя
противостояния эконом., полит, и идеолог, экспансии Запада,
укрепления нац. независимости, активизации на междунар. арене в
качестве «третьей силы» стало создание Организации
исламской конференции (ОИК), основы к-рой заложило
совещание в Рабате (сентябрь 1969). Окончательное ее оформление
произошло на совещаниях министров иностр. дел стран-
участниц в Джидде (март 1971), где был принят устав,
одобрен проект учреждения Исламского междунар.
информационного агентства, утверждено решение об образовании при
Генеральном секретариате отделения по вопросам культуры
и финансово-эконом. агентства, и Бенгази (март 1973). На
XXX сессии ГА ООН ОИК получила статус наблюдателя. В
наст, время она объединяет 57 азиатских и афр. стран;
полноправным членом ее является также Организация
освобождения Палестины, а членами-наблюдателями —
непризнанная Турецкая республика Северного Кипра и
филиппинский Фронт освобождения моро. Высший полит, орган —
совещание глав мусульманских гос-в и правительств. На
ежегодных встречах министров иностр. дел принимаются
постановления рекомендательного характера. При ОИК
функционируют Исламский банк торговли и развития,
Исламский фонд солидарности, Исламский ин-т оборонной
техники, Исламский комитет по эконом., социальным и
культурным делам, Исламский центр развития торговых
связей, Исламский союз судовладельцев и т.п.
Для организации, охватывающей гос-ва с разл.
социальными системами и полит, режимами, неизбежны серьезные
разногласия и взаимоисключающие тенденции. Но
отсутствие на совещании в ат-Таифе (1981) представителей Ирана,
Египта и Ливии, однако, не стало препятствием для
вынесения резолюции, где палестинская проблема была
заявлена как гл. задача исламской уммы: в рамках джихада для
спасения Иерусалима, освобождения оккупированных
территорий и защиты «естественных неотъемлемых прав пале-

ПАНОФСКИ 153
стинского народа» должны быть использованы военно-по-
лит., эконом, и природные ресурсы («включая нефть»). Др.
документы ат-Таифа (в частности, конвенция «О
поощрении, защите и гарантии капиталовложений в странах -
членах организации») подтвердили курс на обеспечение «нового
международного экономического порядка».
Учитывая многочисленность стран-участниц и
лидирование в ОИК нефтедобывающих гос-в, способных нести
большие расходы по обеспечению намеченных программ, а
также участие большинства ее членов в Движении
неприсоединения (нередко на руководящих позициях), эта организация
имеет немаловажный удельный вес в мировой политике.
Лит.: Смирнов H.A. Современный ислам. М., 1930; Тверитино-
ва A.C. Фальсифицированная версия о турецком халифате (Из
истории панисламизма в Турции)// Известия отд. общ. наук АН
Таджикской ССР. Вып. 5. Душанбе, 1954; Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль
ад-Дин аль-Афгани как политический деятель// Краткие сообщения
Ин-та народов Азии АН СССР. № 47. М.; Л. 1961;
Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и
Пакистана (критика «мусульманского национализма»). М., 1963;
Бартольд В.В. Панисламизм; Теократическая идея и светская власть
в мусульманском государстве; Халиф и султан // Бартольд В.В. Соч.:
В 9 т. Т. 6. М., 1966; Левин З.И. Развитие основных течений
общественно-политической мысли в Сирии и Египте (новое время). М., 1972;
Он же. Ислам и национализм. М.} 1986; Насер Г.А. Проблемы
египетской революции. М., 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские
концепции в философии и политике ХГХ—XX вв. М., 1982; Фадеева И.Л.
Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (ос-
манизм — панисламизм). М., 1985; Шарыпова P.M. Панисламизм
сегодня. Теория и практика Лиги исламского мира. М., 1985; Ислам
и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока.
М., 1986; Игнатенко A.A. Халифы без халифата. М., 1988; Ислам:
Энциклопедический словарь. М., 1991; Жантиев Д.Р. Пропаганда
панисламизма в Османской Сирии в эпоху правления Абдул-Хамида II
(1876-1908) // Вестник Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1999.
№ 4; Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002;
Gibb H.A.R. Modern Trends in Islam. Chi., 1945; Haim S.G. (ed.) Arab
Nationalism: An Anthology. Berk., 1962; Kerr M.N. Islamic Reform. The
Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida. Berk. ;
L.Ang., 1966; Keddie N.R. An Islamic Response to Imperialism. Political
Writings of Jamal ad-Din al-Afghani. Berk., 1968; Idem. Sayyid Jamal ad-
Din al-Afghani. A Political Biography. Berk., 1972; Hourani A.H. Arabic
Thought in the Liberal Age 1798-1939. L., 1970.
T.K.Kopaee
ПАНОФСКИ (Panofsky) Эрвин (1892-1968) - нем-амер.
историк и теоретик искусства. Наряду с Варбургом, один из
основоположников иконологии. Конкретизировав понятие
худож. символа, показал, что его глубокий анализ должен
составлять неотъемлемую часть науки о культуре,
обеспечивая ее гуманист, полноценность.
Изучал историю искусств и философию в ун-тах
Берлина и Фрейбурга, с 1921 преподавал в Гамбург, ун-те. С
приходом Гитлера к власти эмигрировал в США, обосновавшись
в Принстоне при Ин-те передовых исследований. Испытал
воздействие Мангейма, но в особенности «философии сим-
волич. форм» Кассирера', из классиков философии ему
ближе всего были Платон, Эразм Роттердамский и Кант.
Защитив дисс. «О художественной теории Альбрехта
Дюрера» (1914), в историко-хронолог, отношении
сосредоточил свои интересы на эпохе Возрождения (включая 17 в.),
а в тематическом — на той идеолог, прослойке, к-рая,
заключая в себе и теоретико-филос. умозрение, и многомерный
символич. подтекст, начинает составлять особую сферу
худож. культуры в пору ее ренессансного обособления от
религии. Ключевыми в этом смысле становятся монография
«Меланхолия 1» Дюрера, исследование ее источников и ис-
тор. типологии» (совм. с Ф.Закслем, 1923), но в первую
очередь «Идея» - к истории понятия старой истории
искусства» (1924); где показано, как по мере перехода (через
неоплатонизм) от классич. древности к средневековью и Новому
времени платоновская идея как бы нисходит с небес и эсте-
тизируется, являя уже не мир чистых божеств, сущностей,
но смешанный сущностно-феноменальный мир худож.
воображения, имеющий вместилищем своим не космос, но
человеч. голову; исследование «Перспектива как
"символическая форма"» (1927) показывает, как идея, хотя бы
отчасти, становится видимой и ведомой в худож. произведении (на
примере живописной перспективы, меняющееся отношение
к к-рой иллюстрирует смены духовных вех).
Важным этапом в становлении методологии П. явилась
серия теорет. статей 1915—1932, (журналы «Zeitschrift für
Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft» и «Logos»).
Подвергая критич. пересмотру методы Вёльфлина и Ригля, ученый
постулирует свою собств. систему искусствоведч.
толкования, осн. на убежденности в том, что неразрывная
взаимосвязь формы и содержания может быть адекватно раскрыта
не с помощью к.-л. достаточно отвлеченных «осн. понятий»,
но в последовательно-ступенчатом переходе от истории
стиля к истории худож. типов и, наконец, к истории символов
или «культурных симптомов», т.е. к постижению
характерной для той или иной эпохи манеры выражения осн.
тенденций человеч. мышления с помощью опр. тем и концепций
(такого роды трехступенчатая «таблица интерпретации» дана
в ст. П. «К проблеме описания и содержательного
толкования произведений изобразительного искусства», 1932).
Последний момент должен стать предметом иконологии — как
раздела искусствознания, имеющего целью уяснение
содержат, кон- или под-текста.
Практич. возможности применения иконологии 77.
демонстрирует в кн. «Геркулес на распутье и другие изо-моти-
вы античности в искусстве последующих эпох» (1930),
«Очерки иконологии: гуманистические темы в искусстве
Возрождения» (1939) и др. С одной стороны, умозрительно-ра-
ционалист. аспекты его метода со временем дополнительно
укрепляются (что непосредственнее всего воплощается в
работе «Готическая архитектура и схоластика» ( 1951 ), где готич.
зодчество представлено наглядным выражением принципов
схоластич. философии). С др. — постоянное сочетание
теорет. медитаций с конкр. музейными штудиями уберегает Я.
от чрезмерной отвлеченности и идеализма, удерживая его на
достаточно реалистич. позициях.
Такого рода иконологич. реализм укрепляется в процессе
выявления принципов т.н. скрытого символизма (т.е.
естественно-непринужденного сочетания аллегорич. иносказаний
с проникновенным натуроподобием образов), принципов,
сформировавшихся в изобр. искусстве Раннего Возрождения,
в первую очередь раннего Сев. Возрождения. Исследования
«скрытого символизма» выразительно орнаментируют
монументальные монографии «Альбрехт Дюрер» (1943) и «Ранне-
нидерландская живопись, ее истоки и характер» (1953).
Попутно 77. не оставляет и более масштабных
историософских проблем. Мысль, что эпоха Возрождения явила
собой наиболее совершенный и гармонич. вид диалога языч.
античности с христ. средневековьем, находит
фундаментальное обоснование в кн. «Ренессанс и ренессансы в запад-

154 ПАНТЕИЗМ
ном искусстве» (1960). В отличие от Варбурга с его
увлеченностью антично-ренессансным «дионисийством»,
проблемами латентной шизофрении культур, Я. влекут
более светлые черты рубежного времени, та учтивая,
«эразмианская» терпимость взаимного общения, к-рая и
является собственно «гуманистич.» импульсом Ренессанса.
Этот импульс и показан в статье «История искусств как
гуманитарная (или «гуманистическая») дисциплина» (1940);
противопоставляемый угрозе превращения об-ва в «улей»,
он построен по законам абсолют истор. детерминизма.
Кабинет ученого, т.о., оставаясь «башней из слоновой кости»,
функционирует одновременно и как сигнальный центр,
спасающий человечество от самоуничтожения (ст. «В защиту
башни из слоновой кости», 1953).
Неопросветительский оптимизм, равно как и методолог,
систематичность, сделали иконологию 77. гораздо более
влиятельной, нежели учение Варбурга,
подспудно-меланхолическое и фрагментарное. Иконология во втор. пол. 20 в.
развивалась прежде всего как «иконология 77.»
Соч.: Galileo as a Critic of the Arts, Hague, 1954; Meaning in the
Visual Arts. Garden City (N.Y.), 1957; Studies in Iconology. N.Y. etc., 1972;
Das Leben und die Kunst Albrecht Durers. Münch., 1977; Die Renaissancen
der europäischen Kunst. Fr./M., 1984; История искусств как
гуманистич. дисциплина// Советское искусствознание. Вып. 23. М., 1988;
Готич. архитектура и схоластика; Аббат Сюжер и Аббатство Сен-
Дени // Богословие в культуре ср.-вековья. К., 1992; Ренессанс и «ре-
нессансы» в искусстве Запада. М., 1998; Tdea: К истории понятия в
теориях искусства от античности до классицизма. СПб., 1999.
Лит.: Essays in honour of Ε. Panofsky. V. 1. N.Y., 1961 ; Heidt R. Erwin
Panofsky Köln; W., 1977; Erwin Panofsky. P., 1983; Holly M.A. Panofsky
and the Foundations of Art History. Ithaca; L., 1984.
М.Н.Соколов
ПАНТЕИЗМ (от греч. παν - все и θεός - бог) - фил ос. либо
религ.-филос. учение, отождествляющее бога с природой.
Божество в П. считается имманентным миру и безличным.
Автор термина «Я.» — англ. философ 17-18 вв. Дж.Толанд
(«Пантеистикон», 1720). Однако как явление культуры П.
значительно старше. В культуролог, плане П. представляет
собой одну из возможных моделей внутр. дифференциации
социокультурной целостности, воспроизводящей структуры
опосредствовании внутри нее и, тем самым, характер
метаболизма культуры — символического обмена (обмена
смыслами). Лишь на этой основе в соответствующей культуре как
целостности легитимируется вполне опр. конфигурация ее
взаимосвязей с образующими ее частями. Культуролог,
анализ такой легитимации позволяет осмыслить
характернейшие черты данного культурного типа в качестве
закономерного проявления тех механизмов символического обмена,
к-рые являются господствующими на нек-ром этапе истор.
развития. Поэтому для культуролог, исследования важен,
прежде всего, истор. аспект П.
Основой всех разновидностей Я. является монизм,
к-рый, однако, должен быть в состоянии убедительно
имитировать дуализм, поскольку без такой симуляции
невозможно разделение целостности на части, т.е. ее внутр.
дифференциация. Исходной точкой культуролог, исследования
Я должно быть выявление механизмов становления такой
квазидуалистической (а на деле — монистической) модели
целостности. Первым этапом внутр. дифференциации
становящейся социокультурной целостности является
организация половых отношений в качестве архетипической
модели единства, различенного в себе, что осуществляется с
помощью эротических культов. В рез-те возникает такая
структура, в к-рой женский пол символически превращен в
«не-мужской» и к-рая поэтому состоит исключительно из
бинарных оппозиций типа а/не-а. Затем в совокупности
бинарных оппозиций выделяется нек-рый элемент в качестве
ее «центра», и она становится «центрированной» (см.:
Жертвоприношение, Жирар).
Дальнейшее развитие процессов внутр. дифференциации
шло по пути усложнения центрированной системы и ее
последующего разрушения в ходе децентрации (см.:
Деконструкция). П. складывается и существует в промежутке между
этими крайними точками, так что разрушение центризма
оказывается закономерным рез-том эволюции
квазидуалистической модели целостности. Именно в этом
промежутке формируется субъект (subiectum) системы, т.е. буквально
ее основание, в качестве какового и выступает ее «центр».
Он начинает выполнять функции и реперной точки, и
всеобщего эквивалента всех процессов символического
обмена. Субъект в описанном контексте — это фетиш системы,
т.е. система в миниатюре, наглядно представленная формой
нек-рого квазипредметного образования (брахман др.-инд.
философии, великий предел (тай цзи) др.-кит. философии,
фюзис первых греч. философов и др.) (см.: Фетишизм).
Формирование субъекта системы означало шаг на пути к ее
превращению в саморегулирующуюся, причем гл. регулятором
всех процессов символического обмена выступает именно
субъект — в какой бы конкр. форме он ни представал.
Формирование всеобщего эквивалента символического
обмена означает гомогенизацию всей совокупности
элементов, образующих систему. Для того чтобы обмен вообще стал
возможен, элементы, не равные друг другу, должны быть
сделаны равными, а эта цель может быть достигнута лишь с
помощью насилия. Центрация системы — это
насильственное отождествление нетождественного с тенденцией к
увеличению интенсивности применяемого насилия, без чего
невозможно возникновение всеобщего эквивалента
символического обмена. Однако насилие, благодаря к-рому
происходит отождествление нетождественного, исходит не
от отд. людей и не от человеч. групп, а является системным.
Оно действует «неявно» для агентов символического
обмена и пронизывает собой все обмениваемые элементы. В
рез-те эти элементы превращаются в фетиши внутр.
напряжений системы, а прогрессирующая центрация означает
выделение из их среды такого элемента, к-рый полностью
впитывает в себя системное насилие и становится, в
сущности, его сгустком.
В ходе описанных процессов отношения между отд.
элементами подавляются и заменяются отношениями
каждого элемента исключительно к «центру», выполняющему
функцию полюса нек-рого силового поля. По силовым
линиям этого поля отныне вынуждены располагаться все
элементы системы; тем самым ориентируясь на ее «центр», они
задают структуру ее внутр. дифференциации. Эта структура
одновременно схематически описывает устройство
механизма опосредствования между всеобщим эквивалентом и
элементами системы. Я. в культуролог, плане — такая модель
опосредствования, к-рая действительно соответствует лишь
вполне опр. типу социокультурной целостности. В этом
соответствии нет детерминации одного уровня
социокультурной целостности другим, но налицо очевидные
изоморфизмы механизмов опосредствования. Я. — не только и не
столько религ. или фил ос, сколько социокультурный феномен, и

ПАНТЕИЗМ 155
в этом качестве он, бесспорно, является легитимным
предметом культуролог, исследования.
После того как произошла первичная центрация
социокультурной системы, всеобщий эквивалент
символического обмена, приобретший выделенное положение,
фетишистски представляется верховным богом политеистического
пантеона (см.: Политеизм). Соответственно, все прочие
элементы системы репрезентируются локальными,
региональными эквивалентами, объединяющими их в нек-рые
группы или классы и представленные подчиненными богами.
Эта структура может претерпеть дальнейшее усложнение, а
может остановиться в своем развитии и длительное время
существовать в неизменном виде, как это и произошло в
большинстве культур, за исключением древнегреческой.
Только в Др. Греции указанное развитие получило
продолжение в силу причин, комплекс к-рых, правда, до сих
остается совершенно неисследованным. Однако на уровне
интуиции неизменно всплывает связь этих причин с
«очаговым» характером территории Др. Греции, состоявшей из
множества разрозненных полисов и островов (фракталь-
ность территории). Др.-греч. культура была уникальной
«культурой архипелага», гл. особенность к-рой -
сущностный плюрализм. Устойчивая идентичность такой культуры
может быть обеспечена только углублением «центрации».
Т.о., в др.-греч. культуре углубление «центрации»
сочетается с принцип, и неустранимой фрактальностью.
Существование такого развитого центризма в границах
квазидуалистической структуры социокультурной
целостности служит причиной господства имманентности,
превращающей всеобщий эквивалент символического обмена в
принадлежность системы и ни при каких условиях не
позволяющей ему выйти за ее пределы. В такой системе всякое
движение к нек-рой цели неизменно возвращается к
исходной точке, поскольку целостность является не
дуалистической, а квазидуалистической, т.е., в сущности,
монистической. Само понятие всеобщего эквивалента предполагает его
единственность, и всякое движение по силовым линиям,
обозначающим внутр. напряжения в системе, замкнуто на
самого себя. Иначе говоря, всякое Чужое всегда предстает
как неузнанное Свое, система оказывается закрытой и
потому может быть обозначена как всеединство. Из такой
системы ничто не может выйти наружу и ничто не может
проникнуть в нее извне по той простой причине, что за ее
пределами ничего нет, а всякое различие толкуется как рез-т
отчуждения.
Неизменность возвращения любого движения к самому
себе означает несущественность для такой системы
времени, что оставляет у нее лишь измерения пространства.
Очевидное наличие лишь пространственных измерений
возвращает анализ становления П. к понятию территории, к-рая,
однако, чтобы быть всеединством, обязательно должна
иметь фрактальное строение. Фрактальность территории и
соответствующая ей фрактальность др.-греч. культуры
заставила вылущить из представления о верховном боге понятие
божественное, способное стать всеобщим эквивалентом
всех подчиненных богов. Это не только дальнейшее
углубление «центрации», но и появление предпосылок для новой
репрезентации всеобщего эквивалента символического
обмена посредством квазипредметной формы. Теперь он
оказывается представленным в понятии первоначала (αρχή)
ранней греч. философии. Первоначало — это, по существу,
именно следующая сразу за верховным богом политеизма
репрезентация субъекта системы, к-рая, в свою очередь,
ищет для себя «тело», т.е. нек-рый вещественный носитель —
воду, воздух, огонь и т.д.
Если учесть, что субъект системы как ее фетиш
представляет своей квазипредметностью ее всю, т.е. оказывается
превращенной формой всеединства, то в категории
первоначала нетрудно увидеть первую фазу становления категории
бытия. Последующее развитие было связано с
деятельностью Ксенофана, к-рый ввел в оборот представление о
неантропоморфном «философском боге», совпадающем с
космосом и постигаемом не органами чувств, а умом.
Отождествление космоса с бытием, осуществленное Парменидом
и дополненное отрицанием какой-либо возможности
небытия, задает первую модель #., ставшую стандартной для
эволюции всего филос. дискурса. Подчеркивание того, что
бытие постигается лишь умом и недоступно чувственному
восприятию, указывает как раз на то, что оно репрезентирует
всеединство, не поддающееся наглядному представлению.
Точно таким же умопостигаемым является и Логос Гераклита
как фетишистская репрезентация целостности, своей умо-
постигаемостью противопоставленная текучести и
множественности, к-рые пронизывают все содержание
чувственных восприятий. По сути дела, гераклитовский Логос
представляет собой др. обозначение бытия в качестве
всеединства, доступного лишь мышлению.
Но фетишистский характер бытия обнаруживает себя в
появлении его разл. квазипредметных (т.е. наглядно данных)
репрезентаций. Можно констатировать, что происходит
отождествление бытия с сущим или, с учетом определяющих
механизмов фетишизма, целого с частью.
Последовательность разл. квазипредметов, воплощающих в себе бытие, т.е.
череда разл. сущих, служащих фетишами бытия, к-рое и
само по себе — всего лишь фетиш, образует вехи на пути
развития метафизики. Отсюда следует, что появление
метафизики, как и ее осн. категории, «бытия», оказывается
возможным лишь в контексте П. То же самое можно сказать,
признав, что метафизика сущностно пантеистична. Поэтому и
история 77. представляет собой смену фетишистских форм,
замещающих целое его частями и, тем самым, задающих
опр. механизм опосредствования, к-рый неразрывно связан
со структурой внутр. дифференциации социокультурной
целостности. Начиная с Платона бытие репрезентируется как
идея, энергия, субстанция и т.д. вплоть до
трансцендентального субъекта в качестве воли к власти, а затем и воли к воле.
Воля к воле — это очевидная и потому предсказуемая
финальная точка имманентности в замкнутом движении, к-рое
только и возможно в квазидуалистической социокультурной
целостности, превращающей всякую попытку достижения
нек-рой цели в бесконечное кружение, т.е. в «вечное
возвращение».
Отождествление целого с частью в П. может быть как
опосредствованным многими связующими звеньями, так и
непосредственным. При этом только П. с его безличным
абсолютом допускает непосредственность такого
отождествления, что органично объединяет его с мистикой. Мистич.
подоплека П. особенно отчетливо проявляется на фоне иу-
даистского, христ. и ислам, монотеизма, выразительно
оттеняющего вещный характер пантеистического абсолюта
(всеобщего эквивалента). В ср.-век. культуре после
сравнительно непродолжительного латентного периода П. вновь
становится значимым элементом культуры. Правда, перво-
нач. он стыдливо заменяет вещную репрезентацию имма-

156 ПАНТЕИЗМ
нентного всеобщего эквивалента нек-рыми
расплывчатыми представлениями об имманентном духе,
скрывающемся в материальных вещах. Однако уже в философии Иоанна
Скота Эриугены (9 в.) налицо тяготение к Я,
стимулируемое глубокой симпатией к неоплатонизму.
Но наст, триумфом обновленного Я. является ренес-
сансная натурфилософия, в к-рой очевидны попытки
легитимировать объединение Я. с мистикой, особенно с
каббалой. Это объединение породило развитые формы
мистического Я., с тех пор ни на мгновение не покидающего
интеллектуальную сцену. Наиболее выразительно это
объединение выглядит у Николая Кузанского, Дж.Бруно и в
линии, идущей от Майстера Экхарта к Я.Бёме. Не менее
существенны и элементы мистического Я. в
эсхатологических концепциях Ренессанса и, особенно, Реформации. Эта
эсхатология приняла экзотические формы в многочисл.
хилиастических сектах, в своей идеологии много
позаимствовавших из мистического Я. Иоахима Флорского.
Идеология хилиастических сект, в свою очередь, послужила почвой
для разл. типа утопии, напр. коммунизма Томаса Мюнцера.
В культуролог, плане здесь интересно влияние
мистического Я. на полит, проекты всеобщего равенства, братства и
свободы, транслировавшиеся и внедрявшиеся в разные
слои об-ва настолько активно (в осн., усилиями масонства
и розенкрейцерства), что именно мистический Я. стал
идейной основой Просвещения.
В рез-те в Я, модифицированном с помощью гл.
принципа мистики - принципа непосредств. связи Абсолюта и
человека, — налицо такая модель внутр. дифференциации
социокультурной целостности, в к-рой иерархия
опосредствовании оказывается снятой, и все виды сущего предстают
в качестве совершенно равноправных. Имманентность
Абсолюта в Я. не позволяет даже ему возвыситься над
множественностью сущего. При отрицании не всяких, но именно
иерархических опосредствовании (что, подчеркнем еще раз,
является гл. постулатом мистики) Абсолют оказывается
всего лишь сущим среди всех прочих сущих, к-рые ему в
точности равны. Тогда существующие взаимосвязи элементов
системы могут располагаться лишь в трехмерном
пространстве. Именно принцип имманентности не допускает
никакого трансцендирования, т.е. выхода хотя бы одного
элемента за пределы трех пространств, измерений, даже если бы
этим трансцендентным измерением, не существующим как
присутствие, т.е. наглядно, было время. Поэтому в
пантеистической модели мира развитие хотя и допускается, но
лишь в рамках преформизма, т.е. предположения, что все
последующие состояния системы уже содержатся в сжатом,
зародышевом виде в ее исходном состоянии.
Т.о., в пантеистической модели мира не только не
предполагается существования ничего качественно нового, но и
система должна считаться существующей вечно. Ведь если
бы что-то внесистемное (т.е. не принадлежащее к системе,
трансцендентное по отношению к ней) побуждало бы ее к
существованию, то ее по происхождению нельзя было бы
считать существующей самостоятельно вследствие наличия
причин, к-рые сами не принадлежат к ней. Но это
несовместимо с осн. принципом Я. — имманентизмом. Еще важнее
то, что существование такой системы, однажды
прервавшись, не могло бы себя восстановить самостоятельно.
Восстановление исключительно собств. силами невозможно
потому, что несуществование системы в Я. означает
несуществование чего-либо вообще. Но тогда не может быть и
факторов, к-рые могли это восстановление осуществить.
Вследствие этого приходится постулировать наличие в
системе нек-рого внутренне противоречивого образования,
архетипом к-рого служит представление о «причине самого
себя» («causa sui»). Этот архетип в истор. развитии первонач.
представлен платоновской «идеей идей», аристотелевским
«умом-перводвигателем», а затем приобретает самые
причудливые формы, но никогда не отрицается целиком. Без
этого архетипа возникала бы еще более противоречивая
дурная бесконечность: отсылка к нек-рому члену ряда, не
имеющего завершения.
Тем не менее даже чисто пространств, взаимосвязи
элементов, только и допустимые в рамках Я, порождают
довольно своеобр. эффекты системности. В пантеистической
модели мира каждый элемент обусловлен всеми др.
элементами, так что определенность отд. объекта зависит от того,
каковы др. объекты и, в конечном счете, какова вся
система. В рамках Я. ничто нельзя считать существующим
самостоятельно. В контексте Я. теоретически недопустимы ни
свобода вообще, ни, в особенности, свобода воли. Все
элементы пантеистической системы — и даже ее «центр» — сущ-
ностно равны, но это не что иное, как равенство в
несвободе. Всеобщая несвобода парадоксально трансформируется
в особый эффект системности и предстает - хотя бы
потенциально — как ничем не ограниченная свобода каждого
отдельно взятого элемента (индивида). Оговорка о
потенциальном характере представления о всеобщей свободе
принципиальна, поскольку указанный эффект системности
основывается на фетишистском отождествлении отд.
элемента с системой в целом.
В случае «центрации» фетишем системы в целом
является ее «центр», тогда как все остальные элементы «светят
отраженным светом» этого «центра» и потому воплощают
лишь отд. части или фрагменты системы. Тогда притязание
каждого элемента на роль ее фетишистского воплощения
вступает в противоречие с «центрацией» и, в конечном
счете, ведет к прогрессирующей «децентрации», т.е. распаду
системы. Смыкание мистики с Я. происходит именно в ходе
усиления тенденции «децентрации», поскольку мистика
обещает фетишистское отождествление со всей системой
каждому ее элементу еще до того, как «децентрация»
завершится - путем разрыва связей опосредствования с
«центром». Но именно начало завершающей фазы «децентрации»
переживается как «смерть Бога» или нигилизм. Феномен
нигилизма возможен лишь на опр. этапе существования Я.
в ситуации «децентрации», протекающей на фоне усиления
мистической духовной традиции. Т.о., то, что нигилизм стал
одним из определяющих факторов совр. культуры,
косвенно свидетельствует о преобладании в совр. культуре именно
мистического Я
Парадоксальные идеи Я. не только в онтологии и
гносеологии, но и в области этики и права, чреватые разл.
моделями тоталитарной культуры, получили виртуозную
диалектическую разработку в нем. классич. философии.
Особенно характерны в этом отношении Шеллинг и Гегель,
находившиеся под сильным влиянием спинозизма.
Созданные ими филос. системы стали интеллигентским
суррогатом христианства для нескольких поколений и в Германии,
и за ее пределами. Сравнительно простые версии Я,
приобретшие значительно большую популярность, были
созданы в 19 в. Карлейлем, Эмерсоном, Шопенгауэром и
многими др. Преобладание архетипов Я. налицо также в филос.

ПАРАДИГМА 157
концепциях Ницше, Фейербаха, Штирнера, Маркса,
Шпенглера, Бергсона. Границы возможностей парадигмы П.
обнаруживаются в концепции преодоления метафизики Хайдеггера,
к-рая, впрочем, сама никак не выходит за рамки
пантеистических схем мысли. Более того, в философии Хайдеггера
очевидно характерное единство Я. и мистики.
В совр. культуре Я. стал основой ни к чему не
обязывающей, расплывчатой религиозности, добавляющей к
разнообразию пантеистических схем мысли тот или иной вариант
мистики. В этом смысле можно говорить об утверждении
пантеистических схем мысли в совр. обыденном сознании.
Кроме того, именно Я. определяет осн. положения теософии,
антропософии, расизма, разл. культов «жизненной силы», а
также нетрадиционных религ. течений, почти целиком
охватываемых концептуальными структурами движения «New
Age». Черты мистического Я. отчетливо видны и в теорет.
построениях совр. математ. естествознания, особенно в
представлениях о субатомных частицах и физич. вакууме.
Последнее обстоятельство ориентирует культурологию на
исследование специфики зависимости моделей науч. познания от
структур социокультурной целостности в совр. условиях.
Лит:. Капра Ф. Дао физики: Исследование параллелей между совр.
физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994; ДелёзЖ., Гваттари Ф.
Что такое философия? М.; СПб., 1998; Йейтс Ф. Розенкрейцерское
Просвещение. М., 1999; Она же. Джордано Бруно и герметическая
традиция. М, 2000; Siwek R.P. Spinoza et le panthéisme religieux. P., 1950;
Molnar T. Utopia: The Perennial Heresy. Ν.Υ, 1967; Idem. God and the
Knowledge of Reality. N.Y, 1973; Idem. Theists and Atheists: A Typology
of Non-belief. The Hague etc., 1980.
А.И.Пигалев
ПАРАДИГМА (греч. παράδειγμα) - образец или модель. Как
особый термин понятие «Я.» введено амер. методологом
науки Куном в кн. «Структура научных революций» (1962)
для обозначения преобладающих в деятельности опр. науч.
сооб-ва проблем и решений.
Я представляет собой классич. науч. разработку, к-рая
воспринимается представителями дисциплины в качестве
образца и становится основой науч. традиции. Работа
ученого есть работа в рамках Я Она состоит в дополнении,
уточнении, углублении сформулированных в Я. принципов, в
распространении их на новые предметные области.
Формирование новой Я. начинается в условиях, когда возникают
проблемы (аномалии), к-рые не могут быть разрешены и
объяснены в рамках существующей Я. Переход от одной Я.
к другой может растягиваться на десятки и даже сотни лет.
Кун назвал этот период науч. революцией — временем
крушения авторитетов, моделей, методологий, теорий,
мировоззрений, образов мира.
Я. — репрезентативная культура ученых, действующих в
ее рамках, и до тех пор, пока они признают
основополагающую теорию, они будут находить теорет. аргументы в ее
пользу и экспериментальные подтверждения.
Смена Я. — нечто большее, чем чередование теорий и
концепций, выдвигаемых теми или иными авторами.
Смена Я. есть смена отношений к объекту исследования,
предполагающая изменение исследоват. методов и целей, а
иногда и смена самого предмета исследования. Первичную Я
наук о культуре можно назвать эмпирической. Это сбор
информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе
жизни в период, обычно обозначаемый как предистория или
доистория науки. Следующей, уже полноправно науч. Я,
стала эволюционистская. Важнейшие ее представители:
ЛСпенсер, Тайлор, Фрэзер, А.Бастиан, ЮЛипперт, ШЛетур-
но, Морган. Осн. разработки эволюционистской Я. — идея
единства человеч. рода, единообразие и однолинейность
развития культуры, психолог, обоснование явлений обществ,
строя и культуры.
Эволюционистская Я. внесла существ, вклад в познание
культурной реальности истории человечества, в понимание
человеч. природы, функций культуры, закономерностей ее
развития; благодаря ей культура обрела опр. целостность,
была систематизирована и упорядочена, хотя именно эта
систематичность, в опр. степени навязанная, стала одной из
гл. причин смены Я. в изучении культуры.
В 20 в. внимание исследователей все больше стало
переключаться от изучения культурных констант,
существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и
тем самым дающих возможность говорить о культуре
вообще, на многообразие культурного оформления человеком
своего существования и на различия разных культур.
Изменился сам предмет культуролог, исследования: не культура
человечества стала предметом, а конкр. культуры. Такой
подход постепенно привел к отказу от
глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции
вообще; последняя стала наблюдаться и улавливаться в отд.
культурах. Культурфилос. основой такого рода исследований
в эмпирич. науках о культуре стали т.н. циклич. теории
культурного развития. Под культурными циклами при этом
понимается опр. последовательность фаз изменения и
развития культуры, к-рые следуют закономерно одна за другой и
при этом мыслятся как возвращающиеся и
повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеч. жизнью: детство,
юность, зрелость, старость и смерть. То же самое
происходит с культурами: каждая культура совершает свой цикл и
приходит в упадок.
Родоначальником циклич. теорий в совр. историографии
и науке о культуре стал Данилевский. Уже за ним следовали
Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Л.Гумилев. Общим для всех
сторонников циклич. взгляда было представление об «истор.
индивидуальностях», каковыми являются все культурные
целостности, и о наличии жизненного цикла у каждой из
этих целостностей.
Если на культурфилос. уровне основой новой Я. стало
циклич. учение, то на методолог, уровне — функционализм.
В культурной антропологии это учение разрабатывали
Малиновский и Радклифф-Браун. Они исходили из того, что в
культуре, понимаемой как целостность, нет «лишних»
элементов - все они имеют свою опр. функцию в целостности
культуры, понимаемой как особенная форма
приспособления человеч. группы к условиям среды ее обитания.
Циклич. теории в соединении с функционализмом
придали представлениям о культуре совсем иной вид, чем в
рамках эволюционистской Я. Каждая культура стала
рассматриваться как ценность в себе, безотносительно к тому,
какое место она занимает на эволюц. «лестнице». Поскольку
работы функционалистов показали, насколько сложным
образованием является каждый культурный организм,
стало невозможным разделять культуры на «примитивные» и
«высокоразвитые». Культуры ранее, ст.зр. эволюц. развития,
считавшиеся примитивными, стоящими на нижних
ступеньках эволюц. лестницы, стали восприниматься просто
как инакие, имеющие отличные от совр. культур структуры
и закономерности функционирования. Это было сильным

158 ΠΑΡΕΤΟ
ударом по европоцентристскому мировоззрению,
продолжением и развитием антрополог, революции.
Возникла возможность и необходимость теорет. анализа
культуры, возможность и необходимость выяснения,
почему именно такое орудие, такие идеи, такой образ мира, миф
или легенда характерны именно для этой культуры, какую
они в ней выполняют функцию, как сопрягаются со средой,
в к-рой эта культура возникла.
Эта новая науч. Я, в корне изменившая взгляд на
культуру, получила название плюралистической, ибо ее
сторонники исходили из идеи плюрализма, множественности и
многообразия культур.
Лит.: Кун Т. Структура науч. революций. М., 1977; Токарев CA.
История зарубеж. этнографии. М., 1978; Ионин Л. Социология
культуры. М., 1996.
Л. Г. Ионин
ПАРЕТО (Раге1о)Вильфредо( 1848-1923) - итал. экономист,
социолог и социальный философ. Род. в семье инженера из
генуэзского патрицианского купеческого рода в Париже;
отец Я. как последователь Мадзини был вынужден
эмигрировать во Францию. В 1854 семья Я после амнистии
вернулась в Италию. Я. изучал в Турин, ун-те математику и
физику, в 1870 защитил дисс. (дипломную работу) на тему
«Основные принципы теории упругости твердых тел». Работал
инженером и управленцем на итал. железных дорогах,
выступал в печати со статьями, посвящ. эконом, и полит,
проблематике. Был убежденным либералом и защищал идеи
свободного предпринимательства, доказывая
неэффективность участия гос-ва в хоз. жизни. По приглашению швейц.
экономиста Л. Вальраса возглавил после его ухода в
отставку кафедру полит, экономии в Лозан. ун-те. Я. преподавал
полит, экономию с 1893 по 1906, а с 1897 по 1917 - и
социологию. Науч. известность ему принес «Курс политической
экономии» (1896—97, написан на франц. яз.). Критике
самых разнообр. социалист, учений, начиная с античности и
кончая марксизмом, были посвящены «Социалистические
системы» (1902, на франц. яз.). Осн. эконом, трудом Я. стал
«Учебник по политической экономии» (1906; это и
последующие произведения были созданы на итал. яз.). Плодом
многолетних и напряженных усилий Я. по созданию
социолог, доктрины стал «Трактат по общей социологии» (1916) -
гл. произведение его жизни; позднее он подготовил
сокращенное издание «Трактата» под названием «Компендиум по
общей социологии» (1920). Примерно после 1900 у Я.
нарастает разочарование и скепсис по отношению к его прежним
идеалам полит, либерализма, «гуманитаризма», т.е. либе-
рально-прогрессистского мировоззрения Европы Нового
времени. Пиком переоценки ценностей Я. стал его сборник
статей «Трансформации демократии» (1920), где он выразил
критич. отношение к правящим кругам совр. ему итал. гос-
ва. Он оценил их как «демагогическую плутократию», не
способную на применение силы. Поэтому он с
благосклонностью воспринял движение Муссолини, видя в нем силу,
способную предотвратить «анархию» в Италии; после
прихода к власти фашистское правительство, считая Я. своим
идейным вдохновителем, оказало автору «Трактата»
почести - ему было присвоено звание сенатора. Вместе с тем,
было бы ошибочно считать Я сторонником фашистов - в
предсмертных статьях и письмах он подвергнул фашист,
режим критике, требуя от него умеренности в использовании
силы и настаивая на необходимости либерализации и
отказе от завоевательных войн, выступал также против расизма,
национализма и империализма и т.д.
На формирование науч. взглядов Я. повлияли учения
экономистов Фр. Бастиа и Л. Вальраса, а также идеи самых
разных мыслителей — Макиавелли, Вольтера, Бейля, Бокля,
Конто, Г.Спенсера, Милля, Дарвина, Маркса, Сореля, Лом-
брозо, Ферри, Моски.
Теорет. система Я. состояла из трех осн. частей: логики и
методологии науки; полит, экономии; социологии.
Логика и методология науки. Согласно Я,
избравшего позицию радикального и последовательного
позитивизма, обществ, науки должны быть трансформированы в
«логико-экспериментальные» науки, к-рым надлежит
основываться только на фактах опыта и наблюдения и включать в
себя логически безупречные выводы из этих фактов,
отбросив все априорные принципы. Эталоном науч. знания
ученый считал естеств. науки. Он считал необходимым
принцип, отказ от постановки вопроса об исследовании
сущности вещей, о рассмотрении причинно-следств. связей;
предметом науки должно быть исследование единообразия
событий, установление функциональной
взаимозависимости явлений: Я. как гносеолог явно тяготел к юмистско-кан-
тианской агностизирующей традиции. На его взгляд,
силлогизм «Все люди смертны; Сократ — человек;
следовательно, Сократ смертен» должен быть истолкован так: «Все нам
известные люди смертны; известные нам качества Сократа
позволяют включить его в категорию людей; следовательно,
с большой вероятностью следует сделать вывод, что Сократ
смертен». Я в этой связи подверг критике Конта, Спенсера
и др. именитых социологов и теоретиков социальных наук
позитивист, направленности 19—20 вв. за недостаточную
верность провозглашенным ими принципам научности и
неумение справиться с призраками религии и метафизики. В
наибольшей степени, по мысли Я, эталону научности
будет соответствовать та теория, к-рая более других
согласуется с фактами прошлого, лучше других предсказывает
факты будущего и объемлет большее количество фактов.
Ориентация на математизированное естествознание как на
образец совершенного знания привела к насыщению
произведений Я. математ. формулами и символикой,
алгебраическими и геометр, аналогиями, графиками и схемами.
Политическая экономия. Я. критически относился к
классич. полит, экономии в связи с ее попытками решить
проблему сущности эконом, явлений и потому, в частности,
обвинял Рикардо и Маркса в сведении всех эконом,
явлений к труду, упрекая их за игнорирование субъективности
ценности товаров. Теорию прибавочной стоимости Маркса
считал ухудшенным вариантом теории стоимости Рикардо,
называл «Капитал» непомерно разросшимся аппендиксом
«Манифеста коммунистической партии». Более адекватной
идеалу логико-эксперимент. науки Я. считал традицию
школы математ. полит, экономии (Г.Госсен, С.Джевонс, Л.Валь-
рас). Он усовершенствовал систему общего эконом,
равновесия Вальраса, введя рассмотрение изменений состояний
системы во времени. Кроме того, Я депсихологизировал
теорию маргинализма, освободив ее от гедонистического
объяснения действий людей, для чего использовал «кривые
безразличия» Ф.Эджуорта. Основой анализа выступили
факты выбора потребителя, фиксировался порядок
предпочтений одного набора ценностей над другим. Интенсивно
разрабатывал математ. методы в исследовании взаимосвязей
эконом, явлений, чем заложил основы совр. экономико-

ПАРЕТО 159
математ. моделирования. Согласно Я, все участники
эконом, процессов являются рац. субъектами, стремящимися
к максимизации прибыли. Выдвинул критерий
оптимального распределения ресурсов («оптимум Парето»), согласно
к-рому наиболее приемлемый уровень благосостояния об-
ва достигнут, если нельзя улучшить положение ни одного
субъекта хоз. жизни, не ухудшая в то же время
благосостояния хотя бы одного другого. «Оптимум Парето» стал в 20 в.
ориентиром для построения социальных рыночных
экономик в развитых странах. На основе обобщения статистич.
материала, касающегося преимущественно европ. стран
Нового времени, сформулировал закон распределения доходов,
также получивший его имя. Согласно этому закону, если
численность людей с доходами, равными или превосходящими
X, обозначить через N, то их соотношение выражается
математ. формулой: N=A/xmmw lgN=lgA - mlgxy где А к m-
константы. Закон, как полагал Я, был универсален для всех
об-в, разл. эпохи, страны и народы отличались лишь
константами. Из закона вытекало, что неравенство в
распределении благ является вечным и непреодолимым. Оно
обусловливалось не несовершенством организации об-ва, а ес-
теств. различиями интеллектуальных, моральных и физич.
способностей людей.
Социология. По мере занятий экономикой Я. пришел
к выводу, что деятельность людей и жизнь об-ва нельзя
объяснить исходя только из экономики. В ее пределах человек
как «homo oeconomicus» действует рационально, но в целом
в об-ве доминируют нерац. поступки. Экономика является
только одной из сфер об-ва, детерминирующих жизнь
человека. Изучение об-ва как целого является задачей
социологии, к-рая и стала центром теорет. системы Я. и его
любимым детищем.
Исходным отношением в социальной теории
(социологии) Я. является оппозиция логичных и нелогичных
действий. Логичными Я. называл действия, к-рые «логично
соединяют средства с целью (речь идет о непосредств. цели)
не только по отношению к субъекту действия, но и также в
отношении тех, кто располагает более широкими
познаниями, т.е. субъективно и объективно». При логичных
действиях цель и средства ее достижения соответствуют друг
другу объективно и субъективно. Нелогичными (не
следует путать с алогичными), по Я, являются все иные
действия, и они подразделяются на четыре рода: нелогичные
субъективно и объективно (традиционные действия,
действия в соотв. с обычаями, этикетом, если не были
рационально обоснованы); нелогичные объективно, нелогичные
субъективно (играют наибольшую роль в обществ, жизни);
логичные объективно, но нелогичные субъективно (ин-
стинктообразные действия); логичные объективно и
субъективно (действия в области экономики, политики,
юриспруденции, воен. дела и т.д.).
Логичные действия обусловлены рациональностью,
нелогичные - психич. явлениями: чувствами, инстинктами и
подсознательным. Логичные действия преобладают в
сфере экономики, в практике естощ-в. (логико-эксперимент.)
наук, имеют опр. распространение в воен. деле,
юриспруденции и политике, они более характерны для цивилизованных,
чем для нецивилизованных народов. Преобладают в об-ве
нелогичные действия. Чувства, инстинкты и
подсознательное являются своего рода непостижимыми вещами-в-себе,
о них можно судить только по их проявлениям в поступках
человека — осадкам. Они и определяют нелогичные
действия. Т.о., концепция осадков является теорет. ядром
социологии мыслителя, или ядром ядра его науч. воззрений.
Я. разработал сложную и разветвленную классификацию
осадков, разделив их на 6 классов: I. «инстинкта
комбинаций» (включают 5 видов и 7 подвидов); II. «постоянства
агрегатов» (8 видов и 3 подвида); III. «потребности проявлять
чувства внешними действиями» (2 вида); IV. «осадки
социальности» (6 видов и 11 подвидов); V. «целостности индивидуума
и его отношений» (4 вида и 4 подвида) и VI. «сексуальности».
Наиболее важными являются осадки «инстинкта
комбинаций» и «постоянства агрегатов». Осадки находятся в
состоянии динамического равновесия: осадки разных классов
попеременно вытесняют друг друга, циркуляция происходит
и внутри разл. видов и подвидов каждого из классов
осадков. По Я, во всяком индивидууме, социальной группе или
об-ве одновременно присутствуют осадки всех 6 классов, а
разные субъекты различаются пропорциями разл. осадков.
Я. своим учением о нелогичных действиях как субстанции
социальных явлений существенно преобразовал
характерную для мысли Нового времени концепцию природы
человека и об-ва как рац. субъектов, приверженцем к-рой был
и он сам в нач. своего науч. пути. Он также выступил —
наряду с Марксом и Фрейдом - как бы срывая маски, т.е. как
разоблачитель ложности всех идейных построений и
исследователь их подлинных истоков.
Благодаря воздействию осадков «инстинкта
комбинаций» люди стремятся представить свои нелогичные
действия как логичные, рационализировать их. Способами такой
рационализации являются деривации, или логические и в
еще большей степени псевдологические построения,
маскирующие деятельность осадков. Я. добавлял, что
деривации маскируют также и интересы. Он выделил 4 класса
дериваций: 1. «простых утверждений» (включают 3 вида),
II. «власти» (3 вида); III. «соответствия чувствам и
принципам» (5 видов), предполагающие апелляцию к чувствам,
индивидуальным или коллективным интересам, юрид., мета-
физич. или сверхъестеств. сущностям — «Разум», «Добро»,
«Справедливость», «Истина», «Прогресс», «Демократия»,
«Гуманизм», «Бог» и т.д.; IV. «словесных доказательств» (5
видов), т.е. псевдодоказательств разного рода, софизмов. Рез-
тами взаимодействия осадков и дериваций являются
дериваты или многообр. идеолог, образования («теории»): конкр.
религ., правовые, полит., фил ос., моральные и иные
построения. Логико-эксперимент. наука, исследуя осадки как
истинные корни всех идеолог, построений, должна осуществить
бескомпромиссную эмансипацию от ценностей. Осадки
являются относительно постоянными величинами, деривации
изменчивы; один и тот же осадок порождает целый ансамбль
дериваций; то, какая именно из дериваций будет
актуализирована, зависит от множества обстоятельств. Т.о., среди
дериваций также существует циркуляция, создающая и
воспроизводящая их динамическое равновесие.
Циркуляция осадков и дериваций среди разл.
социальных слоев определяет социальную мобильность в об-ве,
поскольку гетерогенность является атрибутом любого об-ва и
люди характеризуются разл. способностями к тем или иным
родам деятельности. Способности измеряются с помощью
индексов — Я. предложил 10-балльную систему. Немного-
числ. индивидуумы с наиболее высокими индексами
способностей образуют элиту об-ва (иногда Я. использовал термин
«аристократия»). Я. подчеркивал, что при выделении
элиты необходимо отвлечься от ценностного подхода к видам

160 ΠΑΡΕΤΟ
деятельности и учитывать только ее квалификацию.
Поэтому необходимо говорить не только об элитах поэтов,
шахматистов, предпринимателей, но и об элитах преступников.
Я. подразделил элиту на властную и невластную: в центре
его внимания - властная элита. В нее входят индивидуумы,
оказывающие максимальное воздействие на управление об-
вом - президенты, монархи, министры, депутаты,
генералы и т.д. В элиты входят не только обладатели офиц.
должностей, но и лица, не имеющие высокого статуса, но
располагающие реальным влиянием на власть - напр., фавориты
и фаворитки глав властных иерархий, как гетера Аспазия при
Перикле или госпожа де Помпадур при Людовике XV и т.д.
Теория элит позволяет предложить более глубокое
обоснование закона распределения доходов Я
Об-ва в целом, их правящие и низшие классы и отд.
индивидуумы характеризуются преобладанием осадков того
или иного класса при присутствии осадков всех классов. В
связи с этим Я. предложил своеобр. социально-психолог.
типологию субъектов, разделив их на «спекулянтов» и
«рантье». Субъекты, у к-рых доминируют осадки «инстинкта
комбинаций», являют собой «спекулянтов», к-рым
присуща направленность на инновации и творч. инициативы во
всех сферах жизни. В эту категорию входят, гл. обр.,
предприниматели, характеризующиеся способностью к эконом,
комбинациям и стремящиеся к увеличению своих доходов
посредством авантюрных мероприятий или спекуляций
(промышленники, биржевики, банкиры, землевладельцы и
т.д.), но также включаются зависящие от них рабочие,
служащие, адвокаты, политики, журналисты и т.д. Люди с
преобладанием осадков «постоянства агрегатов» образуют тип
«рантье», настроенный на воспроизводство традиций
разного рода. В состав «рантье» входят предприниматели,
удовлетворяющиеся фиксированным доходом и сторонящиеся
спекуляций, и зависящие от них рабочие, служащие, а
также крестьяне. «Спекулянты» обеспечивают эконом.,
социальный и культурный прогресс об-ва, а «рантье»
поддерживают социальную стабильность и предохраняют об-во от
опасностей, связанных с крайними проявлениями действий
«спекулянтов». Об-во, в к-ром превалируют осадки I
класса, является динамичным, но нестабильным, и его может
легко повергнуть в крах внутр. или внеш. воздействие; об-
во, где господствуют осадки II класса, стабильно, но
инертно и неподвижно. «Спекулянты» в качестве правящих
классов опираются преимущественно на хитрость, обман,
мошенничество и подкуп, а «рантье» — на силу. В качестве
чистых типов обществ, порядка первым соответствует
консенсус, вторым - насилие. Преобладание «спекулянтов»
всюду - от антич. Афин до Италии и Франции нач. 20 в. -
приводит к созданию демократических, а преобладание
«рантье» - к возникновению авторитарных гос-в. Правящая
элита для поддержания своего господства должна
воспроизводиться качественно и количественно, что предполагает
необходимость избавления от своих деградировавших
членов и интеграцию наиболее выдающихся представителей
низших классов об-ва. Всякая элита в силу осадков
«постоянства агрегатов» стремится сделать свою власть вечной и
для этого использует разнообр. методы сохранения власти:
изгнание, смерть, остракизм, кооптацию наиболее
выдающихся представителей низших классов и т.д. Узурпация
власти элитой одного типа приводит к нарушению равновесия
в правящем слое и об-ва в целом, что обусловливает ее
смену элитой др. типа (циркуляцию элит). Если циркуляции
элит не происходит или она протекает
неудовлетворительно, то происходят революции и старые элиты сметаются
новыми элитами, выдвинувшимися из недр низших слоев
об-ва (контрэлитами), как то было во время Реформации или
Франц. рев. 1789-1794, или если циркуляция невозможна,
то об-во находится в состоянии стагнации, что было
характерно для истории Китая. (Я. рассматривал высоко
оцениваемую им концепцию классовой борьбы Маркса как
предельный случай своей теории.) Свергнутые элиты или
аристократии исчезают бесследно, поэтому Я. делает свое
знаменитое заключение: «История — это кладбище
аристократий».
Осадки, интересы, деривации, а также социальная
гетерогенность и циркуляция элит являются равновесными
подсистемами об-ва, к-рое также представляет собой систему
динамического равновесия. Об-во аналогично
механической системе, а отд. индивидуум является молекулой этой
системы. Кроме данных осн. четырех элементов на жизнь об-
ва оказывают воздействие почва, климат, флора, фауна,
географ, положение, богатство полезными ископаемыми,
расовые характеристики об-ва и т.д. Всякое обществ, явление
есть рез-т взаимодействия всех данных факторов, но в этом
взаимодействии существует опр. акцентирование.
Наибольшим значением в обществ, жизни обладает случай
детерминации осадками остальных трех осн. элементов и,
следовательно, изменения осадков имеют решающее значение для
жизни об-ва. Весьма значит, случаем Я. признавал также
определяющее воздействие социальной гетерогенности и
циркуляции элит на остальные элементы. Случай
детерминации интересами осадков, деривации и циркуляции элит
имеет несколько меньшее значение, хотя и он достаточно
важен (Я. приветствовал выделение этой связи истор.
материализмом и вскрытие им неочевидной подоплеки разнообр.
идеологий, критикуя, вместе с тем, Маркса за
абсолютизацию роли сферы эконом, отношений в развитии об-ва).
Случай обусловливающего воздействия дериваций на др. три
элемента является наименее распространенным; его
гипертрофия характерна для идеологий и идеологов всех родов,
к-рые и были целью социолог, разоблачений Я.
Разработанная Я. теория об-ва предопределила его
философию истории. Ее центром тяжести стало решение
проблемы взаимодействия осадков комбинаций и осадков
постоянства агрегатов. Принципиально важными для
реального истор. процесса являются три типа соотношений этих
осадков: у разных народов в данное время, что определяет
междунар. отношения, войны и т.д.; у одного и того же
народа в разные эпохи и у разных социальных слоев внутри
одного и того же об-ва. Оптимальное сочетание осадков
этих двух классов у социальных субъектов является
необходимой предпосылкой плодотворного и стабильного
развития стран и народов. Но оптимальный баланс осадков у
народов и социальных групп встречается довольно редко;
гораздо чаще доминируют осадки I либо II класса. Так,
напр., для элит Афин V в. до н.э. и Франции втор. пол. 19 в.
было присуще преобладание осадков комбинаций, а
элитам Спарты, Рима времен Августа Октавиана и Тиберия,
Венецианской республики последних веков ее
существования, а также элите Германии втор. пол. 19 в. - осадков
постоянства агрегатов. В этом отношении были
противоположны истории Китая и Италии. Китай в силу
доминирования осадков II класса и недостатка осадков I класса был
обречен на многовек. стагнацию и отсталость. Италия бла-

ПАРСОНС 161
годаря изобилию осадков «инстинкта комбинаций» и
недостатку осадков «постоянства агрегатов» добилась в кон.
средневековья, - в эпоху Возрождения и позже - значит.,
превосходящих все народы мира, достижений во всех
сферах человеч. деятельности (географ, открытия, экономика,
политика, культура и т.д.), но вплоть до втор. пол. 19 в. не
могла создать единого нац. гос-ва и была объектом
чужеземных завоеваний. Реформация в Германии, как полагал
Я., возникла как рез-т борьбы людей, у к-рых преобладали
осадки «постоянства агрегатов», с властью людей, у к-рых
преобладали осадки «инстинкта комбинаций», т.е. как
реакция нем. силы и религиозности против итал.
рациональности и хитрости. Революция 1789 во Франции была
вызвана борьбой низших классов, в среде к-рых преобладали
осадки II класса, против правящих классов, к-рым было
присуще преобладание осадков I класса. В правящем классе
совр. ему Италии, а также в элитах Великобритании,
Франции и США Я. видел чрезвычайную перенасыщенность
осадками I класса и недостаток осадков II класса. Первая
мировая война, на его взгляд, была вызвана конфликтом
между «демагогическими плутократиями» стран Антанты
и «военными плутократиями» Германии и Австро-Венгрии.
Неприязненное отношение к правящей демократ, элите
итал. гос-ва и привело мыслителя к благосклонному
отношению к фашизму; в его возникновении и приходе к
власти Я. видел подтверждение своих науч. взглядов.
Разностороннюю теорет. деятельность Я. в качестве
экономиста и социолога необходимо охарактеризовать как
фундамент, попытку создать альтернативу весьма популярному
на рубеже 19—20 вв. марксизму, за что он и был назван
«Карлом Марксом буржуазии». Итал. ученый считается одним из
создателей совр. эконом, науки, классиком экономико-ма-
темат. моделирования. Значительным было также
воздействие его теории социального равновесия на социологию
и социальную философию, прежде всего на методологию
системного подхода к об-ву и, в частности, на структурно-
функциональный анализ — Сорокин и Парсонс
квалифицировали Я. как одного из трех, наряду с М.Вебером и Дюрк-
геймом, наиболее выдающихся социологов нач. 20 в. Но
предложенная Я. теория осадков и дериваций не была
востребована в социальной науке 20 в.
Соч.: Oeuvres complètes. V. 1-13. Gen., 1964-70; I sistemi socialisti.
Torino, 1951; Trattato di sociologia generale. Mil., 1964; Compendio di
sociologia generale. Torino, 1978; О применении социологических
теорий//СоцИс. 1995. № 10.
Лит.: Беккер Г., Боосов А. Совр. социологич. теория в ее
преемственности и изменении. М., 1961; Газенко Г.В. Концепции власти в
итал. политологии рубежа ХГХ-ХХ веков. М., 1988; Арон Р. Этапы
развития социолог, мысли. М., 1993; История теоретич. социологии.
Т. 2. М., 1998; Bousquet G Vüfredo Pareto, sa vie et son oeuvre. P., 1928;
Borkenau F. Pareto. N.Y., 1936; BusinoG. Glistudisu VilfredoParetooggi.
DalTagiografia alla critica (1923-1973). Roma, 1974; Aliais M. Pareto
Vilfredo. Contributions to Economies // International Encyclopedia of
Social Sciences. V. 12. N.Y., 1968; Parsons T. Pareto Vüfredo.
Contributions to Sociology // Ibid; Fiorot D. Il realismo politico di Vilfredo Pareto.
Mil., 1969; Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Bari, 1971;
Eiserman G. Vilfredo Pareto. Ein Klassiker der Soziologie. Tüb., 1987.
А.Б.Рахманов
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979) - амер. социолог,
один из создателей теорет. социологии и социальной
антропологии 20 в. Образование получил в Амхерстском колледже,
Лондон, школе эконом, и полит, наук, Гейдельберг. ун-те, в
1926 защитил дисс. о развитии понятия «капитализм» в нем.
социологии (у М.Вебера и Зомбарта). С 1927 преподавал
социологию и эконом, теорию в Гарвард, ун-те, где создал ориг.
школу теорет. социологии (Гарвард, социолог, школа). В 1949
избирался президентом Амер. социолог, ассоциации.
Я стремился к созданию фундаментальной теоретико-
логич. системы, описывающей механизмы взаимодействия
человека с окружающей действительностью во всем ее
многообразии. Ключевой для этой системы стало построение
теории действия (поведения в социальной среде), к-рую Я.
разрабатывал и совершенствовал на протяжении всей
жизни. На раннем этапе характер работ Я. определяется
стремлением найти опр. компромисс между «социологизмом»
Дюркгейма, жестко детерминировавшим человеч.
поведение влиянием внеш. социальной среды, и «понимающей»
теорией социального действия М.Вебера, описывающей
человеч. поведение через соответствие «идеальным
типам» — когнитивным моделям. Значит, влияние на ранние
работы П. оказал также итал. социолог Парето
(предлагавший сходную с веберовской модель деления человеч.
действий по мотивации на «логические» — рационально
осознаваемые, и нелогические - аффективные) и англ.
экономист А.Маршалл.
Стремясь к преодолению как социолог, идеализма,
объяснявшего социальное действие исключительно
субъективными мотивами, так и жесткой утилитарности позитивист,
бихевиоризма, Я. предлагает свое определение человеч.
(социального) действия как самоорганизующейся динамичной
системы. Осн. компонентами этой системы являются
«деятель» (индивид или группа, совершающая действие) и
«ситуация» (совокупность внеш. факторов, определяющих
среду, в к-рой совершается действие). Отличие социального
действия от биолог, и физического Я усматривает в его
«волюнтаризме» (ориентации деятеля на собств. понимание
ситуации), а также в наличии символич. (язык, культура) и
нормативных (общезначимые нормы, ценности, правила)
механизмов регуляции действия. Мотивация действия
определяется наличием у деятеля стремления к
удовлетворению опр. потребности (недостатка в чем-либо), а также его
способностью к когнитивной (определение и
классификация элементов среды), катектической (выявление значимых
для удовлетворения его потребности элементов среды) и
оценочной (сравнение этих элементов с его
представлениями о формах удовлетворения потребности) ориентации в
ситуации. Благодаря способности к оценке последствий
своего действия (т.е. тех временных изменений, к-рое действие
привнесет в ситуацию) деятель способен ставить перед
собой цель и осуществлять ее. Однако на оценку ситуации и
само действие влияют специфич. внешние детерминанты:
наличие у каждого из участников действия опр.
представлений о поведении др. его участников («взаимных ожиданий»),
сформированных ценностями (общезначимыми
«внешними символами» — эталонами оценки действия). Т.о. в
человеч. действии как системе становится возможным
выделение четырех взаимосвязанных подсистем: организмической
(биолог, составляющая действия), личностной (потребности
и ориентация деятеля в ситуации), социальной (комплекс
«взаимных ожиданий» и социальных норм) и культурной
(ценности и символич. реализация действия).
Соответственно становится возможным разведение в изучении человека
как целостного существа четырех аналитич. полей:
организма (информативные и энергетич. возможности, обусловлен-

162 ПАРСОНС
ные биолог, характеристиками человека), личности
(индивидуальные психич. черты, потребности, эмоции, воля),
социального субъекта (набор социальных ролей, функций,
поведенч. ожиданий), культурного существа (ценности,
предпочтения, представления, сформированные
культурным опытом).
Для аналитич. описания социального действия Я. также
формулирует набор дихотомич. характеристик, размещение
по осям к-рых (шкалирование) характеризует само действие
и его мотивацию: «универсальное — партикулярное» —
ориентация на стандартные правила поведения или уникальные
характеристики ситуации; «достигнутое -
предопределенное» — ориентация на социальные (статус, профессия) или
биологически присущие (пол, возраст) характеристики
человека во взаимодействии; «аффективное — нейтральное» —
ориентация на получение немедленного удовлетворения
потребностей или отказ от него во имя более важных целей;
«специфичное - диффузное» - ориентация на общие или
специфичные характеристики ситуации; «индивидуальное —
коллективное» - ориентация на собств. или коллективные
цели и интересы.
Эти дихотомич. характеристики реализуются в каждой из
подсистем действия: на организмическом (субъектном)
уровне — как возможные альтернативы поведения; на
личностном уровне — как индивидуальные установки; на
социальном — как «взаимные ожидания»; на культурном — как
ценности (нормативные эталоны).
Сформулированная Я. теория действия получает далее
интерпретацию в рамках общей теории систем. В работах
50-х Я. совм. с Э.Шилзом формулирует четыре общие
проблемы, решение к-рых необходимо для существования
любой системы: адаптация системы к внеш. среде; достижение
опр. целей; интеграция (ликвидация конфликтов и снятие
напряжения между элементами системы); воспроизводство
(поддержание существующих в системе отношений и
механизмов их регулирования). В соотв. с этим Я.
рассматривает подсистемы действия как функциональные элементы,
обеспечивающие решение указанных проблем: организм
обеспечивает адаптацию к среде и поддержание энергетич.
баланса; личность, исходя из потребностей, осуществляет
ориентацию в ситуации и формирует цели; социальная
подсистема через «взаимные ожидания» обеспечивает
интеграцию в процессе целедостижения; культурная подсистема
дает ценностные критерии и образцы для коммуникации и
поддержания отношений в системе. Очевидно, что два
последних элемента данной системы действия являются
выходами в более широкие, надиндивидуальные системы —
социальную и культурную, однако в последующих работах
Я. развернутое рассмотрение получила только социальная
система. Рассматривая об-во как рез-т взаимодействия
индивида и, одновременно, регулятор совм. целедостижения,
Я. дает трактовку об-ва как функциональной системы. В
социальной системе решение проблемы адаптации к среде
обеспечивается хоз. подсистемой эконом, организаций;
совм. целедостижение обеспечивается и регулируется полит,
подсистемой; интеграция осуществляется через правовые
нормы и др. нормативные формы (обычаи, паттерны,
ценности); воспроизводство обеспечивается формами
социально-значимого знания — религ. представлениями, моралью,
наукой, а также ин-тами социализации (семья, первичные
группы, образоват. ин-ты). Культура в работах Я.
интерпретируется в достаточно узком понимании - как часть
социальной системы, обеспечивающая структурирование и
существование ценностных форм — и рассматривается в
чисто функционалистском ключе.
Анализируя каналы взаимодействия между элементами
систем, Я. рассматривал их преимущественно как эмоц. и
символические. В рамках системы действия средствами
взаимообмена между подсистемами являлись
удовольствие - в обмене между организмом и личностью; эмоции -
в обмене между личностью и культурой, культурой и
социальной подсистемой; язык, желания, интересы —для
обмена между участниками действия. В рамках же социальной
системы средства обмена носят преимущественно
символич. характер (являются «символич. посредниками») — к
числу этих посредников Я. относил язык, деньги, власть,
ценности.
В более поздних работах (60-е — нач. 70-х) Я., завершая
свою теоретико-социальную теорию, обратился от синхро-
нич. системного анализа действия как универсальной
категории человеч. поведения, и об-ва как всеобъемлющей
среды реализации действия к диахронич. рассмотрению
обществ, развития. Анализируя развитие человеч. сооб-в, Я.
стоял на позициях эволюционизма и рассматривал
социальную историю как последоват. процесс повышения
адаптивных способностей об-ва, реализующийся прежде всего
через усложняющуюся функциональную дифференциацию в
социальной системе (распространение социальных ин-тов
и групп, специализирующихся на реализации опр. функций).
Эволюция осуществляется путем последоват. появления и
распространения «эволюционных универсалий» - новаций,
обладающих значит, адаптивными преимуществами и
обеспечивающих обладающему ими об-ву возможность
дальнейшего постулат, развития. С этой т.зр. Я. делил об-ва на
«примитивные», «промежуточные» и «современные». Смену
«примитивных» (не знающих дифференциации) об-в
«промежуточными» (в к-рых функциональные подсистемы
выделены, но тесно смыкаются друг с другом) Я. связывал с
появлением письменности и социальной стратификации.
Появление «совр.» об-в связывается с развертыванием
рыночной экономики, демократии «избирательного» типа, гос.
бюрократии, универсалистской правовой системы.
Появление этих универсалий знаменовало последоват. отделение
экономики от политики, религии от права, науки от
религии, выделение в самостоят, подсистему образоват. ин-тов.
Последние работы Я. были посвящены анализу форм и
каналов взаимовлияния и взаимообмена системы действия
с природной средой, а также с устойчивыми культурными
образованиями (трансценденциями).
Предложенная Я. теория действия остается одной из
наиболее разработанных в антропологии; она оказала
значит, влияние на формирование совр. социальной
антропологии и сохраняет свою актуальность, продолжая
совершенствоваться и дополняться. Системно-функционалистская
концепция об-ва, несмотря на критику со стороны «левых»
социологов и представителей радикальной социологии за
чрезмерную генерализацию и консерватизм, стала, тем не
менее, существ, стимулом для развития
структурно-функционального метода в социологии. Я. оказал существенное
влияние на неоэволюционизм как методолог, направление
макродинамич. исследований об-ва и культуры.
Соч.: The Social System. Glencoe (111.), 1951; Economy and Society,
(with N.Smelser). L., 1956; Toward a General Theory of Action, (with
E.Shils). Camb., 1959; The Structure of Social Action. Glencoe, 1961;

ПЕДАГОГИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ 163
Social Structure and Personality. N.Y; L., 1964; Societies: Evolutionary and
Comparative Perepectives. Englewood Cliffs, 1966; Sociological Theory and
Modern Society. N.Y; L., 1967; Social Systems and the Evolution of
Action Theory. N.Y; L., 1977; Action Theory and the Human Condition. N.Y;
L 1978; Общетеор. проблемы социологии // Социология сегодня. Μ.,
1965; Система совр. обществ. М., 1997; О социальных системах. М.,
2002; О структуре социального действия. М.. 2002.
Лит.: Критика совр. бурж. теор. социологии. М.. 1977; Очерки по
истории теор. социологии XX столетия. М, 1994; The Social Theories
ofTalcott Parsons. Carbondale; L., 1976; Adriaansens H.P.M. Talcott
Parsons and the Conceptual Dilemma. L., 1980; Savage S.P The Theories of
Talcott Parsons: the Social Relations of Action. L., 1981 ; Bourricaud F. The
Sociology ofTalcott Parsons. Chi.; L., 1981; Holton R.J. Talcott Parsons on
Economy and Society. L., 1986; Wenzel Η. Die Ordnung des Handelns.
Fr/M., 1990; Talcott Parsons: Theorist of Modernity. L. etc., 1991.
А.Г.Шейкин
ПАС (Paz) Октавио ( 1914—1998) - мексик. философ, поэт,
эссеист, лауреат Нобелевской премии (1900), премий им.
Элиота (1987), М.Менендеса-и-Пелайо (1987), премии Брит,
энциклопедии (1988) и др. Первые публикации относятся к нач.
30-х гг. В 1938—1941 возглавлял лит. объединение и журн.
«Тальер». В 1944-1945 жил в США, с 1945 - на дипломат,
службе в Париже, сблизился с сюрреалистами, в 1962—1968 —
посол в Индии, в 1971-1976 возглавлял широко изв. в Лат.
Америке журн. «Плюраль». Преподавал в ряде ун-тов США
и Европы.
Автор более 50 стихотворных и прозаич. книг, среди
к-рых- культуролог, эссе «Лабиринт одиночества» (1950)
и сб. статей по проблемам философии и эстетики «Лук и
лира» (1956), «Переменный ток» (1967), «Постскриптум»
(1970), «Круговращение знаков» (1971), «Знак и крюк»
(1973) и др.
Концепции Я. созданы в традициях лат.-амер. эссеизма с
характерными для него жанровым синкретизмом,
подчеркнутым субъективизмом, метафорич. мышлением,
использованием обобщающих символов, смешением разл. филос. и
эстетич. напластований. Я. выстраивает свои концепции в
русле цивилизованного подхода. Основой для существования
и выделения той или иной цивилизации является
создаваемый в ее лоне образ мира. По мысли Я, «эта модель
зарождается в сфере бессознательного, и питает ее своеобр.
представление о времени», и потому «любая цивилизация — это
метафора времени». Гл. критерием для выделения цивилизаций
становятся не пространственно-географ., а временные
категории: сопоставляя антич., христ. и совр. цивилизации, 77.
приходит к выводу, что последняя под напором техницизма
теряет сущность времени, поэтому «мир как модель, как
образ исчезает», уступая место недолговечным и утилитарным
техн. реалиям. Эта пессимистич. констатация не разрушает
органически присущего мышлению Я утопизма. Его основу
составляет вера поэта в могущество слова, способного
изменить мир и человека. По убеждению Я, склонного к
парадоксам, «язык не принадлежит нам: мы ему принадлежим»; по-
этич. слово, являющее новые, запредельные смыслы,
преобразует повседневный язык, а вместе с ним и действительность.
В утопич. построениях Я также участвуют фундамент, для его
мышления категории: аналогия (стяжение разл. смыслов,
земного и небесного), инакость (способность человека или
опр. культуры взглянуть на себя глазами Другого), молчание
(постижение сущностей), запредельность.
Огр. значение для развития лат.-амер. культурологии
имела новаторская кн. Я. «Лабиринт одиночества». В ней он
исследовал мексик. нац. сознание; многие наблюдения и
выводы автора раскрывают особенности лат.-амер. культуры в
целом. Я. блестяще продемонстрировал, как особенности
амер. истории - прежде всего конкиста, бывшая чередой
истор. и этнич. «изнасилований», - сублимировалась в
характерном для лат.-амер. комплексе мачизма (от исп.
«мачо» — самец, наст, мужчина). Этот комплекс пронизывает
все мироотношение мексиканца, проявляясь в индивидуа-
листич. жизненных установках, агрессивных моделях
поведения, хозяйски-снисходительном восприятии женщины,
панибратском отношении к смерти и т.п. Тонкий и
глубокий герменевтич. анализ позволяет автору выявить основу
нац. мировидения — оппозицию «закрытое» (мачо со всем
набором его сверхценностей) и «открытое» (все, способное
стать объектом мужского самоутверждения). Эссе Я.
заложило новое направление в лат.-амер. культурологии,
обращенное к исследованию структуры нац. и континентальных
мифологем и архетипов.
Сон:. El arco y la lira. Мех., 1983; Из книги «Восточный склон»;
Эссе разных лет // Иностр. лит-ра. 1991. № 1.
Лит:. Кофман А. Утопия Октавио Паса // Иност. лит-ра. 1991. № 1 ;
Zea L. La filosofia en Mexico. V L-2. Мех., 1955; Perdigo L.M. La estetica
de Octavio Paz. Md., 1975; Rodriguez Padron J. Octavio Paz. Md., 1976.
А.Ф. Кофман
ПЕДАГОГИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ - дисциплина,
исследующая эволюцию культурологии как самостоят,
науки и ее место в образоват. процессе. Развивается в России
начиная с сер. 80-х гг. 20 в. В мировой практике не
распространена. В российской традиции опирается на опыт
образоват. деятельности в таких науч. направлениях, как
философия, искусствознание, история, филология, социология.
Может рассматриваться в двух значениях: как обучение
научным дисциплинам гуманитарного цикла, в первую очередь —
культурологии, теории культуры, истории культуры; как
механизм педагогической деятельности, основанной на принципе
культуросообразности.
Проблема П.к. тесно связана с общими проблемами
образования. Однако термин «образование» не толкуется
однозначно. В социологии образование понимается какспецифич.
социальный ин-т. В философии (Гердер) устанавливается не-
посредств. связь между культурой и образованием, к-рое
предлагается заменить более широким понятием «просвещение».
Культурология (по Библеру) разводит понятия «человек
образованный» и «человек культуры». Для П.к. характерно
отношение к образованию как важнейшей культурной ценности.
В этом контексте образование рассматривается как
системная целостность, включающая в себя синхронные и диахрон-
ные процессы цивилизац. характера. В качестве субъектно-
объектного центра учебных курсов выдвигается личность в
многозначности ее психолог., филос, культуролог., истор.,
педагог, характеристик.
Культурологическая парадигма может быть положена
в основу любой педагогической деятельности. Это значит, что
культура является как спец. объектом изучения, так и
выступает в интегрирующем, педагогически значимом
качестве: как источник и модель общечеловеч. (сакрального, этич.,
науч., эстетич.) опыта; как участник диалога
(межличностного диалога и диалога культур); как сфера реализации
духовной свободы личности.
Рус. образоват. парадигма включает в себя европ. модель
(со времени Петра I — немецкую) и модель американскую,

164 ПЕДАГОГИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ
находящую отражение в системе среднего и высшего
образования. Высшая школа балансирует между
традиционными для рус. ментальности гуманит. приоритетами и
приоритетами негуманит., прагматическими, актуализирующими
социально-эконом. реалии. В этом случае особенно
явственным становится несовпадение понятий «гуманитарий»
(к-рого не было даже в эпоху ср.-век. ун-тов) и «гуманист».
Приобретая инструментально полезные, востребуемые
знания в конкр., спец. области, будь то юриспруденция или
лингвистика, совр. студент не является гуманистом. Для
него владение иностр. языком или правовыми нормами — не
средство межличностного (т.е. культуросообразного)
диалога, но средство социальной и эконом, адаптации.
Исходные условия П.к. включают в себя ряд проблем:
векторов совр. образоват. процесса; социокультурных
ориентиров образования; целеполагания субъектов образоват.
процесса; обоснования системы культуролог, образования в аспекте
интегративной методологии; преемственности содержат,
аспектов (в т.ч. междисциплинарной преемственности
гуманит. наук — философии, истории, искусствознания,
филологии, психологии, социологии); науч. обоснования
механизма многоуровневого диалога (межличностного, межнауч.,
внутринауч.) как воплощения преемственности науч. и
педагог, деятельности; определения теоретико-методолог, базы
учебного процесса по культурологии.
П.к. характеризуется своеобр. задачами.
Фундаментальными педагог, задачами являются:
духовное становление обучаемых; их культурное
самоопределение в контексте социокультурных альтернатив. Для решения
их ставится ряд более локальных задач: научить студентов и
учащихся выстраивать в сознании иерархию культурных
ценностей, формировать отношение к высшим свершениям
культуры и к культурной норме, вписывать себя в систему
традиций как звено культурной преемственности, уметь
соотносить нац. систему ценностей с общечеловеч.
ценностями и глобальными культурными универсалиями,
ориентироваться в совр. мультикультурном мире, развивать творч.
потенциал личности и способствовать преодолению
культурного изоляционизма.
В процессе осуществления П. к. в комплексе решаются
прикладные задачи: освоение культурного содержания
мировой истории, формирование представлений о значимости
мировой культуры и нац. традиций, о вершинных явлениях
культуры, о роли личности в истории культуры. Прикладной
задачей является и отработка механизма постижения
культурных ценностей: формирование художественно-образного
восприятия; развитие ассоциативного мышления; приобретение
конкр. знаний о культурных эпохах и культурных
памятниках; выработка у обучаемых полноценного понимания
социальной роли культуры в об-ве и в становлении личности.
Методология П.к. характеризуется след. параметрами:
универс. характером проблемного поля, включающего в себя
социокультурные, историко-филос, психолого-педагог,
подходы к принципам П.к. как системной целостности;
комплексом филос, эстетич., худож., историко-типолог.
положений; синергетическим принципом, позволяющим изучать
культуру как саморазвивающуюся, имманентно
детерминированную систему. Методология П.к. опирается на
антрополог, проблематику, где фокусом является человек как
субъект и объект культуротворч. деятельности. Структурно-се-
мантич. принципами формирования культуролог, образоват.
парадигмы являются историзм, типологизм, аналитичность.
Изучение культуры основывается на герменевтическом
подходе к смыслам культуры и на традициях понимающей
социологии.
Общие методологические принципы подхода к
изучаемому и преподаваемому культурологическому
материалу: геополит. принцип; типолог. принцип;
междисциплинарный принцип. Согласно этим принципам, реалии
культуры рассматриваются как феномен, имеющий
специфические пространственно-временные характеристики и
опирающийся на понятия цивилизации, менталитета,
межкультурной коммуникации, хронотопа; рассматриваются
категории социально-культурной антропологии, в качестве
к-рых выступают представления о личности, группе и
социуме в их самости и взаимодействии, о сознании и
самосознании; осваивается система междисциплинарного
фундирования (межнауч. и межпредметного соответственно в сферах
науч. исследований и в сфере образования).
В рамках П.к. осуществляется интегративный подход к
науч. и образоват. деятельности. Интегративный характер
науч. исследований, где в качестве фундамента выступают
культуролог, категории и теории, предполагает установление
горизонтальных и вертикальных связей между истор.
реалиями, худож. и науч. феноменами, нравственно-психолог.
и религ. — т.е. онтолог. — систематикой. Отсюда вытекает
логика типолог. анализа культурных реалий.
Персоналистская парадигма в методологии предполагает
след. основания изучения культуры: выведение в центр куль-
турно-истор. изучения культурно-антрополог.
проблематики в экзистенциальном аспекте; утверждение онтолог.
ценности и значимости культуры; особое внимание к изучению
духовных основ культуры, культурного сознания и
самосознания; акцентирование диалогического характера
культурной динамики, в т.ч. процесса личностной самореализации.
Особенностями П.к. как методологии не только изучения
конкретного круга материалов, но и системы деятельности
являются принципы отказа от авторитарных позиций в
интеллектуальном и организационном аспектах; утверждение
диалогичности как соприродной культуре парадигмы
образоват. процесса.
Содержание П.к. определяется требованиями к кругу
понятий, фактов, явлений, составляющих
ценностно-смысловое содержание культуры и требующих усвоения.
При изучении культуры возможны подходы: ценностный
(аксиологический) и
экзистенциально-феноменологический (гомологический). Продуктивным является опыт срав-
нительно-культуролог. штудий, опирающихся на идеи
культурной и логической критики (Кант, Риккерт), культурно-
истор. исследования (Вико, Шпенглер .Данилевский, Бердяев),
цивилизац. (Тойнби) и типолог. подходы, в рамках к-рых
сложились представления о «холодных» и «горячих» культурах
(Леей-Строе), об «осевом времени» (Ясперс). При
определении онтолог. статуса культуры в структуре бытия, наряду
с антрополог, и социолог., изучаются эколог, проблемы,
позволяющие мотивировать особую модальность культуры по
сравнению с природой, об-вом, человеком (М.Каган).
Особый пласт содержания составляют вопросы морфологии
культуры, семиотики, социологии и психолог, составляющей
культуры.
В силу специфики образоват. учреждений и традиций
науч. школ в П.к. формируются представления о
вариативных науч. (и соответственно образоват.) подходах. К ним
относятся исторический (культура рассматривается как про-

ПЕДАГОГИКА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ 165
дукт накопления достижений), социально-политический
(история культуры сводится к иллюстративному
соотнесению иллюстраций с полит, и обществ, событиями),
философский (предлагающий методологически укорененную в
историко-филос. традициях систему анализа конкр.
культурных феноменов), вплоть до эзотерического
(абсолютизирующего мистические, часто спекулятивные позиции).
В П.к. существует ряд проблем, ранее не изучавшихся в
силу идеологически одномерного подхода; к ним относится
сакральное измерение культуры. Сакральная значимость
культурных ценностей объединяет их в иерархизированное
единство, создавая предпосылки для формирования
целостной картины мира.
Содержание П.к. включает теорет. и истор. аспекты.
Теоретические проблемы: воплощение конкр. человеч. опыта в
его социальных, индивидуальных, духовных, материально-
вещных аспектах (верования, ценности, идеи, знание,
обычаи, язык, открытия, вкусы, мнения); искусство как один из
важнейших способов персонализации личности (Ясперс);
категории - культурный миф, культурный ритуал,
культурный символ, культурный памятник, культурная константа,
культурный синтез. Исторические реалии включают в себя
культурный опыт человечества от первобытности до
современности, имея в виду разл. аспекты геополит. эволюции
человечества. История культуры (Вико, Вольтер, Шиллер,
Гердер, Гегель, Кант, Вёльфлин) наиболее продуктивно
«преподается» не как комплекс монографий, а как имеющий
системную детерминацию процесс.
П.к. предполагает дифференциацию содержания в
зависимости от конкр. групп, проходящих обучение. Работа со
школьниками строится в парадигме «Личность в истории
культуры». Вводятся осн. теорет. понятия культуролог,
науки, на материале крупнейших личностей в истории
мировой культуры закладывается представление о ее эволюции.
Смысл парадигмы заключается в том, что в историю
культуры внедряется личность совр. школьника как
полноправного собеседника и соучастника. Работа со студентами в
режиме общего ознакомительного курса строится в
парадигме «Диалога культур» в его пространств, и временном
воплощении. Дифференцированные учеб. пособия для
вузов и ф-тов разл. проф. ориентации, в т.ч. с
индивидуализированными формами заданий для
студентов-гуманитариев и естественников, для студентов очного и
дистанционного обучения позволяет максимально полно реализовать
принцип межличностного культуросообразного диалога.
Работа с будущими специалистами-культурологами
строится в парадигме «Личность как субъект и объект культуро-
творческой деятельности». С целью реализации этой
парадигмы разработаны учеб. планы по специальности
«культурология» и «учитель культурологии». Детально содержание
этой парадигмы выглядит след. образом: согласно совр.
образовав стандарту, в блок спец. дисциплин входят теория
культуры, культурная антропология, социология культуры,
история мировых цивилизаций и культуры, история
религий, семиотика культуры и ряд сопрягающихся дисциплин
(археография, история искусств).
Диалогизм в П.к. может рассматриваться и как
составляющая методологии, и как один из аспектов содержания, и как
фундамент методики. В основе П.к. находится идея творч.
деятельности личности, когда на высоком уровне развития
Цивилизации рождается общение (диалог). Диалогу
придается не случайно-бытовой и не
официально-формализованный характер. Общение строится в горизонте культурных
традиций, являющихся как фоном, так и необходимой
средой, где реализуются педагог, задачи. Подобная логика
формирует педагог, условия, максимально продуктивные для
изучения культуры — «панибратство с вековыми святынями»
{Лосев).
Общение является изначальным и традиционным
способом существования человека в культуре, где субъектно-
объектные отношения зеркальны и обратимы. Диалог
превращается не только в предмет изучения в образоват.
процессе (как система традиций, как процедура интерпретации
культурных ценностей одной эпохи в др. эпоху), но и в
механизм педагог, деятельности. В качестве такого механизма
выступает спец. хронотоп: общение в традиции Сократа
(свободная беседа учителя с учениками), общение в
традициях нем. классики (лекция-послание посвященным),
общение в традициях рус. «клуба» или «тайного общества»
(взаимодействие единомышленников). В педагогически
ориентированной среде культура выступает как источник
опыта, как участник диалога и как сфера реализации
духовной свободы. Общение на материале культурных традиций и
в их поле создает условия для действия психологически
обоснованного адаптационного механизма. Отсюда
формируется реальная почва как статической адаптации (в виде
появления отд. признаков обучаемой личности - на основании
познания конкр. культурных ценностей), так и адаптации
динамической (в виде радикального изменения личности —
на основании «вчувствования» в систему диалога культур).
В содержат, плане диалогизм актуализирует
характеристики процесса, протекающего в пространстве идей и
ценностей культуры. Можно различать уровни культурного
диалога: межличностные отношения в их культуролог, аспекте;
отношения между культурными силами (гос-во -
социальные страты — субкультурные образования); отношения
между сферами культуры (религия, мораль, искусство, наука);
между культурными институциями, нац. и
историко-культурными традициями.
Логика и систематика организации эмпирич.
материала в учеб. процессе позволяет достигать как познавательно-
образоват. цели (в соотв. с содержат., институциональным и
морфологическим аспектами культуры), так и цели форми-
рующе-воспитательные. На этих основаниях
устанавливаются вертикальные и горизонтальные связи между
изучаемым предметом и субъектом обучения.
В рамках П.к. образоват. процесс строится
концентрически, учитывая возрастные, интеллектуальные и психолог,
особенности обучаемых в методиках изучения культуролог,
проблематики. В организационном отношении он исходит из
диалогических начал культуры и определения культурных
констант мировой истории. В психолого-педагогическом
отношении он опирается на персоналистскую антропологию и
представления о личности как субъекте и объекте культуро-
творч. и, в частности, образоват. деятельности.
На этой логике базируются осн. методические приемы
П.к/. сочетание образоват. и человековедческих функций
учеб. предметов; диалектическое соотношение познават. и
дидактических интенций; целенаправленная работа по
индивидуализации обучения студентов и школьников в
рамках программ и курсов; опора на концепцию личностно-
ориентированного обучения и воспитания в контексте ан-
трополог.теории экзистенциального типа; расширение и
закрепление принципов культуросообразной межличност-

166 ПЕРРИ
ной коммуникации при реализации взаимодействия
«учитель — научная проблема — ученик» (где первый и
последний обозначены в обобщенном виде применительно ко всем
уровням образования); выверенностьсочетания теорет.
концептов и конкр. материала, изучения конкр. форм культуры
и ее духовной проблематики, фиксации личностных
проявлений и худож. феноменов в общем объеме и контексте
курсов; интеграция разнообр. и подчас инновационного эмпи-
рич. материала в учеб. курсы.
Для изучения культуры актуальным стало использование
побуждающего, активизирующего характера ассоциаций,
когда процесс познания приобретает личностное целепола-
гание. Среди методических приемов П.к. особое место
занимает игровая парадигма как принципиально
соответствующая системным особенностям самого предмета. Опираясь
на изв. культуролог, концепцию игры, согласно к-рой
игровое поле в культуре есть поле «свободной деятельности»
(Хейзинга), педагоги выстраивают межличностное общение
в этом поле, придавая ему эмоционально-насыщенный
характер и добиваясь самоидентификации личности
обучаемого. Игровая организация образоват. поля имеет широкий
социокультурный смысл: в педагог, деятельности по
изучению теории и истории культуры может осуществляться
серия иф, от «игры слов» до «игры ума», включая «деловые
ифы». Системный подход к ифе позволяет осуществлять
разл. ее формы как своеобр. интеллектуальное творчество.
Т.о., механизм /7.*;., реализующий методолог, и содержат.
позиции, включает в себя осн. методические параметры:
диалогичность (на межличностном уровне, на межгруппо-
вом уровне, на уровне взаимодействия «автор - публика»,
«смыслы прошлого — смыслы современные»); единство
учеб. и внеучеб., в т.ч. досуговой деятельности; синтез по-
знават. деятельности с повседневным опытом личного
творчества и эстетич. восприятия; пофуженность в учеб.
материал; активность (в т.ч. Ифовая) учеб. деятельности; инте-
фативность устного и наглядного обучения.
Лит.: Учение А А.Ухтомского о доминанте и совр.
нейрофизиология: Сб научных трудов. Л., 1990; Лобачев В.Н., Павлова Л.П.
Парадоксы творч. мышления. М., 1991; Хализев В. В. Учение
A.A.Ухтомского о доминанте и ранние работы М.М.Бахтина // Бахтинский
сб. Вып. 2. М., 1992; Ерасов Б. Социальная культурология. Учеб.
пособие: В 2 ч. М., 1994; Зинченко В,П., Моргунов Е.Б. Человек
развивающийся: Очерки рус. психологии. М., 1994; Голубева Л.Н. О реализации
Закона Заслуженного Собеседника (А.А.Ухтомский) в методике
преподавания «культурологии» // Индивидуальность в совр. мире:
Материалы междунар. научно-практич. конф. Ч. II. Смоленск, 1995;
Культура: Теории и проблемы: Учеб. пособие. М., 1995;
Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Коган М. Философия культуры.
СПб., 1996; Антология исследований культуры. СПб., 1997; Библер В.
Культура и образование // На гранях логики культуры. М., 1997;
Культурология. XX век. Словарь. СПб., 1997; Хейзинга Й. Homo Ludens.
Статьи по истории культуры. М., 1997; Кассирер Э. Логика наук о
культуре // Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998.
Т.С.Злотникова
ПЕРРИ (Pferry) Уильям Джеймс (1887-1950) - брит, этнолог
и антрополог, активный участник «гелиолитической школы»
Г.Эллиота Смита, иначе называемой «гипердиффузиониз-
мом» или «панегиптизмом».
Сын англиканского священника и школьного учителя,
Я. обучался математике в Кембридж, ун-те (1906—1911), в
годы студенчества регулярно посещал лекции и семинары
Риверса и Хэддона по социальной антропологии. Его тесное
науч. содружество с Риверсом не прекратилось и после того,
как он, окончив ун-т, стал работать школьным учителем в
небольшом городке в графстве Йоркшир. Между ними
завязалась интенсивная переписка, в ходе к-рой Риверс
стимулировал науч. исследования Я, в частности, предложил
ему заняться изучением солнечного культа и мегалитических
памятников в Индонезии, к-рую сам Риверс считал
исходным пунктом миграции носителей культур «кавы» и
«бетеля» на территорию Океании. В итоге Я написал кн.
«Мегалитическая культура Индонезии», к-рую, при поддержке
ГЭ.Смита, издал в 1918 Манчестер, ун-т. Вскоре, снова при
помощи Смита, он стал преподавателем этого ун-та. Здесь
он читает лекционный курс по сравнительному
религиоведению, в основу к-рого положил идеи своего патрона о
диффузии из Египта религиозно-мифолог. комплекса,
изложенные Смитом в кн. «Эволюция дракона». Эти идеи получили
развитие и даже более четкую формулировку в кн. Я.
«Происхождение магии и религии». Для Я. характерно придавать
диффузионистским идеям четкость математ. формул, что в
немалой степени способствовало их убедительности и
популярности среди читающей публики. Это можно сказать и
о гл. его кн. «Дети солнца», категоричность и однозначность
формулировок к-рой во многом определили характеристику
всего направления как «гипердиффузионистского». Растущая
известность Я. способствовала его переходу из Манчестера в
более престижный Университетский колледж Лондона, где он
в 1923 занял должность доцента культурной антропологии
кафедры анатомии, к-рую незадолго до этого получил Смит.
Здесь в кабинете Я возник неформальный центр изучения
культурной диффузии (см.: Диффузия культурная).
Концепция культурной диффузии Я, наиболее полно
изложенная в кн. «Дети солнца», начинается со
скрупулезного изучения географ, распределения осн. элементов
культуры — ирригационного земледелия,
металлургического производства, гончарного дела и каменной индустрии
(предметы обихода, надмогильные изваяния, здания и пр.).
Все культуры Я. разделяет на две категории — культуры
«собирателей пищи» и культуры «производителей пищи». Осн.
внимание он уделяет второй категории культур, в
основаниях каждой из локальных вариантов к-рых он вычленяет
главные, по его мнению, источники и предпосылки культурной
диффузии, «подателей жизни» - золото, жемчуг, медь, др.
металлы, все то, что может привлекать «народ избранный» —
древних египтян. В локальных культурах по всей планете Я.
выделяет элементы, принесенные этим народом, а также его
образ, запечатленный в виде «культурных героев» местных
мифов. Анализу каждого из этих элементов он уделяет
особый раздел своей книги, формируя таким способом некий
образ «архаической культуры» (древнеегипетской в ее
«экспортном» варианте), имеющей, по его мнению, след.
характерные особенности: человеч. жертвоприношения, культ
великой богини-матери и (здесь явное влияние Риверса)
тотемические кланы, дуальная организация, экзогамия и
деление правящего класса на две категории — жрецов
(порождение неба, «детей солнца») и воен. предводителей
(порождение подземных темных сил).
Феномен «гелиолитической школы» стал заметным
явлением в истории брит, социальной антропологии гл. обр.
благодаря активной пропаганде ее идей Смитом и Я. в
дискуссиях, организованных ими в Брит, ассоциации
содействия развитию науки и периодической печати, а также
благодаря популярности их книг среди широкой публики.

ПЕРСОНАЖ ЛИТЕРАТУРНЫЙ 167
Концепция панегиптизма не нашла положит, откликов
среди проф. социальных антропологов. Глава
«кембриджской школы» социальной антропологии Хэддон, теорет.
эклектизм к-рого допускал самые разные способы
интерпретации фактов, в т.ч. и диффузионистский, отвергал
глобальные модели гипердиффузионистов. Отношение
многих антропологов к идеям панегиптизма выразил
Малиновский, назвав его представителей «сумасшедшими». К нач.
30-х 20 в. в брит, социальной антропологии идеи
панегиптизма всерьез уже никем не обсуждались. Тем не менее в
процессе концептуального развития брит, социальной
антропологии гипердиффузионизм сыграл опр. роль. Эта роль
имела преимущественно негативно-критический, хотя и не
лишенный конструктивности, характер. Конструктивность
этой критики заключалась в создании методолог,
альтернативы господствующему в тогдашней этнологии и
социальной антропологии эволюционизму. Представителей
последнего к нач. 20 в. уже немало критиковали, но почти
исключительно опровергая их выводы по конкр. проблемам.
Смит и П. фактически первыми в брит, науке решительно и
бескомпромисно выдвинули принципиально новую теоре-
тико-методолог. основу для сравнит, анализа различий и
сходств в культурах народов мира. Если внимательно про-
читать программные труды /7., то можно заметить, что их
положения - это зеркальные отражения постулатов
эволюционистской антропологии, они затрагивают те же осн.
проблемы, но последовательно трактуют их в обратном
смысле. В трудах П. почти всегда незримо присутствуют
классики эволюционизма - Тайлор, Фрэзер и др., чьим
выводам, нередко на одном и том же материале,
противопоставляются диффузионистские интерпретации. Фрэзеров-
ская концепция оплодотворяющей функции
обожествляемых правителей в кн. П. «Дети солнца» заменяется
диффузионистской трактовкой этого ин-та, причем на
фактическом материале, взятом у «живого классика», —
наличие этого ин-та в культурах разных народов планеты
является не следствием единообразного действия единых для
всего человечества законов социальной эволюции, а рез-
том его диффузии из Др. Египта. Гипердиффузионизм
остался на обочине истор. пути развития брит, социальной
антропологии. Эта дисциплина избрала др. направление, но
критика П. методологии эволюционизма убедительно
продемонстрировала нек-рые ее слабости - умозрительность,
формализм, чрезмерный интеллектуализм в трактовке
явлений культуры, произвольность в обращении с фактами.
Диффузионизм П. был отмечен этими же слабостями, тем
более курьезным предстало перед антрополог, сооб-вом
критическое противостояние зеркальных аналогов. Это
привело, в конце концов, к тому, что и эволюционизм, и
диффузионизм перестали восприниматься в качестве
серьезных теоретико-методолог. оснований для научного
изучения культуры и об-ва. Все это расчищало место для
формирования структурно-функционального направления в
брит, социальной антропологии.
Соч.: The Megalitic Culture of Indonesia. Manch., 1918; The Origin of
Magic and Religion. N.Y., 1923; The Children of the Sun: A Study of the
Early History of Civilization. L., 1923.
Лит.: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978;
StockingG.W. After Tylor. British Social Anthropology 1888-1951.
Madison (Wise), 1995.
А.А.Никишенков
ПЕРСОНАЖ ЛИТЕРАТУРНЫЙ, герой, действующее лицо,
характер - феномен лит. дискурса; восприятие и дефиниции
концепта П.л. зависят от соответствия последнего
читательским ожиданиям, типа литер, текста, а также от характера
исследовательской методологии. Можно выделить две
крайние т.зр.: согласно одной из них, П.л. является
персонификацией внутр. законов построения текста (его сюжетной, мо-
тивационной, грамматической структуры) и представляет
собой компиляцию повествоват. элементов; с др. т.зр., П.л.
персонифицирует смыслы, выходящие за рамки конкр.
повествования, т.е. отсылает к индивидуальным или
социокультурным представлениям о человеке, личности,
личностной идентичности. Во втором случае подразумевается либо
прямой перенос таких представлений на канву лит. текста,
либо сложная коммуникативная система, связывающая
автора и читателя, в пределах к-рой П.л. - не буквальное
подражание человеку, а продукт условного соглашения о
способах лит. репрезентации тех или иных смыслов.
Хотя непосредств. отношение к категориальному
аппарату культурологии имеет лишь одна из вышеназванных
концепций, — так или иначе апеллирующая к комплексу
установок и представлений, — с областью истории и теории
культуры корреспондируют и др. ракурсы проблемы, т.к.
приведенные полярные т.зр. на практике редко существуют
автономно и поскольку многообразие и смена приоритетных
методолог, подходов к феномену П.л. сами по себе
свидетельствуют о культурных трансформациях.
Конструкт П.л., восходящий к аристотелевской
типологии характеров, в 20 в. начинает осознаваться как
неустойчивый, распадающийся. Следствием недоверия к
миметической роли лит. произведения, кризиса
традиционного романа и психолог, портрета становится эрозия таких
привычных маркеров П.л., как имя, внешность, поведение,
манера речи, собственно характер: от намеренно стертых,
невыразит., неопр. индивидуальных характеристик,
отвечающих концепции изменчивой, многослойной,
«множественной» личности, до буквальной деперсонализации. В
крайних случаях традиционные характеристики П.л. либо
исчезают, либо приобретают дискретность и утрачивают
принадлежность опр. «герою»: в рез-те идентификация отд.
П.л. может составлять для читателя неразрешимое
затруднение. Т.о., характеристики, подразумевающие
существование целостной, единой, «объективной», «внешней» т.зр. на
П.л., начинают казаться сомнительными и ненадежными;
напротив, перспектива «внутреннего», «субъективного»
взгляда приобретает особую значимость, актуализируются
такие категории описания П.л., как сознание, самость,
собственно точка зрения. Это нередко приводит к стиранию
грани между разл. П.л., между П.л. и повествователем, к
усложненному и непредсказуемому грамматическому
оформлению текста.
Ключевой поворот в восприятии концепта П.л. обычно
связывают с модернист, лит-рой («В поисках утраченного
времени» М.Пруста, «Улисс» Дж.Джойса, «Человек без
свойств» Р.Музиля). В качестве общекультурных причин, как
правило, наз. кризис либеральной системы (У.Дж.Харви), а
также резко возросшая социальная мобильность, что
повлекло за собой обилие «отрывочных впечатлений» и
невозможность «глобальной точки зрения» (М.Зераффа). В дальнейшем
радикальные эксперименты, разрушающие традиционную
структуру «характера», предпринимаются идеологами
«нового романа» во Франции (Н.Саррот, А.Роб-Грийе) и, отчас-

168 ПЕРСОНАЖ ЛИТЕРАТУРНЫЙ
ти, представителями «новой фантастической прозы» в
Аргентине (X.-Л.Борхес, А.Биой Касарес). В этом контексте
распадение целостной характерологии П.л. исследователи
соотносят с постмодернист, ситуацией, с эпистемолог,
кризисом, с трагическим опытом 20 в. и, в особенности,
Второй мировой войны (К.Брук-Роуз).
Отчасти представления о «традиционном характере»
корректирует и влияние кинематограф, принципов
персонификации: натуралистичность визуального ряда, с одной
стороны, и техника монтажа - с другой.
Все эти факторы актуализировали вопросы науч. и кри-
тич. интерпретации концепта П.л. Однако постановки и
разрешения тех же вопросов потребовало и кардинальное
изменение подходов к лит. тексту и методов его анализа.
Во многом перспективы совр. теорий П.л. были заданы
на рубеже веков мифолог, критикой, описавшей конструкт
«мифологического (племенного) героя». Поиск изначальных
формул или архетипичных единиц повествования приводит
мифокритиков к выявлению ограниченного числа или даже
одной модели персонификации, способной
трансформироваться и удваиваться, образуя трафаретную систему масок.
Персонификация здесь, как правило, подразумевает
метафорическое воплощение познават., психолог., социального
опыта. Нл., т.о., может рассматриваться как распавшийся на
множество сущностей племенной герой, в отд. случаях — как
продукт вторичной персонификации, т.е. персонификации
мифолог, представлений.
Ограниченный набор масок обычно соотносится с
ограниченным количеством сюжетных формул — на этом
положении основывается классификация повествоват. Ил.,
предложенная Проппом. В связанной с традициями рус.
формальной школы и нередкой в структуралистских исследованиях
трактовке «герой» или Нл. рассматривается как
персонификация сюжетных коллизий и определяется через его сюже-
тообразующую функцию. Высказывалось и прямо
противоположное мнение: понятие сюжета вторично, подчинено
понятию характера. Стремясь разрешить противоречия, То-
доров вводит разграничение между сюжетоцентрированным
и характероцентрированным типом повествования, при
этом подход к концепту П.л. по-прежнему остается скорее
функциональным. Пытаясь отойти от традиционной
терминологии (П.л., характер), Греймас предлагает различать
абстр. функцию действия (актант) и ее конкр.
персонификацию (актер).
Параллельно сходные попытки определить функции
П.л. в повествовании предпринимаются англоязычными
(Г.Джеймс, П.Лаббок, позднее - Н.Фридман) и
немецкоязычными (ЭЛайбфрид, В.Фюгер, Ф.К.Штанцель)
исследователями. В центре их внимания - несколько иные
ракурсы проблемы. Помимо категории действия в повествовании
обнаруживаются такие составляющие, как «голос» и «точка
зрения». Хотя с собственно понятием П.л. героя чаще
связываются характеристики действующего лица, объекта
повествования, в то же время функции рассказывания и
действия рассматриваются как нередко пересекающиеся. С др.
стороны, речь может идти о разл. повествоват. модусах
(панорамный обзор, драматизированный повествователь и др.),
в зависимости от выбора к-рых сознание Ил. предстает в той
или иной степени открытым или закрытым для читателя.
Эти разработки и нек-рые положения структурализма
оказываются в основе нарративной типологии, в рамках к-рой
П.л. понимается как точка пересечения разл. повествоват.
инстанций, прежде всего инстанций «нарратора»
(повествователя) и «актора». В целом нарративная типология не
только предлагает трактовку термина «77.Λ.», но и позволяет
практически избежать оперирования этим термином, замещая
проблематику П.л. не вполне соответствующей ей, по
признанию самих же нарратологов, проблематикой
нарративных функций.
В рамках нарратологии возможна и иная постановка
проблемы, связанная с попыткой преодолеть функциональный
подход и выявить принципы, конституирующие
непосредственно феномен П.л. В этом случае внимание
исследователей привлекает читательская способность «увидеть»
персонаж или сохранить в памяти относительно неизменное
представление о «характере», вне зависимости от
воспоминаний о сюжетных перипетиях и принципах повествования.
Т.о., структура П.л. представляет собой парадигматическое
соотношение внутритекстовых указаний («сем», по Барту,
или «черт», по С.Чэтману), позволяющих читателю
идентифицировать П.л. и соотнести его со своими
представлениями о человеке. Наличие таких парадигм и отличает
собственно «характер» от безличных, узкофункциональных
образов (Р.Барт) или «окружения» (С.Чэтман). Близкие подходы
к проблеме использовались и отеч. исследователями. Так,
Л.Я.Гинзбург сравнивает формулы узнавания П.л. с
условиями общения человека с человеком и в то же время
определяет П.л. как структурное единство, ограниченное рамками
авторского замысла и общих законов построения текста.
Вместе с тем подчеркивается, что принципы построения
текста, а следовательно, и построения П.л. могут
трансформироваться в зависимости от общекультурных изменений
(рассматривается специфика архаичного,
рационалистического, романтического, реалистического героя).
Концепции П.л., апеллирующие к внелит. области
значений, получают развитие в рамках подходов, к-рые с той
или иной степенью условности можно назвать
междисциплинарными.
Для теорий П.л., отсылающих к сфере философии и
феноменологии, ключевыми оказываются категории
сознания, идентичности, субъектно-объектных отношений. Так,
для Бахтина «сознание» и «голос» применительно к П.л.
представляют собой не статичные элементы
повествования, а рез-т сложного взаимодействия («диалога») и
взаимопроникновения (интерференции) разл. манифестаций
субъективности. Характеристики героя — как пространств,
(телесность), так и временные (длительность
переживаний) — реконструируются через систему отношений
«своего» и «чужого», «творимого» и «творца». Позднее
неоднократно, в частности франц. феноменологом-герменевти-
ком Рикёром, предпринимались попытки применить к
анализу концепта П.л. инструментарий теорий личностной
идентичности.
Проблемы Ил. могут рассматриваться и на стыке
социологии и лит. критики. Помимо буквальных аналогий Нл.
социальный тип, характерный для вульгарно-социолог.
школы, были предложены более сложные модели соотнесения
социокультурных и внутритекстовых значений. В частности,
широко используется разработанная в сер. 40-х амер.
критиком К.Берком система описания повествоват. ресурсов, в
рамках к-рой базовыми являются термины, акцентирующие
драматический характер ситуации: агент, акт, сцена,
средство, цель. Т.о., в центре внимания оказываются
поведенческие, мотивационные и пространственно-временные

ПЕРСОНАЛИЗМ 169
плоскости конструкта П.л., или «действующего лица».
Однако «действие» в данном случае - не повествоват. функция,
а один из уровней символизации и драматического
проигрывания ценностных установок и представлений. Важным
развитием теорий П.л. в социологии лит-ры становится
концепция горизонта читательских ожиданий, предложенная
последователями Констанцской школы (Х.-Р.Яусс, В.Изер):
П.л. не только является проекцией авторских представлений,
но и конституируется набором смыслов, к-рые могут быть
распознаны читателем. Одно из приоритетных направлений
исследований — анализ механизмов читательской
идентификации с П.л.
Наконец, процессы истор. трансформации концепта П.л.
исследуются в рамках «новой истории», истории культуры.
Лит.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности //
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Гинзбург Л.Я.
О литературном герое. Л., 1979; Концепция человека в совр.
литературе, 1980-е годы. М., 1990; Кэмпбелл Д. Тысячслшаш герой. М., 1997;
Макеев М.С. Спор о человеке в русской литературе 60-70 гг. XIX в.
Литературный персонаж как познавательная модель человека. М., 1999;
Rag/an Ε. The Него: A Study in Tradition, Myth, and Drama. N.Y., 1956;
Harvey W.J. Character and the Novel. Ithaca, N.Y, 1965; Zeraffa M.
Personne et personnage: L'évolution esthétique du réalisme romanesque en
Occident de 1920 à 1950. P., 1969; Kennedy A. The Protean Self: Dramatic
Action in Contemporary Fiction. N.Y., 1974; Brooke-Rose Ch. The
Dissolution of Character in the Novel // Reconstructing Individualism: Autonomy,
Individuality and the Self in Western Thought. Stanf., 1986.
И.Каспэ
ПЕРСОНАЛИЗМ - направление в философско-культуро-
лог. мысли 20 в., исходящее из представления, что
первичной реальностью и главенствующей ценностью культуры
является творч. личность. Культуросозидающие
возможности личности, с т.зр. Я, потенциально безграничны: чем
более развита духовно личность, чем более она
аккумулирует в себе предшествующее развитие культуры, тем в
большей степени она способна к инновативным открытиям и
интуитивным озарениям; более того, в своем пределе,
достигая трансцендентных высот, творч. личность становится
тождественной Богу-Творцу как высшей творч. личности
(«личности личностей»). Поэтому персоналистское
понимание культуры не только не исключает ее единства и
целостности, но, напротив, предполагает это, несмотря на всю
множественность индивидуально-личностных
интерпретаций. С одной стороны, многомерность и неисчерпаемость
культуры оправдывается в Я. свободой индивидуального
саморазвития и самоосуществления каждой творч.
личности; с др. стороны, единство культуры как целого
объясняется наличием в каждой творч. личности резерва
имплицитной трансценденции, благодаря к-рой возможен прорыв к
высшим божеств, ценностям - Истине, Благу, Красоте.
Почти все разновидности Я. (за очень редким
исключением) имеют теистич. основу и связаны с представлением о
творении мира как культурного целого верховной божеств,
личностью и соотнесении творч. исканий человека с
совершенством (или несовершенством) божеств. Творения.
Своим возникновением Я. обязан либо кризису мони-
стич. воззрений на мир (включая культуру),
абсолютизировавших его трансцендентное единство и целостность,
независимость от волеизъявлений отд. личностей, либо кризису
позитивист, представлений о действительности как
конечной сумме фактов, подлежащих рац. исследованию и
осмыслению средствами положит, наук. В том и др. случае отход от
спекулятивных построений того или иного рода,
постулирующих общее и целое прежде частного и дробного (в
позитивизме таким общим и целым является абсолютизация
методологии познания и деятельности), и неизбежная
плюрализация картины мира как «мозаики» гетерогенных и
автономных личностных миров (и их интерпретаций) есть
безусловное свидетельство преобладания процессов
социокультурной дифференциации над интегративными тенденциями
в истории культуры, предпочтения личного опыта
всеобщему, коллективному. В то же время Я. как культурфилос.
учение свидетельствует об углубившемся разрыве между
пониманием культуры как наличного априорного знания и как
персонального творч. опыта, обретаемого в процессе
свободного поиска; между социокультурным детерминизмом и
интуитивизмом творч. самореализации; между
рационализмом и иррационализмом культурного самосознания.
Существуют две разл. и лишь отчасти взаимосвязанные традиции
Я. - русская и зап.-европейская, в своем генезисе
восходящие к разным источникам.
Рус. версия Я. ведет начало от Достоевского, к-рый в
своих худож. произведениях, имплицитно содержащих
самобытную и глубокую философию («Записки из подполья»,
«Село Степанчиково и его обитатели», «Игрок»,
«Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы»
и др.) поставил ряд нравственно-психолог. и религиозно-
филос. проблем, ключевых для рус. Я.: свобода и
ответственность личности, ее своеволие и право, теодицея и
богоборчество, кротость и насилие, власть и подчинение, страдание
и сознание и т.п. Лит. форма выступала у Достоевского как
способ филос. иносказания, как эстетич. дискурс этики и
религ. миросозерцания, дающий основания толковать его
символически и феноменологически. Вслед за Достоевским
концепцию Я. развивали рус. символисты - Вяч. Иванов,
А,Белый, отчасти А.Блок, из др. философов рус.
Серебряного века особенно глубоко Бердяев и Шестов, менее
последовательно — Н.Лосский, С.Булгаков.
В своем «опыте персоналистич. философии» с
названием «О рабстве и свободе человека» Бердяев выстраивает
сложную типологию «прельщений» человека, вызывающих
его рабство у бытия и у Бога, у природы и об-ва, у
культурных ценностей и у самого себя. Трагич. зависимость
человека от мира получает у Бердяева разрешение в
провозглашении активно-творч. эсхатологизма как мистико-филос.
интерпретации конца истории. В кн. «Опыт
эсхатологической метафизики» Бердяев писал о трагич. «ущемленности
бытия злом» и делал отсюда далеко идущие выводы о
«несостоятельности монизма и философии всеединства». Среди
причин зла Бердяев называет и порождения культуры и
цивилизации — технику, орудия войны и взаимоистребления
людей, множество дурных и злых идей, социальных
предрассудков и затуманенных верований. Призывая к «революции
сознания», т.е. к радикальному освобождению çro от власти
объективизации, Бердяев выразил «восстание личности че-
ловеч. против призрачной и давящей объективной «мировой
гармонии» и объективного «социального порядка» как
«борьбу духа против необходимости», как «переход в
царство свободы».
Я. Шестова обнажает трагич. противоречие между
правдой трагедии и ложью обыденности, скрывающей от себя
собств. прозрения; между мнимостью здоровья и
действительностью болезни, овладевающей человеком. Отталкиваясь от
лит-ры как материала личностной экзистенции (Л.Толстой,

170 ПЕРСОНАЛИЗМ
Достоевский, Шекспир, Тургенев, Чехов, Вяч.Иванов,
В.Розанов; сюда же парадоксальным образом относятся и
Лютер, и Ницше, и Кьеркегор, и Вл.Соловъев), Шестов,
преодолевая разл. формы неистинного сознания, взыскует
Бога. Искания Бога у Шестова подчеркнуто адогматичны:
он борется со стереотипами разума, искусно разоблачает
его «хитрости» и ловушки на пути к вере, реализующей
прорыв к трансцендентному. Культура выступает у
Шестова как едва ли не гл. помеха на пути к истинной
духовности. В своих исканиях Бога личность вправе пожертвовать
всем - разумом, нравственностью, свободой, чувствами,
бытовой, обыденной повседневностью, человеч.
общением. Только абсолютное одиночество открывает каждой
личности его персональную истину, его персонального Бога,
его неповторимый мир. Реальное достижение
множественности миров соответственно множеству человеч.
индивидуальностей представляется Шестову идеалом персонали-
стич. богоискательства, наиболее адекватного дробному,
атомизированному состоянию мира, навсегда
утратившего свое единство и цельность.
Из более поздних рус. мыслителей близко с Я.
соприкоснулся Бахтин, к-рый, следуя за Вяч.Ивановым, развил идеи
фил ос. полифонизма и диалогизма в мире, апеллируя к
идеям и образам Достоевского. Центр, метафорой бахтинского
Я является уподобление Творца и отд. творч. личностей -
отношениям автора и его персонажей, обладающих
относительной независимостью от него, в романах Достоевского.
Несводимость множества диалогич. отношений к одному,
пусть и очень сложно организованному монологу,
принципиальная незавершенность и незавершимость диалога, по
сравнению с любой формой монологизма — таков гл. обще-
филос. вывод бахтинского Я, и открывающего каждую
личность миру, и делающего картину мира открытой для
вмешательства в нее каждой ответственной личности. К традиции
рус. персонализма по-разному примыкают С.Л.Рубинштейн,
Г.С.Батищев, Ю.Ф.Карякин, Н.Н.Трубников,
М.Б.Туровский, Библер.
В зап-европ. Я. исходные идеи генетически связаны с
традициями Шлейермахера (ему же принадлежит и сам
термин «Я»), Кьеркегора и Ницше. Нек-рые принципы нем. и
амер. Я. восходят также к монадологии Лейбница. На франц.
Я, представленный Мунье и Г.Мадинье, повлиял и рус. Я.
(прежде всего Н.Бердяев).
Лит.: Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.,
1989; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия
свободного духа. М., 1994; Он же. Царство Духа и Кесаря. М., 1995;
Лососий И.О. Условия абсолютного добра; Основа этики; характер рус.
народа. М., 1991; Бахтин ММ. Бог и мировое зло. М., 1994; Он же.
Проблемы творчества Достоевского; Проблемы поэтики
Достоевского. К., 1994; Он же. К философии поступка // ахтин М.М. Работы
1920-х гг. К., 1994; Шестов Л. Избр. соч. М., 1993; Он же. Киркегард
и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.,
1992; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Булгаков С. ff. Свет
невечерний. М., 1994.
И.В.Кондаков
Западноевропейская версия. Последоват. персонали-
стские учения в совр. зап. мысли разрабатываются амер. и
франц. философами. Гл. представители амер. Я. — Б.П.Боун
(основатель), Дж.Хоуисон, Р.Флюэлинг, Э.Брайтмен, У.Хо-
кинг и др. Средоточием филос. интересов амер.
персоналистов явл. религиозно-этич. проблематика, осн. внимание
уделяется вопросам свободы и нравств. воспитания.
Я. во Франции сформировался в нач. 30-х 20 в..
Основоположник его Мунье, гл. теоретики - Лакруа, П.-Л.Ланд-
сберг, Г.Мадинье, М.Недонсель. Культуролог, концепция
франц. Я. неразрывно связана с его центр, понятием
личности; сущность своего понимания культуры Мунье выразил
след. образом: культура - это глобальная функция
личностной жизни; для человека, к-рый сам себя создает и
развивает, все есть культура; культура — это сам человек.
Исследование сущностных форм культуры в Я. совпадает с изучением
личности, ее бытия в культуре. Персоналистски
понимаемую личность характеризуют три осн. направления ее
деятельности: экстериоризация (самоосуществление вовне),
интериоризация (внутр. сосредоточенность, духовный мир),
трансценденция (самопреодоление, ориентация на высшие,
божеств, ценности). Особое значение в жизни личности
Мунье придавал свободе и способности самопреодолению;
эти же черты он считал характерными для подлинной
культуры. Говоря о свободе, Мунье постоянно подчеркивал ее
зависимость от конкр. условий и выступал против тех
концепций, где признается абсолют, свобода человека и его
культуры: «Культура не может существовать в условиях чистой
свободы». Он настаивал на связи культуры с творч.
деятельностью человека-личности, в к-рой и благодаря к-рой он не
только созидает культуру, но строит собственное Я и
преодолевает его (трансцендирует). Поддерживая идеи
«коллективистских концепций культуры», Мунье придавал особое
значение мысли о народе как о подлинном источнике
зарождения и обновления культуры. Вместе с тем его возражение
вызывали тенденции отождествления культуры с «книжным
знанием» и интеллектуальной деятельностью, претензии
отд. слоев об-ва и целого класса (буржуазии) на
монопольное владение культурой, ведущие к подмене живой
культуры разного рода условностями и крикливой модой.
Мунье не оставил после себя глубоко разработанной
концепции культуры; в своих культуролог, исканиях он часто
отождествлял культуру с искусством, культурное
творчество - с творчеством художественным, субъекта культуры - с
художником, утверждая, что философия личности отводит
центр, место проблемам эстетики. В самом деле, персонали-
стская концепция личности и ее осн. содержания —
движения трансценденции - наиболее четко проясняется в эстетич.
учении. Идеалом самоосуществления человека-личности
вовне признается худож. творчество, к-рое по природе своей
трансцендентно — оно непременно нацелено на высшие
ценности: искусство является специфич. видом деятельности,
осуществляющей связь человеческого с божественным.
В «реформистскую» пору франц. Я. (50-70-е гг.) его
лидер Ж.-М.Доменак намеревается исправить, по его словам,
«слишком лирическую» позицию Мунье в решении
проблемы человека и культуры путем умаления роли худож.
творчества в их становлении и развитии. Культурную функцию
искусства он видит в том, чтобы направлять человека к более
содержат, и интенсивной духовной жизни, чтобы держать
человеч. дух в постоянном напряжении. В последующие годы
сторонники «нового этапа» в Я. (О.Монжен, П.Тибо)
выступают с программой переосмысления вопроса о культуре и
худож. творчестве, чтобы, с одной стороны, положить конец
«культурной элитарности», господствующей в совр. зап. об-
ве, с другой - противостоять экспансии массовой культуры.
Они ратуют за расширение понятия культуры, в к-рую
наряду с худож. ценностями, созданными
художниками-профессионалами, должны входить и явления т.н. «второй природы»,

ПЕРСПЕКТИВА 171
созидаемые в рамках того или иного об-ва. При таком
подходе «культурное» ставится характерным для повседневной
жизни каждого индивида, благодаря чему остро становится
вопрос об эстетич. содержании традиционной народной
культуры. В культуре повседневности персоналисты последних лет
видят также альтернативу «массовой культуре», подчеркивая
особое значение индивидуального характера народного
творчества, смекалку, находчивость и ловкость людей, способных
в своей деятельности и поведении уходить от общепринятых
норм и стандартов.
Лит.: Вдовина И.С. Эстетика франц. персонализма. М., 1981;
Мунъе Э. Персонализм. М., 1992; Он же. Манифест персонализма. М.,
1999; Knudson A.C. The Philosophy of Personalism. Boston, 1949;
LestavelJ. Introduction aux personnalismes. P., 1961; Lacroix J. Marxisme,
existentialisme, personnalisme. P., 1960; Idem. Le personnalisme comme
anti-idéologie. P., 1972; Mounier E. Oeuvres. V. 1-4. P., 1961-63; Idem.
Le personnalisme. P., 1971.
И.СВдовина
ПЕРСПЕКТИВА (от франц. perspective, восходящего к лат.
perspicere — видеть насквозь, внимательно рассматривать) -
совокупность теорет. принципов, законов и техн. приемов,
позволяющих изображать предметы на плоскости с такими
изменениями их размеров, пропорций и очертаний, чтобы
при взгляде на плоскостные фигуры возникала иллюзия
размещения изображения, в реальном трехмерном
пространстве. 77. предполагает не схематичное изображение
отд. предмета или отд. предметов в их разрозненности, а
уподобление изображения некоему окну, открывающему
вид целостного фрагмента действительности, к-рый
соответствует конечности индивидуального человеч.
восприятия, пронизанного, однако, структурами всеобщности. Для
этого место наблюдателя (художника или зрителя)
стягивается в точку, соответствующую расположению одного
(правого) глаза, и с этой точкой соотносятся все элементы
изображаемой действительности так, чтобы получающаяся
плоскостная картина была подобна зрит, образу, возникающему
на сетчатке глаза некоего «наблюдателя вообще». В рез-те
Я. оказывается символическим отображением именно
указанных структур всеобщности, смысл и законы
функционирования к-рых могут быть расшифрованы.
История формирования представлений о Я. и приемов
ее создания убедительно свидетельствует, что
систематическое использование ее и ее принципов и законов
начинается довольно поздно. В ритуальных рисунках первобытного
человека и культовой живописи вост. деспотий Я.
практически не встречается — точно так же, как и в рисунках
маленьких детей. Более того, в живописи вост. деспотий
налицо вызывающее нарушение требований Я., что может
указывать не только на незнание этих требований, но,
возможно, и на вполне отчетливое их понимание, равно как и
подкрепленное хорошо развитыми навыками стремление их
игнорировать. Лучше всего это доказывает существование
наряду с плоскостными изображениями весьма выразит,
образцов скульптуры, выполненных с изумительным
умением воспроизводить сложные пространств, отношения. Нет
Я и в искусстве Др. Греции, равно как в ее культуре нет и
феномена станковой живописи. Элементы Я.
обнаруживаются лишь в нек-рых областях прикладного искусства, к-рые
использовались при изготовлении театр, декораций. С
помощью плоскостных изображений они должны были
создавать у зрителей иллюзию трехмерного пространства, что и
подтолкнуло развитие особой изобр. техники. Не знает Я. и
искусство средневековья, к-рое если и нарушает пропорции
изображаемых предметов, то лишь для того, чтобы
подчеркнуть бренность материальной телесности по сравнению с
вечностью духа.
В качестве систематического метода изобр. искусств Я.
появляется лишь на излете ср.-век. культуры, достигая
своей классич. формы в культуре эпохи Возрождения.
Примечательно, что сама концепция Я. у художников этой эпохи
связывается с идеей науч. изучения природы. Так,
Леонардо да Винчи отождествлял творчество живописца с актом
науч. познания, поскольку это живописное изображение
раскрывает свойства реального мира. С 15 в. попытки
перспективного изображения становятся не только
систематическими, но и довольно успешными. Существенно и то, что
законы Я. при этом сопоставляются с законами
математики. Более того, теоретики Я. стремятся обосновать эти
законы именно с помощью математ. принципов.
По-видимому, первым технику Я. описал флорентийский архитектор
Филиппо Брунеллески (1377-1446). Начиная с 16 в.
трактаты о теории Я. появляются в большом количестве. Здесь
следует назвать труды Пьеро делла Франческа (1470), Леона
Альберти (1511), Альбрехта Дюрера (1525) и многих других,
причем в нек-рых из них поднимается принципиально
важный вопрос о наличии общих свойств у двух Я. одной и той
же фигуры, что, в свою очередь, ставит вопрос об условиях
возможности и функциональном предназначении самой Я
Т.о., Я. — истор. продукт, вполне закономерно
появляющийся лишь на том этапе развития культуры, когда человек
начинает представлять себя в качестве субъекта, что,
собственно, и происходит в эпоху Возрождения. Такое
понимание человека предполагает, что он четко отделяет себя от
окружающего его мира и даже противостоит ему, играя роль
его «центра». Следовательно, история Я. может быть
представлена как весьма существ, аспект становления
концепции субъекта и опр. структур субъективности. В свою
очередь, поскольку структуры субъективности соответствуют
сцеплениям внутр. напряжений культуры, своими тотали-
зирующими импульсами приводящим ее к единству,
культуролог, исследование Я. позволяет глубже проникнуть в
механизмы канализации сил, конституирующих целостность
культуры и поддерживающих ее устойчивое существование.
При этом принципы и законы Я. интересуют культурологию
не только в их спец. искусствоведч. аспектах, но и как
весьма репрезентативное проявление типолог. особенностей
культуры, указывающих и на ее глубинные структуры, и на
тенденции их изменения.
Культурология не может ограничиваться чисто
описательным подходом к исследованию Я, ведущим лишь к
созданию типологий и классификаций, важность к-рых,
впрочем, нет никаких оснований приуменьшать. Однако
значительно более существ, оказывается рассмотрение Я. в
качестве одного из осн. средств изучения пространства
культуры, опосредствующего собой и проявляющего в своей
символике осн. принципы того или иного типа
социокультурной целостности. Вместе с тем, Я. представляет собой
один из уровней организации опыта, обусловленной
именно типом целостности культуры. Лишь поэтому Я.
оказывается специфическим выражением господствующих в
культуре субъектно-объектных отношений и структурной
организации самой субъективности, к-рая обусловливает
и пространств, характеристики опыта. : -ннкгдоод* <до**»*

172 ПЕРСПЕКТИВА
Спец. культуролог, интерес к 77. возник в нач. 20 в. и
реализовался прежде всего в культуролог, аспектах тех искусст-
воведч. исследований, к-рые впоследствии вошли в состав
иконологии. Поистине парадигматическое значение для
анализа П. имеют работы Панофски и Флоренского, в к-рых
изменение принципов и законов П. осмысливается как
следствие смены типов культуры. У Флоренского был намечен,
но не реализован до конца некий общий подход, связанный
с попыткой понимания 77. в более широком контексте,
к-рый предполагал бы обращение к осн. принципам
формирования и функционирования символики культуры вплоть
до математики в качестве системы архетипических
символов. Симптоматично, что аналогичный подход к проблеме
77., хотя и на основе принципиально иной методологии, был
предложен Шпенглером, к-рый, правда, ограничился чисто
феноменальным уровнем рассмотрения в духе своей
морфологии культуры как физиогномики. Намеки Флоренского и
констатации Шпенглера, проницательные и
стимулирующие одновременно, задают плодотворный культуролог,
контекст исследования Я. Одним из важнейших при этом
оказывается понятие мимесиса (подражания).
Миметический характер изобр. искусств проявляется не
только в первонач. человеч. движениях и жестах, но и в
письме, к-рое у всех народов изначально было идеографическим,
т.е. изобразительным. Но любые, даже самые примитивные
формы мимесиса — это уже символический обмен,
подстановка одного смысла вместо другого, одной жизни вместо
другой, что в письме проявляется не в меньшей степени, чем
в масках и рельефных изображениях на стенах первых
храмов. В то же время, мимесис, подчиняющийся закону
взаимного притяжения и отталкивания, «двойного зажима»
(см.: Бейтсон, Жирар) — это один из осн. этапов конституи-
рования целостности в ситуации разорванной, хаотической
множественности. В ходе мимесиса с его символическим
обменом элементы множественности отнюдь не сливаются
воедино вплоть до неразличимости, а создают
поляризованную «двойным зажимом» структуру, определяющую
характер целостности.
Опр. тип целостности для своего поддержания требует
соответствующего типа мимесиса, т.е. фиксированной
последовательности движений и перемещений в
пространстве. Это объясняет фундамент, роль символа пути, т.е.
траектории, соединяющей две точки пространства, причем
конечная точка первонач. отождествлялась с сакральным центром,
достижение к-рого означало создание или воспроизведение
социокультурной целостности, соответствующей характеру
пути. Фиксированный путь - это способ принудить людей
двигаться в опр. направлении в соотв. с не менее опр.
ритмом, и потому он является архетипическим способом
превращения времени в пространство, т.е. «специализации»
времени. Вся архитектура храмов, а затем и жилищ — это, в
сущности, система путей, их пересечений, переплетений,
развилок и тупиков.
Первые оседлые культуры закрепляют представление о
пути с помощью образа галереи храмовых сооружений: их
колонны, рельефы и стенопись — это вехи пути к
сакральному центру, т.е. алтарю, а их действие является «со-путст-
вующим». Только во время движения по галерее можно
добиться воздействия на человека плоскостями, к-рые
неотделимы от нанесенных от них изображений. Изображения
на стенах галереи, требовавшие к себе миметического
отношения, были опосредствующим звеном в системе
символического обмена с мирозданием: они репрезентировали это
мироздание. Та же функция сохраняется и в станковой
живописи, осн. на принципах и законах П. Далеко не случайно
эта живопись до сих пор выставляется в картинных
галереях, к-рые, однако, уже не ведут ни к какому сакральному
центру и в нек-ром смысле представляют собой театр с его
иллюзионизмом. Кроме того, заключенная в раму картина
вполне независима от стены, на к-рой она висит, и потому,
в отличие от рельефа, фрески и мозаики претендует на роль
окна в мир, а не символического заместителя мироздания,
каковым она в действительности остается.
Тем самым изменяется тип представляемого единства
мира: он уже не считается явленным в качестве внутренне
недифференцированной целостности, а открывается как
совокупность отд. т.зр., соответствующих созерцанию
мироздания сквозь разл. окна. Т.зр. и репрезентируется
понятием 77., к-рая невозможна без превращения сакрального
действа движения по пути, вовлекающего в себя всех без
исключения, во вполне секулярное представление перед
«свидетелями» (или «зрителями»), к-рые поодиночке
останавливаются и замирают в неподвижности у каждого окна.
Перспективная станковая живопись невозможна без
существ, социолог, метаморфозы - появления публики, т.е.
некоего игрового (см.: Игра) сооб-ва, κ-pœ не объединяется
никакой серьезной жизненной необходимостью и
распадается сразу же по завершении акта зрительского восприятия.
Общая схема перехода от ритуала к игре здесь представлена
почти с лабораторной чистотой, поскольку сакральная
стенопись, скрывающая свой символический характер и
притязающая на репрезентацию мира самого по себе,
переходит в такой иллюзионизм, к-рый даже не считает нужным
скрывать свой иллюзионистский характер. Следовательно,
меняются и воспроизводимые через посредство мимесиса
структуры поведения.
В чисто теорет. отношении принципы и законы 77.
довольно просты. Изобразить нек-рую реальность — значит
привести точки трехмерного пространства в соответствие с
точками нек-рого двухмерного пространства, т.е. плоскости.
С позиций математ теории множеств это возможно, но
затрагивает строение изображаемого объекта, т.е. либо его
непрерывность, либо взаимную однозначность
отображаемых точек. Так, если избирается принцип однозначности, то
искажению подвергается форма изображаемого объекта,
поскольку принципы и законы 77. позволяют воспроизвести
на плоскости содержание пространства, но не его
организацию (структуру). /7. воспроизводит лишь
деформированное подобие действительности, а не ее точную копию. С
помощью принципов и законов П. воспроизводится
исключительно поверхность объектов, к-рые считаются не
имеющими к.-л. значимого содержания. В более общем смысле
это означает, что какие-то свойства изображаемого объекта
воспроизводятся, а какие-то отбрасываются.
Эта избирательность может быть квалифицирована как
императивное воспроизведение лишь опр. типа
перцептивных решеток — «априорных форм созерцания»,
устанавливающих соответствие места и числа в качестве способа
синтеза зрит, восприятий. Ведь зрение в качестве способности
восприятия пространств, отношений основано на синтезе
самым явным образом (этому, в частности, соответствует
двигательная активность глазного яблока в ходе
рассмотрения даже неподвижного предмета, а также то, что человек
смотрит на мир двумя глазами; полученные образы затем

ПЕРСПЕКТИВА 173
сопоставляются и объединяются). Проблема восприятия
пространства заключается, прежде всего, в способе синтеза
зрит, восприятий, и этот синтез находится в точном
соответствии с организацией пространства в качестве совм. или,
точнее, единого для некоей культуры. В целом же речь идет
о моделях культурной идентичности и всеобщности.
Шпенглер, обращаясь к понятию стиля, с характерной
для него чуткостью к деталям описал стилевое единство
целого ряда сегментов культурной жизни, связав его с
проблемой неизменности и идентичности формы культуры для всех
людей. Стилевое единство выступает у него именно как
проблема необходимости и общеобязательности (всеобщности)
формы культуры, к-рая соотносится с типом
социокультурной целостности (правда, чисто описательно). В рез-те
проблема Л. оказывается тесно связанной по смыслу с такими
фундамент, элементами символического слоя культуры, как
число, а также с такими
символически-институциональными и вещественно-предметными образованиями, как время,
пространство, музыка, деньги, право, зависящими, в свою
очередь, от архетипического, а потому базового слоя мате-
мат. символов. В этом контексте релятивируется и кантов-
ский вариант концепции априоризма, к-рый превращается
в духовный габитус лишь одного типа культуры (тогда как
сам принцип априоризма в своем формальном аспекте
сомнению не подвергается).
Признавая, что в основе человеч. отношения к
действительности лежат моменты, не зависящие (по крайней мере,
внешне) от принадлежности человека к некоей культуре,
Шпенглер, вместе с тем, подчеркивает наличие таких
существ, форм восприятия и мышления, к-рым человек
подчинен именно как член опр. культуры. Хотя сама духовная
конституция человека открывается как исторически
изменчивая, Шпенглер ограничивает свою задачу разработкой
лишь пролегомен сравнит, морфологии форм познания и,
следовательно, даже в замысле не идет дальше чисто
описательных характеристик стилевых единств. Но и этим чисто
описательным характеристикам присущ эвристический
потенциал, позволяющий наметить осн. направления
культуролог, исследования П. как элемента более широкого
класса феноменов. Так, задачи исследования /7. заставляют
сосредоточить внимание на функционировании искусства в
качестве особого «органа культуры», что возвращает к
анализу социокультурной целостности.
Термин «орган», в специфическом контексте
заимствованный Марксом из эволюционистской концепции
Ч.Дарвина, был впервые методологически продуктивно
использован им в социально-эконом. исследованиях. Под
«органом» вообще понимается некий объект как неотъемлемая
часть органической целостности, причем его использование
необходимо не только для самого существования этой
целостности (старые органы), но и для ее приспособления к
новым условиям (порождение новых органов). Однако
функционирование органов не предполагает знания того,
как происходит их использование (органами именно в этом
смысле являются глаз, ухо, желудок, рука и т.д.). Более того,
знание того, как действует орган, будучи применено для
управления им, не только не помогает, но чаще всего
затрудняет или вовсе парализует его работу. Поэтому
неотъемлемым свойством органа является незнание тем, кто его
использует, его сущности и законов его функционирования:
лишь тогда цель, к к-рой стремится агент действия, будет
достигнута наиболее эффективно (или достигнута вообще).
В этом же смысле можно говорить и об органах
культуры, т.е. особом классе артефактов, смысл создания к-рых
заключен не в их непосредств. и явной полезности, а в том,
что они позволяют человеку усиливать и развивать свои ес-
теств. способности, а также порождать некие новые
способности, к-рые сами по себе человеку не даны. Само
требование незнания того, как функционирует орган, остается в
силе и применительно к культуре. Лишь тогда органы
культуры выступают в качестве «амплификаторов человеческой
жизни» (М.К.Мамардашвили), к-рые в таком
преобразованном виде открывают ранее невозможные горизонты и
способы (аспекты) понимания мира, и жизнедеятельности в
нем, т.е., в сущности, горизонты созидания культуры.
Иными словами, сама культура порождает некие органы для
особого рода жизнедеятельности, невозможного в качестве
простого продолжения естеств. существования человека,
причем механизм действий этих органов должен быть скрыт от
использующих их людей. Именно в режиме такого «ампли-
фикатора человеческой жизни» и существует искусство.
Тогда относительно изобр. искусства следует признать,
что в качестве органа культуры оно порождает, усиливает и
развивает в человеке некие новые способности зрения и
зрит, восприятия пространства вообще. Это позволяет
особым образом организовывать пространств, отношения в
качестве условия возможности неких новых форм жизни.
Связь может иметь и обратный характер: сами новые
формы жизни способны не только выступать условием
возможности новых способностей зрения и зрит, восприятия
пространства, но и возбуждать тенденцию к появлению этих
способностей, т.е., преобразуя уже наличные способности,
воспитывать их в нужном направлении. Ведь культура
может функционировать лишь при условии вполне опр.
организации пространства, а эта организация оказывается
возможной на основе особой способности зрения, воспитанной
с помощью изобр. искусства (хотя, разумеется, не только с
его помощью).
Однако функции изобр. искусства не сводятся к
отражению господствующих форм визуального восприятия. Оно,
безусловно, может иметь и императивный характер, т.е.
обладать способностью приучать и приучить людей видеть
пространство опр. образом, воспринимать его в качестве
единого в соотв. с некоей заданной моделью, необходимой для
опр. типа социокультурной целостности. Для этого
соответствующий вид синтеза должен согласовываться с
метаболизмом культуры, т.е. с господствующей в данной культуре
структурой символич. обмена, к-рая обусловлена именно
типом социокультурной целостности. Именно для этого
социокультурная целостность и создает соответствующие
органы в качестве частей самой себя. В смысле особых
символически-институциональных или вещественно-предметных
образований они представляют собой превращенные
формы (см.: Форма) породившей их целостности. В контексте
исследования феномена /7. особую роль играет опора
органов культуры на наглядность.
Принцип наглядности, являющийся частным случаем
метафоры оптической, основывается на том простом
обстоятельстве, что человек понимает вещи и способен
манипулировать ими лишь тогда, когда он в состоянии
развернуть действие этих вещей в пространстве от начала и до
конца по модели человеч. деятельности, т.е. сделать их
предметом своего наблюдения или рефлексии. Но
большинство процессов и явлений устроено настолько сложно, про-

174 ПЕРСПЕКТИВА
низано столь запутанными системными взаимосвязями со
множеством обратных эффектов, ответвлений,
переплетений и изменений во времени, что эти взаимосвязи
принципиально не могут быть представлены наглядно и, стало быть,
не могут быть моделированы ни реально, ни идеально.
Тогда целостность предстает в превращенной форме, к-рая
наглядно (символически) воспроизводит жизнь системы во
всем ее многообразии, тем не менее, не воспроизводя явно
всех системных взаимозависимостей. Символ в качестве
«спрессованной» и «делегированной» целостности
воспроизводит отнюдь не полноту жизни системы в ее
неискаженном виде, а замещает своей очевидной наглядностью ее
неразвернутые в силу их принципиально
непространственного характера звенья (этот характер обусловлен именно
многомерностью и темпоральностью самой системы).
Символы (символически-институциональные и
вещественно-предметные образования в их символическом
аспекте) играют роль органов культуры потому, что принципы их
собств. функционирования, оставаясь скрытыми от
использующих их людей, мотивируют человеч. поведение особым
образом. Принципиально важный момент здесь
заключается в том, что ориентация человеч. поведения на символы в
качестве органов культуры является с т.зр. системы более
эффективной, чем ориентация на подлинные законы ее
функционирования. Если допустить, что все законы, к-рым
подчинены многочисл. системные взаимосвязи, ускользающие
от внимания отд. человека и принципиально не наглядные,
открыты, формулированы и сообщены агенту действия, то
он просто не сможет удерживать в поле своего сознания все
их многообразие. Образ действий, при к-ром человек
прибегает к помощи органов культуры, всех законов
функционирования к-рых он не может и не должен понимать, но
к-рые своей «спрессованной» наглядностью замещают
собой законы жизни системы, позволяет ему освободиться от
такой непосильной задачи. При этом иллюзия полного
понимания смысла собств. поведения покупается ценой
непонимания подлинных целей функционирования органов
культуры в качестве «амплификаторов человеческой жизни».
Такой подход позволяет более содержательно вписать
феномен П. в контекст математики, к-рая выступает
одновременно и как базовая порождающая структура стилевого
единства культуры. Тогда мир чисел, точнее, сам способ их
понимания, оказывается во многом обусловленным
целостностью культуры (типом целостности) точно так же, как
мир образов изобр. искусств, мир муз. звуков, мир
стоимостей товарно-денежного обращения, мир правовых норм и
др. Но все эти символически-институциональные и
вещественно-предметные образования обладают и обратным
действием: обращаясь к индивидам, они поддерживают и
воспроизводят в их сознании те формы необходимости и
всеобщности, к-рые нужны для функционирования и самого
существования опр. типа социокультурной целостности.
Такое воздействие на отд. человека осуществляется, не
проходя через его сознание, что, собственно, и позволяет в
данном случае говорить об органах культуры.
Так, в др.-греч. понимании числа отчетливо
просматривается опр. решение проблемы тождества и
нетождественного, единого и многого, целого и части, т.е. проблемы
целостности. Как и имя, число позволяет структурировать
действительность, системность к-рой не может быть
представлена наглядно, но, в отличие от имени, оно более
радикально отождествляет нетождественное, т.е. называет одним
именем весьма обширные классы разных объектов. Для
древних греков число - это символ каузальной
необходимости, вычлененной из сложнейшей, темпоральной
системности сплошного потока впечатлений и представленной в виде
некоего стоп-кадра, т.е. единства обособления и
объединения. Тем самым процессы, происходящие во времени, в
целостности своих моментов недоступные чувственному
восприятию, а потому не наглядные, делаются наглядными
посредством размещения этих моментов в пространстве, но,
разумеется, лишь в превращенной форме их исходного
единства. В этом смысле др.-греч. число геометрично, оно -
принцип устроения чувственно-телесных единств путем
полагания границ. Кроме того, такое число доступно не
только для физич., но и для внутр. зрения (умозрения), а
потому может быть принципом объяснения
действительности в качестве целостности. Число, хотя оно скрывает
позади себя и время, связано исключительно с пространством,
оно служит разграничению, очерчиванию впечатления в
качестве чего-то протяженного, но не изолированного, а
включенного в пространств, же целостность.
Именно такое понимание зафиксировано в
пифагорейском понимании чисел в качестве совокупности точек в
пространстве. Т.о., устанавливается соотносительность точки и
пространства, что предполагает два способа понимания этой
соотносительности. Либо пространство может пониматься
в качестве состоящего из точек, к-рые считаются первичной
реальностью, либо множество точек считается мысленной
фикцией на фоне объединяющего начала - первичной
реальности сплошного пространства. Пифагорейский подход
превращает тело во множественность, в совокупность точек,
так что «вещи суть числа», и их свойства связаны
исключительно с соответствующими пространств, фигурами,
составленными из точек. Этому пониманию противостоят элеаты
со своим сплошным единым бытием, отождествляемым с
пространством, из к-рого удалены различие,
множественность и движение. В рез-те обнаруживается, что такое
единое бытие-пространство может быть помыслено лишь апо-
фатически, т.е. путем простого отрицания множественности
соотносимых с ним частей.
В контексте этой двуполярности и возникает евклидов-
ское понимание точки как отрицания пространства, как его
незаполненности, как тела исчезающе малых размеров, что
приводит к отождествлению точки не с единицей, а с нулем.
Именно Евклидова геометрия, а точнее, стереометрия
стала архетипом всех символически-институциональных миров
античности. Протяженность для др.-греч. культуры - это
телесность, а промежуток между телами, пустое
пространство - ничто, поскольку ему не может быть поставлено в
соответствие никакое число, задающее границы
чувственно данного обособления. Поэтому др.-греч. число
указывает не на пространств, отношения вообще, а на взаимосвязи
неких телесных предметов, доступных зрению.
Пространство для др. греков — агрегат тел, а не система точек.
Следовательно, числа могут быть только положительными, целыми
или дробными (допускаются лишь конечные дроби)
именно потому, что понятие числа неотделимо от сугубо
пространственных, данных наглядно длины, площади и
объема. Поэтому же диагональ квадрата не считается числом: она
«ведет себя не как число», т.е. не как отрезок прямой с
однозначно фиксированной длиной.
Все дальнейшее развитие представлений о числе шло по
пути отхода от чувственно-телесной наглядности. Чувст-

ПЕРСПЕКТИВА 175
венно-телесная наглядность греч. античности может
считаться точным воспроизведением действительности «самой
по себе» только с позиций плоского натурализма и
наивного реализма; эта наглядность так же символична, как и
все прочие. Др.-греч. тип наглядности - разумеется, в
масштабах всемирной истории — соседствует с иными ее
типами. Так, инд. и араб, представления о числе отнюдь не
сводятся к его отождествлению с чувственно-телесной мерой,
данной в непосредств. близости, «здесь и теперь».
На чужеродном фоне др.-греч. понимание числа
открывается как лишь один из возможных типов органа
культуры, отображающего некую системную целостность
наглядно и, тем самым, позволяющего действовать внутри этой
целостности «рационально». Однако инд. изобретение, нуль,
не может быть изображен в пространстве так же
однозначно, как др. числа. Не поддаются такому изображению и
«числа» в качестве чего-то неопределенного, т.е.
беспредельного, сугубо непространственного в др.-греч. смысле, хотя
именно такие «числа», обозначаемые буквами, лежат в
основе араб, изобретения — алгебры. Эти числа и не могут не
быть неопределенными, поскольку преимущественной
областью их использования было не установление пространств,
границ веществ, объектов и локальных общин в др.-греч.
«культуре архипелага», а дележ наследства, раздел
имущества и земель, судебные и торговые дела.
Это были качественно иные, по сравнению с др.-греч.
культурной парадигмой, процессы символического обмена,
потребовавшие самой концепции «уравнения» (первонач. с
одним неизвестным). Далеко не случайно «уравнение»
сопоставляется с таким андрогинным символом, указывающим на
гармоническое примирение противоположностей, т.е. на
совершенную целостность, как рычажные весы. Осн. идея
алгебры — перенос членов уравнения из одной его части в
другую с противоположным знаком — в точности соответствует
способу обращения торговца с рычажными весами и
одновременно воспроизводит принцип эквивалентного обмена. Но
и само понятие «иррациональное число», с к-рым др.-греч.
математика столкнулась уже внутри собств. культуры,
указывает на общую тенденцию дальнейшей символизации. Речь
идет об установлении соответствий с др.-греч.
представлением о числе (в качестве основополагающего кода культуры)
таких символических образований, к-рые числами в др.-греч.
смысле уже никак не могут быть признаны.
Сама геометрия освобождается от манипулирования
чувственно-телесными объектами, так что с положением в
пространстве соотносится неопр. алгебраическая величина:
именно это происходит в аналитической геометрии
Декарта. Отныне само пространство становится многомерным,
продолжая, тем не менее, наз. пространством. Такое
«пространство» представляет собой уже не агрегат чувственно-
телесных объектов, а воображаемую (и в воображении
замещаемую наглядным, осязаемым пространством) систему
точек. В итоге уровень, к-рый признается «чувственным»,
используется в качестве базового культурного кода
последующих символизации, к-рые, тем самым, обретают
характер метафор. Этапом этого развития, совпадающим с
появлением Я, оказывается представление о числе в качестве
чистого отношения, к-рое апеллирует к зрит, образу антич.
числа только метафорически и отводит ему роль некоего
вспомогат. средства.
На смену символу рычажных весов приходит клиринг, т.е.
погашение взаимной задолженности без оплаты
наличными (чувственно-телесными) деньгами. Место денег
занимают некие платежные обязательства, нечто чисто
символическое, хотя и использующее чувственно-телесные метафоры —
вексель, чек, бухгалтерская запись и т.п. В таком
пространстве безусловна система точек, а все чувственно-телесное
только вторично, будучи метафорой отношения или
функции как зависимости между процессами, к-рые вне этой
зависимости не обладают никакой субстанциальностью.
Иначе говоря, числа в смысле др.-греч. математики становятся
фетишами во второй степени, т.е. чувственно-телесными
квазипредметами в качестве сгустка системы отношений,
служащими для наглядного выражения др. системы
отношений. Незаполненное пространство, к-рое др. греки
называли «ничто», величественной пустотой, с эпохи Возрождения
начинает становиться «всем», и именно в этом
пространстве востребованной оказывается Я.
В описанном контексте перспективная живопись
становится стремлением покорить бесконечное пространство,
к-рое может быть заполненным вещами и просто пустым,
но всегда целым. Более того, художник позволяет телам в
пространстве воздействовать на себя лишь потому, что их
плотность, сопротивляющаяся лучам света, сама считается
функцией пространства. Я. задает такой тип зрит, синтезов,
при к-ром их источником считается художник, к-рый,
впрочем, принципиально несамостоятелен, смотрит на мир не
произвольно, а в соотв. с требованиями основополагающих
кодов культуры. Он сам - не участник происходящего, а
часть «публики», т.е. зритель, на время созерцания
изображаемого фрагмента действительности извлеченный из
своей обычной жизни и простоявший нек-рое время
совершенно неподвижно.
Т.о., зрит, синтезы в соотв. с принципами и законами Я.
происходят не благодаря собств. спонтанной активности
художника, а через его посредство. Он - всего лишь
медиум, используя к-рый некий надиндивидуальный, т.е.
трансцендентальный субъект навязывает везде, где это ему
удается, опр. структуры всеобщности. И это тот же
трансцендентальный субъект, к-рый определяет соответствующие формы
созерцания и мышления данной культуры, так что Я.
оказывается худож. эквивалентом эпистемолог, перспективиз-
ма Декарта и Канта с их концепцией «субъекта в субъекте».
В этом свете не выдерживает критики представление о
некоем «естественном» восприятии пространства, т.е. о
таксономии, не замутненной трансцендентальными структурами
всеобщности и противоположной принципам и законам Я.
в качестве чего-то «искусственного». Такая логика
игнорирует обусловленность любого зрит, синтеза символическим
обменом внутри социокультурной целостности. Поэтому
«естественная» таксономия не может быть ни «исходной»,
ни «истинной», а лишь «другой». Точно так же не обладает
никакой изначальной истинностью, скажем, обратная Я:
воспроизводя соответствующую ей модель социокультурной
целостности, она отсылает к лежащему в иной плоскости
вопросу о легитимности и ценности этой модели.
Настойчивое подчеркивание того бесспорного
обстоятельства, что технике Я приходится учиться, лишь делает
явным отличие сферы всеобщности, в к-рой
сосредоточены жесткие порождающие структуры множественных
символических обменов, от сравнит, иррегулярности сферы
повседневности. Т.о., здесь снова обнаруживается роль Я в
качестве органа культуры: в нормах зрит, восприятия Я.
закрепляет и воспроизводит структуры всеобщности в каче-

176 ПЕРФОРМАНС
стве упорядочивающих кодов трансцендентального
субъекта, к-рый живет в эмпирич. субъектах и «художника», и
«зрителя». Вполне понятно также, почему возрожденческий пер-
спективизм порождает такое характерное ответвление, как
«паноптизм» в смысле «всеподнадзорности» (Фуко). «Паноп-
тизм» — частный случай ситуации, в к-рой скрытый
механизм функционирования нек-рого органа культуры
становится явным именно вследствие его сбоев. Так, бессилие
трансцендентального субъекта за пределами сферы его
действенности заставляет в др. областях переходить от бессоз-
нат. структур насилия к «паноптическому» прямому
действию, от к-рого ждут не меньшего эффекта. В рез-те
трансцендентальный субъект заменяется машиной непрерывного
инспектирования в замкнутом сегментированном
пространстве, построенном по законам /7., и каждая точка на
поверхности охваченных Я. объектов просматривается т.о., что сам
фактор «всеподнадзорности» становится осн. законом их
существования.
Соответственно, всякий отход от принципов и законов
Л. или их искажение имеют культуролог, интерес в качестве
симптома изменения или др. качества метаболизма
культуры, структуры социокультурной целостности и,
следовательно, структуры субъективности. Речь может идти даже об
исчезновении этой субъективности как таковой, а потому
проливает свет на ее генезис и законы разрушения.
Появляется возможность выхода культуролог, исследования
феномена /7. за рамки спец. подходов иконологии. Одновременно
более точным становится видение культуролог, измерения
разд. тенденций худож. авангарда, равно как и параллелизма
процессов символизации в разл. областях и слоях культуры.
Этот параллелизм символических миров позволяет
включить анализ феномена П. в общее исследование
социокультурного развития и, в особенности, в изучение действия
эффектов системности на уровне
символически-институциональных и вещественно-предметных образований в
качестве «амплификаторов человеческой жизни».
Лит:. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984;
Мамардашвили М.К. Превращенные формы (О необходимости
иррациональных выражений) // Мамардашвили М.К. Как я понимаю
философию. М., 1990; Он же. Классический и неклассический идеалы
рациональности. М., 1994; Флоренский ПА. Обратная перспектива//
Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. М, 1990; Он же. Иконостас;
Пифагоровы числа; Symbolarium (Словарь символов) //
Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М, 1996; Фуко М. Слова и вещи:
Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же. Надзирать и наказывать:
Рождение тюрьмы. М., 1999; Мамардашвили Μ. ΑΓ., Пятигорский A.M.
Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании,
символике и языке. М., 1997; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки
морфологии мировой истории: В 2 т. М., 1998; Кассирер Э. Философия
символических форм. Т. 1-3. М.; СПб., 2002; Bunim M.S. Space in Medieval
Painting and the Forerunners of Perspective. N.Y., 1940; Rosenstock-Huessy E.
Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-58; Pawek K. Das optische Zeitalter.
Olten; Freiburg / Br., 1963; Panofsky E. Die Perspective als «symbolische
Form» // Panofsky E. Aufsätze zu Grundlagen der Kunstwissenschaft. В.,
1964; Deîeuze G., Guatîari F. Capitalisme et schizophrénie: Mille plateaux.
P., 1980.
А.И.Пигалев
ПЕРФОРМАНС (англ. performance — исполнение) - публ.
создание артефакта по принципу синтеза искусства и
неискусства, не требующее спец. проф. навыков и не
претендующее на долговечность. Его сердцевина — жест. Эпатаж,
провокационное^ — органич. свойства П. Его эстетич.
спецификой является акцент на первичности и
самодостаточности творч. акта как такового (по аналогии с «искусством
для искусства» за П. закрепилась характеристика «акт ради
искусства»); худож. сверхзадачей - утверждение
идентичности творца.
П. как один из ключевых феноменов искусства
постмодернизма возник в 70-е 20 в. К его художественно-эстетич.
предшественникам принадлежат рус. и итал. футуризм
(особую роль сыграла выдвинутая Маринетти в манифесте
«Мюзик-холл», 1913, концепция «театра неожиданности»,
профанирующего классич. искусство своей эфемерной мюзик-
холл ьностью), дадаизм, хэппенинг, боди-арт, концептуальное
искусство, фонетич. поэзия К.Швиттерса, театр жестокости
Α.Αρτο, а также творч. опыт движения «Флюксус» и япон.
группы Гутай.
Если в США П. достаточно профессионализирован и
близок к исполнительскому искусству (танец, музыка,
пение и т.д.), то в Европе и Канаде он сохранил свой
радикальный характер, раскованность, яркое личностное начало.
Свидетельства тому - «концептуальное шаманство» Й.Бей-
са, «живая скульптура» Гилберта и Джорджа.
П. - искусство мгновения, балансирующее на грани
бытия и небытия. И если культура постмодернизма — свое-
обр, «театр памяти», то Я. входит в ее состав как символ
забвения.
Лит.: Inga-Pin L. Performances. Happening, Actions, Events,
Activities, Installations. Padoue, 1978; BattcockG., Nickas R. The Art of
Performance: A Critical Anthology. N.Y., 1984; Labelle-Rojoux A. L'Acte pour
l'art. P., 1988; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain
depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Манъковская
ПЕЧЕРИН Владимир Сергеевич (1807-1885) - поэт, филолог,
переводчик, драматург, мемуарист. Первонач. образование -
домашнее, у гувернера-немца, к-рый «навсегда предохранил»
буд. литератора «от несчастья сделаться верноподданным
русским чиновником николаевского времени» (Замогильные
записки - Русское общество 30-х гг. XIX в. 1989). Уч. в Киев,
гимназии (1822-1823), на историко-филолог. ф-те Петерб.
ун-та (1829-1831) изучал классическую филологию.
Командирован в Германию (1833—1835) для подготовки к проф.
званию. Один семестр 1835/36 уч. г. читал в Моск. ун-те как
экстраординарный проф., среди его слушателей Ю.Ф.Самарин,
Буслаев. В 1837 эмигрировал, в Бельгии принял
католичество, вступив в конгрегацию редемптористов — Congregatio
Sanctissimi Redemptoris (Орден Искупителя). В 1848
официально изгнан из отечества и лишен всех прав состояния «за
самовольное оставление России и за отступление от
православного вероисповедания» (Гершензон М, История молодой
России). Проповедовал в Англии, в Ирландии. В 1861 вышел
из конгрегации, в 1862 назначен священником в больницу
Дублина, где служил до самой смерти.
Гл. соч. - автобиография «Замогильные записки». П.
работал над ними с 1865 по 1878. Впервые полностью опубл.
в Москве в 1932. Увлекательностью повествования,
иронией и самоиронией, интеллектуальной глубиной,
превосходным языком, сохранившим и по сей день тоьчайшие
оттенки мысли П., кн. выделяется даже на фоне богатой рус.
автобиограф, прозы. Изображены детство, юность, зрелые
годы рус. интеллигента, формирование его ума,
стремлений в удушающей внеш. среде, побудившей автора
навсегда покинуть родину. Мотивируя свою эмиграцию, П. пи-

ПИСЬМО 177
сал: «Я потерял все, чем человек дорожит в жизни:
отечество, семейство, состояние, гражданские права... Но зато я
сохранил достоинство и независимость духа» (Записки). В
кн. много тонких наблюдений над зап.-европ. жизнью, нац.
особенностями народов, нравами католич. клира. Свой
религ. переход П. объяснил: «Одной... из причин был
непомерный страх России или скорее страх от Николая.
Важнейшие поступки моей жизни были внушены естественным
инстинктом самосохранения. Я бежал из России, как
бегут из зачумленного города». «Католицизм был на втором
плане, он был не целью, а средством...» (Записки).
В сущности, о том же П. говорит, доказывая
необходимость классич. образования в России: «Мы по какому-то
невольному... влечению углубляемся в эти темные времена
отдаленной древности... Потому что на каждом шагу
встречаем то, что всего более нас занимает, — человека. Это —
похвальная гордость ума, который хочет доказать, что он
постоянно пребыл верен самому себе и божеству,
наложившему на него печать» («Археология» // Плюшар Л. Энцик-
лопедич. лексикон. СПб., 1835).
Философская антропология. Согласно Я., в человеке
не все принадлежит ему самому: кое-что ему досталось
благодаря наследственности, кое-что — благодаря случаю.
Поэтому громадное значение приобретают личные усилия ради
своей жизни. Другой у человека нет, и надо всегда быть
верным себе. Человек есть то, что он сам из себя сделал —
кредо П. Среда может помогать или мешать, но бессильна дать
личности содержание, это — ее собств. обязанность. Вот
почему, согласно Я., подлинная ценность жизни - индивид,
изучение антич. культуры — благоприятное средство достичь
этой цели.
Я. задумывался и над новыми формами социальной
жизни, собирался ехать в Америку и создать идеальное
поселение с чертами рус. общины и фурьеристского фаланстера.
Мечты о всеобщем счастье и справедливости долго не
оставляли Я., он думал, что этому сможет содействовать католич.
церковь, преображенная во всемирный союз народов.
Охладел к этой идее, познакомившись с порядками Ватикана,
куда был вызван для представления Пию IX, так и не
состоявшегося. Я. хотели сделать лидером рус. католич.
движения: с помощью России папский Рим намеревался укрепить
свое светское влияние. «Ареной честолюбий и подлых
интриг» назвал Я. столицу католицизма (Записки). Не
исключено, что эти впечатления позже повлияли на его выход из
ордена Искупителя.
В апреле 1853 в монастыре близ Лондона Я. навестил
Герцен и рассказал о своем визите в «Былом и думах» (Ч. VII.
Гл. LXX). Позднее между ними состоялся обмен письмами;
Я. изложил свою «историософию» — взгляды на социальные
проблемы европ. человечества. Он не доверяет философии,
на основе к-рой хотят изменить об-во: начиная
философией, обязательно приходят к деспотизму, в качестве довода Я.
ссылается на слова Герцена: «...Коммунизм может быть
только видоизменение николаевского самовластья». Что
касается надежд Герцена на перемены в России по мере
развития наук и просвещения, Я. видит в этом «тиранство
материи», культ сытости. Эти соображения Я. Достоевский в
«Идиоте» передал одному из своих героев, Лебедеву.
Взгляды Я. на судьбу России менялись. В одном из
писем университетскому товарищу Ф.В.Чижову (февраль 1866)
Я. критически отзывается о его славянофильских
убеждениях: «...Не могу следовать за тобой в твоем
идолопоклонстве русскому народу.. Хотите ли, не хотите ли, а Россия
пойдет своим путем, т.е. путем всемирного человеческого
развития... Мы за вами не попятимся в средние века». Через
несколько лет надежда на свой путь России слабеет, в
очередном письме Чижову (ноябрь 1872) Я. делает глубоко
пессимистический вывод: «Мы вечно вертимся в роковом круге».
Я. увлекался поэзией Шиллера, в студенч. годы
переводил его стихи (Сын отечества. 1831, февраль-апрель).
«После переводов Жуковского это — самые художеств,
переводы на русском языке» (Гершензон М. Жизнь Печерина).
Переводит др.-греч. лирику- Мелеагра, эпиграммы. Много
сочиняет сам: стихи, трагедию в стихах и прозе «Вольдемар.
Из жизни Италии XV в.» и поэму «Торжество смерти»
(Полярная звезда. 1861, № 6 и сб. Н.П.Огарева «Русская
потаенная литература XIX ст.» Лондон, 1861).
«Поэма...обличала сильный поэтич. талант» (Огарев Н.П. Избр. произв.: В 2 т.
М., 1956. Т. 2). Она и впрямь лучшее творение Я. по
разнообразию глубоких тем, богатству стиха, широте метафор.
Автор соединил катастрофические мотивы «Медного всадника»
Пушкина и «Последнего дня Помпеи» Брюллова. Смерть у
Я. — образ обновления, а не бесконечного небытия:
Как сладостно отчизну ненавидеть
И жадно ждать ее уничтоженья,
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья.
Россия в своем нынешнем состоянии должна умереть,
чтобы возродиться — таков один из смыслов поэмы:
«Вольное, младое, творчески живое / Смертью расцветет».
Достоевский в «Бесах» изложил эту поэму как соч. С.Т.Верхо-
венского.
Наследие Я. до сих пор не собрано и, за исключением
части писем и стихотворений, остается представленным гл.
обр. в дореволюц. периодике.
Соч.\ Отрывки из путешествия доктора Фуссгенгера //
Московский наблюдатель, 1835. Дек. Кн. 1; (Проповеди) // The catholic
pulpit. V 1. L., 1849; Из переписки Печерина с Герценом и Огаревым//
Лит. наследство. Т. 62. М., 1955; [Стихи] // Поэты 1820-1830-х гг. Т. 2.
Л., 1972. (Библиотека поэта. Большая серия); Переписка Печерина с
кн. П.В.Долгоруким//Контекст-1993. М., 1996.
Лит.: Материалы для биографии Печерина // Бобров Е.
Литература и просвещение в России XIX в.. Т. 1,4. Каз., 1901-02; Пирлинг П.
Печерин в переписке с И.Гагариным // Русская старина. 1911. № 1;
ШтрейхС. В.С.Печерин за границей. 1833-1835//Русское прошлое:
Исторический сб. № 3. Пг.; М., 1923; Сакулин П.Н. Русская
литература и социализм. Ч. 1. 2 изд. М., 1924; Сабуров А. Из биографии
Печерина//Лит. наследство. Т. 41—42. М., 1941. Кулешов В.И. Судьба
неизданного романа//ВЛ. 1962. № \2\ Володин А. Начало социалистич.
мысли в России. М., 1966; Михелева Б. Трагедия Владимира
Печерина // Наука и жизнь. 1972. № 2; Симонова И.А. В.С.Печерин и
Ф.В.Чижов // Общественное движение в России ХГХ в. М., 1986;
Мильдон В.И. Из ниоткуда в никуда. (К метабиографии Печерина) //
Лица: Биографич. альманах. Вып. 4. М.; СПб., 1994; Гершензон М.О.
Жизнь В.С.Печерина // Гершензон М.О. Избранное. Т. 2: Молодая
Россия. М.; Иерусалим, 2000.
В. И. Мильдон
ПИСЬМО, письменность - знаковые системы фиксации
речи, позволяющие запечатлевать ее с помощью графич.
элементов, передавать в пространстве, закреплять и
сохранять ее во времени. Графич. элементы - рисунки,
клинописные знаки, иероглифы, разл. конвенциональные графемы,
буквы — играют огр. роль в культуре, и потому интерпрета-

178 ПИСЬМО
ция их смысла и назначения принципиально зависит от
понимания сущности культуры в целом. Особенно отчетливо
эта зависимость проявляется при попытке анализа связи
между Я. и языком. Лежащее на поверхности
предположение, что 77. служит, прежде всего, для закрепления и
передачи разл. сообщений и, более того, возникло именно для
этой цели, не выдерживает основательной критики уже
потому, что самому языку при этом приписывается чисто
утилитарная функция внеш. обнаружения и выражения
мысли. Между тем, как показывают археолог и этнограф,
данные, с момента возникновения языка решались задачи
значительно более широкие и неизмеримо более важные.
Человеч. язык принципиально отличается от системы
сигналов, издаваемых животными, тем, что изначально
направлен на сверхчувственное, на то, что было до рождения
данного человека, и то, что будет после его смерти. Поэтому он
не мог возникнуть из отрывочных звуков, издаваемых
животными, или системы жестов и мимики, поскольку все они
опр. обр. обозначают предметы, доступные органам чувств.
Первым человеч. языком мог быть только язык священных
имен, устанавливающий связь с предками, с областью
сакрального и тем самым выступающий в качестве матрицы
первых форм социальности. Поэтому утрата языка означала
бы утрату способности поддерживать и транслировать во
времени соответствующую структуру межчеловеч. отношений;
с самого начала язык выступает не как код или простая
знаковая система, а как особая форма публ. поведения.
Именно поэтому звучащая речь, требуя продолжения своего
действия сквозь пространство и время, не могла не быть
связанной с Я
Однако связь между звуком и графич. знаком
устанавливается далеко не сразу и проходит в своем развитии
несколько важных этапов. Говорить о возникновении Я. в условиях
первобытной родовой общины было бы исторически
неверно. Тем не менее именно на этом этапе истории культуры
происходят очень важные процессы, без к-рых
возникновение Я было бы невозможным. В этот период возникают т.н.
пред письменности, т.е. разл. знаковые средства, отнюдь не
всегда соответствующие языковым элементам и не
обязательно служащие целям передачи обыденного сообщения,
но со всей очевидностью соответствующие социотворч.
функции языка. Только звучащего языка совершенно
недостаточно для длящегося существования структуры
межчеловеч. отношений. Поэтому, как ни парадоксально это звучит,
77. было изначально связано с тем, что в этнографии
называется «уходом за телом», т.е. с ритуально
санкционированными и закрепленными формами обращения человека со
своим собств. телом. Хотя здесь, помимо прочего,
подразумевается целый ряд гигиенических навыков, ими нельзя
ограничиваться, поскольку тело понимается шире своих
чисто анатомических границ. Уход за телом в его реальной
истор. функции превращает тело в инструмент закрепления
и сообщения другим положения человека в общности, его
возрастного статуса, личностных свойств и др. Благодаря
уходу тело человека становится социальным знаком.
Обычно выделяются след. виды ухода за телом:
украшения, прически, формы одежды. Не менее важно и то, что
элементы ухода за телом связаны с выделенными
моментами времени рода: рождением, инициацией, браком и
погребением. Гипотезе о том, что соответствующие действия
могли быть обусловлены исключительно эстетич.
потребностями, диктовались соображениями красоты,
противоречат широко распространенные и хорошо изв. процедуры
деформации тела — удаление здоровых зубов, отрезание
пальцев, изменение формы черепа в младенческом
возрасте и т.д. При этом особое место среди приемов ухода за
телом принадлежит раскраске кожи, нанесению на нее
шрамов и татуировок, а также одежде. Все это выполняло,
прежде всего, ритуальную и знаковую функции.
В самом деле, нагое человеч. тело равно самому себе и
очень мало говорит о человеке как члене человеч.
общности, равно как и о его личностных качествах. Уход за телом
позволяет создать разл. заменители тела в течение кратких
или длинных (равных продолжительности человеч. жизни)
отрезков времени. Для родового уклада чрезвычайно
важны устойчивые заменители тела — прежде всего,
возникающие в рез-те нанесения на него раскраски, шрамов,
татуировки. Благодаря этому на человеч. коже изображается вся
родословная человека, его «генеалогическое древо», т.е.
связь данного человека со структурой рода и его место в ней.
Раскраска, шрамы, татуировка наносились на кожу только
в связи с опр. ритуалами и служили своего рода
удостоверениями личности человека не только в пространстве, но и во
времени. Со смертью одного из членов рода нанесенное на
кожу родовое древо должно было стать более ветвистым, и
во время погребения от умершего к потомку переходило не
только его имя, но и новая деталь накожной графики (ср.
библейский запрет этого действия на новом этапе
культуры: «Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем, и не
накалывайте на себе письмен» (Лев. 19:26). Т.о., накожная
графика — это, по сути дела, одежда, надеваемая на весь
период жизни данного человека и делающая его членом опр.
общности. Это проясняет также знаковую функцию
одежды, к-рая в этом своем качестве — не что иное, как
сменяемая накожная графика. Все это — первая форма предпись-
менности, функция к-рой отнюдь не заключается в
передаче обыденного сообщения. Ее задача, как и функция
языка — конституирование и поддержание опр. структуры
межчеловеч. связей.
Только после того, как эта задача успешно решена, 77.
может претерпеть «секуляризацию» и проникнуть в сферу
повседневной жизни. Однако и здесь сперва выделяется
особая, вторая форма предписьменности - т.н. предметное Я.
Оно основано на использовании в качестве знаков разл.
предметов, обозначавших целостные смысловые
комплексы. Достаточно распространенным было и т.н. узелковое 77.,
когда шнуры с завязанными узелками используются для
подсчета скота, дней путешествия и т.д. Разновидностью
узелкового Я. является связывание разл. шнуров, привязывание
к шнуру лоскутов, ниток и т.п. По тому же принципу
построено и палочное письмо, образцом к-рого является
воткнутая на обочине дороги палка, указывающая на длину
пути, возможные препятствия и подстерегающие hî этом
пути опасности. Встречалось использование палочек разл.
длины и толщины с насечками для передачи более или
менее сложной информации.
Культура родовой общины вплотную подошла и к такой
форме предписьменности, как пиктография (лат. pictus —
нарисованный, греч. γράφω — «пишу») или рисуночное Я.
Именно пиктография является предшественницей всех
совр. систем Я., и она встречается уже в эпоху палеолита.
Первобытные люди рисовали те или иные картинки,
вырезали или выцарапывали их на камне. В отличие от
современного Я, пиктография оперирует не буквами, сочетания

ПИСЬМО 179
к-рых дают слова, а именно рисунками (пиктограммами).
Пиктограмма, в свою очередь, изображает не отд. звук, слог
или даже слово, а нек-рый конкр. предмет, явление либо
целостную ситуацию. Поэтому особенностью пиктографии
является то, что она совершенно не связана со звучащей
речью и, следовательно, может быть понята всеми людьми
независимо от того, на каком языке они говорят. С др.
стороны, с помощью пиктографии нельзя передавать абстр.
понятия, а также более или менее сложный смысл.
Возникновение Я. в строгом смысле происходит только
у оседлых народов, и его первой формой оказывается
идеография (греч. Ιδέα - образ, понятие). Это был существ,
качественный скачок, поскольку для него требовалось, чтобы
за каждым рисуночным знаком (идеограммой) закрепилось
строго опр. фразовое или словесное значение. След. шагом
было создание логографии (греч. λόγος — слово), когда
каждому рисуночному знаку соответствует не фраза, а только
отд. слово, к-рое на этом этапе становится гл. единицей речи.
Рисуночные знаки начинают дезинтегрироваться и,
оставаясь образными, располагаются уже не на основе требований
композиции картины, а в соотв. с логикой запечатленной с
их помощью мысли. Тем самым рисунок превращается в
текст, в к-ром вместо изображений могут употребляться уже
и сравнительно произвольные графич. знаки. Логографиче-
ским Я. являются, к примеру, др.-егип. и кит. иероглифы.
Если нек-рое понятие нельзя было изображать графически,
то для его обозначения использовались рисуночные знаки,
соответствующие сходно звучащим словам; чтобы дать
понять, в прямом или переносном смысле употреблена
идеограмма, использовались особые значки, изображенные
рядом. Древние египтяне для обозначения собств. имен
изобрели способ, имевший революц. значение. Если нек-рый
иероглиф прежде обозначал нек-рое слово или совокупность
звуков, то теперь он начинает обозначать лишь первый звук.
Этот процесс называется фонетизацией или ребусным
написанием. У самих древних египтян это изобретение не
получило развития. Однако у них и у ряда др. народов
появляется словесно-слоговое Я. Его основой остается
многозначная идеограмма, однако она т.о. соотносится с опр. словом с
помощью особых знаков, что при этом выражаются его чисто
звуковые элементы.
Тем самым впервые была установлена однозначная связь
между звучащей речью и знаками Я, и оно начинает
передавать не смысл, а исключительно звук. Отсюда уже один
шаг до слогового Я. или силлабариев (греч. συλλαβή - слог),
к-рые чаще всего возникали в рез-те упрощения словесно-
слоговых систем Я. Известны силлабарии, возникшие либо
как рез-т сознат. конструирования (Япония, Корея), либо в
процессе особой огласовки буквенного Я. (эфиопское Я.).
Большинство силлабариев (если не все) было создано
народами, чуждыми системам Я., взятым ими за основу. В
практическом смысле это всегда означало победу тенденции к
простоте и удобству, приводящую к радикальному
преобразованию громоздких и трудных для запоминания словесно-
слоговых и, тем более, логографических систем Я.
Естеств. завершением этого процесса было требование,
чтобы графич. знаки Я. выражали не слоги, т.е. опр.
сочетания звуков, а отд. звуки. Так возникает алфавитное Я, в
к-ром отд. знаки (буквы) строго следуют этому требованию
и к-рое, следовательно, жестко связано со звучащей речью.
Исходной моделью для развития всех зап. алфавитов
является греч. Я, к-рое возникло, вероятно, ок. 8 в. до н.э. Это
далеко не случайно, поскольку именно греки впервые
поставили устную речь на первое место, что выразительно
воплотилось в лице Гомера. В самом деле, и предписьменно-
сти, и первые формы Я. функционировали в двух областях -
сакральной и профанной, причем и генетически, и
функционально главенствующая роль принадлежала сакральной
сфере. Устная речь, являющаяся смертной, рассматривалась
при этом в качестве чего-то третьестепенного. Накожная
графика должна была существовать на протяжении человеч.
жизни, а иероглифы, перешедшие с кожи человека на
долговечную «кожу» мироздания - каменные плоскости и
стены, — предполагались принадлежащими вечности. По
сравнению с этими масштабами времени сказанное слово
считалось чем-то мимолетным, а потому — эфемерным.
Догреч. культуры не имели нужды в обозначении
гласных именно потому, что на первом месте стояло Я. Но если
определяющим становится ритм рецитации, то без записи
гласных не обойтись. Тем самым Я., а вместе с ним и язык
начали выводиться из-под власти сакрального. Эпические
поэмы Гомера были записаны с сохранением их ритма, и П.
теперь смогло обращаться не только к глазу, но и к уху. Это
позволило греч. поэзии, радикально отличающейся от
предшествующих форм поэтического творчества, занять
промежуточное положение между богослужением и повседневной
речью. Бродячий рапсод не соотнесен раз и навсегда с опр.
местом и временем, и это открывает возможности
абстрагирования, т.е. отвлечения от опр. места в опр. общности.
Культовая поэзия конкретна, соотнесена с местом и
временем, имеет начало, середину и конец, предполагает опр.
исполнителя и опр. слушателя. Все эти жесткие требования
практически несущественны для поэзии Гомера, и
благодаря ей впервые было стерто различие между сакральным и
профанным языком. Прежде люди с помощью одного
языка взывали к богам, а с помощью другого — общались
между собой. Теперь стало возможным использование одного
языка для двух целей. Вместе с тем, благодаря Гомеру
устная речь вытесняет сакральное Я, что и потребовало
введения фонетического Я.
Формально греки усовершенствовали изобретенный
финикийцами алфавит, дополнив его семью буквами для
обозначения гласных, но именно это добавление и создало
алфавитное Я. в подлинном смысле. Общий процесс
эволюции Я. при этом таков: пред письменности, пиктография,
идеография, словесное (логографическое)Я,
словесно-слоговое Я, слоговое Я. (силлабарии), алфавитное
(фонетическое) Я. Развитие идет от обозначения с помощью графич.
знаков смысла к обозначению звука. Именно звук
становится привилегированным носителем смысла, и вместе с
греками в культуру приходит фоноцентризм. Еще в ср. века
чтение означало чтение именно вслух, тогда как молчаливое
усвоение написанного считалось чуть ли не подозрительным
извращением. Но фоноцентризм имеет и более существ,
аспекты, тесно связанные с основаниями европ. культуры в
целом и с ее существованием в качестве центризма вообще.
Я. может быть рассмотрено как символическая система,
а соотношение смысла, звука и графич. знаков — в качестве
процесса символического обмена. Если одно представление
может быть отождествлено с др. представлением, то этому
соответствует пиктографическое и идеографическое Я.,
обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может
быть выражен не только в рисунках, но и в словах. При этом
в логографич. Я. налицо эквивалентность между смыслом

180 ПИСЬМО
и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь
с помощью опр. комбинации звуков. Звук оказывается
теперь одним среди многих способов выражения смысла,
тогда как переход к силлабарию особо выделяет его.
Завершением этого процесса является разработка алфавитного
Я., делающего звук всеобщим и единств, эквивалентом
смысла. Принципиально важным является то
обстоятельство, что этот процесс структурно ничем не отличается от
эволюции формы стоимости, проанализированной в свое
время Марксом.
Согласно этой схеме, сперва два товара
приравниваются друг другу, причем стоимость одного товара выражена и
представлена в другом (форма I стоимости,
соответствующая пиктографии и идеографии). На след. этапе стоимость
одного товара выражается во всех др. товарах, но ряд
выражений стоимости одного товара никогда не заканчивается
(форма II стоимости, соответствующая логографии: звук —
лишь одна из форм выражения среди нескольких). Третий
этап связан с появлением нек-рого выделенного товара, в
к-ром выражаются стоимости всего товарного мира (форма
III стоимости, соответствующая силлабарию). И, наконец,
товар в качестве носителя всеобщей эквивалентной формы
стоимости выталкивается из среды товаров и становится
«центром» всего их многообразия (форма IV стоимости,
денежная, соответствующая алфавитному Я).
Точно так же, как товары могут обмениваться друг на
друга лишь потому, что они суть кристаллы стоимости, гра-
фич. знаки и звуки «обмениваются» друг на друга лишь
потому, что они — носители смысла. Более того, в точности
такая же схема работает в гегелевской философии (мысль
есть соотнесение одного представления с другим, и, стало
быть, «игра обмена», завершающаяся выделением понятия
в качестве всеобщего эквивалента и «центра»), а также во
фрейдизме (сексуальное развитие как «фиксация либидо на
органах», завершающаяся возникновением «генитальной
фазы»). Более того, сама европ. метафизика построена как
центрированная система. Она является учением не просто
о сущем, но также о высшем сущем, к-рое и выполняет
функцию «центра» — онтотеологией (Хайдеггер). Гл.
особенностью этой весьма симптоматичной модели символич.
обмена является то, что отношения между элементами
системы заменяются отношением к нек-рому всеобщему
эквиваленту, играющему роль ее «центра». А это означает, что
возникновение фонетического Я. является аспектом более
общего процесса централизации, характерного, прежде
всего, для зап. культуры с ее капитализацией стоимости, а
также превращением капитала в «центр» и «автоматически
действующий субъект» (Маркс). Иными словами, несомненна
связь фонетического Я. со вполне опр. формой обмена, и
можно говорить о некоей «политической экономии знака»
(Бодрийяр и др.). Это одновременно проясняет то
обстоятельство, что характерная для постмодернизма тенденция к де-
центрации, равно как и критика фоноцентризма, имеет в
качестве подтекста постановку под вопрос всей зап.
культуры, а не только «метафизики присутствия». Точно так же,
поиски «архе-письма» (Деррида) предполагают некую модель
культуры, отличную от существующей, и они не могут быть
сведены только к критике звучащего слова в качестве
основы совр. миропонимания.
Я. - столь же важно для существования культуры, как и
язык. И язык, и Я. на начальных стадиях своего
существования были неразрывно связаны с культовой практикой. Но
именно поэтому Я. было тяжелым бременем: в его
императивном характере были заключены необходимость
экзистенциального напряжения, принуждение к преодолению
прежнего состояния культуры и образа жизни (вполне вероятным
выглядит допущение, что нек-рые культуры не
выдерживали бремени Я и отказывались от него - ср. стихотворение
Г.Гессе «Буквы» из числа «сочинений, оставшихся после
Иозефа Кнехта» в романе «Игра в бисер»). Вост. деспотии
располагали свои письменные послания так высоко на
стенах и колоннах, что их не мог прочитать человек. Но эти
надписи и не были предназначены для человеч. глаза: они
представляли собой послания богам. Отсюда — хорошо изв.
оценка нек-рых графич. знаков в качестве Я, хотя в
действительности они не являются таковым и возникли под
действием случайных причин («письмена бога»). Все культуры
предполагают у Я. божеств, происхождение и наделяют его
особой магической силой. Сами графич. знаки очень часто
подвергаются сакрализации и считаются неуничтожимыми.
Особенно сложные мистич. представления связываются с
силлабариями и фонетическим П.: письменные знаки
часто рассматриваются как аббревиатуры, имеющие
практически неисчерпаемый символический смысл, а алфавит
превращается в систему классификации, в к-рой каждый
элемент связан с другими, а также с сакральными ценностями
и пророческими смыслами. Эта система еще более
усложняется, если интерпретация букв соотносится с опр. звуками,
числами или жестами. Начало секуляризации Я.
знаменуется появлением филологии как науки, изучающей явления
духовной культуры через посредство письменных текстов.
Лит:.Лоукотка Ч. Развитие письма. Μ, 1950; Фридрих И.
Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961; О« же. История
письма. М., 1979; Добльхофер Э. Знаки и чудеса. М., 1963; ГельбИ.Е.
Опыт изучения письма: (Основы грамматологии). М., 1982; Dornseif F.
Das Alphabet in Mystik und Magie. В., 1922; Jensen #. Die Schrift in
Vergangenheit und Gegenwart. Glückstadt, 1935; Rosenstock-Huessy E. Die
Vokale der Musen // Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Bd. 2. Hdlb., 1964; DerridaJ. De lagrammatologie. P., 1967;
Idem. La voix et le phénomène. P., 1967; Baudrillard J. Pour une critique
de l'économie politique du signe. P., 1972; Marshack A. The Roots of
Civilization: The Cognitive Beginnings of Man's First Art, Symbol and
Notation. N.Y. etc., 1972; Goux J. Freud, Marx: Économie et symbolique. P.,
1973; Body as a Medium of Expression. L., 1977.
А.И.Пыгалев
Письмо как одно из центр, понятий совр. теории
литры и искусства исследуется в сочинениях Барта, где оно
выступает в трех осн. смыслах.
Я в исследованиях Барта является фундаментальным
понятием. Оно заключает в себе ядро его концепции лит-ры.
Уже в первой большой работе — «Нулевая степень письма»
(1953) — Барт подчеркивает, что Я. составляет гл. проблему
лит-ры, центр лит. проблематики. В последующих работах
он не раз повторяет мысль, что предметом его забот и
интересов «всецело является письмо». «Вся литература, —
настаивает он, - заключается в акте писать, а не в актах мыслить»,
«рассказывать», «живописать» или «чувствовать».
Первонач. Барт определяет Я. как формальную
реальность, образующую третье измерение формы - наряду с
языком и стилем. Именно оно превратило лит. форму в
самостоят, предмет, требующий спец. изучения. Располагая его
между языком и стилем, Барт выводит последние за
пределы собственно лит-ры, называя язык долит., а стиль — сверх-
лит. явлением. В отличие от языка и стиля, Я. является имен-

ПИСЬМО 181
но тем, что делает лит-ру искусством. Оно означает
технику, нек-рые особенности речи, тон, ритм и некую
настроенность. В то же время оно означает «способ мыслить
литературу», предполагающий понимание целей творчества и
назначения лит-ры. Помимо этого Я. составляет социальную
атмосферу формы, ее моральное и ценностное измерение,
в к-ром выражается субъективное отношение писателя к
тому, о чем он пишет, вынесение приговора над предметом
повествования. Я. есть способ связи лит-ры с об-вом и
историей, соприкасаясь с ними «гораздо более ощутимо,
нежели любой другой пласт литературы». Именно через него
писатель «принимает на себя социальные обязательства,
ангажируется». В «Нулевой степени...» Барт затрагивает еще
одно понимание Я, рассматривая его как коннотацию, как
вторичный и доп. смысл, надстраивающийся над обычным
смыслом слов. Он пока еще не использует сам термин
«коннотация» но, по сути, ведет разговор об этом, когда пишет,
что Я. представляет собой «самостоятельный организм,
который нарастает вокруг литературного акта, придает ему
смысл, чуждый его прямой интенции». В целом же Я.
представляет собой лит. язык, включенный в конкр. социально-
истор. контекст.
Прослеживая историю франц. лит-ры через призму Я.,
Барт приходит к выводу, что наиболее адекватное свое
воплощение Я. имело в прошлом, в лит-ре эпохи
классицизма. В течение примерно двух столетий — с сер. 17 в. и почти
до сер. 19 в. - классич. Я. было единым и единственным. Оно
было классовым, буржуазным, а также инструментальным
и орнаментальным, поскольку форма была целиком
подчинена содержанию, а вся лит-ра была искусством отражения
и выражения. Однако к сер. 19 в., в связи с резким
обострением социально-классовых противоречий и
разразившимися революциями, единству классич. Я. приходит конец. Оно,
с одной стороны, становится множественным, перестает
быть только литературным, а с др. стороны, в лит-ре
возникает тенденция, направленная на подрыв и разрушение
классич. Я, на сведение его к «нулевой степени». Эта
тенденция, начавшаяся, по мнению Барта, с Флобера, с особой
силой проявилась в совр. поэзии, а также в нейтральных
видах письма — в «белом письме» Камю и Бланшо,
«разговорном письме» Кено и Селина, воспринятых Бартом как
последние эпизоды «страстей по письму».
В 60-е, после перехода Барта на
структурно-семиотические позиции, от его прежнего понимания Я. мало что
остается. Он уже не считает Я. способом связи лит-ры с об-вом и
историей. Оно превращается в «реле», к-рое не включает, а
отключает лит-ру от обществ, жизни и истории, освобождая
ее тем самым от идеолог, этич. и аксиолог. аспектов. От Я,
по существу, остается одна только техника и форма. Оно
выступает в двух осн. своих ипостасях: мыслящее и творящее.
Барт максимально сближает их, считая, что в обоих случаях
речь идет об универсальной структуралистской деятельности,
хотя нек-рые различия между ними сохраняются,
«Мыслящее письмо» является структурным анализом и совпадает с
лит. критикой и лит-ведением. «Творящее письмо» охватывает
проблематику писателя и творч. процесса.
Писатель представляется Барту тем, для кого язык возник
как проблема, кто является «работником языка», его
критиком. При развертывании данного положения мысль Барта
движется в двух, порой противоположных, направлениях. С
одной стороны, он намерен всячески возвысить писателя,
вплоть до сакрализации его профессии и миссии. Если
раньше писательство нередко служило формой досуга и
развлечения, а сама жизнь писателя была для него все-таки важнее
его занятия лит-рой, совр. писатель, по мнению Барта, видит
себя только как писателя. Он устанавливает с языком
жизненно важную связь, и его решение писать равносильно
решению вопроса о жизни или смерти. В то же время из
рассуждений Барта об отношениях писателя с языком следует, что
они ведут к самоотчуждению писателя, растворению его в
исполняемой функции: «Писателем является тот, кто
трудится над своей речью... и функционально растворяется в этом
труде». Он перестает быть активным началом, субъектом
творчества, живой творч. личностью, уступая свое место
языку и Я Писатель выступает при этом скорее как анонимный
и безличный агент действия, тогда как наст, движущей силой
творч. процесса оказывается «саморефлектирующее письмо»,
направленное претив естеств. языка, на к-ром говорят
современники. Я. становится средством преодоления языка,
техникой «выпаривания» смысла слов и создания «косвенного
языка»; «сверхзначений», коннотаций. Вторичный смысл
является целиком имманентным, эндогенным
образованием. Он возникает не благодаря, а вопреки словам, из одних
только структурных отношений, когда слова утрачивают свой
обычный смысл, а связи между ними перестают
подчиняться синтаксису и грамматике: «Коннотации являются
смыслами, которых нет ни в словаре, ни в грамматике языка, на
котором написан текст». Однако и этот вторичный, конно-
тационный смысл не устраивает Я. и оно предпочитает
избавляться от него: «Письмо беспрерывно выдвигает какой-то
смысл, но делает это для того, чтобы тут же его выпарить: оно
занято систематическим избавлением от смысла». Барт
называет интересующий его смысл блуждающим,
неподдающимся, мерцающим, похожим скорее лишь на отблеск
смысла. Такой смысл не доступен рац. мышлению, его нельзя
истолковать или описать. Он располагается одновременно вне
смысла и бессмыслицы, занимает пограничную полосу
между асемией и полисемией. Барт находит его в бормотании
просыпающегося от сна человека, в лепете влюбленного, когда
язык показывает одно только желание сказать что-то, но
ничего не говорит. Благодаря Я. лит-ра становится
разочаровывающей значащей системой. Она — не рассказ о чем-то, но
рассказ о самом рассказывании. Писатель в ней, будучи
автором, превращается в «бумажное существо, обладает
бытием лишь на бумаге, внутри повествования, растворяется в
знаках, становясь лингв, лицом. То же самое происходит с
персонажами. Гл. и, по сути, единств, действующим лицом в
рассказе является «саморефлектирующее письмо» — самопо-^
рождающееся и самодостаточное. Поэтому все происходящее
в произведении — это приключения Я. Исходя из этого все
проблемы лит-ры относятся к компетенции не психологии^
филологии или др. какой-либо науки, а лингвистики и семи-,
ологии, структурного анализа, принимающего форму «мыс-^
лящего письма». ,
В отличие от «творящего» предметом «мыслящего пись-^
ма» является не обычный, а лит. язык, хотя задача Я. остает^
ся примерно той же. Если речь идет о лит. критике, то струк^
турный анализ должен «не раскрывать исследуемое произве^
дение, а, напротив, как можно более полно покрывать его
своим собственным языком». В задачу критика не входит ис-,
толкование смысла произведения и сопоставление его с
действительностью на предмет того, насколько верно оно
говорит о ней. Подобно лингвисту, критик должен расчленить
текст произведения на единицы смысла и построить из них,

182 ПИСЬМО
структуру, установить семантическую технику, формально-
техн. условия, порождающие «пустой смысл». Его цель -
показать не смысл, а «кухню смысла». Он имеет при этом право
на субъективную произвольность своих построений. Если
речь идет о теории лит-ры, то конечной целью структурного
анализа является построение универсальной модели всякого
лит. произведения, сведение бесконечного многообразия лит.
явлений к универсальной грамматике, единому коду или
«последней структуре», к-рая играла бы роль некоей
порождающей матрицы всех существующих и будущих текстов - не
только литературных, но и любых других. К реализации
этого глобального проекта Барт приступает в работе «Введение
в структурный анализ рассказов» (1968), полагая, что его
осуществление позволит, наконец, строго научно отличать
роман от повести, сказку от мифа, драму от трагедии. Он
стремится основать лит-ру и науку о ней на том, что не зависит от
об-ва, истории, культуры и идеологии, что проходит через все
ее жанры и составляет ее внутр. логику, подлинную ее
историю как языка лит. форм. Однако этот замысел остался
далеким от завершения.
В 70-е во взглядах Барта происходят глубокие изменения,
сказавшиеся на его понимании Я Оно теперь является не
столько формальной реальностью, техникой или
структурным анализом, сколько особой практической
деятельностью. Я. еще теснее объединяет в себе писательскую
практику и нечто близкое к лит.-критич. анализу. Для
обозначения разл. его модификаций Барт употребляет термины
«Я.-текст» «чтение-Я.» и «текстуальный анализ», считая, что
рез-том Я. является текст, принципиально отличающийся
от лит. произведения и др. языковых форм.
Барт оставляет структурный анализ и увлекается «чтени-
ем-Я», или текстуальным анализом, отчасти напоминающим
лит. критику. Свой новый подход он сравнивает с
толкованиями и комментариями ср.-век. монахов, когда те ставили
перед собой задачу написать книгу о книгах, перечитывая
старые греч. и лат. тексты. Именно в таком духе им написана
работа «С/3», посвящ. новелле Бальзака «Саррацин», а
также проанализирован рассказ По «Правда о том, что
случилось с мистером Вальдемаром». Свой подход Барт называет
также микроанализом и определяет его как медленное, шаг
за шагом, подобно замедленной съемке, чтение и фиксацию
на бумаге того, что нам приходит в голову, когда мы
отрываемся от чтения, поднимаем голову и отдаемся потоку
ассоциаций. Эти ассоциации и комментарии, взятые сами по
себе, могут быть ориг. и интересными, но они слабо
связаны с анализируемым произведением, к-рое выступает не
столько предметом анализа, сколько поводом для
написания нового текста, поводом для Я. Такое чтение-Я.
осуществляется без всякой заботы о критике, предполагающей
содержат, и формальный анализ, объяснение, оценку,
суждение, осуждение и т.д. Гл. является не к.-л. рез-т, но
именно сам процесс, игровое отношение к тексту, удовольствие
и наслаждение от работы и Я. И хотя Барт указывает в ходе
своего микроанализа на разл. рода семантические поля, он
предостерегает чтение-Я. от погружения в смысл
читаемого текста, ориентирует его на забвение смысла,
ограничивает рамками «галактики означающих». Барта интересует
«романическое без романа, поэзия без стихотворения, эссе
без рассуждения, письмо без стиля, производство без
продукта, структурирование без структуры».
Возникающий в ходе чтения-Я текст Барт
противопоставляет традиционному произведению. Последнее
представляется ему устаревшим, ньютоновским понятием, тогда как
«текст» — современным, эйнштейновским. «Произведение»
выступает как нечто готовое и законченное, обычно
отождествляемое с книгой. Оно находится в рамках лит. традиции
и культуры, подвержено общему мнению (доксе). «Текст
всегда является парадоксальным». Он нарушает все
традиции, не считается с жанровыми рамками и представляет
собой «не эстетический продукт, а означающую практику; не
структуру, а структурирование; не предмет, а труд и игру».
Для произведения характерна линейность и необратимость
построения, хронологическая или иная последовательность
развития. «Текст» не имеет к.-л. начала, центра и
направленности и предстает как стереофоническая и
стереографическая множественность означающих. Если метафорой
произведения может быть живой организм, то метафорой
«текста» — сетка, ткань или паутина: он не растет и не
развивается, а простирается благодаря комбинаторике и
систематике. Наконец, произведение легко читается, что
равносильно его потреблению. «Текст» является
нечитабельным. Подобно сочинениям постсерийной музыки, он
выступает как партитура, исполнение к-рой делает
читателя соавтором. Барт рассматривает «текст» и как
универсальную категорию, охватывающую не только лит-ру, но и др.
явления - город, обществ, событие и культуру в целом. В
литре Барт выделяет классич. тексты, относя к ним написанные
в реалистической манере произведения и называя их также
«текстами удовольствия» и совр. тексты, соответствующие
понятию «текст» и именуемые «текстами наслаждения».
Бартовская концепция Я. находит свое продолжение и
развитие в работах Фуко, Деррида, Лиотара, Жюсто и др.
исследователей. Концепция Фуко представляется наиболее
близкой к бартовской. Он рассматривает Я, язык и лит-ру в
их неразрывном единстве. Язык составляет чистое начало
лит-ры и Я, в то время как именно благодаря Я. и лит-ре язык
достигает своей подлинной суверенности, актуализирует себя
в самодостаточном одиноком бытии. Лит-ра представляет
собой обнаженно данный язык», и к такому состоянию его
приводит Я, позволяя выявлять чистые формы языка,
предшествующие всякому смыслу и значению. Фуко обнаруживает
в языке наличие некоей пишущей субъективности, к-рая
превращает лит-ру в простое проявление языка. Вслед за Бартом
он намерен свести сущность лит-ры к простому акту Я. Этот
акт предстает как «безмолвное, бережное нанесение слова на
белизну бумаги, где оно не может иметь ни звучания, ни
собеседника, где ему не о чем говорить, кроме как о себе самом,
нечего делать, кроме как сиять светом собственного бытия».
Благодаря Я., выступающему как техника и прием, чистая
игра и чистая риторика, лит-ра достигает состояния
нарциссизма, в к-ром она порывает связь с внеш. миром и
мышлением; «закрывается в своей глубинной самозамкнутости» и
предстает как самоотражение, самоудвоение и
саморефлексия. Через Я и «пишущую субъективность» языка Фуко
рассматривает также проблематику творчества и писателя,
отказывая последнему в праве быть автором и собственником
своего творения. Традиционный автор уступает свое место
самопорождающемуся Я, игра знаков к-рого состоит в
«открытии пространства, в котором пишущий субъект
непрерывно исчезает». И если в прошлом произведение как бы
возлагало на себя обязанность принести своему автору бессмертие,
«теперь оно получило право убивать, быть убийцей своего
автора». Самое большее, что остается писателю, - «играть
роль смерти в игре письма», а вся его творч. индивидуальность

ПИСЬМО 183
и неповторимость исчерпывается «оригинальностью своего
отсутствия». Вместе с автором теряют право на
существование понятия «произведения» и «книги», необходимость
к-рых, по мнению Фуко, является столь же проблематичной,
как и индивидуальность автора. Истоки их появления
следует искать не в автор, субъективности, а в продуктивной онто-
лог. способности языка и Я
Концепция Я. Деррида также перекликается с бартов-
ской, однако он выходит за рамки лит-ры и лит-ведения и
придает глобальное измерение, делает из него онтолог.
основу бытия, подобно тому как Хайдеггер объявлял язык
«домом бытия». В то же время Я. у Деррида выступает и как одна
из гл. форм деконструкции, с помощью к-рой он
переосмысливает зап. философию, лит-ру и культуру в целом. Я. при
этом становится некоей подрывной силой, способом
разрушения устоявшихся норм и правил, традиций и
представлений, типов мышлений, видов, жанров и стилей, иерархий и
субординации и т.д. Оно неотделимо от языка, речи и
литры, однако у Деррида именно Я. составляет абсолют,
начало языка, его первичную форму. Благодаря ТТ. лит-ра
становится «мимикой, которая ничего не имитирует»,
«различием без референции» или «референцией без референта»,
знаком самой себя или знаком баз обозначаемого. Я.
представляет собой спонтанное событие, его игра является
средством избавления от смысла. Оно напоминает странный
танец «означающих вокруг дыры означаемых». Деррида
рассматривает его и как особый способ цитирования,
опирающийся на «метонимическую цепь ассоциаций». Он также
определяет Я. как многоголосие переплетающихся дискурсов,
а свои книги называет «партитурами разнородных писем».
Вместе с Бартом и Фуко Деррида считает, что Я. делает
ненужными традиц. понятия субъекта творчества, автора,
писателя и произведения. В этом плане Я. представляет собой
некую глобальную систему или культурное поле, в к-ром
прежний автор занимает весьма скромное место. То же
самое можно сказать о произведении, уступающем свое место
тексту. Я. и текст взаимно переходят друг в друга, образуя
интертекст, в основе к-рого лежит интертекстуальность.
Текст не существует как нечто выделенное, отдельное и
единичное, имеющее вполне опр. автора: у последнего всегда
есть соавтор, а все вместе они растворяются в
интертекстуальном поле.
В разработке концепции Я. принял участие и Лиотар. До
нач. 70-х он весьма скептически относился к экспансии
понятия Я. на все виды искусства, усматривая в этом еще одно
свидетельство торжества зап. рационализма, к-рый всегда
подавлял чувственное, а вместе с ним и искусство.
Применительно к живописи такой подход, по мнению Лиотара,
означает отделение линии-рисунка от цвета и сведение живописи
к геометрии и схеме. Я. является линейным и направленным,
тогда как живопись, как она предстает у Сезанна, является
протяженностью, лишенной к.-л. направления. Лиотар
выступает против терроризма Я, считая, что живописная картина
предназначена не для чтения, а для созерцания, поскольку гл.
в ней является наглядность и зримость. Она должна быть
праздником для глаза, доставлять чувственное удовольствие
и наслаждение. Сведению живописи к Я. и дискурсу Лиотар
предпочитает живописание с помощью слов. Однако к сер. 70-
х он меняет свое отношение к Я, и его позиция становится
близкой к концепциям Барта, Фуко и Деррида.
Относительно недавний пример концепции Я изложен
в кн. Жюсто «Закрытое поле письма» (1985), посвящ.
исследованию творчества Ж.Лафорга, Сен-Жон Перса и
Л.-Ф.Селина, рассматриваемых через призму бартовского
саморефлектирующего Я. По своему стилю и
исповедуемым взглядам названные авторы являются глубоко
разными, тем не менее Жюсто считает, что всех троих
объединяет проблема «закрытого поля письма», что в их
произведениях Я. предстает в своей чистой технике, становится
чистым зеркалом самого себя. Анализируя созданный Ла-
форгом странный и фантастический мир, Жюсто приходит
к выводу, что гл. его источником является П., для к-рого
характерны такие приемы, как многократные повторы,
подчеркнутое многословие, игра слов, неожиданные
многоточия и восклицания, др. грамматич. и синтаксич.
аномалии. Благодаря им Я. как бы «стирает свойственные
словам смыслы и значения, превращает стоящие за ними
предметы в пустые и бесплотные, лишает их реальности и
предметности, оставляя от них одну лишь бестелесную
оболочку, чистую поверхность. Такое Я. становится
беззаботной игрой, избавленной от всякой полезности, всех целей
и желаний, кроме одного - желания продолжить процесс
П. Возникающий из Я. текст проявляет полное отсутствие
смысла и содержания, в нем нет ничего, кроме чистой
формы. Порождающее текст Я. сводится к беспрерывному про~
должению строки, преодолению бесчисл. километров
белого пространства бумаги, бесконечному «преследованию
текста». Отмеченные черты Я, хотя и не в таком чистом
виде, Жюсто находит также в творчестве Сен-Жон Перса
и Селина. Анализируя поэмы Сен-Жон Перса, он
отмечает, что роль Я. при их создании состоит прежде всего в
производстве ткани текста, где главным являются фонические
и ритмические структуры, оставляющие от реальных вещей
и личности поэта одно только эхо и делающие семантич.
поле текста пустым. Примерно в таком же духе рассуждает
Жюсто при исследовании романа Селина «Смерть в
кредит». Он считает, что по мере развертывания эпизодов
романа в нем последовательно происходит переход от
трагизма действительности к феерическому и
фантасмагорическому миру. Возникающий текст целиком очищается от
всякого биограф, содержания и переживаемых чувств, от
всякого реализма, вследствие чего реальные ощущения,
чувства и слезы замещаются потоком слов. В этом процессе
Я становится танцем безумного, оно беспрерывно
поворачивается к самому себе. У всех трех авторов, творчество
к-рых исследует Жюсто, Я. предстает как чистая форма,
техника, ритуал и игра, движимая желанием самолюбования,
удовольствием от нарциссизма. Это девственное и
непорочное Я, простодушно смотрящееся в зеркало,
вступившее в брак с самим собой, порождает такой же невинный
текст, в к-ром пустота составляет его смысл и содержание.
Я. и текст исчерпываются самим процессом написания,
они не стремятся означать ч.-л. другое, кроме самих себя.
В совр. лит-ре понятие Я. становится все более
размытым и неопределенным. Оно гораздо меньше
противопоставляется традиц. понятиям и подходам к искусству, чаще и
больше рассматривается в духе постмодернизма.
Лит.: Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., 1983; Он
же. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Фуко М. Слова и
вещи. М., 1977; СиличевДА. Проблемы «письма» и литературы в
концепции Р.Барта // ВЛ. 1988. № 11 ; Derrida У. L'écriture et la différence.
P., 1967; Giusto J. Le champ clos de l'écriture. P., 1985.
Д.А.Силичев

184 ПИФАГОРЕИЗМ
ПИФАГОРЕИЗМ — совокупность филос., религ. и науч.
учений Др. Греции, вышедших из пифагорейской школы.
Происхождение Я. и его дефиниции сложны ввиду
запутанности и противоречивости разнохарактерных источников и
образуют т.н. пифагорейский вопрос. Основание школы
приписывается Пифагору (Πυθαγόρας) Самосскому (ок.
570 — после 500 до н.э.). Собств. соч. Пифагор не оставил;
его биография восстанавливается по поздним соч.
анонимного автора (в передаче Фотия), Диогена Лаэртия, Порфи-
рия и Ямвлиха, основывавшихся, в свою очередь, на более
ранних биографиях Аристоксена Тарентского,
неопифагорейца Аполлония Тианского и др. Пифагор, сын Мнесарха,
по нек-рым данным, в юности был учеником Ферекида Си-
роского, испытал влияние философов милетской школы —
Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. По малодостоверной
традиции совершил несколько путешествий по вост.
странам, посетил Египет и Вавилонию: возможно, традиция
возникла для объяснения нек-рых вост. черт в раннем Я.
Покинул Самос (ок. 531 до н.э.) в знак протеста против
деспотического правления тирана Поликрата и поселился в
Италии, где основал сооб-во, сочетавшее черты полит,
гетерии (товарищества), филос. школы и религ. братства в
г. Кротоне. Пифагорейское сооб-во обладало большим
влиянием в Юж. Италии и имело много врагов. В рез-те
антипифагорейского восстания, руководимого кротонцем Кило-
ном, сам Пифагор бежал в Метапонт, где умер, вероятно, ок.
497/496 г. до н.э. Имел жену, наз. обычно Теано, и
нескольких сыновей и дочерей, также пифагорейцев, из к-рых
наиболее известен сын Телавг, ставший, по поздним
источникам, преемником отца в качестве схоларха (главы школы).
Уже при жизни Пифагор был окружен почти божеств,
почестями, после его смерти о нем появилось множество легенд.
В пифагорейской школе, пережившей своего
основателя, сложился опр. «пифагорейский» образ жизни,
включающий соблюдение ряда аскетических предписаний и табу, и
активные занятия науч. исследованиями. Пифагорейское
объединение играло активную роль в полит, жизни
италийских полисов, поддерживая консервативные, аристократ,
круги в борьбе против демоса; впрочем, относительно
полит, ориентации нет единого мнения, и нек-рые
исследователи полагают, что пифагорейцы представляли умеренное
демократ, крыло (Дж.Томсон, Лосев). Активное выступление
в кон. 6—5 в. до н.э. демократ, сил привело к разгрому
пифагорейцев (ок. 450 до н.э.) и бегству большинства
приверженцев пифагорейского учения из Италии в Грецию.
Реконструкция раннего Я. и определение грани между философией
самого Пифагора и философией его учеников крайне
затруднены ввиду того, что сам основатель школы, видимо, не
писал, во всяком случае — не оставил собств. трудов, а первые
достоверные сведения об изложении основ Я. в письменной
форме восходят только ко времени пифагорейца Филолая
(втор. пол. 5 в. до н.э.). Свою роль сыграла также общая
скрытность, присущая пифагорейскому сооб-ву, и
традиция, по крайней мере в нек-рых случаях, приписывать
Пифагору достижения школы и ее учеников. Начиная с
сер. 4 в. до н.э. Я. смыкается с платонизмом и собственно
пифагорейские концепции теряют свою самобытность.
Имеющиеся в нашем распоряжении лит. источники
позднего времени по Я. восходят к школам Платона и
Аристотеля, вокруг к-рых группировались многочисл. группы
пифагорейцев, покинувших Италию. Особенно важны
сведения одного из учеников Аристотеля, музыковеда и философа
Аристоксена Тарентского, слушавшего в молодости нек-рых
последователей Я., к-рый составил каталог имен 218
пифагорейцев; из др. информаторов Я. важны Дикеарх, также
ученик Аристотеля, и Тимей, сицилийский историк 3 в. до
н.э. В совокупности с многочисл. упоминаниями у разл.
авторов они составляют источниковую базу для воссоздания
пифагорейского учения, отд. стороны к-рого не до конца
ясны, и их реконструкция страдает неизбежным
субъективизмом.
Общая характеристика. Первонач. (до сер. 4 в. до н.э.),
в собств. смысле, Я. весьма противоречив, включает в себя
ряд мало связанных друг с другом черт; нек-рые, возможно,
ошибочно приписаны в античности школе Пифагора, но
сохранились под названием Я. Наиболее известны след., по-
разному трактуемые комментаторами, идеи и открытия:
теория чисел и вытекающая из нее математ. концепция
реальности; придание магического характера нек-рым символам
и числам, в особенности «тетрактиде» (четверице), т.е.
сумме первых четырех чисел 1+2+3+4=10, содержащей осн.
муз. интервалы: октаву (2:1), квинту (3:2), кварту (4:3); осн.
на астроном., математ. и муз. наблюдениях учение о т.н.
гармонии космич. сфер; использование философии в качестве
средства духовного очищения (катарсис), достигаемого
через вегетарианство (для тела) или через познание истинной
музыкально-числовой структуры космоса (для души);
учение о бессмертии души и возможности уподобления ее богу;
теория метемпсихоза (переселения душ) и родства всех
живых существ, с чем связана культовая реформа с переходом
на бескровные жертвы; нек-рые математ. открытия, из к-рых
наиболее известна теорема Пифагора; особый образ жизни
адептов Я, с соблюдениями всевозможных табу,
требованиями крайней секретности, культом основателя школы,
общностью имущества и иерархическим соподчинением
всех членов пифагорейской общины.
По своим гл. характеристикам Я. в той форме, в какой
он стал широко известен в 4 в. до н.э., представлял собой
субъективный идеализм, противоположный осн.
материалист, направлению филос. мысли Греции 6 в. до н.э.,
выразителями к-рого были ионийцы (милетская школа, позднее
Анаксагор). Общим у этих двух направлений был интерес к
природе космич. бытия. В отличие от ионийских
натурфилософов, пифагорейцы исследовали не саму субстанцию, а
структуру вещи, выраженную в математ., числовых формах.
В области астрономии и геометрии Я. соединял рац. метод
с иррац. мистикой теории числа. Одним из способов
проникновения в тайны мира у пифагорейцев были мистич.
церемонии религ. толка, осн. на учении о божеств, природе души,
заимствованной у орфиков; целью — не знание само по себе,
а путь жизни и спасения. Доктрина Я. никогда не была
целостной и унифицированной: еще Гераклит указывал на по-
лиматию Пифагора, прибавляя, что «многознание уму не
научает» (фр. 16 М). Многие последователи Пифагора
давали собств. толкования его учения, не являвшиеся
общепринятыми. Тем не менее, поскольку противоречивая традиция
не дает возможность во многих случаях выделить вклад того
или др. пифагорейца в разработку теории, принято
пользоваться понятием Я как целым.
Религия и этика. Я признавал дуализм смертного тела
и бессмертной души и в этом продолжал орфизм. Но
пифагорейцы поклонялись не Дионису, а Аполлону, и, в отличие
от орфиков, вели поиски спасения не в мистич. экстазе, а
на путях познания. Пифагорейская община устанавливала

ПИФАГОРЕИЗМ 185
опр. требования к поведению своих членов. Основу
пифагорейского образа жизни составляла вера в переселение душ
(метемпсихоз), заимствованная из религии орфиков.
Поскольку тело любого живого существа может содержать
бессмертную душу человека, Я, вслед за орфиками, вводил
запрет на употребление мясной пищи и кровавые
жертвоприношения. Сам Пифагор воспринимался как полубог, к-рый,
в отличие от др. людей, помнил свои предыдущие
воплощения и обладал, поэтому, более обширными знаниями. Ради
спасения души, понимаемого довольно туманно, от
пифагорейцев требовалась повышенная строгость к себе и
соблюдение аскезы, всяческих запретов и ритуалов, близких
религ. практике фракийцев (по преданию, Пифагор имел в
услужении будущего основателя фракийской религии За-
лмоксиса). В числе обрядов были: обет молчания в течение
пятилетнего послушничества; запрет на разговоры о небе;
обычай носить белые одежды; соблюдение сексуальной
чистоты; вегетарианство; запрет прикасаться к бобам;
разгребать огонь ножом (этот и др. запреты обычно понимались
аллегорически) и т.д. Религ. знание не отделялось в Я. от
знания естественно-науч., поэтому большое значение в деле
очищения душ и достижения высших воплощений, а
следовательно, конечного спасения, придавалось занятиям
музыкой и математикой. Высшая цель для пифагорейцев -
«приблизиться к богам»; тем самым человек соединялся с
божеств, космосом. Вероятно, в 4 в. до н.э., среди пифаго-
рействующих перипатетиков сложилось представление о Я
как общечеловеч. учении, проповедующем терпимость,
самодисциплину, покорность судьбе, благочестие, верность в
дружбе, отвращение к чувственным удовольствиям,
эмансипацию женщин (по преданию, женщины входили и в
пифагорейскую общину), общность имущества, всеобщую
связь человека с миром космоса, а в политике выдвигавшем
идею смешанной формы правления (гармоничное
сочетание монархии, олигархии и демократии).
Теория и метафизика чисел. Согласно Аристотелю,
наиболее характерной чертой Я. является абсолютизация
числа и перенос законов математики на природу:
«Принципы математики есть принципы всего сущего». Тем самым
пифагорейцы (по крайней мере, нек-рые) признавали, что
числа имеют не только относит, и гносеолог., но и онтолог.
значение и составляют сущность вещей, к-рые являются либо
самими числами, либо отражением чисел. Полемизируя с
Анаксимандром, берущим в качестве первоосновы мира
беспредельное начало, пифагорейцы устанавливают предел
(меру) как принцип расчленения и оформления вещей.
Таким пределом оказывается число, необходимый
структурный компонент мира, без чего мировая материя
оказывается «непознаваемой пустотой, лишенной всяких различий».
Синтез противоположностей — беспредельного и предела —
создает числовую гармонию, совершенную пропорцию,
к-рая в Я. перестает иметь только количеств, характер, но
получает особые метафизич., качественные, иногда мистич.
свойства. Для Я. даже абстр. понятия имеют свои числовые
эквиваленты: «бытие» ассоциировалось с «четверкой» («тет-
ракида»), качество и цвет — с «пятеркой», одушевленность —
с «шестеркой», разум и здоровье — с «семеркой» и т.д.
Особую роль в Я. играет «священная десятка», или
мистич. «тетрактида» (τετρακτύς, четверица), выступающая в
качестве общекосмич. принципа и включающая сумму
первых четырех цифр. Геометрически тетрактида выражается
фигурой совершенного треугольника. Из числовой
метафизич. доктрины выросла пифагорейская концепция
гармоничной структуры космоса, получившая законченное
отображение в «Тимее» Платона, знакомого с Я. через
произведения Филолая. В «Мнениях философов» сохранилось
свидетельство, поддерживаемое многими исследователями,
что именно Пифагор первым употребил слово «космос» в
значении «прекрасно устроенный мировой порядок»,
исходя из его совершенной структуры. «Пифагор первый назвал
Вселенную «космосом» по порядку (τάξις), который ему
присущ» (Plac. II. 1.1). Для Пифагора и его учеников
гармония космич. сфер представлялась в форме «музыки небес»; в
частности, расстояния небесных тел от Земли у Пифагора
соответствовали муз. интервалам, отраженным в тетрактиде.
От ионийцев пифагорейцы переняли идею космич.
(онтолог.) противоположностей. Осн. пару противоположностей
составляют предел и беспредельное: предел, представленный
последовательностью нечетных чисел (3, 5, 7,..), выполняет
функцию активного начала относительно беспредельного
пассивного начала, выраженного четными числами.
Таблицу противоположностей — видимо, в позднем варианте — дает
Аристотель (Met. 986а 22): предел - беспредельное;
нечетное - четное; единое — множество; правое — левое;
мужское — женское; покоящееся — движущееся; прямое —
кривое; свет — тьма; хорошее — дурное; квадратное —
продолговатое. Структура оппозиций подчинена дуалистической
концепции противоположности, воспринятой от предыдущих
филос. школ, в частности ионийской. Числовая метафизика
Я. отражена в их космологии. Единица (монада), будучи
начальным пунктом всего соотношения, выражает весь
универсум, понятый как Единое (последняя идея была включена в
платоновскую философию); сама же Единица представляет
собой единство четного и нечетного чисел с их качествами.
Стройная красота Космоса создается через согласие 20
противоположных ее начал, связанных Единицей.
Математика. Я. оставил свой вклад в развитие
арифметики, геометрии, музыки, астрономии, медицине. В
арифметике пифагорейцы использовали спекулятивный метод.
Числа мыслились геометрически, фигурно, и разбивались на
классы: четные, нечетные, и далее — четно-нечетные,
нечетно-нечетные, простые и составные, совершенные,
дружеские, треугольные, квадратные, прямоугольные и т.д. В своих
числовых вычислениях математ. рядов и пропорций четных
и нечетных чисел (т.е. 1+3=4=22; 1+3+5=9=32 и т.д.)
пифагорейцы широко использовали построение т.н. гномона
(угольника). Расположение камешков в гномонах
формировали разл. геометр, фигуры — от квадрата до
прямоугольника и 3-, 4-, 5-угольника (теория фигурных чисел). Нечетные
цифры при суммировании рядов давали квадрат и
назывались «квадратными» (4, 9, 16, 25...), четные —
прямоугольник и назывались «прямоугольными». Процедура создания
гномонов была затем воспринята в платоновской Академии.
Вероятно, числовой квадрат гномонов использовался при
доказательстве т.н. теоремы Пифагора (применявшейся на
практике раньше времени Пифагора); по преданию,
Пифагор принес богам гекатомбу (100 быков) в благодарность за
ее доказательство. Пифагорейцы знали правильные тела:
тетраэдр, куб, октаэдр, додекаэдр, но в геометрии избегали
строить систему точных доказательств, подобную той, что
создал Евклид. В 5—4 в. до н.э. пифагорейские математики
(Гиппас, Архит) сделали ряд открытий в теории иррац.
чисел (корень квадратный из п, где η любое рац. число и др.) ц
виде несоизмеримых отрезков прямой линии.

186 ПИФАГОРЕИЗМ
Музыка. Я открыл дорогу науч. подходу к музыке,
определив муз. интервалы через математ. (числовые)
пропорции. Путем экспериментально-акустических исследований,
измеряя длину струны лиры между местами, где берутся
4 осн. ноты греч. гаммы, пифагорейцы обнаружили, что
отношение длины звучащей струны к высоте тона является
постоянной величиной (6:8:12) и на этом основали математ.
теорию музыки. Уже в ранний период пифагорейцами были
открыты осн. интервалы в греч. музыке, включающие
элементы тетрактиды: 12:6 или 2:1 (октава), 12:8 или 3:2
(квинта), и 8:6 или 4:3 (кварта). Эти три интервала считались
первичными, на их базе строилась вся музыка. В течение 5 в. до
н.э. пифагорейцами были определены интервалы для
обычной диатонической гаммы (тетрахорда): тон - 9:8 (квинта
минус кварта), т.е. 3/2 + 4/3, и (малый) полутон - 256:243
(кватра минус два тона), т.е. 4/3 + (9/8 χ 9/8). Нек-рые
модификации к этому впоследствии сделаны Архитом, к-рый
разработал теорию хроматической и энгармонической
гаммы. Пифагорейский (незамкнутый) муз. строй
господствовал в муз. культуре Европы до 18 в., когда утвердился более
совершенный темперированный (замкнутый) строй.
Астрономия. По-видимому, именно Пифагору
принадлежит идея шарообразности Земли. Космология Я.
рассматривает мир как ограниченную сферу, порожденную
находящимся в центре Единым. В кон. 5 в. Филолай Кротонский
выдвинул в противовес геоцентрической системе ориг.
концепцию Вселенной, в чем-то предшественницу
гелиоцентрической системы: центр, невидимый огонь (Гестия) в
середине мироздания, вокруг к-рого движутся 10 небесных тел:
Земля и Анти-Земля, Луна, Солнце, Венера, Меркурий,
Марс, Юпитер, Сатурн, звездное небо (в разных
источниках порядок планет варьируется). Анти-Земля (Антихтон) -
гипотетическое тело, введенное пифагорейцами для
получения священного числа 10. Все мироздание заключено в
сферическую огненную оболочку, т.н. Олимп. Творч. роль в
создании Вселенной отводится центр. огню-Гестии, к-рый,
вдыхая и выдыхая пустоту, накладывает предел (сферу) на
беспредельную материю - нек-рые ученые видят в этом
аналог теории расширяющейся Вселенной. При своем
вращении вокруг центр, огня небесные тела производят муз. тоны,
«гармонию сфер», к-рая не слышна, поскольку люди от
рождения привыкли к ней. Важным для астрономии стало
утверждение, что планеты движутся по собств. орбитам. Я.
признавал наличие особого космич. цикла, «мирового года»,
возобновляющего свой ход каждые 10 000 лет.
История пифагореизма. В Я принято различать
периоды: 1) ранний, доплатоновский Я. (поел. четв. 6 в. — перв.
пол. 4 в. до н.э.); 2) платонизирующий Я. (4 в. до н.э.)
древней Академии; 3) эллинистический Я. (кон. 4-1 в. до н.э.);
4) неопифагореизм (1 в. до н.э. — 3 в. н.э.). Наиболее важен
ранний, ориг. Я., в к-ром иногда выделяют этапы: древний
(Пифагор и его непосредств. ученики), средний (Филолай) и
поздний (Архит и пифагорейцы 4 в. до н.э.). В дальнейшем Я.
подвергся переработке со стороны платонизма и стоицизма.
Ранний пифагореизм. С самого начала в Я. имелись две
стороны: научно-филос. и религ.-мистическая. Что
касается первой, то здесь от ионийских философов (Фалес, Анак-
симандр, Анаксимен и др.) к пифагорейцам перешли идея
единого космич. принципа, доктрина противоположностей,
нек-рые достижения вост. математики, понимание значения
числа, измерений и пропорций. На формирование религ.
доктрины индивидуального бессмертия и переселения душ
в Я. могли повлиять народные культы и верования 6 в., в
особенности орфизм, возможно — фракийская религия.
Школа, осн. Пифагором в Кротоне, представляла полурелиг.
сооб-во с культом Аполлона и Муз, покровителей поэзии и
культуры. В организации существовал как узкий круг
посвященных (эзотериков), так и более широкие слои
сочувствующих (экзотерики). В школе проповедовался ритуальный и
этический ригоризм, необычный для филос. школ Греции,
секретность и молчание в течение долгого срока
послушничества. Члены экзотерических ассоциаций активно
вмешивались в полит, жизнь и способствовали разгрому г. Сибариса
(ок. 510 до н.э.) и установлению гегемонии Кротона в Юж.
Италии.
В перв. пол. 5 в. до н.э. пифагорейские общины по
образцу Кротонской возникли в разл. южноиталийских
городах; их многочисленность вела к нек-рой дифференциации
и дальнейшему распространению Я. Антидемократизм
пифагорейских сооб-в вызвал ответную реакцию демократ,
кругов, к-рые жестоко расправились со своими
противниками после победы демократии в Юж. Италии и Сицилии
ок. 450 н.э. Многие пифагорейцы погибли, нек-рые
удалились в изгнание, среди них Лисид Тарентский (учитель Эпа-
минонда) и Филолай Кротонский, к-рые бежали в Грецию,
образовав пифагорейские кружки в Фивах (Филолай потом
вернулся в Италию в г. Тарент). Во втор. пол. 5 в. до н.э.
произошло разделение школы на два осн. направления (или
части), получившие наименования «акусматиков»
(послушников) и «математиков» (ученых). Акусматики занимались
гл. обр. усвоением и толкованием религиозно-этического
учения, следили за соблюдением культовых ритуалов и
правил учения Пифагора; математики развивали науч.
аспекты Я., примыкавший к математикам Филолай, первым
изложил в своих соч. систему пифагорейской философии и
науки в кон. 5 в. до н.э.
В перв. пол. 4 в. до н.э. центр Я. смещается в
южноиталийский город Тарент, местную пифагорейскую общину
к-рого возглавлял математик Архит, ученик Филолая и друг
Платона, неоднократно занимавший в городе высшую
должность стратега. Несогласные с Архитом акусматики,
отстаивающие ритуалы и священные тексты древнего Я,
отправлялись странствовать по греч. миру как нищенствующие
аскеты. Сам Архит сосредоточился, в осн., на науч. проблемах
(математика, механика, музыка), оставив не только религ.,
но и чисто филос. проблематику; организация его
пифагорейского братства была, видимо, менее ригористична. С 380
до н.э. происходит усиление взаимовлияний между
школами Архита и Академией Платона, приведшее к тому, что
многие идеи Я. (в геометрии, музыке) стало невозможно
отделить от платоновских. Последняя школа раннего Я.
существовала во Флиунте (Пелопоннес) ок. сер. 4 в. до н.э.
Платонизирующий пифагореизм (4 в. до н.э.). После
смерти Архита (ок. 350 до н.э.) его школа как таковая
перестала существовать. В последний период своего творчества
Платон перенес в свою систему нек-рые черты Я: о судьбе
бессмертной души, восприятие чисел как существ,
элементов действительности, ряд космолог, учений, изложенных в
«Тимее». Влияние Я. прослеживается в древней Академии
первого поколения академиков после Платона. Преемник
Платона Спевсипп широко использовал в своих построениях
числовую доктрину пифагорейцев, Ксенократ следовал Я.
в трактовке Единого как числового (математ.) высшего
принципа, двоицы как идеальной метафизич. сущности,

ПЛАТОН 187
души как самодвижущегося числа. Я. заметен в воззрениях
академиков Гераклида Понтийского, Филиппа Опунтского,
Гестиея, Менедема. Именно против пифагорействующего
платонизма выступал с критикой Аристотель. Ряд
перипатетиков из аристотелевского Ликея (Аристоксен и др.)
обрабатывали пифагорейскую легендарную традицию и
пытались увязать ее с собств. этич. понятиями.
Эллинистический пифагореизм. В эллинистическую
эпоху П. в собств. смысле слова потерял значение. Средняя
Академия Аркесилая (3 в. до н.э.) уже отходит от Я. и встает
на почву скептицизма. Зато расцвела околопифагорейская
лит-ра, использующая сведения, отчасти восходящие к
самому Пифагору и его непосредств. ученикам, отчасти — к
вольным переработкам пифагорейского учения у академиков и
перипатетиков. Появились и многочисл. трактовки, в т.ч. у
анонимных авторов, Пифагора как мага, последователя орфиков,
атлета, дорийского националиста. По именам известны ряд
писателей пифагорейского толка, среди к-рых встречались и
женщины. Неоднократные попытки возродить
пифагорейскую школу не имели успеха. Лишь в Риме в кон. республики
(сер. 1 в. до н.э.) короткое время существовало пифагорейское
сооб-во, осн. сенатором Публием Нигидием Фигулом;
сведения о нем встречаются у Цицерона и нек-рых др. авторов.
Сооб-во представляло собой разновидность ритуалистиче-
ской секты, использующей эклектическую оккультную
практику разнородного происхождения; среди участников
мистических церемоний были консул 49 до н.э. Аппий Клавдий и
писатель Марк Варрон. О филос. взглядах Нигидия Фигула и
степени общности с первонач. школой Пифагора 6 в. до н.э.
практически ничего не известно.
Неопифагореизм. Неопифагореизм был эклектическим
учением с сильным уклоном в сторону платонизма и с
примесью аристотелизма и стоицизма. Пифагорейская сторона
этого религ. учения состояла в аскетической проповеди
пифагорейского образа жизни и веры в загробное
существование. Хотя предпосылки для этого возникали и раньше,
подлинное возрождение Я. в виде неопифагореизма принято
начинать с деятельности мудреца-аскета Аполлония Тиан-
ского (видимо, втор. пол. 1 в. н.э.). Аполлоний тщательно
изучил пифагорейскую традицию, и на ее основе
сформулировал и пропагандировал свой идеал пифагорейской жизни,
включающей оккультную мудрость, чистоту, всеобщую
терпимость и тягу к божественному; сам Аполлоний
чувствовал себя пророком высшей религии и новым воплощением
Пифагора. Отсутствие собств. схоластики побуждало
неопифагорейцев к сближению с платонизмом: эту тенденцию в
первые века н.э. выражали платоник Модерат из Гадеса,
математик Никомах из Герасы (1-2 вв. н.э.), Нумений Апа-
мейский (2-3 вв.), предшественник реформатора
платоновского учения Плотина, Флавий Филострат (нач. 3 в.), автор
«Жизни Аполлония Тианского». Пифагорействующим
платоником был знаменитый писатель и биограф Плутарх Хе-
ронейский (ок. 40—120). Основатель сирийской школы
неоплатоников Ямвлих Халкидский, ученик Порфирия
(ученика, в свою очередь, Плотина), считал себя пифагорейцем
и оставил трактат «О пифагорейской жизни», в к-ром
обобщил позднюю пифагорейскую традицию. В
неопифагореизме получили распространение пропаганда пифагорейского
образа жизни и псевдонауч. числовая мистика, а Пифагор и
Архит воспринимались в ней как великие чудотворцы и
маги. Пифагорейские легенды, как предполагают,
повлияли на формирование христ. монашеской идеи.
Пифагореизм в средневековье и Новое время. В ср.
века расхожим было представление о Пифагоре как маге и
кудеснике; к нему присоединилась трактовка Пифагора как
основателя quadrivium (четырехпутья), т.е. более спец.
дисциплин семи свободных искусств, преподаваемых в ср.-век.
школах и ун-тах. С эпохи итал. Возрождения нек-рые
«пифагорейские» идеи (тетрактида, золотое сечение,
гармонические пропорции) стали использоваться в эстетике; кроме
того, для многих гуманистов Пифагор продолжал
оставаться отцом точных наук. Творец гелиоцентрической системы
Николай Коперник (нач. 16 в.) рассматривал ее как
пифагорейскую или Филолайскую в основе; пифагорейцем
называли и Галилея. Влияние Я. и его математ. модели мира еще
ощущалось у Лейбница. Достижения естеств. и гуманит. наук
17-20 вв. привели к отказу от абстр. филос. построений Я.
Тем не менее совр. мышление обязано Я. нек-рыми
важными достижениями. Платоновско-пифагорейская концепция
математ. реальности, единства универсума, гармонии мира
в видоизмененной форме присутствуют в совр. филос.
теориях и исканиях; проповедь дружбы и умеренности
повлияли на этические воззрения гуманизма. До сего дня Пифагор
считается великим просветителем, одним из нравств.
Учителей человечества в переломную в развитии человеч. духа
эпоху (сер. I тыс. до н.э., «осевое время», по Ясперсу).
Лит.:Лосев Λ.Φ. История античной эстетики. Поздний эллинизм.
М., 1980; Он же. История античной эстетики. Ранняя классика. М.,
1994; Герцман Е. Античное музыкальное мышление. Л., 1986;
Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990; Он же. Наука, философия
и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Philip J. Pythagoras and
Early Pythagoreanism. Toronto, 1966; Timpanaro Cardini M. I Pitagorici:
Testimonianze e frammenti. V. 1-3. Firenze, 1969-73; Burkert W. Lore and
Science in Ancient Pythagoreanism. Camb., 1972; Warden B.L. Die
Pythagoreer: Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Z., 1979.
С.М.Перевалов
ПЛАТОН (427-347 до н.э.) - др.-греч. философ; происходил
из знатного древнего рода; к его предкам со стороны отца
принадлежал аттический царь Кодр, со стороны матери он был
родственником Солона. По легенде, мать зачала его от бога
Аполлона. Он получил имя Аристокл, а Я. (от πλάτος —
«широкий») его стали называть в молодости - за крепкую стать
борца, а может быть, за широту его слога (Диоген Лаэртский,
3,4). Юность Я приходится на эпоху расцвета афинской
культуры, на пик полит, могущества его родного города. Он
получил широкое образование - занимался музыкой, живописью;
писал дифирамбы, трагедии и комедии; до нашего времени
дошло несколько его эпиграмм. Лит. выучка в сочетании с
гениальной худож. одаренностью (дар Аполлона!) сделали Я
великим писателем, ставшим классиком греч. лит-ры.
Аристотель сообщает (Метафизика А 6, 987а 32), что еще в
молодости Я был посвящен в философию, в частности, Кратил
ознакомил его с учением Гераклита. Величайшим событием
в жизни Я, к-рому тогда было 20 лет, была его встреча с
Сократом. Она буквально перевернула его жизнь — Я. стал
философом. Он сжег свои лит. произведения и полностью
посвятил себя поиску истины. Личность его учителя Сократа
была окружена для него ореолом высшей мудрости. Я.
создал для Сократа неповторимый и вечный памятник, сделав
его героем прочти всех своих диалогов. Казнь Сократа стала
еще одним судьбоносным событием в жизни Я.
После смерти учителя Я. вместе с др. учениками
Сократа уехал в Мегару к Евклиду. Вернувшись в Афины, он пре-

188 ПЛАТОН
подавал философию в узком кругу. Затем началось время
странствий Я, в к-рых быль переплетается с легендой:
путешествия на Восток необходимо входили в круг жизни
всякого греч. мудреца. Возможно, Я. побывал в Египте, где
обучался у жрецов математике и астрономии; в Кирене он
общался с математиком Феодором. Чрезвычайно важными для
духовного становления Я. стали посещения им «Великой
Греции» - Юж. Италии и Сицилии. Непосредств.
основанием для первой поездки Я. на Сицилию была, с одной
стороны, возможность получить представление об особенностях
организации пифагорейского религиозно-филос. братства,
представители к-рого рассеялись по всей Греции после
крушения пифагорейского союза; др. важным мотивом,
наполнившим его жизнь драматическими событиями, стало
приглашение ко двору сицилийского тирана Дионисия,
желавшего прослыть покровителем наук и искусств. До Я. здесь
побывали великие поэты Симонид, Бакхилид, Пиндар,
Эсхил; в это же время там жили и последователи Сократа —
Аристипп и Эсхин.
Первая поездка Я. в Сицилию (387 до н.э.) привела к
тому, что он завоевал дружбу деверя сиракузского тирана,
влиятельного человека при его дворе - Диона, к-рый и
ранее был поклонником его философии, но для самого Я. это
едва не закончилось трагически: пресыщенному Дионисию
надоели моральные наставления Я, и он велел продать его
в рабство. Я. был выставлен на рынке в Эгине, где по
счастливой случайности попался на глаза киренаику Анникери-
ду, к-рый выкупил его и немедленно отпустил, даже
отказавшись позже взять обратно уплаченные деньги.
По возвращении в Афины (387 до н.э.) Я. создал свою
собственную школу, Академию, основанием к-рой служил
культ муз. Это был духовно-религ. союз, где слушатели
занимались философией и естеств. науками, в первую очередь
математикой и астрономией; входящих под ее своды
Академия встречала девизом: «Не геометр — да не войдет!».
Позже здесь появилась и библиотека. Важное значение имело
общение Я. с крупнейшими учеными его времени - Архи-
том, Евдоксом, Гераклидом Понтийским. Платоновская
Академия фактически просуществовала до 529 (года
роспуска византийским императором Юстинианом последних
языческих филос. школ в Афинах, в т.ч. и неоплатонической),
дав начало величайшей филос. традиции платонизма в ев-
роп. культуре и пройдя за это время след. стадии своего
развития: Древняя Академия - Средняя и Новая Академия —
средний платонизм - неоплатонизм. В ней учились и
преподавали непосредств. ученики Я. — Аристотель, Спевсипп,
Ксенократ, далее Полемон, Кратет, Крантор и многие
другие; из нее вышло множество выдающихся гос. деятелей и
законодателей. Отношения Я. с самым великим и самым
строптивым из его учеников - Аристотелем — были
непростыми: как-то Я. добродушно заметил, что Аристотель
напоминает ему жеребенка, к-рый лягает свою мать. Академия
Я. послужила образцом и для др. афин. «университета» -
Лицея, созданного Аристотелем. Развитие традиции
платонизма было продолжено как Аристотелем, развившим
концепцию самомышления ума, так и Плотином (3 в.),
устремившимся «за пределы сущего», что прямо было завещано Я.
Между тем в 367 до н.э. в Сиракузах к власти пришел
Дионисий Младший. И на этот раз по инициативе Диона
Я. вторично был приглашен в Сицилию - он едет туда с
твердым намерением реализовать свою программу
наилучшего гос. устройства. Я. не остановил печальный опыт
социальных проектов, осуществленных пифагорейцами, он
рассчитывал на силу единоличной власти разумного, как он
надеялся, правителя Сиракуз Дионисия, - подобной
возможности афин. демократия ему не предоставляла.
Однако сложные полит, обстоятельства, в частности опала
Диона, скоро вынудили Я. покинуть Сицилию. В 361 до н.э. Я.
приезжает в Сицилию в третий раз — по личному
настоянию Дионисия. Но и на этот раз его попытка осуществить
свой идеал гос-ва закончилась провалом. Оставшиеся годы
своей жизни Я. посвятил исключительно преподаванию.
Проблема платоновского наследия. Я. развил новый
и чрезвычайно плодотворный жанр филос. диалога, к-рый
превратился у него в способ изложения разл. филос.
взглядов, часто противоречащих друг другу. В этом смысле перед
совр. платоноведением стоят до сих пор не разрешенные
проблемы, касающиеся: 1) последовательности написания
диалогов (хронология); 2) идентификации идей,
изложенных от имени Сократа, в частности, различения т.н.
«сократических» (ранних) диалогов и тех, где выражены мысли
самого Я; 3) доктринального смысла «самокритики» Я. в
нек-рых диалогах, в частности в «Софисте» и в «Пармени-
де», где представлены взаимоисключающие т.зр. на
традиционные темы платоновской философии, а теория идей
подвергается серьезной критике; возможно, в них
представлены материалы прений по осн. вопросам платонизма внутри
самой Академии, где немалую роль играл гл. оппонент Я. -
Аристотель.
Дискуссионным представляется вопрос о существовании
т.н. «школьной» философии Я, к-рую, как считается, он
излагал только слушателям Академии; она не нашла прямого
выражения в известных нам диалогах, доступных читающей
публике. Многие исследователи, однако, полагают, что
платоновская мысль исчерпывающе представлена именно в
произведениях, написанных для широких кругов читателей
и издаваемых в собр. соч. Я., хотя судьба появления многих
из них на свет чрезвычайно запутанна. Содержательно об
«устном» учении Я. можно судить только по косвенным
свидетельствам, напр., у Аристотеля, но многие из этих
«закрытых» тем позже получили систематическую разработку в
неоплатонизме, став в нем первичными определениями
бытия. В частности, это касается представления о первых
принципах сущего - ими оказываются не идеи, а числовые
элементы - Единое и Неопределенная Двоица
(Метафизика I 6, 987а); они участвуют в конструировании реальности
в качестве «предела» и «беспредельного», из них же
рождаются и сами идеи. Эти, как и многие др. представления Я. о
числовом строении и геометр, структуре мира,
заимствованы им у пифагорейцев (в совр. математику вошли т.н.
«Платоновы тела» — пять правильных многогранников из
платоновского «Тимея», лежащие в основании
элементарных стихий, из к-рых складывается космос; сам космос
получает форму пятиугольного додекаэдра; один из
создателей квантовой механики Вернер Гейзенберг прямо
связывал свое открытие математ. оснований реальности с
чтением «Тимея»).
Фактически речь идет о существовании закрытой,
эзотерической, традиции в истории платонизма,
представляющей особый аспект филос. мудрости в духе пифагорейского
союза, тем более что Академия Я. тоже носила признаки
религ. братства. Нек-рую определенность по данной теме
вносит VII письмо Я, где говорится, что «ни один
серьезный человек никогда не станет писать относительно серьез-

ПЛАТОН 189
ных вещей и не выпустит это в свет на зависть невежд» (344с).
«Серьезные» люди в данном контексте (σπουδαίοι)
отождествляются с теми, кто постиг глубинный смысл вещей, не
передаваемый в словах, — с мудрецами. Субъективно
преобладание устной манеры обсуждения идей над их письменным
изложением связано у Я. с памятью о Сократе.
Смысл человеческого бытия. Проблема смысла чело-
веч, бытия рассматривается Я. как в плане религ. спасения
(сотериологии), так и в аспекте социального
усовершенствования, или справедливости в ее платоновском понимании.
Тезис спасения развивается Я. под заметным
воздействием орфико-пифагорейской доктрины, утверждающей
переселение душ, загробное воздаяние и стремление души к
окончательному выходу из круга бытия. Следы ее влияния
обнаруживаются во многих произведениях Я. - в «Федоне»
(жизнь как подготовка к смерти), «Федре» (описание стадий
восхождения душ к небесному миру), «Горгии» (рассказ о
странствиях души в загробном мире, наказаниях и наградах,
о выборе ею своей последующей земной участи), «Теэтете»,
«Государстве» (миф о загробных воздаяниях в X кн.). В
соотв. с этой доктриной человек в своем существовании решает
гл. жизненную задачу - подготовку к спасению, т.е. к
преодолению эмпирич. бытия и достижению высшего мира, где
душа включается в хоровод божеств, обитающих в
пространстве «подлинного бытия» (Федр 247е) и «уподобляется Богу»
(Теэтет 176Ь). Такое уподобление связано с высшими нравств.
потребностями человека - «стать разумно справедливым и
разумно благочестивым». Власть рассудка (разума) над пер-
вонач. чувственной природой человека составляла ведущую
тенденцию сократовской этики, и этот ее рац. мотив также
был подхвачен Я. (Федр 237-238). Как и во всякой
концепции спасения, моральные усилия человека служили в этике
Я. не только совершенствованию его природы, но и
выполняли прагматические функции в сфере решения религ.
задач, способствуя очищению души перед тем гл. усилием,
к-рое она должна была совершить, чтобы, как говорит Я,
«как можно скорее убежать отсюда туда» (Теэтет 176Ь). Этот
мотив «бегства» души из чувственного мира стал важнейшей
темой для всего дальнейшего платонизма.
Если в идее реинкарнации нравств. усилия человека
служат лишь подготовительной ступенью к достижению
запредельной цели, то в своем социальном идеале, выраженном в
диалогах «Государство» и «Законы», Я. уже не ищет спасения
для человека за границами эмпирич. мира, допуская
возможность установить царство справедливости на Земле. В нем
моральный аспект социальной жизни становится
самоценным, обществ, строй наделяется почти сакральными
чертами, а социальное служение приравнивается к исполнению
священных обрядов, т.е. секулярный (социальный) план че-
ловеч. существования отождествляется с религиозным. С т.зр.
метафизики это означает, что в таком об-ве исчезает
различие между идеей и ее предметным воплощением, между
смыслом бытия и фактом его существования. Человек
оказывается живущим в лучшем и единств, из миров.
В диалоге «Государство» нарисована картина об-ва,
воплощающего в своем устройстве высшую добродетель —
справедливость. Этим можно объяснить предельную
формализацию человеч. жизни и крайнюю жестокость системы
наказаний, призванных охранять идеальное гос-во от любой
критики, - все они служат цели сохранения неизменности
его совершенного порядка. Три кардинальные добродетели
антич. этики (мудрость, мужество, умеренность), из к-рых
складывается четвертая — справедливость, воплощается в
трех сословиях, занимающих разные места в иерархии
бытия. Это философы, способные созерцать идею блага,
стражи и ремесленники; три названных сословия воплощают в
себе разные типы души - разумной, яростной и
вожделеющей. В отличие от ранних и зрелых диалогов, Я. в поздних
своих утопиях фактически упраздняет смысл всякого
свободного морального деяния: человек здесь только
исполняет функцию служения высшему началу - идее блага
(Государство VI), или прихоти богов, играющих человеком
(Законы VII). Я воспроизводит архаическую, гомеровскую
модель мотиваций человеч. поведения: «Человек...это какая-
то игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его
назначением» (Законы VII 803).
Союз власти и мудрости: социальная утопия. Богатый
материал для понимания важнейших персональных
мотивов филос. мысли Я. дает его VII письмо - достоверный
автобиограф, документ, написанный после убийства Диона в
354 до н.э.; письмо отражает события важнейшего и самого
драматического - сицилийского - периода в жизни
философа. Здесь Я. высказывает свою знаменитую идею о
необходимости придания философам властных полномочий в
гос-ве для устроения ими совершенного об-ва и выражает
свой социально-культурный идеал, ставший, в свою очередь,
одним из мифов в истории европ. полит, мысли. В более
масштабных произведениях Я, таких, как «Государство»,
«Законы», «Политик», мысль Я, принимая объективные
очертания, формально утрачивает персональный характер:
автор как бы перепоручает ответственность за нее лицам,
почитаемым им, но не носящим его имя (а среди
персонажей «Законов» нет даже Сократа), или перекладывает ее на
древний миф (как в «Тимее»).
Я. был глубоко убежден в том, что «человеческий род
не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно
мыслящие философы не займут государственные
должности или властители в государствах по какому-то
божественному определению не станут подлинными философами»
(Письмо VII 326Ь; та же мысль в «Государстве» (V 473d).
Характерно, что социальная модель Я. была мотивирована
прежде всего моральным интересом, как это было вообще
свойственно антич. социальной философии и
историографии. Она допускала два типа союзов между властью и
мудростью:
Первый из них должен был осуществиться под рук.
философов, целенаправленно контролирующих ход
социальных процессов, соизмеряя их с совершенным порядком
умопостигаемого мира. В греч. истории этому в какой-то мере
соответствовал пример философов-законодателей из
пифагорейского союза во втор. пол. 5 в. до н.э.; влияние его
распространялось на нек-рые города Юж. Италии и Сицилии,
лишь в какой-то мере затрагивая центры эллинской
культуры в метрополии. Но их опыт показал, что власть
мудрецов не имела для себя в антич. социуме практической
перспективы. Этим можно в какой-то мере истолковать
идеализм, даже утопичность платоновского гос. проекта, ведь
первая кн «Государства», возможно, была начата еще в 390-
380 до н.э., т.е. до поездок Я. в Сицилию, к-рые только
подтвердили беспомощность филос. мысли перед
действительностью.
Яркий пример «философа на троне» дает нам рим.
история — это император Марк Аврелий (2 в.), сторонник
стоицизма и автор знаменитой филос. кн. «Размышлений». Но,

190 ПЛАТОН
как он сам признается, демон философии повлиял лишь на
стиль его жизни, а не на характер правления — в своем
царствовании он опирался на устои рим. традиционализма и
консерватизма. Марк Аврелий разделял два Града -
небесный и земной, Вселенную и Рим, не пытаясь смешивать их
между собой. В отличие от Я, правитель империи Марк
Аврелий отвечал прежде всего на зов истор. бытия рим.
Града (urbs), не стремясь претворять в нем отвлеченную идею
Блага. В этом смысле его миропонимание укоренялось и в
истории идей, и в природе вещей, а не только в едином
умозрительном эйдосе бытия, к-рому Я. хотел подчинить
земной мир и человеч. историю. Видимо, последующие
антиномии европ. культурного сознания не в последнюю очередь
складывались на основании синтеза возвышенного
прагматизма Рима и авторитарного идеализма Афин и Спарты.
Др. венценосным мыслителем был рим. император
Юлиан (360—363), последователь неоплатонизма, прозванный
«Отступником» за отказ от христианства. Именно его
попытка радикального поворота истории со всей очевидностью
свидетельствует о непреодолимом метафизич. отчуждении
платоновского царства мыслей от реальной жизненной
практики любого земного гос-ва: в умозрительном мире
вечность противопоставлена времени, смысл — факту,
история — умозрению. Эта дихотомия двух планов реальности,
как, впрочем, и неуклонное стремление преодолеть ее,
является одной из мыслительных опор платоновского
миропонимания, ставшего базисным для европ. духа в целом.
Опасения Юлиана за истор. судьбу платоновского наследия
оправдались лишь частично: языческий платонизм в своих
существенных определениях вошел также и в структуру
христ. космоса.
Зато Греция явила миру образ просвещенного
правителя, к-рый реализовал вторую из названных Я. возможностей
соединения (истор.) мудрости с (самодержавной) властью, -
это Александр Македонский. Он не был царствующим
философом, но бессознательно исполнял веления антич.
культурного рока как раз в той его интенции, к-рая намного
опередила историю именно в своем идеальном выражении: по
словам Плутарха, Александр претворил в жизнь мечту стоика
Зенона о едином мировом гражданстве всех людей,
независимо от нац. принадлежности; тем самым он предал забвению
идею своего учителя Аристотеля о культурном
превосходстве греков над варварами. Величайшим истор. начинанием
Александра было стремление слить «воедино различные
племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы,
жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех
считать родиной Вселенную» (Плутарх. О судьбе и доблести
Александра I 6). Для нас империя Александра — это
прообраз не только «объединенной Европы», но и евразийской
модели культурного единства. Универсализм и
космополитизм эллинистической эпохи отчетливо проявляют себя в
варварской манере правления этого не греческого, а
македонского императора — как раз данные черты личности его
ученика и возмущали Аристотеля, остававшегося верным
«местническим» традициям Греции в «Афинской политии»
и в «Никомаховой этике», где сохраняются отличительные
признаки полисного этоса. В этом смысле, как ни
парадоксально, Александр усвоил уроки не Аристотеля, а Я: его
сверхнац., негреч. империя предстает как живая картина,
гениальным наброском для к-рой послужило платоновское
«Государство». Варварский имперский дух веет и в
платоновском проекте: в нем нет того чувства меры, к-рая
составляла основу эстетич. идеала в греч. классике; для этого гос-ва
социальным эталоном стала не полисная демократия греков,
а египетская, критская, дорическая архаика.
Самодержавное господство сверхсущего начала роднит его с хаотической
стихией.
Жизненный смысл идеализма. Идеализм Я, во
многом воспроизводящий существенные модели религ. опыта
греков, разделяет с ним убежденность в существовании не-
к-рых исконных жизненных начал и первичных прообразов
вещей. У Я онтолог. основанием бытия становится мысль,
что вполне соответствует духу греч. идеализма и идущему от
Парменида представлению о ценностном, а потому и
метафизич. превосходстве «истинно сущего бытия» над
химерическим бытийствованием вещей. Парменид
принципиально разделяет сферы умопостигаемого и эмпирич. мира в
своем учении о тождестве мысли и истинного бытия, а Я. силой
своего воображения вновь пытается соединить мысль с
эмпирич. миром, идею, или эйдос (είδος) блага — с социальной
действительностью, опуская небо на землю. Идеальная
форма бытия утверждается у него в социальной материи, но при
этом все остатки органической жизни, выступающие за
границы идеи, беспощадно отсекаются. Сократовская
рациональность приобретает у 77. универсальные очертания
абсолют, нормы бытия, устрашающей в своем совершенстве.
Диалог «Государство» представляет собой наст,
энциклопедию платоновской мысли, 77. писал его большую часть
своей жизни. В нем филос. идеализм греков получил
практические очертания и обрел социальное звучание,
превратившись из теорет. «Учебника платоновской философии»,
какие существовали в античности, в своего рода энхейри-
дион платонизма - его практическое «руководство к
действию». В учении Я. мысль стала приоритетной в универсуме
бытия и получила гегемонию над жизнью. В социальном
плане авторитарность разума воплотилась у Я. в
неотчуждаемую полит, власть мыслящего сословия философов над
всеми остальными.
Жизненным нервом платоновского идеализма является
стремление преодолеть зыбкость и однократность эмпирич.
(истор., повседневного) бытия и придать ему прочное
онтологическое основание, укоренить случайное - в необходимом,
временное - в вечном. Идея, обладающая всеми атрибутами
абсолют, бытия, получила здесь статус метафизич. фундамента
реальности и его априорной логической предпосылки.
Человек тоже должен был найти в ней некий умозрительный
прообраз самого себя. Т.о., 77. сделал важнейший шаг в истории
формирования европ. метафизики в том смысле, в каком
понимает ее Хаидеггер («Учение Я. об истине»).
Владимир Соловьев в своем очерке «Жизненная драма Я.»
говорит о драматическом переломе в мировоззрении Я.: от
более ранних диалогов («Пир», «Федр»), где определяется
высшее назначение человека — путем любви достичь
единства с Богом, - к «Государству» и «Законам», в к-рых уже
«отсутствуют истинно этические начала», где человек
приходит к «звериному» состоянию, а сам Я. отрекается от
своего учителя Сократа и от самой философии. Владимир
Соловьев видит «катастрофу» в том, что ученик Сократа Я.
вводит в своем гос-ве смертную казнь даже за попытку к.-л.
критики или за сомнение в авторитете существующих в
полисе законов, забыв, что именно таким было обвинение,
направленное против его учителя, завершившееся казнью.
Вместе с тем, картина царства справедливости на земле
содержит у Я, наряду с возвышенным идеализмом, также

ПЛАТОН 191
моменты театральности и игры; это подлинная
трагикомедия - волнующий спектакль, где люди пляшут, как куклы,
к-рых приводят в движение боги, дергая за нити; а само су-
шествование его граждан превращается в вечный танец и
песнопение, в к-ром человек проявляет свое благочестие
(«Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношение,
песни, пляски, чтобы снискать к себе милость богов...»)
(«Законы» I 644-645; II 665 с; VII 803). Сам Я сравнивает свое
гос-во со сновидением, но именно этот полуфантастический
налет оберегает его от упреков в безнравственности
установленных в нем порядков. История культуры показывает, что
радикальный идеализм, к к-рому был близок Я, часто
обесценивал чувственный мир и сеял в нем зерна морального
нигилизма. Позже эту близкую Я тему - о
неприложимости истинных нравств. определений к эмпирич. жизни
человека - развил Плотин (Эннеады III 2, 15, 33-54).
Характерно, что именно рус. лит. традиция через тысячи
лет максимально адекватно воспроизводит игровую
настроенность платоновской утопии в сказке о «Чевенгуре»
Андрея Платонова. Однако филос. идеализм Я. в своем
моральном ригоризме не только преодолевает границы празд-
нично-эстетич. восприятия действительности, но
одновременно становится враждебным самому худож. духу греч.
мифологии. Поэзия должна быть исключительно
инструментом воспитания стражей, поэтому Л. изгоняет из своего
гос-ва великого Гомера, наградив его перед этим почетным
венком: вина аэда заключается в служении «подслащенной
Музе» (Государство X 607а) и в недостаточном благочестии
при изображении богов.
Здесь проявляется антикультурный пафос
платоновского идеализма, берущий свое начало в оценке Я общефилос.
смысла худож. творчества в целом. Основанием ей служит
аксиоматика платоновской космогонии, известная нам по
диалогам «Тимей» и «Государство». В «Тимее» Я.
подчеркивает, что он излагает некий миф (легенду) о божественном
творении мира, согласно к-рому первый Бог-Демиург,
созерцая вечную идею космоса, создает по ее образу
чувственный космос, в к-ром живет человек. Версия творения в
«Тимее» больше отвечает языческому духу: демиург не создает
своей волей идеальный «первообраз» (παράδειγμα) космоса
(тот существует наряду с ним), а лишь творит видимый мир
по его образцу (Тимей 29—31); т.о., он сам подражает идее
космоса. Задолго до экзегетов Ветхого Завета Л. представил
творение мира Богом в качестве первичного творч. акта,
к-рому всегда будет подражать человек, — как в своем худож.
творчестве, так и в ремесле. По убеждению Л., любой
смертный творец всегда отображает предметы и события эмпирич.
жизни, но его подражание имеет характер третичного акта —
подражания подражанию, поскольку он изображает вещь,
к-рая сама есть подражание своей идее, ее зеркальное
отражение (Государство X 596 и далее). Л. настаивает на том, что
всякое искусство и, как выясняется, вся светская культура
в целом ничего по сути не создают, а только бесконечно
подражают собств. жизни, т.е. воспроизводят уже существующие
вторичные видимости (эйдолоны) подлинного бытия.
Отметим, что Я. здесь несколько опередил лидеров совр. филос.
постмодернизма, к-рые тоже видят в культуре бесконечный
процесс фабрикации подражаний - «симулякров» (лат.
simulacrum — синоним греч. «ειδωλον»), хотя, в отличие от
Л., они отрицают как возможность существования к.-л.
первичного оригинала - «подлинника» бытия, так и демиурга.
Можно сказать, что Делёз, Деррида, Бодрийяр, «подражая», в
свою очередь, Л., остаются верными себе и сами попадают
в разряд «культурных» феноменов.
В мире Я существуют просто «вещи» и «подлинно сущие
вещи». С первыми имеют дело творцы живописных
произведений и создатели эпоса и трагедии; пусть даже люди и
называют их великими, они в действительности создают
только «видимость» тривиальных вещей. Вторые «вещи»
(идеи) создаются Богом и «действительно существуют» (там
же, X 597Ь). Философы отличаются тем, что могут созерцать
эти «оригиналы» бытия, что недоступно никому другому.
Однако жизнь управляемого ими совершенного об-ва, в
свою очередь, только подражает идее высшей жизни,
поэтому для Л. такое гос-во остается в своей действительности
все-таки произведением искусства и живет по законам
своего жанра - трагикомедии (позже Плотин, усилив
подражательный момент в творении мира демиургом, свел к
трагикомедии всю человеч. жизнь).
Развенчание в «Государстве» поэтического дара, столь
ценимого древними, не является единств, словом
платоновской эстетики - в более раннем диалоге «Ион» Я
фактически признал за поэтами право на жреческие функции:
они стали у него посредниками между двумя мирами -
божественным и человеческим, что позже стало
прерогативой одних философов. Речь поэта была пророческой и
представляла людям не подражание, а абсолют, реальность
высшего мира.
Лосев сравнивает устройство платоновского гос-ва с
«конским заводом» и находит в самом платонизме
«философию монашества и старчества», одновременно настаивая
на том, что именно фаллос составляет осн. интуицию
платонизма («Очерки античного символизма и мифологии»).
Оценка философии Я., представленная нашим изв.
эллинистом в этой кн., вызывает серьезные возражения: он
одновременно обнаруживает в платоновской доктрине и
слишком много, и слишком мало. Неприятие рус. философами
плодов платоновского идеализма связано, видимо, с их
конфессиональной приверженностью к христ. идее человека как
личности - свободного духовного существа.
Образ человека в платонизме. Язычник Я
представлял себе человека по-иному. Взгляд на мир как театр, где
человек исполняет предназначенную ему (богами или судьбой)
роль, вполне вписывается в антич. миропонимание, а миф,
составляющий духовный арсенал антич. культуры, задает
однозначно бесчеловечный сценарий жизни (см.
«Мифологическую библиотеку» Аполлодора). На этом в значит, мере
основана и платоновская концепция человека - она не знает
личности в новоевроп. смысле; ее понимание человека кос-
мично и внеморально. Платоновский идеализм в целом
нечувствителен к ценности человеч. личности в ее
исключительности; достаточно сказать, что мир идей у Я. не
включает в себя идею отд. человека (это пытались сделать уже
неоплатоники), поскольку всякая идея представляет у него
некое множество (класс) индивидуумов, где сам человек
становится просто одним из экземпляров «рода людского». Идея
(Ιδέα, είδος), будучи умопостигаемым и зримым смыслом
вещи, являет собой прежде всего ее логический вид (лат.
species). Ценностное различение двух метафизич. планов
бытия однозначно сказывается и в антропологии Я: в ней план
существования (экзистенции) имеет отношение только к ис-
тор. субъекту, к-рый сам по себе лишен метафизич.
значимости и не имеет в себе бытийных оснований; как носитель
эмпирич. бытия он лишь причастен к своей умозрительной

192 ПЛАТОН
сущности, воплощенной в его идее. Ущербное человеч.
существование получает онтолог. опору только в
соответствующей ему идее, выражающей его существенное
свойство («человечность») или принадлежность к логическому
множеству («человек»). В философии Я. был отчетливо
артикулирован принцип приоритетности сущности человека
перед его существованием, ставший фундаментальным
основоположением для всей последующей европ. философии
человека.
В 20 в. экзистенциализм и филос. антропология
радикально преобразили ценностные определения человеч.
существа. Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит об
исключительности (eigenste, ausgezeichnete) как самом характерном
признаке человеч. бытия, от к-рого человек отказываться не
должен, а видовую принадлежность («das Man») человека
рассматривает как вызов его собств. бытию. Камю
утверждает, что каждый человек — это исключительный случай,
обладающий привилегированным статусом неповторимости
(privilégié в «Постороннем»). Уникальность субъективного
существования рассматривается теперь в качестве высшего
достоинства человека, отличающего его от любой вещи, в т.ч.
и от идеи. В противоположность Я, ни тот, ни др.
мыслитель не желает, чтобы самость субъекта моделировалась в
форме универсальной идеи. Становится очевидным и
парадокс различия: 77. полагает основание человека в «истинно
сущем» бытии, а Хайдеггер, Сартр, Камю, Плеснер - в ничто.
Если говорить в терминах, свойств, более поздним
культурно-истор. эпохам, классич. завершенность платоновской
мысли не избавляет ее от бросающегося в глаза
маньеризма— σι повторения классич. образцов, что превращается в
особый способ существования не только вещей, но и самих
идей и несет в себе начало их саморазрушения. Платонизм
настаивает на онтолог. исключительности (единственности,
первичности, самодовлении) идеальной структуры бытия.
Идеальный мир связан с миром эмпирическим по
принципу причастности и подражания, когда вещь являет собой
лишь эмпирич. видимость своего идеального смысла. Но, как
представляется, напр., Делёзу («Различие и повторение»),
идея в своем совершенстве тоже бесконечно повторяет саму
себя и даже подражает самой себе. Более пристальный
анализ развенчивает и призрак онтолог. приоритетности
идеального мира — он обнаруживает обратную связь между вещью
и идеей. Всякая идея, вопреки ожиданиям, в силу
симметричности ее отношений с вещами также открывает в себе
момент подражания чувственной вещи, будучи ее
смысловой моделью; в этом случае эйдос и эйдолон (подлинник и
подделка) меняются местами, а идея утрачивает свой пре-
рогативный онтолог. статус. Правда, такое заключение
может привести не только к сомнению в истине платонизма,
но и к деструкции (деконструкции) устойчивых парадигм в
европ. культурно-филос. традиции, к-рая во многом
покоится на фундаменте, заложенном Я.
Классические символы и темы платонизма. Я. не
только широко использовал в своей филос. доктрине
традиционные греч. мифы, но и создавал собственные. Многие
их образы и сюжеты, имеющие характер худож. символов
или даже рабочих моделей, выражающих опыт
умозрительного постижения реальности, сами стали вечными темами
европ. культуры, обрели мифолог, смысл. Из них можно
выделить несколько известных.
Один из гостей в диалоге «Пир» говорит о
существовании двух Эротов, рожденных разными Афродитами:
вульгарного, происходящего от Афродиты Пошлой, и
прекрасного - сына Афродиты Небесной. Высший Эрот стремится к
подлинной красоте и воплощает в себе любовь небесную, где
духовный порыв преобладает над телесной страстью.
Однако «платоническая» любовь, как оказывается, представляет
собой стремление не к женщине, а к прекрасному юноше,
сочетающему в себе красоту, ум и благородство. Именно так,
в духе своего времени, Я. и выражает антич. культурный и
гражд. идеал калокагатии — единства добра и красоты -
составляющий предмет любовного влечения.
Др. оратор симпосиона рассказывает миф об андроги-
нах - двуполых существах, к-рые силой были разделены на
мужскую и женскую половины, и с тех пор каждая из них
стремится соединиться с другой, чтобы восстановить
утраченную цельность.
Наконец, и Сократ произносит свою знаменитую речь о
двойственном Эроте. Эрот наделен срединной природой.
Поскольку любовь есть стремление к тому, чем человек не
обладает, Эрос сам по себе не может быть прекрасным и
благородным внешне, но и безобразие ему не присуще — в нем
живет духовное стремление к достижению высшего блага;
он — сын Пороса (внутр. богатства) и Пении (внеш.
убожества). Исторически можно увидеть в таком Эросе автопортрет
Сократа, а точнее - символ самой антич. философии. Я.
устами пророчицы Диотимы, наставляющей Сократа в
мудрости, высказывает еще одну важную идею — любовь есть
стремление «родить и произвести на свет в прекрасном» для
достижения бессмертия (206е). Речь идет о духовных родах — в них
рождается «разум и прочие добродетели», зерна к-рых
произрастают в каждом человеке. Мудрость как духовное
рождение — это тема, близкая платоновскому Сократу (майевти-
ка). Далее Я. рисует лестницу восхождения по ступеням
постижения «прекрасного самого по себе»: от телесной любви —
к высшим умопостигаемым сущностям. Идея прекрасного
предстает как предел умственного созерцания.
В седьмой кн. «Государства» изложен миф о пещере (514
и далее). Земное существование человека Я. уподобляет
судьбе узников, вырастающих в пещере: они скованы и
сидят спиной к свету, видя только блуждающие тени,
отбрасываемые предметами, движущимися вовне и
освещенными солнцем. Если такой человек получит свободу,
возможность увидеть реальность и созерцать само Солнце, он будет
ослеплен и станет испытывать боль. Но он скоро
привыкнет к истине и станет считать свое прошлое состояние
недопустимым для человека. Я. приводит это «уподобление»,
чтобы различить две сферы бытия и соответствующие им
виды созерцания. Первая - чувственное бытие, область
призрачных и изменчивых вещей, видимая простым зрением;
другая — реальность умопостигаемого (νοητόν), где
пребывают сами блага и все высшие добродетели, существующие
в вечности; ее можно созерцать только умом. Это и есть само
«истинно сущее бытие», вместилище идей, место обитания
богов, о к-ром Я. говорит и в «Федре» (247с-е). В связи с этим
в VI и VII кн. «Государства» Я. развивает еще одну
фундаментальную тему в истории европ. философии —
конструирование особого пространства умопостигаемого бытия,
к-рому соответствуют специфические формы
интеллектуального познания; рассудочное диалектическое рассуждение
только подводит нас к нему, само же оно дается в
созерцании (интеллектуальной интуиции).
Выше всех реальностей умопостигаемого мира, даже
выше идей, находится само благо: оно дает всем вещам их

ПЛЕСНЕР 193
бытие и существование, само же оно пребывает «за
пределами сущего» (VI 509b). Последнее определение открывает
для платонизма особые горизонты в исследовании пределов
познания - у неоплатоников оно выходит за границы
разума, экстатически сливая воедино все сферы бытия. Я,
однако, довольно сдержанно описывает эту сверхреальность:
подобно тому как в математ. науках используются нек-рые
аксиомы, лежащие в основании любого правильного
рассуждения, так и в своем умозрении человеч. душа может
перейти от всего обусловленного к тому, что никаких
предпосылок не имеет, - к самому первому «беспредпосылочному
началу» (VI 510b).
В наш культурный обиход вошел и образ колесницы души,
описанный в «Федре» (246). Человеч. душа представляет
собой окрыленную парную упряжку, ведомую двумя
конями — послушным и строптивым (страстями) — и возничим
(разумом), к-рому нелегко править ими. Душа совершает
круговое движение, стремясь к небу, но постоянно падая
вниз. Поднять ее могут только крылья, к-рые вырастают,
когда человек созерцает прекрасное в чувственном мире; в
этом случае душа вспоминает красоту занебесной области,
откуда она пришла сюда, отяжелев и потеряв свои перья.
Круговращения души могут завершиться навсегда, и она
присоединится к сонму богов, если достигнет
совершенства - ближе всего к этому любители мудрости. В противном
случае круг существования повторится снова. Характерно,
что в этом произведении отчетливо видны следы влияния на
философию Я. мистич. культов — путь восхождения души
передается в терминах религ. посвящения: мудрость есть
припоминание «божественного», поэтому ей причастны те,
кто «всегда посвящен в совершенные таинства» (449d).
Соч.: Opera quae extant omnia... V. 1—3. Gen., 1578; Piatonis opera.
V. 1-5. Oxf., 1899-1906; Piatonis dialogi... Lpz., 1921-27; Поли. собр.
творений: В 15т. Т. 1,4,5, 9,13,14. Пг., 1922-29; Собр. соч.: В4т. М.,
1990-94; Пир. СПб., 1992; Государство. СПб., 2005.
Лит.: Асмус В.Ф. Платон. 2 изд. М., 1975; Лосев Λ.Φ. История
античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; Лосев А.Ф.,
Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. М., 1993; Васильева Т.В. Путь к
Платону. М., 1999; Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002;
Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. М.; СПб., 2000; Ast Fr. Lexicon
Platonicum, sive Vocum Platonicum Index. Lpz., 1835-38; Repr.·. Darm.,
195Ь\ Natorp P. Platon's Ideenlehre. Lpz., 1903; Wilamovsitz-Moellendorf U.
Plato. Sein Leben und seine Werke. В.; Fr./M., 1948; Friedlaender P. Platon.
Bd. 1-3. В.; N.Y., 1958-69; Kraemer HJ. Der Ursprung der
Geistmetaphysik. Amst., 1964; GadamerH.G. Piatos dialektische Ethik. Hamb.,
\%%\GaiserK. Piatons ungeschriebene Lehre. Stuttg., 1968; Willer E.A. Der
spaete Piaton. Hamb., 1970; Guthrie W.K.C. A History of Greek
Philosophy. V. 4-5. Camb., 1975-78; BrandwoodL. A Word Index to Plato. Leeds,
1976; Vlastos G. Platonic Studies. Princeton, 1981; ThesleffH. Studies in
Platonic Chronology. Hels., 1982; Chappel T. The Plato Reader. Edinburg,
1996.
А. Г.Гаджикурбанов
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985) - нем. философ
и социолог, один из основоположников филос.
антропологии как спец. дисциплины. Ученик Э.Ласка, Х.Дриша,
Гуссерля.
Биографические данные. Истоки доктрины. Я род. в
Висбадене в семье врача. С 1910 по 1914 изучал медицину,
зоологию и философию в ун-тах Фрейбурга, Гейдельберга,
Берлина. В 1914, оставив свои естественно-науч. изыскания
в биологии и медицине, едет в Геттинген к Гуссерлю,
привлеченный славой создателя нового феноменолог, учения.
В 1920-1933 преподает философию в ун-те Кёльна. В 1933
Я. как лицо неарийского происхождения был отстранен от
занимаемой должности и нек-рое время вынужден был
скрываться в Голландии. С 1946 по 1952 он ординарный
проф. ун-та в Гронингене. В 1952 получает приглашение в
Геттинген. ун-т на кафедру социологии, в 1962-1963
исполняет должность проф. в «Новой школе социальных
исследований» («New School for Social Research») в Нью-Йорке.
Духовное становление Я. приходится не только на эпоху
между двумя мировыми войнами, пророчески
охарактеризованную современниками как состояние «между временами»,
но захватывает и воен. годы. Из современников наибольшим
авторитетом в философии для него обладал Гуссерль.
Феноменолог, метод Гуссерля, наряду с критич. кантовским
подходом, составил методолог, основу построения гл. труда Я.
«Ступени органического и человек: Введение в
философскую антропологию» (1928). Феноменология привлекала Я.
своим методом внеопытного постижения бытия,
дескриптивным подходом, избегающим аналитических процедур,
к-рые, по его убеждению, не постигают сути живого как
неделимой цельности. Я. был противником физико-химич.
редукционизма. В свойственном феноменологии первичном,
«допроблематичном» переживании смысла он видел способ
выйти за пределы Декартовой альтернативы субъекта и
объекта, противопоставления духовного и природного начал в
человеч. существе.
Я. сам в сущности так и не смог полностью преодолеть
дуализма в понимании природы человека — в его филос.
антропологии сохраняются и даже усиливаются мотивы
парадоксальности статуса человека в мире: он вырастает из
природы, но поднимается над своей естеств. основой; «жизнь»
и природа перестают быть для него опорой. Конструктивным
принципом «устроения» человека, предстающего в своем
«эксцентричном» (эксцентрическом) образе, становится для
него трансцендирующая за свои пределы позициональность:
понимание жизнью самой себя отрицает саму жизнь (вывод,
к к-рому пришел еще Ницше). Такого рода разорванность
человеческого выразил в своем антрополог, очерке
«Положение человека в космосе» и Макс Шелер — один из
авторитетнейших для Я мыслителей, хотя, в отличие от Шелера,
Я. исходно не противопоставляет дух жизни, а пытается
представить его закономерным следствием самого
жизненного процесса.
В своем понимании характера фундаментальных структур
человека и бытия (природы) Я. обнаруживает много общего
и с Хайдеггером: экзистенциалы Хайдеггера играют
фактически ту же роль в контексте отношения человека к миру (в
«заброшенности» существования — Dasein - в мир), что и
витальные, «органические модальности» Я.; те и другие имеют
неэмпирич., априорный смысл и, кроме того, оказываются
нейтральными к субъект-объектному различению.
Живую традицию неокантианства Баденской школы Я.
усваивал непосредственно от Виндельбанда в Гейдельберге.
Однако при ее восприятии Я, несомненно, уже находился
под влиянием принципов историцизма и философии
жизни. Он считал, что применение неокантианцами
двойственной методологии в осмыслении реальности
(генерализирующего и индивидуализирующего методов) нарушает
целостность мира, а различение наук о природе и наук о культуре
(о духе) приводит к распаду человека как существа
природного и духовного на две сферы бытия, в то время как он
принадлежит им обеим вместе. Кроме того, конструируемый

194 ПЛЕСНЕР
Риккертом космос, включающий в себя вневременного
трансцендентального субъекта и «вечно значимые
ценности», не дает возможности постичь живого человека в его
изменчивой истории.
Др. опасностью для науки о человеке Я считал
альтернативу эмпиризма и априоризма. Эмпиризм (натурализм),
представленный в доктринах Конта, Маркса, Дарвина,
выражает натуралистически-прагматическую установку с ее
специфически сциентистским подходом,
распространяющимся и на истор. науку.
В «Ступенях...», критически отвергая дарвинизм как
крайность, Я разрабатывает теорию изначальной взаимной
координации, первичного созвучия животного и среды, и
делает это, опираясь на принцип их сферического
единства, представленный в доктрине изв. биолога Икскюля. Этот
принцип позволяет, как считал Я, преодолеть дуализм
субъекта и объекта, животного организма и внеш. мира,
эмпиризма и априоризма. Ключевая для его антропологии
проблема - сохранение одного фундаментального аспекта в
рассмотрении человека. Бергсоновскую философию жизни
Я не принимал, считая, что она, противопоставляя
интеллект жизни, разрывает их единство и обесценивает
интеллект. Бергсону не удается соединить в человеке аспекты духа
и телесности воедино.
Только у Дильтея находит Я последовательное учение,
связывающее в единство начала органические и
неорганические, факты телесного и духовного бытия. В своей критике
истор. разума Дильтей настаивает на том, что сам субъект,
постигающий историю, должен быть понят как
одновременно истор. и физич. величина. Достижение такого
всеобъемлющего представления возможно через понятие жизни. Оно
имеет определяющее значение для наук о духе - в них мы
встречаемся не просто с феноменами, а выражениями духа,
ценностями и переживаниями; мы понимаем их, т.е. здесь
между субъектом и объектом существует жизненное
отношение, лежащее в основании всех возможных отношений.
Понимание как переживание предшествует декартовскому
дуализму субъекта и объекта. Дильтей, идя по стопам Гетеу
пытался преодолеть разрыв наук о природе и наук о духе или
генетически построить человека из материала природы.
Несмотря на исключительно высокий уровень
разработки проблем филос. антропологии, кн. Я «Ступени
органического и человек: Введение в философскую антропологию»
оказалась в тени или более авторитетных (Шелер), или
более крупных фигур (Хайдеггер) на филос. горизонте
Германии того времени.
Эстезиология духа. К 1923 относится работа
«Единство чувств» (осн. идеи ее повторены в «Антропологии чувств»
(1970). В «Единстве чувств» Я. разрабатывает свою
эстезиологию духа, теорию «чувственных модальностей» или, как
он ее называет, «критику чувств». Эстезиология основана на
представлении о тотальной соотнесенности чувственных
качеств с единством человеч. личности. Назначение чело-
веч, чувств - сообщать психофизич. индивидууму о
телесных состояниях и о событиях в природе. Здесь Я. вновь
прибегает к кантовской трансцендентальной схематике:
подобно тому, как для Канта трансцендентальная схема
представляет собой нечто посредствующее между рассудком
и чувственностью, так и для Я. в чувственных модальностях
самих по себе обнаруживается связь сознания и
предметности, смыслополагания и материи, духа и тела. В
чувственных модальностях схематика, общая для внешнего (тела) и
внутреннего (духа), преодолевает фундаментальный
декартовский принцип альтернативы. Речь идет об априорных или
сущностных основаниях соответствия опр. форм созерцания
(зрительных и слуховых восприятий) совершенно опр.
видам смыслополагания и смыслопонимания, т.е. геометр, и
муз. смысловым содержаниям. Я. решал в данном случае
двойную задачу одновременного обоснования и анализа как
понимающего сознания, так и выразит, форм культуры.
Разным формам сознания соответствуют опр. выразит, формы
культуры: схематически-постигающему смысловому
постижению (телесные явления, доступные отображению)
отвечает конструктивно-композитивная функция науки с ее
представляемым содержанием; синтагматически-означаю-
щему смысловому пониманию — сочленяющая функция
языка и письма с их уточняемым содержанием; тематиче-
ски-толкующему смысловому пониманию — творящая
посредством пропорций функция искусства с его отчетливо
выраженными содержаниями. Первое соответствует
математике, второе - языку и письму, третье - музыке. Этим
формам отвечают разл. состояния тела (для Я. они
выражают смыслы): статические и динамические конституции
плоти выражают тематическое смыслополагание (внеш.
облик - habitus - плач и смех, гнев); знаки (искусств,
словесные и графические знаки, конвенционально принятые
движения) - синтагматическое, а целенаправленные
движения и действия - схематическое смыслополагание. Я. видел
здесь слияние двух разл. величин в третью, «пронизанность»
духа чувственностью.
Я. находит ответ на вопрос о специфике взаимодействия
духа и плоти: чувственные модальности сводят воедино
личность как дух и телесную плоть.
Социально-политическая проблематика. В совр. ему
умонастроении Я. видел симптомы распада классич.
идеализма и растущего недоверия к могуществу духа, прогрессу,
терпимости и гуманизму. Этот распад,
засвидетельствованный еще Кьеркегором и Ницше, ознаменован для Я такими
произведениями, как «Происхождение видов» Ч.Дарвина,
«Основы девятнадцатого века» Чемберлена, «Закат Европы»
Шпенглера, «Дух как антагонист души» Л.Клагеса.
Социальные корни многих кризисных явлений в нем. истории Я.
возводит к Тридцатилетней войне — самому трагическому и
судьбоносному событию в истории Германии. Не меньшую
ответственность за судьбы нем. нации, как полагает Я,
несет наследие протестантизма, лютеровский дух. Поставив
каждого индивидуума в непосредств. связь с Богом, Лютер
не только атомизировал духовное сооб-во, но и оторвал
человека от реальности. «Трагический дуализм» лютеранства
выражается в противопоставлении абсолют, заповедей
Божьих греховной по сути своей реальности. Этот дуализм имел
своим следствием отождествление понятий «внутреннее
бытие» («глубинность» — Innerlichkeit) с «подлинностью»
(«Eigentlichkeit»), а внеш, жизни, «публичности»
(«Öffentlichkeit)» - с неподлинным бытием. Следовательно, в
протестант, мировоззрении (и это идея, с к-рой
принципиально полемизирует социальная доктрина самого Я.) публ.
полит, жизнь становится для индивидуума не органически-
естественной, а принудительно-искусственной. Лютеров-
ская антропология оказывается фундаментально дуалистич-
ной. Я. воспроизводит миф о нем. душе, выражающий одну
из реальных сторон протестант, умонастроения, -
оппозиционную тварному миру, для к-рого Бог есть «totaliter aliter»
(«совсем другой»), а не освящающую этот мир в «мирском

ПЛЕСНЕР 195
аскетизме»; сохраняющую глубины человеч. души, не
подчиняя их власти публичности. В то же время нам известен и
иной, противоположный описанному, «извод» социальной
идеи в протестантизме — гегелевская концепция гос-ва как
высшего и органического выражения нравств. духа народа,
к-рая приводит к сакрализации власти. Полит, доктрина Я.
находится как бы посередине между этими двумя герм,
традициями в оценке социальности. Я. продолжает тему
социальности в работах «Границы сообщества. Критика
социального радикализма» и «Власть и человеческая природа».
Различая вслед за Теннисом понятия «общества» и «сообщества»
(Gesellschaft/Gemeinschaft), Я. видит в полярности «благой
внутренней жизни» и «злой реальности мира» принцип,
ведущий к деградации полит, сферы.
Я. критически оценивал социальную доктрину Карла
Маркса, считая последнего ответственным за концепцию
отчуждения. По его мнению, Маркс разделяет убеждение
Руссо в том, что отчуждение (опредмечивание человеч.
сущности в антагонистической структуре) разрывает первичное
тождество субъекта и искажает его сущность. По Я. же,
наоборот, «овнешнение (Entäusserung) означает не отчуждение
от самого себя, но...шанс полностью стать самим собой».
Это понимание составляет ядро антрополог, и социолог,
концепции Я. Социальный романтизм, создавая одиозный
образ об-ва, побуждает человека к бегству от социальности
вообще. Я. отмечал, что статус индивидуального в сооб-ве
достаточно зыбок: сооб-во в принципе нечувствительно к
индивидуальности, хотя и то, что Я. называет «обществом»
(сфера внеш., формальных отношений), также построено на
замещении индивидуальности безличными структурами.
Против сооб-ва как идеи говорит и особый, двойственный
характер человеч. души — она индивидуализирует человека,
изнутри делая его единственным, но при этом не допускает
требуемой сооб-вом открытости. Единств, способ примирить
антагонизмы сооб-ва - это легализация внеш. жизни души,
т.е. формирование об-ва. Именно оно создает особый
инструментарий внеш. общения, набор конвенционально
установленных жестов и действий, «благодаря к-рым люди
сближаются друг с другом, не сталкиваясь между собой, и
отдаляются, не оскорбляя другого равнодушием». Отношения
между индивидуумами носят характер игры, а лица,
обращенные друг к другу, становятся масками. Маска
выполняет двойную функцию — скрывает индивидуальное я и в то же
время оставляет право на признание других; индивидуум
перестает быть самим собой, но одновременно становится
«чем-то» (etwas). В др. своей статье Я развивает эту мысль:
«То, что принципиально и повсеместно обеспечивает
человеку его маска, - частное существование, оставленная за ним
его интимная сфера — не только не упраздняет его самости,
но и создает ее для него. Лишь в ином себе есть он сам».
Для выражения этого специфически двойственного
отношения субъекта к миру Я. использует термин «ирреали-
зация», к-рый фигурирует и в «Ступенях...»: ирреализация
есть удвоение субъекта, «опосредствованная
непосредственность». Он говорит об «ирреальной компенсации», к-рая
реализуется маской. Маска оказывается границей между
внутренним и внешним в субъекте, между личностью и
социальной средой (она их связывает и разделяет),
представляя собой компромисс между тяготением души к сокрытию
и стремлением к откровению. Публ. жизнь становится
игрой по определенным, сознательно установленным
правилам. Рассуждения Я. глубоко созвучны идеям изв. кн. Хёй-
зинги «Homo ludens» («Человек играющий», 1938). Смысл
сооб-ва обнаруживает новую, неожиданную моральную
грань: откровенная честность («голая правда») и
пренебрежение установленными правилами, прямота и
откровенность — понятия, к-рые традиционное моральное сознание
ставило чрезвычайно высоко, - должны расцениваться в
этом контексте как «нарушение игры», отсутствие такта, др.
словами, как некультурность, варварство.
Неспособность человеч. сознания естеств. образом
порождать нормы и регулировать свои отношения с миром есть
для Я. проявление разлома и половинчатости человеч.
сущности. В то же время принудительность человеч.
нормотворчества («естественная искусственность») становится
законом культуры. В культурной норме открывается ее
парадоксальная сторона: принудительно-искусственная регу-
лятивность, умышленность мотиваций культуры
становятся базовыми ценностями, а умение сохранять маску,
требующее постоянных, напряженных усилий, - что традиционно
рассматривалось как «лицедейство», «лицемерие», —
вырастает в своих масштабах до эталона культурного лица
индивидуума. Одним из критериев культурного действия
оказывается «бережное сохранение дистанции», отделяющей одно
лицо от другого; эта идея имеет глубокую традицию в нем.
культуре - можно вспомнить знаменитый «пафос
дистанции» у Ницше, а также «осмотрительность человеческого
жеста», отмеченную Рильке на греч. вазах.
Раздвоенность установок человеч. субъекта,
противоречивость его культурного облика имеет, по Я, основание не
только в специфике его психич. конституции, но и в самой
бытийно-жизненной основе. В этом смысле ролевая
функция априорно предпослана субъекту. Фундаментальным
понятием антропологии Я. оказывается граница. Я открывает
особый аспект исследований человека - изучение
пограничных реалий его бытия. Человек не просто находится на
границе, в промежуточной сфере между внеш. (телесно-физио-
лог. аспект) и внутр. (духовно-психич. аспект) миром, он сам
и есть эта граница - «пограничная реальность, в к-рой
живет человек как целостный». Его пограничность
конституируется соматически и позиционально — человек не только
«находится в теле», но и сам «есть тело», т.е. он существует в
позициональном расколе между бытием-телом и
обладанием-телом. Он может пользоваться телом как инструментом,
отделяя себя от него; тело, в свою очередь, опосредствует его
отношение к миру.
Инструментальный взгляд на тело проявляется в
использовании тела как средства выражения в жестах, мимике,
когда субъект тела становится актером. Его бытие
изначально компромиссно: он балансирует на грани двух
реальностей. Но важно то, что возможность объективации телесных
выражений, обособления себя от бытия-телом,
дистанцирование и инструментальный подход к телу свидетельствуют,
в свою очередь, о свободе субъекта. Здесь раскрывается
глубочайшая серьезность игры: в ней человек не только
выражает себя (во внеш. функции), но и реализуется как
человек. Сознательно выбранная роль дает возможность достичь
компромисса между частной и обществ, жизнью, право
«полностью быть самим собой». Человек только тогда является
человеком, когда он себя «воплощает», «удваивает», т.е.
играет социальную роль и отождествляет себя с тем, что он не
есть сам по себе (в «Ступенях...» говорится: «он еще должен
сделать себя тем, что он уже есть» — оборот не менее и не
более парадоксальный, чем хайдеггеровское «Стань тем, что

196 ПЛЕСНЕР
ты есть!». Двойное отношение «быть в качестве тела» и
«находиться в теле» воплощается в дистанцированности
человека (от самого себя!) и в самообладании; эта установка
отливается в мимику, жест, изображение, роль, игру.
Мимические формы суть рац. ответы на сложные жизненные
ситуации - в них выражается баланс пограничного
отношения, но в опр. случаях этот баланс нарушается.
Данной проблеме посвящен трактат «Смех и плач» (1941).
Путем анализа этих пограничных реакций можно
обнаружить устойчивые схемы человеч. бытия; если человек не
может осмысленно овладеть такими ситуациями, то он «как
плотски-душевное единство капитулирует», теряет контроль
над своим телом, утрачивает отношение к своему физич.
существованию и передает право ответа своему телу, но уже
не как своему инструменту. В то же время даже при потере
такого внутр. равновесия отношение человека к своему телу
и теряется, и восстанавливается: «эффективная
невозможность найти ответ, соответствующий ситуации, или выразить
его есть одновременно единственно правильный ответ». В
культуротворч. смысле это означает также и утрату
дистанции. Человек уже не выражает свои состояния, как в жесте
и мимике, он впадает в смех и плач - они представляют
собой «осмысленно ложные реакции» на невозможность
найти правильное отношение между личностью и ее телом. Если
мимика, жесты и язык представляют собой компромисс
между бытием-телом и обладанием-телом, то смех и плач,
наоборот, выявляют надлом в человеч. бытии и
непостижимую глубину в отношениях человека к своему телу, заданные
человеку его эксцентрической позициональной формой.
Смех и плач - предельные (предельно эксцентрические)
реакции, в к-рых человек однозначно переходит границу в
сторону телесности, к чистому «бытию-телом», что
свидетельствует не о зыбком равновесии личности и ее тела, а о
приоритете телесности в человеке. Это — непроизвольные
действия. Неразрешимые и угрожающие жизни ситуации
вызывают головокружение, когда человек капитулирует как
личность, состояния же неразрешимые и не угрожающие
жизни, наоборот, вызывают смех или плач. Я дает им
определение просто как пограничным реакциям. А вот улыбка -
это проявление мимического поведения: смеясь и плача,
человек является жертвой своей эксцентрической высоты,
в улыбке же он находит для нее выражение.
Концепция власти. Критика радикализации полит,
формы сооб-ва и идея исходной двойственности человеч.
природы позволяет Я. построить концепцию власти. В силу
своей априорной конститутивной раздвоенности человек
оказывается принужденным не только к сохранению в себе
своей индивидуальной неповторимости, но и к
самовыражению в формах культурной игры, в социальной маске. В них
обретается и социальность человека — появляются формы
полит, жизни, гос-во и право. В политике даже больше, чем
в хозяйстве, эгоизм проявляет себя как этич. требование, и
власть становится легитимным средством осуществления
этого требования. В легитимации власти Я. видит путь
преодоления лютеровского дуализма, к-рый вел к отрицанию
власти, деградации полит, сферы, вытеснению стремления
к цивилизованности. Речь идет у Я. о фундировании власти
в самой природе человека и, более того, - об этич.
оправдании власти. Полит, реальность есть для него «форма
преломления» жизненных отношений личностей, «ирреально»
противостоящих друг другу в публ. жизни; в этих игровых
средствах такта и дипломатии они дают выход своим
притязаниям на близость и дистанцию, эгоизм и социальную
обусловленность. Политика расценивается как состояние
человеч. жизни, в к-рой личность получает свою
конституцию не только внешним, юрид. образом, но по своей основе
и существу утверждает себя в мире и в противоположность ему.
Я. останавливается на образе фюрера. Вместе с
«политической теологией» Карла Шмитта он допускает
делегирование власти одной личности в тех случаях, когда
невозможно ненасильственное объединение людей в сооб-во для
поддержания обществ, порядка: «Принуждение к
руководству есть принуждение к власти». Большинство, создающее
порядок, требует фюрера и начальственную власть,
суверена, гарантирующего правовой порядок, как бы заключая с
ним обществ, договор, тем более что «принуждение» к
культуре дает человеку такую возможность искусств, учреждения
суверенитета лидера (фюрера). Последний руководствуется
решимостью, когда в ситуации неопределенности
необходимы мгновенные и в конечном счете иррац. решения, что
обеспечивается не парламентаризмом, а только личной
волей суверена. Он может отказаться и от опоры на разум. Этот
«человек доверия», подчиняющий себе гос. власть, не
обязательно утверждается путем выборов. Он получает право на
«уничтожение врага» — бинарное отношение «друг-враг»
становится в этом случае сущностно-конституирующим для
об-ва. Я. широко использует понятия расы и народа. Идео-
логемы нацизма питались традицией, казалось бы, весьма
далекой от почвенничества и романтизации народного
духа - в концепции лидерства Я. шел по стопам Макса Ве-
бера («Политика как призвание»), к-рый в своей критике
бюрократически окостеневших структур Веймарского
парламентаризма выдвинул требование «ответственной этики»,
к-рую должен воплощать харизматический лидер (Führer),
представляющий тип личной власти.
Немаловажное значение имел для социологии Я.
антрополог, принцип непостижимости человеч. начала как
«обязывающей». Именно в этой бездонности и заключается
достоинство человека «как власть его свободы, постоянно
ускользающая от всякого теоретического установления»; в
соотв. с ней человек характеризуется как homo absconditus
(человек сокрытый). Но эта же власть открывает для
человека и безграничные возможности самореализации. Она
становится «властью для...» (Миш). Иррац. основа человека,
опирающаяся на саму себя воля лишает человека опоры в
бытии, поэтому задачу филос. антропологии Я. видит также
и в том, как «ограничить возможности человека, чтобы снова
освободить место для веры в него».
Обоснование философской антропологии. Я. ставит
проблему человека в духе трансцендентальной философии:
«Каковы условия возможности человеческого бытия?» или,
более конкретно: «При каких условиях измерения
экзистенции могут быть фундированы в измерениях жизни?».
Трансцендентальная, т.е. доопытная, неэмпирич. постановка
вопроса о смысле человеческого принципиально отличает
учение Я. от концепции «среды» живого организма (Umweltlehre)
Икскюля, в к-рой организм рассматривается как
обладающий нек-рым устройством, определяющим его отношения
с соответствующей частью внеш. мира. Важный момент,
влияющий на антрополог, замысел Я, был связан с задачей
исследования «пограничных реальностей», когда человек
рассматривался как срединное существо, как граница
между собственно социально-человеческим и «дочеловечески-
ми фундаментальными структурами в человеке», опреде-

ПЛЕСНЕР 197
ляюшими устойчивые условия человеч. существования
(conditio humana). Доминирующим мотивом всего антрополог,
проекта Я становится стремление к единому охвату много-
обр. реальности человека, взгляд на человека в одном
фундаментальном аспекте.
П. в общем смысле полагал, что именно феноменолог,
методология позволяет соединить наглядное единство
исследуемых вещей с их несообщающимися аспектами. Она
сохраняет их целостность, не упраздняя свойственной им
многосторонности; «трансгредиенция содержания явления»
осуществляется в двух направлениях — внутрь вещи (в
направлении к ее субстанциальному ядру) и вокруг вещи (по
направлению к др. ее сторонам). Феноменолог, императив
требует найти такие предметы, к-рые являются в двуаспект-
ности, т.е. в к-рых дивергенция определяющих предмет сфер
сама составляет предмет созерцания. Это возможно
именно в созерцании живого. Я прибегает к методу
герменевтической феноменологии, где «загадочная прибавка» жизни
становится доступной пониманию. Свойство жизни
оказывается еще одним свойством вещи наряду с другими. Я был
принципиальным противником всяких представлений о
наличии скрытых жизненных начал (душа, дух, жизненная сила
и др.), отсюда берет начало его критика витализма Дриша.
Я устанавливает отличие живого от неживого через
понятие границы. В созерцании живой вещи возникает разлад:
живое «проявляется» как форма цельности (структура, сама
определяющая себя), но чувственно эта форма не может
быть установлена иначе, как гештальт, т.е. структура,
определяемая извне. Соединить пространственную (наглядную)
и аспектную (незримую) границы в одной вещи можно в том
случае, когда тело кроме своего ограничения обладает еще
и переходом границы как своим свойством, соединяя в себе
гештальт и целостность; граница должна принадлежать телу,
тело должно иметь отношение к своей границе. В живом и
сама граница оказывается «живой». Тем самым
разрешается картезианская альтернатива — само живое тело
становится посредником двух названных аспектов, оно само есть
граница, переход от аспекта выявляемого внешнего (res extensa)
к невыявляемому внутреннему (res cogitans).
В отличие от неживой вещи, живое тело
дистанцировано от своей границы. Я. определяет это его свойство как
позиционаяьность. Позициональность — это положенность
тела в нем самом, характеризующаяся двойным трансцен-
дированием тела: за свои пределы (снаружи себя) и
вовнутрь себя (в себе самом). Для антропологии Я.
существенно значим и др. момент конституции «живой вещи» —
ее обособление от самой себя как проявление
неустойчивости, отличающей ее от неживого. Др. дистанцирование,
осуществляемое сознанием, не прибавляет вещи единства,
а еще больше расщепляет ее, усиливая черты ничтожество-
вания как экзистенциального качества человека. Животное
центрично, человек же эксцентричен: если животное
дистанцировано от своего тела, то человек в самосознании
дистанцирован и от самого этого дистанцирования, обособлен
и от своего обособления. Само «единство» субъекта есть
разрыв, зияние (hiatus).
Основные антропологические законы. Наиболее
интересный материал для филос. антропологии дают три
фундаментальных антрополог, закона, выдвинутых Я. В то же
время эти законы раскрывают и понимание им культурного
бытия и творчества человека - они конституируют
культурную сферу на основе исходных антрополог, реалий.
Первый — закон естественной искусственности. Я.
выводит его из эксцентрического статуса человека, в к-ром
происходит разлом в его ощущении бытия. Здесь человек
противостоит своей жизненной ситуации, реализует себя в ней,
может и должен ставить ее под вопрос. Эксцентрическая
позициональность, естественная для человека, выражает
проблемность человеч. существования и создает трагические
парадоксы - «как эксцентрически организованное
существо он должен еще только сделать себя таким, каков он уже
есть». Он живет только тогда, когда ведет свою жизнь, т.е.
«исполняет» себя в своем существовании. Эксцентричность
человеч. бытия приводит к абсолют, антиномии исполнения
жизни и обособления от этого исполнения (жизненность
выступает как квазисамостоят. сфера), она упраздняет
всякие иллюзии о достижимости к.-л. устойчивой (счастливой,
наивной) социальной или культурной формы. Я. говорит о
«конститутивной безродности» человеч. существа,
утратившего надежность и прямоту инстинктов, присущих
животному. В силу этого человек уже «ведет» свою жизнь
окольными путями через искусственно созданные им вещи,
поэтому по своей природе и на основании формы своей
экзистенции он оказывается искусственным.
Предметное бытие культурных форм Я. однозначно
связывает с потребностью «неравновесного» человеч.
существа в обретении какой-то устойчивости, равновесия, своего
места в пространстве и времени. Культура восполняет его
ущербность искусств, средствами, правда, не изживая
экзистенциальной расщепленности человека. Тяжесть вещей
восполняет половинчатость его жизненной формы. Саму
культуру Я. рассматривает как деятельность ирреальную и
требующую помощи искусств, средств. Я. отвергает
натуралистически-виталистические теории культуры, выводящие
ее из механизма вытеснения влечений или сублимации,
самовозвышения жизни в виде воли к власти. В его
понимании, культура представляет собой сущностное выражение
человеч. природы, ищущей (в силу своей исходной
безродности) обходные пути к своей «второй родине», обретению
убежища. Культура сама творит свою почву. Из
неравновесности позициональной формы выводится и высшая нравств.
природа человека — в качестве еще одного, идеального
противовеса, центра тяжести для обретения им своей
жизненной опоры, укоренения пусть и в ирреальном, но уже
ставшим самопринудительным для сознания мире нравств.
норм. Человек сам себя усмиряет, одомашнивает —
появляется совесть. Антропология Я. представляет
ностальгическую версию культуры — тоски эксцентрического существа,
«отступника природы», по надежности своего бытия.
Второй закон — закон опосредствованной
непосредственности. Как считает Я, всякая культурная форма в той же
мере создается человеком, в какой является рез-том
«открытия»: само объективное свойство открываемой человеком
вещи существует независимо от изобретателя. Техн.
средства, орудия труда уже выражают свойственный им способ
бытия. Производя их, человек лишь создает
обстоятельства, при к-рых изобретение становится событием и обретает
соответствующий себе образ. Человек и мир уже как бы
изначально коррелятивны друг другу (своеобр. антропный
принцип в культуре), культура же представляет
манифестацию исторически опр. способов выражения данного
исходного отношения. В этом случае конститутивным принципом
связи человека с миром остается та же эксцентрическая
позиция человека, когда субъект вступает в непосредств.

198 ПЛЕХАНОВ
отношение с миром, тем не менее опосредствованное им
самим (в его знании об этом отношении). Понимание
характера выразит, форм культурного творчества
определяется сущностной связью между формой и выразительностью
как жизненным модусом человека. Отношение
опосредствованной непосредственности, в к-рой человек поставлен
в середину самого себя, оказывается внутренне
противоречивым и составляет предмет спекулятивной рефлексии, хотя
в то же время оно должно быть принято во всей своей анти-
номичности. Я, в духе Гегеля, говорит об этом отношении
как о «чистом сквозном движении», самоотрицании и
самоутверждении в одно и то же время. Оно транслируется и на
реальность существующего мира: вещи видятся человеку как
лики, скрывающие сущность вещей, открывая ее.
Отношение творч. человека к миру, в какой бы сфере деятельности
он себя ни выражал, представляет собой не тождество и не
противостояние, а изначальный компромисс, подвижное
равновесие мировоззренч. оптимизма и сомнения, нек-рое
априорное единство человека и мира. Это «пробегание
через себя» и составляет образ истор. творчества человека: он
экспрессивно вырывается в предметную среду, оставаясь в
самом себе, в имманентности своего сознания. Постоянно
стремясь в своих истор. деяниях к достижению
недостающего ему от природы равновесия, человек одновременно
всякий раз должен дистанцироваться от них, поскольку такова
его опосредствованная самой собой сущность. В
постоянном отталкивании человеком от самого себя необходимым
образом рождается динамика истории.
Третий закон — закон утопического местоположения. Я.
говорит о неукорененности человека как в самом себе, так
и в том мире искусств, объектов (культуры), к-рый он сам
создает. На нем лежит печать бренности. Можно говорить о
реальном ничтожествовании и человека, и мира. Этот
вывод подкрепляется заключит, идеей, тематизированной в
антрополог, проекте, предложенном Я: ничтожествование
пробуждает в человеке сознание своей однократности и
единственности, а также и индивидуальности мира; наводит
на мысль об абсолют, случайности его существования и
требует необходимого бытия, абсолюта или Бога. Однако
именно в силу своей эксцентричности человек не может сказать,
где существует и сам он, и такого рода реальность.
Недостоверное сознание своего места в мире заставляет человека
совершать прыжок в веру. Антрополог, анализ открывает
неизбывную вражду между религией и культурой: культура
обесценена незавершенностью своих достижений, религия
же замещает их ощущением окончательности всех
поисков - она дает человеку дом, родину, укрытость.
Человек, однако, в своем мышлении может ставить под
сомнение существование Бога, наличие основы у нашего
мира и его единство, а затем и отрекаться от них. Как
представляется, образ человека, созданный Я, нисколько не
прочнее фундирован в природном мире, нежели его
декартовский alter ego. Можно сказать, что выведение человека
из его дочеловеч. бытия, взгляд на него как на вершину
природной иерархии не много привносит в понимание самого
человека. Более интересен другой, неприродный его аспект,
экстатическая сторона его «ничтожествования», никак в
природе вещей не укорененная. Начиная с какого-то
момента континуальное движение эволюции сменяется
«прыжком». В точке «отрыва» от природы, в «зиянии», собственно
и начинается человек. Фактически от этой точки и можно
отсчитывать человеч. историю. Фил ос. антропология Я
стала заметным явлением в антрополог, мысли 20 в., а его
интереснейшие культуролог, идеи еще требуют своего
серьезного осмысления.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-10. Fr./M., 1980-85; Ступени
органического и человек: Введение в филос. антропологию. М., 2004.
Лит.: Sachlichkeit: Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von
H.Plessner. Opladen, 1974; BenkA. Skeptische Anthropologie und Ethik:
Die philosophische Anthropologie Helmuth Plessners. Fr./M., 1987;
Pieîrowicz S. Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-
antropologischen Denkens. Freibuig; Münch., 1992.
А. Г. Гаджикурбанов
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (псевдонимы Н.Бельтов,
А.Кирсанов, Н.Каменский, А.Волгин и др.) (1856-1918) —
обществ, деятель, публицист, эстетик и лит. критик,
переводчик марксист, лит-ры. Основатель рус. марксизма.
Учился в Петерб. Горном ин-те. В кон. 1870-х включился в рево-
люц. движение на платформе народников. В 80-е
познакомился с марксизмом и стал его активным пропагандистом в
России. В 1880 уехал за границу, где прожил 37 лет. В 1883 в
Женеве организовал группу социал-демократ, ориентации
«Освобождение труда».
С кон. 90-х Я. активно выступал как лит. критик.
Исследование произведений искусства Я. подчинял задаче анализа
социальных отношений, стремясь сблизить эстетич. анализ
с социологическим. В «материалистич.» критике Я. выделял
«два акта» — «перевод» худож. произведения с языка
искусства на язык социолог, понятий (поиск «социолог,
эквивалента») и лишь после этого оценка его худож. достоинств.
Художественность произведений Я связывал с идейностью
и соответствием формы содержанию.
Я. продолжал традиции рус. революционно-демократ.
критики. Он подчеркивал обществ, значение лит-ры и
искусства, был последоват. сторонником реализма, отрицая
«декаданс». Объектом его исследований были рус. классики
19 в. (Толстой, Достоевский), писатели народнич.
ориентации (Г.Успенский, С.Каронин, Н.Наумов), рус. критики
(Белинский, Чернышевский, Добролюбов). Своей задачей Я.
видел объяснение явлений культуры. Говоря о ранних
формах искусства, он отмечал роль труда в их возникновении
(«Письма без адреса»). Анализируя худож. произведения 18—
19 вв., Я обращался к принципу социального
детерминизма. Явления худож. ряда, в частности, психологию
писателя, лит. персонажей и читателя Я объяснял воздействием
эконом, условий, идеолог, тенденциями и стремился
показать писателя и его героев как представителей опр. класса.
В любом произведении искусства выражаются «обществ,
настроения» эпохи и обществ, психология. В творчестве
каждого писателя Я, развивая принципы «реальной критики»
Добролюбова, демонстрировал противоречия между теорет.
взглядами («миросозерцанием») и их худож. воплощением,
а также противоречия в мировоззрении автора.
Осн. культуролог, и эстетич. работы Я. — «Письма без
адреса» (1899—1900), «Искусство и обществ, жизнь» (1912—
1913), большой незавершенный труд «История рус. обществ,
мысли», а также цикл статей «Судьбы русской культуры»
(1897). Для работ Я. характерна концептуальность,
стремление раскрыть законы развития об-ва и нац. культуры.
Недостатком методологии Я. была скрытая тенденция
упрощения ряда явлений искусства, приводившая к их недооценке
(напр., творчества Пушкина, Толстого, Чехова),
рассмотрению их только как «иллюстрации» обществ, жизни, отожде-

ПЛОТИН 199
ствлению личности писателя с образом автора (или
персонажей) в худож. тексте. В то же время Я. был менее
прямолинеен и односторонен, чем многие его последователи -
«вульгарные социологи» 1920-1930-х Я. стремился раскрыть
«промежуточные инстанции» между явлениями обществ,
жизни и худож. творчеством и видел ограниченность
«принципа партийности» искусства.
Я. был сторонником эволюц. развития об-ва и
предлагал разл. партиям искать пути взаимопонимания. В годы
Первой мировой войны он выступил как патриот, призвав
рус. людей забыть идеолог, разногласия и объединиться для
борьбы с общим врагом. Огромная эрудиция, знание рус.
истории и культуры, владение методами науч. анализа
позволили Я. глубже, чем др. марксистам, понять сущность
происходящих в России процессов и выступить с рядом
предупреждений и прогнозов о перспективах страны в 20 в., к
сожалению, оправдавшихся. Я. отчетливо представлял
вероятные последствия ленинских авантюр и предсказал их
закономерный итог - установление в России
диктаторского режима. Великолепный теоретик, Я. часто не умел
убедить в своей правоте современников и предложить им конкр.
программу практич. действий.
Соч.: Соч.: В 24 т. М.; Пг., 1923-27; Искусство и литература. М.,
1948; Избр. филос. произведения: В 5 т. М., 1956-58; Философско-
лит. наследие Г.В.Плеханова: В 3 т. М., 1973-74; История в слове. М.,
1988.
Лит.: Андрузский А.Я. Эстетика Плеханова. Л., 1929; Розен-
тальМ.М. Вопросы эстетики Плеханова. М., 1939; Трофимов П.С.
Эстетич. взгляды Плеханова. М., 1956; Николаев П.А. Эстетика и лит.
теории Г.В.Плеханова. М., 1968; ЛифшицМ. Г.В.Плеханов: Очерки
обществ, деятельности и эстетич. взглядов. М., 1983; Бережанский A.C.
Г.В.Плеханов: от народничества к марксизму. Воронеж, 1990.
Б.В.Кондаков
ПЛОТИН (Πλωτίνος) (204/205- 270) - представитель рим.
ветви филос. школы неоплатонизма. Жизнеописание Я,
оставленное его учеником, философом-неоплатоником
Порфирием, начинается так: «Плотин, философ нашего
времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил
в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда
избегал рассказывать и о происхождении своем, и о
родителях, и о родине» (Порфирий. Жизнь Плотина 1). Он никому
не называл дня своего рождения, зато дни рождения
Сократа и Платона отмечал жертвами и угощением. Известно, что
Я. род. в египет. г. Ликополе, философией стал заниматься
в Александрии Египетской с 28 лет. 11 лет он обучался у
платоника Аммония Саккаса, выбрав его среди др. учителей. В
242 Я. участвовал в неудачном походе императора Гордиана
в Персию, чтобы продолжить там изучение философии. С
244 начинается его преподавательская деятельность в Риме.
Среди слушателей Я. были и рим. сенаторы. Один из них
настолько проникся аскетическим духом плотиновской
доктрины, что отказался от имущества, распустил
принадлежащих ему рабов, отверг все знаки своего достоинства и
покинул свой дом, пишу стал принимать редко; Я. высоко
отзывался о нем и ставил его в пример другим, что было вполне
в духе того времени. В школу Я. ходили и христиане, а
также сторонники гностицизма.
Как пишет Порфирий, смысл своего существования Я.
видел в том, «чтобы преодолеть горькие волны этой
кровавой жизни» (Жизнь Плотина 23) - для последователя
Платона такая безрадостная оценка человеч. удела на земле
становится одним из значимых мировоззренч. ориентиров. С
целью спасения от этой жизненной болезни И прибег к
традиционной для антич. мировоззрения религиозно-филос.
практике восхождения к божеству, «ни облика, ни вида не
имеющему», возносящемуся выше мысли и всего
мыслимого. Мистич. восхождение души, к-рое было только
обозначено Платоном в «Государстве» (VI 509b), стало для П.
жизненным нервом его философии, ее сверхжизненной задачей.
В его трактатах мы обнаруживаем сочетание реально
достигнутых мистич. состояний сознания с их «протокольной»
фиксацией в умозрительном пространстве. При этом П.
преодолевает сферу «истинно сущего» (мира идей), свойств,
филос. познанию, и соприкасается с тем сверхсущим
началом (Единым), к-рое выше самих идей, их созерцания, а
следовательно, и самой философии. «Прикосновение» к
подлинной сути бытия, о чем высказался Аристотель в
трактате «О душе», закреплено у П. терминологически.
Порфирий пережил такое «воссоединение» один раз в своей
жизни, И же приходил к единству со своим «всеобщим Богом»
многократно (Жизнь Плотина 23). В творчестве и в жизни
П. и без того зыбкая граница между филос. и религ.
постижением абсолют, бытия оказалась окончательно размытой,
но вряд ли можно видеть в этом отступление от традиций
платонизма. Мистика П. глубочайшим образом укоренена
в древнейшем религ. опыте греков, прежде всего в диони-
сийских таинствах.
Верность духу платонизма проявилась и в социальных
проектах И - пользуясь благосклонностью к нему
императора Галлиена, он попытался восстановить в Кампании
некогда существовавший там город философов (может быть,
управляемый в свое время пифагорейцами?), чтобы
утвердить в нем законы Платона — город должен был называться
Платонополь. Этот замысел не осуществился.
Я. обладал удивительным даром заносить самые
сложные свои мысли на бумагу без исправления — он словно
видел перед собой текст; при этом он мог одновременно вести
беседы с учениками, не отрываясь от размышлений. В быту
Я. был почти аскетом, поддерживая свои жизненные силы
скорее умозрением, чем материальной пищей. Многие
родители из знатных семей перед смертью приносили ему
своих детей, чтобы он заботился о них, «словно был он свят и
божествен». Порфирий наделяет Я. и почти
демоническими чертами - способностью вызывать высшие силы,
распознавать по внешности людской нрав. Он был благочестив,
хотя, как пишет Порфирий, однажды отказался пойти на
праздник в храм, заявив: «Пусть боги ко мне приходят, а не
я к ним!». Перед смертью философ сказал, что попытается
сейчас слить божественное в себе с божественным во
Вселенной.
Наследие. Вместе с др. учениками Аммония Я. связал
себя договором, не позволявшим раскрывать
непосвященным сокровенный смысл усвоенных ими в школе истин (в
культивировании именно «устного» учения Аммоний,
видимо, придерживался традиции платоновской Академии). Он
много лет ограничивал свою филос. деятельность только
преподаванием, храня в молчании учение Аммония.
Записывать свои размышления в форме трактатов он стал
только в 49 лет, а все книги его единств, филос. труда - «Энне-
ад» («Девяток»), т.е. все 54 трактата, разделенные на 6
тематических разделов по 9 книг в каждом, бьши записаны им
незадолго до смерти. Огр. роль в их редактировании сыграл
Порфирий - скорее всего, ему принадлежит и порядок по-

200 ПЛОТИН
следовательности произведений П., и их названия. Правда,
композиция «Эннеад» в его редакции не совпадает с
реальной хронологией их создания: Порфирий привел структуру
соч. Я. в соответствие с иерархией бытия в неоплатонизме,
подчинив последовательность расположения книг
движению мысли, восходящей от низших слоев сущего к
сверхсущим началам.
Своеобразен стиль соч. Я - тончайшие категориальные
построения, пронизанные духом платоновских отвлеченных
диалогов «Софист» и «Парменид», сочетаются в них с
экзегетикой традиционных мифов и собств. мифотворчеством;
объективное движение мысли дополняется свободным
обсуждением жизненно важных проблем в форме вопросов и
ответов (диатрибой); риторика соседствует с мистич.
восторженностью. Последние «девятки» (V и VI), где мысль
«сворачивается» и приближается к своим границам,
отличаются невероятной плотностью мыслительной ткани,
затемняющей смысл. Пространство и мысли, и слова
предельно сужается, а тонкость и глубина проникновения в суть
вещей не имеют себе равных.
Особенность неоплатонизма как синтетической
доктрины. Можно встретить определение неоплатонизма как
последнего слова антич. культуры и ее философии.
Несомненно одно — оно было очень значительным и сохранило свое
звучание в течение всего дальнейшего развития европ.
культурной традиции, повлияв в то же время и на ср.-век. араб,
и евр. мысль. Неоплатонизм является поздним плодом
антич. цивилизации, ее завершением, но одновременно — и ее
высочайшей вершиной. Антич. дух не исчерпал себя в нем,
а только открыл в себе новые, запредельные горизонты — не
случайна удивительная близость неоплатонизма к
восходящему христианству. Чары неоплатонизма испытали на себе
многие мыслители патристики: он как бы подготовил их к
переходу от языческой мудрости к истине христ. откровения.
Неоплатонизм, самым значит, представителем к-рого
был Я, в культурно-истор. плане представляет собой
универсальную систему, складывающуюся из элементов
перипатетического учения, стоицизма, скептицизма, учения элей-
ской школы, досократовской натурфилософии и многих др.
антич. филос. доктрин — они приведены в системное
единство на основе фундаментальных принципов платоновской
метафизики. В соч. Я осуществились еще и иные идейные
синтезы — мифолог, образности и изощренной
мыслительной техники, интеллектуального созерцания и мистич.
тождества.
Архетипы плотиновской философии. В глубине плоти-
новского умозрения заложена древняя мифолог, парадигма -
образ двойственного божества Диониса-Аполлона,
непрерывно претерпевающего состояния разделения и соединения.
Эти божественные страсти символически воспроизводятся в
универсуме, охватывая порядок жизни космоса и человека,
определяя векторы филос. мышления. Растерзание
младенца Диониса-Загрея титанами (в метафизике - рассеяние
первичных основ бытия), будучи первым актом космич.
драмы, о к-ром говорит орфическая мифология, восполняется
обратным движением — стремлением к единству, к
цельности божественной субстанции (к тождеству сущего). В такой
картине мира все первичные структуры (носители
целостности и единства) обладают и абсолют, ценностным
приоритетом, что определяет как общую схематику плотиновского
космоса, так и распределение его мировоззренч.
ориентиров и метафизич. опор. Первым и последним основанием
является здесь неделимое Единое (Благо). Все остальные
раздельные и многообр. его производные, или эманации
(идеи, ум, душа, космос) в той или иной мере несут на себе
печать драматического отпадения, ущербности, греха.
Преодолеть его можно только через возвращение — не случайно
Вян.Иванов в своей изв. кн. «Дионис и прадионисийство»
увидел в параболе дионисийского таинства прообраз христ.
искупления.
Представление о человеке. Антропология Я в полной
мере несет на себе черты платоновского учения о человеке,
в свою очередь опиравшегося на орфико-пифагорейский
круг идей: существо человека сводится к соединению двух
субстанций — смертного тела и бессмертной души (эта
проблема рассматривается преимущественно в III «Эннеаде»).
Я отделял эмпирич. образ человека от понятия «самого»
человека: подлинная природа (самость) человека — это не
тело, а душа, причем не индивидуальная (последняя
получает свою эмпирич. спецификацию благодаря соединению
с телом), а всеобщая, мировая душа, «частью» к-рой
является человеческая. Психология Я артикулирует два
аспекта в понимании природы души — религиозно-мифолог. и
метафизический.
При религиозно-мифолог. истолковании душа
рассматривается как индивидуальная субстанция, в полной мере
обладающая самостоят, жизнью и способная к переселению
в иное тело исходя из заслуг в ее предыдущих
перерождениях (Епп. III 2,13). Палингенесия человеч. души возможна и
в телах животных. Как и в иных доктринах реинкарнации, в
концепции Я не только эмпирич. образ человека, но и сам
строй универсума обретает нравств. измерения, поскольку
место каждого сущего в нем так или иначе приводится в
соответствие с его моральным статусом. Тело является
материальным вместилищем души, в к-ром она находится «как
в темнице» (орфическая пара сома (σώμα) — сема (σήμα), т.е.
«тело» — «могила», приводимая в «Федре» Платона). «Мы
сами» являемся душой и умом, тело же можно определить
лишь как «наше». Следуя катартической практике религ.
таинств, Я. говорит об «очищении» души от тела
(«оскверненная телом душа» — 16,5). Всякая телесная «добавка»
расценивается как нечто «внешнее для души и злое»,
поскольку это добавка не из бытия, а из не-бытия (μή Öv) (VI 5,12).
В метафизич. перспективе, больше отвечающей
трансцендентализму плотиновской доктрины, природа отд.
человеч. души рассматривается с разных теорет. позиций. Одна
из них предполагает, что индивидуальная душа
представляет собой только акциденцию сущности или обособленную
энергию универсальной (мировой) души, от к-рой она
отделяется в своем стремлении к существованию в качестве
частного существа. При таком взгляде тело предстает как
феномен души, ее зримый образ, и тогда оказывается, что не
душа находится в теле, а тело — в душе (тезис, близкий совр.
нам антропологии). В то же время филос. интерпретация
дионисийского мифа, на к-ром стоит плотиновская
доктрина, заставляет видеть в разделении плоти космического
младенца Загрея аллегорию дробления мировой души на
индивидуальные сущности. Поэтому психолог, реалии обретают
у Я запредельные им измерения; принципом индивидуации
универсальной души космоса оказываются многообр.
чувственные энергии, исходящие из нее, своего рода
метафизич. «страсти» (πάθη).
Разделение первичного целостного прообраза человека
(его эйдоса) имеет основание не только в двойственной при-

ПЛОТИН 201
роде мировой души, но прежде всего - в самораздельности
умного мира. В своей метафизике человеч. существования
Я. идет дальше Платона и допускает наличие в
умопостигаемой сфере идей отдельных субъектов (идея «Само-Сокра-
та» - «Эннеады» V 7,1). Вместе с тем Я, вслед за
Аристотелем, видит принцип индивидуации души, обособляющий
отд. человеч. существо, в некоем материальном субстрате,
к-рый присоединяется к идее человека, когда она
превращается в индивидуальную сущность. Эта материальная
«добавка» и очерчивает границы субъекта, наделяя его
соответствующим ее природе частным, ущербным бытием: человек
из «всего» становится «одним». Но ценностные
прерогативы плотиновского учения о человеке бесспорно остаются на
стороне целокупных неиндивидуальных структур
умопостигаемого мира - в трактате «Об умопостигаемой красоте» (V
8, 7) Я говорит, что видимый нами человек «возникает не в
качестве того, чем он действительно является. Став теперь
человеком, он отошел от бытия в качестве Всего (παν)».
Человеч. самость у Я. поднимается выше всех своих
экзистенциальных и, соответственно, всех человеческих
квалификаций. В конечном счете тайной экстатического
(мистического) восхождения оказывается преодоление в человеке всего
«слишком человеческого», что достигается путем
отождествления частного субъекта с его идеальным прообразом,
делающего его «Всем» и подготавливающего к тому, чтобы
стать и выше всего. Экстатика у Я. представляет собой акт
психологический (восхождение души куму);
гносеологический (движение от созерцания - к тождеству);
онтологический (обретение абсолют, полноты бытия) и
сверхонтологический (выход за пределы бытия в Едином). В «Эннеадах»
антропология (концепция человека) поглощается
онтологией (учением об умопостигаемом бытии), а последняя
упраздняется теологией (вернее, генологиеи -доктриной о Едином).
Бог у Плотина (Единое) — невыразим, един и безличен.
Совершенство космической обители. Плотиновская
теодицея — утверждение позитивного характера
божественного промысла в мире — опирается на космодицею ~
представление о положит, смысле мироустройства. В нек-рых
своих трактатах Я. критикует гностиков, к-рые говорили о
злом устроителе видимого мира, создавшем худший из
миров. Я рисует образы двух обитателей космоса - один из них
порицает и устроителя этого человеч. дома, и само его
устройство, но поневоле живет в нем; другой славит
совершенство жилища, сотворенного божественным демиургом с
высочайшим искусством, но ждет того момента, когда он
уйдет из него туда, где ему не понадобится никакое жилье -
ведь этот видимый мир являет «отраженный облик»
другого, умопостигаемого мира (II 9,18).
Как же возникает чувственный космос? Мировая Душа
двойственна (αμφίβιος), обладая и умопостигаемой, и
чувственной природой. «Творение» эмпирич. мира Я.
представляет как рез-т своего рода «грехопадения» разумной души,
вызванного своевольным порывом ее низшей части к
самоопределению, что можно определить как ее дерзание (τόλμα)
или «грех» (αμαρτία). У Я. мировая душа создает в зримом
космосе свой отчужденный материальный образ, обретая
негативные черты — отсюда и знаменитая, почти стоическая
метафора мира, взятого вне осмысляющих его начал, как
«украшенного трупа» (II 4,5). Но именно в этой трагической
своей точке космология Я максимально сближается с
гностической концепцией мироздания, в к-рой материальная
Вселенная представляет собой воплощенный (опредмечен-
ный) сгусток приземленной страсти лжемудрого космич.
эона - Ахамот. Однако у Я. жизнь космоса характеризуется
не только антагонизмом прообраза и его отражения, но и
аналогией их бытия.
Одновременно сценарий космич. драмы предполагает,
что индивидуальные души — это всего лишь маски, образы
(εϊΟωλα), обретаемые единой (разумной) душой,
отражающейся в текучей материи чувственной жизни. Я.
иллюстрирует это состояние мифом о Нарциссе, влюбленном в свой
призрак. Они и составляют зрелище космич. жизни,
разыгрываемое по всем правилам драматического искусства: здесь
есть свои герои и злодеи. Но разве может в таком случае
актер порицать создателя спектакля (III, 2, 16)? Все человеч.
устремления предстают как ребячества и забавы (paidia):
вечный логос играет, создавая чувственный космос, не видя
в этом иной цели, кроме самого творения, и такова природа
мирового разума. Я. прямо ссылается на знаменитое
изречение Гераклита: «Вечность - дитя, играющее в кости, царство
ребенка». Лосев видит в этом амбивалентном хаосе мировой
жизни, где смешаны все сценические жанры, проявление
мифолог, «оборотничества» космич. необходимости — Адра-
стии. Он определяет такой порядок вещей как «безобидный
трагизм». Двойственность определений судьбы, к-рые
обращены к человеку, Порфирий назвал «трагикомической».
Лишь мудрые обнаруживают видимость в достоверностях
земной жизни и различают в ней два плана - мнимый и
реальный: «Только благочестивому следует усердствовать в
благочестивых делах; всякий же иной человек — несерьезен»
(Ш 2,15). Серьезность мудреца претворяется лишь в
способе его понимания вещей - в созерцании их истинных
(идеальных) смыслов.
Дихотомия двух метафизич. планов бытия — видимого и
скрытого — позволяет Я почти в духе стоиков и скептиков
выводить эмпирич. действительность человека в область
морально «безразличного», вновь открывая парадоксальные
стороны антич. миропонимания: «Словно на театральное
действо - следует взирать и на убийства, и на всяческую
гибель, и на захваты и грабежи городов, и на разнообразные
перемены и преобразования, и на драматизм стенаний и
похоронных воплей: ведь во всем этом в жизни всех живущих
скорбит и стенает не внутренняя душа, но только тень
внешнего человека, совершая это в драме, разыгранной на
подмостках сцены всей земной жизни» (III2,15). Мировая душа
только меняет здесь свои маски (буквально то же
высказывает и в духе стоиков мыслящий Сенека в трактате «О
провидении»). Возможно, в этом эстетически
незаинтересованном (в духе Канта), «риторическом» взгляде на реальность
сказалась атмосфера, породившая и феномен т.н. «второй
софистики» (II—III вв. н.э.), с к-рой у Я. много общего.
В чем коренится несовершенство бытия? Таким началом
является материя как «истинное зло» (δντος κακόν) (Ι 8,5).
Но в универсуме нет области, к-рая не была бы просвечена
идеальным, разумным смыслом; все различия в этом мире
рождаются «по порядку природы», поскольку здесь правит
логос, к-рый различается в себе, а высшая форма его
различия представляет собой противоречие (III 2,16). Зло
коренится в природе любой инакости — всего многообр.,
индивидуализированного, различного. Материя же
представляет собой принцип различения как такового в его метафизич.
аспекте и сама входит в структуру идеального бытия (др.
неоплатоник, Прокл, говорил даже о существовании
«умопостигаемого хаоса»). Поэтому зло в космосе творится не ка-

202 ПЛОТИН
кой-то иной по отношению к логосу сущностью, как об этом
говорили гностики (хотя платонизм не исключал и такой
модели бытия), а различительной энергией самого логоса.
Без соединения противоположностей материальный мир
потерял бы свое совершенство, ведь из дополняющих друг
друга частей, неравных по своему ценностному смыслу,
складывается целое. В нем воплощены разные градации
бытия: «Таким образом, логос не всех сотворил богами, но
одних - богами, а других - демонами, дав им вторую
природу; затем появились люди, а за ними - животные; и
сделано было так не из недоброжелательства и зависти, но на
основе разумного смысла, обладающего мыслительным
разнообразием» (III 2,11). Единый логос диалектичен и состоит
из противоположных друг другу логосов - «его состав и
сущность словно замешаны на этих противоречиях» (III 2,16).
Все сущее, вышедшее из единства, снова возвращается
в единое целое - в гармонию, симфонию, порядок. Я.
строит подлинную апологию космоса, временами словно
забывая о его теневых сторонах. Мировое целое осуществляет
универсальную справедливость и всем воздает «по
заслугам» - или по совершенству их природы, или по их
моральным качествам. Зло в мире есть и нек-рого рода видимость —
всякое индивидуальное сущее в силу партикулярности
своей природы неспособно увидеть совершенство единого
космоса (значимый аргумент всех последующих теодицей, в т.ч.
и христианских). Я. утверждает обреченность частного
существования, предвосхищая мысль Гегеля об «идеальности»
любого партикулярного бытия: оно не может приладиться к
строю бытия и обречено на страдание и гибель. Приводится
пример пляшущих в стройном танце людей и черепахи,
к-рая погибает под их ногами, не сумев отползти в
сторону, - «иное погибает, неспособное переносить порядок
целого» (II 9,7). Совершенство космоса оплачивается ценой
ничтожествования индивидуальности.
Мистическое познание. Я. разделяет два уровня
разумного познания - дискурсивного логоса (рассудка),
пребывающего во времени (свойство души), и
интуитивно-созерцающего ума, утвержденного в вечности. Разум — это
сторона души, созерцающей истину ума, словно «собираемая»
воедино его цельностью, переходя из времени — в вечность
(V 3,9). Но разумная истина и души, и ума представляет
собой только предварительную ступень движения к высшей
цели познания - сближения с Единым и претворения в его
абсолют, реальность. Религ. мотив, часто неотделимый от
антич. филос. дискурса, получает в неоплатонизме
самостоят, звучание и даже становится доминирующим. Тем не
менее опыт посвящения в древние таинства в значит, мере
сохраняет у Я. традиционную для платонизма умозрительную
форму интеллектуального постижения реальности, хотя
можно говорить о нем как о символическом выражении мис-
териальной практики. Мистич. познание выступает у антич.
мыслителя как разумный императив и метафизическая
необходимость, и осуществляется средствами,
заимствованными из филос. арсенала. Лев Шестов присоединял к своим
характеристикам Я греч. понятие «ненавистника разума»
(μισόλογος), употребляемое еще Платоном. Здесь точнее
было бы сказать — «поднявшийся выше разума, используя
разумные средства», что и было целью Я Несмотря на
экстремальность задач, поставленных перед человеком в «Эн-
неадах», экстатика Я. до последнего момента остается в
филос. пространстве, покидая его (а вместе с ним - и
философию) только на последнем этапе восхождения к
Единому, пребывающему «за пределами сущего»: «Это скорее уже
не созерцание, а иной вид узрения, выход из себя (£κστασις)
и отождествление, самоотдача и желание прикоснуться,
покой и стремление к единству, подобно тому, как если бы мы
вступили в святилище» (VI 9,11). Заметим, что у др.
крупнейшего неоплатоника, Ямвлиха, мистич. теургия (религ.
освоение реальности) была вплетена в ткань филос.
рассуждения изначально.
Мистич. постижение для Я. есть онтолог. опыт
актуального отождествления природы конечной души и
Первоначала, к-рые изначально едины по своей сущности, поскольку
всякая многообразно опр. вещь, в т.ч. и человеч. душа, уже есть
Единое. «Уход» души от Первоначала и ее «возвращение»
являются прежде всего выражениями ее внутр. движения, а не
объективными событиями. Мистич. тождество представляет
собой не монашеский подвиг, а метафизич. аскетику -
предельное опрощение души, упразднение всех ее
экзистенциальных связей, утрату всего призрачного «богатства» ее
определений. В этом и состоит отличие языческой мистики Я. от
христ. концепций мистич. познания, к-рые не признают
сущностного единства Бога и человека и оставляют познающую
душу за непреодолимой границей ее тварного бытия. Но
наряду с этим, названная метафизич. дистанция позволяет
христ. мистике сохранить пространство для персонального об-
щения двух субъектов, чего полностью лишена плотиновская
доктрина мистич. слияния.
Этика. Восхождение души к высшему бытию есть
возвращение «на милую родину», а ее мытарства сравниваются
со странствиями Одиссея, ставшими универсальными
аллегориями духовного опыта. Значимые этич. идеи Я. изложил
в трактатах «О счастье» и «О добродетели» (I 4; I 2). Все
нравств. квалификации души описывают не ее устойчивые
качества, а скорее выражают текучие, подвижные
модификации моральной субстанции. Ни в одном из них энергия
души не может быть исчерпана без остатка, поскольку она
включена не только в горизонтальные отношения одного
субъекта к другому, индивидуума - к об-ву, человека - к
космосу, но и в вертикаль бытийной иерархии - души и ума,
добродетели и Блага, сущего и сверхсущего. Моральная
жизнь человека оказывается в неоплатонизме
предваряющей стадией решения его высшей религиозно-метафизич.
задачи — достижения абсолют, бытия и спасения.
Рассуждения Я. о бессознательной моральности
индивидуума вносят серьезные коррективы в традицию
сократовского интеллектуализма в этике - интерес к
подсознательному или бессознательному в душе вообще характерен для
плотиновской антропологии и психологии. «Чистая»
энергия ума, к к-рой причастна разумная душа, не требует акта
индивидуального самосознания: читающий лучше постигает
текст, если не следит за процессом чтения; подлинно
храбрым оказывается полководец, не задумывающийся о своей
храбрости. Так и истинный мудрец мудр не осознанием
свойственной ему мудрости, а благодаря особому складу своей
души, к-рый присутствует в нем неизменно, отложившись
в особый нравств. склад, «сущностное состояние». Стоики
утверждали, что мудрец никогда не ошибается (Цицерон. За
Мурену 29), Я. же настаивает на том, что даже
безумствующий мудрец не утрачивает своей сущности. Он находит
объективные основания добродетели не в субъективном
моральном рассудке (к чему, напр., тяготела этика Канта), а в
объективном метафизич. фундаменте, сложившемся в разумной
душе, - последнее было близко Аристотелю и стоикам. Эти-

ПЛОТИН 203
ка Я. также воспроизводит топику стоического морального
учения, ставшую одной из значимых культурных норм ан-
тич. мира: телесные страсти должны быть выведены в сферу
«безразличного», они не должны задевать душу («тысячи
несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить
его все же в спокойном обладании мерой»); если бы у самой
добродетели был выбор - упражняться в благочестивых
деяниях и развивать в них свои нравств. качества или же
пребывать в покое собств. самодостаточности, - она выбрала бы
второе (VI 8,5). Влияние орфической традиции
обнаруживается в оценке сооб-ва души с телом как зла, а разделения
их- как добра (VI 4,16). Если тело есть инструмент души,
то она пользуется им, как музыкант - лирой: когда она
выходит из строя, музыкант отбрасывает ее и далее исполняет
мелодию сам.
Кардинальная мировоззренч. проблема ценности жизни
самой по себе решается Я. однозначно в пользу реальностей
морально-религ. порядка: жизнь может считаться благом для
души, если это жизнь благой души, в противном случае злом
для души будет не смерть, а сама ее жизнь, и «для такой души
скорее смерть будет благом» (I 7,2). Катартическая и
аскетическая установки нравств. сознания реализуются в
системе четырех традиционных кардинальных добродетелей,
воспроизводящихся на разных уровнях мировой иерархии
(мудрость, мужество, умеренность и справедливость). Как и у
Платона («Теэтет» 176 в), все моральные добродетели
должны привести человека к «уподоблению Богу». Я. сравнивает
нравств. усилия человека с творч. порывом скульптора,
создающего эйдос добродетели: «Не останавливайся в
творении собственной статуи до тех пор, пока не воссияет тебе
божественная красота добродетели» (I 6,9).
Переход из области души в сферу ума (царство парадигм
самой добродетели) означает и выход за пределы
собственно этич. жизни в чисто интеллектуальную сферу. В силу того,
что в мире идей реализуется принцип тождества бытия и
мышления, ум утрачивает признаки своевольного субъекта
моральной жизни и попадает в стихию объективного бытий-
ствования. Он оказывается во власти самой «природы
вещей», а не «своей воли и желания». Кьеркегор («Болезнь к
смерти») рассматривал отсутствие зазора между
мышлением и деянием в качестве отличительного признака
сократовского (и в общем - античного) миропонимания в
противоположность библейскому, для к-рого важнейшую
значимость приобретает фактор свободы (произвола) воли.
Образ мудреца обретает у Я. своеобр. черты: если его
душа исполнена внутр. добродетели, то внеш.
манифестации ничего к ней не прибавляют. В плотиновской доктрине
появляются эзотерические начала софийной жизни. Дела
«внешнего человека» вовсе не свидетельствуют о его нравств.
совершенстве, поскольку оно представляет собой
исключительно внутр. состояние (£ξις) души: «Видеть блаженство в
деяниях означало бы полагать его вне добродетели и души».
Не в делах осуществляется добродетель - ведь спасать
отечество может и профан (I 5,10). Метафизика
неоплатонизма, разделяя две сферы реальности — чувственную и
умопостигаемую, — различает и два плана душевной жизни -
явленный и скрытый, - несомненно отдавая приоритет
последнему.
Этика Я. затрагивает и проблему соотношения разума и
наслаждения (тема платоновского «Филеба»): какой мотив
побуждает душу (ум) стремиться к запредельному? Я.
определяет склад ума как соединяющий в себе
интеллектуальное начало с эстетическим — «ум смешан с наслаждением»
(VI 7,30). Оказывается, что чисто интеллектуальный
компонент ума будет недостаточным для совершенства души — ее
должна влечь красота умопостигаемого мира, описанию
к-рого Я посвятил целый трактат «Об умопостигаемой
красоте» (V 8), где идеальный мир представлен в своей
пугающей достоверности. Синкретизм определений
умопостигаемого мира, соединяющего в себе интеллектуальные, этич. и
эстетич. начала (истину, добро и красоту), не только
обогащает его, но и таит в себе опр. опасности - наслаждение
чистой мыслью (плод небесного Эроса) становится для души
препятствием на пути ввысь, ее своеобр. духовным
бременем. Я. - один из немногих антич. мыслителей, к-рые
пытались обособить друг от друга специфические реквизиты
эйдетического мира.
Человек должен отрешиться от тяги к красоте, чтобы
достичь Блага. Даже в самом стремлении к Благу заложен
утонченный гедонистический мотив, но здесь
наслаждение должно уступить место исконному, метафизически
приоритетному желанию любого сущего быть. Если
Благо — это бытие и сверхбытие, то красота в нем — только
поверхность, «цвет» бытия (VI 5, 12-13). Т.о., чтобы
преодолеть тяготение к умной красоте и к связанному с ней
интеллектуальному наслаждению, нужно было допустить в
платоновскую Академию «не-геометра» бытия, каким и
был Я. Душа ведома в своем движении двумя Эросами:
один — Эрос платоновского «Пира», «рождающий в
красоте», поражает наше зрение, он ослепителен и сопряжен
с болью; другой — неприметный, но более древний Эрос,
олицетворяет желание блага в любом сущем. Благо, или
Единое — та вершина, к к-рой стягиваются все
предельные метафизич. абсолюты - простота,
самотождественность, невыразимость. Для человеч. существа такая
реальность становится воплощением «единственного» (μόνος) —
предельной самости или абсолют, личности, достигающей
в себе полной свободы от всего иного и еще больше — от
самой себя и своей природы: Единое «не рабствует и
самому себе» (VI 8, 21). Нигде больше антич. мысль не
смогла достичь такой силы выражения персональной свободы.
Здесь мышление Я. оказывается созвучным
ветхозаветному персонализму.
Отрицательный культурный баланс плотиновской
доктрины. Сверхзадача, к-рую ставит перед собой филос.
концепция Я. (метафизич. опрощение), а также ярко
выраженная религ. мотивация его мысли непрерывно движут ее в
пространство невыразимого, бесформенного, запредельного.
1. Величайшим парадоксом этой системы (как и
интеллектуальным подвигом ее создателя) является буквальная
реализация гераклитовской идеи тождества «пути вверх и
пути вниз»: высшая реальность, цель стремлений человеч.
души (Единое) по своим определениям абсолютно
совпадает здесь с низшей стихией - материей, небытием.
Оказывается, что и первое и последнее начало в иерархии
сущего — внебытийно, бесформенно, безвидно (I 8, 3 и VI 9,
39). Все, имеющее выраженную форму, и прежде всего
пространство культуры, разворачивается в промежутке
между двумя видами небытия, возникая из них и повисая
между ними в своей исконной безопорности. Вот где в
самом деле «апофеоз беспочвенности» и культурного
минимализма!
2. В своей оценке культурного формотворчества Я. идет
по стопам Платона — в «Тимее» и «Государстве» всякое че-

204 ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
ловеч. творчество рассматривается как третичное
воспроизведение нек-рого первичного оригинала - сначала творит
Бог, взирая на идеальный прообраз вещи и создавая тем
самым первый ее чувственный образ (призрак-эйдолон), а
затем уже эта копия воспроизводится в человеч. творчестве -
в ремесле или в искусстве. Культурная деятельность
превращается в бесконечный процесс тиражирования идеальной
модели и повторения копии; метафизически это следует
рассматривать как бытийное истощение оригинала,
поскольку в платонизме истинным бытием обладают только
первичные сущности, а не их «следы». Отсюда становятся
понятными слова Я., отказавшегося дать снять с себя
портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня
природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия?»
(Порфирий «Жизнь Плотина» 1). Характерно, что исконным
оригиналом для любой формы является у Я бесформенное:
«Всякая форма есть след (ichnos) бесформенного».
3. Я. не боится признать, что в своем высшем статусе,
соединившись с Единым и утратив свое частное бытие,
человеч. душа достигает такого блаженства, что уже не боится
предать забвению все то, «чем она упивалась прежде — и
власть, и могущество, и богатство, и красоту, и знание» (VI 7,
34). В этом заключении можно видеть приговор всей антич.
культуре, вынесенный ей гениальным мыслителем - ведь он
определил ее как «забаву» (παιδιά). Здесь и соединяется
начало антич. истории с ее завершением, Дионис — с
Аполлоном, варварство - с цивилизацией. Исчерпав себя, антич.
Логос замыкается в молчании.
Соч.: Opera omnia. V. 1-3. Oxomi, 1835; Ennéades. V. 1-6. P.; Brux.,
1924-38; Opera. V. 1-3. Ρ; Brux., 1951-73; Избр. трактаты. Т. 1-2. M.,
1994; Соч. СПб., 1995; Космогония. M., 1995; Эннеады. T. 1-2. К.,
1995-96; Избр. трактаты. Минск; М., 2000.
Лит.: Блонскии П.П. Философия Плотина. М., 1918; Лосев А.Ф.
Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. История античной
эстетики: Поздний эллинизм. М., 1980; Порфирий. Жизнь Плотина//
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., 1986; Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991;
Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила Созерцания. М., 1996
(ЖЗЛ); ДиллонДж. Средние платоники. СПб., 2002; Доддс Э.Р.
Греки и иррациональное. СПб., 2000; Он же. Язычник и христианин в
смутное время. СПб., 2003; Sleeman J.H., Theiler W. Forschungen zum
Neoplatonismus. В., 1966; Sleeman J.H., Pollet G. Lexicon Plotinianum.
Leiden; Leuven, 1980; O'Meara D. An Introduction to the Enneads. Oxf.,
1993.
А.Г. Гаджикурбанов
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ, повседневная жизнь - процесс
жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных
общеизв. ситуациях на базе самоочевидных ожиданий.
Социальные взаимодействия в контексте Я зиждутся на
предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия
всеми его участниками. Др. признаки повседневного
переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие
личностной вовлеченности в ситуации, типолог. восприятие
участников взаимодействия и мотивов их участия. Я.
противопоставляется: как будни — досугу и празднику; как
общедоступные формы деятельности - высшим специализир.
ее формам; как жизненная рутина - мгновениям острого
психолог, напряжения; как действительность - идеалу.
Существует огр. количество филос. и социолог,
трактовок Я; в них, как правило, проводится прямо или косвенно
негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля рутина Я.
противопоставляется приключению как периоду наивысшего
напряжения сил и остроты переживания; момент
приключения как бы изымается из Я. и становится замкнутым, на
самого себя ориентированным фрагментом пространства-
времени, где действительны совсем иные, чем в Я,
критерии оценки ситуаций, личностей, их мотивов и т.д. У Хай-
деггера Я. отождествляется с существованием в «das Man»,
т.е. считается неаутентичной формой существования.
В совр. марксист, теории Я играет двоякую роль. С одной
стороны, у Маркузе в его противопоставлении культуры как
праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил и
цивилизации как рутинной технизированной деятельности,
Я. оказывается на стороне цивилизации. Ей в конечном счете
предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич,
синтезе. С др. стороны, у А.Лефевра Я выступает как
подлинный локус творчества, где создается как все человеческое, так
и сам человек; Я. — это «место дел и трудов»; все «высшее» в
зародыше содержится в повседневном и возвращается в Я,
когда хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. Я
исторична и в своем истор. существовании переживает
состояние отчужденности, к-рое проявляется в «оповседнев-
ливании» высокой культуры и стиля, в забвении символов и
замене их на знаки и сигналы, в исчезновении общины,
ослаблении влияния сакрального и т.д. Ставится задача
«критики повседневной жизни», к-рая мыслится как средство
«реабилитации» Я, т.е. восстановления роли Я. как
посредника и «соединителя» природы и культуры в
непосредственности человеч. жизни. Так же - как инстанция-посредник
между природой и культурой - трактуется Я в работах А.
Хеллер; с ее т.зр., в Я. происходит реализация насущных
потребностей человека, к-рые при этом приобретают
культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от
Маркузе, не ставят задачу диалектич. «снятия» Я. Они
ставят задачу возвращения в Я, нового обретения мира Я, в
к-ром человеч. взгляды и действия ориентировались бы не
на абстр. и анонимные ин-ты, а обрели бы прямо
ощутимый человеч. смысл. Фактически речь идет о
«возвращении» в жизненный мир.
Согласно Гуссерлю, отцу идеи «жизненного мира», к-рый
он называл также «миром «Я», жизненный мир есть мир
опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет
в «наивно-естеств. непосредственной установке».
Жизненный мир, по Гуссерлю, — культурно-истор. мир. Гуссерль
исходил из опыта изолированного субъекта, нек-рые его
последователи перенесли центр тяжести анализа на обществ,
и конкретно-истор. ситуацию, на «социальную
конструкцию» повседневного мира. Именно эта феноменолог,
трактовка Я. была развита Шюцем и его последователями, в
частности Бергером и Лукманом. Шюц переосмыслил идею
У .Джеймса относительно «миров опыта», превратив джейм-
совские «миры» в «конечные области значений», к-рые
конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из
одной области в другую невозможен без особого усилия и без
смыслового скачка, перерыва постепенности. Одной из
конечных областей значений, наряду с религией, игрой, науч.
теоретизированием, душевной болезнью и т.д., является Я.
Каждой из конечных областей значений свойствен особый
когнитивный стиль. Шюц выделяет 6 особых элементов,
характеризующих когнитивный стиль Я : активная трудовая
деятельность, ориентированная на преобразование внеш.
мира; εποχή естеств. установки, т.е. воздержание от всякого
сомнения в существовании внеш. мира и в том, что этот мир
может быть не таким, каким он является активно действую-

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ 205
щему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention
à la vie, говорил Шюц вслед за Бергсоном); специфич.
восприятие времени - циклич. время трудовых ритмов;
личностная определенность индивида; он участвует в Я. всей
полнотой личности, реализующейся в деятельности; особая
форма социальности - интерсубъективно
структурированный и типизированный мир социального действия и
коммуникации. По Шюцу, Я. - лишь одна из конечных областей
значений. В то же время он именует Я. «верховной
реальностью». «Верховность» объясняется деятельной природой Я.
и ее закрепленностью в телесном существовании индивида.
Все др. реальности можно определять через Я, ибо все они
характеризуются по сравнению с Я. к.-л. рода дефицитом
(отсутствием компонента деятельности, изменяющей внеш.
мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.).
Типолог. структуры Л. (типичные ситуации, типичные
личности, типичные мотивы и т.д.), как они детально
анализируются Шюцем в др. работах, представляют собой
репертуар культурных моделей, используемых
повседневными деятелями. Я, в шюцевском социально-феноменолог.
понимании, есть существование культуры в ее
инструментальном смысле. Не случайно пафос
социально-феноменолог. видения мира Я. был усвоен т.н. новой этнографией
(Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью
постижение культуры из перспективы автохтонов, причем
вершиной такого постижения является усвоение этнотео-
рии, состоящей в совокупности повседневных
классификаций. В своем развитии новая этнография стремится
соединить анализ Я. как культурно-специфич. мира переживаний
и смыслов с изучением мира Я. традиционно научными, т.е.
позитивист, методами. Еще дальше в направлении
реализации феноменолог, подхода к анализу Я. идет этнометодоло-
гия ГГарфинкеля, анализирующая процесс конструирования
мира Я. как процесс, состоящий в интерпретационной
деятельности самих участников повседневных взаимодействий.
Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование
реальности: Трактат по социал. знания. М., 1995; Ионин Л.Г Социология
культуры. М., 1996; SchützA. Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962—
66; Understanding Everyday Life. Chi., 1970; Schütz Α., Luckman T.
Strukturen der Lebenswelt. Neuwied; Darm., 1975; Alfred Schütz und die
Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Stuttg., 1979.
Л.Г. Ионин
Повседневность как одна из ключевых категорий
эпохи «модерности», определяющих человеч. опыт в рамках
культурной ситуации 19-20 вв. Как исследовательский
объект Я. приобретает универсальные черты, относится ко всем
культурам и истор. эпохам. Однако осн. содержательные
характеристики «Я.» определяются в зап.-европ.
интеллектуальной культуре с 30-х гг. 19 в. до окончания Второй
мировой войны на фоне стремительной модернизации,
возникновения метрополисов и зарождения массовой культуры.
«Я.» изначально формулируется как динамическая
смысловая конструкция. Сфера Я. не существует сама в себе, она
с неизбежностью отсылает к другому, задавая целый ряд
оппозиций. Я. как рутина и бремя — стертое,
бескачественное, обыденное, ординарное, пассивное - противостоит
досугу, взрыву эмоций, событийности, приключению, миру
фантастического, территории подвига. И, напротив, Я. как
сфера творч. самовыражения, семейного и дружеского
общения, подлинности, осмысленности, деятельного участия
в жизни противостоит тотальности, механистичности,
отчужденности, пассивности, к-рые навязываются людям
властью посредством отупляющей работы, грубой идеологии
или массовой культуры. Важно, что Я. может принимать на
себя весь спектр как негативных, так и позитивных
значений. Но едва ли не более важно то, что именно понятие «Я»
задает условия существования этих оппозиций.
Необходимо учитывать два контекста, в к-рых Я.
активно обсуждалась и оспаривалась разными группами в изобр.
искусстве, фотографии, архитектурной и дизайнерской
практиках, худож. лит-ре, публицистике, критике и
социальной политике во втор. пол. 19 - перв. пол.20 в.
Во-первых, «Я.» теснейшим образом связана со
спорами о значении «реальности» и «современности» сер. 19 в.
Складывающееся в этот период представление о единой,
доступной всем и разделяемой всеми, «реальности»
является условием возможности повседневного опыта
(определяемого как понятный, самоочевидный и самодостаточный).
Хотя это представление о реальности претендует на
объективность, оно имеет четкие и специфические параметры.
Реальность объемлет как материальный, так и социальный
мир (и тот, и другой в значит, мере натурализируются), она
состоит из многочисл. элементов, взаимосвязанных между
собой, включена в единый временной поток, в к-ром
настоящее («современность») обладает большей значимостью, но
является частью постоянного, непрерывного движения из
прошлого в будущее. Важна не только ценностная
реабилитация «современности», но и формирование нового языка
для ее описания, обращение к «низкому», «банальному»,
«повседневному» вместо аллегорического использования
привычных классич. форм. На выработку этого нового
языка в значит, мере направлена эстетич. программа
импрессионистов, в особенности Э.Мане, и творчество Ш.Бодлера. В
лит-ре возникает специфический жанр, направленный на
отображение «современности», — роман.
Важно также, что это представление о реальности было
во многом обусловлено и опосредствовано уровнем
развития техники. Периодическая печать, новые средства
сообщения и унификация времени поддерживают и
воспроизводят порядок настоящего. Фотография во всем разнообразии
жанров делает видимой эту новую реальность. Фотография
избыточна, она включает большое количество деталей,
к-рые делаются доступными только посредством этого
нового «технического» зрения. И то новое, что фотография
открывает в реальности, — Я. Осознание техн.
обусловленности Я. приводит к идее о возможности манипулировать
социальной реальностью, манипулируя изображением. В
1910-1930 предпринимается несколько радикальных
попыток переопределить «Я», исходя из принадлежности опр.
социальному классу (пролетариату) — Д.Вертов, Родченко,
С.Эйзенштейн. Принцип монтажа в фотографии и
кинематографии преследовал именно эту цель. И реальность, и Я.
приобретают полит, измерение. Др. попытку
переопределения повседневности, но осн. на эстетич., а не полит,
программе, предпринимают сюрреалисты. К проблеме техн.
измерения реальности неоднократно обращается в статьях
1920-1930-х Бенъямин. В частности, постепенно
укрепляющий в Германии свои позиции национал-социализм со всей
остротой ставил вопрос о значении идеологии в
формировании Я.
Во-вторых, Я. становится основой новой жизненной
стратегии: «Я» как форма самовыражения. В течение 19 в.
идет адаптация аристократического телесного кода к ново-

206 ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
му «буржуазному» образу жизни. Складывается культура
«среднего класса». Зачастую образец упрощается, но
неизменным остается требование различения и
дифференциации. Повседневное существование человека - одежда и
способы ухода за телом, оформление интерьера, формы
проведения досуга - становится не просто характеристикой
социального и материального положения, но выражением
вкуса и индивидуальности. В 19 в. эту модель часто
разрабатывают маргинальные группы (денди, артистические круги),
к-рые осуждаются об-вом. Однако в более мягких формах
культивирование индивидуального жизненного стиля
принимается и распространяется в среде «среднего класса».
Новый идеал находит выражение в понятии «комфорта», к-рое
поддерживается развитием промышленности, сделавшим
доступными многие вещи, ранее редкие и дорогие.
Меняется облик городов, появляются первые универсальные
магазины, зарождается культура потребления. В рез-те
возникает напряжение между комформным следованием
образцу в среде «среднего класса» или потребительской культуры
и активным формированием нового образца, или же
творческим присвоением стандартного образца, к-рое тем более
значимым будет в 20 в.
В то же время, во втор. пол. 19 в. с этими
повседневными практиками соотносится понятие культурности, к-рой
лишена большая часть населения, не принадлежащего
среднему классу. Осознание значимости «Я.» направляет
внимание как социальных реформаторов, так и широкой публики
к тому, как живет «другая половина» - публикуются много-
числ. очерки о быте рабочих и городских «низов». И хотя
первонач. жизнь «обычных» людей характеризуется именно
через отсутствие «Я.», полит, предпочтения и симпатии
приводят к тому, что постепенно значение «Я.» закрепляется, в
первую очередь, за обыденным, недифференцированным
опытом. В этом значении первый и второй контексты
формулирования «Я.» смыкаются, смысловая конструкция «Я.»
не утрачивает при этом внутр. напряжений и противоречий.
В социальном и гуманит. знании серьезное обращение к
проблематике Я. происходит достаточно поздно, во втор,
пол. 20 в., когда содержание этого понятия в осн.
определено, но, безусловно, не исчерпано. Сложная и внутренне
противоречивая природа Я. продолжает разрабатываться на
новом материале. Динамический характер Я. во всей
полноте был сформулирован уже в одной из первых работ,
предлагавших теорет. осмысление П., — в «Критике
повседневной жизни» (1947) франц. социального теоретика А.Лефевра.
У Лефевра, выступающего с неомарксист, позиций, понятие
Я. возникает в связи с критикой «буржуазного», иными
словами, «современного» об-ва — об-ва всеобщего,
разветвленного и организованного досуга, городской культуры, СМИ
и т.д. Отчуждение, по мнению Лефевра, характеризует не
только сферу труда, как это было принято полагать, но
захватывает и сферу досуга. Именно для того, чтобы раскрыть
«иллюзорный характер» удовлетворения, к-рое приносят
досуг и развлечение, он вводит понятие о Я. По Лефевру,
нельзя выйти за рамки Я, хотя само представление о Я. как
будто предполагает возможность и необходимость подобного
выхода. Сфера досуга, работы и «частной жизни» образуют
собой диалектическую подвижную систему и не могут
рассматриваться вне этой взаимосвязи.
Понятие о динамичном, саморефлективном характере
«Я.» может быть распространено на ее исследование вне тех
теорет. рамок, к-рые были значимы для Лефевра. Из
безличного времени Я. может превращаться в наиболее
интенсивно и осмысленно переживаемое; может то вмещать, то
выталкивать из себя сферу досуга, меняя знаки на
противоположные, при этом сама по себе всегда оставаясь
маркером оппозиции того или иного рода, маркером
столкновения и напряжения разнонаправленных сил. Динамический
характер Я. особенно отчетливо проявляется в нескольких
сферах.
Я. противостоит Истории. Открытие сферы Я. в истор.
знании в 1960-1970-е было вызовом, теоретическим и
политическим, традиционному истор. знанию: знанию о
«великих событиях», «великих людях» и «больших структурах».
Я. означала обращение к сфере «невидимого»,
малозаметного, подавленного доминирующей культурой элит.
Изучение жизни простых людей, причем, увиденной глазами
самих этих людей, получает отныне явное преимущество.
Новые теорет. ориентиры (микроистория, устная история,
«история снизу») как нельзя лучше отвечали этой задаче.
История Я. располагается на территории социальной
истории (точнее, «новой социальной истории»), принимая
разл. обличия семейной истории, истории частной жизни,
истории труда и досуга, локальной истории, истории отд.
социальных групп и профессий, истории питания и
потребления, истории телесности и т.д. Особо следует
подчеркнуть, что история Я. и история быта или же др. конкр.
«истории» - не одно и то же, хотя изучение Я. и опирается на
них. Я. — не предмет, а метод, метод, во многом
сформированный под влиянием т.н. «антропологического
поворота» в истор. знании. История Я. всегда, в конечном счете;
должна быть историей людей, а не предметов, ин-тов или
социальных практик.
Если в 1960-1980-е, наиболее важной субдисциплиной
истор. знания, определявшей изучение Я, была
социальная история, то в 1990-е возрастает значение
интеллектуальной истории. В первую очередь, осознается
необходимость изучения самой идеи Я., ее открытия в зап. культуре
сер. 19 в., трансформации в разл. нац. контекстах, а также
соотношения обыденных и проф. представлений о Я.,
разнородных дискурсов и практик. В отношении более ранних
периодов и незап. культур возникает необходимость
сначала «локализовать» сферу смыслов, соотносимых с тем, что
в наст, время называется Я., в изучаемую эпоху. В строгом
смысле, постановка вопроса о Я. для эпох,
предшествующих 19 в., предполагает серьезное модернизирующее
допущение.
Я противостоит не только Истории как связному,
линейному и однонаправленному процессу, она противостоит
истории как рассказу. В текстах по Я., как худож., так и
вполне академических, обращает на себя внимание стремление
к избыточно подробным описаниям, излишне длинным
перечислениям, бесконечным наименованиям. Можно
говорить о картинности как стратегии письма о Я, тяготении к
экфрасису, отказу от событийности. Однако событие,
интрига в Я. не исчезают, но осуществляются иначе: в свернутом
виде, мгновенно. В этом отношении кажущееся
неподвижным оказывается формой тем более интенсивного движения.
На значимости конкретного, единичного при изучении
Я. настаивал Мишель де Серто. Для него исследование Я,
«практическая наука единичного», самым радикальным
образом ставит под сомнение традиционные формы гуманит.
знания, построенного на обобщениях. Конкр.
обстоятельства, частные ситуации, единичные действия, несводимый

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ 207
в своей уникальности опыт людей, созидателей ткани
повседневной жизни, - все это требует создания новых категорий
познания, куда более подвижных и нюансированных.
Балансирующее на грани эссеистики письмо де Серто есть
постоянная артикуляция этой особенности Я. и этой познават.
задачи.
Тем не менее эта стратегия акцентирования
«обыденного» и «частного» (в смысле частичного, партикулярного) при
всем безусловном потенциале, особенно в культуре 20 в.,
имеет границы. Она действенна лишь в той мере, в к-рой
сохраняется «память» о формах, от к-рых она
отталкивается и в притяжении к-рых она только и способна
существовать. Иначе — останутся лишь разрозненные подробности,
анекдоты в понимании 18 в., в к-рых некогда и находили себе
место подобные «исторические сюжеты». Вместе с
Историей рассеется и Я.
П. по-новому определяет понятие человеч. жизни, ее
целостности и ее смысла. Я. сопротивляется иерархичности.
Именно центр, положение категории человеч. опыта
(зачастую совершенно заурядного) отличает Я. Начиная со втор,
трети 19 в., наряду с биографией, Я. распространяется на
всех. Она вмещает и структурирует индивидуальный и
коллективный опыт. И хотя Я таит в себе блага и опасности,
она, во всяком случае, придает смысл жизни каждого
человека, удачной и неудачной, она, более чем какие бы то ни
было события, делает его причастным истории. Подобный
подход позволяет перенести ценностный акцент на сферу,
к-рая до этого воспринималась как лишенная какого бы то
ни было смысла, в частности, раскрывается богатство и
смысловая полнота культурных штампов.
Эта неуловимая ткань социальных взаимодействий
становится предметом изучения социологии. Социология как
дисциплина внесла серьезный вклад не только в эмпирич.
изучение, но, в первую очередь, в теорет. осмысление Я. В
отличие от истор. знания, где Я. предстает как размытая
сфера с трудно определимыми границами, в социологии «77.»
выделяется довольно четко: это сфера разделяемых
значений, сфера негласной конвенции, к-рая будет отличаться от
смыслов, сконструированных др. образом (напр., науки,
литры и др.) Особое место в исследовании Я. занимает
традиция качественных исследований, к-рые опираются на опыт
культурной антропологии. Для них важными становятся
многочисл. свидетельства человеч. опыта: письма,
дневники, повседневные нарративы... Для исследователя подобные
свидетельства не являются источниками Я, они сами,
сложные сплетения коммуникативных установок и ожиданий,
порождающие их, и являются жизненным миром и
составляют ткань Я.
Исследование Я. имеет четкие полит, коннотации. В зап.
гуманит. и социальном знании 20 в. полит, подтекст штудий
о Я. выдает отчетливую левую ориентацию. Обращение к Я.
означает возможность обретения голоса низами,
угнетенными, меньшинствами, заурядными, обычными людьми.
Особенно отчетливо эта тенденция проявляется в дисциплине
Культурные исследования, возникшей в Великобритании
после Второй мировой войны. Нац. контекст,
представленный сильной левой полит, установкой, во многом определил
направленность вышедших почти одновременно и
независимо друг от друга работ основателей новой дисциплины
Ричарда Хоггарта и Реймонда Уильямса.
Исследовательское поле культурных исследований
выделяется иначе, чем исследовательские поля традиционных
дисциплин — истории, социологии, лит-ведения,
искусствознания и др. Во-первых, утверждается приоритет изучения
актуальной, совр. исследователю культуры перед
изучением классики, достойного преклонения великого прошлого.
Во-вторых, само определение культуры подвергается
радикальному пересмотру. «Культура» для нового поколения
исследователей представлена не «высокими» образцами, а
обыденным опытом — тривиальной лит-ры и массовых
журналов, телевидения, рекламы, популярной музыки, совр.
городской культуры и т.д., а также молодежных субкультур.
Обращение к проблематике Я. есть в то же время претензия
на право определять, что есть культура, претензия на власть.
Сфера Я. не только наделяется позитивными ценностными
значениями, она рассматривается как сфера сопротивления
(успешного!) властным стратегиям. Это также свойственно
и де Серто, к-рый всячески подчеркивал активный, творч.
и «освобождающий» характер Я.
Полит, ангажированность культурных исследований
имела еще одно следствие. Культурные исследования чутко
реагировали на теорет. инновации - неомарксизм,
структурализм, феминистскую критику, постколониализм и др.,
поскольку для этой дисциплины теории имели не только
познават. значение, но и брали на себя функцию полит,
высказывания. Эти особенности дисциплины находят еще
более отчетливое выражение при ее «трансфере» из
Великобритании в др. англоязычные страны, в первую очередь в
США. Изучение способов построения и бытования
культурных смыслов в разл. контекстах и массовой культуры в
первую очередь, приобретает явную или скрытую критич.
установку. На базе культурных исследований возникают
новые дисциплины: исследование массмедиа (Media Studies),
визуальной культуры (Visual Studies), Интернета (Cyber
Studies) и др.
В российском гуманит. знании проблематика Я. и само
это понятие начинают осваиваться в 90-е 20 в. Отчасти
интерес к изучению Я. проистекает из действительной
познават. привлекательности Я. для российских исследователей.
За ним стоит вполне осознанный поиск новых объектов и
методов исследования, стремление к освоению опыта зап.
социогуманит. теорет. мысли. Отчасти интерес к Я, как и к
др. новой для России исследовательской проблематики,
определяется политикой науч. фондов, содержанием совм. с
заруб, коллегами исследовательских проектов, возможностями
стажировок для аспирантов и начинающих исследователей и
т.д. В рез-те создаются и достаточно активно развиваются
целые новые дисциплинарные поля - социальная история,
тендерные исследования, качественные исследования и др.,
в к-рых, в частности, значит, внимание уделяется изучению
российской и советской Я.
В то же время, эти новые дисциплинарные поля
являются именно зап. заимствованиями и, зачастую, лишены той
сложной культурной рефлексии, выраженной в описанных
выше динамических оппозициях, к-рую предполагает
понятие «Я». Вследствие этого, даже при наличии качественно
выполненных, проф. работ, смысловой потенциал изучения
Я обедняется. Более всего анализируется значение сферы
Я. как противопоставленной сфере офиц. идеологии. Я. при
этом зачастую воспринимается как неизменный набор осн.
жизненных практик, к-рый приложим к любым истор.
эпохам. Это сближает исследовательскую лит-ру по Я. с
популярной истор. лит-рой, наряду с жанром популярной истор.
биографии.

208 ПОЛИС
Менее всего сознаются и осмысливаются полит,
коннотации Я., но это не значит, что они отсутствуют. Апелляция
к «Я.» запускает крайне важный смысловой механизм,
обеспечивающий практически ничем не ограниченную
легитимизацию позиции говорящего. Придание смысла
осуществляется через отрицание иерархичности, состязательности,
через акцентирование «обыденного», «обыкновенного»,
«квазиестественного», иными словами, не нуждающегося в
оправдании опыта. Однако чтобы провозглашать
привилегированной сферой повседневного опыта максимально
недифференцированный, стертый до штампа опыт,
необходима высокая степень дифференциации и самой повседневной
жизни, и интеллектуальной и социальной ситуации, в к-рую
включен исследователь. Возможно, это объясняет, почему
в постсоветской России советский опыт или эстетизирует-
ся, или в нерасчлененном виде присваивается массовой
культурой, но крайне плохо поддается артикуляции и
аналитической проработке. При исследовании Я. в России
задачей первостепенной важности является реализация
динамического потенциала понятия «Я». Необходимым
посредствующим звеном для выполнения этой задачи является
изучение истории понятия «Я.» и др. понятий этого круга в
России («быт», «мещанство» и др.).
Т.о., границы «Я.» по-разному задаются в разных
дисциплинах. Динамический характер исследовательского поля Я.
связан с интеллектуальными источниками этого понятия,
и если сложно вне конкр. контекста дать четкое
определение этого понятия, можно сформулировать несколько
характеристик, указывающих на способ его оперирования. «Я.»
функционирует в рамках опр. смысловой оппозиции,
отличается вниманием к деталям («мелочам»), имеет
неустранимое полит, измерение и всегда в той или иной форме
отсылает к человеч. опыту.
Лит.: Бодлер III. Цветы зла. М., 1970; Он же. Поэт современной
жизни // Бодлер III. Об искусстве. М., 1986; Бродель Ф. Материальная
цивилизация, экономика и капитализм: В 3 т. Т. 1. Структуры
повседневности: возможное и невозможное. М., 1986; ЩюцА. Структуры
повседневного мышления //СоцИс. 1986. № 1; Гудков Л.Д.
«Культура повседневности» в новейших социологии, теориях. М., 1988; Валь-
денфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности //
Социо-логос. М.. 199\,ИонинЛ.Г. Основания социокультурного
анализа. М., 1995; МаффесолиМ. Фантастический мир каждого
дня//Художественный журнал. 1997. № 17; Беньямин В. Произведение
искусства в эпоху его технич. воспроизводимости. М., 1996; Он же.
Озарения. М., 2000; Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. Созерцание жизни.
М., 1996; Он же. Из «Экскурса в социологию чувств» // Новое лит.
обозрение. 2000. № 43; Козлова H.H. Горизонты повседневности
советской эпохи (голоса из хора). М., 1996; Она же. Социально-исто-
рич. антропология. М., 1998; Абельс X. Романтика, феноменологич.
социология и качественное социальное исследование // Журнал
социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № \\Он же.
Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную
социологию. СПб., 1999; Гофман И. Представление себя другим в
повседневной жизни. М., 2000; Элиас Н. О процессе цивилизации: В
2 т. М., 2001 ; Повседневность как текст по-американски и по-русски.
М., 2(№\Hoggart R. Uses of Literacy. L., 1957; Williams R. Culture and
Society. L., 1958; Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne. V. 1-3. P.,
1947-81; Certeau M. L'Invention au quotidien. T. 1: Arts de faire. R, 1974;
Maffesoli M. La conquête du present. Pour une sociology de la vie
quotidienne. P., 1979; Histoire de la vie privée. T. 1-5; P., 1985-87;
Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und
Lebensweisen. Fr./M.; N.Y., 1989; Turner G. British Cultural Studies: An
Introduction. N.Y., L., 1990; During S. The Cultural Studies Reader. N.Y.,
L., 1993; Storey J. What is Cultural Studies: A Reader. Arnold, 1996;
Brooker W. Teach Yourself Cultural Studies. L., 1998; Maltby R. Popular
Culture in the Twentieth Century. Oxf., 1998; Highmore B. Everyday Life
and Cultural Theory. An Introduction. L., 2001 ; The Everyday life Reader /
Ed. Ben Highmore. L.; N.Y., 2002.
О.В.Гавришина
ПОЛИС (греч. πόλις) - центр, социальная категория греч.
мира. Европ. наука Нового времени выработала формулу
толкования Я. как города-государства. Несмотря на ее
повсеместное распространение, в т.ч. и среди специалистов,
проблема Я. остается одной из самых трудных; вокруг этого
понятия до сих пор ведутся споры. Я. понимают как
пространственно- географ, феномен (Э.Кирстен), как
экономико-правовой (Х.Дрегемюллер) или как сугубо полит.
(Арендт). (Разность подходов оказывает влияние на
избираемые теми или иными исследователями временные рамки
рассмотрения Я.) Для одних Я. - политическая общность,
образовавшаяся в целях создания наилучших условий
жизни - Р.Мартин; характерно, что данная трактовка почти
дословно повторяет Аристотеля, видевшего в Я.
«объединенное местом сообщество, созданное ради совместной
деятельности»). Другие толкуют Я. как «гражданское государство»',
в обеих этих формулировках уходит в тень связь между
полит, аспектами Я. и городом, и потому формулу
«город-государство» многие все-таки считают оптимальной (М.Гансен).
Третьи подчеркивают, что в сочетании «город-государство»
не выявлена именно «гражданственная» сторона обществ,
жизни греков, и это делает общепринятую формулу не столь
удачной.
Считается, что в совр. полит, и социальном лексиконе
прямого аналога понятию «П.» не существует.
Действительно, полис — это и не «общество», и не «государство», но в нем
есть элементы того и другого. Я. представляет собой
социально-полит, единство, т.е. относится к уровню как бы
промежуточному между совр. понятиями политического и
социального. Недаром, вместе с понятийным разделением в
18 в. «государства» и «общества» как самостоят, принципов
организации человеч. общежития, с дифференциацией
представлений о гражданине как «citoyen», активном члене
гражд. общности, и гражданине как «bourgeois», эконом, ее
субъекте, именно греч. Я. становится идеалом целостной
гражданской общности. У Руссо противоположность между
единством Я. и разобщенностью совр. ему об-ва выступает
особенно рельефно: идеал Я. он противопоставляет гражд.
порокам своего времени. «Политики древности
беспрестанно говорили о нравах и о добродетели, наши — говорят лишь
о торговле и деньгах». Понятие «Я.» служит формированию
идеала целостного обществ, бытия. «В полисе человек как
гражданин оказывается идентичен самому себе, тут снято
противоречие политического и природного существования»
(П.Козловски). Схожую позицию высказывали Шиллер и
Гердер: в разобщенности человека и гражданина они
усматривали невозможность целостной антич. личности.
Раннегреческий полис: история и семантика. При
сходстве общей формулы, что Я. это город-гос-во,
существо его определяют различно. П.Козловски считает, что в
своем настоящем виде Я. берет начало лишь с реформ Солона,
когда правовая основа социальных отношений
закрепляется нормами письменного права. Письменное
законодательство характеризуется как «действительное рождение полиса».
Оно фиксирует новую ситуацию в сфере социальных
отношений. «Если раньше ущерб, нанесенный одним членом
общества любому другому, рассматривался в рамках взаимо-

ПОЛИС 209
отношений индивидов или родов, и регулировался обычным
правом, то теперь преступления рассматриваются как
произвол не только в отношении личности или рода, а и
правовой общности в целом, они подлежат наказанию «со
стороны» государства. Исследователи греч. права в такой
обобщенной формулировке видят для себя нек-рые трудности:
так, говоря о применении наказания со стороны гос-ва,
нужно помнить, что вплоть до последних веков греч. мира
убийство, напр., не относилось к сфере наказуемых гос-вом
преступлений, а считалось, скорее, частным делом. Т.о., Я.
конституируется как правовая общность свободных и равных»
(П.Козловски). Это не мешает П.Козловски подчеркивать
значение и культово-религ. модели Я; В период от Солона
до Александра Я представляет собой объединенный культом
и ритуалом родовой союз. Число полноправных граждан
невелико, их совм. общежитие предполагало выполнение
полисных культов, а гражд. права по существу были
санкционированы религией. Учитывая, что религ. воззрения
пронизывали всю структуру греч. права и что само право также
было полисным, в этих двух подходах не стоит искать
противоречие.
Советская истор. наука должна была руководствоваться
принципами материалистического понимания истории, и
потому в понятии «Я.» прежде всего отыскивала эконом,
основу. Повторив общепринятое, что Я — это общность
граждан, С.Л.Утченко акцентировал внимание на «той сумме
материальных ценностей», к-рые и создают эту общность,
при этом он апеллирует к самим антич. авторам: «Платон
связывает возникновение полиса с необходимостью
удовлетворения потребностей в пропитании, жилище и одежде,
потребностей, которые человек в состоянии удовлетворить не
единолично, а лишь в сообществе с другими людьми».
«Аристотель к условиям существования Я. [также] относил
пропитание и владение землей». Известно, что условием
полисной жизни Стагирит называл автаркию (αυτάρκεια —
независимость), вкладывая в этот термин как военно-полит., так
и эконом, содержание. (Псевдоаристотелевская
«Экономика» видит в полисе «совокупность жилищ, территории и
имуществу самодовлеющую для своего благополучия»). Как бы то
ни было, определение Я в экономико-правовых
категориях имеет самые весомые основания. Изначально «политес»
(πολίτης — гражданин) — это собственник, владеющий
частью территории Я. В развитых П., вроде Афин, были
граждане — несобственники земли, т.к. понятие гражданина было
расширено посредством фиктивной связи с землей через
запись в филу и др. подразделения общины (см.: Яйленко В.П.).
Ряд авторов во главу угла ставят феномен антич.
урбанизма, связывая возникновение полисных форм
непосредственно с формированием городов в 8-7 в. до н.э. «Давно
замечено, что греки никогда не разделяли понятия города и
государства, а точнее, гражданской общины — и поэтому, как
правило, выражали их одним и тем же словом «полис». Хотя
понятия эти и не были абсолютно тождественны, город все-
таки считался наиболее органичной формой существования
гражданской общины» (Ю.В.Андреев). Едва ли случайно то,
что термин «Я.» чаще всего обозначает гос-ва, состоящие из
одного-единств. поселения городского типа. Общности,
включающие в свой состав несколько поселений,
обозначаются по-другому: «этнос», «койнон», «архэ». Если
сторонники понимания Л. как гл. обр. политико-правового
феномена вехой формирования Я. считают эпоху Солона, то в
концепции урбанизма граница возникновения Я
смещается на более раннее время — в период, когда одна или
несколько общин замыкает себя в пространство городских
стен. Полисное устройство тут связывают прежде всего с
процессами греч. колонизации (В.П.Яйленко). «Стимулом,
вызвавшим к жизни раннегреческий город-полис, была
потребность в объединении сил и средств, принадлежавших
отдельным общинам, в интересах совместной защиты и
экспансии против враждебного внешнего мира»
(Ю.А.Виноградов)
При разнообразии трактовок, доминирующей все-таки
является идея Я как общины граждан, организованной с
помощью системы правил и учреждений. Понятие «Я.»
отождествляется с понятием «гражданская община» (лат. socie-
tas civilis). Такое толкование восходит к античности. Хотя
первонач. словом «Я.» обозначалось укрепленное место,
цитадель - акрополь в Афинах, по свидетельству Фукидида,
долгое время именовался «Я.» {Фукидид. История 1115,6.)-
в воззрениях древних это понятие имеет несравненно более
сложный характер. У того же Фукидида Я. — не только
стены, но и люди, некая общность граждан, как бы
«скрепленная местом». Геродот рассказывает, что перед Саламинской
битвой Фемистокл был обвинен в том, что он не имеет П.,
поскольку Афины были захвачены персами. Фемистокл
доказал, что имеет и Я, и родную землю, аргументируя это
наличием... афинской эскадры (Геродот. История VIII 61).
«Помня о полемической заостренности суждения Феми-
стокла, следует признать, что в тот момент афинский полис
находился на кораблях, представляя, тем самым, чистый
вариант гражданской общины». (Ю.А.Виноградов).
Теоретически особенность антич. Я. усматривали в том, что
община здесь не вытесняется и не поглощается гос-вом, как
это было в др. раннеклассовых об-вах. Напротив, гос-во- Я
уподобляется общине, конструируется как община, является
ее «сублимированной формой».
В греч. яз. термин «πόλις» имеет три осн. значения: 1)
город, 2) гос-во и, наконец, 3) гражд. община. В сознании
греков все эти понятия сливались в единое целое, и это
слияние, судя по всему, произошло довольно рано. Считается, что
этимологически слово «πόλις» - в своем раннем варианте
πτόλις — может быть связано с формой po-to-ri-jo,
зафиксированной в микенском линейном письме. Интересные
рез-ты дает также сравнение с др. индоевроп. языками.
Слово «Я.» считается близким староинд. pur, лит. pilis или латыш,
pus, к-рые в общем значат одно и то же — «цитадель»,
«твердыня». «Произнося названия индийских городов Джейпур,
Бхаратпур или латышских Даугавпилс, Вентспилс, мы вряд
ли ощущаем налет этой глубочайшей древности. Однако для
понимания истоков формирования греческого полиса
приведенные этимологические наблюдения... имеют
существенное значение» (Ю.А.Виноградов).
Археологи выделяют две разновидности поселений про-
тополисного типа. Условно их называют иногда интроверт -
ным и экстравертным типом поселений. Отличит, чертой
первого является компактная «ульевидная» застройка
территории с чрезвычайно слабо выраженным внутр.
членением всего комплекса, в к-ром лишь с большим трудом
можно отличить постройки обществ, характера, напр.
святилища, от жилых домов. Второй тип, напротив, предполагает
четкое разделение всей площади на две осн. части:
незаселенный акрополь («Я»), резерв для всякого рода обществ,
надобностей, и расположенный у его подножия собственно
жилой массив, состоящий из свободно, иногда даже на до-

210 ПОЛИС
вольно большом удалении друг от друга, разбросанных
домов. В каждом из этих случаев форма застройки в первую
очередь обусловлена соображениями защиты. Так, крайняя
скученность домов в поселениях интровертного типа
предполагает обнесенность всей застройки защитной стеной и,
несомненно, продиктована стремлением обеспечить
безопасность как самих обитателей поселка, так и их жилищ и
всего находящегося в них имущества. Во втором типе
застройки, с выделенным и незаселенным в обычное время
акрополем, укрепленная часть города служила временным
убежищем для жителей нижнего города. Характерно, что
этот тип поселений возникал, как правило, на месте
заброшенных цитаделей микенского периода.
В поэмах Гомера термин «Я.» встречается более 250 раз.
В полисах живут и боги, в частности Эол (Od. X 13), и люди,
причем отнюдь не обязательно цивилизованные. Гомер
упоминает «полис людей киммерийских» (Od. XI 14), Я
кровожадных лестригонов (Od. X 105-110), и лишь совсем
диким одноглазым циклопам отказывает в праве
полисного общежития (Od. IX 114 sq). Все это подводит к
заключению, что уже для Гомера (как и для последующих авторов)
именно Я. является единств, формой человеч. общежития,
достойной человека. Интересна и др. сторона дела:
неоднократно упоминая Я, Гомер обходит упоминанием
деревню. В «коме» будет жить персонаж поэмы Гесиода «Труды
и дни», но гомеровские герои предстают как «полисные»
жители. В ионийско-аттической среде поселки с
прилегающими полями назывались также словом «демос». В
гомеровских поэмах слово «демос» обозначало как страну, край,
так и их население; сопоставляемое с глаголами δαίομαι,
δάΐζω — «разделять», оно обозначало первонач. «часть»,
«доставшуюся долю земли». Демос и Я. - хотя эти
понятия и нельзя считать тождественными — сближаются. Как
и у Я., у демоса два осн. значения — одно связано с
обозначением земли, страны, т.е. подразумевает географ, смысл,
др. группа значений имеет социально-полит, и этич. смысл.
«Демос» в этом случае — «масса граждан»,
противопоставленных отд. человеку.
Петерб. антиковеду Ю.В.Андрееву принадлежит
интересное наблюдение, касающееся употребления Гомером
терминов πόλις и йоги. То и другое означает «город». Слово αοτυ
особенно важно как несущее на себе доп. смыслы
позднейшей «цивилизованности», «культурности». Обычно
считалось, что различение терминов πόλις и αοτυ лежит в
плоскости разграничения «верха» и «низа». Я. (вместе с
акрополем) обозначает в этом толковании верхнюю, укрепленную
часть города, тогда как «άστυ» должно обозначать всю
нижнюю часть поселения, примыкающую к цитадели.
Наблюдения Ю.В.Андреева заставляют предположить, что у
Гомера эти термины различаются иначе: слово πόλις Гомер
употреблял, описывая город снаружи, a άστυ — когда видел его
изнутри. Лишь одно место в поэмах позволяет различить
«полис» и «астю» как верх и низ. Обычно же αοτυ
встречается там, где речь идет о событиях, происходящих внутри
города, αοτυ — это место, где распространяются слухи о
доблести героя и вообще любая весть. Α πόλις — тот же самый
город, но видимый как бы извне, глазами врага или просто
стороннего наблюдателя. Здесь подчеркивается то, что
бросается при взгляде на «город» извне: высокие стены,
башни, укрепленные ворота. Эти признаки употребляются
Гомером только в связи с πόλις, и никогда не с άστυ. Ю.Андреев
полагает даже, что изображение «двух городов» на щите
Ахилла (И. XVIII 490) может быть истолковано как
изображение города, изнутри и снаружи соответственно.
Характерно, что у Гомера еще не кристаллизовалось
хорошо известное теперь противопоставление города и
деревни, сам город по существу является не чем иным, как
большой деревней, в к-рой жители — земледельцы и
землевладельцы - собраны под защитой стен. В домах гомеровских
аристократов навоз заготавливается впрок на дворе
«городского» дома, а не где-нибудь в поле. Отсутствие
производственной грани между городом и полем лишь оттеняет то,
что можно назвать гранью общественной. Для Гомера «поле»
вместе с его обитателями — это синоним крайней
социальной разобщенности, почти первобытной дикости.
Правильная «общественная» жизнь, в его понимании, возможна
только в Я. В «Одиссее» появляется некое подобие сельской
усадьбы, тем не менее и здесь поэт настаивает на том, что
жизнь вдали от города, вне типичных для гомеровского
аристократа занятий, как дружеские попойки или словопрения
на агоре, является недостойной благородного человека. Уже
Гесиод будет изображать сельскую жизнь иначе. Появится
«деревня» — кома (κώμη), а вместе с ней и ее отмежевание
от города-Я. Крестьяне у Гесиода тоже именуются άγροιώται.
Но это свободные люди, живущие не вразброс по хуторам,
как одновременно слуги и пастухи у Гомера (напр. Евмей), а
компактными массами по комам. Они находятся в тесном
отношении с себе подобными, и Гесиод придает их
соседским отношениям, кстати в социальном смысле
уподобляемым полисным, исключительное значение.
Πόλίς, κοινωνία и ομολογία в софистическом
дискурсе «общества». Неожиданную трактовку предложил Хайдег-
гер. То, что греч. πόλις переводят как «гос-во» и как «город»,
считает он, не передает значения слова в его полноте. Хай-
деггер предлагает рассматривать «πόλις» как форму,
производную от πέλειν, «этого старого слова для είναι» (быть). Тем
самым «Я.» толкуется как производное от «бытия», «как
полюс бытия». Хотя этимолог, толкование Я. у Хайдеггера
довольно спорно, оно, тем не менее, задает новый интересный
«горизонт» понимания проблемы Я. Город-Я понимается
Хайдеггером, «исходя из того, что до него, или исходя из
того, что после него, т.е. из своего отрицания —
аполитизма». У Хайдеггера, греки - «народ совершенно
неполитический», и «только потому они могли решиться (!?) на
создание «полиса». Если для большинства всех тех, кто когда-либо
писал о Я, характерна в основном полит, его трактовка, то
у М.Хайдеггера «Я.» означает просто местоположение
«здесь», в к-ром, и благодаря к-рому бытие «здесь»
становится частью истории. Греч, город есть место раскрытия
бытия — «современное государство и polis греков отличаются
друг от друга тем же, чем отличаются истина в ее
современном понимании и греческая алетейя». Алетейя (αλήθεια) - не-
скрытость, она противоположна утаиванию. Конфликтная
сущность этого раскрытия нашла свое выражение в
неотделимых от Я. агональном духе и постоянных словопрениях
на агоре...
«Социальность» можно усматривать в разном: она
выявляется в подчинении человека общепринятой норме -
обычаю или закону, в общежительности, т.е. в желании и
умении трудиться и жить сообща. Эти характеристики
полисное™ так или иначе отмечаются греч. лит-рой. Тем не менее,
видимо, гл. примету «социальности» греки усматривали в
наличии членораздельной речи и обращенном к др. людям
«говорении»... Глагол «λέγειν» означает не только «говорить»,

ПОЛИС 211
но и «собирать». По-гречески говорить значит также
«собирать слова». М.Хайдеггер в др.-греч. «λέγειν» усмотрел нечто
большее - собирание человеком мира вокруг себя. В таком
случае в говорении-λέγειν можно было бы усмотреть еще и
«собирание людей»... Это, разумеется, произвольная
фантазия. Глагол λέγειν не несет в себе спец. значения «собирать
людей». И тем не менее связь греч. представлений об об-ве
с установлением языка кажется несомненной. Можно
возразить, что такая же связь об-ва и языка прослеживается во
всех последующих экспликациях европ. социальной мысли.
Отчасти так и есть. Тем не менее не только «теория
общества», но и сама греч. социальность как-то особенно
непосредственно воплощается в говорении и речи. Центром жизни
Я. был не храм, и не дворец тирана-правителя, а рыночная
площадь и место обществ, собраний - агора, откуда глагол
αγορεύω — «говорить в народном собрании».
С архаической эпохи агора стала символом полисной
общины. Она имелась во всех Я., будь то демократ. Афины
или олигархическая и деревенская Спарта. Агора классич.
эпохи соединила в себе три функции — религ., полит, и
торговую. Каждая из них материализована в особых
постройках: в расположенных по периметру площади храмах,
местах поклонения, судах и зале Совета (торговые лавки
представляли собой переносные конструкции — «палатки или
деревянные халупы»). Будучи пространством,
составляющим ядро Я, агора являлась зримым воплощением
полисного общежития. Частных домов на агоре не возводили, ее
пространство принадлежало всему П. Иногда это
подчеркивалось межевыми столбами, отделявшими агору от частных
владений. Агора являлась зримым символом общинного
единства, она собирает Я. Не посещающий агору удален от
«общества» - ему отказывают и в обществ, добродетелях. В
антич. лит-ре встречаются не только разные, но и
противоположные оценки «общественной говорливости». У
Платона, напр., мудрецы не знают «дороги ни на агору, ни в суд,
ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание... Они
не стремятся вступить в товарищество.., сходки и пиры и
ночные шествия с флейтистками даже во сне им не могут
присниться». И все же, именно говорливая толкотня на агоре
была для греков непосредств. воплощением ценностей
полисной жизни.
Страсть к говорению, общению отмечали многие из тех,
кто обращался к греч. культуре. Одними это рисовалось как
исключительно важное «цивилизационное достижение»
греков, другими (напр., Л.Шестов) — как черта, достойная
глубокого разочарования. Греч. Я. можно определить как
пространство речевой коммуникации (С.Куле) или как
«цивилизацию болтовни», — такое определение греч. Я. тоже
характерно для культуролог, экскурсов. Х.Арендт
определяет Я. как «организацию людей, возникшую из совместного
говорения и действия». Для определения Я. Арендт
заимствует выражение Аристотеля, связывавшего природу Я. с
«обобществлением слов и дел». На первый взгляд, говорение
и действие (λέγειν καΐ πράττειν) - величины, не только не
совпадающие, но и, в известном смысле, противоположные.
Между тем, в греч. мире, подчеркивает Арендт, действие
понимается как самораскрытие и даже как самообновление
действующего через посредство речи, и как таковое оно
возможно лишь в присутствии др. лиц, видящих, слушающих и
способных тем самым придать реальность субъективному
выражению. Поэтому всякое действие является
взаимодействием, не только подтверждающим множественность
уникального опыта и личностей, но и устанавливающим
общность мира, одновременно «соединяющего и разделяющего»
субъектов действия. Этот общий мир есть «публичная сфера»,
фиксируемая языком в понятии «койнония», κοινωνία.
В своей зрелой форме - в той форме, в к-рой это
понятие существует, скажем, со времен софистики, - понятие Я.
предполагает существование ряда семантических различий.
Первый элемент семантики лежит на поверхности - это
различение между общим и частным (между койнонией и
идиотией, ιδιωτεία). Поскольку человек есть часть города,
он «гражданствует»; «частная же жизнь определяется как то,
что удалось сохранить от подчинения жизни общественной».
Второй элемент семантики предполагает (уже не столь
прямо соотносимое с Я.) различение между «доксой» (δόξα) и
«алетейей» — между мнением и истиной. «Греческое
понятие полиса [со времен софистики] подразумевает, что але-
тейя существует только как продукт доксай (мнений) и
неразрывно связана с ними». Против этого восстал Платон, но
это, в то же время, составляет самую сущность политики
софистов и в опр. степени Сократа. Арендт подчеркивает,
что благодаря софистам грек учится «обмениваться своим
собственным мнением... со своими согражданами, чтобы
увидеть тот же самый мир с точки зрения другого грека». По
Арендт, Сократ и продолжает линию софистов, и вступает в
противоречие с ней: он «открыл, что doxa никогда не
бывает [лишь] субъективной иллюзией или произвольным
искажением, но что с ней всегда связана истина». Род
понимания, формирующий способность видеть мир с т.зр. другого,
толкуется как восприятие политическое, полисное.
Разновидностью противоположности между койнонией
и идиотией выступает противоположность Я. и ойкоса
(οϊκος — обиталище, дом). Примечательно, что если еще с
античности (особенно в «Политике» Аристотеля) ойкос было
принято рассматривать как осн. структурную единицу
полиса — «ячейку общества», то нек-рые совр. исследователи
скорее склонны подчеркивать их противоположность. «Ойкос»
и «Я.» — дом и город — два полюса социальной жизни греч.
мира. Для софистов, напр., мир Я. радикально отличен от
мира ойкоса (как сфера общественного и частного).
Противоположность этих категорий просматривается во всем. В
пределах П. действует принцип исономии (Ισονομία),
равенства граждан перед законом, тогда как мир ойкоса — мир
неравенства и дифференциации. «Ойкос» — семья-хозяйство —
служит источником возможного разобщения. Именно в
опоре на ойкос возникает модель личного благополучия, таящая
в себе опасность для мира Я. Из «ойкоса»-дома, считает
Х.Арендт, исходит опасное искушение привнести в Я.
деспотические формы правления, неравенство и
дифференциацию, характерные для ойкоса. Поэтому, будучи
составленным из ойкосов, Я. все-таки относится к последним с
явным недоверием. Такое разделение жизни выражается в
соответствующей терминологии: полисная койнония
выражает представление об «общности» и «общем», за «идиос»
(ίδιος) закрепляется не только сфера семейно-частного, но
и семантика неполноценного.
Еще у Гераклита общность человеч. мира трактуется
«объективно-онтологически»: «у бодрствующих космос один
и тот же, а у спящих — каждый погружается в свой
собственный космос». Но уже у софистов «общий мир»
стремительно «субъективируется». Он конституируется не «миром»
(существующим по природе — φύσει), а посредством человеч.
установлений (νόμοι), говорения иречи (λόγοι). В рез-те фор-

212 ПОЛИС
мируется риторическая концепция «общества», без к-рой
последующую греч. мысль уже невозможно представить. Как
реакция возникает и критика софистической модели. Так,
Платон упрекает софистику в том, что ее занимает
исключительно «докса». При этом «мнение» толкуется в качестве
того, что вводит нас в заблуждение, что противостоит
истине. Тем не менее для софистов ряд авторов подчеркивают
актуальность иной трактовки, когда докса понята в
качестве «прекрасного, благого и разделяемого всеми мнения,
которое является нам во всей публичности своей славы». Докса
выступает как синоним омологии — совпадения во мнении
и согласия. Пусть это согласие носит «лицемерный»
характер, но, будучи рассмотрено в контексте социального, а не
онтолог. дискурса, оно уже не может быть оценено так
негативно, как прежде. Софистика рассматривается тут с т.зр.
социальной дискурсивности — как способ «установления
общества», ее актуальность в том, что она предложила модель
общества, принципиально ориентированную на консенсус.
Согласно Б.Кассен, софистическое толкование языка
предполагает, что в об-ве нет иного связующего начала,
кроме начала логического, выраженного в терминах согласия -
омологии. Но речь здесь идет не о том, чтобы ради
достижения согласия снимать различия, а о том, чтобы «возбуждать
силы сцепления». Интересно, что подобие софистической
модели об-ва др. исследователь, К.Хюбнер, находит во
взглядах Аристотеля. Для Аристотеля человек лишь в той мере,
насколько он владеет языком, должен рассматриваться как
существо общественное. Язык характеризует его как существо,
живущее с др. подобными ему существами в нек-рой
общности (κοινονία). Аристотель уже осознал (и поздняя
философия языка поставила это в центр рассмотрения), что в
языке заключено мировоззрение. В языке человеч. общность
выражает формы и правила своей совм. жизни. Поэтому,
согласно Аристотелю, πόλις являет собой «такой институт,
в котором определяемое языком и культурой общество
обнаруживает свою объективную форму». Несмотря на то, что
Хюбнер (особенно когда он приписывает Аристотелю
формулу языкового мировидения Гумбольдта) явно
осовременивает Стагирита, в главном он остается прав. Человек для
Аристотеля — в той мере обществ, существо, в какой он
выступает как существо говорящее. Поэтому 77. у Аристотеля
предшествует отд. человеку, - как существо говорящее
человек не мог появиться прежде, чем он объединился в
общность с др. людьми.
Понятие П. как койнонии раскрывается в софистике
посредством таких терминов, как ομόνοια и ομολογία, что
можно перевести как «согласие умов» и «согласие
относительно слов». Одно с другим связано непосредственно:
согласие умов достигается посредством согласия в словах.
Софистическая концепция Я. включает в себя и понятие
гармонии как сопряжения несходного. Глагол αρμόζω
означает прилаживать, приводить в единство, но «материалом»
этого единства служит именно несходное - «разное».
Гармония оказывается не монотонным единством согласного, не
согласием без разногласия, а согласием разноголосного (раз-
ногласного). Эта идея присутствовала уже в греч. досокра-
тике, но она стала одной из определяющих в учениях
софистов. В греч. мысли отчетливо фиксируется
противопоставление двух моделей обществ, единства. Первая модель, в
конечном счете восходящая к Пармениду, а впоследствии
представленная Платоном: в ней любое единство
трактуется как единство единичного, а множество выступает как
оппозиция единому, отпадение от него. Но рядом существует
и иная модель единства, трактующая его как единство
множественного. Единство здесь является не единством
единичного, но единством, слагающимся из разных элементов, оно
создается множеством. Эта модель была свойственна не
только софистам, она была унаследована и получила
развитие у Аристотеля.
Общество-полис как единство и множество: Платон
и Аристотель. «Едва ли будет преувеличением сказать, -
писал С.Л .Утченко, — что проблема полиса занимала
центральное место в политическом мышлении древних. Полис -
единственно возможное и даже единственно мыслимое
средоточие государственной [и общественной] жизни. Он
выступает как средоточие общественных прав и привилегий;
лишь тот, кто приобщен к полису - как правило, в силу
рождения, - и есть полноправный гражданин, πολίτης, и как
таковой только и может принимать более или менее
значительное участие в государственной жизни (πολιτεία).
Политическое мышление греков классического периода никогда
не выходило за рамки полиса: любая конструкция
базировалась на представлении о государстве и обществе как о
полисе. Даже в своем высшем развитии (у Платона и
Аристотеля) политическая мысль древности вращается в одних и
тех же пределах: идеальное государство Платона — не что
иное, как полис, к тому же, что отнюдь не случайно -
спартанского образца». Ю.ВАндреев отмечает, что «при
многообразии политических форм, выработанных античностью,
лишь одной суждено было сыграть решающую роль в
греко-римской цивилизации. Этой формой был полис». И
характерно, что представления о 77. регулярно переносятся
антич. авторами и на коллектив греч. богов. Жизнь богов,
начиная с Гомера, едва ли не во всем уподобляется формам
полисной жизни.
То, что в античности именно П. был моделью для любых
рассуждений о гос. и обществ, устройстве, не отменяет,
разумеется, существенных различий в формах
интеллектуального представления Я. Значит, роль в формировании
семантики понятия «77.» принадлежит Платону и Аристотелю.
Софисты поставили под вопрос традиционный взгляд на основания
полисной жизни — взгляд, усматривавший в полисной
морали и учреждениях отражение божественного правопорядка.
«Номос» более не рассматривается как божественный, он
основан не на принципах разумного миропорядка, а на
произволе законодательства. В каком-то смысле Платон
пытался восстановить старую гармонию космич. и социального
порядка, утраченную софистами. Для софистов ключевое
значение имела проблема соотношения закона (νόμος) и
природы (φύσις). Происхождение социального порядка они
объясняют причинами либо конвенциальными, т.е. трактуют их
как человеч. установления (νόμος), либо, напротив, натура-
лизируют их, отталкиваясь от идеи природы (φύσις). У
Платона противопоставление номос и фюсис снято. Он «видит
происхождение разумного политического устройства в
опосредовании номоса и фюсиса, в снятии их противоречивости
в своего рода естественной телеологии» (П.Козловски).
Телеология Платона, о к-рой идет речь, в данном случае
предполагает представление об иерархии единств и целей, в
соотв. с к-рой организованы все виды бытия.
В Платоновой теории об-ва, основой полисной жизни
объявляется общая всем добродетель, обладание к-рой есть
необходимое условие существования в П. Наличие у
каждого стыда и правды мыслится как добродетель, направлен-

ПОЛИС 213
ная скорее на благо целого, чем части. Платон пишет:
«Испытывая нужду во многом, многие люди собираются
воедино, чтобы обитать сообща: такое совместное поселение и
получает у нас название полиса» (Гос. 369с). Благо гос-ва-
/7. увязывается с возможностью достижения единства:
«Может ли быть большее благо, чем то, которое связует
государство и способствует его единству» (Гос. 462Ь). То, что
объединяет и преодолевает раздробленность, есть
величайшее благо политики, в то время как ее величайшее зло есть
то, что «ведет к потере единства и распадению на
множество частей». Идеал определен: им является преодоление
всяческого обособления, представляющего угрозу
полисной жизни. Благоустроенное гос-во уподобляется единому
телу (464Ь). Наивысший порог этого единства ясно
очерчен Платоном: совершенное гос-во — то, в к-ром
существует общность удовольствия и скорби, в к-ром
«большинство говорит таким же образом и об одном и том же «это мое»
или «это не мое»». Поэтому нужно стремиться к тому,
чтобы все граждане «одинаково радовались и печалились, если
что-нибудь возникает и гибнет», как если бы эти радость и
боль испытывало одно тело.
Совершенное гос-во Платон сближает с отд. человеком.
Идеальное гос-во организовано по типу «большого тела»,
индивид является частицей, необходимым элементом
этого тела. Впоследствии образ гос-ва-об-ва как большого тела,
неважно будь то идея об-ва как «тела Христова» (corpus
Christi) в ср.-век. учении церкви или образ гос-ва как
чудовища-Левиафана в новоевроп. полит, мысли, снова и снова
воспроизводился в качестве иллюстрации социального
идеала. Платон проводит две параллели между Я.-гос-вом и отд.
человеком. Я.-гос-во представляется ему большим человеком,
в то время как человек — маленьким полисом. Утверждение,
что гос-во больше отд. человека, что оно, более того, может
рассматриваться как большое тело, повторяется в платоно-
вом «Государстве» так часто, что «становится существенной
частью его учения». Для многих исследователей эта
аналогия служила основанием утверждать, что уже у Платона
идеальное об-во понимается как «организм». «Платона
считают первым из тех, кто выдвинул аналогию, смысл которой
близок к современному естественнонаучному сравнению.
Но, строго говоря, эта аналогия между обществом и
организмом — продукт новейшего времени. Возможность ее
возникновения обусловлена тем, что объектом исследования
стал весь комплекс общественных явлений и функций»
(Б.Кистяковский).
Аналогия между об-вом и организмом появилась в
более позднее, нежели платоновское время (Понятие
«организм» входит в обществ, мысль лишь в 18 в.). Тем не менее в
общем смысле можно говорить об «органической модели
общества» уже применительно к Платону В «Государстве»
Я. уподобляется душе, в нем, как и в душе, выделяются три
части «одни и те же и одинаковые числом». Характерно, что
платоновский Я.-душа стремится не допустить свободное
соперничество составляющих его единиц — неважно,
сословий или людей (для него верна пословица «всяк сверчок знай
свой шесток»). Существенно иное представление об
устройстве обществ, целого представлено в учении Аристотеля. У
него не столько часть зависит от целого, сколько целое
понимается как составленное и зависящее от частей
(Политика 1322а 36-38). Обосновывая эту позицию, Аристотель
говорит, что быть счастливым не то же самое, что быть четным,
четное вполне может быть атрибутом целого, не будучи
атрибутом к.-л. из его частей, но в том, что касается счастья,
такого быть не может (там же, 1264b 19). Замечено, что у
Аристотеля моделью Я служит не единство организма, но
скорее разнородная смесь. Об этом свидетельствуют самые
начальные дефиниции «Политики»: «Государственное
устройство — определенная организация (systhema) тех, кто
живет в государстве... Государство [полис] представляет
собой некую смесь (τον συγκε(μενον), подобно любому целому,
но составленному из многих частей».
Аристотелевская модель единства Я. предполагает сдвиг
на множество людей, из к-рых оно составлено. Я. есть
прежде всего некое множество (πλήθος εστίν) граждан.
Поскольку же гос-во образовано из несходных элементов, то
соответственно «w добродетель не может быть однойу как в хоре
неодинакова добродетель корифея и его помощника» ( 1277а 5—
12). В одной из глав «Политии» Аристотель оспаривает
мнение Платона о возможности достижения абсолютного
единства в Я. Эта тема обсуждается в рамке спора с
«сократовским» представлением о Я., представленным в «Государстве»
Платона. Аристотель обсуждает тезис, в соотв. с к-рым
«лучше всего для всякого государства, чтобы оно представляло
собой единство». Но при постоянно усиливающемся
единстве гос-во перестает быть самим собой. По своей природе
гос-во представляется скорее «неким множеством». Если же
оно стремится к единству, то в таком случае из гос-ва
образуется семья, а из семьи — отдельный человек. «Можно и
другим способом доказать, что стремление государства быть
чрезмерно единым не является лучшим: семья - нечто
более самодовлеющее, чем отдельный человек, государство —
нежели семья, а осуществляется государство в том случае,
когда множество, объединенное государством в одно целое,
будет самодовлеющим. Если более самодовлеющее
состояние предпочтительней, то и меньшая степень единства
предпочтительнее, чем большая».
Аристотель говорит о гос-ве-об-ве как о смеси,
составленной из несходных элементов (причем, это положение можно
считать восходящим еще к Гераклиту; согласно преданию,
Гераклит, якобы, на вопрос сограждан о достижимости
согласия вместо ответа приготовил κυκεών (смешанная похлебка
из воды, ячменной муки и мяты), взболтал его, «ни слова не
сказав жителям Эфеса, стоявшим в замешательстве, а затем
выпил и ушел). Аристотель понимает согласие в Я. как
состояние некоего равновесия: его истинными причинами
объявляются обособленность и даже эгоистический интерес, из
к-рого, тем не менее, Я.-смесь извлекает свою пользу. В
«смеси граждан», о к-рой как о Я. говорит Аристотель,
присутствуют разные элементы. Есть тут добропорядочные люди,
между к-рыми возможна полит, дружба, но есть здесь и «подлый
люд», с к-рым полит, дружба невозможна. Примечательно, что
у Аристотеля, если Я. не стоит на грани уничтожения, то
отнюдь не благодаря единству и «одноитожести»
добропорядочных граждан, но именно благодаря постоянному раздору
между «подлыми людьми». Единств, их цель в гос-ве
заключается в том, чтобы извлечь как можно больше пользы для себя,
отдав гос-ву как можно меньше усилий. Парадокс, однако, в
том, что каждый, думая о себе, о своих только интересах, тем
самым способствует поддержанию и «общего интереса».
Думая только о своих интересах, граждане находятся в
состоянии вражды с другими, и вынуждают друг друга, вопреки
своей воле, поступать справедливо.
Будучи составлен из множества граждан,
аристотелевский Я. представляет собой форму общения между ними.

214 ПОЛИСТИЛИСТИКА
«...Все общения стремятся к тому или иному благу, причем
больше других и к высшему из всех благ стремится то
общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает
собой все остальные общения ... Необходимость прежде всего
побуждает соединяться попарно тех, кто не может
существовать друг без друга, — женщину и мужчину; и сочетание
это обусловливается не сознательным решением, но
зависит от естественного стремления, свойственного и
остальным живым существам и растениям — оставить после себя
другое подобное себе существо... Точно так же в целях
взаимного самосохранения необходимо объединяться и
существу властвующему, и существу, в силу своей природы
подвластному... Итак, из указанных двух форм общения
получается первый вид общения — семья...(по Аристотелю, она
включает в себя отношения между мужем и женой, отцом и
детьми, хозяевами и рабами). Общение, состоящее из
нескольких семей и имеющее целью обслуживание не
кратковременных только потребностей, — селение. Селение подобно
колонии семьи; некоторые и называют членов одного селения
«молочными братьями», «сыновьями», «внуками»...(1252b
15-20). Об-во, состоящее из нескольких селений, говорит
Аристотель, будет завершенным гос-вом, достигшим
«самодовлеющего состояния».
Мы рассмотрели две доминирующие в античной
классике модели об-ва-полиса: платоновскую, делающую акцент
на «органическом единстве» Я., с вытекающей отсюда
метафорикой П. как человеческого тела (души); и
аристотелевскую, рассматривающую полис в категориях «смеси» и
«составного множества граждан» (это, кстати, соответствует и
аристотелевской физической доктрине «миксиса», в к-рой
также могут быть прослежены медицинские аналогии из
области диэтики). Следует подчеркнуть, что, несмотря на
медицинские аналогии, концепция Аристотеля весьма
далека от пресловутой органической модели общества.
Характерно, что если Платон подчеркивает сходство полиса с
человеком, проводит аналогию между полисом и человеческой
душой, то Аристотель скорее сближает полисное
устройство с семьей, причем акцент делается не на «органическом»,
а на «составном» ее характере. (Аналогия общества с
семьей последовательно развивается Аристотелем в учении о
формах правления: так, рассматривая образцы
государственных устройств, Аристотель приходит к заключению, что их
аналогии можно усмотреть и в семьях, ибо койнония отца к
сыновьям имеет облик (схема) царской власти...
сообщество мужа и жены представляется аристократией,., а на тимо-
кратию похожи отношения братьев: они ведь равны за
исключением разницы в возрасте., демократия бывает в домах
без господина, и там где начальствующий немощен и
каждому можно делать то, что вздумается»)...
Платону и Аристотелю в их воззрении на об-во-Я. в
нек-рой степени свойствен разный тип его визуализации.
Платоновский взгляд на об-во можно было бы сопоставить с
тем взглядом «извне», о к-ром в несколько др. контексте
писал Ю.В.Андреев: в этом случае Я. предстает как
«укрепленное единство», единое тело... Для Аристотеля скорее будет
характерна иная позиция — «взгляд изнутри»: в этой позиции об-
во-город предстает не столько как укрепленная и единая
цитадель-Я, а как астю — пространство, определяемое
скорее изнутри, чем извне (с этим может быть связано то, что
именно Аристотель настойчиво подчеркивает «цивилизаци-
онный» (αστείος) «компонент» полисной жизни: гос-во
возникает из насущных потребностей жизни, но существует ради
достижения жизни благополучной. Характерно, что в ряде
случаев можно найти прямые подтверждения этого
аристотелевского «взгляда изнутри»: так, в «Политике», рассуждая
о границах Я, Аристотель неоднократно подчеркивает, что
территория гос. образования должна быть легко обозрима с
одной из его возвышенностей в центре. Это рассматривается
Аристотелем как важная составляющая самодовления-автар-
кии Я Платоновский взгляд — даже тогда, когда он обращен
на внутр. устройство Я. — тяготеет к тому, чтобы это
«внутреннее» посредством ряда метафор представить «овнешненно»...
Наконец, стоит отметить несколько наиболее
устойчивых метафор об-ва-Я в греч. мысли. Метафорика не
позволяет, разумеется, раскрыть всей совокупности др.-греч.
представлений «об обществе», тем не менее она фиксирует
нечто важное. В антич. лит-ре существует несколько наиболее
устойчивых метафор об-ва-Я. Барбара Кассен насчитывает
4 наиболее употребимые метафоры: наряду с идеей об-ва как
ойкоса-дома, это образ хора, позволяющий ввести в
обществ, тематику концепты «согласия» и «созвучия». Кроме
того, это также уже неоднократно возникавший в наших
обращениях к социальным концептам античности образ
«экипажа корабля», к-рый позволяет аккумулировать
широкий спектр аналогий с обществ, устройством (в числе этих
аналогий — сравнение между существованием и умением
каждого члена экипажа в отдельности (лоцман, рулевой,
гребец) и общей целью (безопасность корабля. — 1276b 20—
31). Весьма распространенным является также
представление о Я как о сиситии — «корпорации сотрапезников».
Сравнение с сиситиями можно принять, исходя из того, что в ряде
греч. Я, особенно на ранних этапах формирования,
подобные объединения играли очень важную роль. Метафорика
об-ва-сотрапезничества «прочитывается» в платоновском
«Пире»; трансформируясь в идею об-ва как пира-сюмпосио-
на, она разворачивается в «Застольных беседах» Плутарха, в
«Пире мудрецов» Афинагора...
Лит.: Утченко С.Л. Кризис полиса и воззрения римских стоиков //
Утченко С.Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. М., 1969; Яйлен-
ко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990; Античные
теории языка и стиля. СПб., 1996; Козловски П. Общество и
государство: неизбежный дуализм. М., 1998; Кассен Б. Эффект софистики.
М.; СПб., 2000; Тумане X. Рождение Афины. Афинский путь к
демократии от Гомера до Перикла. СПб., 2002; Кистяковский Б. Общество
и индивид (методологии, исследование). М., 2002; Андреев Ю.В. Ран-
негреч. полис (гомеровский период): Избр. статьи. СПб., 2003; Бузе-
скулВ.П. История афинской демократии. СПб., 2003; Суриков И.Е.
Проблемы раннего афинского законодательства. М., 2004; Martin Я.
La notion d'Etat dans la Grèce Antique // L'Informacion historique. 1954.
N 16; Welles C.B. The Greek city // Studi in onore di A.Calderini e
R.Paribeni. Mil., 1956; Busolt G. Griechische Staatskunde. Hauptteü 1.
Münch., \963,MorisI. The Early Polis as City and State//City and
Country in the Ancient World. L.; N.Y., 1991; Hansen M.H. Polis and City-State.
An Ancient concept and its Modern Equivalent // The Ancient Greek City-
State. Acts of the Copenhahen Polis Centre. V 1. Cpn., 1993; Coulet C.
Communiquer en Greece Ancienne. P, 1996.
Ю.АЛсоян
ПОЛИСТИЛИСТИКА - смешение различных стилей; в
любой сфере чел. деятельности Я. может сознательно
использоваться как метод творчества, что однако, нередко
приводит к эклектике, т.е. чисто внеш. соединению внутренне
не связанных элементов.
Обычно Я получает распространение и развитие в
кризисные эпохи и периоды истории культуры, когда те или

ПОЛИСТИЛИСТИКА 215
иные устоявшиеся критерии стиля и стилевые нормы
оказываются, по к.-л. причинам, дискредитированы (снижены,
осмеяны, утратили авторитетность и т.п.), а стилевые
каноны перестают быть универсальными матрицами
функционирования стилей в культуре. В это время 77. проявляется в
распространении игры и др. манипуляций со стилями
(ирония, гротеск, пародия, стилизация, подражание,
эпигонство и т.п.). Подобный кризис стилевой индивидуальности и
одновременный расцвет стилевого плюрализма показателен,
напр., для эпох эллинизма,ренессанса, барокко, романтизма,
модернизма и постмодернизма, отмеченных Я.
Применительно к истории культуры России Я господствует во втор,
пол. 16-17 вв. (ярчайший пример - послание Ивана
Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь 1573 и лит-ра рус.
барокко втор. пол. 17 в.); в культуре Серебряного века на
рубеже 19-20 вв.; во время «культурного нэпа» 1920-х, в
периоды «оттепели» и «перестройки», а также в постсоветскую
эпоху отеч. культуры.
Я. глубже и органичнее всего остального выражает
содержание и сущность постмодернизма - самого важного
поворота в развитии мировой худож. культуры кон. 20 - нач.
21 в., творч. эволюция к-рого еще далеко не завершена и тем
более не изучена. Я. означает, что в рез-те всего
предшествующего культурно-истор. развития контекст худож. и
интеллектуального творчества настолько усложнился и
уплотнился, что отныне художник или мыслитель вольно или
невольно должен учитывать стилистическую многомерность и
многозначность искусства, науки, философии, религии и
откликаться на стилевой плюрализм, используя в своих
произведениях одновременно несколько несогласующихся
между собой стилей. Именно в постмодернизме Я. получает
свое наиболее осознанное и целеустремленное развитие и
адекватное выражение (в лит. творчестве Дж.Джойса,
Т.Манна, Г.Гессе, В.Набокова, Х.Л.Борхеса, К.Воннегута,
Х.Кортасара, А.Роб-Грийе, Дж.Барта, Дж.Фаулза, М.Блан-
шо, У.Эко, М.Павича, А.Битова, В.Ерофеева, Э.Лимонова,
В.Сорокина, В.Пелевина, Т.Толстой, А.Королева и др.; в
философии и научно-гуманитарных исследованиях Фуко,
Барта, Кристевой, Лиотара, Делёза, Гваттари, Деррида,
Бодрийяра, Лакана, Греймаса, И.Хассана, К.Батлера и др.).
Однако истоки Я. лежат гораздо глубже, нежели
начались художественно-эстетич. искания модернизма и
постмодернизма. Я. основана на том, что каждое культурное
явление, несомненно, в какой-то степени, более или менее
сознательно выраженной, зависит от культуры прошлого
(предшествующей или в той или иной степени исторически
удаленной), а вместе с тем и от ее стилей. Но в то же время
это же самое явление в чем-то сознательно отталкивается,
отграничивается от предыдущего времени, полемизирует и
борется с ним, отвергает и осмеивает, пародирует стили
прошлого. Поэтому практически в каждом значит, явлении
культуры присутствует, тематически и даже чисто
стилистически, недавнее или отдаленное культурное прошлое, но оно
же и переосмысляется, оспаривается, в какой-то степени
низвергается, т.е. не только утверждается или
констатируется, но и отрицается и разрушается. В рез-те в культуре
настоящего присутствуют разл. культурные стили
прошлого или их проекции в современность, по-разному
интерпретированные и оцененные.
Я. представляет в пространстве актуальной культуры
плюрализм культурной (в т.ч. и художественно-эстетич.)
памяти. Память любого человека (особенно деятеля
культуры, художника) не только избирательна, но и
многомерна. В один и тот же момент реального времени какое-то
событие, артефакт культуры, воспоминание могут вызвать
целую цепь или веер ассоциаций. Но там, где субъект
погружен в повседневность, эти ассоциации могут носить чисто
бытовой или психолог, характер, в то время как для творч.
субъекта культуры диапазон ассоциаций оказывается гораздо
более широким и включает дискурсы филос. и науч., нравств.
и эстетич., религ. и мифолог, (наряду, разумеется, со всеми
другими - социальными, психолог., бытовыми и др.). Эти
ассоциации - и в случае с обыденным сознанием, и в
случае с сознанием творческим - принципиально гетерогенны:
они относятся к разл. временным, функциональным и
смысловым пластам культуры и реальности. Мозаика,
составленная из этих разнородных фрагментов социокультурных
ассоциаций, особенно если они точно выдержаны стилистически,
образует Я.
Как правило, и социокультурная, и
художественно-эстетич. Я. апеллирует к разным культурным эпохам и разл.
истор. пластам памяти. Но так же можно отнестись и к
единовременной культуре, скажем, современности, — если
представить ее как многоязычие искусства, как сложный культурный
интертекст. Здесь может быть интертекст, возникший в рез-
те диалога разл. этнич. или конфессиональных культур и —
в границах одной, целостной этнич. культуры. Однако
подобная целостность может оказаться весьма
противоречивой и внутренне неоднородной, а значит,
полистилистической, по своей природе. При этом разные стили
репрезентируют разл. субкультуры, проф. и образовательные страты,
социокультурные или худож. традиции, мировоззренч.
установки и т.п.
В совр. культуре, где сталкиваются очень остро глобализм
и локализм, Я. становится не только средством расширения
и плюрализации художественно-эстетич. вкусов (а вместе с
тем и идейно-эстетич. видений мира, и культурно-истор.
представлений, т.е. целых мировоззрений), но и своего рода
«противоядием» против всяческого - политического,
этносоциального, морального, идейно-эстетического - монизма
(тоталитарного, авторитарного или просто субъективно-
личностного вкусового диктата). В этом смысле феномен Я.
в истории отеч. культуры 20 в. — от самых своих истоков до
развитых, сознательно культивируемых стилевых форм -
всегда символизировал протест против любой
идейно-эстетич. и художественно-стилевой унификации, «заорганизо-
ванности», стилевой «клишированности», против всякой
художественно-эстетич. монополии.
Одним из первых к глубинному исследованию Я
обратился Бахтин, к-рый в своей кн. «Проблемы поэтики
Достоевского» (1963, 1-е изд. 1929) проанализировал
разновидности речевого многоголосия в лит. произведениях
(включая прямое авторское, одноголосое слово, разл. типы
двухголосого слова — пародийного, сказового, внутренне-
полемического и т.д., разл. формы оглядки на «чужой
стиль», наконец, сами принципы монологизма и диалогиз-
ма, лежащие в основании монологических и
полифонических жанров лит-ры, в т.ч. полифонического романа
Достоевского). Бахтин показал, что Я, напр., в творчестве
Достоевского, многомерна не только в
художественно-поэтическом и стилистически-речевом отношении, но и в
идеолог., филос, мировоззренческом. Работы М.Бахтина
положили начало весьма разветвленной традиции
междисциплинарных исследований Я. (в частности, средствами

216 ПОЛИСТИЛИСТИКА
лингвистики, психологии, лит-ведения, социологии,
семиотики и др.).
Сравнивая моностилистические и полистилистические
культуры, Л.Г.Ионин выделяет такие категории
моностилистической культуры, как иерархизация способов и
канонизация форм культурных репрезентаций, упорядоченность,
тотализация, исключение «чуждых» культурных элементов,
упрощение сложных культурных феноменов, офиц.
консенсус, позитивность, телеологичность, наличие сакрального
ядра. Соответственно, для полистилистической культуры
характерны: деиерархизация, деканонизация,
неупорядоченность, детотализация, включение разл. культурных
компонентов, диверсификация, эзотеричность, негативность,
ателеологичность. Уже из этого перечисления видно, что
полистилистическая культура всегда позиционирует себя в
смысловой оппозиции к культуре моностилистической, и эта
оппозиционность носит многомерный, «полифонический»
характер.
П. была способом противодействия любым культурно-
полит, шаблонам (будь то навязывание принципов классич.
или социалист, реализма, символизма или авангарда,
«строгой партийности» или последовательной моноконфессио-
нальности), символизировала борьбу против
исключительного признания только одних, опр. авторитетов и образцов
и запрещения, даже изъятия из обращения иных,
оппозиционных, альтернативных или идейно
скомпрометированных образцов (имен и произведений, стилевых тенденций и
идеолог., эстетич. и т.п. принципов). Т.о., обращение к П. во
многом означало творч. и полит, инакомыслие, даже подчас
осознанное диссидентство, оно фиксировало
принадлежность к культурному и худож. андеграунду (или духовной
оппозиции), а значит, выражала идейное противостояние
культурно-полит, официозу.
Характерно, что в тоталитарную эпоху 77. находила свое
выражение в творч. проявлениях литературно-худож.
диссидентства и андеграунда, идейно-культурной оппозиции и
духовного сопротивления. Так, в советской лит-ре 77.
представлена в творчестве М.Булгакова и А.Платонова,
Е.Замятина и Б.Пильняка, И.Бабеля и М.Зощенко,
О.Мандельштама и Б.Пастернака, А.Ахматовой; позднего В.Катаева,
А.Синявского и Ю.Даниэля, И.Бродского, Вен.Ерофеева,
В.Высоцкого и др. В театр, искусстве советского времени П.
была характерна для Вс.Мейерхолъда, Е.Вахтангова,
А.Таирова, Ю.Любимова, М.Захарова, А.Васильева и др. В
музыке П. ярко и последовательно представлена в творчестве
И.Стравинского, Д.Шостаковича, А.Шнитке, Р.Щедрина,
С.Слонимского, Г.Канчели и др.
Помимо «коллажа» (как самой общей стилевой тенденции
П.) существует три взаимно дополнит, принципа в
использовании элементов «чужого стиля»: 1) принцип цитирования,
2) принцип адаптации и 3) принцип аллюзии. Сказанное
относится в целом к модернизму и особенно постмодернизму
в культуре 20 в., в т.ч. и отечественной (включая лит-ру,
музыку, театр, изобр. искусство, кино). Принцип цитирования
проявляется в целой шкале приемов, начиная от
цитирования стереотипных микроэлементов чужого стиля,
принадлежащего иной эпохе или иной нац. традиции, и кончая
точными и переработанными цитатами или псевдоцитатами.
Принцип адаптации — пересказ чужого текста собств.
языком (ср. совр. адаптации антич. сюжетов в лит-ре) или же
свободное развитие чужого материала в своей манере.
Наконец, принцип аллюзии проявляется в «тончайших
намеках и невыполненных обещаниях» — «на грани цитаты, но
не переступая ее» (А.Шнитке). Это относится не только к
разл. сферам худож. культуры, но и вообще к
интертекстуальному взаимодействию разл. текстов культуры,
относящихся к ее истор. прошлому и соотнесенных в настоящем.
Отдельно следует упомянуть и разл. варианты
стилизации культурных текстов (от предельно адаптивной к тому или
иному конкр. стилю до предельно искажающей -
насмешливой, иронической, гротескной, фантастической,
устрашающей); культурно-истор. и идейно-худож. нарратива
(с разл. степенью и разными формами смыслового
дистанцирования от оригинала или исходного материала), а также
приемы и жанры клише, клипа, римейка и ремикса,
понимаемые как формы свободного обращения с готовыми
культурными текстами и матрицами, подвергающимися
варьированию, реинтерпретации и переоценке в новом смысловом
контексте; наконец, всевозможные принципы и методы
рефлексии и символизации культуры средствами культуры,
свидетельствующие о повышении уровня ее семиотичности и
многократной (вторичной, третичной и т.п.) смысловой опо-
средованности. Сюда же можно отнести и разл. виды
пародийных и травестийных переосмыслений начальных текстов,
к-рые в своей совокупности представляют собой формы П.
В контексте 77. стили нередко «плывут», «колеблются»,
являя скорее намек на тот или иной стиль, нежели прямую
отсылку на него. П. предстает как причудливая «вязь»
свободных ассоциаций, многозначных символов, стилевых
сопоставлений и противопоставлений, образующих в
совокупности пеструю ткань крайне противоречивого культурного
текста, насыщенного интерсубъективностью и
интертекстуальными связями. Эпатирующее сочетание высокого и
низкого, оригинального и банального в контексте одного
произведения, одного творчества — традиция, растянувшаяся
через весь 20 в., восходящая к повестям Гофмана и Гоголя,
романам Ф.Достоевского, симфониям Г.Малера и
полистилистическим опытам Ч.Айвза.
Обращение к 77. как к сознательному приему или даже
методу творчества, широко распространившееся в 20 в.,
вызвало к жизни целый ряд проблем, по преимуществу
связанных с ее рецепцией в массовом непроф. сознании, с
восприятием и оценкой 77. Так, практически неизвестно,
сколько слоев стилевой полифонии может одновременно
воспринять реципиент, не изучены законы коллажного
монтажа и стилевой модуляции, Трудно различима
граница между эклектикой и 77., Я. и плагиатом. Проблема
авторства в П. усложняется не только юридически, но и по
смыслу, в частности, размывается индивидуально-творч. и
нац. идентичность автора.
С одной стороны, множество стилей сегодня является для
художника естественным контекстом творчества, в к-ром он
объективно пребывает, а 77. выступает как универсальное
средство взаимодействия (взаимообогащающего диалога) автор,
текста с плюралистическим, многомерным контекстом
культуры, в к-рый — вольно или невольно — оказывается
включен совр. художник и мыслитель (более органично и
необратимо, нежели когда-либо раньше, в предшествующие
культурно-истор. эпохи). Однако, наряду с 77., совр. художник
сталкивается с целым арсеналом средств взаимодействия с
плюралистическим контекстом культуры, среди к-рых
заметное место занимают эстетически и интеллектуально
предосудительные — эклектика, подражание, плагиат. И границы
между всеми этими средствами (включая 77.) объективно

ПОЛИСТИЛИСТИКА 217
размыты, стерты, почти неуловимы. Совр. художник и
мыслитель вынуждены работать в пространстве творческой
неопределенности, сталкиваясь с искусами банальной
простоты и нарочитой усложненности, эмоц. непосредственности
и отвлеченной умозрительности, широкой популярности и
практической недоступности, стереотипами массового
восприятия и индивидуальным поиском.
С др. стороны, рядовой реципиент совр. искусства,
философии, науки не только не обязан, но и практически не
может быть включен в плюралистический контекст всей
мировой культуры; в стилевом отношении он избирателен и,
по определению, не владеет всей необходимой полнотой
идейно-художественных ассоциаций, через призму к-рых он
может и, по идее, должен воспринимать то или иное
произведение совр. искусства или иное явление актуальной
культуры. Иначе говоря, массовый реципиент совр. искусства
вступает во взаимодействие с ним в ситуации исходной
смысловой неопределенности (информационной неполноты,
смутной ассоциативности, нечеткой узнаваемости — тем,
образов, сюжетов, идей и т.д.). Смысловой «зазор» между
авторским замыслом и восприятием реципиентов,
обладающих разл. уровнем культуры, эрудиции, способностью
интерпретации, разрастается, нередко оборачиваясь
«разночтением» в разных и даже противоположных контекстах,
неизбежным конфликтом восприятий, интерпретаций и оценок.
П. становится исторически закономерным и
неизбежным феноменом культуры 20 в. Поэтому совр. художник и
мыслитель в процессе своего творчества в принципе не
может «избавиться» от того ассоциативного фонда художествен-
но-эстетич. и интеллектуальных впечатлений, вместе с
к-рым он приходит в искусство или науку.
С одной стороны, вряд ли, к примеру, сегодня
возможно, причем даже не только практически, но и теоретически,
воспринимать «абсолютную» ценность худож.
произведения — внеконтекстуально и внеассоциативно. Даже если в
творчестве художника отсутствует сознательная установка на
интертекстуальность, связанную с цитированием или нар-
ративом предшествующих текстов культуры, мы легко «вчи-
тываем» в него интертекстуальные смыслы и аллюзии, во
многом бессознательные, интуитивные, без особого труда
восстанавливающие истор. контекст культуры, в к-рый —
вольно или невольно — эти произведения оказываются
вписанными. Иначе говоря, художественно-эстетич. и идейная
«вторичность» совр. искусства и науки фактически
непредотвратимы, неизбежны, культурно-исторически
запрограммированы. Об этом можно философски медитировать:
сожалеть, мечтать, надеяться, но избегнуть Я. практически
невозможно.
С др. стороны, культура восприятия искусства (любой
истор. эпохи) совр. реципиентами неоднородна,
многослойна и сама полистилистична: разные типы слушателей (а
также читателей или зрителей) воспринимают произведения
искусства (в т.ч. и современного) заведомо в разном
стилевом контексте (социально-бытовом или культурном,
банальном или эксклюзивном, «масскультовом» или элитарном,
узком или широком, точном или приблизительном,
совпадающем с авторскими интенциями или контрастирующем
с ними и т.д.). Одно и то же произведение совр. искусства
может восприниматься разл. его реципиентами по-разному,
с большой амплитудой смысловых колебаний, включая, как
крайний случай, его полное неприятие как явления
искусства (в эстетич. и иных отношениях) и даже как феномена
культуры вообще. И такая резкая и конфликтная
дифференциация аудитории искусства в совр. условиях также
понятна и культурно неотвратима. П. характеризует сам совр.
контекст восприятия искусства.
Впрочем, сегодня становится очевидно, что не все
достоинства Я. в равной мере подтверждаются развитием совр.
искусства и культуры в целом. Точно так же сегодня можно
констатировать, что не все и опасения, высказанные в связи
с феноменом Я, оказались сегодня одинаково
серьезными и значительными, связанными с ближайшими или
далеко идущими последствиями для худож. и
социокультурной жизни.
Истор. значение Я. состоит не в одном только
отображении плюрализма культурной памяти художника (а вместе
с ним и всех его слушателей и читателей, современников и
потомков, профессионалов и любителей); оно не
ограничивается признанием гетерогенности ассоциативно-образной
и идейной ткани совр. искусства. Значение Я. не
исчерпывается также нагнетанием конфликтности и контрастности
идейно-стилевых сопоставлений и взаимодействий, дающих
неисчерпаемые возможности для художественно-эстетич.
развития отд. произведения и целого творчества. Я.
представляет собой реальный выход из стилевого «тупика», в
к-рый зашло искусство 20 в., оказавшееся перед
драматическим выбором между «гармонией» и «алгеброй» культуры:
бескрылым эпигонством (по отношению к классике) и
холодным, рационалистическим формализмом позднего
авангарда - своего рода Сциллой и Харибдой художественно-
эстетич. исканий минувшего столетия.
Лит.: Иоффе ИМ. Культура и стиль. Л., 1927; Кон-Винер Э.
История стилей изобразительных искусств. Мм 1936; Соколов А.Н. Теория
стиля. М., 1968; Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4 изд.
М., 1979; Михайлов М.К. Стиль в музыке. Л., 1981; Теория
литературных стилей: Совр. аспекты изучения. М., 1982; Стиль жизни
личности: Теоретич. и методологич. проблемы. К., 1982; Барт Р. Избр.
работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989; Стили мышления и поведения
в истории мировой культуры. М., 1990; Стиль - образ - время: Сб.
ст. М., 1991; Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы. М., 1993;
Лосев А.Ф. Теория художественного стиля. К., 1994; Устюгова E.H. Стиль
как явление культуры. СПб., 1994; Вальденфельс Б. Своя культура и
чужая культура. Парадокс науки о «чужом» // Логос. 1995. № 6; Ри-
кёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995; Смирнов И. Порождение
интертекста: Элементы интертекстуального анализа. СПб., 1995;
Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995; «Свое - Чужое» в
контексте культуры нового времени: Сб. ст. (К 100-летию со дня
рождения М.М. Бахтина). М., 1996; Михайлов A.B. Языки культуры. М.,
1997; Парамонов Б.М. Конец стиля. М.; СПб., 1997; Стиль человека:
психолог, анализ. М., 1998; Гофман И. Представление себя другим в
повседневной жизни. М., 2000; ИонинЛ.Г. Социология культуры:
Путь в новое тысячелетие. 3 изд. М., 2000; Силюнас В. Стиль жизни и
стили искусства. СПб., 2000; Берг М. Литературократия: Проблема
присвоения и перераспределения власти в литературе. М., 2000; Мань-
ковскаяН.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Устюгова E.H.
Стиль и культура: Опыт построения общей теории стиля. СПб., 2003;
Гройс Б. Искусство утопии. М., 2003; Кристева Ю. Избр. труды:
Разрушение поэтики. М., 2004; Шнитке А. Полистилистич. тенденции
совр. музыки // Шнитке А. Статьи о музыке. М., 2004; Wesbach W.
Stilbegriffe und Stilphänomene. W.; Münch., 1957; Morier H. La
Psychologie des Styles. Gen., 1959; Kroeber A. Style and Civilisations.
LAng., 1963; BialostockiJ. Stil und Ikonografie. Dresden, 1966; Dittmann L.
Stil. Symbol. Struktur: Studien zu der Kategorien der Kunstgeschichte.
Münch., 1967; Stil: Geschichte und Funktionen eines
Kulturwissenschaftlichen Diskusselements. Fr./M., 1987; Die unvollendete Vernunft. Moderne
versus Postmoderne. Fr./M., 1987; Welsch W. Unsere postmoderne
Moderne. В., 1993; Postmodernism and the Quest for History. Fr./M., 1996;

218 ПОЛИТЕИЗМ
From Modernism to Postmodernism. An Anthology. Camb. (Mass)., 1996;
2 ed Maiden, 2003.
И.В.Кондаков
ПОЛИТЕИЗМ, многобожие (от греч. πολύς -
многочисленный, большой по количеству и θεός — бог) — вера во многих
богов, характерная для религии древних египтян, греков,
римлян, а также нек-рых народов совр. Африки. Более или
менее «равноправное» состояние богов, образующих
пантеон той или иной системы Я, присуще лишь ранним формам
Я. в период его формирования, к-рый приходится на эпоху
родо-племенных обществ, отношений. В развитых формах
Я боги образуют довольно жесткую иерархию с верховным
богом во главе. Он претендует на подчинение себе всех
остальных богов, что, однако, как свидетельствует мифология,
ему, не всегда удается.
В самом общем смысле Я. оказывается понятием,
соотносительным с монотеизмом, т.е., с одной стороны,
обретает смысл только на его фоне, а с другой — жестко
противопоставляется ему в качестве «язычества» или
«идолопоклонства» (см.: Идол). Однако концептуальная структура, в к-рой
понятие «П.» обретает все свои смыслы, определяется не
только понятием «монотеизм», но и более общими
понятиями «генотеизм», «монолатрия» и «катенотеизм». Генотеизм
означает почитание одного божества в качестве верховного
без отрицания существования др. богов и практически
совпадает с понятием «монолатрия». «Катенотеизм» означает
веру в нек-рого бога лишь в течение опр. периода времени,
что позволяет учесть в феномене П. процессы замещения
одного бога другим или другими, т.е. процессы фетишизма.
Более того, это понятие дает возможность проследить
формирование таких фетишистских структур, к-рые возникают в
ходе процессов, протекающих не только в пространстве, но
и во времени. Это процессы становления самого
представления о богах, формирования их взаимосвязей и выделения
одного бога в качестве верховного путем объединения в нем
сил и функций всех прочих богов, т.е. «центрация».
Боги П. решали культуролог, задачу фундамент,
значения - обеспечение единства всего того, что разделено в
пространстве и времени. В этом смысле они представляют
собой интеграторы социокультурные, уже довольно развитые
и мощные по сравнению с совокупностью духов предков,
к-рые обеспечивали социокультурную интеграцию в родо-
племенных об-вах. Интегративная функция политеистич.
богов демонстрируется в почитании «локальных богов», т.е.
богов нек-рой местности, являющейся частью единой
территории. Постепенно эти «локальные боги» начинали
восприниматься как воплощения единого для всей территории
бога в разл. точках пространства, а в ряде случаев (в соотв. с
понятием катенотеизма), и времени.
С культуролог, т.зр. П. представляет собой опр. модель
внутр. дифференциации социокультурной целостности,
существующей наряду с несколькими др. моделями, напр.
пантеизмом. Будучи одним из вариантов взаимоотношения
между богом и миром, П. обеспечивает весьма специфическую
структуру опосредствования. Первым и определяющим
качеством такого опосредствования является имманентизм.
Это означает, что ни один из богов пантеона не может
выходить за пределы системы богов, к.-л. обр. возвышаться над
ней. Данная особенность определяется той задачей, к-рая
стояла перед первыми культурами — создание единого
пространства и единого времени в больших масштабах. Она
требует, чтобы все, отдаленное в пространстве и времени,
присутствовало «здесь и теперь», т.е. было дано наглядно, что
обусловливает иной характер фетишизма, нежели в случае
родо-племенных культур. Область «здесь и теперь», к-рая
дана одинаково для всех и всегда доступна, — это небосвод с
его неизменными ритмами, определяющими движение всех
небесных светил. Поэтому небесные светила были
лучшими кандидатами на роль фетишей, впитывавших в себя
взаимосвязи становящейся социокультурной системы. Первые
боги, заменившие собой духов предков, были звездами и
планетами, ритмы движения к-рых на небе задавали ритмы
жизнедеятельности на земле.
Представление о локальных богах вообще утвердилось
благодаря уникальным свойствам П. в др.-греч. культуре.
П. Др. Греции обусловлен раздробленным характером ее
территории (полисы и об-ва, разделенные необжитой
природой и соленой, непригодной для земледелия водой).
Отсюда, во-первых, относит, самостоятельность локальных
др.-греч. пантеонов (степень самобытности к-рых,
впрочем, обычно сильно преувеличивается), а во-вторых, более
четкое, чем в др. культурах, выделение из состава богов
верховного бога: сплоченность территориально разрозненных
частей др.-греч. гос-ва обеспечивалась благодаря тому, что
верховный бог воспринимался как присутствующий везде
совершенно явно как обладающий властью безоговорочной
и неограниченной.
Будучи социокультурными интеграторами, боги Я.
обеспечивают саморегуляцию социокультурной целостности т.о.,
что самосогласованность пантеона служит порождающей
структурой самосогласованности человеч.
жизнедеятельности. Правда, имманентизм П. подчинял богов судьбе и
лишал их личностных черт. Поэтому они несвободны, а след-но,
глухи к мольбам. К ним бессмысленно обращаться с
молитвой, предполагающей исполнение нек-рого желания.
Значительно более эффективный способ общения с божеств,
инстанциями в рамках Л. — мантика (гадательная
практика), позволяющая узнать необходимость и вовремя к ней
приспособиться. Освобождение от власти судьбы могло
основываться лишь на радикальном переосмыслении понятия
божества, что произошло только в монотеизме.
Поэтому монотеизм нельзя рассматривать как
предельное состояние центрации в рамках Я. Антич. синкретизм,
в своих попытках преодолеть ограниченность Я.,
безостановочно включавший в офиц. пантеон все новых богов и
сливавший их друг с другом, пошел именно по такому пути.
Однако этот путь завершился тупиком религ.
индифферентности вследствие невозможности выделения в
пантеоне признаваемого всеми «центра», т.е. верховного бога. Им
не смог стать даже бог единств, монотеистической религии
того времени — иудаизма. Именно в таком состоянии
застает позднюю антич. культуру христианство, и именно ее
оно описывает как «язычество». Христ. модель центрации
основывалась отнюдь не на механическом объединении
разл. пантеонов и не на навязывании нек-рого
искусственно конструированного верховного бога всем народам. Ее
основа - искупительная жертва, разрушающая те
структуры внутр. дифференциации социокультурной целостности,
к-рые были созданы Я., и заменяющая их качественно
иными моделями опосредствования. Поэтому часто
встречающаяся характеристика совр. культуры как
«неоязычества» подчеркивает в культуролог, плане возвращение
именно тех моделей опосредствования, к-рые характерны

ПОНИМАНИЕ 219
для Я. и, в особенности, его синкретических
разновидностей.
Лит.:см.: Боги, Монотеизм.
А.И.Пигалев
ПОНИМАНИЕ — метод, обосновывающий методолог,
автономию гуманит. наук («наук о духе»); Я.
противопоставляется объяснению в естеств. науках (генерализирующей
интерпретации фактов наблюдения в категориях общих
закономерностей и стат. регулярностей).
Хотя отд. моменты Я. обсуждались мыслителями уже в
18 в. — Гердером, Вико (напр., т.н. «аксиома Вико»: «мы
понимаем лишь то, что в состоянии сами проделать»),
позднее - Шлейермахером, а также - представителями т.н. ис-
тор. школы (Ранке, Дройзен), однако как самостоят, теоре-
тико-методолог. проблема Я. поставлена Дильтеем. Ее
возникновение можно считать интеллект, реакцией на
ограниченность антрополог, модели Просвещения
(«разумного эгоизма») и крах телеолог. версий истории (прогрессист-
ских или провиденциалистских, включая и гегелевскую
систему спекулятивного идеализма). Дильтей, настаивая на
самоценности и самодостаточности истор. и культурного
мира, поставил перед философией новую задачу -
построение системы познания, предметом к-рой стал бы
«целостный человек во всем многообразии его сил» («философия
жизни» как ценностная основа изучения культуры).
Познание в «науках о духе» должно было заново соединить теорет.
и практич. разум, разделенные Кантом; поэтому оно
направлено не на выявление каузальных зависимостей и общих
законов происходящего, а на осмысление индивидом собств.
жизни. Путем самопознания и усвоения истор. знания (Я.
творч. актов других, чужой душевной жизни, чужого
мировоззрения) достигается автономия человека - его свобода от
догматич. скованности существования, раскрытость
полноте переживания жизни как предельной ценности. «Науки о
духе отличаются от наук о природе тем, что последние
делают своим предметом факты, данные сознанию извне, как
феномены, дискретно. Напротив, первые имеют своим
предметом факты, выступающие в сознании в качестве внутр.
реальности, первичной и живой взаимосвязью. Природу мы
объясняем, душевную жизнь понимаем». Различие между
ними не онтологическое, а методическое — естеств. науки
предполагают и требуют исключения переживания
субъекта, и, напротив, истор. и социальные науки - включения его
в поток многообр., иррац. и никогда полностью не
постигаемой жизни. Этот экзистенциальный акт переживания
внутр. становления жизни сопровождается рефлексией
свободы и дает возможность тем или иным образом
квалифицировать феноменальность психического, постигаемого в
интуиции, во внутр. созерцании и переживании. Поэтому
Дильтей выдвигает интуицию в качестве третьего метода
(наряду с индукцией и дедукцией). Гл. задачей науки
становится интерпретация «значения» структурной
взаимосвязанности разл. компонентов переживаний, к-рые могут
включать и радикалы или части более общих систем
(«культурных организмов») - полит., религ., эконом, и прочие
структуры, а также «конгениальное» истолкование
«манифестаций духа», предполагающее «творч.» воспроизведение
исследователем в своей душе «психич. состояний других
индивидов» (по аналогии со своим предшествующим опытом).
Идея Я. стимулировала методолог, эмансипацию ряда
наук и нормативных дисциплин, для к-рых чисто
позитивист, парадигма номологич. знания представлялась
неадекватной, — истории, филологии, культурной антропологии,
эстетики, педагогики, права. Ключевыми для них стали
принципы герменевтики, намеченные в поздних работах
Дильтея. «Худож. понимание письменно зафиксированных
жизненных проявлений мы называем изложением...
Искусство изложения - основа филологии. И наука этого
искусства есть герменевтика». Подобная программа была
принята новой философией, в частности, феноменологией (идея
жизненного мира как основы взаимопонимания индивидов,
принадлежащая Гуссерлю) и фундаментальной
герменевтикой Хайдеггера (онтолог. роль языковых структур), однако в
позитивную науку в этом виде она реально так и не перешла,
несмотря на значит, усилия, предпринятые по ее
разработке Э.Бетти и, особенно, Тадамером.
Декларативной и неразвернутой оставалась прежде
всего сама техн. сторона процедуры герменевтики, чему
препятствовало ее психолог, обоснование у Дильтея.
Психологицизм вызвал резкую критику уже Баденской школы
неокантианства, а позднее - и формирующейся социологии.
Риккерт, разделяя идею методич. своеобразия истор. (идио-
графических) наук, настаивал на логическом характере Я. :
«Простое вчувствование всегда остается непонимаемым.
Сфера понимаемого — сфера нечувств, состояний сознания,
сфера логич. абстракций. Акт переживания... представляет
собой «толкование» понятия переживания в его отношении
к ценностям [культуры]». Выход из ситуации, грозящей
психолог, солипсизмом, он увидел в необходимости ясного
осознания методолог, различий конструкций генерализации и
общезначимости, к-рая представляет собой силу действия,
проекцию ценностей культуры на истор. материал. Тем
самым, Риккерт вывел проблематику Я. из сферы психич.
реальности душевной жизни: «Психическое никогда не может
быть общим для многих индивидов... Там, где этим
пренебрегают, там смешивают чувств, бытие с нечувственным,
к-рое мы не воспринимаем, а понимаем (истолковываем)».
Эмпирич. (не догматич., не нормативная) наука должна
принимать во внимание не всего индивида или многообразие
проявлений его личности, а только ту доступную фиксации
единицу поведения, к-рая охватывается понятием
«действия», чей смысл «культурно значим» (обусловлен силой
общезначимых ценностей культуры, кристаллизирующихся в
потоке исторически происходящего). Я. смысла
предполагает интерпретацию, понятийные элементы, конструкции
к-рой заданы логическим «отнесением» к культурным
ценностям. Однако уже Трёльч указал на содержат, и теорет.
противоречия, вытекающие из риккертовской концепции П.:
система ценностей, становящаяся основанием для
истолкования культурных явлений и артефактов, расходится с
идеей истор. изменчивости, непрерывной трансформации
реальности. Попытки выхода из этой дилеммы, предлагающие
дискретные предметные толкования культуры, напр., в духе
космосов, служащих общим масштабом или контекстом для
интерпретации отд. культурных обстоятельств, или их
циклов (Шпенглер, Данилевский, Тойнби и др.), вызывали резкие
возражения эмпирич. исследователей культуры —
историков, социологов, упреки в метафизике или склонности к
идеолог, спекуляциям на тему социальной истории. Хотя
нельзя отрицать относит, пригодность этих подходов для
описания локальных культурных систем или сооб-в (в
первую очередь - «примитивных» или традиц. культур), они
оказываются совершенно не адекватными для изучения

220 ПОНИМАНИЕ
сложных, высокодифференцированных и гетерогенных по
своему составу совр. обществ.
Психологицизм (в своих ранних версиях) в качестве
концептуальной основы Я, опирающийся на опыт наиболее
очевидных и в этом плане — наиболее тривиальных
смысловых взаимосвязей, сохранился только в тех гуманит.
дисциплинах, к-рые озабочены проблемами консервации
культурного наследия, а не теорет. инновацией, когнитивной
строгостью, корректностью анализа, а именно: в филологии,
эстетике, искусствознании, и в разл. версиях их философско-
методолог. обоснования (философии жизни,
неогегельянстве, феноменологии, особенно ранней, герменевтике и др).
Для более развитых в эпистемолог, отношении наук,
перешедших к формализации своего предмета исследования, эти
общие принципы были совершенно недостаточны.
Наиболее рац. решение этой проблемы дал М.Вебер,
положивший принцип Я в основу своей «понимающей
социологии как эмпирич. науки о культуре». Вебер соединил оба
подхода — и Дильтея, и Риккерта. Предпосылкой познания он
считал актуальное Я, т.е. непосредств. постижение психич.
состояний другого, осн. на нашем повседневном опыте и
практич. жизни, возможность в фантазии, обученной
повседневным опытом, внутренне воспроизвести мотивы и
состояния др. действующих лиц, учесть их в своем поведении.
Однако такого рода Я. не является достаточным для науч.
познания, поскольку оно определяет лишь самую общую
вероятность и границы нашего проникновения в чужой внутр.
мир. По мнению Вебера, интуитивисты (последователи
Дильтея, феноменологи и пр.) смешивают два обстоятельства —
психолог, процесс переживания и логич. процесс Я, знание
о нем. Аналитич. единицей, с к-рой работает эмпирич.
социальный исследователь, Вебер считает «социальное действие»
(поведение в данном случае - слишком аморфная категория,
с неопр. структурой и длительностью действия), т.е. такое
действие, к-рое конституировано ориентацией на другого
(учитывает реакции фактич. или предполагаемого партнера). То,
что может пониматься, определяется им как «субъективно
полагаемый [самым действующим] смысл» социального
действия, типич., ценностно-нормативные структуры смысловой
взаимосвязи социального взаимодействия (включая
социальные ожидания, определения ситуации, мотивы действия).
Чем более регулярны и упорядочены эти структуры
социального взаимодействия, тем доступнее они для Я.
исследователя. Внимание исследователя, т.о., сосредоточено не на
актуальных процессах Я. («со-переживания»), а на процедурах
объясняющей интерпретации, истолкования этой смысловой
взаимосвязи, построении логических конструкций
социального действия (взаимодействия), позволяющих устанавливать
в соотв. с задачей исследования (ценностным когнитивным
интересом исследователя) те или иные зависимости между
разл. компонентами структуры взаимодействия (причинные,
функциональные и т.п.). Эффективность социолог, истор.,
культуролог, анализа обусловлена способностью фиксировать
и концептуально разрабатывать разл. формы социального
действия, каждое из к-рых представляет собой типолог.
конструкцию реально наблюдаемых актов социального
взаимодействия. Ни совр. Веберу, ни последующая социология (тем
более др. дисциплины) оказались не в состоянии отвечать ве-
беровской программе социальных наук; имело место
значительное упрощение и вульгаризация его методолог,
концепции. Из всего множества описанных им форм социального
действия известность получила лишь четырехчленная
типология социального действия: целерац., ценностнорац., тра-
диц. и аффективное действие, к-рыми фактически сегодня и
исчерпывается арсенал совр. социальных наук. Два
последних, по его мнению, представляют собой предельные случаи
понимаемого действия. Наиболее доступно для адекватного
Я. и объяснения — целерац. действие (субъективно
полагаемый смысл к-рого структурирован мотивом достижения
целей при четко опр. и сознаваемых средствах, учете побочных
обстоятельств и последствий достижения целей — наиболее
характерная для институционализированных структур
рациональности модель поведения, напр., эконом, или
когнитивная деятельность, поведение в формальных бюрократич.
организациях и т.п.). Конструкция именно этого типа действия,
«свободного» от разл. рода «иррац.» возмущений и факторов,
культурных условностей (рождения, идеологии,
коллективных лояльностей и солидарности, аффектов и т.п.),
легитимирована обществ, сознанием Нового времени как «естеств.»
модель человека и предписывающая норма Я. его действий
(хотя сам по себе этот тип действия представляет собой
случай предельной институциональной упорядоченности
поведения). Кроме Вебера вопросами концептуализации форм
социального взаимодействия (и соответственно, Я.) был
озабочен лишь его современник — Зиммель, выдвинувший на
первый план задачу аналитич. описания Я. сложных,
«возвратных» структур культурного поведения, смысл к-рых
предполагает образование норм и правил действия партнеров в
ходе самого взаимодействия, процедуры согласования их и
принятия обоими партнерами (такие, как эстетич. действие,
мода, творчество, кокетство, закрытое об-во и т.п.).
В дальнейшем интерес к проблеме Я, характерный для
периода формирования и конституции социальных наук,
выдвижения новых парадигм социального знания,
начинает угасать. Уже в феноменолог, социологии Шюца и его
последователей (этнометодологов) структура Я. редуцируется
до учета взаимности перспектив акторов, процедур
типизации конструкций реальности, выступающих рамками Я.
Сама проблема при этом теряет теорет. комплексность: связь
«понимания» с вопросами типолог. методов, с
рациональностью и ее структурой, ролью теорет. ценностей в структуре
науч. объяснения и др. В наст, время апелляция к
проблематике Я в социальных науках — социологии, экономике,
истории, культурной антропологии и др. — носит уже чисто
ритуальный, истор. или педагог, характер. Вместе с тем,
философско-методолог, кризис в естеств. науках,
обозначившийся как гетерогенность науч. парадигм, сопровождался
ростом интереса к выявлению смысловых структур,
интегрирующих корпус теорет. знания — культурных, риторич.,
аксиоматич. и самоочевидных оснований языка описания и
объяснения, а соответственно, признанию конститутивной
значимости актов Я в совр. эпистемолог, практике.
Лит.:ИонинЛ.Г Понимающая социология. М., 1979; Гудков Л.Д.
Метафора и рациональность как проблема социальной
эпистемологии. М., 1994; ДильтеиВ. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1, 3, 4. М., 2000-04;
Schelting А. Мах Webers Wissenschaftslehre: Das logischen Problem des
historischen Kulturerkenntnis. Tüb., 1934; RickertH. Unmittelbarkeit und
Sinndeutung. Tüb., 1939; Bollnow O.F. Das Verstehen. Mainz, 1949;
Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Münch., 1971;
Verstehende Soziologie: Grundzüge und Entwicklungstendenzen. Münch.,
1972; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik. Tüb., 1975.
Л.Д, Гудков

ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ 221
ПОП-АРТ (англ. pop art - популярное искусство) - одно из
направлений англо-амер. искусства «новой реальности»,
возникшее в сер. 50-х 20 в. Теорет. основой П.-а. являются
положения эстетики прагматизма об утилитарной,
инструментальной функции искусства как языка, полезного для
практич. применения. Худож. язык И-а. адекватен
реалиям и мифологемам об-ва потребления с его культом
индивидуального успеха и процветания, пронизан технолог, и
урбанистич. символикой. Он отмечен новой фигуративно-
стьЮу гипер- и фотореалистич. фактурностью. Для Л.-а.
характерен коллажный принцип создания артефакта,
введение в произведение «сырой реальности», что позволяет
говорить о его нео-дадаистской направленности (Р.Раушенберг
и Д.Джонс называют себя нео-дадаистами; см: Дада), а
также тяготении к эстетике неонатурализма. И -а. направлен на
максимальное сближение искусства с жизнью, стирание
граней между ними: институциональным путем,
конвенционально любой бытовой предмет может быть введен в «мир
искусства» и наделен статусом худож. объекта (знаменитые
банки супа «Кэмпбелл» у Э.Уорнхолла и т.д.).
П.-а. - один из наиболее изв. феноменов массовой
культуры. Не случайно 50-60-е называют на Западе
поп-десятилетием. Сам термин, принадлежащий англ. худож. критику
Л.Элоуэю, по контрасту с высокой «элитарной» культурой
изначально обозначал «тривиальную» культуру широких
масс - рекламу, моду, телевидение, «макулатурное чтиво»,
культ звезд и т.д. Широко обыгрываются и вводятся в ткань
произведения техн. способы массового распространения
культуры -тиражирование, репродуцирование,
клиширование, ксерокопирование, фотографирование и т.д.
К наиболее изв. поп-артистам в Англии принадлежат
Р.Гамильтон, Э.Паолоцци, Р.Бэнхем, а также ученики
американца Р. Китая, выпускники Королевского худож.
колледжа - Д.Хокни, П.Блейк, РСмит, А.Джонс, Д.Тилсон. В
США - Р.Раушенберг, Э.Уорнхолл, Д.Сигал, ДДжонс, К.Ол-
денбург, Р.Лихтенштейн.
Лит.: Herdca D. Pop-Art One. N.Y., 1965; Lippard L. Le Pop-Art. P.,
1969; Compton M. Pop-Art. L.; etc., 1970; Alloway L. American Pop-Art.
N.Y., 1974; Pierre J. Le Pop-Art: dictionnaire de poche. P., 1975; Groupes,
mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская
ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ - опр. связь между окружающим
миром и человеком, характеризующаяся устойчивостью,
структурной определенностью, последоват. ходом развития,
а также приобретающая для человека смысл и
выражающаяся через символы в языке культуры (в языке
лингвистическом, в предметах, окружающих человека, в его поведении,
мышлении и т.п.). Эта связь устанавливается, с одной
стороны, на основе повторяемости внеш. событий и процессов,
с др., — на базе антрополог, возможностей и внутр.
способностей человека создавать и поддерживать подобную связь.
В рез-те порождения такой связи мир выступает в
деятельности и представлениях человека не как хаотический, не-
расчлененный, враждебный, а как опр. образом
упорядоченный, организованный, в значит, мере созданный самим
человеком, а также познанный им, освоенный, близкий ему.
Выделяют ряд упорядоченных областей (порядков) во
взаимодействии человека с миром, к-рые можно
рассматривать как своего рода топограф, модель культуры. В этих
областях человек оказывается в зонах устойчивых связей с
окружением, в к-рых ему заданы коды и правила
оперирования с вещами, природными и социальными объектами,
взаимодействия с людьми, а также со знаковыми
системами, отображающими эти устойчивые связи. В качестве
таких упорядоченных областей можно рассматривать любую
морфолог, единицу культуры (хозяйство, право, религию и
др.), а также физич. пространство культуры (пространств,
порядок вещей и сооружений, создаваемых человеком),
институциональный порядок (семья, гос. образования,
обычаи и т.п.), познават. порядок (разл. типы познания,
закрепленные в той или иной культуре - науч. рациональность,
мифолог., религ., магич. или др. знание), язык и письмо.
Различают также порядок реальный и порядок
несуществующий; в последнем случае имеется в виду порядок, к-рый
может быть иллюзорным, требующим доказательств своей
реальности, а также просто фантазии, вымышленные
образы (типич. пример - худож. образы). П.к. в каждой области
имеет свою внутр. структуру, формы проявления и свой
способ выражения, т.е. свой язык (см.: Язык культуры). Эти
относительно немногочисл. структурные единицы, формы и
устойчивый язык Л.к. получают вместе с тем многообр.
проявления в силу вариативного поведения людей,
множественности их интересов, использования ими разных технологий.
Так, порядок в хоз. культуре служит тому, чтобы
перерабатывать природные ресурсы в продукты и товары, пригодные
для использования людьми в ходе их жизнедеятельности. Но
стили формообразования и технологии в хоз. деятельности
столь же многообразны, как и выпускаемые товары.
Проблема П.к. исследовалась в рамках структурализма,
постструктурализма, где П.к. и их языки анализировались
как предпосылки для осуществления в культуре
коммуникативных процессов. Обращение к анализу П.к. позволяет
также глубже исследовать динамич. изменения в культуре.
Г.А.Аванесова
Параметры порядка культуры — а) информационно-
ценностные регулятивные механизмы, мобилизующие
возможности самоорганизации антропо-социокультурной
системы, определяющие динамику ее развития и процессы
взаимодействия с др. системами, перспективы выхода на
аттрактор; б) один из системообразующих механизмов
процесса самоорганизации в синергетич. концепции культуры.
П.к. - концепт синергетики, по аналогии применяемый
в социально-культуролог, исследованиях в двух значениях:
а) в близкой к естественно-науч. трактовке П.к. как осн.
переменных, трансформирующих степень упорядоченности
состояния открытой динамической системы, каковой по
определению является антропо-социокультурная система;
б) как метафора, использование к-рой позволяет выделить
ряд факторов, влияющих на поведение системы в условиях
неравновесных фазовых переходов и направленность
самоорганизации. Метафоричность концепта связана с изв.
ограничениями применения языка естественнонауч. знания к
изучению культуролог, явлений и процессов. Частично она
преодолевается при включении в социокультурные
исследования методов статистики, компьютерного моделирования,
базирующихся на данных социолог, опросов,
экспериментов, наблюдений и контент-анализов и т.д.
Выявление и фиксация параметров П.к. позволяет
исследователю концентрировать внимание на тех процессах в
системе, когда при изменениях условий среды поведение
системы меняется качественно, т.е. на особых случаях, когда
система начинает сама создавать новые специфические

222 ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ
структуры. Параметры П.к. позволяют поддерживать
систему в состоянии динамического равновесия. Управляя
хаотическими состояниями, они позволяют сохранять в
системе меру порядка и меру хаоса, т.е., управляя, подчиняют отд.
части и влияют на их поведение. Это позволяет считать их
управляющими параметрами. Если в физич. и химич.
системах к управляющим П.к. могут быть отнесены изменения
температуры, концентрации жидкостей и т.д.; в биолог,
системах - переменные состояния, изменение условий
эксперимента; в социальных системах — динамика культуры,
трансформация эконом., полит, и т.д. условий, то
применительно к антропо-социокультурным системам П.к. дают
возможность отследить динамику их возникновения,
становления и трансформации. Т.о., введение П.к. в качестве
информационно-ценностного механизма в ресурс культуролог,
исследования позволяет адекватно описывать поведение
системы в условиях неустойчивости и нестабильности,
прогнозировать и путем мягкого управленческого воздействия
снижать риски, вероятность закрепления нежелательных для
об-ва паттернов, норм и корректировать формирующиеся в
кризисной ситуации тренды социокультурного развития.
С наибольшей силой значение П.к. проявляется в
переходные периоды, характеризующиеся
стратификационными изменениями в об-ве, хаотичностью целеполагания,
сменой культурных потребностей, «обвалом» традиций и
кризисом социокультурных институтов, к-рые могут
приводить к нарушению динамического равновесия. На
практике это выражается в доминировании опр. негативных
тенденций, тем самым способствуя снижению
адаптационного иммунитета, проявлению социального недовольства
в разных формах, возрастанию агрессивности и
недоброжелательности людей по отношению друг к другу. В об-ве,
находящемся в состоянии повышенной нестабильности,
превалируют тенденции к проявлению разных форм
социальной деструкции, культурной фрагментарности,
идентификационной размытости, эпизодичности, локальности,
мимолетности межличностных коммуникаций, аномии.
Амбивалентность этих явлений и контекст, на фоне к-рого
они развиваются, обостряют ситуацию неустойчивости,
активизирует поиски оснований для преодоления кризиса
(хаоса) и социокультурной стабилизации - таких П.к.,
к-рые бы позволили социальному организму сохранить
присущую ему способность к самовоспроизводству. П.к.
выступают своеобр. механизмами сдерживания
нежелательных трендов социокультурных процессов, снижения
негативных проявлений в культуре в условиях
нестабильности и кризиса. Это позволяет формироваться точкам
роста — инновационным явлениям, нормам и формам
культуры и т.д., что свидетельствует об активизации процессов
самообновления культуры и становления новых П.к.
Признается существование П.к. разных типов и уровней.
По мнению Л.В.Лескова, в качестве четырех базовых
параметров П.к., определяющих взаимоотношения природы,
об-ва, человека и эволюцию социоэколог. систем в целом,
выступают эколог., эконометрический, социально-полит,
и антропный параметры. Хотя роль культуры в подобной
классификации специально не выделяется, очевидно, что в
каждом из параметров она представлена опосредствованно,
через деятельность человека. В классификации Г.Хакена в
качестве параметров П.к. для социальных систем
предлагается рассматривать язык, гос-во, культуру, законы, ритуалы,
табу, моду, групповую идентификацию, науч. парадигмы,
нац. характер, экономику, этику. Разноуровневость и разно-
масштабность проявления каждого из этих параметров И к.
в культуре конкретных об-тв и в опр. истор. период
специально не оговаривается, вероятно потому, что в синергетической
концепции Г.Хакена подчеркивается, что информация,
необходимая для описания поведения открытой сложной
системы, не уменьшается при разложении поведения системы на
отд. конфигурации. Согласно синергетике, поведение и
растущих, и затухающих конфигураций однозначно
определяется, или подчинено П.к. На возможность успешного
применения данной модели П.к. на социальные системы
указывается в работах В.Г.Буданова, однако для уточнения
типологии им предлагается ввести понятия сверхмедленных
«вечных» переменных, долгоживущих коллективных
переменных и короткоживущих переменных.
Введение концепции П.к. в социально-культуролоп
исследования (О.Н.Астафьева) для анализа состояния и
поведения антропо-социокулыурных систем обладает
эвристическим потенциалом, позволяет дополнить синергетич.
модели, образующие гибкий каркас, ценностно-смысловым
содержанием, поддерживающим целостность данного типа
систем. Предлагается различать параметры П.к. по времени
действия, по объему и силе воздействия на человека, на разл.
сферы его жизнедеятельности, причем, с признанием в
качестве исходного положения формирования П.к. всех
уровней людьми в процессе их социального взаимодействия.
Социокультурную динамику определяет действие
управляющих параметрами П.к. двух уровней - общих и спец. П.к.
За рамки предлагаемой типологии вынесен класс особенных
параметров П.к., анализ к-рых является прерогативой самых
разных и достаточно многочисл. спец. отраслей гуманит.
знания (напр., теории творчества, т.к. речь может идти об
импульсах, интуитивных прозрениях, эмоц. порывах, к-рые
являются рез-том взамодействия разл. структур системы и т.д.,
и т.п.). Это связано с тем, что действие особенных П.к.
обусловлено ситуационно (подобно спец. П.к.), но трудно
фиксируемо в пространственно-временном континууме
культуры. Выявление и разработка методов культуролог, анализа
особенных параметров П.к. — темы будущих
междисциплинарных и трансдисциплинарных исследований.
Общие параметры П.к. — переменные, определяющие
базовые условия состояния системы, принципы
взаимодействия между системой культуры и ее окружением —
системами социального, технич. и т.п. порядка, а также
природными системами (экологическими), воздействие человеч.
деятельности на к-рые постоянно усиливается. Посредством
изменения П.к. взаимодействие систем и процессы
самоорганизации принимают опр. направленность. К общим
параметрам П.к., имеющим универсальный характер для
антропо-социокулыурных систем, можно отнести след.:
культурный аспект развития, культуросообразность, соответствие
истор. этапу конфигурации культуры,
национально-культурный менталитет.
Общие параметры П.к. складываются в каждой культуре
на протяжении длительного времени и, несмотря на их
модификацию, имеют общие черты и близкое значение.
Будучи открытыми ценностно-смысловыми информационными
системами, обладающими самоорганизующимся
потенциалом и испытывающими управленческие воздействия со
стороны разл. социальных ин-тов, их значение для развития ан-
тропо-социокультурных систем огромно, ибо позволяет
сократить количество и снизить интенсивность объективных

ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ 223
и субъективных конфликтогенных факторов, уменьшить
опасность проявления социокультурных рисков.
Культурный аспект развития, будучи параметром П.к.
обшего уровня, отражает возможности практической
мобилизации культурных ресурсов в процессе развития социальных
систем. Являясь показателем открытости социума к
изменениям, данный параметр П.к. свидетельствует об уровне
креативности об-ва. Культурный аспект развития имеет два
измерения: философско-аксиолог. и духовно-практическое.
Показателями первого выступает выстраивание в об-ве опр.
ценностно-смысловых шкал культуры, обеспечивающих
саморазвитие об-ва, благодаря (и/или вопреки) рез-там
взаимодействия с разл. системами. Второе измерение
проявляется* через совокупность эмпирич. показателей,
позволяющих в целом судить о соразмерности социально-эко-
ном., технолог, и духовных начал в социокультурном
развитии. Конкр. шкала показателей, отображающая данный
параметр порядка, достаточно широка (один из примеров -
«индекс человеческого развития») и позволяет оценивать
состояние антропо-социокультурной системы в разные
периоды ее развития. В переходных состояниях, когда об-во
не создает необходимых условий для целостного развития
человека, а только обеспечивает предельно допустимый
минимум для поддержания биофизиолог, потребностей,
ограничиваются возможности для личностного саморазвития.
В данных ситуациях об-во и культура одновременно и
детерминируют друг друга через выстраиваемую систему
обратных связей (роль гос-ва и об-ва в данном случае велика), и
создают условия для своего дальнейшего развития.
Культуросообразность, как обоснование необходимости
культурного измерения всех социальных изменений, выступает
не менее важным общим П. к. В данной концепции
культуросообразность имеет широкое толкование, т.к.
распространяется не только на сферу образования и воспитания, но и
на разные формы человеч. деятельности (эконом., полит.,
худож., науч. и т.д.), придавая ей опр. ценностный срез и ак-
сиолог. нагрузку. Тем самым обеспечивается сохранение
многообразия культур, народов и человечества в целом.
В отличие от первого из указанных параметров П.к.,
к-рый складывается на основе поиска динамического
равновесия между системой управления об-вом и его
самоорганизацией, второй параметр непосредственно определяет
направленность деятельности и об-ва в целом, и каждого
человека. Поэтому он формируется и на уровне специали-
зованной культуры (в сфере проф. видов деятельности), и на
уровне обыденной культуры (в сфере морали, эстетич.
воззрений и т.д.). Культуросообразность, будучи управляющим
параметром П.к. фактически для всего человечества как
системы, задает условия для понимания отношения людей к
природе, к своей эконом., техн. деятельности, к
организации жизнедеятельности в целом.
Третий общий параметр П.к. — соответствие
историческому этапу конфигурации культуры, является переменной,
определяющей соотношение общекультурных и цивилизац.
начал в конкр. антропо-социокультурной системе. Данный
параметр П.к. носит конкретно-истор. и
конкретно-социальный характер, т.к. это опр. обр. складывающаяся в об-ве
совокупность норм, ценностей, идеалов и матрица,
отображающая их проявление на всех уровнях формируемой
людьми системы социокультурных ин-тов и необходимой
инфраструктуры для обеспечения их стабильного, устойчивого
функционирования в об-ве. Т.о., параметр соответствия
является показателем степени согласованности («меры
порядка») ценностно-смысловой основы культуры в об-ве и его
ин-тов, обеспечивающих трансляцию культуры на
личностный уровень. Тем самым данный параметр П.к. регулирует
взаимоотношения между людьми, интегрирует об-во и
обеспечивает развитие социума. Кроме того, параметр
соответствия обеспечивает баланс между уровнем
материально-технологического развития социума и нравственной зрелостью
человеч. интеллекта.
В качестве четвертого общего параметра порядка
предлагается рассматривать национально-культурный
менталитет — относительно стабильное во времени образование,
определяемое образом жизни многих поколений людей
конкр. социума на конкр. территории, объединенных
рамками единого гос-ва. Являясь внутр. составляющей
единства культуры, этносов, проживающих на одной территории,
данный параметр П.к. влияет на устойчивость
самоидентификации в об-ве, что является необходимым условием
самосохранения нации. Это самый объемный и собирательный
параметр П.к., но самый трудно постижимый на эмпирич.
уровне, т.к. заключает в себе мощный духовный и
экзистенциальный пласт (напр., архетипы). Его «незримость»
служила долгое время основанием не учитывать значение
национально-культурного менталитета для развития
социокультурных процессов. Общеизвестны примеры, когда
игнорирование его влияния на действия людей в опр.
периоды социокультурного развития (отторжение системой этого
управляющего параметра, его ослабление путем сильных
управленческих воздействий, нарушение под действием
чуждой экзистенции) приводили к ослаблению
интеграционной стабильности социума, тем самым вели к утрате
целостности антропо-социокультурной системы.
Специальные параметры П.к. - это переменные,
определяющие изменения внутри каждой конкр. культуры как
антропо-социокультурной системы и особенности
проявления в ней процесса самоорганизации. Влияние параметров
П.к. на социокультурные процессы направлено на
поддержание целостности культуры, но процессы саморазвития
культуры также влияют на П.к.: совм. деятельность людей
по созданию культуры, регулируемая П.к., определяет и
порождает новые параметры П.к. Тем самым, подобно явлению
«круговой причинности» в синергетике, осуществляется
процесс взаимодействия разноуровневых систем, к-рый
приобретает опр. направленность, способствуя становлению
новой целостности антропо-социокультурной системы.
Спец. параметры П.к. не являются универсальными, а
определяются «здесь и теперь». Действительно, эти
переменные связаны с повседневностью осуществления
составляющих антропо-социокультурных систем, с частными
случаями практического применения параметров П.к. и
особенностями их проявления на уровне отд. индивида. Спец.
параметры П.к. более подвижны, оперативность их
изменения обусловлена функцией регулирования (поддержания)
относительной меры между порядком и хаосом не только в
конкр. системе в целом, но и в любой из ее подсистем
(сфере, структурном образовании, личности и т.п.). Напр., в
медицине в качестве параметра П.к. могут выступать
лекарства, т.к. от правильности выбора и от качества контроля
за состоянием больного зависит его выздоровление
(Ю.Л.Климонтович), а в системе худож. культуры - условия
творчества, степень проф. подготовки и т.д. Совокупностью
параметров П.к. определяется состояние системы в целом,

224 ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ
но рез-т развития любой антропо-социокультурной
системы в связи с включенностью в нее человека рационально
трудно прогнозируем: можно предположить появление ху-
дож. произведения как факта культуры, но степень его
совершенства и значимости для системы в целом заранее
точно неопределима. Даже великие мастера не исключают
возможность творч. неудач. Т.о., спец. параметры П.к. служат
лишь начальными условиями для становления личности
художника, формирования худож. среды и т.д.
Спец. параметры П.к. задаются культурные основания
личности. Они определяют качество культурной
наполненности личности, к-рое проявляется через уровень творч.
активности, образованности, уравновешенности
индивидуального и социального начала, жизненного мира личности в
целом, т.е. через степень постижения опр. норм, паттернов,
ценностей и т.д. Пребывание человека в течение длительного
времени в хаотически неупорядоченном социокультурном
пространстве лишает его прочных идентификационных
оснований и ориентиров, устойчивых духовных интересов и
нравств. ценностей, усиливает социальное отчуждение.
Поиски личной идентификации в подобном социокультурном
пространстве, как правило, приводят к нарушению чужой
индивидуальности. Культура об-ва обеспечивает общие
основания, разделяемые всеми индивидами, формируя
социальную традицию, как разделенную с другими
идентичность, и личностную, свойств, только своему Я. Тем самым
сохраняется возможность для саморазвития.
Проявление действия параметров П.к. достаточно
очевидно в совр. культуре, характеризующейся ослаблением
традиций и разрастанием инновационного пласта. Тем не
менее именно в такой ситуации нагляднее проступает
действие параметров П.к. Напр., последствия таких резких
социокультурных изменений, как трансформация отношения
человека к самому себе и усиливающийся в об-ве комплекс
социокультурной неопределенности, сглаживаются
национально-культурным менталитетом, помогающим человеку
сохранить свое подлинное место в социокультурном
пространстве России, самоидентифицироваться даже в
условиях нестабильности. Общие параметры П.к. удерживают
социокультурную целостность совр. человека, не позволяют
замкнуться в своем жизненном мире, утратить осн.
социокультурные связи. Включенность в социум усиливает
процессы «самостроительства» личности, предохраняя ее от
саморазрушения. Итак, параметры П.к. одновременно и
регулируют социокультурное развитие, к-рое в конкр. истор.
ситуации предполагает изменение упорядоченности
взаимодействия людей, и инициируют активизацию их
саморазвития, не сковывая спонтанность складывающихся социальных
отношений. Причем, выбор спец. параметров П.к. может
целенаправленно задаваться управленческими воздействиями
на разные подсистемы, тем самым проявление
социокультурных рисков в условиях повышенной нестабильности
может быть значительно снижено.
Т.о., выработанное об-вом разнообразие методов и
механизмов координации взаимодействия человека и культуры
может быть сведено к относительно устойчивым и
единообразным (в смысле направленности процесса) принципам и
технологиям, к-рые составляют класс спец. параметров П.к.
в антропо-социокультурных системах. Учитывая их высокий
самоорганизационный потенциал, спец. параметров П.к.
должны быть включены в систему эффективных
инструментов социокультурной политики.
Особое значение имеет проблема корреляции общих и
специальных параметров П.к. в конкр. культуре и в условиях
опр. социокультурной ситуации. Исходя из своего
функционального назначения, спец. параметры П.к.,
поддерживающие меру хаоса и меру порядка в разных подсистемах
антропо-социокультурных систем и в системе в целом,
формируют новый социокультурный континуум, влияют на
общий П.к., согласно к-рому выстраиваются процессы
взаимодействия между культурой и др. системами самого
разного уровня (экосистемой, информационно-техн. системой и
т.д.). Несогласованность и серьезные расхождения между
общими и спец. параметрами П.к. усиливают нестабильность
в об-ве (напр., игнорирование значения
национально-культурного менталитета при проведении социально-эконом.
реформ в России), порождают множество социокультурных
и антрополог, проблем. В свою очередь, правильно
оцененные и принятые во внимание при выстраивании
стратегических социокультурных целей общие П.к. позитивно
влияют на состояние нравственности, эмоционально-психолог.
атмосферу в об-ве, способствуют самообновлению языка
культуры, формированию новых социокультурных ин-тов,
в целом - росту социокультурного творчества. Выявление и
поиск необходимых П.к. для системы в конкр.
социокультурной ситуации связан с соблюдением динамического
равновесия между самоорганизацией и управлением в
социокультурной практике. Разработанные с учетом этого принципа
социокультурные стратегии будут способствовать повышению
инновационного творч. потенциала об-ва в целом и
возможностей для самореализации каждого человека.
Значение П.к. для развития антропо-социокультурных
систем связывается с их влиянием на реальное качеств,
состояние об-ва, культуры и человека, на направленность
процессов их взаимодействия. Благодаря наличию в
каждой культуре системы опр. параметров П.к. выстраивается
структурная целостность и достигается
ценностно-смысловое единство конкр. социокультурного пространства в
конкр. истор. период его становления. Параметры П.к.
поддерживают опр. систему взаимодействия, обеспечивают
поддержание целостности культуры, выступая в качестве
программного «эскиза», задающего «эволюционный»
коридор - процессы самоорганизации приобретают опр.
направленность и интенсивность; изменяющиеся
социальные условия влияют на смысловое наполнение культуры,
но именно культура через свои параметры П.к. способна
либо усиливать интегрирующее и мобилизующее начало в
об-ве, либо тормозить реформирование социальных
отношений. Ценности и идеалы культуры, а также господствующие
в об-ве культурные коды и стандарты во многом определяют
и направление социокультурного развития, и процесс
воспроизводства человека, и пути цивилизац. движения
человечества. Т.к. изменения параметров П.к. влияют на состояние
системы, то ослабление их действия или игнорирование об-
вом в критич. ситуациях одного из них либо всей группы
параметров П.к. является показателем нарушения
динамического равновесия между социокультурным хаосом и
порядком. Очевидной становится проблема предсказуемости
развития системы, ибо одновременная трансформация
большинства параметров П.к. предопределяет появление
детерминированного хаоса. Введение (спонтанное или
преднамеренное) даже одного спец. параметра П.к.
способно изменить будущее развитие системы. Динамика
параметров П.к. определяет направленность развития конкр.

ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ 225
социума, отсюда - многообразие сценариев и путей
освоения человеком сложного мира.
Лит: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную
антропологию. М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Петров В.М., Бояджиева Л.Г. Перспективы
развития искусства: методы прогнозирования. М., 1996; Климонто-
вич Ю.Л. Открытые системы // Синергетика и психология: Тексты:
Методологии, вопросы. Вып.1. М., 1997; Буданов В.Г. Принципы
синергетики и управление кризисом // Синергетика и социальное
управление. М., 1998; Лесков Л.В. XXI век: Виртуальные сценарии//
Россия и современный мир. 1998. № 2 (19); Пелипенко A.A., Яковен-
ко И.Г. Культура как система. М., 1998; Малинецкий Г.Г. Параметры
порядка и совр. проекты учебного процесса // Синергетика и
учебный процесс. М., 1999; Хакен Г. Можем ли мы применять
синергетику в науках о человеке? // Синергетика и психология. Тексты.
Вып.2: Социальные процессы. М., 1999; Романов В.Л. Социальная
самоорганизация и государственность. М., 2000; Астафьева O.E.
Параметры порядка социокультурного пространства //
Синергетика. Человек. Общество. М., 2001.
О.Н.Астафьева
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ - обобщенное название
периода худож. жизни и худож. феноменального поля во
Франции (в основном), возникшего после (post) импрессионизма
(последняя выставка импрессионистов - 1886), на его
основе и длившегося до появления кубизма, т.е. период 80-х гг.
19 в. — сер. первого десятилетия 20 в. К П. относят таких
самобытных художников, как Сезанн, Ван Гог, Гоген, Тулуз-
Лотрек, и такие камерные направления в живописи того
времени, как неоимпрессионизм (пуантилизм) и «набиды».
Единств., что объединяет художников Я., - их опр.
отталкивание от импрессионизма как от некоего фундамента, на
основе к-рого начались их собств. художественно-эстетич.
искания.
Неоимпрессионисты (или дивизионисты — от франц.
division - разделение; или пуантилисты - от франц.
pointiller - писать точками) — группа художников (П.Синьяк,
А.-Э. Кросс, Л.Писсарро и др.) во главе с Ж.Сёра, к-рый был
гл. теоретиком, вдохновителем и самоотверженным
практиком этого движения. Принимая многие
художественно-эстетич. принципы импрессионистов, особенно их находку
раздельного наложения локальных цветов на полотно, Сера
и его единомышленники стремились довести до
логического завершения эмпирич. находки своих предшественников
на основе науч. достижений. Сильное воздействие на них в
этом отношении оказала серия статей Давида Сутера
«Феномены видения» в журнале «L'Art», в к-рых были
сформулированы 167 правил, существенно повлиявших на
становление нового движения. Осн. пафос этих правил сводился к
призыву объединить усилия науки и искусства, подчинить
интуитивные находки художников рац. знаниям совр.
науки, к-рая, по мнению автора, открывала новые горизонты
перед художником, освобождала его от груза ненужных
сомнений, слепых поисков, блужданий в потемках.
Опираясь на психофизиологию восприятия цвета, науч.
теории цвета (Э.Шеврейль и др. ученые), опыты в сфере
оптики, Сера предложил и реализовал на практике почти
механический способ разложения сложных цветовых тонов
на элементарные составляющие («научно» выверенные
локальные цвета), к-рые необходимо было наносить на холст
раздельными точечными мазками с расчетом на их
оптическое смешение в глазу зрителя. Этот крайне трудоемкий
способ письма привел к эффекту создания более интенсивных
(хотя и достаточно сухих) цветов, тонов, света в живописи.
Разрабатывая теорию доп. цветов, Сера в формальной
сфере уделял особое внимание контрастам цветов, тонов,
линий. В эстетич. плане, обращаясь к худож. наследию
прошлого, он стремился объединить в своих картинах вечное и
преходящее, архитектонику и световые эффекты, человеч.
фигуры и ландшафт, импрессионист, вибрации и случайное
с классич. построенностью и выверенностью композиций.
В рез-те у него получались предельно яркие, контрастные,
устойчиво-статические холодновато-рассудочные,
несколько отвлеченные, но изысканно красивые работы. У Синья-
ка и Кросса цветовые решения их картин имели более
открытый эмоц. характер, что подготовило опр. почву для фо-
визма и экспрессионизма. Пуантилистские эксперименты
самого Сера использовали в своем творчестве многие
живописцы 20 в.
После скоропостижной смерти Сера на 32 году жизни
(1891) руководство в группе занял Синьяк. В 1899 он опубл.
теорет. работу «От Эжена Делакруа к неоимпрессионизму»,
посвящ. памяти Сера, в к-рой, оправдывая методику диви-
зионизма, доказывал, что разделение цветов логически было
предопределено ходом истории искусства.
Неоимпрессионисты только завершили то, что начали импрессионисты, но
предвидел и теоретически обосновал во многом еще
Делакруа. В частности, Синьяк писал, что неоимпрессионисты
«придерживались неизменных законов искусства: ритма,
чувства меры и контраста» и пришли «к новой технике,
желая достигнуть наибольшей силы света, колорита и
гармонии, что им казалось невозможным ни при каком другом
способе». Они черпают из природы, «этого источника
красоты», многие элементы своих произведений, но
организуют их в целостные композиции по-своему, чем
исключаются элементы случайного, присущие природе, и она
предстает на их полотнах в своей «подлинной реальности». Законом
для них стало одно из высказываний Делакруа о колорите:
«Колористическое искусство, очевидно, связано с
математикой и музыкой».
Синьяк неоднократно подчеркивал, что гл. их принцип
не пуантилирование (писание точками — лишь техн. и
достаточно утомительный прием), а разделение. «Техника
разделения — это сложная система гармонии, это скорее
эстетика, чем техника... Разделять - значит искать мощности и
гармонии красок, передавать окрашенный свет его
чистыми элементами и пользоваться оптической смесью этих
раздельных элементов, взятых в нужных пропорциях согласно
основным законам контраста и градации». Импрессионисты
ставили перед собой близкие цели, но на интуитивном
уровне дивизионисты перевели эти поиски на науч. основу. При
этом Синьяк подчеркивает, что они ищут не только «общей
гармонии», но и «духовной гармонии, о к-рой
импрессионисты не заботились». Свое понимание духовной гармонии
он не разъясняет, но увлечение неоимпрессионистов вост.
учениями и особенно вост. орнаментикой и вост. колоритом
позволяет сделать предположение о нек-рых глубинных
связях их понимания гармонии с вост. духовными традициями.
Трактат Синьяка, приведенные в нем многочисл. цитаты из
Делакруа, пафос науч. подхода к теории цвета в живописи
оказали сильное влияние на последующее развитие европ.
искусства, в частности на эстетику и практику
В.Кандинского.
Одним из крупнейших представителей П. был Поль
Сезанн (1839-1906), современник импрессионистов, работав-

226 ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ
ший в тесном контакте с нек-рыми из них и
выставлявшийся на их выставках. Однако принципы его худож. мышления
существенно отличались от импрессионистских. Его
интересуют не динамика среды и изменчивость цветов в свето-
воздушной атмосфере, а устойчивые закономерности
цветовых сочетаний и форм, материальная предметность,
устойчивая вещность природы. Сезанн в своих картинах
стремится зафиксировать нечто сущностное, постоянное,
неизменное в видимом и постоянно меняющемся мире, он
делает живописные акценты на выявлении материальности,
пластичности предметов. В его пейзажах отсутствует все, что
может показаться случайным. Уже в 70-е в многофигурных
композициях намечается тенденция к четкому построению
картины, а в портретах видно стремление к чисто
живописной выразительности. Интересом к пластическому
осмыслению формы объясняется его тяготение к жанру
натюрморта, к-рым не занимались импрессионисты. В своих
натюрмортах Сезанн, пожалуй, ближе всего подошел к решению
поставленной им самим задачи отыскания
живописно-пластических основ вещи, выявления ее конструктивного
начала. Вместе с тем под влиянием импрессионистов многие
из его натюрмортов приобретают нек-рую декоративность.
Не мимолетное впечатление от видимой
действительности, но стремление добраться до визуальной первоосновы
предмета, обрести «полное знание о нем» путем внутр.
переплавки всех эмпирич. данных с помощью чисто
живописных средств - основа его худож. credo. Сезанн заново
собирает и плотно строит предмет, растворившийся у
импрессионистов в цветосветовой среде. При этом он пользуется
не традиционной светотеневой моделировкой, но
наложением плотных контрастных цветов друг на друга.
Пространство он строит не с помощью перспективы (геометр, или
воздушной), но путем размещения параллельно живописной
поверхности перпендикулярных к ней плоскостей или
путем комбинации горизонтальных и вертикальных т.зр.
(прием, подхваченный впоследствии и доведенный до
логического завершения кубизмом).
В сер. 80-х усиливается стремление художника к еще
большей конструктивности произведения, строгой компо-
зиционности. Эта тенденция ярко проявилась в пейзажах
того времени. Сезанн идет к большей обобщенности и
упрощению форм, к выявлению пластики каждого элемента
композиции и к ее четкой построенности исключительно с
помощью цвета. Внимательно анализируя формы видимой
действительности, он приходит к убеждению, что
конструктивной основой всего многообразия форм являются три
элементарные формы: цилиндр, шар и конус, а в основе
цветовой палитры лежат три гл. цвета - зеленый, голубой и
желтый. Однако он не доходит в своих работах ни до чистого
геометризма, ни до живописной абстракции, хотя и
теоретически и практически вплотную приближается к этим
худож. рубежам. Их освоением занялись его многочисл.
последователи самых разных ориентации худож. авангарда 20 в.
Гл. особенностями поздних произведений Сезанна
становятся повышенная экспрессивность и своеобр. «бароч-
ность». Какое-то беспокойство художника и внутр. почти
мистическая напряженность формы ощущаются даже в
натюрмортах. Еще одна особенность последнего периода -
специфическая «нагроможденность» форм и предметов;
натюрморт строится как рельеф, наслаивающийся от фона
к зрителю. Изменения происходят и в трактовке пейзажа;
для него характерна теперь меньшая предметность, большая
пространственность. Сезанн оказал огромное влияние
практически на все осн. направления авангардного искусства нач.
20 в. В его искусстве можно обнаружить элементы фовизма,
экспрессионизма, кубизма, абстр. искусства. И художники
этих направлений хорошо сознавали это, почитая Сезанна
своим предтечей. Появились и более или менее глубокие его
прямые последователи и подражатели - «сезаннисты»,
усвоившие его худож. язык или только манеру. В частности, в
России к ним можно отнести представителей «Бубнового
валета» и нек-рых др. художников.
Крупнейшим художником Я. был Винсент Ван Гог (1853—
1890). Обостренная эмоциональность, предельная
нервозность и психическая неуравновешенность сублимировались
у него в живописные и графические структуры, особенно на
протяжении нескольких последних лет жизни. Глубинная
энергетика жизни, природы, космоса нашли в его картинах
выражение в яркой сияющей, почти ослепительной
красочности, россыпи широких нервозных пастозных мазков,
к-рые иногда нагромождаются целыми горами красок на
поверхности картин, в напряженных цветовых гаммах и
контрастах, в экспрессивно изображенных фигурах. Его
пейзажи представляют собой предельно напряженные,
экспрессивные цветовые энергограммы, запечатлевшие какие-то
космич. энергетические (или психические) бури, завихряю-
щие в причудливые узоры весь видимый мир: деревья,
травы, дома, небо и землю, лица и фигуры людей и даже
плоские поверхности стен, на фоне к-рых изображается
портрет. Естественно, что человеч. психика не могла выдержать
такого напора внеземной энергии, проводником к-рой
волей судьбы оказался Ван Гог. В возрасте 37 лет он покончил
с собой. Взлет его был столь стремительным, а творч. жизнь
предельно короткой, что слава догнала его только после
смерти. В истории живописи нет художника (за
исключением, может быть, Кандинского «драматического периода»),
к-рому с такой экспрессией и полной обнаженностью
удалось передать в своем творчестве трагическую космоэнер-
гетику материального мира. Не случайно экспрессионисты
(см.: Экспрессионизм) считали Ван Гога своим «крестным
отцом».
Еще один выдающийся представитель П., Поль Гоген,
(1848—1903) также начал свой творч. путь с увлечения
импрессионистами. Однако очень скоро его ищущий дух не
удовлетворяют ни новации импрессионистов, ни совр.
цивилизация в целом. Возможно, ностальгические
воспоминания детства (с трех до семи лет он жил с матерью в Перу)
заставляют его постоянно кочевать в поисках каких-то
более простых, природных первооснов жизни и пракультуры:
то он живет среди простых крестьян Бретани, то
отправляется в Панаму, но застревает на Мартинике, наконец,
поселяется в Океании, обретая духовную и худож. свободу
сначала на Таити, а затем на Маркизских о-вах, приобщаясь к
образу жизни и первобытной сакральности местных
аборигенов. Там он создает лучшие свои произведения, далеко не
сразу понятые и принятые в «цивилизованном» мире.
В Бретани (1889-1890) у него складывается его собств.
стиль, противоположный импрессионист принципам. Его
интересует выражение средствами живописи глубинных
таинственных основ бытия, чем он по существу сближается с
худож. устремлениями символистов (см.: Символизм); его
искусство привлекает внимание франц. символистов, с
к-рыми он достаточно интенсивно контактирует в Париже.
С группой художников, работавших вместе с ним в Бретани

«ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» 227
(Понтавенская школа), он разрабатывает теорию
живописного метода «синтетизма», суть к-рого сводится к усилению
звучания цвета и формы за счет упрощения и обобщения
форм, линий, использования ярких цветовых плоскостей и
т.п. Особую худож. выразительность Гоген ищет в искусстве
древних и примитивных народов, в фольклорном
искусстве, в япон. гравюре. Смысл существования он усматривает
в органическом синтезе духовных устремлений человека с
естеств. законами природного бытия. Этим духом
проникнуты многие работы бретонского периода («Желтый
Христос», 1889, и др.).
Однако в европ. цивилизации он не видит условий для
реализации своего идеала и отправляется на поиски его
более адекватных прообразов в Океанию. Здесь его
творчество достигает своего апогея. Свободная от многих цивилизац.
условностей жизнь аборигенов в тесном контакте с
природой, достигшей там своего фантастического богатства и
многообразия цвета и форм, полностью раскрепощает творч.
дар художника. Его живописный символизм достигает здесь
предельного уровня выразительности. На основе обыденных
сценок из жизни таитян с помощью смелых ярких цвето-
формных гармоний (часто образованных исключительно из
сочетания открытых контрастных цветовых пятен и абстр.
цветолинейных ритмов) Гоген создает полотна,
наполненные глубокими невербализуемыми смыслами сакрально-
филос. характера. Осн. духовно-символическую нагрузку
несут в них цвет и форма, хотя нередко начальные
смысловые акценты задаются и нек-рыми изобр. символами из
религиозно-культовой сферы. При этом Гоген свободно
обращается с изобр. символами христианства, буддизма,
местных таитянских культов, усматривая под ними некое единое
духовное пространство, управляющее законами жизни и
природы. Универсальным мистико-символическим духом,
выраженным исключительно живописными средствами,
дышит большинство работ Гогена. Этим его искусство
отличается от работ большинства его современников и этим же
объясняется своеобр. герметизм живописи Гогена, его
почти полная закрытость для духовно слепых людей. В 20 в. к
Гогену тянутся многие художники, стремясь через его
живопись найти утраченные цивилизацией ключи к царству
духовного.
Группа «Наби», «набиды» (франц. nabis от др.-евр. navi —
пророк) объединяла таких художников, как М.Дени (один
из гл. ее теоретиков), П.Боннар, Ж.-Э.Вюйяр, П.Серюзье,
К.Руссель, скульптор А.Майоль. В своем творчестве
набиды опирались на широкий круг предшественников
(прерафаэлитов, символистов, нек-рые тенденции и формы
народного франц. искусства, япон. гравюру, но особенно - на
творчество Гогена, его «символический синтетизм»). В ду-
ховно-теорет. плане сильное влияние на них оказали вост.
эзотерические учения, получившие в те годы достаточно
широкое распространение в Европе (в частности, вышедшая
в 1889 кн. Э.Шюре «Великие Посвященные» стала для них
почти настольной книгой). Набиды изучали древнюю
символику, вост. легенды и т.п. Во франц. живописи они ближе
всего стояли к символистам (см.: Символизм) П.Пюви де
Шаванну и О.Редону.
Импрессионист, объемности и увлечению пленэром
они противопоставили плоскостность и подчеркнутую
декоративность своих композиций, стремление
символически изображать свои мечты и грёзы, религ. и мифолог,
мотивы. Повышенный интерес к линеарному эстетизму
и мягкой музыкальности обобщенных цветоформ
фактически вплотную приблизил их к Ар Нуво: многие
исследователи причисляют «наби» к этой франц.
разновидности модерна. Для набидов характерно увлечение древней
мифологией, христ. религиозностью в ее просветленно-
элегических и романтических тонах. Не случайны
поэтому и их стремление к монументальной живописи -
росписи храмов, залов дворцов и частных домов, и их тесные
контакты с «Творческим театром» (Théâtre de l'Oeuvre).
Последняя выставка набидов состоялась в 1899, однако и
после этого традиции движения продолжали в своем
творчестве многие его участники.
Лит.: РеволдДж. Постимпрессионизм. От Ван Гога до Гогена. Л.;
М., 1962; Ван Гог В. Письма. Л.; М., 1966; Даниельссон Б. Гоген в
Полинезии. М, 1969; Сезанн П. Переписка. Воспоминания
современников. М., 1972; Жорж Сера. Поль Синьяк: Письма. Дневники. Лит.
наследие. Воспоминания современников. Мм 1976; Дмитриева H.A.
Винсент Ван Гог. М., 1980; Крючкова В.Л. Символизм в изобр.
искусстве: Франция и Бельгия. 1870-1900. М., 1994;/огеи Я. НоаНоа. СПб.,
2001 ; Nordenfalk C.A.J. The Life and Work of Van Gogh. N.Y., 1953; De
La Faille J.B. The Works of Vincent Van Gogh: His Paintings and
Drawings. Amst.;L., 1970; Venturi L.Cézanne. Gen., 1978; Hulsker J. The
Complete Van Gogh: Paintings, Drawings, Sketches. N.Y, 1980; Goldwater R.
Paul Gauguin. N.Y., 1984.
Л.С.Бычкова, В.В.Бычков
«ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» -
направление междисциплинарных исследований в мировой
культурологии, сформировавшееся в кон. 80-90-х 20 в.,
связанное гл. обр. с переосмыслением проблемы имперско-коло-
ниальных различий. Время господства постколониальных
дискурсов в мировом масштабе — сравнительно краткое.
Хотя постколониальные теории и практики были
легитимированы зап. миром лишь в кон. 20 в., благодаря тому, что
их идеи были оплодотворены постмодернист, установками
и дискурсом, сами эти идеи возникли гораздо раньше и по
существу развивались параллельно с колониализмом.
Формирование колониалистских идеологий, навязывание
угнетаемым и маргинализированным культурным группам опр.
ценностей доминирующей культуры, разл. формы явного
и скрытого противостояния культур, в т.ч. и в худож.
форме, проблемы культурной ассимиляции и гибридизации —
все это существовало задолго до того, как «П.и.»
оформились в отд. направление.
К предшественникам постколониальных теоретиков
следует отнести Фанона, осуществившего одну из первых
попыток исследования психологии колониализма и
антиколониального противостояния, а также роли
языка-колонизатора в формировании культурной идентичности народа,
подвергшегося колонизации; и афро-амер. интеллектуала
У.Дюбуа, чья концепция двойственного сознания
угнетенного субъекта была использована в совр. «П.и.».
Формированию программы «П.и.» способствовали также движение
«негризма» и культурной креолизации в Карибском
регионе; «Афро-Американский Ренессанс» в США; выступления
франкофонных сев.-афр. интеллектуалов, подобных
А.Мемми, и т.д. Однако роль всех этих факторов
обнаруживалась постколониальной теорией и критикой часто задним
числом, лишь после того, как постколониальный дискурс
был переведен на язык зап. постмодерна.
Следует различать два понимания термина «П.и.».
Более узкое касается лишь культурной продукции англофон-
ного мира, включающего бывшие брит, колонии (кроме

228 «ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
США и Канады), и зачастую переносит сугубо локальный,
конкр., контекстуально обусловленный опыт
взаимоотношений Брит, империи и ее колоний на весь мир. Такого рода
постколониальный дискурс представлял собой попытку
навязать мировому культурному пространству культурную
логику Брит, империи и превращения в своего рода гетто
областей, в к-рых приняты иные проявления «колониаль-
ности власти». Тем самым как сомо собой разумеющееся
признавалось, что только Брит, империя достойна статуса
империи и способна формулировать дискурсы постколони-
альности в наиболее общем виде. Не случайно, что из
троих самых изв. постколониальных теоретиков, Э.Сайда,
Х.Бабы и Г.Спивака, двое последних - выходцы из Индии,
парадигматической Брит, колонии; «переводчики» постко-
лониальности на язык зап. постмодерна, они выступили
как приверженцы примирительного академического
варианта «U.U.».
Др. полюс постколониальной теории составляют
националистические, революц. и марксист, течения отверженных
и «субалтернов». Их постколониальные дискурсы нередко
приобретают малопривлекательный вид, когда та или иная
группа претендует на поддержку со стороны остального мира
на основании факта пережитых в прошлом страданий и
единственно этим оправдывает свою культурно-полит, и ху-
дож. программу. С этой же стороны раздается критика в
адрес постколониальных теоретиков, к-рые объявляются
носителями культурного империализма, поскольку, в отличие
от отверженных, от имени к-рых они претендуют выступать,
не были в достаточной мере носителями жертвенности.
Критика «примирительного постколониализма» не
привела к выработке альтернативного метода изучения
неоколониализма и не смогла дать реальной возможности неев-
роп. народам и культурам участвовать в процессе культу-
ротворения. Эту задачу попыталась выполнить уже в кон.
90-х 20 в. глобалистика в ее критич. и альтернативных
вариантах.
В сферу интересов постколониальных теоретиков
попадает культурная продукция и метрополии, и колоний, и
«подавляемых», и «угнетателей». В самом понятии «П.и.» тем
самым заключена некая идеолог, всеядность, отсутствие
четко определенной этич. позиции и стремление в очередной
раз навязать мировому разнообразию застывшие схемы и
шаблоны. По словам Э.МакКлинток, постколониализма
никогда не было, это условное понятие, колониализм с
искусственно приставленной приставкой «пост», не более
реальный, чем мир, расчерченный на карты колониализмом,
а значит, также требующий деколонизации.
Представители более широкого и расплывчатого
толкования «П.и.» стараются не замечать их связи с брит,
концепцией, вместо этого отыскивая универсальные категории
идеолог., экзистенциального, полит, и иного свойства,
общие для всех (или для большей части) человеч. сооб-в,
переживших колониально-имперский комплекс
взаимоотношений. Наиболее общей проблемой стало изучение опыта
«немых», недостаточно или вовсе не представленных
культурных групп, история к-рых была связана с полит.,
социальным, культурным и психолог, подавлением и,
соответственно, порождала стратегии противостояния. Для
постколониальной теории особенно важен акцент на сложном
взаимодействии культуры колонизаторской и
колонизируемой, к-рое может обретать самые разные формы — от
ассимиляции до транскультурации.
Начало развития постколониальной теории обычно
связывается с выходом кн. Сайда «Ориентализм» (1978),
где Восток представлен в качестве одного из
фантастических дискурсивных конструктов, создаваемых Западом, с
тем чтобы успешно проводить стратегию объективации и
очуждения иного, «незападного» субъекта. Тем самым
формируются разл. теории и практики культуры как
колонизатора, так и колонизируемых. Опираясь на Фуко, Сайд
деконструирует зап. представления о культурном каноне,
раскрывает сущность идеологии «экзотизации», сводящей
образ «иной» культуры к примитивному набору
стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия
«ориентализма» характеризуется как стремление представить все
«восточные» культуры как низшие, недоразвитые и
угрожающие «высшей» цивилизации. Данная категория стала одной
из осн. противоречивых категорий постколониального
проекта наряду с более глобальными понятиями
этноцентризма и европоцентризма. Идеал исследовательской позиции
для Сайда связан с новым глобальным космополитизмом,
в к-ром доминируют транснац. и транскультурные
тенденции. Др. понятие, рассмотренное Саидом и ставшее
важным для постколониальной теории в целом, — «культурный
империализм», т.е. многостороннее подавление, в ходе
к-рого доминирующая культура вытесняет и подчиняет
себе все проявления культуры-субъекта — от высоких до
низших, от системы ценностей до сферы сугубо массовой
культуры, от личного до общественного, сводя все
проявления колонизированной культуры к имитации. Позднее
эта чрезмерно простая схема будет усложнена в работах
Х.Бабы, поставившего проблему феномена
«возвращенного взгляда» (от колонизированного к колонизатору) и
психологически разрушительных последствий мимикрии для
колонизатора. Однако заслуга Бабы состоит лишь в том, что
он формулировал эти проблемы в терминах Лакана, в то
время как впервые они зазвучали в 60—70-х 20 в. в работах
карибских мыслителей, не воспринимавшихся всерьез, а
порой и вовсе не известных мировому науч. сооб-ву
(У.Харрис, Э.К.Бретуэйт, Э.Глиссан и др.).
В центре внимания «П.и.» стоит проблема
постколониальной культурной идентичности и принципы ее
формирования и репрезентации, что выдвигает на первый план
явления полиязыковости и т.н. двойного (культурного)
перевода. Колониалистский дискурс порождает специфическую
трактовку Я (колонизатора) и Другого («дикаря»,
нецивилизованного) как колониального субъекта, к-рая представляет
собой вариацию общей интерпретации проблемы инакости,
сложившейся в зап. культуре Нового времени и активно
разрушаемой сегодня. В центре внимания постколониальных
теоретиков находится субъектно-объектная проблематика,
культурная ассимиляция, двойственное, «расщепленное»
сознание постколониального субъекта, непреодолимая
культурная промежуточность его бытия. Метафора внепо-
ложенности, внеместности, присутствует как ключевая и в
постмодернизме, и в постколониализме, и в глобалистике,
при этом подчеркиваются ее разные стороны. Делёз и Гват-
тари размышляют о «детерриторизации», «номадизме» и
племенной психологии в отвлеченном, абстр. смысле
очередной социально-полит, утопии групповой солидарности.
«Машина войны» Делёза и Гваттари, как и «племенная но-
мадическая культура», способная с ее помощью разрушать
гос-во, — это именно абстракции и символы авторитета и
власти и свободных сил, к-рые с ней борются. В работах

«ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» 229
χ.Бабы эти идеи обретают совершенно иной и более конкр.
оттенок, хотя Бабе порой и свойственно переносить рез-ты
своих исследований культур Великобритании и Индии на
весь мир.
Сознание постколониального субъекта основано на
неустойчивой, принципиально незавершаемой и часто
негативной самоидентификации, связанной с проблемой
культурной дислокации, трактуемой внутри постколониального
дискурса нередко в психолог, либо психоаналитических
терминах. Баба считает, что этот специфический дискурс и
связанная с ним эстетика, порождаются состоянием «внедом-
ности», ощущением «пойманности» между культурами,
непринадлежности ни к одной из них, осознания себя в
своеобр. ступоре, к-рый возникает не из-за личностного
психолог, расстройства, но из-за травмы культурной
дислокации, в к-рой существует постсовр. личность. Он пишет, что
в совр. мире происходит внедрение сферы
«потусторонности», к-рая и устанавливает границу, или порог. За ней
начинается «присутствие», поскольку граница схватывает
«очуждающее ощущение поменявшихся местами дома и
мира. Внедомность - это состояние надтерриториального и
межкультурного начал».
«Внедомность» нередко интерпретируется в рамках
проблематики культурной и эстетич. гибридности (синкретизма)
как противоречивого и взрывоопасного сочетания
доминирующей и подавляемой, суперпрогрессистской и архаической
культурных традиций, лежащих в центре постколониальных
построений, но также могущих выступать в качестве
самостоят, области исследований, связанной с тенденциями
посткультурного и постнац. мироосмысления. Дискурс
гибридности закономерно находит выражение в тех кулыурно-
географ. регионах, к-рые в течение длительного времени
были отмечены этнорасовым и культурным смешением,
особенно «креолизацией». Это характерно для «пограни-
чья», и находит отражение, напр., в карибских постнац.
исследованиях, в центре к-рых — попытка определения ка-
рибской идентичности, не связанной с нац., расовым,
языковым единообразием.
Динамическая, незавершенная, гибридная,
постколониальная идентичность — продукт постструктуралист, и декон-
структивист. теорий личности как фрагментарной мозаики
различных я в мире, потерявшем устойчивый смысл и не
обладающем ценностями помимо тех, к-рые мы придаем ему
сами. В этом смысле постколониальные теоретики,
большинство из к-рых родились и выросли в условиях бывших
колониальных культур, но сформировались как ученые под
воздействием зап. дискурса, в т.ч. и прежде всего
постмодернистского, в противовес модели гибридности развивают и
корректируют многие общетеорет. установки постмодерна.
Т.о., постколониальные исследования в трактовке понятия
культуры как подвижной психосоциальной среды,
порождающей процесс смыслотворения и обязательно отмеченной
процессами интерференции, представляют собой вариант
постмодернист, «культурных исследований» и
одновременно противостоят теориям постмодерна (М.Фуко, Ж.Делёз,
Бодрийяр, Фр.Джеймисон и др.).
Так, Хоми Баба вслед за Ж.Лаканом выделяет понятие
«временного зазора», или «запаздывания», - неустойчивого
состояния «темпорального разрыва в процессе
репрезентации», в поле к-рого ранее разлученный со значением знак
наделяется новым смыслом, уже обогащенным успевшим
выработаться гибридным или пограничным дискурсом.
Посредством идеи «временного зазора» Баба пытается
отмежеваться как от простого культурного плюрализма, когда разд.
культурные локалы рассматриваются в одном, условно
универсальном времени, так и от культурного релятивизма с его
идеей сосуществования разл. временных культурных
контекстов в универсальном пространстве постмодерна. Поэтому
исследователь говорит о времени постколониальности и
пространстве постмодерна как о сосуществующих, не
отрицающих друг друга параллельных мирах и понятиях, о
«темпоральном» характере постколониальности и «пространственном»
характере постмодерна.
Хоми Бабе вторит и Гаятри Спивак, переосмысляя
проблему культурной инакости и «различения», связанную с
более ранними по времени антилогоцентрическими
выступлениями теоретиков постмодерна, прежде всего Деррида,
Лиотара, Лакана. Исследовательница обращается к идее
Деррида о столкновении путем разделения как единств,
ненасильственном способе трактовки проблемы «другого».
Она размышляет о принципиальной невозможности
понятия абсолютного «другого», обосновывая свою мысль
отчасти психологически, отчасти этически тем, что человеку
свойственно переводить любую инакость в знакомые ему
категории, тем самым делая ее неабсолютной, сближая объ-
ектность с субъектностью. Идея различения актуальна для
постколониального дискурса, особенно в его социально-
полит, и культурном измерениях. Постколониальная
культурная «жертва» оказывается почти идеальным примером
субъекта, не имевшего доступа к репрезентации в рамках
того или иного метарассказа — национального,
международного, светского или религиозного. Эти «жертвы» были
выброшены за границы проектов модерна, постмодерна,
демократии и т.д., что дало основание Х.Бабе предложить
понятие «контр-модерна», или альтернативной современности.
Если абсолют, релятивизм классически постмодернист,
толка нередко предполагал отказ от самой возможности
взаимопонимания между культурными группами и индивидами,
то в постколониальной теории релятивизм теряет абсолют,
характер и парадоксально сочетается с этич. выбором,
когда момент нерешительности, «временного запаздывания»,
рождающий новые смыслы, позволяет застывшим ролям
поработителя и «жертвы» стать менее абсолютными.
Если постмодернизм — явление в целом
европоцентристское, разрушающее и взрывающее европ. фил ос. и
культурную модель изнутри (хотя и далеко не всегда
эффективно), то постколониализм — это не во всем удачная попытка
порвать с европ. метаповествованием и дать голос
«другому», хотя часто проблематика имперско-колониальных
различий переводится на общепринятый язык средствами того
же постмодерна. В 90-е 20 в. звучали споры по поводу того,
кто первым сформулировал ряд важнейших понятий -
постмодернисты или постколониалисты, - и возник «миф»,
будто все стоящее в постколониальной теории выросло на
основе теории власти Фуко, понимания субъектности в ис-
тор. процессе Лакана, неомарксист, трактовки Джеймисона
полит, бессознательного, антилогоцентрических трактовок
идеологии Альтюссера и т.д. В этом же ключе шла и
идентификация постколониальности с теориями Антонио Грамши,
что выразилось в использовании понятия «гегемония» с
акцентированием внимания на различии между полит, и
культурно-идеолог, доминированием во всех изв. теориях субал-
терна (Г.Спивак, инд. и лат.-амер. исследователи - «subaltern
studies group»). He следует смешивать постколониальную

230 «ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
«троицу» и близких им ученых, к-рые были действительно
услышаны зап. культурой только после того, как
заговорили о постколониальных проблемах на ее языке, в ее системе
координат, и те ростки альтернативного мышления, к-рые
возникли в постколониальных об-вах нередко задолго до
появления постмодернизма как сколь-нибудь серьезной фи-
лос. мысли. Это прежде всего карибские и лат.-амер. теории
50-х — нач. 60-х, оставшиеся невидимыми для Запада,
продолжавшего практиковать «санкционированное невежество».
В сущности постколониальность и постмодернизм суть
лишь две стороны модернизации, как и националистические
и фундаменталистские дискурсы, только фундаментализм —
это «удел проигравших в игре глобализации, а
постмодернизм — сомнительная награда тех, кто выиграл».
С др. стороны, можно выявить и отличие «П.и.» от
более поздних критич. теорий глобализации. Это прежде всего
различие между деисторизацией, в целом характерной для
постколониализма (здесь имеется в виду отказ от линейной,
телеологически направленной идеи времени и связанного
с ней метаповествования зап. европоцентристской
цивилизации с центр, идеей прогресса и развития, попытка
предложить антимодернист, трактовку прошлого и
будущего), и детерриторизацией как осн. «сюжетом»
глобализации, к-рый она унаследовала от постмодерна, переведя
этот процесс в масштабы фрагментарной, но вместе с тем
единой мировой системы, постоянно порождающей новые
культурно-эконом. маршруты, регионы и зоны, и
пользуясь целым рядом взаимозаменяемых источников, текстов,
постепенно теряющих свой контекст. Интерес
постколониальных дискурсов к проблеме времени объясняется тем,
что деконструкция европоцентристского колониалистско-
го проекта связана и с развенчанием его геополит.
концепции — т.е. «перевода географии в хронологию» и
символической отмены пространства ради времени, к-рая
произошла в эпоху Просвещения, когда секуляризованное
понятие о «примитивных» народах сменило понятие
«неверных» и последние стали помещаться в прошлое по
отношению к настоящему человечества — т.е. европ.
культуре, либо вовсе выпадали из истор. процесса.
Особое место внутри постколониального дискурса
занимает его антипатриархальный вариант, или «цветной
феминизм», концентрирующий внимание на проблемах
тендерной культурной идентификации в условиях
постколониализма и полемизирующий как с зап. феминизмом, так
и с патриархальным вариантом «Пм.». Эта область нашла
выражение в деятельности Г.Спивак, Ч.Моханти, Ч.Сан-
доваль и др.
Х.Баба в своем переосмыслении ключевой для
компаративистики категории «мировой литературы» подчеркивает
межкультурные взаимодействия и отвергает нац. принцип
деления, предлагая вместо этого рассмотрение глобальных
культурных, полит., психолог, влияний, закономерностей,
понятий и тем — к примеру, таких, как «историческая
травма», рабство, революция, террор, изгнание, «внедомность»,
потеря культурной идентичности и т.д. «Промежуточными»
героями такого критич. дискурса становятся личности,
проскальзывавшие прежде между ячеек логоцентрических
оппозиций — иммигранты, би- и мультикультурные и
полиязыковые индивиды, беженцы и колонизированные народы и мар-
гинализированные культурные группы.
Текстуальные аспекты постколониальной теории
развиваются с кон. 80-х 20 в., когда критики обращаются к
попыткам постколониального прочтения канонических текстов
зап. традиции — от картин до книг и фильмов.
«Переписывание» канонического текста, основанное на его
дестабилизации изнутри и смене места границ и центра,
существовало в области худож. культуры раньше, чем в самой
постколониальной теории. Исследовательница Хелен Тиффин
считает, что задача постколониального дискурса состоит не
в реконструировании нац. и групповых культурных идентич-
ностей, а в перечитывании и переписывании европ.
(европоцентристских) истор. и худож. метарассказов. Тиффин
предлагает понятие канонического «контрдискурса» -
особой стратегии, с помощью к-рой постколониальный
писатель или критик использует героев, ситуации, идеолог, и
культурные конструкты из канонических зап. текстов с тем,
чтобы высветить их колониалистские основы и тем самым
подвергнуть их деконструкции с т.зр. постколониальных
целей и задач.
«Пм.» как таковые просуществовали сравнительно
недолго, и их представители осознали к сер. 90-х 20 в. их
несостоятельность, что привело к многочисл. попыткам
переосмысления этой науч. сферы. Характерный пример — кн.
Г.Спивак «Критика постколониального разума» (1999), а
также исследования Х.Бабы, к-рый все больше склоняется
к постнац. и посткультурной неоуниверсалистской
традиции, выходящей далеко за рамки первонач.
постколониального проекта. Многие из понятий, терминов и концептов
«Пм.» перекочевали в критические исследования
глобализации. Это связано с тем, что взаимоотношения метрополии
и колоний, колониально-имперское измерение
современности имеют отношение не только к «Пм.» в узком смысле
(Великобритания и ее белые поселенческие колонии), но и
являются одним из осн. формообразующих «сюжетов»
Нового времени.
Лит.: Du Bois W.E.B. idem. The World and Africa. N.Y., 1965; The
Souls of Black Folk. Chi., 1903, 17 ed. 1931; idem. N.Y., 2005; Fanon F
Peau noire, masques blancs. P., Item. P., 1971; Idem. Les damnes de la
terre. P., 1961; Item. P., 1985; Harris W. Tradition, the Writer and
Society. L., 1967; Idem. The Womb of Space: The Cross-Cultural
Imagination. Westport, 1983; Brathwaite E.K. The Development of Creole
Society in Jamaica, 1770-1820. Oxf., 1971; Idem. History of the Voice: The
Development of Nation Language in Anglophone Caribbean Poetry. L.,
1984; Lyotard J.F. The DifTerand. P., 1984; Ashcroft В., Griffiths G.,
Tiffin H. The Empire Writes Back. L., 1989; The Post-colonial Studies
Reader. N.Y. Routledge, 1995; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et
Schizofrenie: L'Anti-Oedipe. V. 1. P., 1972; Derrida J. Violence and
Metaphysics // Writing and Difference. Chi., 1978; Said Ε. Orientalism. N.Y,
1978; Idem. The World, the Text, and the Critic. Camb. (Mass.), 1983;
Idem. Culture and Imperialism. L., 1993; Glissant E. Caribbean Discourse:
Selected Essays. Charlottesville, 1989; The Postcolonial Critic: Interviews,
Strategies, Dialogues. N.Y, 1990; Jameson F. Postmodernism Or, the
Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1991; MemmiA. The
Colonizer and the Colonized. Boston, 1991; Sandoval Ch. U.S. Third World
Feminism: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in a
Postmodern World // Genders. 1991. 10; AijazA. In Theory: Classes,
Nations, Literatures. L., 1992; GramsciA. Prison Notebooks. N.Y, 1992;
McClintockA. The Angel of Progress: Pitfalls of the Term
'Post-Colonialism // Social Text. 1992. 31/32; Bhabha H. The Location of Culture.
Routledge; L.; N.Y, 1994; Poetics of Relation. Arm Arbor. 1997; During S.
«Postcolonialism and Globalization: A Dialectical Relation after all? //
Postcolonial Studies. 1998, V. 1, № 1 ; Spivak G. A Critique ofPostcolonial
Reason. Toward the History of the Vanishing Present. Camb. (Mass.), 1999;
HardtM., Negri A. Empire. Camb., 2000; Mignolo W. Coloniality at Large:
Time and the Colonial Difference // Time in the Making and Possible
Futures. R. de J., 2000; Mignolo W., Schiwy F. Transculturation and the
Colonial Difference: Double Translation. Translation and Ethnography.

ПОСТ-КУЛЬТУРА 231
The Anthropological Challenge of Intercultural Understanding. Tuscon,
2003; Mohanty Ch. Under Western Eyes: Feminist Scholarship and
Colonial Discourses // Feminist Review. Autumn 1988. 30.
М.В.Тлостанова
ПОСТ-КУЛЬТУРА - рабочее понятие, введенное в науку в
нач. 90-х 20 в. В. Бычковым и используемое для
обозначения совр. (условно — с сер. 20 в.) ситуации в сфере
культуры, и прежде всего в худож. культуре (условно - с поп-арта).
П. рассматривается как некий переходный период
(переходная среда) от культуры к чему-то принципиально
иному. Одной из гл. причин появления Я. явился научно-техн.
прогресс, приведший в 20 в. к лавинообразному развитию
техногенной цивилизации и к утрате человечеством
традиционных духовных ориентиров, на основе к-рых
осуществлялось его культурно-цивилизац. развитие на протяжении
всей известной истории. Понятия «культура» и «Я.»
используются автором применительно и ко всей сфере культуры, и
прежде всего к ее важнейшей части — художественно-эсте-
тич. культуре. При этом термин «культура» со строчной
буквы употребляется в широком филос. смысле для
обозначения всей сферы «культурной» духовно-материальной
деятельности человека, включающей культуру и Я. в качестве
составных, хотя и неравновесных компонентов. Акцент же
делается на феноменах культуры и л ост-культуры в их ду-
ховно-худож. измерениях.
Если под цивилизацией понимать всю совокупную
деятельность (и ее рез-ты) человека как homo sapiens,
наделенного свободной волей и постоянно совершенствующегося
на путях рационально-научно-техн. достижений,
направленную на удовлетворение его материальных и духовных (в
самом широком смысле этого слова) потребностей, то под
культурой имеется в виду та сущностная часть
цивилизации или сферы деятельности человека (социума), включая
и ее рез-ты, к-рая направлена на удовлетворение только и
исключительно духовных потребностей человека.
Исторически она формировалась и развивалась в русле религ. (или
околорелиг.) миропонимания, ориентированного на веру в
объективное бытие высшей духовной реальности (богов,
духов, Первоединого, Бога, Абсолюта и т.п. — некоего
Великого Другого), оказывающей воздействие на возникновение,
развитие, существование жизни, в т.ч. и прежде всего -
человеческой. Соответственно культура (а в ее составе и
искусство, как один из гл. компонентов) ориентирована (как
правило, исторически внесознательно) на создание, развитие,
поддержание любой творч. деятельности, духовно
просветляющей и преображающей жизнь человека и
человечества. В евроамер. ареале культура активно функционировала
почти до кон. 20 в. (на последнем этапе в русле христ.
культуры), хотя процесс ее расшатывания начался уже
примерно с 16 в. и активно прогрессировал в Новое время под
сильным влиянием научно-техн. прогресса. В 20 в. он
превратился во взрывоподобный слом культуры, начался
период Я. (наиболее остро и прежде всего он заявил о себе в
художественно-эстетич. сфере) — интенсивного перехода в
культуре к чему-то принципиально иному, чем культура, не
имеющему аналогов в обозримой истории. Гл. и
характерной чертой периода Я. является внутр. отказ большей
части человечества зап. ареала от фундаментальной глубинной
(т.е., как правило, не фиксируемой разумом) установки
творцов культуры на априорное признание объективно
существующей высшей духовной реальности - Великого
Другого. Процесс этого отказа протекал отнюдь не
безболезненно на протяжении нескольких столетий и достиг в
20 в. своего апогея.
Осознавать глобальность надвигающегося перелома
крупнейшие европ. мыслители начали уже с кон. 19 в., по-
разному осмысливая его суть, но хорошо ощущая его
предельную кризисность относительно европ. культурной
традиции и даже катастрофичность. Достаточно напомнить
имена Ницше, Белого, Шпенглера, Зедльмайра и др. Австр.
искусствовед Ганс Зедльмайр в кн. «Утрата Центра»,
размышляя о судьбах искусства в 20 в., достаточно ясно указал
на причину его кризиса. Он связал ее с утратой совр.
искусством духовного Центра, вокруг к-рого искусство всегда и
существовало, — Бога. С этой же «утратой» связывал
«умирание искусства» в 20 в. и рус. искусствовед, живший на
Западе, Владимир Вейдле.
Я - совр. состояние той лавинообразно
расширяющейся сферы цивилизации, к-рая создается поколением людей,
сознательно и на сущностном уровне отказавшихся от
признания бытия к.-л. иного духовного начала (Великого
Другого), кроме исключительно человеческого. Я. - это
творение «одномерного человека» (Маркузе), или соматика,
как называли тип подобного человека позднеантич.
гностики. В социальном плане — это «культура нулевого цикла»
(понятие Маркузе), ограничивающаяся прагматически
оптимальным минимумом знаний, навыков, способов
коммуникации, помогающим укрепиться человеку в своей
узкой социально-проф. нише внутри индустр. мира. Ни о
каком «полете духа» к какому-то мифическому
Универсуму в случае «одномерного человека» не может быть и речи.
Поэтому в Я. отпадает потребность во многих
традиционных посредниках (прежде всего эстетических) между
земным человеком и чем-то сверхземным, нематериальным:
она вся здесь и сейчас — на земле, в гуще техногенной
цивилизации и ничего, кроме этой «земли», не знает и знать
не желает. Таковы правила цивилизац. игры,
сформировавшейся на протяжении 20 в. и фактически заменившей
культуру.
Казалось бы несущественное (с позиции
обывательского сознания) изменение мировоззренч. установки
обернулось к сер. 20 в. радикальными изменениями человеч.
бытия, сознания, мыслительных парадигм, менталитета, образа
жизни и творч. принципов. Более того — косвенно
способствовало приближению человечества к грани
самоуничтожения. Если над нами нет никакой высшей
законодательной, руководящей, сдерживающей, карающей, наконец,
силы, если все в наших руках, то нам все дозволено
(провозгласил еще Ницше): куда хочу, туда и ворочу, - внутр.
установка Я В ней последовательно и сознательно
разрушаются или утрачивают свою значимость фундаментальные
универсалии человеч. бытия, нашедшие свое выражение в
гуманит. ценностях культуры, ориентированной на
авторитет Великого Другого, среди к-рых главенствовали идеалы
Истины, Добра, Святости, Красоты. Однако опыт
последнего столетия показывает, что без некоего сущностного
стержня, центра, основы, первопринципа бытия и
культуры человек пока полноценно жить не научился и
неизвестно еще, может ли вообще этому научиться. Идет активный
лихорадочный поиск новых универсалий в атмосфере
сгущающегося почти на метафизич. уровне хаоса. Наиболее
рельефно и даже апокалиптично этот процесс выражается в
сфере художественно-эстетич. культуры, к-рая в 20 в. явля-

232 ПОСТ-КУЛЬТУРА
ла собой сложный конгломерат феноменов все еще живой
культуры и фрагментов активно нарождающейся и
агрессивно захватывающей жизненное пространство П.
В сферах художественно-эстетич. культуры 20 век -
особый, уникальный век в человеч. истории; последний век
традиционной культуры (культуры книги, культуры творч.
личности, в частности) и одухотворенного Искусства и
первый век какой-то грядущей глобальной инакости, к-рая пока
на уровне искусства знаменуется, прежде всего, хаосоген-
ной (почти энтропийной) вакханалией артефактов — плодов
атомно-компьютерной цивилизации, обоготворившей
материю и материальность, вещь и вещность, тело и телесность
и отринувшей Дух и духовное, нравственное, эстетическое,
да и собственно человеческое в его традиционном гуманист,
смысле. Антропный принцип и гуманист, ценности, как
сущностные основания культуры, уходят в историю, уводя
с собой и культуру. Им на смену приходит нечто, слабо
поддающееся пониманию и описанию в рамках традиционных
мыслительных практик - П.
Художественно-внехудож. культура - антикультура 20
столетия - причудливая смесь, мозаика из все еще ярких
кубиков смальты Культуры и бесчисленных поделок и
отбросов новейшей цивилизации; поделок, однако, не лишенных
значения и своеобр. смыслов. /7. — это принципиально иное,
вынесенное за («по ту сторону») рамки традиционных
континуальных, каузальных, аксиолог. отношений. Это - вне
(сверх) смысловое завершение, алогичный конец
логического развития; плод, впитавший в себя все, но являющий
собою нечто, отрицающее все, его питавшее; это - отрицание
и утверждение одновременно. Отрицание Духа и культуры;
утверждение на их основе чего-то принципиально иного,
неведомого, почти недоступного пониманию
представителей традиционной культуры. То ли знамение конца человеч.
истории и человечества, как тупиковой ветви жизни
вообще; то ли начало триумфа глобальной бездуховности,
свидетельствующего о нарождении нового типа человека-ки-
бер-робота; то ли л/?ед-чувствие каких-то совершенно иных
форм космич. духовности, выводящей человечество на
новый уровень космич. бытия, где место человеч. личности
займет некий единый планетарный космо-антропоорганизм
с новым уровнем сознания, состоящий из множества
клеток-людей, функционирующих в единой системе; то ли
предвестие чего-то совсем непредставимого пока человеч.
сознанию. Во всяком случае /7., как феномен художествен-
но-эстетич. сознания, всегда наиболее чутко и рано
реагирующего на все космо-социоантропные изменения,
знаменует собой некий глобальный переход такого уровня, к-рый
еще не встречался в человеч. истории.
Художественно-внехудож. культура - антикультура
нашего времени — это «строматы» из множества авангардных
ликов культуры (см.: Авангард), завершающих развитие
многовековой истории европейско-средиземноморской
Культуры, начала к-рой теряются в истор. глубинах
Шумера, Вавилона, Др. Египта, антич. Греции, и из
бесчисленных уже, хотя и часто эфемерных, неустойчивых,
мгновенно возникающих и исчезающих артефактов — своеобр.
иероглифов П.
Крупнейшие феномены авангардного искусства,
особенно такие столпы, как Пикассо, Матисс, Кандинский,
Шагал, Малевич, Клее, Миро, Дали, Мур, Шёнберг, Берг, Ве-
берн, Джойс, Хлебников, - последние носители Духа и,
отчасти, предтечи (в этом один из закономерных парадоксов
20 в.) новой эпохи бездуховной или wwo-духовной П.,
пророки Апокалипсиса культуры. Артефакты П. - отринувшие
Дух и все духовное (в их традиционном бытии)
произведения и поделки техногенной цивилизации.
Инакость артефактов П. хорошо ощущается (во всяком
случае начиная с поп-арта), но смысл и сам факт их бытия
пока плохо поддается, если поддается вообще,
традиционной искусствоведческо-эстетич. дескрипции. Ибо инакость
не столько в форме, к-рая тоже - иная, но достаточно
понятна на уровне эстетич. опыта и, как и любая форма,
поддается опр. дискурсу; сколько - в принципиально ином духе,
смысле, содержании (если все эти термины классич.
эстетики уместны и применительно к явлениям какого-то
иного уровня) этой арт-не-арт-культуры-не-культуры, или арт-
реальности, а точнее — арт-инакости.
Можно выделить три более-менее отчетливых этапа и
состояния П. в сфере арт-деятельности: 1. Предметный -
начинается с рэди-мэйд Дюшана и характеризуется возведением
в ранг произведения искусства любого утилитарного, часто
самого незначит, предмета цивилизации, изъятого из его
утилитарно-функционального контекста и помещенного в
среду и пространство худож. музея или худож. выставки, галереи
в качестве полноправного произведения искусства. 2.
Предметно-композиционный, когда из утилитарных предметов
цивилизации и их частей (деталей, обломков etc.)
художником создаются спец. инсталляции, ассамбляжи, на их основе
и с их использованием организуются особые артпространст-
ва — энвайронменты и пространственно-временные действа:
перформансы, акции, хэппенинги. Он начался с того же
Дюшана, поп-арта и достиг своего апогея в последней трети 20 в.
в творчестве Й.Бойса, Я.Кунеллиса, Р.Хорн и многих др.
менее изв. художников. Здесь важнейшую роль приобретают
семантика и специфическая поэтика случайных (как
правило, алогичных, часто абсурдных) сочетаний несочетаемых в
утилитарной практике вещей и предметов и их частей; внутр.
неявная энергетика визуальных, тактильных, пластических,
динамических и т.п. связей, реализованных только в данной
конкр. композиции и в данном пространстве; возникновение
некоей новой пространственно-временной среды, в к-рую
реально погружается реципиент. 3. Электронный - здесь в
качестве гл. элементов для создания артобъектов
используются уже не сами реальные предметы цивилизации, но их
аудиовизуальные симулякры — кино-, видео-, компьютерные
образы в бесчисленных комбинациях с принципиально
новыми электронными видео-аудио-образованиями. На первый
план выходят видео-инсталляции и компьютерные объекты,
хотя в сочетании с ними еще часто используются и реальные
предметы, и их элементы. Все большую роль начинают
приобретать виртуальные объекты и активные киберпространст-
ва, создаваемые в Интернете; активно осваиваются приемы
моделирования многообразных, многоуровневых
виртуальных реальностей, в к-рых реципиент выступает в качестве
активного действующего персонажа. На втором и третьем
этапах П. большую роль играет фотография в ее
документальной функции. Фото выступает здесь полноправным
активным, поддающимся морфингу и др. электронным
манипуляциям заместителем предмета вне зависимости от того,
существует ли еще сам оригинал. В последние три десятилетия 20 в.
заметное место в П. занял постмодернизм. Однако Я. не
сводится к постмодернизму. Это более глобальное явление,
включающее постмодернизм в качестве одной из многих
составных частей.

ПОСТКУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ 233
П. — это качественный скачок в сознании и материи;
стремительный процесс снятия одного и становления
иного: нового общечеловеч. унифицированного менталитета,
новой мыслительной пластики, иного бытия в социуме,
иного арт-мышления, иной структурности, иных форм
выражения; иной пространственное™ и иной образующей ее
телесности и т.п.
Лит:. Постмодернисты о посткультуре. М., 1996; КорневиЩе ОБ:
Книга неклассич. эстетики. М., 1998; КорневиЩе ОА: Книганеклас-
сич. эстетики. М., 1999; Бычков В.В. К историософии совр.
искусства (Дескриптивно-лексикографии, срез) // Пространства жизни. К
85-летию ак. Б.В.Раушенбаха. М., 1999; КорневиЩе 2000: Книга
неклассич. эстетики. М., 2000; Он же. Эстетика. М., 2002; То же. 2004;
Он же. Лексикон нонклассики: Художественно-эстетическая культура
20 века. М., 2003; Он же. Феномен неклассического эстетического
сознания//ВФ. 2003. № 10,12; KornewiSHCHe: A Book of
Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998.
В. В. Бычков
ПОСТКУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (postcultural
studies) — возникшая в сер. и втор. пол. 20 в. область
междисциплинарных гуманит. исследований, в к-рых
предпринимается очередная попытка пересмотра всех предшествующих
теорет. направлений и методов гуманит. наук, прежде
всего—в Зап. Европе, хотя примеры Пм. можно найти и в Афр.
странах, и на постсоциалист, пространстве. Приставка
«пост-» означает, что имеется в виду прежде всего
темпоральный, а не строго категориальный разрыв с постмодернист,
парадигмой. Налицо, т.о., пресловутая установка на
новизну и стремление к новой универсализации многочисл.
направлений постсовр. гуманит. знания под эгидой изучения
предельно широко понимаемой «культуры». Несомненна
общая связь посткультурного дискурса с постструктуралист,
установками на отказ от жесткой дисциплинарности,
деконструкцию всех и всяческих метарассказов, деканонизацию,
а также на переосмысление истории и культуры во многом
в русле концепций «нового историзма».
Вместе с тем сама тенденция к посткультурности как
новой парадигме свидетельствует о противоречивом
стремлении выстроить новый глобальный синтез на основе разл.
альтернативных вариантов метарассказов, перекроив тем
самым карту культурных исследований вне
европоцентристских категорий и общих установок.
С др. стороны, Пм. представляют собой характерный
пример «теоретизирования по поводу теории» или
обращения оружия деконструкции и методов культурных штудий
против них же самих. Иными словами, Пм. — это критика и
деконструкция культурных исследований изнутри.
Можно условно разделить Пм. на две группы - на
тяготеющие к сфере лит-ведения и искусствоведения и на
исследования преимущественно философско-социологиче-
ские, хотя жесткой границы между теми и другими не
существует. Характерный пример - работы лит-веда Ива
Тейвора Баннета, к-рым присуще как лит., так и филос.
посткультурное теоретизирование. Именно в его работах
возникает понятие «текстуальной посткультурной теории»,
активно зазвучавшее в мировой науке в 80-е 20 в. В фило-
софско-социолог. смысле Пм. продолжают направление
критич. филос. и социальной мысли, берущей начало в
работах философов Франкфурт, (а позднее и Бирмингемской)
школы - Хоркхаймера, Адорно, Беньямина, Хабермаса и др.
Сторонники посткультурной критич. теории, отталкиваясь
от этих ставших сегодня классическими работ,
осуществляют новую попытку пересмотра марксист, интерпретаций
культуры и (классового) об-ва. В сферу интересов
посткультурной теории попадают прежде всего класс и пол
(сексуальность), как две наиболее уязвимые области марксистской
теории. Однако за рамками ее интересов оказалась еще одна
важная область - теория расы, этноса, колониальности,
к-рая в совр. глобальной культуре вышла на первый план и
вне пересмотра к-рой Пм. оставались в целом однобокими
и европоцентристскими, несмотря на все их претензии на
метатеоретичность.
Этот недостаток не столь очевиден в литературно и
искусствоведчески ориентированных вариантах Пм., где само
понятие посткультурной теории размывается и
распространяется практически на все, что оказывается в поле зрения
постсовр. критиков культуры, расшатывающих каноны и
поднимающих проблемы маргинализации и культурной
гегемонии. Причем нередко авторы посягают на смежные, но
вполне самостоят, области культуры, переакцентируя ее
общесмысловое поле. Так, социальный класс и пол (а также
телесность) в литературно и медиа-ориентированных Пм.
дополняются рассмотрением двух других важнейших
областей - расы и языка. В центре внимания Пм. в этом
последнем смысле стоит всестороннее изучение и определение
посткультурной идентичности, к-рое базируется на
очередном переосмыслении проблематики инаковости и
вариантов ее культурно-текстуального опосредствования.
Т.о., Пм. берут понемногу из всех областей совр.
гуманит. знания, особенно тесно смыкаясь с теми
направлениями культурной критики, в к-рых проявляется тенденция к
глобальности (постнациональный, полушарный,
трансконтинентальный, транснациональный, трансатлантический
дискурсы), а также с постколониальными исследованиями в
их неоуниверсалистском, наиболее отвлеченном варианте, в
частности, в трактовке Э.Саида, Х.Бабы и Г.Спивак. В целом
Пм. не представляют собой единого направления гуманит.
исследований. Это скорее тенденция в трактовке
культурных феноменов самого разного порядка как с т.зр. их истор.
значения, так и в смысле разнообразия культурно-географ.
ареалов.
Одной из основных для постколониального дискурса
является проблематика гибридности и культурного
синкретизма. В этом отношении в Пм. проявляется настойчивая
попытка поставить под сомнение идею жестко
определенной нац. культуры и само сущностное толкование понятия
культуры и традиции в целом. Именно поэтому столь
важное место в Пм. принадлежит принципу «всемирности»
(своего рода неокосмополитизма). Э.Саид определяет его как
особый тип взаимодействия реальности и текста,
находящихся постоянно в отношениях игры и взаимовлияния
(взаимозаменяемости), причем с явным оттенком
«снижения», стремления обратить внимание на то, как
многосоставная и разноликая реальность вторгается в ранее сугубо
высоколобую эстетически замкнутую сферу лит-ры и
искусства. Отсюда и предложенная Саидом модель мира как
«восточного базара». Определяя принципы неокосмополит,
методологии «светского» знания, ученый возвращает в сферу
науч. дискурса дискредитированные идеалы гуманизма, по
его мысли, способные связать разнородные явления
многосоставной культурной мозаики, невзирая на различия в
языках, традициях, истор. времени бытования и т.д. При этом
внимание к умолкнувшим, подавленным, исключенным из

234 ПОСТКУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
канона культурным голосам представляет для него
необходимое условие неокосмополит, посткультурной парадигмы,
при к-рой маргинализированные в традиционной культуре
явления не будут интерпретироваться в рамках культурного
сепаратизма, но вместе с тем смогут получить возможность
репрезентации в собств. терминах. Сайд, наряду с др.
учеными, также попытался сформулировать осн. особенности
субъектности совр. посткультурного индивида - культурного
скитальца эпохи глобальной «постнациональной»
общности, отмеченного космополитизмом («всемирностью») и
символической «внеместностью», готового к постоянной
смене своих множественных идентичностей (тех, что
достались от семьи, этноса, нац. культуры, на те, что выбраны
сознательно - посредством образования и постоянного
процесса самопозиционирования в социокультурной среде).
Хоми Баба вносит дальнейшие уточнения в культурно-
эгалитаристские построения Сайда в своем переосмыслении
проблематики культурного плюрализма, отказываясь как от
простого и монологического в своей основе рассмотрения
разл. культурных локалов в одном, условно универсальном
времени, так и от культурного релятивизма с его идеей
сосуществования разл. временных культурных контекстов в
однородном универсальном пространстве постмодерна.
Центральным, однако достаточно условным и до конца
не проясненным понятием в П. и. выступает «посткультура»
(postculture). В его рамках рассматриваются самые разные
явления, от тендерных теорий до дискурсов текстуальности
и областей, связанных с совр. реалиями масскульта. Авст-
рал. социолог-антрополог Дж.С.Кан, автор кн. «Культура,
мультикультура, посткультура» (1995) связывает понятие
посткультуры с дискурсом гибридности и синкретизма, а
также с проблемой культурной глобализации (и, в
частности, возможности или желательности создания мировой
культурной системы или мультикультурной империи, если
иметь в виду повсеместное влияние культурных моделей
США) на примере анализа постмодернист, мегалополиса как
идеальной модели посткультуры. Хоми Баба, хотя и не
пользуется понятием посткультуры, тем не менее также
рассматривает проблему культурной глобализации посредством
дискурсов межпространственности и культурной гибридности,
когда говорит о «внезапном разрыве настоящего»,
делающим возможным реализацию глобальных тенденций в совр.
культуре. Временной аспект посткультуры находит у Х.Бабы
ориг. толкование. Идея преодоления современности, перехода
из культуры в посткультуру связывается у него с метафорой
потусторонности. «В конце века нас не занимает более
проблема уничтожения — смерти автора — или создания —
рождения субъекта... наше сегодняшнее существование
отмечено настойчивым ощущением выживания, жития на
границе настоящего, для к-рого, кажется, нет подходящего
названия, кроме противоречивой текучести приставки
«пост-». Если жаргон нашего времени — постмодернизм,
постколониальность, постфеминизм — вообще имеет какой-
либо смысл, он состоит не в популярном значении
приставки «пост-», как выражения последовательности — «после»
или противоположности — «анти». Эти термины
настойчиво указывают на сферу по ту сторону, к-рая не является ни
новым горизонтом, ни отказом от прошлого. Конец века
отмечен переходностью, где время и пространство
пересекаются, производя на свет противоречивые знаки различия
и идентичности, прошлого и настоящего, включения и
исключения; и ощущение дезориентации и временного
запаздывания, когда знак и значение на время разлучены и
происходит процесс нового смыслообразования, являются
определяющими для пограничной эпохи, к-рую мы переживаем
сейчас» (The Location of Culture. P. 4-7).
Рассматривая нацию как повествование, как текст, Баба
опирается на более ранние постструктуралист, работы, в
частности Деррида, представившего амер. «Декларацию
независимости» как текст, создающий нацию в процессе
речевой репрезентации, когда сама «эпистемологическая
неуверенность» способствует формированию нац.
идентичности. «Амбивалентность идеи нации связана с историческим
моментом перехода, эпистемологической неуверенностью
в выборе языка самоопределения», — отмечает Х.Баба. С
этим связано отношение к нации как к тексту, во многом
обусловленное временным аспектом культуры. Поэтому
ученый и связывает порубежье, потусторонность по отношению
к современности не только с «утопическим и
жизнеутверждающим сознательным выбором самомаргинализации, но
и с важнейшим и фундаментальным посягательством на
основы модерна — прогресс, гомогенность, культурную
органику, национальную традицию, прошлое, посредством
к-рых рационализируются нормообразующие тенденции
внутри культуры» (Nation as Narration. P. 2—4). В этом смысле
«понятие нации как повествования определяет те
культурные границы, к-рые содержат отрезки смыслов, к-рые
должны быть пересечены, стерты, переведены или даже
уничтожены в процессе культурного воспроизводства» (Ibid. P. 4).
Как уже сказано в вышеприведенной цитате, расхожие
сегодня термины с приставкой «пост-» (посткультура,
постсовременность, постдисциплинарность, постсоветские
исследования) чаще всего не употребляются в простом
значении «анти» или «после». В этом смысле не случайна и игра с
метафорой «пост» в кн. А.Адама и Х.Тиффин «За последним
рубежом: Теория постколониализма и постмодерна», (1991):
это претензия, как в случае с постмодерном и постколони-
альностью, на завершение, отмену или радикальное
переосмысление проекта модерна и, соответственно,
колониального дискурса.
Формирование в кон. 90-х 20 в. новых влиятельных кри-
тич. парадигм, выходящих за рамки зап. дискурса, — таких,
как теория «колониальности власти», теория транскульту-
рации и т.д., свидетельствует о том, что П. и, явились лишь
временным, переходным, условным состоянием гуманит.
дисциплин, находившихся в поисках идентификации в
новых условиях.
Лит.: Foucault M. Surveiller et Punir: Naissance de la Prison. P., 1975;
Idem. Le Souci de Soi: Histoire de la Sexualite-III. P. 1984; Lacan J. Ecrits.
A Selection. L., 1977; Said E. Orientalism. N.Y., 1978; Idem. TheWbrld,
the Text and the Critic. Camb. (Mass.), 1983; Idem. Culture and
Imperialism, N.Y., 1994; Derrida /. Declarations of Independence // New Political
Science. 1986.15; Fanon F. Black Skins, White Masks. L., 1986; Bourdieu P.
Language and Symbolic Power. Camb., 1988; Bhabha H. Nation as
Narration. L.;N.Y, 1990; Idem. The Location of Culture. L.;N.Y, №4; Spivak G.
The Postcolonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. N.Y, 1990; Idem.
Outside in the Teaching Machine. N.Y, 1993; Idem. A Critique of
Postcolonial Reason. Toward the History of the Vanishing Present. Camb.
(Mass.), 1999; Past the Last Post: Theorizing Post-Colonialism and Post-
Modemism. N.Y; L., 1991; Bannet Ε. Τ. Postcultural Theory: Critical
Theory after the Marxist Paradigm. L., 1993; Butler J. Bodies that Matter:
On the Discursive Limits of «Sex». N.Y, 1993; Kahn J.S. Culture,
Multiculture, Postculture. L., 1995.
M. В. Тлостанова

ПОСТМОДЕРНИЗМ 235
ПОСТМОДЕРНИЗМ, постмодерн - широкое культурное
течение, в чью орбиту в последние три десятилетия
попадают философия, эстетика, искусство, наука.
Постмодернист, умонастроение несет на себе печать разочарования
в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их
верой в прогресс, торжество разума, безграничность че-
ловеч. возможностей. Общим для разл. нац. вариантов Я
можно считать его отождествление с именем эпохи
«усталой», «энтропийной» культуры, отмеченной эсхатолог.
настроениями, эстетич. мутациями, диффузией больших
стилей, эклектическим смешением худож. языков.
Авангардистской установке на новизну противостоит здесь
стремление включить в совр. искусство весь опыт
мировой худож. культуры путем ее ироничного цитирования.
Рефлексия по поводу модернист, концепции мира как
хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса,
превращая его в среду обитания человека культуры. Тоска по
истории, выражающаяся в т.ч. и в эстетич. отношении к
ней, смещает центр интересов с проблемы «эстетика и
политика» на проблему «эстетика и история». Прошлое
как бы просвечивает в постмодернист, произведениях
сквозь наслоившиеся стереотипы о нем, понять к-рые
позволяет метаязык, анализирующий и
интерпретирующий язык искусства как самоценность.
Философско-эстетич. основой Я. являются идеи франц.
постструктуралистов и постфрейдистов о деконструкции
(Деррида), языке бессознательного (Лакан), шизоанализе (Де-
лёз, Гваттари), концепции иронизма итал. семиотика
У.Эко, амер. неопрагматика Рорти. В США произошел
расцвет его худож. практики, оказавшей затем обратное
воздействие на европ. искусство. В силовое поле
постмодернист, культуры попали постнеклассич. наука и окружающая
среда.
Термин «Л.» возник в период Первой мировой войны в
работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914).
В 1934 в своей кн. «Антология испанской и
латиноамериканской поэзии» лит-вед Ф. де Онис применяет его для
обозначения реакции на модернизм. Однако в эстетике термин этот
не приживается. В 1947 Тойнби в кн. «Изучение истории»
придает ему культуролог, смысл: Я. символизирует конец зап.
господства в религии и культуре. Амер. теолог Кокс в своих
работах нач. 70-х гг., посвящ. проблемам религии в Лат.
Америке, широко пользуется понятием «постмодернистская
теология». Ведущие зап. политологи (Хабермас, З.Бауман,
Белл) трактуют его как культурный итог неоконсерватизма,
символ постиндустр. об-ва, внеш. симптом глубинных
трансформаций социума, выразившийся в тотальном
конформизме, идеях «конца истории» (Фукуяма), эстетич.
эклектизме. В полит, культуре Я. означает развитие разл. форм
постутопической полит, мысли. В философии - торжество
постметафизики, пострационализма, постэмпиризма. В
этике - постгуманизм постпуританского мира, нравств.
амбивалентность личности. Представители точных наук
трактуют Я. как стиль постнеклассич. науч. мышления.
Психологи видят в нем симптом панического состояния об-ва,
эсхатолог. тоски индивида. Искусствоведы рассматривают Я.
как новый худож. стиль, отличающийся от неоавангарда
возвратом к красоте как к реальности, повествовательности,
сюжету, мелодии, гармонии.
Популярность термин «Я.» обрел благодаря Ч.Дженксу.
В кн. «Язык архитектуры постмодернизма» (1977) он
отмечал, что, хотя само это слово и применялось в амер. лит.
критике 60—70-х гт. для обозначения ультрамодернист, лит.
экспериментов, автор придал ему принципиально иной смысл.
Я. означал отход от экстремизма и нигилизма
неоавангарда, частичный возврат к традициям, акцент на
коммуникативной роли архитектуры.
Специфика постмодернист, эстетики связана с неклассич.
трактовкой классич. традиций. Дистанцируясь от классич.
эстетики, Я. не вступает с ней в конфликт, но стремится
вовлечь ее в свою орбиту на новой теорет. основе. Эстетикой Я
выдвинут ряд принципиальных положений,
свидетельствующих о ее существенном отличии от классич. антично-вин-
кельмановской зап.-европ. эстетики. Это относится прежде
всего к утверждению плюралистической эстетич.
парадигмы, ведущей к расшатыванию и внутр. трансформации
категориальной системы и понятийного аппарата классич.
эстетики.
Выходящая за рамки классич. логоса постмодернист,
эстетика принципиально антисистематична, адогматична,
чужда жесткости и замкнутости концептуальных
построений. Ее символы - лабиринт, ризома. Теория деконструкции
отвергает классич. гносеолог. парадигму репрезентации
полноты смысла, «метафизики присутствия» в искусстве,
перенося внимание на проблему дисконтинуальности,
отсутствия первосмысла, трансцендентального означаемого.
Концепция несамотождественности текста, предполагающая его
деструкцию и реконструкцию, разборку и сборку
одновременно, намечает выход из лингвоцентризма в телесность,
принимающую разл. эстетич. ракурсы - желания (Делёз,
Гваттари), либидозных пульсаций (Лакан, Лиотар),
соблазна (Бодрийяр), отвращения (Кристева).
Подобный сдвиг привел к модификации осн. эстетич.
категорий. Новый взгляд на прекрасное как сплав
чувственного, концептуального и нравственного, обусловлен как его
интеллектуализацией, вытекающей из концепции эколог, и
алгоритмической красоты, ориентации на красоту
ассонансов и асимметрии, дисгармоничную целостность второго
порядка как эстетич. норму постмодерна, так и
неогедонистической доминантой, сопряженной с идеями текстового
удовольствия, телесности, новой фигуративности в
искусстве. Пристальный интерес к безобразному выливается в его
постепенное «приручение» посредством эстетизации,
ведущей к размыванию его отличит, признаков. Возвышенное
замещается удивительным, трагическое - парадоксальным.
Центр, место занимает комическое в его иронической
ипостаси: иронизм становится смыслообразующим принципом
мозаичного постмодернист, искусства.
Др. особенностью постмодернист, эстетики является
онтолог. трактовка искусства, отличающаяся от
классической своей открытостью, направленностью на
непознаваемое, неопределенное. Неклассич. онтология разрушает
систему символических противоположностей, дистанцируясь
от бинарных оппозиций: реальное - воображаемое,
оригинальное — вторичное, старое — новое, естественное —
искусственное, внешнее — внутреннее, поверхностное —
глубинное, мужское - женское, индивидуальное — коллективное,
часть — целое, Восток - Запад, присутствие - отсутствие,
субъект — объект. Субъект как центр системы представлений
и источник творчества рассеивается, его место занимают
бессознательные языковые структуры, анонимные потоки
либидо, машинность желающего производства.
Утверждается экуменически-безличное понимание искусства как
единого бесконечного текста, созданного совокупным творцом.

236 ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
Сознательный эклектизм питает гипертрофированную
избыточность худож. средств и приемов постмодернист
искусства, эстетич. «фристайл».
Постмодернист, принципы фил ос. маргинализма,
открытости, описательности, безоценочности ведут к
дестабилизации классич. системы эстетич. ценностей. Я.
отказывается от дидактически-профетических оценок искусства. Ак-
сиолог. сдвиг в сторону большей толерантности во многом
связан с новым отношением к массовой культуре, а также
тем эстетич. феноменам, к-рые ранее считались
периферийными. Внимание к проблемам эстетики повседневности и
потребительской эстетики, вопросам эстетизации жизни,
окружающей среды трансформировали критерии эстетич.
оценок ряда феноменов культуры и искусства (кича, кэмпа
и т.д.). Антитезы высокое — массовое искусство, научное —
обыденное сознание не воспринимаются эстетикой П. как
актуальные.
Постмодернист, эксперименты стимулировали также
стирание граней между традиционными видами и жанрами
искусства, развитие тенденций синестезии.
Усовершенствование и доступность техн. средств воспроизводства,
развитие компьютерной техники и информатики подвергли
сомнению оригинальность творчества, «чистоту» искусства как
индивидуального акта созидания, привели к его «дизайни-
зации». Пересмотр классич. представлений о созидании и
разрушении, порядке и хаосе, серьезном и игровом в
искусстве свидетельствовали о сознательной переориентации с
классич. понимания худож. творчества на конструирование
артефактов методом аппликации. На первый план
выдвинулись проблемы симулякра, метаязыка,
интертекстуальности, контекста - худож., культурного, истор., науч.,
религиозного. Симулякр занял в эстетике П. место,
принадлежавшее худож. образу в классич. эстетике, и ознаменовал
собой разрыв с репрезентацией, референциальностью как
основами классич. зап.-европ. искусства.
Наиболее существенным филос. отличием П. является
переход с позиций классич. антропоцентрического
гуманизма на платформу совр. универсального гуманизма,
эколог, измерение к-рого обнимает все живое - человечество,
природу, космос, Вселенную. В сочетании с отказом от
европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на
проблематику, специфичную для эстетики стран Востока,
Полинезии и Океании, отчасти Африки и Лат. Америки,
такой подход свидетельствует о плодотворности
антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающих
многообразие, самобытность и равноценность всех граней
творч. потенциала человечества. Тема религ., культурного,
эколог, экуменизма сопряжена с неклассич. постановкой
проблем гуманизма, нравственности, свободы. Признаки
становления новой филос. антропологии соотнесены с
поисками выхода из кризиса ценностей и легитимности.
Специфика рус. П. связана с близостью к
авангардистскому андеграунду предшествующего периода,
политизированностью, литературоцентризмом, антинормативностью
(стёб), шоковой эстетикой («чернуха», «порнуха»),
контрфактичностью, мистификаторством (легитимация
воображаемых дискурсов в искусстве и искусствознании,
фантазийные конструкты «пропущенных» в России художествен-
но-эстетич. течений — сюрреализма, экзистенциализма и
т.д.), римейки больших стилей (рус. барокко, классицизм,
авангард и т.д.), новый эстетизм (московский
концептуализм) и ряд др. черт.
Наиболее изв. исследователями Я. являются Ж.Бодрий-
яр (Франция); Дж.Ваттимо (Италия); В.Велш, Х.Кюнг,
Д.Кампер, Б.Гройс (Германия); Д.Барт, В.Джеймс, Ч.Дженкс,
Р.Рорти, А.Хайсен, И.Хассан (США); А.Крокер, Д.Кук
(Канада); В.Бычков, И.Ильин, В.Курицын, Н.Маньковская,
В.Подорога, М.Рыклин, М.Эпштейн, А.Якимович, Б.Ям-
польский (Россия), М.Роз (Австралия); М.Шульц (Чили). К
принципиальным критикам Я. принадлежат Ф.Джеймисон,
А.Солженицын, Ю.Хабермас.
Лит.: Курицын В. Книга о постмодернизме. Екатеринбург, 1992;
Он же: Русский литературный постмодернизм. М., 2000; Маньков-
ская Н.Б. «Париж со змеями» (Введение в эстетику постмодернизма).
М., 1995; Она же: Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Подорога В.
Феноменология тела. Введение в филос. антропологию. М., 1995;
Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М.,
1996; Он же: Постмодернизм от истоков до конца столетия.
Эволюция научного мифа. М, 1998; Козловски П. Культура постмодерна. М.,
1997; Липовецкий М. Русский постмодернизм (Очерки историч.
поэтики). Пермь, 1997; Рыклин М.К. Искусство как препятствие. М.,
1997; Постмодернисты о посткультуре: Интервью с совр.
писателями и критиками. 2 изд. М., 1998; СияичевДА. Постмодернизм:
экономика, политика, культура. М., 1998; ЧежинА. Пространство
постмодернизма. М., 1998; КорневиЩе ОБ. Книга неклассич.
эстетики. М., 1998; КорневиЩе 0А. Книга неклассич. эстетики. М., 1999;
КорневиЩе 2000. Книга неклассич. эстетики. М., 2000; Дианова В.М.
Постмодернистская философия искусства: истоки и современность.
СПб, 1999; Постмодернизм: Энциклопедия. Минск, 2001; Лексикон
нонклассики. Художественно-эстетич. культура XX в. М., 2003;
JencksC. The Language of Postmodern Architecture. L., 1977; Baudril-
lard J. Simulacres et simulation. P., 1981 ; Habermas J. Modernity. An
Unfinished Project//The Anti-Aesthetics: Essays on Postmodern Culture. Port
Townsend and Wash., 1986; Huyssen A. After the Great Divide.
Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloom, ington., 1986; Torres F. Déjà
vu. Post et néo-modernisme: Le retour du passé. P., 1986; KrokerA., Cook D.
The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics.
Montreal, 1987; RortyR. Contingence, Irony and Solidarity. Cambr., Mass.,
1989; The Subject in Postmodernism. V 1-2. Ljubljana, 1989-90; Connor S.
Postmodern Culture. An Introduction to the Theories of the
Contemporary. Camb.(Mass.), 1990; The Horizon of Postmodernity. Poznan, 1995.
H. Б. Маньковская
ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА - период истор. развития
культуры на территории бывшего Советского Союза,
начавшийся после распада СССР (с нач. 1990-х по наст, время). В
изв. смысле можно говорить о П.к. применительно к
странам Балтии, Закавказья и Центр. Азии, превратившимся по
отношению к П.к. России в заруб, гос-ва. В таком случае речь
пойдет об освобождении соответствующих нац. культур, во-
первых, от влияния единообразной советской тоталитарной
идеологии и коммунист, политики; во-вторых, от
русификации в ее разл. проявлениях, включая использование рус.
языка как средства межнац. общения и офиц. гос. языка
советской империи; а в-третьих, о включении этих культур в
орбиту иных междунар. связей и межкультурных контактов,
в контекст иных цивилизац. тяготений, нежели в советское
время. Для балтийских и закавказских гос-в - это связи и
контакты с Европ. сооб-вом, с НАТО, с США, да и с самой
Россией и рус. культурой, но уже как с «другой», а подчас и
«чужой» культурой и цивилизацией; для Ср. Азии также - с
разл. исламскими гос-вами (Турцией, Ираном, Пакистаном,
Саудовской Аравией и др.), Китаем и т.д. Для локальных
культур, вышедших из советского централизованного и
сравнительно однородного политико-идеолог.
пространства, претендовавшего на универсальность, надэтничность и

ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 237
всемирность, этап П.к. означает возвращение к
локальности, этничности и нац. автономии соответствующих
культур (на новом уровне осмысления и представления этих
параметров), что придает культурам прежде всего внесоветскии
характер. Наложение на эти процессы глобализационных
контекстов в целом только усиливает внесоветскии и вне-
российский (как минимум) характер зарубежной П.к., к-рый
чреват в периоды полит, конфронтации и всплесками
антироссийских настроений и акций.
Для России П.к. означает наступление качественно
нового этапа в развитии рус. и российской многонац. культур,
сменяющий советский период их развития — послесовет-
ским, но в тоже время более или менее органично
включающим в себя и советское начало. В этом отношении П.к.
России гораздо в большей степени выражает именно «пост-со-
ветскость», т.е. представляет собой архитектоническую
конструкцию советского и надстраивающегося над ним
постсоветского культурных пластов. При этом российская
П.к. оказывается гораздо более противоречивым
образованием, нежели внероссийская (зарубежная) П.к., потому что
в ней отчетливо выражены не только отталкивание от
«советского» и его отрицание (в полит, или нац. смысле), но и
преемственность по отношению к «советизму», советскому
идеолог, и культурному наследию. Российская П.к. отчетливо
выступает как продолжение и развитие советской культуры,
как следующие за ней этап и ступень культурно-истор.
развития. При этом разрыв между советской и П.к.
оказывается минимальным и относительно легко преодолимым как в
одну, так и в др. стороны. Это касается не только надэтни-
ческого целого российской культуры как прежде всего ци-
вилизац., интернац. образования, но и каждой из нац.
культур, входящих в состав полиэтнической российской
культуры (русской, татарской, калмыцкой, чеченской, якутской и
т.д.), к-рые, выступая в общем контексте Л.к., в то же время
сохраняют преемственность с собств. истор. прошлым —
дороссийским и досоветским, но особенно тесно — с
советским и российским.
В рез-те, в рамках Л.к. над ее «советским фундаментом» в
российской культуре надстраивается несколько моделей П.к.:
I) как ««^советское» (т.е. отрицающее важнейшие атрибуты
советского тоталитаризма — коммунист, идеологию,
централизованное гос. управление, плановую, нерыночную
экономику, классовый подход к социально-эконом. и полит,
явлениям и процессам и пр.); 2) как «анесоветское»
(локальное и нац.-самобытное в развитии культуры - к примеру,
русской, татарской, калмыцкой, чеченской, якутской и
т.п.); 3) как «ыносоветское» (т.е. развивающее ценности и
традиции советской культуры (включая
марксистско-ленинскую философию и идеологию, советский менталитет,
соответствующие морально-полит, ценности и нормы и т.п.)
в новых условиях - распада СССР, обретения независимости
рядом постсоветских гос-в, эконом., полит, и культурного
наступления Запада, реставрации и роста капитализма в России,
в т.ч. в формах олигархического и криминального бизнеса, —
одним словом, в условиях общего кризиса коммунизма,
обострения всех противоречий, ожесточенной полит., эконом, и
идеолог, борьбы) и 4) как глобальное, постиндустр. развитие
мировой экономики, социально-полит, реалий, техники и
технологии, культуры.
Т.о., Л.к. в российских условиях выступает как
плюралистическое, многомерное и многозначное образование,
возникшее в рез-те кризиса и слома советской культуры, в
рамках к-рого строятся и развиваются диалогические
отношения между четырьмя осн. составляющими —
действующими версиями П.к.
Современная — переходная во всех отношениях —
ситуация в истории российской цивилизации и культуры
обречена на то, чтобы быть смутной, драматичной, тяжелой для
культуры и ее деятелей, страны и ее населения. Но это
обстоятельство вовсе не исключает того, что в подобные
эпохи российской истории, собственно, и создаются новые,
выдающиеся культурные ценности, составляющие ее нац.
гордость и славу, причем обычно возникают они не в
качестве единичных исключений на общем сером фоне, как то
бывает в «ясные» и стабильные времена, а именно в
массовом порядке, как творческий выброс целой культурной
эпохи, переломной в истории цивилизации. Таким в России был
период Смутного времени и Раскола в 17 в., эпоха
петровских преобразований, предреволюц. и послереволюц.
периоды в российской истории 20 в., периоды «оттепели» и
«перестройки» в советской послевоен. истории, во многом
предвосхитившие и подготовившие Л.к.
Социокультурная ситуация в России кон. 20 - нач. 21 в.,
во многих отношениях сходная с ситуацией нач. 20 в., -
русским Серебряным веком, ставшим кануном рус.
революции, — характеризуется явной семантической размытостью
культурной и цивилизац. идентичности. Смешение стилей
и норм, мировоззренч. принципов и эстетич. установок,
резкий конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же
явлений - все это характерные признаки социокультурной,
смысловой неопределенности, налагающей свою печать на все
явления и процессы современности. Сосуществование в
общественно-полит, и социокультурной жизни — «закрытых»
и «открытых» явлений, прототалитарных и
антитоталитарных сил, советских и антисоветских (а также просто
несоветских) традиций, разл. этнонац. и интернац., космополит,
установок, в принципе не способных к диалогу друг с
другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние
на ситуацию, к-рая имеет тенденцию развиваться как
«вперед», от тоталитаризма к демократии, так и «назад», к
новому тоталитаризму, но под др. идейным знаменем. Поэтому
для П.к. так характерны резкие «колебания» цивилизац.
маятника: от утопии возрождения СССР («обновленный
Союз») до прогнозов скорого распада Российской
Федерации на отд. регионы, от «Русского Национального
Единства» до «Единой России», от неоправославной теократии до
неоязычества, от полит, и идейной монополии спецслужб
(апология «чекизма») до возрождения неодиссидентства, от
национализации и тотального огосударствления
экономики и культуры до всеобщей приватизации, включая силовой
передел собственности и т.п. Все эти противоречивые
процессы и тенденции в совокупности демонстрируют собой
характерные примеры постмодерна, интенсивно развивающегося
сегодня в условиях российского цивилизац. кризиса.
В совр. российской цивилизации и П.к. парадоксальным
образом сопряжены несоединимые принципы и ценностные
ориентации: коллективизм и индивидуализм, резкая
политизированность и демонстративная аполитичность,
антизападнические, изоляционистские настроения и стремление
воссоединиться с «мировой цивилизацией» (понимаемой
как западная, евроамериканская или, напротив, незападная,
антиамериканская), секуляризация и десекуляризация разл.
сфер жизни и культуры, государствоцентризм, «державни-
чество» и анархическая свобода творч. личностей и стихий-

238 ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
ных масс от партийно-гос. ангажированности... В самом
деле, в едином ценностно-смысловом пространстве совр.
П.к. сосуществуют фактически равнозначно
одиозно-советские имена, произведения, идеалы; вновь обретаемые нами
культурные ценности рус. зарубежья (самого по себе весьма
пестрого и противоречивого); «возвращенное наследие»
деятелей культуры 20 в. (несправедливо забытое, запрещенное,
извлеченное из архивов, запасников, частных коллекций,
спецхранов и т.п.); неизвестные прежде артефакты
советского андеграунда и диссидентского движения; заново
переосмысленное в новом контексте «классическое наследие» —
отечественное и зарубежное; совр. мировая культура, в т.ч.
глобальная массовая культура, наполнившее собою все
каналы массмедиа — явления, не только не связанные друг с
другом, но и друг друга взаимоисключающие.
Совр. ситуация определяется прежде всего
противоборством двух глубоко укорененных в истории рус. культуры
начал - тоталитарного и антитоталитарного. И дело даже
не только в полит, противостоянии «демократов» (в
кавычках и без кавычек, во всей пестроте спектра либеральных и
демократ, убеждений, — воплощающих в целом
антитоталитарные тенденции российского об-ва), и неокоммунистов,
а также националистов разл. толка (в совокупности
составляющих прототалитарные силы совр. России). Речь идет о
самих навыках творч. свободы и творч. несвободы,
активности и пассивности, творческого поиска, разрушающего
шаблоны и стереотипы культуры, и социокультурной репродук-
тивности. Сегодня эти начала, тесно сопряженные между
собой, находятся в состоянии противоборства, открытой или
скрытой полемики, идейной и социокультурной дихотомии,
поддерживающей традиционную для рус. и российской
культуры поляризованность, бинарность.
Еще парадоксальнее ситуация, когда эти же начала
дружно сосуществуют между собой, устанавливая между собой
своего рода культурный «паритет» или полит, альянс. Так,
пропрезидентские молодежные движения «Идущие вместе»
и «Наши» («путинский комсомол»), как это явствует из их
самоназваний, - типично прототалитарные движения (чего
стоят, напр., спланированные акции по изъятию и
уничтожению постмодернист, «постлитературы» — В.Сорокина,
В.Пелевина, В.Ерофеева и др. — под флагом борьбы с
порнографией, за оздоровление нации), во многом идейно и
функционально совпадающие с экстремистским
движением АКМ («Авангард коммунистической молодежи»). Явно
прототалитарными движениями и партиями были и
остаются образования типа «Единство», «Отечество — вся Россия»,
«Единая Россия», позиционирующие себя как
центристские, либеральные и даже консервативные. В то же время
партии «Яблоко», СПС (Союз правых сил), «Свободная
Россия» — явно антитоталитарные, демократические,
рыночные — становятся все более и более оппозиционными
президентскому и правительственному курсу, по многим
позициям совпадая с левыми - КПРФ и НБП (лимонов-
ские «национал-большевики»). Полит, альянс столь разных
культурных и социальных сил не может не быть хрупким и
эфемерным; однако же он представляет постсоветскую
реальность послеельцинского времени.
Перед каждым деятелем культуры сегодня остро стоит
проблема выбора: либо идти опасным, неизведанным путем,
полным лишений и непредсказуемых поворотов, либо
двигаться по инерции, по привычным российским и советским
стандартам, опирающимся на апологию всесильного гос-ва
(восточно-деспотического по своему типу), все
решающему за каждого, всему и вся покровительствующему (если это
заслуживает его внимания) и столь же властно карающему
все (что противоречит высшим целям его самоутверждения,
роста и господства). Знаменитый горьковский вопрос: «С
кем вы, мастера культуры?» сегодня, как и 60—70 лет назад,
стоит перед отеч. культурой: или культура идет в услужение
гос-ву, поэтизируя его мощь, величие, единство, целостность
(«универсальное государство» как самоцель, по Тойнби); или
культура развивается сама по себе, предоставленная всем
подстерегающим ее случайностям и невзгодам. И этот
выбор, если учесть всю предшествующую историю России,
драматичен, судьбоносен для П. к. и всей российской
цивилизации.
П.к. не идет ни по первому, ни по второму пути, и
прежде всего потому, что она не только не представляет собой к.-л.
единства, но принципиально раздроблена, мозаична, атоми-
зирована. Правда, у нек-рых совр. П.к. художников и ученых
нередко возникает ностальгическое желание вернуться к
советскому государственному культурному патернализму,
привычному для тоталитарной эпохи (только
выраженному гипотетически в необычно гуманных,
идеализированных формах). Тоска по гос. опеке и финансовой поддержке
неоднократно звучала и в творч. союзах (писателей,
художников, театр, деятелей, кинематографистов и пр.), в
Академиях наук, вузах. Российская интеллигенция всегда
мечтала о том, чтобы гос-во ей помогало, ее поддерживало,
понимало и ценило, награждало, с ней советовалось и считалось,
ей внимало, а взамен... ничего от нее не требовало! Три века
рус. истории так и не смогли вразумить российских
мечтателей, что вслед за финансированием культуры неизбежно
появится социальный заказ, затем — ее планирование, потом —
учет и контроль, т.е. разл. модификации творч. несвободы
деятеля культуры и самой культуры, формы материальной
и духовной зависимости от заказчика и монополиста —
централизованного гос-ва.
Ситуация «культурного взрыва», сложившаяся в П.к. на
рубеже 20—21 вв., оказалась не просто реальна, но и остра,
как никогда ранее. Столкновение культурных механизмов
селекции (характерной для советского периода истории
культуры России) и конвергенции (наметившейся во втор,
пол. 20 в. во взаимоотношениях между
противоположными полит, системами и культурами) оказывается в
принципе неразрешимым и «не снимаемым» в совр. России,
переживающей раскол и резкое расслоение об-ва, особенно
болезненные после монолитной целостности
тоталитарного строя в СССР, достигавшегося идеолог,
манипуляциями и активностью репрессивно-карательных органов,
возбуждающих в об-ве социальный страх, и — единства интер-
нац. советской культуры, поддерживаемого искусственно
и насильно. На фоне напряженного противостояния про-
тоталитарных и антитоталитарных сил в постсоветском
российском об-ве нарастает неполит. ностальгия по
«старым добрым советским временам» и еще более глубокая
архаическая тяга к доистор. целостности страны (не
только дореволюц., на даже и допетровского времени), с ее
апологией самодержавия, православия, народности, нац.
однородности и культурной изолированности, духовной
замкнутости.
Раздробленность, мировоззренч. и стилевая
противоречивость - характерная особенность П.к., субъекты к-рой
представляют собой скорее оппонентов друг другу, нежели

ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 239
товарищей по борьбе за существование. Оппоненты ведут
полемику, слушая только самих себя, апеллируя к
аргументам и системе доказательств, ценностям и традициям,
заимствованным в одном случае из либеральной, в другом - из
коммунист, парадигмы, а подчас - из той и другой
одновременно или попеременно. Спор «глухого с глухим» — это
иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание
сторон, а на правила эристики (напр., на искусство убеждать
эмоционально, а не рационально, — вопреки фактам,
наперекор логике; даже иррационально), - если угодно, с
опорой на демагогию, софистику или даже мифологию и
суеверия, апеллируя не к логике науки, а к повседневному
здравому смыслу, мертвой традиции или психолог, феноменам
массовых потрясений - страху, инерции, шоку, панике,
прострации, массовому гипнозу, обману и т.п. Это обещания, не
рассчитанные на выполнение, заявления без содержания,
суждения, к-рые невозможно верифицировать,
деятельность, принимающая виртуальный характер, и т.д. Всеобщий
монологизм, так сказать, «хор монологов», укорененных в
разных культурных традициях и социальных слоях об-ва, в
принципе не конструктивный, не плодотворный. Не
случайно др.-греч. культура, давшая человечеству не только
термины «монолог» и «диалог», но и сами эти социокультурные
явления, под полилогом понимала не многоголосие
обсуждения, спора, дискуссии, а скорее хаотический шум толпы
(греч. πολυλογία - многословие, болтливость).
Совр. российская культура рубежа 20-21 вв.
оказывается одновременно включенной в рыночные механизмы (но
трактуемые очень архаично, примитивно, варварски) и в
процесс посттоталитарной стагнации; она насквозь
монополизирована, ориентирована на гос. патернализм и в то же
время пронизана конкурентной борьбой «на выживание»;
она презирает «массовую культуру» (особенно западную) и
жаждет сама стать столь же массовой, но без конкурентов;
она соприкасается с теневой экономикой и криминальной
культурой (а подчас и прямо базируется на них) и в то же
время открыто лоббируется правоохранительными
органами, правительством, разл. полит, партиями и движениями.
Границы между искусственным и естественным
стремительно размываются; культурная предметность легко переходит
в социальную среду, и детективный сюжет органично
размещается в действительности как некая «общая канва» истор.
и житейских событий.
Важно понять, что российский олигархический
неокапитализм и неорынок — это вовсе не возврат к тому
капитализму (до Октября 1917), развитие к-рого оказалось
насильственно прервано революцией и Гражданской войной; не
реставрация нэпа, также насильственно свернутого в ходе
«Великого перелома», и вообще никакой не капитализм
(классический или современный западный, развившийся из
классического). Это - модификация позднетоталитарных
структур и отношений, вызванная их распадом и
адаптацией к меняющемуся мировому контексту; превращенная
форма тоталитаризма в контексте посттоталитарного развития;
в крайнем случае — плод противоестеств. «скрещивания»
тоталитаризма с полит, демократией, социалист,
«планового хозяйства» с рыночными отношениями, полит, цензуры
с «гласностью» и деланной «сенсационностью» (социального
гибрида, осложненного подчинением либеральных и
демократ, ин-тов — тоталитарным, поскольку господствующей
традицией является преемственная с прежней парадигмой,
а не «прививаемая» ей со стороны). Словом, это монстр,
порожденный логикой именно тоталитарного и
посттоталитарного развития России, в принципе не могуший
развиться ни в какой иной стране, ни на какой иной стадии истор.
развития. И степень устойчивости или неустойчивости
этого истор. образования определяется тем, какой логике
имманентного культурного развития оно следует и как оно
может вписаться во всемирно-истор. культурный контекст.
Т.о., вопрос настоящего этапа истор. развития культуры
России заключается в том, чтобы по возможности сгладить,
смягчить, демпфировать взрывные процессы, протекающие
в наст, момент; чтобы найти формы «переключения»
бинарной системы на тернарную, выработать «язык» перевода
дихотомической логики культурно-истор. развития на
трихотомическую; найти такие формы самосознания рус, культуры,
к-рые бы не воспроизводили одни и те же механизмы
непримиримой партийной борьбы, ценностной поляризации, этич.
максимализма, жесткой конфронтационности,
радикального переустройства об-ва и т.д. Прежняя методология
осмысления и анализа культуры строилась как исключительно
дихотомическая: классовая и формационная оппозиции,
«черно-белые» критерии любых оценок, муссирование образа
«врага» в политике и культуре, резкая идеологизация и
политизация всех культуролог, интерпретаций, идейная
нетерпимость в отношении всего, выходящего за пределы узкой
«нормы», последовательная «селекция» культурного материала с
позиции теории «двух культур», классовой и идеолог, борьбы,
«двух миров», — словом, «нашего» и «ненашего» («чужого»,
«враждебного», «злокозненного»).
Отойти от традиций социокультурного раскола, бинар-
ности — если не в самом социокультурном материале
истории, не в реальности, не в менталитете рус. культуры (здесь
нельзя желать невозможного), то хотя бы в намерениях, в
культурных установках, ценностных ориентациях — это
значит научиться осмыслять, интерпретировать и оценивать
социокультурные процессы, сохраняющие свой «взрывной»
характер, в категориях целостно-троичного мышления, три-
хотомичной методологии; овладеть методом сознательного
«перевода» бинарных структур бытия в тернарные
структуры сознания, членить картину мира по логике триад. Далее,
это значит преодолеть глубоко укоренившийся в рус.
культуре механизм инверсии (собственно и порождающий
явления социокультурного раскола) и более органично, чем это
было ранее, усвоить механизм медиации (уводящий от
принципа простого «перебора» между готовыми
альтернативными стратегиями и выбора между двумя крайностями). Такая
перспектива, хотя и выпадающая из истор. логики рус.
культуры, противоречащая всему предшествовавшему истор.
опыту развития российской цивилизации, была бы в третий
«смутный» период рус. истории как нельзя более
конструктивной.
Однако наличный опыт российского
посттоталитарного развития после 1991 показывает, что российское об-во
далеко не созрело для решения таких задач и подобного,
взвешенного рефлектирования реальности; оно вовсе не
выработало принципов тернарного мышления и механизмов
преодоления бинарности; оно не готово к поиску
компромиссов и обретению консенсуса (не только политического,
но и культурного, идеологического, нравственного,
религиозного). То, что мы можем наблюдать в разл. сферах
российской жизни постсоветского времени, — это сопряжение
множества бинарных оппозиций, самая пестрота и
количество к-рых отнюдь не устраняет многократной бинарности

240 ПОСТСОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
членения целого, глубоко укорененной дихотомичности
посттоталитарной российской культуры. Т.о., идея
плавного перехода рус. культуры и российской цивилизации к
трихотомическому строению (предсказанная Лотманом)
остается либо далеким прогнозом социокультурного развития
России в 21 в., либо либеральной интеллигентской мечтой,
благородной и теоретически логичной, но далекой от
реальности, меняющейся слишком медленно и
непоследовательно, а значит, увы, несостоятельной гипотезой, сохраняющей
пока лишь теорет. интерес.
Совр. российский плюрализм П.к. коренится во многом
именно в бинарности и дихотомичности российской
цивилизации, порождающих, как следствие заложенной в ее
недрах поляризации и не утихающего противоборства
взаимоисключающих тенденций и процессов, всю многомерность
совр. переходности. Так, реальный плюрализм совр.
постсоветской культуры порожден, с одной стороны,
конвергенцией противоположных тенденций (т.е. синтезом
противоречий), а с другой, — столкновением не совместимых между
собой культур и цивилизаций, культурных форм и
процессов, идей и образов, что неизбежно осложняет чаемую
гармонизацию отношений взаимной нетерпимостью
соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с
другом за собств. победу, гегемонию, даже монополию и
диктатуру.
Границы между гетерогенными, поляризованными,
предельно контрастными явлениями, текстами, нормами,
смыслами, ценностями, сведенными в едином семантическом
пространстве, сместились, стали размытыми или перестали
существовать вообще; сами ценности и смыслы оказались
кардинально переосмысленными, становясь идеологически
неопределенными, нередко многозначными,
амбивалентными; целое культуры - морфологически аморфным и
мировоззренчески зыбким. Именно такая размытость П.к. —
ценностно-смысловая, образно-ассоциативная, идейно-
эмоциональная и т.п. — служит задачам оптимального
перехода от одной культурной парадигмы к другой, являясь
смысловым «мостом» между двумя разными истор. эпохами —
тоталитарной и демократической.
Если между этими эпохами в истории российской
культуры вообще возможен переход, то он может быть
осуществлен только ненормативным путем. Если же такой
переход в России практически нереален, то складывающийся в
П.к. механизм разрушения тоталитарной парадигмы
(превращение серьезного и страшного в смешное, высокого —
в низкое, этического и политического — в эстетическое,
научно-теоретического - в эзотерическое или
мистическое, идеологического - в развлекательное или
утилитарно-прагматическое и т.д.) выполняет не кодирующую, а
скорее дезавуирующую, деструктивную свою функцию,
также входящую в состав истор. миссии посттоталитарной
эпохи как ее непосредств. составляющая.
Цивилизац. «распутье», на к-рое вышла
посттоталитарная Россия на рубеже 20-21 вв., - не менее опасное и
грозное, чем период «Смутного времени» на рубеже 16—17 вв.
или период рус. революции (1905-1907; 1917-1922). В
каждой из этих кризисных ситуаций Россия стояла перед нац.
катастрофой как неотвратимой реальностью своего
насущного бытия, и выход из кризиса во многом зависел от
множества непредсказуемых случайностей и развивающихся
спонтанно тенденций. В каждой из названных истор.
ситуаций перед Россией стояла опасность утраты своей
целостности, т.е. опасность ее «расчленения» (предсказанная и
проанализированная И.А.Ильиным) - по
территориальному или нац. принципу. Однако в оба предшествующих
кризисных периода опасность «расчленения России» скорее
исходила извне, от интервенции или от гражд. войны, во
многом поддерживаемой силами извне. В наст, же время
процесс возможного «расчленения» российской
цивилизации идет изнутри, от самой полиэтничности и поликонфес-
сиональности России, как следствие непрерывно идущих
внутренне драматичных гетерогенных цивилизац.
процессов и взрывоопасной мозаичности самой П.к. А это уже не
«расчленение» цивилизации, а, скорее, ее «полураспад». В
то же время авторитарный путь П.к., несомненно,
блокирующий процессы разложения и распада, — не менее
опасен для России (тем более, что он является не только
привычным, но и пройденным), потому что это сценарий не
столько модернизации, сколько стагнации, вялого
балансирования между устойчивостью и «дрейфом» в русле истор.
магистрали.
Лит.: Солженицын А.И. Как нам обустроить Россию. Л., 1990; Он
же. «Русский вопрос» к концу XX века. М, 1995; Он же. Россия в
обвале. М., 1998; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; Гудков Л.,
Дубин Б. Литература как социальный институт: Статьи по
социологии литературы. М., 1994;Холмогорова О.В. Соц-арт. М., 1994;
Зиновьев A.A. Смута. М., 1994; Он же. Коммунизм как реальность. М., 1994;
Он же. Посткоммунистическая Россия: Публицистика 1991-1995. М.,
1996; Янов АЛ. После Ельцина. «Веймарская» Россия. М, 1995; Кара-
Мурза A.A. Между «империей» и «смутой»: Избр. соц.-филос.
публицистика. М., 1996; МигранянА. Россия в поисках идентичности ( 1985-
1995). М., 1997; Медведев P.A. Миражи и реальности
капиталистической революции в России. М., 1997; Тупицын В. Коммунальный (пост)
модернизм: русское искусство второй половины XX века. М., 1998;
КьезаДж. Прощай, Россия! М., 1998; Кочетков А.П. Россия на
пороге XXI века. М., 1998; Генис А. Иван Петрович умер: Статьи и
расследования. М., 1999; Постиндустриальный мир: центр, периферия,
Россия. Сб. 4: Мировая культура на пороге XXI в. М., 1999; Яковен-
ко И.Г. Российское государство: Национальные интересы, границы,
перспективы. Новосиб., 1999; Национальные истории в советском и
постсоветских государствах. М., 1999; Рашковский Е.Б. На оси
времени. Очерки по философии истории. М., 1999; Новикова Л.И., Сизем-
ская H.H. Три модели развития России. М., 2000; Россия на рубеже
XXI века. Оглядываясь на век минувший. М., 2000; Курицын В.
Русский литературный постмодернизм. М., 2000; Скоропанова И.С.
Русская постмодернистская литература. 2 изд. М., 2000; Эпштейн М.
Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000; Кондаков И.В.
Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории
2 изд. М., 2000; Он же. Культурология: История культуры России. М.,
2003; Афанасьев Ю.Н. Опасная Россия. Традиции самовластья
сегодня. М., 2001; Дубин Б.В. Слово - Письмо - Литература: Очерки по
социологии совр. культуры. М., 2001; Он же. Интеллектуальные
группы и символич. формы: Очерки социологии совр. культуры. М., 2004;
Общество на фоне: Сб. статей. М., 2001; Савчук В. Конверсия
искусства. СПб., 2001 ; Русская литература XX века: Итоги столетия. Меж-
дунар. конф. молодых ученых. СПб., 2001; Скоропанова И.С. Русская
постмодернистская литература: новая философия, новый язык. СПб.,
2001; Модернизация и глобализация: образы России в XXI веке. М.,
2002; Культура и власть в условиях коммуникационной революции
XX века. Форум нем. и российских культурологов. М., 2002;
Иванов Д.В. Виртуализация общества, \fersion 2.0. СПб., 2002; Деготь Е.
Русское искусство XX в. М., 2002; Катаев В.Б. Игра в осколки:
Судьбы русской классики в эпоху постмодернизма. М., 2002;
Сальникова Е.В. Эстетика рекламы. Культурные корни илейтмотивы. М.; СПб.,
2002; Хренов H.A. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002;
Мартынов В. Конец времени композиторов. М., 2002; Западники и
националисты: возможен ли диалог? Материалы дискуссии. М., 2003;
Геллер Л., Нике М. Утопия в России. СПб., 2003; Гройс Б. Искусство

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 241
утопии. M., 2003; Он же. Комментарии к искусству. М., 2003; Мен-
тальность в эпохи потрясений и преобразований. Вып. 4:
Мировосприятие и самосознание русского общества. М., 2003; Мосейко А.Н.
Мифы России. Мифологии, доминанты в совр. российской менталь-
ности. М., 2003; Базовые ценности россиян: Социальные установки.
Жизненные стратегии. Символы. Мифы. М., 2003; Социология и
современная Россия / Под ред. А.Б.Гофмана. М., 2003; Глобализация и
столкновение идентичностей: Междунар. Интернет-конф. Сб.
материалов. М., 2003; Лейдерман Н.Л.,Липовецкий М.Н. Современная
русская литература. 1950-1990-е годы: В 2 т. Т. 2: 1968-1990. М., 2003;
Гордович К.Д. Русская литература конца XX в. СПб., 2003;
Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. М., 2004, Андреев Д., Бордюгов Г.
Пространство власти от Владимира Святого до Владимира Путина:
Краткий курс. М.; СПб., 2004; Гудков Л.Д. Негативная идентичность.
М-, 2004; Рывкына Р.В. Социология российских реформ. Социальные
последствия экономим, перемен: Курс лекций. М., 2004; Шафаре-
вич Я. Русский народ в битве цивилизаций. М., 2004; Шалак В.И.
Современный контент-анализ. Приложения в области: политологии,
психологии, социологии, культурологи, экономики, рекламы. М.,
2004; Богданова О.В. Постмодернизм в контексте совр. русской
литературы (60-90-е годы XX в. - начало XXI в.). СПб., 2004;
Черняк U.A. Современная русская литература: Учебное пособие. СПб.;
М., 2004; Художественный рынок: Вопросы теории, истории,
методологии. СПб., 2004; Долинская Е. О русской музыке XX в. (60-е - 90-е
годы). М., 2004; Коэн С. Можно ли было реформировать советскую
систему? М., 2005; Крыштановская О. Анатомия российской элиты.
М., 2005; Давыдов О. Демон сочинительства. Эссе и исследования.
СПб., 2005; Кириллова Я. Медиакультура: от модерна к постмодерну.
М., 2005; Современные трансформации российской культуры. М.,
2005; Late Soviet Culture: From Perestroika to Novostroika. Durham; L.,
1993; Post-Soviet Art and Architecture. L.; N.Y., 1994; Epstein M. After
the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian
Culture. Amherst, 1995; Postcommunism and the Body Politics / Ed.
E.Berry. N.Y.; L., 1995; Re-entering the Sign: Articulating New Russian
Culture. Ann Arbor, 1995; Epstein M., GenisA., Vladiv-Grover S. Russian
Postmodernism: New Perspectives on Post-Soviet Culture. N.Y.; Oxf., 1999.
И.В.Кондаков
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, неоструктурализм -
обобщающее название рада философско-методолог, подходов к
осмыслению культурной деятельности и интерпретации
текстов культуры, сложившихся в 70—90-х 20 в. на основе
преодоления и отрицания структуралист, подхода. Как и
структурализм, П. наиболее ярко проявился во Франции, где
к числу его представителей относят Деррида, К.Касториа-
диса, Лиотара, Бодрийяра, Делёза, Барта (в поздний период
его творчества) и организованный им кружок «телькели-
стов» - Кристеву и др. К П. также нередко относят работы
Фуко периода «генеалогий власти». В Америке к числу
приверженцев П. относят лит-ведов т.н. «деконструкционного»
направления (Х.Блум, П. де Ман, Д.Х.Миллер и др.).
П. не оформил себя как самостоят, направление в фил ос.
и науч. познании, не имеет явной программы. Достаточно
сложными являются отношения П. со структурализмом:
отрицая в целом теоретико-методолог. направленность
структурализма на объективное познание человека через
формообразующие принципы символич. деятельности, П., тем не
менее, очень многое заимствовал у структурализма
(понимание культуры, прежде всего, как языковой и текстуальной
деятельности, стремление соотнести текст с сознанием и
опытом его автора). Отрицая в общем ценность
имманентного понимания текста, П. в отношении к тексту имеет
много общего с герменевтикой (подход к пониманию как
интерпретации, детерминация понимания текста культурным
опытом интерпретатора и т.д.). 77. сосуществует как со
структурализмом, так и с постмодерном: относимые к П.
авторы (Деррида, Делёз, Бодрийяр) считаются классиками
постмодерна. Развести эти два явления сложно; П. в опр.
степени является рез-том реализации постмодернист,
интенций в отношении к тексту, языку, знаковой
деятельности человека. Достаточно многообразными являются и сти-
листико-жанровые формы текстов П.: они носят филос,
науч., публицистич. характер, часто являя собой
достаточно противоречивый сплав этих стилей.
Хронологич. рамки П. достаточно условны: появление П.
принято связывать с массовыми студенч. и профсоюзными
волнениями во Франции в мае-июне 1968 (хотя ряд работ,
к-рые можно назвать постструктуралистскими, вышел
ранее). Важная роль этих событий в том, что при их
осмыслении проявилась ограниченность структуралист, подхода к
человеку, невозможность объяснить реализующийся
конфликт консервативных и леворадикальных умонастроений,
исходя из структурного понимания человеч. сознания
(«Структуры не выходят на улицы»). Универсализм и
академизм структурализма становятся объектом тотальной
критики. И хотя в Л. сохраняется отношение к культуре как к
тексту и ориентация на анализ и интерпретацию
текстуальных явлений культуры, сам подход к тексту радикально
меняется. Объектом рассмотрения и анализа становится все,
что осталось за пределами структурного осмысления. Это
прежде всего контекст, влияние к-рого не рассматривалось
структуралистами в поисках универсалии, та совокупность
индивидуальных явлений и черт, к-рая стоит за текстом и
определяет его. Это динамика, изменчивость, к-рая не
схватывается при структурном анализе. Это те элементы текста,
к-рые невозможно свести к сегментному дихотомич.
делению; они предстают как несистемные, уникальные, нерас-
членяемые. Это, наконец, то, что вообще выходит за рамки
упорядоченности, предстает как случайное, воплощает
свободу, волюнтаризм, иррациональность в человеч. действии.
Это тотальное «отрицание структурности» воплотилось
в ряд общих интенций, к-рые и позволяют определить П. как
культурное явление.
1. Отношение к человеку. В понимании человека в Л. на
первое место выходят несистемные, неструктурируемые
явления. Источником таких человеч. проявлений
мыслится его субъективность, индивидуальные особенности
психики, воля, понимаемые не через психоаналитич.
бессознательное, а, скорее, через ницшеанский волюнтаризм,
отражающий активное взаимодействие человека с непонятным
и враждебным окружением с целью реализации его
волевого стремления к доминированию над этим окружением. Для
П. ключевой категорией, характеризующей человека,
является желание как универсальная форма проявления
стремления человека к коммуникации с окружением,
определяющая все формы индивидуального и коллективного действия,
социальной и культурной действительности. На место
структурной логической упорядоченности сознания приходит
понимание его как разомкнутой, хаотичной «магмы» желаний,
устремлений, вопросов к внеш. миру, лишь частично
определяемых его социальным и культурным опытом.
2. Отношение к человеч. сооб-ву. В П. об-во и культура
предстают как поле тотального проявления отношений
«власть - подчинение»; власть, реализующаяся и как воля
к доминированию, и как стремление к упорядоченности,
структурированности, устойчивости, единству,
усматривается и раскрывается П. во всех культурных элементах. Власть

242 ПОШЛОСТЬ
реализует себя на всех уровнях человеч. взаимоотношений -
от полит, доктрины конкр. гос-ва до конкр.
коммуникативной ситуации, и в выявлении этой реализации и
противопоставлении ей опр. уникальности, множественности,
разобщения Я. видит свою конкр. задачу.
3. Отношение к тексту. Именно в тексте находят
проявление две вышеуказанные интенции, и понимание текста
есть прежде всего их выявление. Предложенная Деррида
«деконструкция» — «деструкция-реконструкция» текста
подразумевает его фундаментальную «разборку» на
элементарные формы во всех планах: композиционном, сюжетном,
стилистич., психолог, и последующую «сборку» —
интерпретацию, выявляющую в нем то, что внесено в этот текст
конкр. контекстом его создания, желанием его создателя и
то, что сам его автор не видит или о чем старается умолчать,
но что обнаруживает себя как «след» дискурса власти. Для
Я. становятся важными в тексте не структурируемые его
элементы, сближающие его с др. текстами (хотя сравнит,
анализ остается), а то уникальное, несистемное,
маргинальное, что реализовалось в тексте внесознательно и
понимается интуитивно. Я. стремится усмотреть в тексте то, что
привнесено в него последующими интерпретациями и что
является уже «следом следа», объяснить сходное в тексте не
структурной универсальностью, а взаимовлиянием текстов,
заимствованием, аллюзией, игрой, неосознанным
косвенным цитированием. Для Я. повторяемость и устойчивость
элементов текста и стоящих за ними представлений
являются не свидетельством структурной универсальности, но
проявлением диффузии, «кочевья» отд. элементов, идей,
образов, мимесиса, реализующегося не как подражание
природе, а как подражание (осознанное или неосознанное) др.
тексту. Интерпретация текста — это понимание в нем того,
что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем
«вынесено за скобки», и выводит за пределы самого текста в мир
желаний; такое понимание есть всегда процесс, но не рез-т
(Деррида называет его термином «различание» («difierance»).
Но при этом для Я. значимыми и важными становится
«конструкция текста», выявление тех элементов, из к-рых он
собран, обнажение не структуры, но конструктивных
механизмов, технологии создания текста.
4. Отношение к знаку. Знак в Я. выступает как полная
противоположность самому себе - он есть не указание на
к.-л. предмет или смысл, а, наборот, указание на его
отсутствие. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулякр,
маскирующий отсутствие актуального смысла и предлагающий
взамен свои многочисл. коннотации. Бодрийяр
постулирует четыре истор. этапа превращения знака в симулякр,
сменявшие друг друга от Возрождения до современности: знак,
обозначающий реальность; знак, искажающий,
маскирующий реальность; знак, маскирующий отсутствие реальности;
знак-фикция, не связанная никак с обозначаемой
реальностью, знак и язык являются собственным объективно
существующим пространством, не связанным ни с человеком, ни
с действительностью. Знак ничего не означает или означает
лишь самого себя, но при этом в чело веч. общении он
сохраняет свойства симулякра, детерминируя человека; знак
становится полем, где реализуется дискурс власти.
Соответственно и означение, создание текста есть «производство
фикции», фиксация смысла, к-рый самому себе не
соответствует, - отсюда и приговор, выносимый Я. референции.
5. Отношение к метафизике и науке. В контексте
предыдущих положений логичным выглядит стремление Я.
преодолеть логоцентризм и универсальность новоевроп. мета-
физич. и науч. традиции, обличить ее как проявление «воли
к власти», к-рая, предлагая универсальные объяснит,
принципы и каноны, манипулирует сознанием человека,
втискивает его желания в упорядоченную «колею смыслов» (Делёз).
Объективность, логичность, верифицируемость науч.
познания рассматриваются Я. как фикция и симулякр,
порожденные опорой на авторитет, выступающий как власть. Однако
Я. не предлагает путей преодоления этой традиции и не
противопоставляет ей ничего, кроме попыток
«деконструктивной» переинтерпретации. Симптоматичным выглядит то,
что Я, как и экзистенциализм, пытается противопоставить
метафизике и науке культуру, понимаемую как свободная
стихия творчества, игры, реализации желания, рождения
феноменального текста.
Выделенные тенденции позволяют дать лишь общую
характеристику Я. как направления в осмыслении культуры,
к-рое продолжает существовать, видоизменяться и
самоопределяться. Я., как и постмодернизм, воплощает опр.
«кризисное сознание», возникающее в условиях исчерпанности
опр. онтолог. и гносеолог. парадигмы (в данном случае -
новоевропейской), в ситуации «смены эпистем» (Фуко), и
как таковой направлен на критич. осмысление прошлого
опыта в рамках нового мировосприятия, к-рое, однако, еще
не оформилось как «метанарратив». Предложенные Я
новые интенции в восприятии текстов культуры, хотя и не
воплотились, подобно структурализму, в опр. науч. методы и
исследования, позволили существенно расширить
представления о возможностях и границах понимания культуры.
Лит.: Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994;
DerridaJ. Delagrammatologie. P., 1967; Idem. La Dissémination. P., 1972;
Culler J.С. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism.
Ithaca, 1982; Felperin H. Beyond Deconstruction: the Uses and Abuses of
Literary Theory. Oxf., 1985; Wellmer A. Zur Dialectik von Moderne und
Postmoderne. Fr./M., \9&5\ Dews P. Logics of Disintegration:
Post-structuralist Thought and the Claims of Critical Theory. L., 1987; Harland R.
Superstructuralism: The Philosophy of Structuralism and Poststructuralism.
L.; N.Y, 1987.
А.Г.Шейкин
ПОШЛОСТЬ — одно из важнейших понятий рус. культуры
начиная с 40-х годов 19 в., к-рым творцы культурной нормы
обозначают манеру поведения, систему ценностей, стиль
жизни и размышлений о жизни, характеризующиеся обез-
личенностью, усредненностью и выполняющие в данной
культурной традиции функцию негативного культурного
образца. В различные периоды конкр. семантическое
наполнение понятия меняется.
Прилагательное «пошлый» появляется в др.-рус. текстах
в 12 в.; по 17 в. включительно имеет нейтральные или
положит, коннотации («пошлый» означает «исконный»,
«давний», «настоящий», напр., А золото бы было пошлое, т.е.
настоящее, действительное; пошлый купец или гость - купец,
являющийся полноправным старинным членом
корпорации, это звание переходило и на потомство). В 18 в. слово
«Я.» почти не употребляется. С кон. 18 в. начинается
пересмотр культурных смыслов, к-рый приводит к новому
осмыслению понятия у Пушкина. Наиболее важным для
понимания Пушкиным слова «Я.» является словосочетание «пошлые
полуистины», приводимое им в черновиках ст. «Александр
Радищев» («...наряду с пошлыми полуистинами/с примесью
пошлых полуистин и преступного пустословия»); пошлыми

ПОШЛОСТЬ 243
Пушкин называет рассуждения, имеющие характер общих
мест, но, тем не менее, выражающие стойкие и опасные
заблуждения, удаляющие нас от истины. Такой взгляд можно
проследить на разл. уровнях: филос. доктрины (материализм,
хотя и модный в об-ве, но лишающий мир высшего смысла
и цели, и поэтому крайне опасный по сути), стиль
поведения (человек ведет себя так, как принято, но это
совершенно не соответствует внутр. логике ситуации, сути вещей,
требующей от него др. поступков, др. слов) и т.д. Пошлой
может быть названа как метафизика Гельвеция («Александр
Радищев»), так и мадригал, к-рый Онегин шепчет Ольге, или
сравнения у Батюшкова («Заметки на полях перевода
Батюшкова из Парни «Мщение»»).
Под непосредств. воздействием Пушкина слово
«пошлый» с новыми коннотациями начинает употреблять
Гоголь. В отличие от Пушкина, определяющим для Гоголя в
трактовке Я. становится параметр величины, «масштаба
личности». «Пошлый» для него - «ничтожный,
примитивный, мелкий». «Герои мои вовсе не злодеи, — пишет он в
третьем письме по поводу «Мертвых душ» («Выбранные
места из переписки с друзьями») — прибавь я только одну
добрую черту любому из них, читатель помирился бы с ними
всеми. Но пошлость всего вместе испугала читателей... Мне
бы скорей простили, если бы я выставил картинных
извергов; но пошлости не простили мне. Русского человека
испугала его ничтожность более, чем все его пороки и
недостатки. Явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком
такое сильное отвращение от ничтожного, в том, верно,
заключено все то, что противуположно ничтожному».
Приведенное высказывание раскрывает контекст происходящей
трансформации культурных смыслов. Он задается
романтическим в своей основе противопоставлением художника-
творца и его косного окружения, а также осознанием
разрыва между образованным слоем и народом и эпическим
восприятием народа как среды, где преодолевается
ограниченность и узость существования «привилегированных
классов» и жизнь обретает подлинный масштаб и смысл. Мы
получаем определяющую для рус. культуры втор. пол. 19 в.
трехкомпонентную структуру, два крайних полюса к-рой
задают несущий в себе высшую истину народ, героическая
личность, готовая жертвовать собой ради служения народу,
и разделяющая их косная среда обывателей, живущих «без
божества, без вдохновенья». Следует также обратить
внимание на декларируемую Гоголем особую чувствительность к
Я. именно русского человека, образ к-рого активно
конструируется в этот период рус. культурной элитой. Я.
объявляется органически чуждой рус. человеку, она характеризует либо
иную культурную традицию, либо нерусское, иностранное
в самой рус. культуре. Истинно рус. человек не может быть
пошлым. В дальнейшем этот мотив будет неоднократно
воспроизводиться и станет одной из значимых коннотаций.
Анализ эволюции понятия «Я.» в культуре втор. пол. 19 в.
позволяет выявить его устойчивые инварианты. Исходная
интуиция, стоящая за разнообр. культурными смыслами
явления «Я», — языковая, точнее, семиотическая. Пошлый
человек - тот, кто изъясняется клише, общими местами и
уверен, что этих общих мест вполне достаточно для выражения
любых, сколь угодно глубоких мыслей и идей, для
полноценного общения с любым собеседником. Такая уверенность
придает ему чувство успокоенности и самодовольства; Я.
никогда не осознает себя как Я. Не обремененные собств.
мыслями, пошлые люди «мигом пристают неизменно к
самой модной ходячей идее, чтобы тотчас же опошлить ее,
чтобы мигом окарикатурить все, чему они же иногда самым
искренним образом служат» (Достоевский, «Преступление
и наказание»). Я. языка соответствует Я. быта, также
представляющего собой некое развернутое в пространстве и
времени высказывание: интерьер, одежда, жесты и здесь
воспроизводят традиционные клише, общие места, выражают
некий усредненный стиль жизни, в к-ром исчезает
индивидуальность.
Данная характеристика помещает феномен Я. в эстетич.
плоскости: Я говорит об отсутствии у человека эстетич.
чутья, способности различать оттенки и полутона в
многоцветном разнообразии и сложности жизни. Однако это - лишь
один аспект, внеш. проявление заболевания. Я. нельзя
отождествлять с плохим вкусом: главное в Я - не искаженное
восприятие гармонии, а стремление «быть как все», отказ от
индивидуального выбора. Это - тот род безумия, к-рый
Кьеркегор назвал полным отсутствием внутреннего. Жизнь
в этом случае подвергается последовательному и
повсеместному усреднению: усредненное мировоззрение,
усредненная система ценностей, усредненный стиль жизни и
связанные с ними ограниченность взгляда, эгоистичность, серость.
Одним из осн. атрибутов такого способа существования
становится скука, к-рая остро ощущается любым думающим и
чувствующим человеком, попадающим в эту среду извне.
Я. как отсутствие индивидуальности ставит человека за
грань собственно человеческого, даже если он обладает
множеством иных достоинств. В 30-60-х 19 в. средоточием Я.
объявляется свет, светское об-во, с 70-х такое средоточие
видится в мещанстве, мещанской среде. Обретающее к кон.
80-х отчетливые семантические контуры понятие
«интеллигенция» осмысляется как оппозиция Я. и мещанству. Т.о.,
отмеченная выше трехкомпонентная структура получает
устойчивые очертания: интеллигенция - мещанство — народ.
В нач. 20 в. в связи с социальными и культурными
трансформациями ценности предшествующего поколения
становятся предметом интенсивной культурной рефлексии, к-рая
самым непосредств. обр. касается и понятия Я. Нек-рые
авторы подвергают резкой критике утилитаризм и народо-
любие «поколения отцов», противопоставляя им любовь к
высшей истине, обретаемой в процессе мистического творч.
акта (Н.Бердяев, ст. «Философская истина и
интеллигентская правда» в сб. «Вехи»). Пошлыми начинают называться
сами рассуждения о Я. мещанского быта и необходимости
жертвовать собой для народа (М.Арцыбашев, «У последней
черты»). С др. стороны, подвергается сомнению столь
значимая для интеллигенции героическая установка, когда
жизнь без великих идей, связанная с необходимостью
каждодневного монотонного усилия, объявляется низкой и
пошлой и героический порыв превращается из средства в
самодостаточную цель, оправдывающую духовную лень и даже
моральную нечистоплотность повседневного быта
(С.Булгаков, «Героизм и подвижничество» в «Вехах»).
В лит-ре этого периода, а позднее в работах эмигрантов,
предлагаются и осн. интерпретации Я, признанные
последующей традицией. Почти все они строятся на обращении
к Гоголю. Одна из значимых для рус. религ. философии
тенденций состоит в переводе категории Я. на язык религ.
онтологии и персонологии. Мережковский в эссе «Гоголь и
черт» придает категории Я. онтолог. характеристики,
связывая ее с высшим злом, к-рое, с его т.зр., состоит «в слишком
благоразумной середине ... в тупости и плоскости, пошло-

244 ПОЭТИКА
сти всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом,
а в самом малом». В.В.Зеньковский в работе «Н.В.Гоголь»,
отмечая, что «явление пошлости относится к сфере
эстетической оценки», затем также переводит его в религ. плоскость
и связывает Я. с мотивом «оскудения и извращения души,
ничтожности и пустоты ее движений при наличности иных
сия, могущих поднимать человека». В рамках иной
понятийной системы похожие мотивы развивает В.В.Набоков. В эссе
«Николай Гоголь» он утверждает, что слово «Я.» не имеет
прямого эквивалента в знакомых ему европ. языках и это не
случайно, потому что в европ. традиции нет столь
отчетливо выработанного иммунитета против П., и затем связывает
Я. с подменой бесконечных ценностей конечными, с
представлением, «что наивысшее счастье может быть куплено и
что такая покупка облагораживает покупателя».
Категория Я. в целом сохраняет свою значимость и в
советское время. Интеллигенты, пришедшие к власти или
сочувствующие ей, в рамках разных дискурсов
формулируют осн. конфликт эпохи как конфликт между мировым
мещанством и народом (пролетариат, крестьяне), получившем
наконец возможность реализовать дремлющие в нем силы.
В столкновении агрессивно пошлого быта мещан и
эпического хаоса новой жизни они оказываются на стороне
эпического хаоса, к-рый пытаются структурировать. Борьба с Я.
старых форм быта и поиск новых форм, соответствующих
грандиозности происходящих перемен, составляют в эти
годы важный мотив деятельности левого авангарда (ЛЕФ,
Маяковский, Мельников и др.).
В 30-е происходит смена культурных потоков, место
радикальной интеллигенции в структурах власти занимают
бывшие рабочие и крестьяне. Взятые ими за образец
формы быта с идеями культурности, зажиточной жизни весьма
резко расходятся с образом будущего, создаваемым
интеллигенцией, более того, вполне соотносятся с понятиями Я.
и мещанства в ее понимании. Для советской культуры 30-
50-х понятие Я. смещается на периферию культурного поля
и начинает использоваться как синоним безыдейности и
аполитичности (характеристика Ждановым «Серапионовых
братьев», символистов и акмеистов в докладе «О журналах
«Звезда» и «Ленинград»»).
Интеллигенция 60-х идет по стопам интеллигенции 20-х
и вновь обрушивается на мещанский быт,
противопоставляя мелочной ограниченности собственника
альтруистический порыв к бесконечному. Частота употребления слова
«Я.» возрастает, но значение его размывается. Пошлыми
могут быть названы песни Окуджавы, обращающегося к
ценностям частного человека и в этом смысле
подпадающего под «грех» аполитичности, стремление к материальному
достатку и модным вещам, а также слепое воспроизведение
идеолог, штампов. Последнее оказывается особенно
актуальным для диссидентской и близкой к диссидентам
интеллигенции брежневского времени, чьи разногласия с советской
властью, по замечанию А.Синявского, носят эстетич.
характер. В полном соответствии с семантикой кон. 19 — нач. 20 в.,
эстетич. неприятие постоянно воспроизводимых идеолог,
клише здесь соответствует этич. протесту против нравств.
установок людей, их произносящих. Слово «Я.» снова
становится знаковым и начинает использоваться в науч. текстах,
даже весьма далеких от проблематики рус. культуры. «Для
наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося ми-
роотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а
надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны
между собой, и их массивная реальность не вызывает
никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель —
это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи
животное, так воспринимает их бездуховный,
простодушно-застенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но также
и униженный изгой общества... Но свободный человек -
другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское
«величие духа» предполагает как раз презрение к страху и
надежде...» — пишет в культовой для 80-х гг. кн. «Поэтика ран-
невизантийской литературы» Аверинцев.
Однако при сохранении традиц. значения весьма узким
кругом науч. и худож. элиты, в повседневном употреблении
семантика слова заметно размывается, и Я. начинает
смешиваться со скабрезностью, с обсцентной лексикой,
причем уже без столь жестких отрицат. коннотаций. Система
ценностей, сформированная рус. культурой во втор. пол.
19 в. и воспроизводимая, хотя и со значит,
трансформациями, в советское время, испытывает кардинальную ломку как
положит, так и отрицат. культурных образцов. Культура
перестает ощущать, «что такое хорошо и что такое плохо», и
это неизбежно отражается в языке: классич. эталоны Я.
теряют статус эталонов.
Лит.: Мережковский Д.С. Гоголь и черт. М., 1906; Зеньковский В.В.
Русские мыслители и Европа. М., 1997; Набоков В.В. Лекции по
русской литературе. М., 1996; Воут S. Common places: Mythologies of
Everyday Life in Russia. Camb. (Mass.); L., 1994.
В.В.Глебкин
ПОЭТИКА (от греч. ποιητική — искусство творения,
поэтическое иск., поэзия) — теория поэтического искусства,
учение о поэтич. творчестве, его генезисе («синкретизм»),
сущности («подражание», образ, знак, символ, иносказание),
видах (роды, жанры, разновидности, модусы) и формах
(мотив, сюжет, персонаж, тропы и фигуры, диалог и монолог и
т.п.); система науч. понятий, обоснованная и с филос, и с
лингв, т.зр. и адекватная своему двойственному предмету —
«художественному языку» лит-ры и произведению как
высказыванию на этом языке.
Задачи Я: 1) выделить лит. произведение как явление
искусства из др. произведений письменности (вербальных
высказываний, имеющих текст, зафиксированный в
письменной форме), ответив на вопрос о его природе как худож.
целого; 2) отличить произведение словесного искусства от
несловесных худож. творений, определив специфику и
границы возможностей речевого материала; 3) выявить осн.
аспекты и элементы худож. структуры, а также их функции;
определить типы произведений; 4) установить важнейшие
этапы истор. развития словесного худож. творчества; 5)
описать осн. «художественные языки», существующие на разных
этапах истории словесного искусства и 6) изучить процессы
и установить закономерности лит. творчества: его генезиса,
истор. смены худож. языков и доминирующих типов лит.
произведений, а также трансформации разл. жанров и их
структурных элементов. Первые три задачи (аспект синхронии)
находятся в ведении теорет. Я, решение следующих трех
(диахронический аспект) - прерогатива Я. исторической.
Наряду с рассмотренным значением термина (Я. как
науч. дисциплина) существует иное — в составе таких
выражений, как «поэтика литературы» (опр. эпохи, напр.,
средневековья), «поэтика направления» (романтизма, реализма)
или жанра, «поэтика писателя» (Пушкина, Гоголя),
«поэтика произведения». В этих случаях Я. называют совокупность

ПОЭТИКА 245
структурных особенностей данного явления и систему
закрепленных за ними смыслов, т.е. как раз такие свойства
целого периода в истории лит-ры, направления или жанра,
творчества писателя или отд. произведения, к-рые принято
считать предметом изучения Я. как науки. Популярность и
привычность такого словоупотребления делают его вполне
законным; однако оно представляет собой рез-т переноса
осн. значения на др. объект, т.е., в сущности, является
метафорическим.
В истории европ. Я. можно выделить два осн. этапа: от
античности до рубежа 18-19 вв. и с кон. 19 в. по наст, время.
На первом из них дисциплина прошла полный цикл своего
развития. Свойственный античности синкретизм филос.
постижения предмета и практически-«технологического» с
ним обращения в опр. степени сохранялся и в ср.-век.
(включая Ренессанс) Я, несмотря на усиливавшуюся
нормативность. В 17 в. Я, созданные Б.Грасианом и Н.Буало,
представителями сосуществующих и соперничающих
направлений — барокко и классицизма, акцентировали и углубленно
разработали каждая один из противоположных аспектов
первонач. единства: творческо-мировоззренч. или
нормативно-формальный. На рубеже 18—19 вв. в нем. филос.
эстетике (Гёте и Шиллер, Шеллинг и Гегель) был осуществлен
синтез этих аспектов. На протяжении всего первого этапа
своего развития Я. сохраняла тождество в рамках господства
неоплатонической традиции, т.е. представления о соотв. лит.
произведения в целом и в любой части своему идеальному
прообразу (эйдосу).
Второй этап эволюции Я. начался на рубеже 19—20 вв.
разработкой ее на совершенно новых основаниях, в
противовес традициям как технологически-нормативной, так и
филос. Я. С одной стороны, — в качестве позитивно-истор.
дисциплины, исходящей из фактов истории культуры,
фольклористики и этнографии, т.е. в конечном счете
строящейся на базе антропологии и «психологии народов» (истор.
Я. Веселовского). С другой — на основе соотнесения
структур поэтического текста с индивидуальной психологией
(«переживаниями») автора и отчасти читателя (теорет. Я.
АЛ.Потебни и Дилыпея). В обоих случаях возникла более
острая, чем к.-л. прежде, проблема различия в генезисе,
природе и функциях «выражаемого» и «средств выражения»,
«содержания» и «формы». В нач. 20 в. наметились и два
направления в решении этой проблемы на почве возврата к
науч. традиции.
Лит.-ведч. формализм, особенно русский, акцентировал
именно средства выражения («языковые») и способы их
использования («приемы»). В истор. перспективе это была
неориторическая тенденция: понимание природы
поэтического как особого устройства и назначения речи -
самоценной и технически совершенной. Принципиально
новым был учет психологии творчества (ср. понятие
«установки») и восприятия произведения (ср. термин «остранение»),
что позволило поставить в центр внимания понятие
«функции» - как приема в произведении, так и целого жанра в
рамках худож. системы эпохи. В ту же эпоху произошла и
реконструкция Я, опирающейся на филос. эстетику: в
Европе идеи рубежа 18-19 вв. актуализировал и
переосмыслил Ницше, а затем неокантианцы; в России - Вяч.Иванов
и А.Белый. И в этом направлении учет теорет. достижений
психологии нач. 20 в. оказался чрезвычайно важен.
Первостепенное методолог, значение имели работы Бахтина, а
также АЛ.Скафтымова.
На Западе из формализма выросли, сменяя друг друга,
англо-амер. «новая критика» и европ. (чешский,
французский, польский, итальянский) структурализм с общей для
них установкой на объективное знание. Противостоящее им
направление, замкнувшее смысл произведения в
психологии восприятия, составила нем. рецептивная эстетика.
Присутствовавший в «новой критике» продуктивный интерес к
субъектной сфере лит. произведения - точкам зрения
персонажа, нарратора и читателя - сыграл для структурализма
скорее разрушительную роль, стимулировав во втор. пол.
1960-х и в 1970-е переход от «жесткого» или «умеренного»
структурализма к постструктурализму, являющемуся, в
сущности, уже не наукой, а литературно-филос. критикой.
В России после трех десятилетий (1930-1950-е)
фактического запрета на исследования в области Я в перв. пол.
1960-х гг. были предприняты попытки возродить ее как
важнейшую составную часть теории лит-ры. Значит,
продуктивную роль сыграл в этом отеч. структурализм. Почти
одновременно (1963-1965) вышли в свет «Проблемы поэтики
Достоевского» М.М.Бахтина (второе изд., первое - 1929), «Лекции
по структуральной поэтике» Лотмана и трехтомная «Теория
литературы», подготовленная коллективом сотрудников
ИМЛИ АН СССР. И лекции главы тартуской науч. школы,
и академический трехтомник - при всей разнице методолог,
позиций - учитывали опыт небольшой кн. М.М.Бахтина
«Формальный метод в литературоведении. Критическое
введение в социологическую поэтику» (1928). В значит,
степени под знаком этих инициатив прошли след. два
десятилетия. Новый этап развития Я. в истории отеч. лит.-ведения
был ознаменован выходом в свет и большим влиянием на
специалистов монографий, сб. работ и отд. статей Аверин-
цева, Н.Я.Берковского, В.В.Виноградова, Л.Я.Гинзбург,
Лихачева, Л.Е.Пинского, Б.А.Успенского и нек-рых др. ученых.
Не менее значимы были переиздания важнейших
исследований Жирмунского, Проппа, Тынянова, А.П.Скафтымова,
Фрейденберг, Эйхенбаума и, наконец, А.А.Потебни и
Α. Η. Веселовского.
В последние полтора десятилетия продолжение этой
традиции и немыслимая в прежние времена для российских
ученых возможность ознакомиться с достижениями Я. в др.
странах сочетаются с новыми неблагоприятными для этой
дисциплины факторами. Это, с одной стороны, релятивизм
совр. лит. критики, постструктуралистской и
постмодернистской, повсеместно претендующей на замену науки в
трактовке лит-ры как искусства. С другой — новые проявления
догматизма и ригоризма в решении этой проблемы —
особенно в изучении отеч. лит-ры в России. Имеем в виду
«вскрытие» имманентной, якобы, церковности нац. лит-ры
и требование соответствующей тотальной идеологизации
науки о ней. Отсюда параллельные и взаимодополняющие
процессы: с одной стороны, науч. понятия превращаются в
метафоры (начиная с таких выражений, как «Я. культуры»,
«Я. террора» и т.п.); с другой, - лит-ведение подменяется
исповеданием веры на материале и по поводу Пушкина,
Достоевского и т.д.
Между тем, П., как и др. искусствоведч. науки, нельзя
считать ни служебной по отношению к какой бы то ни было
идеологии, ни абсолютно самодостаточной, изолированной
от др. областей культуры. С.С.Аверинцев высказал мысль о
том, что филология в целом - «служба понимания». В ст.
Д.С.Лихачева близкие мысли сформулированы по поводу
уже именно лит-ведения: «В литературоведении нужны раз-

246 ПОЭТИКА
ные темы и большие «расстояния» именно потому, что оно
борется с этими расстояниями, стремится уничтожить
преграды между людьми, народами и веками» (Об обществ,
ответственности лит-ведения).
С подобной т.зр., Я - теорет. основа филолог, анализа
текстов худож. произведений и их смысловых структур.
Понятия Я - инструмент такого анализа, без к-рого «служба
понимания» едва ли осуществима. Каждое понятие
необходимо для того, чтобы выделить опр. форму, сравнить разл.
тексты, в к-рых она присутствует, и определить ее
инвариантное значение. Так, в волшебных сказках повторяется
событие превращения или метаморфозы; повторяющаяся
форма события (конкр. содержание его может меняться) -
мотив. Сравнение разнообр. условий его свершения (погружение
в воду, удар оземь, удар волшебной палочкой, прохождение
через огонь и т.п.) показывает, что метаморфоза - не что иное,
как временная смерть и возрождение в новом облике.
Каждая форма, подобно отд. слову, несет в себе опр.
устойчивый смысл. Но и повторяющиеся устойчивые
комплексы этих форм, подобно фразеологизмам в языке, также
имеют традиционную семантику. То и другое - элементы
опр. худож. языка, так или иначе используемого в конкр.
произведении. Для его понимания и создается, т.о., Я. как
система науч. понятий.
По отношению к такому предмету Я., как произведение,
можно выделить три осн. тенденции. В одних случаях гл.
объектом исследования признается текст, т.е. речевая
структура произведения; тогда естеств. опорой Я. считается
лингвистика. При противоположном подходе в качестве гл.
предмета изучается изображенный (худож., поэтический,
внутренний) мир или же эстетич. объект. Научно
обоснованное изучение последнего означает филос. анализ его
структуры. Наконец, иногда констатируется принципиальная
двойственность произведения как такового и ставится вопрос
о разграничении двух видов форм — организующих речевой
материал («композиция») и упорядочивающих ценности,
включенные в эстетич. объект («архитектоника» или
«конструкция»), а также о закономерном соотношении этих
аспектов худож. целого. В рез-те возникает тот вариант Я., к-рый
М.М.Бахтин назвал «эстетикой словесного творчества».
Я. все еще в должной мере не сложилась и не вполне
обособилась как от смежных спец. дисциплин
(лингвистики, психологии), так и от общегуманит. парадигм — тради-
ционно-филос. (герменевтика) или
авангардно-семиотических (неориторика). На «метанаучный» статус в гуманит.
сфере претендовали в разное время также история
культуры и культурология, психоанализ и философия языка. В
области изучения лит-ры как искусства периоды усиленной
спецификации постоянно сменяются периодами, когда
специфику предмета стремятся растворить в ч.-л. более
широком и общезначимом.
Для успешного развития Я. оптимальна не ее
самоизоляция, а лишь продуктивное самоопределение — на основе
«благожелательного размежевания: без драк на меже»
(М.М.Бахтин). Тот же принцип действен и тогда, когда проводят
границы между Я. и лит. критикой, Я. и историей лит-ры.
Лит. критика, подобно Я, анализирует худож. тексты и
сравнивает их с целью интерпретации смысла. Но, в
отличие от Я, она, во-первых, всегда (даже в трактовке
лирических стихотворений) стремится проникнуть в смысл целого
через произвольно - иногда удачно, а в иных случаях не
очень - выбранные фрагменты. При этом вопрос о роли
именно этого фрагмента в создании смысла целого и о его
соотношении с другими, как правило, не обсуждается. Во-
вторых, лит. критика вполне способна обходиться без науч.
понятий или использовать их формально — как нечто
общеизвестное и само собою разумеющееся. В сущности,
критика — независимо от того, насколько она прогрессивна или
консервативна, — решает задачу, совершенно чуждую Я. (в
любом ее истолковании): дает произведению или
творчеству писателя оценку в свете опр. социального заказа. Гл.
вопрос, на к-рый она стремится ответить, — какую актуальную
идеолог, проблему призвано решить произведение или ряд
произведений и насколько «правильно» (для той категории
читателей, к-рую представляет критик) она решается.
Так, в советскую эпоху роман М.А.Шолохова «Поднятая
целина» официально считался учебником жизни, в к-ром
даны образцы поведения коммуниста в трудных условиях
коллективизации, и это подкреплялось примерами из
текста. Напротив, в эпоху перестройки в журнале «Огонек»
появилась ст. под названием «Михаил Шолохов как зеркало
русской коллективизации». В ней с не меньшим успехом и
на множестве примеров доказывалось, что этот роман
имеет на самом деле социально-критический характер,
поскольку изобилует сведениями и событиями, совершенно
разоблачающими поведение коммунистов в обществ, и частной
жизни.
Цель же Я. — не оценка, а понимание смысла, причем
не привнесенного той или иной идеолог модой, а
объективно присущего тексту (структурного) и потому
определимого науч. методами, хотя этот смысл и меняется (в истории
культуры всегда возможно и происходит в действительности
переосмысление худож. структур).
Нек-рые содержащиеся в лит. произведении смыслы в
ходе истории утрачиваются: пропадает контекст. Особенно
это относится к юмору. Совр. молодому читателю уже
непонятны нек-рые остроты в кн. «Москва-Петушки» (напр.,
знаменитое определение стервозности: ведь ни читать, ни
тем более конспектировать работы Ленина ему, скорее
всего, не приходилось). Многим читателям 20 в. могла быть
непонятна, напр., одна невольная острота Скалозуба в «Горе
от ума»: «И офицеров вам начтем, / Что даже говорят, иные,
по-французски». Людям, выросшим в эпоху «развитого
социализма», умение говорить на иностранном языке и в
самом деле казалось редким и заслуживающим особого
упоминания. С компенсирующими эти утраты комментариями
к тексту Я не может не считаться.
Известны и др., прямо противоположные процессы:
обогащение смыслов в ходе истор. развития. Достаточно
вспомнить т.н. «вечные образы» - Гамлета, Дон Кихота - в
истолкование к-рых каждая эпоха вносит свой вклад. Но и в этом
случае можно отметить преимущества науч. подхода перед
литературно-критическим. Нельзя с должной адекватностью
судить о жизни смысла без осознания структуры текста, т.е.
возможностей смыслообразования.
Процессы истор. изменения смысла, обогащений и
утрат, конечно, всегда находятся также в поле зрения
историков лит-ры. Но у Я. и истории лит-ры не только разные
задачи, но и разные предметы (при совпадении объекта).
Историка лит-ры, когда он занимается произведением, в
первую очередь интересует исторический контекст.
Произведение отчасти укоренено в своей эпохе и может быть
истолковано как реакция на ее проблемы. Отсюда
прослеживание генезиса произведения и истории текста в рамках

ПРАВДА 247
творч. биографии автора. Но и сам этот авторский ответ на
актуальные жизненные и эстетич. проблемы входит в состав
лит. эпохи: он порождает отклики современников (в
критике, в переписке и дневниках), к-рые также могут стать
источниками суждений историка лит-ры о смысле худож.
высказывания.
Предмет науки в данном случае - не само произведение,
а его функционирование в развивающейся обществ, жизни.
Осн. понятие - конкр. лит. (не просто историческая) эпоха:
напр. 1860-е (известно, что границы этой эпохи не
совпадают с обычной хронологией). Произведение
рассматривается как «художественный документ», содержащий
свидетельства и об актуальном смысле, и об актуальных формах: напр.,
о важном для эпохи типе героя («лишние люди», «новые
люди») или типе события (идеолог, дискуссия). Отсюда и
особенности интерпретации.
Напр., роман «Отцы и дети» историками лит-ры долгое
время считался прежде всего худож. свидетельством о
нигилизме (в архаическом варианте - о борьбе либералов с
революц. демократами), поэтому гл. задачей истолкования
представлялось комментирование идеолог, споров и
особенно более или менее широковещательных высказываний
Базарова. Но тем самым смысл произведения замыкали в
его собств. эпохе. Стремление, напротив, увидеть и
показать метаистор. смысл тургеневского романа вызвало
прямое обращение к методам лит. критики. В нек-рых очень
ярких работах (Ю.В.Манн, В.М.Маркович) было
обнаружено поразительное сходство типа личности, к к-рому
принадлежит гл. герой романа, а также его жизненной
ситуации и судьбы с персонажами и проблемами
экзистенциалистской лит-ры 20 в.
Такой переход от истории лит-ры к лит. критике только
на первый взгляд может показаться неожиданным и
слишком резким. Дело в том, что в истории лит-ры подлинно
науч. методами изучается только истор. (культурная и
литературная, социальная и идеологическая) «среда»
произведения и его связи с нею. На этом, а не на науч. анализе
структуры произведения с помощью понятий Я. и основывается
истолкование его смысла. В сущности, историка лит-ры,
когда он становится интерпретатором, интересует, как и
критика, соответствие произведения социальному заказу.
Но — в отличие от лит. критика — заказу чужой для него и
научно уже осмысленной эпохи.
Лит.: Аристотель. Поэтика. М., 1957; Вуало И. Поэтическое
искусство. М., 1957; Лессинг Г.Э. Лаокоон, или О границах живописи и
поэзии. М., 1957; Ингараен Р. Исследования по эстетике. М., 1962;
Виноградов В.В. Стилистика, теория поэтич. речи, поэтика. М., 1963;
Белецкий А.И. Несколько слов о разработке научной поэтики в
России и на Западе // Белецкий А.И. Избр. труды по теории литературы.
М., 1964; Скафтымов А.П. Тематическая композиция романа
«Идиот» // Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей. М.,
1972; Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм: «за» и «против»: Сб.
статей. М., 1975; О« лее. Теории символа. М., 1999; ПотебняА.А.
Эстетика и поэтика. М., 1976; Грасиан Б. Остроумие, или Искусство
изощренного ума // Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко.
Просвещение. М., 1977'; Жирмунский В.М. Задачи поэтики //Жирмунский В.М.
Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977; Тынянов Ю.H.
Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Миллер Т.А.
Аристотель и античная литературная теория // Аристотель и античная
литература. М., 1978; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы.
3 изд. М., 1979; Он же. Об общественной ответственности
литературоведения // Контекст - 1973. М., 1974; Фридлендер ГЖ. О нек-рых
проблемах поэтики сегодня // Фридлендер ГЖ. Литература в
движении времени. М., 1983; Гаспаров М.Л. Средневековые латинские
поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы
литературной теории в Византии и лат. Средневековье. М., 1986; Грин-
цер П.А. Основные категории классич. индийской поэтики. М., 1987;
Зарубежная эстетика и теория литературы ХГХ-ХХ вв. Трактаты,
статьи, эссе. М., 1987; Якобсон Р. Работы по поэтике. М, 1987;
Михайлов A.B. Проблемы истор. поэтики в истории нем. культуры. Очерки
из истории филологич. науки. М., 1989; Винокур ГО. Филологические
исследования: Лингвистика и поэтика. М., 1990; Барт Р. Избр.
работы: Семиотика. Поэтика. 2 изд. М., 1994; Лотман ЮЖ. Лекции по
структуральной поэтике // Ю.М.Лотман и тартусско-московская се-
миотич. школа. М., 1994; Мукаржовский Я. Структуральная поэтика.
М., 1994; Успенский Б.А. Поэтика композиции // Успенский Б.А.
Семиотика искусства. М., 1995; Бахтин МЖ. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1,2,5,
6. М., 1996-2003; Жолковский А.К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике
выразительности. М., 1996; Ильин К П. Постструктурализм. Декон-
структивизм, Постмодернизм. М., \99в;АверинцевС.С. Поэтика ран-
невизантийской литературы. М., 1997\Фрейденберг ОЖ. Поэтика
сюжета и жанра. М., 1997; Французская семиотика: От структурализма
к постструктурализму. М., 2000; Бройтман СИ. Историческая
поэтика. M., 2001 ; Веселовский А. И. Из введения в историческую поэтику //
Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон: Избр. работы. М.; СПб., 2001;
Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4: Герменевтика и теория литературы.
М., 2001; Томашевскии В.В. Теория литературы. Поэтика. М., 2001;
Кристева Ю. Избр. труды: Разрушение поэтики. М., 2004; Kayser W.
Das sprachliche Kunstwerk. Bern, 1954; Steiger Ε. Grundbegriffe der Poetik.
8. Aufl. Z., Freiburg, 1968.
Н.Д. Тамарченко
ПРАВДА, истина — то, что есть на самом деле. Слово
восходит к славян, антитезе «правда—кривда»; через архаич.
оппозицию «правое-левое» оно закрепилось как языч.
рудимент в составе кардинальных нац.-христ. представлений
(я/?оведное-грешное; ср. «Русская Правда»); сакральных
формул клятвы («ей-Богу, правда»; «святая правда»), в теолог.
(«л/?двославие»), юрид. («правеж», «правительство») и педагог.
(«Направник») терминологии. Древнейший топос дольней
горизонтали (Я. взыскуется в пути; см. тему странников-
правдоискателей в фольклоре и лит-ре), усложнен горней
вертикалью молитвенного диалога с Богом как Сущей Я.
(Истиной-Естиной) бытия. На Я. перенесена апофатич.
атрибутика: в «отрицательном» смысле Я. несказанна,
загадочна, чудесна, невыносима и даже жестока, несокрушима,
имперсональна, неподсудна, безначальна, вневременна,
провиденциальна, прикровенна. В аспекте катафатики Я.
всеблага, богооткровенна, софийна, субстанциальна,
неделима, спасительна, всечеловечна, конкретна, совершенна.
Дуальная (сакрально-мирская) фактура правды и ее двойная
(промыслительно-дольняя) событийная природа породила
укорененную в падшем сознании антитезу
«Истина—Правда». В парадигму первой вошли неотмирность, бесстрастие,
справедливость, абсолютность; второй — посюсторонность,
пристрастие, этич. конъюнктура, релятивность. Истина он-
тологична (этимон-субстантив - «естина») и единственна,
Я. относительна и множественна. Традиц. рус. мышление
под «Я.» понимает Божью Я., т.е. «Истину» в
сакрально-авторитарном контексте. Из признания Я. и Истины равно-
честными состояниями мира рождается идеология «двойной
истины» и та «теомахия» двух правд, о к-рых говорил
Флоренский применительно к герою Шекспира («Гамлет», 1905).
В аспектах свидетельства Божья Я. осуществляется в
приоритетном высказывании пророка, младенца, старца или
юрода в рамках внебытовой речи или вовсе за пределами
слова (от «языка богов» до молчания). Отсюда —
благоговейный ужас профана пред вербальным явленьем Истины. Ca-

248 ПРАВОСЛАВИЕ
кральное знание жреца о вышних замыслах Провидения
избывается его жертв, судьбой (светский вариант - гонимый
поэт-пророк, непонятый мыслитель-изгой). П. Св. Писания
приходит на чужом языке и приносит с собой властные
структуры как организованную информацию. Мифология
власти рождается на основе распространения сакральной П.
и соц. авторитета вождя. Поэтому становится возможной и
мифология «потребной» П. (ср. догмат и ересь).
Пространство релятивной Я. образуют факты, изъятые из
каузального ряда и сгруппированные в квазипоясняющую их идеоло-
гизованную композицию. На этом строятся практики полит,
цензуры, фальсификации прошлого и мифология истории
(на Руси - начиная с Ивана IV Грозного). Космос Истины
заполнен событиями (т.е. смысловыми следами фактов,
к-рые из простой наличности во времени возросли в ранг
события смыслового присутствия в вечности). Правота П. —
в предстоянии динамически-событийного спасаемого мира
своему собств. логосу, т.е. в промыслительном
самооправдании. Хронодицея и теодицея и есть Я бытия, смысловое
Сердце Мира и органич. Эрос мировой плоти. Я. проясняет
лицо мира сего и подъемлет его из тварного подобия к
первообразу Лика, «обличает» его, т.е. освобождает от личин лжи
и греховной полуправды. Я. есть онтолог. принцип и мера
справедливо организованного Космоса, что для
микрокосма личности обратилось трагич. неприменимостью и порой
ненужностью Я. в рамках простой житейской практики. В
правде есть безысходность последнего знания. Кант
допустил лицемерие в качестве правила игры в сферах обществ,
поведения; этим классич. рационализм выразил
беспомощность Я перед свободой морального выбора. Рус. религ.
философия осознала избывание вины-ответственности перед
Я. в форме соборной адекватности ей: «Познавая себя,
человек находит в себе самом глубокое противоречие с не
исполненной им правдой, - с правдой его собственного
сознания» (Трубецкой СИ. Основания идеализма, 1896).
Постклассика готова скорей отказаться от принципа мировой
Я, чем поступиться личной волей, окончательно
обессмысленной внутри обреченного на абсурд бытия-к-смерти.
«Страх Божий» (стоический пиетет перед вышней Истиной)
трансформируется в идиосинкразию перед
безлично-всеобщей Я. и в «преодоление самоочевидностей» (Л.Шестов), в
бунт против самой возможности последней Я. Культ
«честной Я», открытой навстречу исповедности и признанию
перед Другим, окрасивший 19 в. в тона покаяния и
надежды, сменился в 20. в. социальным страхом перед Я и
утешительным самообманом. «Нет ничего страшнее, чем
выслушать правду о себе, нет ничего более неуместного, чем
правдивая информация; самооценка не может быть
объективной», — в противовес подобным стереотипам нашего
столетия возникла философия диалога. Одним из ее
постулатов стал тезис М.Бахтина: Я не способно высказать Я. о себе
со своего единств, места и в пределах личного самосознания;
необходима компетентная т.зр. Другого, с которой Я
эстетически понято и спасено из плена плоского эгоистич.
пребывания, оправдано и завершено. На фоне
разоблачительных новаций ницшеанства и фрейдизма, тотального
эстетизма и театрализованного быта, истерической патетики
революц. лозунгов нач. 20 в. простые и наивные ценности
правды выглядели старомодно. Я. стала приемлемой «в
форме лжи» (А.Платонов); «прелести» (М.Пришвин); «Правда
бездарна, а ложь всегда талантлива» (Розанов: Pro et contra,
1995), что говорит не о популярности апофатики как
продуктивной логич. методы, а о деградации веры в суеверие
(ср.: «Истина неразделима, значит, она сама не может узнать
себя; кто хочет узнать ее, должен быть ложью» (Кафка Ф.
Афоризмы. Размышления об истинном пути // Знамя, 1993.
№ 6). Медленное накопление жажды Я. к финалу 20 в.
приобрело затем взрывной характер; этому процессу
сопутствовал успех истор., семиотич. и филос.-семантич.
исследований. В истории рус. совести Я является самоцельным
объектом жизненного поиска, центр, вектором и критерием нац.
самоопределения.
Лит.: Гавриил (В.Н.Воскресенский). Философия правды. М., 1843;
Бердяев НА. Философская истина и интеллигентская правда// Вехи.
М., 1909; Он же. Правда и ложь общественной жизни; Об истинной
и ложной народной воле // Бердяев H.A. Духовные основы русской
революции. Статьи 1917-1918 гг. Берлин, 1923; Он же. Париж, 1990;
Он же. Правда и ложь коммунизма (К пониманию религии
коммунизма) // Путь (Париж). 1931. № 3; Он же. Парадокс лжи // Совр.
записки (Париж). 1939. Т. 69; Коханский А.Н. Правда-истина. Вып. 1.
М., 1913; Ландау Г.А. Культура слова как культура лжи // Числа
(Париж). 1932. Кн. 6; Он же. Мнимое мышление. К психологии
декадентства и направленства // Бодрое слово. 1949. № 3/4; Смирнов А.
Ложное сознание. Ч. 1-2. Донецк, 1968; Левин Ю.И. О семиотике
лжи // Материалы симпозиума по вторичным моделир. системам.
Вып. 1 (5). Тарту, 1974; Зиновьев A.A. Страх правды // Зиновьев А.Г.
Зияющие высоты. Париж, 1976; Шукшин В.М. Нравственность есть
правда. М., 1979; Распутин В. Необходимость правды//Лит. учеба.
1984. № 3; Лотман Ю. М. О Хлестакове Ц Лотман Ю.Ы. В школе
поэтического текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988;
Флоренский П.А. Гамлет // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1994;
Корольков A.A. Правда есть истина в действии // Корольков A.A. Русская
духовная философия. СПб., 1998.
К.Г.Исупов
ПРАВОСЛАВИЕ (ортодоксия, греч. ορθοδοξία -
«правильное мнение», «правильное прославление» от ορθός -
«прямой», «правильный» и δόξα - «мнение»; δοξάζω - «мнить»,
«предполагать»; «прославлять», «хвалить») — наряду с ка-
толицизмом и протестантизмом одно из трех гл.
вероисповеданий христианства, к-рое исторически
сформировалось в границах Визант. империи, а также сферах ее
влияния и культурных связей (южнославян. народы и Россия).
Название «П.», ορθοδοξία, встречается уже у христ.
писателей 2 в. (напр. у Климента Александрийского) и
означает веру всей церкви в противоположность гетеродоксии
(έτεροδοξία), т.е. «иноверия», еретиков. В первые 10 веков
своего существования вся христ. Церковь называлась
ортодоксальной (православной), т.е. правильной, и
кафолической (католической), т.е. всеобщей («соборной» - в
славян, переводе). После великой схизмы (греч. σχίσμα) -
раскола, разделения христианства (1054) название
«католическая» осталось за зап. (римской) церковью, а
«православная» — за вост. (византийской). В России начиная с 10
в. вся культура: социально-полит, ин-ты и системы
ценностей, быт и обычаи народа и элиты, лит-ра и музыка -
определялась П. и была неразрывно с ним связана. К
шедеврам, к-рые были созданы в круге православных идей,
относятся не только иконы, храмы, др.-рус. музыка и др.
культовые произведения, но и замечательные творения
иск-ва во всех его сферах, а также великая проза 19-20 вв.,
творчество Гоголя, Лескова, Достоевского, Толстого,
Пастернака, а во многом и поэзия Серебряного века. Вся рус.
религ. философия и религиозно-филос. публицистика
вдохновлялась правосл. пониманием смысла истории и
культуры.

ПРАВОСЛАВИЕ 249
Один из отцов Церкви, Евсевий Кесарийский (264-340)
употребляет слово «П.» (т.е. «ортодоксия») в смысле
правоверия в противоположность всякому ложному (т.е.
еретическому) учению и апокрифической лит-ре. Позже термином
«П.» стали называть традиционное и универсальное учение
христ. Церкви, совокупность ее догматов и установлений,
сохраняющих учение Иисуса Христа и апостолов согласно
тому, как оно передано в Св. Писании и Св. Предании. В то
же время в нарицат. смысле название «ортодоксальный»
используется сейчас и др. христ. конфессиями.
Географически ареал первонач. распространения православной церкви
охватывал побережье Вост. Средиземноморья, Вост. Европу
и Россию.
В системе православных церквей не существует жесткой
церковной централизации: большие поместные церкви, как
правило, полностью самостоятельны, или автокефальны
(греч. αυτός — «сам» и κεφαλή — «голова», букв.,
«самоглавный»); все автокефальные православные церкви
равноправны независимо от того, кто является главой данной церкви:
патриарх, митрополит или архиепископ; будучи частями
вселенской Церкви, поместные церкви находятся в
евхаристическом и вероисповедальном общении друг с другом.
Согласно православному вероучению, несмотря на
автокефалию поместных церквей, православная Церковь Христова как
Тело Его всегда остается неразделенной. Автокефальные
церкви существуют как Единая Соборная и Апостольская
Церквь благодаря общей православной вере,
традиционности богослужения и единству Предания.
#., следуя учению св. Игнатия Антиохийского,
продолжает видеть в Церкви прежде всего евхаристическую
общину, внеш. организация к-рой вторична по отношению к ее
внутр. сакраментальной жизни. Тем не менее она имеет и
свою организацию, подразделяясь на епархии (адм.
области); во главе каждой из них стоит архиерей в сане епископа,
осуществляющий духовное руководство и дисциплинарную
власть. В случае отъезда архиерея его замещает викарий
(наместник). Епархия состоит из приходов (παροικία) —
церковных округов, в каждом из к-рых имеется приходской
(поместный) храм с причтом. Последний составляют священно-
и церковнослужители. Священнослужитель — это человек,
возведенный в духовный сан и имеющий право и благодать
совершать таинства (архиереи и священники) или
непосредственно участвовать в их совершении (дьяконы).
Церковнослужитель — представитель низшего духовенства,
выполняющий при богослужении вспомогательные действия
(чтец, пономарь, псаломщик, звонарь и т.д.). Имущество
церкви и ее земельные владения являются ее собственностью.
Община прихожан выбирает для ведения хозяйства
церковного старосту (ктитор), к-рого затем должен еще утвердить
епархиальный архиерей, и членов приходского
попечительства. По традиции первоначального христианства, местные
общины имеют центр, значение в структуре Церкви.
Православная церковь притязает на сохранение
истинной христ. веры, вероучения и прославления Бога в
правильном богослужении и считает себя земной Церковью Иисуса
Христа. При этом в П. никому не возбраняется самому
читать Библию, чтобы более детально знакомиться с
вероучением, но признается нужным обращаться за разъяснением
к произведениям отцов Церкви. Церковь понимается в Я.
так, как она именуется в Никео-Константинопольском (Ни-
кео-Цареградском) Символе веры: μια άγια καθολική και
αποστολική εκκλησία («единая, святая, соборная и
апостольская Церковь»); она есть: 1) образ Пресвятой Троицы, 2) тело
Христово, 3) длящаяся Пятидесятница — поэтому
православное учение о церкви тринитарно, христологично и пнев-
матологично.
Символ веры (πίστις, κανών αληθείας, credo). Идеологи
П. утверждают, что оно сохранило практически в
неизменном виде вероучение и традиции раннего христианства, осн.
положения к-рого содержатся в Символе веры, принятом на
Первом (Никея, 325) и Втором (Константинополь, 381)
Вселенских соборах. (Термин «вселенский» означает, что речь
идет о собрании епископов, к-рое, независимо от числа
участников, представляет всю Церковь — в отличие от
поместных соборов (τοπικαί συνωδαί), объединяющих членов
одного или более патриархатов или неск. автокефальных
церквей. Вселенские соборы — это собрания епископов всех или
большинства поместных церквей, созываемые для решения
наиболее важных - обычно, вероучительных и
дисциплинарных - церковных проблем и вопросов.)
Никео-Константинопольский Символ веры громко читается при крещении,
всегда читается или поется при обряде евхаристии, а также
ежедневно во время полунощницы и повечерия. Первый
Символ христ. веры дан Иисусом Христом, но сам термин в
древней церкви не использовался; впервые название
«Символ веры» встречается у Амвросия Медиоланского (340—
397). Письменное изложение отд. элементов Символа веры
на лат. яз. относят ко времени ок. 140: его нашел Руфин (345—
410), к-рый утверждал, что это подлинный текст апостолов;
Рим. церковь признала его аутентичным. Однако
православная Церковь считает завершенной формой Символа веры
Никео-Цареградский свод догматов.
Он имеет 12 членов: 1) «Верую во единаго Бога Отца,
Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и
невидимым. 2) И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына
Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех
век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожден-
на, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. 3) Нас
ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и
воплотишагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловеч-
шася. 4) Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и стра-
давша, и погребенна. 5) И воскресшаго в третий день по
Писанием. 6) И восшедшаго на небеса, и седяща одесную
Отца. 7) И паки грядущаго со славою судити живым и
мертвым, Его же Царствию не будет конца. 8) И в Духа Святаго,
Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со
Отцем и Сыном спокланяема и славима, глаголавшаго
пророки. 9) Во едину Святую, Соборную и Апостольскую
Церковь. 10) Исповедую едино крещение во оставление грехов.
11) Чаю Воскресения мертвых. 12) И жизни будущаго века.
Аминь». Каждому православному христианину полагается
знать Символ веры наизусть.
Как следует из текста Символа веры, православные
верят в единого Бога в трех лицах, Божественную Троицу: Бога-
Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Первый член
Символа веры говорит о сотворившем весь мир Боге-Отце,
Вседержителе (Бог Своей всемогущей волей все держит в Своей
власти, всем управляет, все ведает). «...Видимым же всем и
невидимым» значит, что кроме воспринимаемого
органами чувств мира Бог сотворил и мир невидимый (мир
бесплотных духов). Со второго по седьмой члены Символа
говорят об Иисусе Христе, Сыне Божьем (Мф. 3,13-17), к-рый
рожден, а не сотворен, Богом-Отцом еще до сотворения
мира. Иисус Христос, согласно православному учению, име-

250 ПРАВОСЛАВИЕ
ет двойную природу: божественную и человеческую, и в
земной жизни родился благодаря непорочному зачатию Девы
Марии от Святого Духа. Иисус (ивр. «Спаситель») —
человеческое имя, указанное для божественного Младенца
архангелом Гавриилом при Благовещении (Лк. 1,31). Христос
(Помазанник) - другое имя Спасителя, означающее, что
Он — величайший Пророк, вечный Царь и
Первосвященник, Христос Господень (Лк. 2, 10-11). Через это рождение
Иисус Христос, Сын Божий (Лк. 9, 35; Ин. 3, 16), пришел на
Землю ради спасения людей, Сам будучи как истинным
Богом, так и истинным человеком; православные верят в
искупительную жертву Иисуса Христа, к-рый принял
мученическую смерть на кресте, чтобы искупить грехи людей и дать
им возможность войти в вечную жизнь, а затем воскрес и
вознесся на небо (об этом воскресении говорится и в
Ветхом Завете, поэтому «по Писанием»). Эта жертва освятила
человечество и примирила его с Богом. Теперь
православные ждут Его второго пришествия (к-рое будет «со славою»,
тогда как первый раз Он приходил в уничижении), сроки
к-рого известны только Богу, и установления на Земле
Царства Божьего (Мф. 24, 36). Седьмым членом оканчивается
первая половина (1—7) Символа Веры, составленная на
Первом Вселенском соборе.
Вторая часть (8—12) Символа веры составлена на Втором
Вселенском соборе. В восьмом члене Символа веры
говорится о Святом Духе, к-рый исходит только от Бога-Отца (в
католицизме - от Отца и Сына), и является таким же
истинным Богом, как Бог-Отец и Бог-Сын. Девятый член
Символа посвящен Церкви - единой, святой, соборной и
апостольской: она едина, потому что един Бог и един глава
Церкви - Иисус Христос; от Бога происходит и святость
Церкви. Она как бы тело Христово, как бы Божия семья
(1 Кор. 12,12-20,27-28), соборная (кафолическая), т.к.
всеобщая и полная; апостольская — потому что основана
Иисусом Христом и Святым Духом, к-рых послал Бог-Отец, а
также апостолами, направленными Иисусом Христом для
распространения веры. Единая вселенская Церковь
состоит из Церкви земной и Церкви небесной (члены последней —
бесплотные духи). Десятый член Символа говорит, что
приобщение к Церкви происходит через крещение, к-рым
человек освобождается от всех грехов; в этом же члене, по
мнению православных, подразумеваются еще шесть др.
таинств. В последних двух членах Символа веры говорится о
том, что будет: в 11-м Символе свидетельствуется вера в
воскресение из мертвых (Ин. 5,28—29); в 12-м — в вечную жизнь
после воскресения (Мф. 25, 46), к-рая будет для верующих
и любящих Бога блаженна и счастлива. Православный
христианин должен не только знать наизусть Символ веры, но
и исповедовать свою веру, т.е. выражать ее не только
словами, но и делами, поступками, всей жизнью.
Православные не отвергают и два др. христ. Символа
веры — Апостольский (вышеупомянутый — найденный Ру-
фином) и Афанасьевский (приписывается Афанасию
Великому, 293-373), принятые на Западе, но полагают, что они
не обладают равной авторитетностью с Никео-Цареградским
символом, т.к. не были утверждены Вселенским собором.
Некоторые особенности.ilравославная Церковь верует
в посмертное воздаяние в раю — для праведников или в аду —
для нераскаявшиеся грешников (Мф. 25, 46), но не
признает - как это делает католич. церковь — существования
чистилища. В то время как у католиков и христиан др.
вероисповеданий применяется почти повсеместно четырехконечный
крест (хотя в 13—15 вв. широко использовался и
восьмиконечный — с тремя перекладинами), в П. крест может быть
восьми-, шести- и четырехконечным; при этом
старообрядцы признают правильным только восьмиконечный крест. В
отличие от др. направлений христ-ва, в П. нет столь принцип,
противопоставления Св. Писания и Св. Предания:
считается, что божеств, истина содержится и в том и в др. источнике,
причем Св. Писание является частью Св. Предания. Русская
православная церковь (РПЦ) при богослужении наряду со
Св. Писанием использует также церковно-богослужебные
кн.: Типикон (Устав), Каноник, Служебник, Часослов,
Требник, Минеи (общую, месячную, праздничную), Триодь
постную и цветную, Ирмологий (сб. предназначаемых для
пения молитв).
Духовенство. Как и католицизм (но в отличие от
протестантизма), П. полагает необходимой для спасения души
помощь духовенства, начало к-рому положили апостолы,
через рукоположение передавшие своим преемникам дары
Святого Духа, - действенность церковной иерархии
обусловливается непрерывностью апостольской
преемственности. У православного духовенства есть три иерархические
степени. К высшей относятся патриарх, митрополиты,
архиепископы и епископы, общее название для всякого
священнослужителя, находящегося на этой ступени -
«архиерей»; в харизматическом отношении все архиереи равны.
Архиепископы и митрополиты стоят во главе наиболее
важных епархий, входят в Синод, занимают разные значит,
должности в Церкви. Патриарх также обладает епископским
саном, имея еще над всем духовенством и церковно-адм.
власть. Средняя ступень священства — это священники
(пресвитеры). Они делятся на иереев и протоиереев.
Старший священник в приходе называется настоятелем.
Священники возглавляют церковную жизнь в приходах,
городских и сельских. Низшая степень священства — диаконы.
Они помогают при совершении таинств архиереям и
священникам, но сами не совершают их. Два «меньших сана» —
иподиакон и чтец. Старшие диаконы называются
протодиаконами. Священнический сан могут иметь только
мужчины. Существует также монашество, мужское и женское (см.
ниже). Приняты след. формы обращения к духовенству:
«Ваше святейшество» — к патриарху; «Ваше
высокопреосвященство» — к митрополитам и архиепископам; «Ваше
высокопреподобие» — к архимандритам, игуменам,
протоиереям и иереям; «Ваше преподобие» — к протодиаконам и
диаконам; «Старец» - к схимникам. К архиереям обращаются
также «Владыко», а к архимандритам и игуменам «авва» (ивр.
«отец», «отче»).
Православная служба. Церковные богослужения в /7.
имеют три круга: суточный, недельный и годовой; схема
служб одинакова с католицизмом. Первое и осн. место
занимает божественная литургия, λειτουργία, «общественная
служба» (от греч. λήιτος— «народный», «общественный» и
έργον — «дело»), называемая иногда просто «обедней»
(месса, missa — у католиков). Второе — это остальные
богослужения суточного круга: вечерня (церковный день и
праздники начинаются накануне вечером), повечерие, полунощ-
ница, утреня (народное название - «заутреня»), первый,
третий, шестой и девятый часы. Третье место занимают
требы, т.е. службы, совершаемые при крещении, венчании,
отпевании, принятии монашества, освящении храма и т.д.;
сюда же относятся спец. службы при освящении вина,
масла, зерна, плодов, полей, домов и любого др. предмета.

ПРАВОСЛАВИЕ 251
В англиканских и римско-католич. церквах литургию
служат, как правило, ежедневно, но в православной Церкви
ежедневная литургия практикуется сейчас только в
кафедральных соборах и больших монастырях. В приходских
церквах ее совершают обычно лишь по воскресеньям и
праздникам. Существуют также дни, в которые литургия не
совершается: среда и пятница Сырной седмицы, понедельник,
вторник и четверг каждой седмицы Великого поста,
Великий Пяток, а также пятница перед Рождеством Христовым
или Богоявлением, приходящимся на воскресенье и
понедельник.
Литургия в вост. Церкви в наше время совершается
согласно одному из четырех чинов: 1) литургия св. Иоанна
Златоуста — это обычная литургия в воскресные дни и в
будни; 2) литургия св. Василия Великого - совершается 10 раз
в году; близка литургии св. Иоанна Златоуста, но центр,
евхаристическая молитва значительно длиннее; 3) литургия св.
Иакова, брата Господня - совершается раз в году на день св.
Иакова (23 октября) в Иерусалиме и нек-рых др. местах;
4) литургия преждеосвященных даров - совершается во
время Великого поста по средам и пятницам и в первые три дня
Страстной недели; во время этой литургии дары не
освящают, причащаются дарами, освященными в воскресенье.
Общая структура литургий св. Иоанна Златоуста и св.
Василия такова:
1. Процесс приготовления хлеба и вина для евхаристии
образует первую часть литургии — проскомидию (от греч.
προσκομίζω - «приношу»). Вино используется виноградное
и красное; спец. хлебцы-просфоры (греч. προσφορά -
«приносимое») в виде наложенных друг на друга двух
сплюснутых кружков с изображением креста сверху
изготавливаются в П. церковнослужителем заранее из лучшей пшеничной
муки, замешанной на чистой воде с закваской без яиц и
масла. Кроме того, в П. используется также всецелая просфора,
или артос (греч. άρτος — «хлеб») — большой раскрашенный
и позолоченный хлеб, в средине к-рого изображен крест или
Воскресение Христово, а по краям написан стих «Христос
воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во
гробех живот даровав»; во время Св. Недели артос
помещается перед иконостасом на аналое, обносится с крестным
ходом вокруг церкви, а в субботу кропится св. водой и
раздается верующим. 2. Литургия слова — синаксис, или
литургия оглашенных, когда вслед за проскомидией следуют
молитвы, пение псалмов, чтение пророческих книг и деяний
апостолов, выносится Евангелие и звучат последующие
молитвы. 3. Литургия верных, или евхаристия, когда также
звучат молитвословия и песнопения и Св. Дары выносятся на
престол, где при священнодействиях и молитвах
происходит их пресуществление. Прежде на литургии оглашенных
можно было присутствовать всем желающим, но на
литургии верных — только крещеным; сейчас же на литургии
верных разрешено присутствовать и нехристианам.
Православный храм (церковь), спец. здание для
богослужений, обычно имеет в плане продолговатую (как
корабль), круглую, крестообразную или квадратную форму; в
центре находится просторное помещение, перекрытое
куполом, к-рый в России имеет характерную луковичную
форму. Храмы имеют одну (в честь Единого Бога), три (в честь
Св. Троицы), пять (в честь Спасителя и четырех
евангелистов), семь (по числу семи церковных таинств и семи
Вселенских соборов) или 13 (в честь Спасителя и двенадцати
апостолов) глав. В воет, церквях не строятся удлиненные
нефы и капеллы, к-рые приняты в соборах и крупных
приходских церквах готического стиля. Традиционный
(византийский) правосл. храм имеет крестовые своды и три
продольные и три поперечные взаимопересекающиеся нефа
(называемые иногда также «кораблями»). Часто перед
входом в храм имеется возвышенная площадка (иногда она
бывает крытой) - паперть. С вост. стороны у храма есть
полукруглые абсиды, в к-рых находится алтарь. Небольшая
церковь в /7. наз. часовней (или молельней), здесь обычно
служат «часы» - дневные моления в воспоминание
особенных обстоятельств страданий Спасителя. В нек-рые дни
здесь совершаются и др. службы; от храма часовня
отличается отсутствием алтаря. С 17 в. к храмам стали
пристраивать с зап. стороны трапезные; ок. этого же времени начали
строить колокольни — как правило, примыкающие к
трапезной. Раньше колокольный звон знаменовал победы над
врагами, предупреждал о несчастьях, созывал людей на вече и
т.д., сейчас им отмечается время богослужений и
созываются верующие, отмечаются торжественные события. Зап.
часть храма, иногда отделяемая от его средней части глухой
стеной, называется притвором (греч. νάρθηξ - «шкатулка»,
«коробочка»); часто его строят под колокольней. В
притворе могут совершаться оглашение, литии, повечерие, полу-
нощница и т.д.
Гл. храм в городе называется собором (в больших
городах обычно бывает несколько соборов). Тот из соборов, в
к-ром проводит богослужения епископ — глава епархии,
называется кафедральным. Храм — это символический образ
мира, в к-ром алтарь представляет горний, а остальная часть
храма — дольний мир; святость в храме понижается с
востока на запад и сверху вниз. Своды храма, его стены и опоры
покрываются росписью. Система росписи православного
храма сложилась в Византии в IX в., откуда и была
воспринята Русью. В куполе обычно изображается Христос-Вседер-
жатель или Бог-Отец, в барабане, между окнами — пророки
или апостолы, в парусах — евангелисты, в сводах —
двунадесятые праздники. На стенах в несколько ярусов
располагаются евангельские сцены, в нижних — житие святого, к-рому
посвящен храм, или сюжеты, оговоренные заказчиком
церкви. На столбах пишут избранных святых: воинов, князей и
т.п., на западной стене обычно располагается сюжет
Страшного Суда и ада, или «гиены огненной» (новозаветное
название для ада происходит от названия долины Еннома
возле Иерусалима, где иудеи когда-то приносили в жертву
Молоху детей (4 Цар. 16,3; 2 Пар. 18,3 и др.), а затем сжигали
трупы животных и нечистоты. Отсюда метафора места, где
грешники горят в огне за свои преступления (Мф. 5, 22; 10,
28 и др.)).
В православной церкви ее вост. часть — святилище, или
алтарь, отделена от остального пространства иконостасом
(от греч. είκών — «образ», «изображение», «икона» и στάσις —
«стояние», «место стояния») — сплошной деревянной
перегородкой, тянущейся от северной стены храма до южной и
украшенной большими иконами. В древности (в
византийских церквах) алтарь сначала, по-видимому, вообще не
отделялся, затем отделялся низкой перегородкой (в метр -
полтора высотой) или свободно стоящими колоннами,
поддерживавшими архитрав. Иконостас из нескольких (чаще
всего пяти) рядов, или чинов, икон, в РПЦ принял свой
нынешний вид в 15—16 вв. Самый верхний чин (5-й) — пра-
отеческий, с образами ветхозаветных патриархов, начиная
от Адама, и иконой Троицы Новозаветной («Отечество»)

252 ПРАВОСЛАВИЕ
посередине; под ним расположен пророческий чин, с
изображениями ветхозаветных пророков, предсказавших
пришествие Христа, и иконой Премудрости Божией, Софии, в
средине; след. чин — деисусный, в центре к-рого
располагается икона (или группа икон) «Деисус» (греч. δέησις -
«просьба», «моление»), изображающая Спаса
Вседержителя на престоле и стоящих справа и слева от Него в позах
моления Матерь Божью и Иоанна Крестителя, а далее по
обеим сторонам - иконы архангелов, св. апостолов и др.
святых; второй чин — праздничный содержит изображения
из сцен Нового Завета, соответствующих гл. православным
праздникам; нижний ярус, или местный ряд, - это иконы,
расположенные по сторонам от Царских (или Святых) Врат
алтаря (справа — изображение Спасителя, слева —
Богородицы), местная икона (вторая справа от Царских Врат) с
изображением святого или праздника, в память к-рых
освящен храм, сев. и юж. двери в алтарь, а также иконы,
посвященные праздникам и святым, почитаемым в данной
местности. Такое расположение чинов иконостаса принято
обычаем, но оно может меняться в зависимости от размера храма
и др. причин и обстоятельств, в т.ч. личных чувств и
соображений устроителей храма.
Входить через Святые Врата могут только лица, имеющие
священнический сан. Миряне допускаются за иконостас
лишь в особых случаях. Женщинам вход в алтарь - в
напоминание о грехе Евы — воспрещен. Когда Врата открыты (это
происходит в особо торжественные моменты богослужения),
можно видеть внутр. пространство алтарной части. На
престоле (это стоящий посредине алтаря и покрытый
покрывалом четырехугольный стол), олицетворяющем небесный
престол Бога, стоят Святые Дары, лежат крест и Евангелие, под
к-рое кладется завернутый в особую пелену антиминс (греч.
αντιμίνσεον - «вместопрестолие») - освященный архиереем
четырехугольный льняной или шелковый плат с
изображением положения Христа во гроб и (по углам) четырех
евангелистов. В антиминс вшиваются также частицы мощей; на нем
совершается освящение Св. Даров. За престолом стоит семи-
свечник, за ним на подставке — запрестольный крест. Тут же,
у вост. стены, находится горнее место с креслами для
присутствующих иерарха и священников, над ним на стене
находится фреска или большая храмовая икона с изображением
Спасителя, Богородицы или события, в честь к-рого освящен
данный храм. В сев. части алтаря виден жертвенник —
четырехугольный стол, на к-ром совершается проскомидия. На
жертвиннике находятся: глубокая чаша (потир) на ножке с
поддоном из чеканного металла со священными
изображениями; круглое плоское блюдце на небольшой ножке с
поддоном, называемое по-греч. «δίσκος», дискос; звездица,
символизирующая появившуюся при рождении
Спасителя звезду; ромбической формы нож с длинным черенком,
оканчивающимся крестом, — «копие», знаменующее копье,
к-рым был пронзен на кресте Христос; ложка с крестом на
рукоятке, к-рую используют при причащении — «лжица».
Священные сосуды, потир и дискос, прикрываются вместе
большим покровом, к-рый называется воздухом', на нем
изображается положение во гроб. Отдельно священные сосуды
покрываются покровцами — кусками ткани, на к-рых
изображены кресты и херувимы. Покровцы использовались еще
древней церковью - вначале для предохранения от
насекомых. Воздух был введен Саввой Освященным (ум. 532). На
жертвеннике находятся также «губа» (губка) для вытирания
сосудов и плат, к-рым также вытирают сосуды и губы
причастников. В алтаре хранится и плащаница (др. рус.
«простыня»), т.е. погребальная пелена, - большой льняной или
шелковый плат с изображением тела Спасителя во весь рост в том
виде, в каком его сняли с Креста.
Левая, северная дверь (на ней изображается архистратиг -
главный воитель — архангел Михаил) в иконостасе ведет в
протесис — место приуготовления Святых Даров. Правая,
южная дверь (на ней, согласно канону, изображается кто-либо
из святых диаконов, часто - архидиакон Стефан) ведет в диа-
коникон - первонач. тут хранились священные книги и
реликвии, но теперь здесь обычно находится ризница, где
переодевается духовенство и хранится необходимое
имущество. Перед иконостасом находится возвышение в одну-две
ступеньки, называемое «солея». В ее центре, напротив
Царских Врат, имеется амвон - полукруглый выступ, на к-ром
стоят во время богослужения священник и диакон. Именно
с амвона, как правило, читается Евангелие, звучат ектений,
произносятся проповеди. По сторонам солеи, справа и слева
у стен, обычно отгороженные невысокими перилами,
находятся клиросы, где располагается во время богослужения хор.
У клиросов укреплены на древках металлические или парче-
вые фигурные полотнища с двумя языками — хоругви,
священные знамена церкви, употребляемые в церк. торжествах;
на них изображены Иисус Христос, Богородица, святые.
Перед амвоном находится узкий и высокий столик с характерно
скошенной (покатой) столешницей, называемый аналоем. На
нем возлагается посвященная данному дню икона или
Евангелие. Аналой может находиться и в др. местах храма. В
православных храмах, как уже говорилось, стоят, как правило,
восьмиконечные кресты: на верхней перекладине видны
буквы (иногда латинские) И.Х.Ц.И., т.е. «Иисус Христос, Царь
Иудейский»; к средней были прибиты руки Спасителя, на
нижней, косой, находились Его прибитые к кресту ноги. В
православных храмах иногда вдоль стен ставят лавки или
скамьи, на к-рых можно присесть во время службы в тех ее
частях, где это допускается.
Православный год и его богослужения. Индикт, или
церк. новолетие, в Л. начинается 1 сентября (14-го по
новому стилю). Возникновение этого счисления восходит к 312,
ко дню, когда Константин Великий одержал победу над
своим соперником Максентием. Важнейший из праздников -
Пасха (ивр. «перепрыгивание»; но древние отцы Церкви
выводили это название от греч. πάσχειν, т.е., «страдать»), в честь
воскресения Иисуса Христа, причем Светлое Воскресение
получило название «праздник праздников». Пасхальный
агнец евреев, по учению Церкви, - прообраз Иисуса Христа,
поэтому Он в Св. Писании называется и «агнцем Божьим»,
и «агнцем пасхальным» (1 Кор. 5,7; Ин. 19,33,36; Исх. 12,46).
Еще во 2 в. праздновали две пасхи: одну в память смерти
Иисуса Христа (πάσχα σταυρόσιμον), к-рая проводилась в
строгом посте с пятницы по субботу или до утра
воскресенья, другую — в честь Воскресения Христова (πάσχα άναστά-
σιμον), и она, возможно, длилась 50 дней и была также
праздником Вознесения и сошествия Св. Духа. С 5 в. название
«Пасха» закрепилось исключительно за Воскресением
Христовым. Пасха празднуется в /7. с полночи первого
воскресения после весеннего равноденствия и полнолуния, но так,
чтобы она не совпадала с иудейской, и переходит с 4 апреля
до 8 мая (по новому стилю). Празднество продолжается
неделю, к-рая называется Светлой седьмицей. РПЦ
использует юлианский календарь, к-рый хорошо согласуется с
лунным, тогда как Римско-католич. церковь применяет григо-

ПРАВОСЛАВИЕ 253
рианский, поэтому иногда католич. пасха случается раньше
иудейской, - чего не допускают правосл. церковные каноны.
Далее по значению идут двунадесятые («дву-на-десят»,
т.е. двенадцать) праздники — 12 наиболее чтимых и важных
праздников. Из них семь Господних посвящены важнейшим
событиям земной жизни Иисуса Христа, а пять
Богородичных - событиям из жизни Божией Матери: 1. Рождество
Богородицы (8/21 сентября); 2. Воздвижение Честного и
Животворящего Креста -день, когда св. императрицей
Еленой был в Иерусалиме найден крест, на к-ром был распят
Спаситель (14/27 сентября); 3. Введение Богородицы во
Храм - день, когда родители привели Деву Марию в храм,
чтобы по обету посвятить ее Богу (21 ноября/4 декабря);
4. Рождество Христово — день, когда в Вифлееме род.
Спаситель (25 декабря/7 января); 5. Богоявление - крещение св.
пророком Иоанном Крестителем в Иордане Христа, когда
на Него снизошел Св. Дух (6/19 января); 6. Сретение
(встреча) Господне - день, когда родители Иисуса Христа, Иосиф
и Мария, принесли Младенца в храм, чтобы, согласно
обычаю, посвятить Его Богу, и в храме произошла их
символическая встреча со старцем Симеоном и пророчицей Анной
(2/15 февраля); 7. Благовещение Пресвятой Богородицы и
Приснодевы Марии — день, когда архангел Гавриил сообщил
ей благую весть, что она родит Бога (25 марта/7 апреля);
8. Вход Господень в Иерусалим (за неделю до Пасхи), иначе
Вербное воскресенье - в этот день Спаситель с учениками
торжественно въехал в Иерусалим; следующая за этим
праздником неделя именуется «Страстной» — каждый ее
день посвящен особым событиям перед распятием Христа;
9. Вознесение Господне — в этот день воскресший Иисус
Христос вознесся на небо перед учениками, чтобы, воссев
справа (одесную) от Бога-Отца, судить живых и мертвых
(празднуется на 40-й день после Пасхи); 10.
Пятидесятница, или Троица, — в память о сошествии Духа Святого на
апостолов (на Западе ее еще называют Духов день,
празднуется на 50-й день после Пасхи); на след. день православные
отмечают Духов День - праздник, посвященный величию
Св. Духа; 11. Преображение Господне — день, когда под
Иерусалимом на горе Фавор Иисуса Христа осиял неземной
свет (6/19 августа); 12. Успение Богородицы (15/28 августа).
Три из двунадесятых праздников (Вход Господень в
Иерусалим, Вознесение Господне, Пятидесятница) зависят от даты
Пасхи и являются переходящими, остальные —
непереходящие. Иногда Сретение (2/15 февраля) причисляют к
праздникам Господа; в этом случае восемь праздников
оказываются Господними. Перед каждым великим праздником
бывает пред празднество, а после — попразднество.
Среди др. праздников наиболее важны и почитаемы в
народе следующие: Обрезание Господне (1/14 января); Собор
трех святителей (30 января/12 февраля); первое и второе
обретение главы Иоанна Предтечи (24 февраля/9 марта);
Праздник в честь Св. Креста (7/20 мая); Рождество св. Иоанна
Крестителя (24 июня/7 июля); Праздник св. Петра и Павла (29
июня/12 июля); день чудотворной Казанской иконы
Пресвятой Богородицы (8/21 июля и 22 октября/4 ноября);
Усекновение главы св. Иоанна Крестителя (29 августа/11 сентября);
Покров Богородицы (1/14 октября); собор архангела
Михаила, архистратига (8/21 ноября); память Николая Чудотворца
(зимой — 6/19 декабря и летом — 9/22 мая); день апостола
Андрея Первозванного (30 ноября/13 декабря); Праздник всех
святых (первое воскресенье после Пятидесятницы); день св.
Георгия Победоносца (23 апреля/6 мая), день св.
Ильи-пророка (7/20 июля). Под праздники и воскресения происходят
всенощные бдения, на к-рых совершается обряд елеопома-
зания (или миропомазанья), при этом во время литии (греч.
ληη — «молитва», «просьба»), общественного моления,
происходит благословение хлебов, пшеницы, вина и елея
(оливкового масла, к-рое используют в лампадах), а после чтения
Евангелия, при поклонении стоящей среди храма иконе,
священник, произнося «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»,
крестообразно помазывает лоб подходящего к нему
верующего этим елеем.
Рассматривая человеч. личность как единство души и
тела, православная Церковь всегда считала необходимым
дисциплинировать не только душу, но и тело; одно из
лучших средств для этого — пост, т.е. воздержание на опр.
время от приема отд. видов пиши (преимущественно мясных и
молочных продуктов, рыбы и т.п.) или даже любой пищи.
Церковь считает, что пост способствует установлению
господства в человеке духовно-нравств. начала над
материально-чувственным. Посты подразделяются в П. на
многодневные и однодневные. К первым относятся соблюдаемые в
течение года 4 осн. поста: 1. Великий пост - семь недель до
Пасхи (постных дней - 40) — начинается после окончания
масляницы в понедельник. Последнее воскресенье перед
масляной неделей называется «мясопуст», или
«заговенье», — это последний день, когда разрешается есть
«скоромную» пищу, т.е. пишу животного происхождения; 2. Петров
пост — начинается на восьмой день после Пятидесятницы,
в понедельник, и заканчивается 28 июня/11 июля,
накануне праздника св. Петра и Павла; 3. Успенский пост -
длится две недели (1—14 или 14—27 августа) перед праздником
Успения; по строгости пощения он близок Великому,
ослабляясь в день Преображения Господня, по субботам и
воскресеньям; 4. Рождественский (или Филиппов, т.к. его
начало совпадает с празднованием памяти этого апостола) -
длится 40 дней, с 15 (28) ноября по 24 декабря (6 января).
Его строгость усиливается со 2 января, особенно в
сочельник (сочевник) — последний день перед Рождеством, когда
обычно постятся до появления первой звезды (в память
Вифлеемской звезды, взошедшей при рождении божественного
Младенца).
Кроме этих четырех больших постов установлены также
однодневные посты, когда не вкушается скоромная пища: все
среды и пятницы, в память страстей и крестной смерти
Иисуса Христа, а в нек-рых монастырях еще и понедельники.
Исключение — период между Рождеством и Богоявлением, во
время Пасхальной (Светлой) недели, и в течение недели
после Пятидесятницы («сплошные» недели, т.е. без постных
дней). Дни Воздвижения Креста (14/27 сентября),
Усекновения главы Иоанна Крестителя (29 августа/11 сентября) и
кануна Богоявления, иначе называемого еще крещенским
сочельником (5/18 января), тоже являются постными.
Различают нестрогий, когда разрешены елей (постное
масло) и рыба, и строгий пост. Почти во все дни Великого
поста и Страстной недели (строгий пост) запрещены не
только мясо, но также рыба и все продукты животного
происхождения (яйца, сливочное масло, молоко, сыр), а также вино
и растительное масло. Сексуальные отношения в постные
дни также не разрешены. Великий пост и, в особенности,
первая и Страстная недели являются для православных
периодом самого строгого поста. Всего же в православном
церковном календаре «постными» являются почти 200 дней. Но
на практике сейчас часто даются послабления (обычно, с

254 ПРАВОСЛАВИЕ
благословения духовника), а детям и больным и раньше
разрешалось отступление от строгости поста.
Праздничные и специальные богослужения
сопровождаются разными церемониями и обрядами: Великое
освящение воды на Богоявление (иногда совершается вне храма);
освящение плодов на Преображение; торжественное
воздвижение Креста и поклонение ему 14/27 сентября; служба в
Прощеное воскресенье накануне Великого поста, когда
духовенство и народ становятся друг перед другом на колени
и просят друг у друга прощения, а также крестный ход -
торжественное шествие из храма с большим крестом
(выносным или запрестольным), хоругвями, иконами, горящими
свечами к опр. месту или вокруг храма. Крестный ход
совершается: 1. Для освящения воды в праздник Богоявления;
2. Каждый день в пасхальную неделю вокруг храма; 3. Для
освящения воды 1/14 августа. Бывают также поместные и
чрезвычайные крестные ходы по особым случаям.
Последние практикуются не только для избавления от напастей
(напр. эпидемий) или стихийных бедствий, но и по случаю
закладки новых храмов или перемещения чудотворных икон.
Наиболее торжественные богослужения совершаются на
Страстной неделе, когда православная Церковь каждый день
переживает страсти Господни. Кульминация наступает
вечером в пятницу, когда происходит процессия,
символизирующая погребение Христа, а затем во время возвышенной
утрени в полночь начинается Пасха и вся церковь празднует
победу Христа над адом и смертью.
Ввиду того, что в разл. православных церквах приняты
разные календари, одни и те же праздники могут
приходиться на разные дни. До кон. Первой мировой войны все
православные в мире пользовались юлианским календарем, или
старым стилем, к-рый сейчас на 13 дней отстает от
григорианского («нового») календаря, принятого на Западе.
Наиболее многочисленны сторонники старого календаря в Греции,
а также в пользующихся автономией монастырях Афона.
В 1923 Межлравославный конгресс в Константинополе (на
к-ром, однако, присутствовали представители далеко не всех
православных церквей) принял решение привести
юлианский календарь в соответствие с григорианским. Однако
переход на новый стиль был одобрен не всеми
православными: защитники старого календаря считают, что календарные
изменения относятся к нововведениям, к-рые разрушают
православные церкви изнутри. Сейчас реформированным
календарем пользуются Константинополь, Александрия,
Антиохия, Болгария, Греция, Кипр и Румыния; но гора
Афон, Грузия, Иерусалим, Польша, Россия и Сербия
продолжают жить по старому стилю. Греки (кроме Афона и
Иерусалима) празднуют Рождество 25 декабря (по новому
стилю), одновременно с Западом; православные в России -
7 января (по новому стилю) и т.п. Пасху вся православная
Церковь отмечает одновременно, рассчитывая
равноденствие по старому стилю. Поэтому православная Пасха время
от времени совпадает с западной, иногда наступает на одну,
пять или четыре недели позже. Финляндская православная
Церковь и нек-рые приходы в зап. мире празднуют Пасху
вместе с Западом.
Православное богослужение и таинства. Культовая
практика христианства служит как внеш. выражением внутр.
содержания христ. веры, так и средством связи с Творцом
всего сущего, способом соединения человеческого с
божественным посредством священнодействий, во время к-рых
на верующих нисходит божественная благодать. В
православной Церкви богослужения продолжительнее и сложнее,
чем в др. христ. конфессиях. Духовенство при этом одето в
эстетически привлекательные, красивые облачения,
возжигаются свечи, от к-рых исходит приятный запах воска,
курится ароматный ладан (крупицы благовония,
представляющего собой высушенный сок нек-рых афр. растений); звучит
гармоничное хоровое пение. Муз. инструменты в
православном богослужении не применяются, ибо считается, что че-
ловеч. голос нельзя заменять неразумными звуками.
Просительное или благодарственное молитвенное
богослужение, направляемое к Богу, Пресвятой Богородице или
к.-л. святому, называется молебном. Молебен совершается
после литургии (реже до нее), а также после утрени или
вечерни. Бывают и частные молебны, напр. на дому у
верующих. Установленный традицией ряд молитвенных
прошений, от имени всех верующих торжественно произносимый
диаконом или священником во время богослужения,
называется ектенией (греч. έκτένεια — «напряжение сил»,
«усердие»); каждое прошение клирос сопровождает припевом:
«Подай, Господи!», «Тебе, Господи!» или «Господи, помилуй!».
Завершая чтение ектений, священник прославляет
Пресвятую Троицу. Осн. виды ектений: великая («Миром Господу
помолимся») - самая древняя (начало 3 в.), просительная,
сугубая и малая («Паки и паки Господу помолимся»).
Хвалебные песнопения в честь Иисуса Христа,
Богоматери и святых, к-рые совершаются молящимися стоя,
называются акафистами (греч. ακάθιστος — «несадящийся», «не-
седальный»). Самым древним из акафистов считается
написанный в 7 в. акафист в честь Божией Матери (по случаю
избавления Константинополя Богородицей от нападения
авар и персов). По его образцу написаны также др.
акафисты: Иисусу Сладчайшему, Успению Божией Матери,
архангелу Михаилу и др. Часть всенощного бдения накануне
праздников, следующая за ектенией и начинающаяся
словами «Исполним вечернюю молитву нашу Господеви»,
называется литией (см. выше). Она совершается также во
время обществ, бедствий и при воспоминаниях о них, обычно
вне храма и соединяясь с молебном, а порой и с крестным
ходом.
В особые моменты богослужения диакон совершает
обращенные к иконам или к верующим каждения (воскурения
фимиама) кадилом, на к-рые полагается отвечать
поклонами. Верующие при молитвах и богослужении осеняют себя
правой рукой троеперстным крестным знамением
(изображением креста на себе или, в иных случаях, на к.-л. вещи),
касаясь сначала лба - для освящения ума, потом чрева (в
области солнечного сплетения) — для освящения чувств,
затем правого, а потом левого плеча (католики — сначала
левого) — для освящения телесных сил. Для троеперстия
православные складывают вместе, вытягивая их вперед,
большой, указательный и средний пальцы, одновременно
пригибая к ладони соединенные вместе безымянный палец
и мизинец. Как показали науч. изыскания, в разных местах
и в разное время христиане практиковали как троеперстие,
так и двуперстие, а также единоперстие - в зависимости от
того, какую догматическую идею они хотели выразить:
троичность Лиц в Троице, два естества Иисуса Христа или
единство Божие. В РПЦ двуперстие было установлено
Стоглавым собором в 1551, а отменено реформой патриарха
Никона (см. ниже) в сер. 17 в.
Когда во время богослужения священники и архиереи
(имеющие благодать Божию) благословляют верующих, осе-

ПРАВОСЛАВИЕ 255
няя их крестным знамением, те принимают его, сложив
перед собой кисти рук крестом ладонями вверх, причем
правая ладонь кладется на левую. В процессе богослужения
время от времени звучат особые восклицания: «Аллилуйя!» (ивр.
«Хвала Господу!»), «Осанна!» (ивр. «Спасение!») или
«Анафема!» (греч. 'Ανάθεμα! - «Отлучение!», Проклятие!»);
последнее провозглашается обычно против не
раскаивающихся еретиков и тяжких грешников и означает их отлучение от
Церкви. При православном богослужении используются,
как правило, местные языки: нем. в Германии, англ. - в
Лондоне и Нью-Йорке, япон. в Токио, франц. во Франции,
араб, в Антиохии, финский в Хельсинки. Но есть и
исключения: напр., в Рус. церкви используются ср.-век. переводы
священных текстов с др.-греч. на церковнославянский язык,
в грекоязычных церквах употребляется не новогреч., а древ-
негреч. язык Нового Завета и Византии.
Динамизм совр. жизни заставляет Православную
церковь отступать от нек-рых традиций: в 1943
Константинопольский патриарх постановил, что воскресные литургии не
должны длиться свыше полутора часов. Тем не менее в Рус.
церкви службы продолжительнее: всенощное бдение в
субботу вечером длится почти 2 часа, а воскресная литургия -
2-2,5 часа. Монашеские службы еще длиннее: на Афоне в
дни праздников служба может длиться 12 или более часов.
В П. существуют богослужения как для каждого дня седь-
мичного (недельного) круга, так и относящиеся к годовому
циклу, включающему в себя все церковные праздники, а
также богослужения для особых событий: празднеств, постов
и т.д. Кроме общественных есть и частные богослужения,
к-рые совершаются ради потребностей отд. лиц — это
богослужения об усопших, молебны о путешествующих, болящих
и т.д. Порядок служб седьмичного недельного круга
следующий: в воскресенье прославляются бесплотные Силы —
Ангелы; во вторник — св. Иоанн Предтеча; в среду
вспоминается предательство Иуды Искариота; в четверг прославляются
св. апостолы и Николай Угодник; в пятницу вспоминаются
крестные муки и смерть Иисуса Христа; в субботу
прославляется Пресвятая Богородица, праотцы, пророки, апостолы,
мученики, праведники и святые, а также все усопшие.
Осн. место в православном богослужении занимают
таинства, или, по-гречески, мистерии, во время к-рых на
верующих, согласно христ. вероучению, нисходит благодать
Божья. Как и Церковь, таинства одновременно видимы и
невидимы, в таинствах сочетаются внеш. видимый символ
с внутр. духовной благодатью. Через них на человека
действует спасающая его божья сила. Православные таинства
таковы: 1) крещение, 2) миропомазание (равнозначно зап.
конфирмации), 3) евхаристия (причащение), 4) покаяние,
или исповедь, 5) священство, 6) брак, 7) елеосвящение
(соборование). Этот список окончательно сформировался лишь
в 17 в. До этого богословы расходились во мнениях о числе
таинств: Иоанн Дамаскин писал о двух таинствах,
Дионисий Ареопагит - о шести, митрополит Эфесский Иоасаф
(15 в.) - о десяти. При этом существовали и др. проблемы:
византийские богословы, напр., признававшие семь
таинств, различно определяли их содержание. Среди семи
таинств крещение и евхаристия занимают особое положение.
Крещение. Это первое таинство, к-рое принимают все
христ. вероисповедования, хотя и в разной мере. В
православной Церкви (так же как и в первоначальной) между
собой тесно связаны три таинства: крещение, миропомазание
и первое причастие, с к-рыми человек принимает
христианство. Дети, крещенные в /7., получают, в отличие от
католицизма и протестантизма, уже в младенчестве как
крещение, так и миропомазание и причастие. Таинство крещения
совершается в храме, но в случае особой необходимости
может быть совершено на дому или в др. месте. Крещение
считается духовным рождением, во время к-рого умирает
природный человек с его первородным грехом и рождается
новый, духовный, поэтому оно не может быть повторено.
Во время крещения призывается имя Троицы («креща-
ется во имя Отца и Сына и Святаго Духа») и совершается
тройное погружение тела в купель либо целиком, либо
частично, но тогда оно еще и обливается водой. В католицизме
вода только льется на лоб крестящегося или же его лоб
просто смачивают водой; также поступают англикане. Однако
православное учение гласит, что погружение является сущ-
ностно необходимым, т.к. крещение символизирует
мистическое погребение и воскресение с Христом (Рим. 6,4-5;
Кол. 2,12), внеш. знбком чего является именно погружение
в воду и последующее появление из нее. Известно, что
погружению в воду почти у всех древних народов (египтян,
халдеев, финикиян и др.) приписывалось не только
физическое, но и особое очищающее, сакральное значение.
Благодаря крещению человек получает прощение всех
грехов: и первородного, и совершаемых в настоящей
жизни, - становится христианином и членом тела Христова -
Церкви. В знак крещения православные христиане
(обычно не снимая) носят на шее крестик. Православные
таинства могут совершать только иереи и архиереи, но таинство
крещения в виде исключения может совершить и диакон или
даже любой мирянин, как мужчина, так и женщина.
Миропомазание. Сразу после крещения православный
получает миропомазание особым маслом, называемым
«миро» (греч. μύρον). Сначала это было просто растительное
масло, но с 6 в. к нему стали примешивать ароматические
вещества и бальзам. В 1726 в состав миро в России входило
27 компонентов; потом — 31, в т.ч., оливковое масло, белое
виноградное вино, ладан, цветы розы, корни, травы, разл.
масла. Католики производят миро из елея и перувианского
бальзама. Священник помазует им знаком креста опр. части тела:
лоб, глаза, ноздри, губы, уши, потом грудь, руки и ноги, —
произнося при этом: «Печать дара Духа Святого». Человек,
приобщенный к Христу крещением, получает в
миропомазании дар Св. Духа и становится мирянином, или лаиком,
членом народа Божьего. Миропомазание является
продолжением Пятидесятницы: с ним Св. Дух, видимо сошедший на
апостолов в огненных языках, реально, хотя и невидимо,
нисходит на новокрещеного и укрепляет его в духовной жизни.
После миропомазания новокрещенный приводится к
причастию. В П. дети допускаются к причастию с самого
раннего возраста, а не в 6—7 лет, как в католицизме, и не в
подростковом возрасте, как у англикан.
Евхаристия (греч. ευχαριστία), или причащение, -
приобщение Тела и Крови Христовых, в к-рые во время
таинства пресуществляются (сущностно превращаются)
предлагаемые для причащения хлеб и вино; евхаристия в П. имеет
значение бескровной жертвы и к ней допускаются все
православные, кроме отлученных. Евхаристия — центр,
событие литургии православной, католической и
армяно-григорианской Церквей. Разъясняя суть этого священного
действия, св. Иоанн Златоуст писал так: «Евхаристия называется
таинством, ибо то, во что мы верим, отлично оттого, что мы
видим; но видим мы одно, а верим в другое...» Иными ело-

256 ПРАВОСЛАВИЕ
вами, при евхаристии для христианина то, что видится как
хлеб и вино, является телом и кровью Христа,
материальные вещи — вода, хлеб, вино, масло — становятся
носителями Св. Духа.
То, как происходит освящение Св. Даров, понимается в
П. и католицизме различно. Согласно лат. богословию,
освящение совершается в момент произнесения слов: «Сие
есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя...» Православное же
учение рассматривает всю евхаристическую молитву как
одно целое, поэтому все три осн. части молитвы —
благодарение, анамнесис и эпиклесис - являются составными
частями единого акта освящения.
После совершения освящения сначала причащается
духовенство, затем - прихожане. К таинству причащения
положено готовиться; такое приготовление называется у
православных говением. Оно состоит в посте, воздержании,
посещении всех богослужений и чтении домашних молитв
по молитвослову по меньшей мере в течение недели (по
особому разрешению духовника возможно сокращение этого
срока). Перед причастием нельзя ничего есть или пить
после 12 часов ночи или, в крайнем случае, после утреннего
пробуждения. Православному следует причащаться не реже
пяти раз в году - по разу во все многодневные посты (в
Великий пост перед Пасхой, Великий Успенский пост,
Рождественский пост и пост в память Св. апостолов) и в день
именин. Тем, кто стремится воцерковиться, обычно
рекомендуется причащаться от одного до двух раз в месяц. Более
частое причащение скорее исключение, чем правило. В
любом случае следует причащаться хотя бы раз в году —
иначе можно отпасть от Церкви.
Литургия заканчивается заключительным
благословением, после к-рого все подходят за кусочком хлеба,
называемым «антидор» (греч. άντιοωρόν — «вместо дара»), — он
благословлен, но не освящен, т.к. является той частью
просфоры, из к-рой на проскомидии вынимается «агнец» - часть
кубической формы, представляющая собой страждущего
Христа. Для причащения Крови Христовой все
священники по старшинству подходят к св. Чаше с правой стороны.
Никаких уставных указаний на очередность причастия
мирян нет. К св. Чаше должен первым подходить тот, кто
ближе к ней стоит. Обычно пропускают вперед инвалидов,
болящих и детей, потому что им трудно стоять.
Исповедь, или покаяние (греч. μετάνοια). Это таинство,
установленное самим Иисусом Христом (Ин. 20,21—23; Мф.
16,19; 18,17). Согласно Евангелию, покаяние - это такое
раскаяние, к-рое ведет к возрождению и полному изменению
существа человека к лучшему. С семи лет (когда дети уже
различают правильное и неправильное, а также понимают, что
такое грех) православные допускаются к таинству покаяния,
или исповеди. Через это таинство прощаются совершенные
уже после крещения грехи, и грешник примиряется с
Церковью; поэтому оно образно еще называется «вторым
крещением». В ранней церкви исповедь и покаяние были публ.
делом и произносились перед общиной. Со временем как на
Востоке, так и на Западе исповедь приняла форму «беседы»
один на один кающегося и священника. Священник хранит
тайну исповеди; в случае ее нарушения он лишается сана.
Считается, что на исповеди происходит исцеление души, т.к.
священник вместе с отпущением грехов дает еще духовные
советы. Я. не регламентирует частоту исповеди; однако
покаяние должно совершаться не реже одного раза в год,
обычно, Великим постом или в другие три многодневные поста,
но, как правило, верующие каются значительно чаще. В
России исповедуются чаще, чем, напр., в Греции.
Если в католицизме исповедь совершается в закрытой
кабинке с решеткой, разделяющей священника и
исповедующегося, причем священник сидит, а кающийся стоит на
коленях, то в Православной церкви особого помещения для
этого нет и оба стоят. Часто кающийся располагается
напротив аналоя, где помещаются крест и икона Спасителя либо
Евангелие, а священник стоит рядом. Тем самым
показывается, что исповедь предназначена Богу, а священник -
только свидетель.
Действенность таинства покаяния зависит от
готовности к устному исповедованию своих грехов (последнее
время часто допускается и письменная форма), а также от силы
веры в Христа и надежды на Его милосердие, от степени
искренности раскаяния, сердечности намерения не
повторять грехов и исправить свою жизнь. Кончив
исповедоваться, кающийся встает на колени или склоняет голову,
священник накрывает его голову епитрахилью (греч. έπιτρα-
χήλιον, часть облачения священника - длинная лента,
надеваемая на шею) и, возложив сверху руку, произносит
молитву отпущения. По необходимости, священник может
наложить епитимью — духовное взыскание. Многие
православные имеют своего «духовного отца» (не обязательно
приходского священника), к к-рому ходят на исповедь и за
духовным советом.
Священство, или хиротония (греч. χειροτονία -
«протягивание руки»), рукоположение. Как уже говорилось, в
православном духовенстве есть три степени священства.
Возведение, или рукоположение, в священнический сан
совершается в православной Церкви и во время литургии, и
индивидуально, причем, в отличие от латинского, по
византийскому обряду, рукополагается не более одного
епископа, священника и диакона в течение одной литургии.
Рукоположение имеет право совершать только епископ, при этом
посвящение в епископы должно осуществляться не одним,
а тремя или, в крайнем случае, двумя епископами, кроме
того требуется согласие всего народа Божьего, поэтому в опр.
момент службы присутствующие члены общины
возглашают: «Аксиос!» (греч. «Άξιος!» — «Достоин!»). Считается, что
при хиротонии лицу, избираемому на сан, передается
особая благодать Св. Духа. С 6 (или 7) в. утвердилась традиция,
согласно к-рой епископ должен быть неженатым,
примерно с 14 в. считается, что он должен быть монахом. Вдовец,
если примет монашество, может стать епископом.
Епископы, т.о., выбираются из «черного», т.е. монашествующего,
духовенства. Епископы имеют право совершать все
таинства. Сегодня в /7. назначением епископов ведает правящий
синод каждой из автокефальных церквей, но в нек-рых
церквах (напр. в Антиохийской и в Кипрской) сохранилась
система народного избрания. Московский собор 1917-1918
постановил, что епископы в Рус. церкви должны
избираться духовенством и мирянами епархии.
В П. допускается рукоположение женщин в диаконию,
и в ранней церкви женщины служили в качестве диаконис.
Они трудились на пастырском поприще среди женщин
общины и помогали при крещении женщин, но к участию в
проведении др. таинств, скорее всего, не допускались. С 6-
7 вв. сан диаконисы становится редким, а примерно с 9 в.
исчезает. Большинство православных идеологов считают
невозможным рукоположение женщин, поскольку для
этого не имеется оснований в Писании и Предании.

ПРАВОСЛАВИЕ 257
Брак. Люди, согласно #., предназначены Богом к
созданию семьи: Бог благословил первую семейную пару,
повелев Адаму и Еве плодиться и размножаться. Брак, т.о., не
только природное, но и особое благодатное состояние.
Православный брак заключается силою Святого Духа и не
прекращается со смертью, а продолжается в Царстве Божьем.
Считается, что жизнь в браке требует особого дара,
харизмы Святого Духа. И этот дар дается Церковью, к-рая
благословляет союз мужчины и женщины в таинстве
бракосочетания. Видимым знаком этого таинства является венчание,
означающее, что супружеская пара получает особую
благодать от Святого Духа, чтобы основать новую семью, или
домашнюю церковь. Первая часть таинства - обручение,
когда священник перед аналоем три раза осеняет
врачующихся крестом и вручает им освященные кольца, к-рыми жених
и невеста затем обмениваются. Вторая часть таинства —
собственно венчание: сначала молодых спрашивают,
добровольно ли они вступают в брак, затем испрашивается
благословение Бога их брачному союзу, целомудрию, многоча-
дию (многодетности) и благочадию (хороших детей), потом
на головы жениха и невесты возлагаются венцы, и следует
благословение от священника и троекратный обход аналоя
с возгласом «Исайя, ликуй!» и пением молитв. В конце
службы новобрачные выпивают вино из одной чаши,
символизирующей их будущую общую жизнь.
Церковное бракосочетание не производится во время
постов, накануне двунадесятых и престольных праздников,
по вторникам, четвергам, субботам, на сырной и пасхальной
неделях. Это таинство должно предваряться трехнедельным
периодом «обыска», или «оглашения», когда выясняются
возможные препятствия к заключению брака: нерасторгнутое
предшествующее супружество, психическое нездоровье бра-
чующихся, и т.п. В православной Церкви допускаются развод
и повторный брак, если церковные власти прежде дали
развод. Тем не менее брачные узы считаются пожизненными и
нерасторжимыми. Если совершается повторный брак обоих
супругов, то в ритуал включаются их покаянные молитвы.
Православное церковное право разрешает и третий брак, но
воспрещает четвертый. Теоретически разрешается развод
только вследствие прелюбодеяния, однако на практике он
бывает и по др. основаниям. Аборты безоговорочно
осуждаются как уничтожение человеч. жизни. В прошлом
осуждался и контроль над рождаемостью посредством
противозачаточных средств и др. способов; однако сейчас в православных
странах многие православные богословы и духовные отцы
думают, что использование контрацепции в браке не
греховно. Православная церковь не одобряет половые отношения
вне брака, а также между лицами одного пола.
Елеосвящение, или соборование. Это таинство
(называемое еще «елей молитвы»), описанное св. Иаковом (Иак. 5,
14-15), совершается над больным и состоит в помазании
елеем тела больного, к-рый через это получает - если
угодно Богу - исцеление и прощение грехов. Оно особенно
рекомендуется тем, кто страдает от физич. или душевной
болезни, т.к. способно дать оздоровление и исцеление либо
придает христианину силы для принятия смерти.
Монашество. Православное духовенство разделяется на
«белое», или женатое, и «черное», или монашествующее.
Постриг в монахи могут принимать мужчины с 30-ти и
женщины с 40 лет, при наличии высшего образования
допускается постриг с 25 лет. Монахом не может стать лицо,
находящееся под судом, имеющее несовершеннолетних детей,
долги, нельзя также постригать отдельно супругов. При
пострижении монах отрекается от мира и получает новое имя.
Монашество, или по-русски иночество (от «иной»,
удаленный от соблазнов мира образ жизни, а также «одинокий»:
точный пер. греч. μοναχός - «живущий уединенно»), на Руси
формировалось в византийских традициях и считается
уделом немногих избранных, имеющих призвание (неодолимое
желание) всецело посвятить себя служению Богу («Кто
может вместить, да вместит». - Мф. 19, 12). Инок принимает
добровольное мученичество: самоотречение (надо
отказаться не только от имеющегося имущества, но и от своего
имени, воли, всех земных интересов), жизнь вдали от мира
(обычно в монастыре: греч. μοναστηρίον - «уединенное
жилище»; μονάζειν - «жить уединенно, одному») в трудах и
лишениях. При этом само монашество не цель, а только
средство обретения нравственной силы для спасения души
и достижения высочайшего уровня духовной жизни.
Спасаясь сам, инок спасает тысячи людей вокруг себя:
иночество — это подвиг духовного служения миру, молитвенного
заступничества за него; иноки молятся за мир, светят ему,
духовно его окормляют и предстательствуют за него. Большая
часть монастырей в России всегда были и остаются до сих
пор общежитийными.
С 11 в. как в Византии, так и в православных церквах
сопредельных стран утвердилось деление монашества на
категории, или степени: вначале идет степень послушника —
трехлетний искус, к-рый служит вступлением в монашескую
жизнь, чтобы желающий стать иноком мог испытать свои
силы перед произнесением невозвратных обетов.
Послушника (или новоначального) облекают с установленными
молитвами не в полное одеяние инока, а только в рясу и
камилавку - высокую цилиндрич. шапку без полей,
поэтому эта степень называется также рясофорной, или
«ношением рясы». След. ступень, собственно иночество,
разделяется на две степени: малый ангельский образ и великий
ангельский образ, или схима (греч. σχήμα — «образ», «форма»).
Посвящение себя иноческим обетам (девство, нищета, или
нестяжание, послушание) сопровождается пострижением и
так же именуется. Клирика постригает епископ, а
мирянина — иеромонах, игумен или архимандрит. Постригаемый в
схиму приносит новые, более строгие обеты и еще раз
получает новое имя в ознаменование окончательного отречения
от мира, лежащего во зле. Схима также делится на малую и
великую. После пострижения в малую схиму монах
надевает мантию (откуда выражения: «постричь в мантию» и
«мантийный монах»). После пострижения в великую схиму ему
вручают еще куколь (головная накидка, спускающаяся на
плечи, грудь и спину) с изображенными на нем крестами и
аналав — крестообразно надеваемая перевязь в знак несения
своего креста и следования за Христом. В обряде
пострижения присутствуют не только ветхозаветная символика, но и
нек-рые элементы обрядов, восходящих к греко-римскому
миру: так, волосы на темени у принимающего постриг
выстригаются крестообразно в знак посвящения Христу, в то
же время известно, что в античности человеку обрезали
волосы в знак закрепления его рабского состояния.
Сообразно обетам послушания, монашествующий должен избрать
себе духовного руководителя - старца («приимца») и
совершенно предаться его воле. Восприемник принимает ново-
постриженного монаха в послушание и имеет попечение о
его духовном спасении. Иногда в монастырях вместо
нескольких старцев назначается один, общий для всей братии

258 ПРАВОСЛАВИЕ
духовник. Монах-священник, принявший великую схиму,
может литургисать. Архиерей, постригшийся в великую
схиму, должен отказаться от епископской власти и управления
и остаться до конца дней схимником (схиепископом).
Желающие жениться должны сделать это до посвящения в сан
диакона. Если жена священника умирает, жениться
вторично ему нельзя. Не желающие жениться обычно становятся
монахами до рукоположения, но в православной Церкви
есть много неженатых священников, хранящих целибат и не
являющихся при этом монахами.
Православное предание. Православная Церковь
относит к Св.Преданию не только - как это принято в
католицизме — христ. положения и установления Вселенских
соборов, носящие богооткровенный характер, но и
постановления др., поместных, соборов, а также творения св. отцов,
литургические тексты, свидетельства мучеников, сборники
канонов, иконы и т.д., а также само Св. Писание.
1. Св. Писание, Библия. Православная церковь
придерживается той т.зр., что Св. Предание (άγια παράδοσις, sacra
traditio) древнее и объемнее Св. Писания. Поэтому Св.
Писание в Л. считается лишь частью Предания, или, точнее,
одной из форм его выражения. С позиции совр. #., взгляд
на Св. Писание и Св. Предание как на два
взаимодополняющих один другой источника вероучения вынуждает
признать, что ни Писание, ни Предание в отдельности не
заключают в себе всей полноты богооткровенной истины, но лишь
некоторую часть ее.
Библия состоит их двух частей. Вторая, собственно
христ., ее часть — Новый Завет одинакова для всех
христиан. Что касается Ветхого Завета, то в /7. признается его
древнейший пер. на греч. яз., сделанный 70 переводчиками, т.наз.
Септуагинта. В случаях расхождения с еврейским текстом
оригинала, как считают православные, в Септуагинте
сделаны изменения по вдохновению Святого Духа (как, напр.,
в Ис. 7,14), и поэтому Новый Завет следует тексту Септуа-
гинты (Мф. 1,23). Кроме того, Септуагинта содержит на 10
книг больше, чем евр. Библия, к-рые называются в 77. «вто-
роканоническими». Соборы в Яссах (1642) и в Иерусалиме
(1672) объявили их «подлинными частями Писания».
Признавая второканонические книги частями Библии,
большинство православных богословов современности, однако,
следуя мнению Афанасия и Иеронима, считают их ниже
остальных книг Ветхого Завета.
2. Символы веры древних поместных церквей:
иерусалимской (записан св. Кириллом Иерусалимским), анти-
охийской (его сохранил Иоанн Кассиан), александрийской
(находящийся в «Окружном послании» епископа
Александрийского Александра), римской (его сохранил блаженный
Иероним) и др.
3. Постановления вселенских соборов. Православная
церковь считает вероучительные определения и правила
семи Вселенских соборов: I Никейского (325), I
Константинопольского (Цареградского, 381), Эфесского (431), Халки-
донского (451), II Константинопольского (553), III
Константинопольского (680) и II Никейского (787), - а также тех
поместных, авторитет к-рых утвержден Шестым Вселенским
собором, непогрешимыми, поэтому в Л. они обладают,
наряду с Библией, непререкаемым авторитетом.
4. Постановления других соборов. Развитие
православного вероучения продолжалось и после Седьмого
Вселенского собора. С 787 было два способа выражения Церковью
своего мнения: 1) определения поместных соборов, 2)
письма, или положения веры, сформулированные отд.
епископами. Если определение поместных соборов или отд.
епископов принимается всей Церковью, оно обретает
авторитет, равный вероучительным положениям Вселенских
соборов. К актам поместных соборов Церковь часто подходит
избирательно, тогда как доктринальные положения
Вселенского собора принимаются целиком.
5. Апостольские правила (κανόνες των άγιων αποστόλων),
к-рые имеют форму соборных постановлений (собраны
вместе не ранее 4 в.), не были написаны апостолами, но
издавна использовались всей Церковью. Вост. Церковь принимает
их как канонические числом 85 (согласно Трулльскому
собору 692), западная - те 50, к-рые были переведены ок. 500
на лат. яз. Дионисием Малым.
6. Творения св. отцов и учителей Церкви.
Православная Церковь питает особое уважение к церковным
писателям 4 в., «трем святителям»: Василию Великому (329 - 1
января 379), Григорию Богослову (329-389; Назианзин) и
Иоанну Златоусту (347 - 14 сентября 407). Однако Л. считает,
что «век отцов» не завершился в 5 столетии и признает
«отцами» также Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина,
Феодора Студита, Симеона Нового Богослова, Григория Па-
ламу, Марка Эфесского.
7. Тексты литургий. Многие из древних литургий
восходят к апостолам. Православная церковь имеет переданные
Преданием определения относительно евхаристии и др.
таинств. К преданию относятся не только слова служб, но и
разнообр. жесты и действия (крестное знамение,
погружение в воду при крещении, помазание елеем и т.д.).
8. Акты мучеников (особенно, ранних), записанные не-
посредств. свидетелями; во время истязаний мученики
часто подробно излагали исповедание христ. веры и догматы (св.
Игнатий, св. Поликарп).
9. Каноны (греч. κανών - букв, «прямой прут»; «правило»,
«норма»). Вселенские соборы наряду с каноном Символа веры
разработали также каноны, или правила, церковной
организации и дисциплины, а также церковные и светские законы в
отношении дел, подлежащих церк. юрисдикции. Ряд таких
канонов был принят и поместными соборами или
сформулирован отд. епископами. Сб. канонов с объяснениями и
комментариями, получившие в Византии назв. «Номокыно-
ны», были составлены такими авторами, как Иоанн
Схоластик, Федор Вальсамон и Зонара. На Руси Номоканоны
подверглись переработке (с 13 в.) и стали наз. «Кормчими
книгами» («кормчая» значит «руководящая»). Первая такая
книга в России была напечатана в 1650, а автором наиболее
известной - «Пидалион» (греч. πηδάλιον - букв, «руль»),
опубл. в 1800, был Никодим Святогорец. Каноны относятся
к земной жизни церкви, и гл. задачей церковного права
является приспособление религ. догматов к конкр. ситуациям
повседневного существования.
10. Иконы - это живописные изображения Иисуса
Христа, Богородицы и святых. Считается, что в иконе Бог
являет себя людям и что через иконы верующим
открывается мир духовного. Иконописное пространство мистично:
в нем изображены события и сюжеты, к-рые совершаются
(продолжаются) вечно и имеют символическое значение.
Символичны образы, все изображаемые предметы и даже
цвет: зеленый означает надежду, алый - любовь, белый -
чистоту и невинность, синий и его оттенки —
божественность, золотой - царственность и т.д. Иконы являются
необходимой принадлежностью как православных, так и ка-

ПРАВОСЛАВИЕ 259
толич. храмов, и могут находиться в доме каждого
верующего. По преданию, первой «иконой» стал плат
(полотенце), к-рым Спаситель отер Свое лицо, - Его образ
отпечатался на этом плате, и Иисус затем передал плат эдесско-
му царю Авгарю. Т.к. иконы — это часть православного
Предания, иконописцы не могут вносить в них изменения
или к.-л. нововведения. Согласно Евсевию (ок. 260-340; с
313 избран епископом Кесарийским), евангелист Лука,
будучи живописцем, создал несколько икон Богородицы,
и среди них, как принято считать, первообразы Казанской
и Смоленской Божьей Матери. Худож. вдохновение
иконописца направляется установленными правилами и
канонами. Иконописец (изограф) должен быть не только
художником, но и православным (лица нехрист. исповеданий к
иконописи не допускаются), к-рый готовится к своей
работе молитвами, исповедью и причастием. Иерархи
православной Церкви всегда придавали иконописи важнейшее
значение; нек-рые из них сами ее практиковали (напр.,
митрополиты Петр и Киприан).
Одним из первых иконописцев на Руси был киевопечер-
ский монах препод. Алимпий, умерший в нач. 12 в. Перво-
нач. рус. изографы работали по византийским образцам. В
перв. пол. 12 в. из Константинополя была привезена
византийская икона, к-рая стала рус. нац. святыней: «Богоматерь
Владимирская» - так она стала называться после того, как
в 1155 князь Андрей Боголюбский перенес ее во Владимир
и заложил для нее через три года величественный
Успенский собор. Однако постепенно византийский прототип
претерпевал изменения, обретая национально-рус. черты.
Яркий пример этого — совершенная по своей красоте
икона «Богоматерь Толгская», к-рая была обретена (т.е.
произошло ее явление) в 14 в. близ Ярославля. Огр. влияние
на рус. иконопись оказал Феофан Грек (ок. 1330-1410),
расписавший 40 рус. церквей в Великом Новгороде,
Нижнем Новгороде, Москве, в т.ч. (вместе с Андреем Рублевым
и Прохором из Городца) Благовещенский собор в
Московском Кремле (1405). Его мл. современником был
гениальный рус. иконописец Андрей Рублев (1360-1430), к-рый
украсил своими фресками и иконами помимо
Благовещенского собора в Кремле Троицкий собор в Троице-Сергие-
вой лавре, Андрониковский собор в Москве, Успенский
собор в Звенигороде и Успенский собор во Владимире —
мастер расписывал его вместе со своим другом Даниилом
Черным. Всемирно изв. «Троица» Рублева - вершина рус.
ренессанса. Особенно интенсивно, помимо Москвы,
иконопись развивалась также в Новгородской (напр., иконы
«Архангел Михаил» и «Отечество»), Псковской, Тверской
и Суздальско-Владимирской областях. В 15 в. прославились
Дионисий и два его сына, Феодосии и Владимир
(сохранилась их высокохудож. роспись собора Рождества
Богородицы в Ферапонтовом монастыре). В 16 и 17 вв. в России уже
существовало несколько самобытных иконописных стилей:
Киевский, Устюжский, Суздальский, Новгородский,
Строгановский, Московский (с Фряжской разновидностью) и
Сибирский. Особенно широкую известность приобрели
иконописные изображения, созданные в это время Проко-
пием Чириным, Симоном Ушаковым, Федором и Осипом
Зубовыми.
Таковы осн. элементы Св. Предания православной
Церкви, через к-рые говорит один и тот же Святой Дух; вместе,
согласно Я., они формируют единое целое, каждая часть
к-рого понимается в свете всех др. частей. Наряду со Св.
Преданием существует церковное предание, в к-рое входят
местные агиографические записи, неавторизованные
церковью сочинения по ее истории и т.п.
Распространение православия среди славян. Прямое
соприкосновение Византии и славян, мира произошло в кон.
5 - нач. 6 в., к 519 относится первый зафиксированный
источниками военный конфликт Визант. империи с антами —
объединением восточнославянских племен. В этом же веке
славяне начинают занимать Пелопоннес, в нач. 7 в.
появляются на Крите (623) и в Юж. Италии (648), селятся в Греции,
особенно на пустующих землях, быстро заселяют весь
Балкан, п-ов (смоляне, ринхины, сагудаты, верзиты, другуви-
ты, велегизиты и др.). Славяне, поселившиеся во внутр.
областях Византии, эллинизировались и активно участвовали
в разгроме авар, а также отражении перс, и араб, угроз. Пер-
вонач. процесс христианизации славян наиболее
интенсивно происходил, по-видимому, в Македонии, в Солуни, и в
фемах Малой Азии, положив начало тесному
культурно-социальному взаимодействию греч. и славян, этносов, рез-том
к-рого стало не только бытовое двуязычие, но и
формирование греко-славян. социальной, интеллектуальной и
духовной элиты, к-рая в дальнейшем выполнит истор. миссию
просвещения славян. Особое значение в этом процессе
имели монастыри Вифинского Олимпа, братия к-рых состояла
гл. обр. из греков и славян. Св. Мефодий также
монашествовал - и был игуменом (т.е. настоятелем) - в монастыре
Полихрон, находящемся под Вифинским Олимпом. Св.
Кирилл (Константин Философ) был учеником и
«энергичнейшим другом» (Анастасий Библиотекарь так и пишет:
«fortissimo ejus amico») патриарха Фотия.
В 863 святые Кирилл и Мефодий, ставшие апостолами
славян, предприняли миссионерское путешествие на север
от границ Визант. империи в Великую Моравию и обратили
в христианство Русь (первое крещение между 864 и 866),
Болгарию (865) и Сербию (869). Вместе с Я. они принесли
славянам письменность и великую культуру Книги книг,
Библии, соединив их тем самым с др. народами библейской
религии. Культурное, цивилизаторское и полит, значение
этого события безмерно. С распростанением 77. и его
культуры началось стремительное развитие правосл. церквей и
народов, а, когда Византия ослабла и в 1453
Константинополь захватили турки, усилившееся Московское княжество
естеств. образом заняло ее место, став хранителем и
защитником православного мира.
Правители Киевской Руси стремились следовать
принципам евангельского милосердия. Здесь не было смертной
казни, увечения и пыток, зато существовала
организованная система социальной помощи, к-рой в то время не
существовало в Зап. Европе. Владимир Мономах (гг. княжения
1113—1125) в своем «Поучении» заповедал сыновьям:
«Всего же пуще убогих не забывайте, но сколько можете,
кормите, и заботьтесь о сироте, и вдовицу оправдайте сами...»
Отношения между Церковью и гос-вом в России строились
в соотв. с той же идеей, что и в Византии того времени, а
именно — идеей диархии, двуначалия, к-рое в теории и на
практике было направлено на симфонию двух
соподчиненных властей, sacerdotium и Imperium, каждая из к-рых
считалась верховной в собств. сфере, но обе действовали
согласованно, синергийно, помогая друг другу. Не только
теоретически, но и фактически православная Церковь Руси
пользовалась значит, независимостью и обладала большим
влиянием в киевскую и монгольскую эпохи.

260 ПРАВОСЛАВИЕ
Важную роль, в т.ч. социальную, на Руси, как в
Византии и на Западе, играли монастыри. Самым изв. из них во
времена Киевской Руси была Печерская (т.е. пещерная)
лавра (греч. λαύρα — «улица», «проход», «поселок»). Лаврами
назывались крупные и наиболее важные по своему значению
монастыри, прославленные своими святынями. Киево-Пе-
черский монастырь был осн. в 1062 в Киеве св. Антонием
Печерским (ум. 1073), рус. монахом, ранее жившим на
Афоне. Как и большинство др. монастырей Киевской Руси, он
был построен на окраине города (на его юж. стороне, на
правом, высоком берегу Днепра). При преемнике св.
Антония, св. Феодосии Печерском (ум. 1074), в Киево-Печерской
лавре был введен киновийный («общежитийный»; от «ки-
новия» — «общежитие»: греч. κοινός — «общий», и βίος —
«жизнь») устав Студийского монастыря в
Константинополе. Монастыри быстро становились не только духовными,
но и образовательными, а также культурными центрами
Русской земли. В 13 в. в стране их было уже свыше 70.
Наиболее значительными были Троице-Сергиева (с 1744), Алексан-
дро-Невская (с 1798) и Почаево-Успенская (с 1833) лавры.
Лавры управлялись старейшими братьями — иеромонахами
(монахами, рукоположенными в сан священника-иерея),
иеродиаконами и ризничими, к-рые образовывали
Духовный собор. В др. монастырях управление принадлежало
настоятелю — игумену (греч. ηγούμενος -
«водительствующий», т.е. «руководящий»), к-рому старейшая братия
только помогала. Лавру обычно непосредственно возглавлял
архимандрит — наместник настоятеля, к-рым в лаврах был
сам епархиальный архиерей в сане священноархимандрита.
Лавры подчинялись непосредственно Синоду (патриарху),
тогда как обычные монастыри — епархиальному архиерею.
Особую роль на Руси играли также подчинявшиеся
непосредственно патриархам и обладавшие особыми правами
ставропигиальные (от греч. σταυρός - «крест», и πήγνυμι -
«вбиваю», «утверждаю») монастыри, название к-рых
показывает, что крест в них водружался самими патриархами.
Таких монастырей было семь: Соловецкий, Новоспасский,
Воскресенский («Новый Иерусалим»), Симонов, Донской,
Спасо-Яковлевский, Заиконоспасский.
Православие под татаро-монгольским игом.
Культурный и полит, расцвет Киевской Руси был прерван в 1237
нашествием татаро-монголов, к-рые подвергли разграблению
и опустошению все рус. земли, не дойдя только до
Новгорода. Большая часть юго-зап. Руси вместе с Киевом,
называемая Малороссией, или Украиной, была аннексирована
Литвой и Польшей. Киев не смог восстановить свое
могущество после катастрофы 1237, и верховенство перешло в 14 в. к
Московскому княжеству, куда и переселился митрополит
Руси Петр (1308-1326). В этот период особую роль в
истории Церкви и страны сыграли трое святых: Александр
Невский, к-рый княжил в Новгороде, Стефан Пермский и
Сергий Радонежский (в миру — Варфоломей). Руси угрожали не
только татары, но и враг с Запада. Но если татары налагали
дань и не вмешивались в дела православной Церкви, то
нашествие с Запада несло двойное зло: не только
порабощение страны, но и обращение рус. «схизматиков» в
католицизм, подчинение их юрисдикции папы. Поэтому Александр
подчинился Золотой Орде и всю силу обратил против зап.
врага; в 1240 он разбил шведов, а в 1242 нанес жестокое
поражение тевтонским рыцарям.
Христианские миссионеры несли Я. и в самые
отдаленные области России. Епископ Пермский, св. Стефан (ок.
1340—1396), проповедовал Евангелие среди зырянских
(коми) племен. В отличие от Кирилла и Мефодия, к-рые
адаптировали греч. алфавит для славян, яз., Стефан
воспользовался для этих целей автохтонными денежными
значками, 13 лет изучая в монастыре св. Григория Богослова
местный диалект и греч. язык. Везде, где св. Стефан
проповедовал, он строил церкви и часовни.
Наиболее известным подвижником П. был св. Сергий
Радонежский (ок. 1314-25 сентября 1392; «Радонежский» -
по названию города, в к-ром с 1330 жили его родители, 54
версты от Москвы). Вместе с братом Стефаном он основал
в лесах на берегу р. Кончуры пустынь, где ок. 1335 построил
небольшую деревянную церковь, посвященную Святой
Троице. Когда Стефан его оставил, Сергий принял в 1337
иночество, и через несколько лет к нему начали стекаться
др. иноки. Так вскоре образовалась обитель, вокруг к-рой со
временем вырос крупнейший Свято-Троицкий монастырь,
ставший духовным центром России и в 1744 получивший
статус Троице-Сергиевой лавры. Как и св. Феодосии, св.
Сергий практиковал самоуничижение, кеносис, но вместе
с тем имел еще новое, мистическое озарение духовной
жизни — таинственные и возвышенные видения, дарованные
ему во время молитвы (о них рассказывает биограф св.
Сергия, Епифаний). Благодаря опыту мистической молитвы
Сергию удалось углубить внутр. жизнь Рус. церкви. В то же
время, св. Сергий активно участвовал в полит, жизни
страны: был советчиком власть имущим, часто примирял
враждующих князей, поддерживал усилия великих московских
князей в расширении княжества, объединении России и
сопротивлении татарам. Перед Куликовской битвой Сергий
благословил князя Дмитрия Иоанновича (Донского), к-рый
приехал к нему в сопровождении князей, бояр и воевод,
предрек ему спасение от смерти и победу («Ты победишь»)
и дал в помощь двух иноков (Пересвета и Ослябю). Св.
Сергий молился за победу рус. войска во время сражения,
наблюдая за ним в духе и поминая по имени всех убитых.
Известность святого была настолько велика, что
константинопольский патриарх Филофей прислал ему с
посольством особые подарки, в т.ч. крест, а также грамоту, в
к-рой вместе с восхвалениями за добродетельную жизнь
рекомендовал ввести в своем монастыре строгое общинно-
житие. Следуя этому совету и с благословения
митрополита Алексия, Сергий Радонежский ввел в своем монастыре
строгий общинножитийный устав, согласно к-рому монах,
получая келью и все необходимое для молитвенной
жизни, из имущества мог иметь только книги. Этот устав
принимали монахи и в др. монастырях. Св. Сергию и его
последователям удалось гармонично сочетать цивилизацион-
но-культурный, социальный и мистический аспекты
монашества. От Радонежского бора монахи шли в еще
более отдаленные местности и леса, вплоть до Белого моря и
Полярного круга, где создавали поселения и
проповедовали Евангелие племенам язычников, распахивали новые
земли. Помимо Троице-Сергиева монастыря св. Сергий,
прозванный «игуменом земли Русской», основал также и
др. обители, в т.ч.: Благовещенскую на Киржаче,
Георгиевскую, Высотскую, Борисоглебскую (поблизости от
Ростова) и др.. В 1452 Сергий Радонежский был причислен к
лику святых. Его монахи-ученики еще при его жизни
основали до 50 новых общин-поселений, ставших со
временем монастырями, и еще 40 были построены ими в след.
поколении. Такое постоянно расширяющееся «веерное»

ПРАВОСЛАВИЕ 261
движение монахов-колонистов является характерной
особенностью православной жизни Руси 14-15 вв. Годы с 1350
по 1550 стали не только золотым временем рус.
духовности, но и периодом высочайшего подъема рус. религ.
искусства: именно в это время иконописцы Руси довели до
совершенства воспринятые из Византии технику и традиции
живописи и создали свои великие произведения.
Православие и ислам в истории. Расцвет византийской
культуры и теологии в 13-15 столетиях происходил на фоне
дальнейшего ослабления гос. структур Византии и ее
экономики, уменьшения ее полит, влияния и воен. мощи. Алп-
Арслан не только в 1067-1070 разграбил Армению и
опустошил значит, часть Малой Азии, но и в 1071 захватил в плен
императора Романа IV Диогена. К 1081 Сулейман отнял у
византийцев всю Малую Азию, сделав Никею своей
столицей. В 1085 под ударами турок пала Антиохия.
Крестоносцы, в 1203-1204 дважды овладев городом и разграбив его,
нанесли Константинополю непоправимый урон.
Византия больше не находила ни ресурсов, ни
союзников, чтобы противостоять все усиливающемуся турецкому
натиску. Турецкий султан Баязет в 1396 осадил город, но в
1401 турки подвергаются нашествию Тамерлана и это
принудило султана к отступлению. В 1422 Константинополь
штурмовал султан Мурад II, однако внутр. смуты среди
турок и мужественная оборона жителей спасли город. В 1453
столицу Визант. империи осадил султан Магомет II с огр.
войском в 300 тыс. человек и флотом, насчитывавшим
свыше 400 кораблей. 7 апреля турки, превосходившие
численностью защитников Константинополя более чем в 30 раз,
начали массированный штурм города с суши и с моря.
Константинополь, потерявший уже все области на Балкан, п-ове
и в Малой Азии и не получивший, несмотря на отчаянные
просьбы, помощи от европ. гос-в, защищали 6 тыс. греков
во главе с последним византийским императором
Константином Палеологом и около 3 тыс. итальянцев под
командованием генуэзца Джованни Джустиниани. В этой ситуации
исход борьбы был предрешен. Все же византийцы
героически отражали атаки турок 7 недель. Утром 29 мая в Соборе
св. Софии состоялась совм. служба православных и
католиков, к-рые наконец-то - перед лицом смертельной
опасности для христианства - объединились. Это была последняя
христ. служба в этом Храме, на к-рой присутствовал и сам
император. После причастия он взошел на стены города и
погиб в бою. В этот же день вечером город пал. Плененные
греч. воины были перерезаны (почти 3 тыс. чел.), а
Константинополь подвергся трехдневному разграблению. В рез-те
безвозвратно погибло множество памятников искусства, а
жители города: женщины, дети, старики - обращены в
рабство и проданы. Магомет пощадил только храмы, к-рые
решил превратить в мечети, в т.ч. Собор св. Софии, с к-рого
был сбит крест. Константинополь был переименован в Ис-
танбул (Стамбул). Византийская империя погибла, но П.
продолжало жить и набирать силу. Взятие
Константинополя было интерпретировано большинством поместных
церквей как Божья кара за принятие Византийской церковью
Флорентийской унии, за ее подчинение Римскому Папе.
Мусульмане считали Библию священной книгой, а
Иисуса Христа, Ису, - пророком и родственником Мухамма-
да. Поэтому христианам, как «людям Писания»,
разрешалось исповедовать свою веру до тех пор, пока они
подчиняются исламским властям и законам и платят полагающиеся
налоги. Но христ. церковь и христиане занимали униженное
и подчиненное место в структуре турецкого об-ва: церковь
не могла заниматься миссионерской деятельностью,
обращение мусульман в христианство считалось тяжким
преступлением, христиане платили высокие налоги, не имели
права служить в войске, брать в жены мусульманок, должны
были носить особую одежду, подвергались и др.
ограничениям. В то же время христиане были организованы в
относительно независимую полит, и гражд. структуру, «ромей-
скую нацию» («ромейцы» — название византийцев со
времени императора Маврикия, ум. в 602), в к-рой патриарх был
не только главой греч. православной Церкви, но и этнархом
своего народа, а епископы, сохраняя свой духовный статус,
стали в то же время и гос. чиновниками. Все это привело к
росту коррупции и симонии (т.е. купли-продажи церк.
должностей) в церковных верхах. Православная Церковь
разрывалась внутр. противоречиями между враждующими
партиями и фракциями. В рез-те, из 159 патриархов между 15 и 20
вв. только 21 умер естеств. смертью. Тем не менее в
повседневной жизни вера простых христиан помогала им
сохранять единство, нац. и культурную идентичность, да и внеш.
могущество Константинопольского патриархата все еще
было значительно: номинально он считался главой всех
православных христиан в турецких владениях и фактически
контролировал др. патриархаты и церкви в Оттоманской
империи. Однако с упадком турецкого владычества в 19 в.
существенно упало также влияние Вселенского патриарха.
Начался быстрый процесс автономизации нац. церквей: из
Константинопольского патриархата выделились
учрежденная в 1833 нац. церковь Греции (признана
Константинопольским патриархом в 1850), Сербии (восстановленная и
признанная в 1879), Румынии (признана в 1885), Болгарии
(основана в 1871, но признана Константинополем только в
1945).
Несмотря на традиционный консерватизм и стремление
к сохранению богословской и культурной традиции, в греч.
77. шел также процесс ассимиляции зап. идей. Не имея
возможности под турецким владычеством развивать с прежней
интенсивностью собств. теологию, греки стали обращаться
к учениям римско-католич. (в Италии и Франции) или
протестант, (в Германии или Оксфорде) теологов. Однако вес-
тернизация касалась больше внеш. форм вероучения,
наружных способов артикуляции содержания, внутр. живая
традиция и мысль оставались православными.
Москва - третий Рим. После падения
Константинополя в 1453, когда значит, часть Болгарии, Сербии и Румынии
уже была завоевана турками (оставшаяся часть территории
еще раньше была поглощена др. странами), а киевская
митрополия находилась под управлением римско-католич.
владык Польши и Литвы, фактически только одно рус.
Московское гос-во могло возглавить и возглавило восточнохрист.
православный мир. Рус. богословам, историкам и
мыслителям представлялось провиденциальным «совпадение» во
времени трех событий: окончательного освобождения Руси
от татарского ига, падения Визант. империи и получения рус.
Церковью независимости. До 1448 главу рус. Церкви,
митрополита, назначал Константинопольский патриарх. Поэтому
на Ферраро-Флорентийском соборе русское П. представлял
грек Исидор, назначенный в 1437 митрополитом
Московским вопреки желанию Великого князя Василия
Васильевича. Исидор был сторонником унии с Римом. Вернувшись
в Москву в 1441 уже в звании кардинала и папского легата,
митрополит объявил о решениях собора, но не встретил по-

262 ПРАВОСЛАВИЕ
нимания у своей паствы, а великий князь бросил его в
темницу, но затем позволил бежать в Рим, где Исидор и умер -
константинопольским патриархом (1456—1462) и рим.
кардиналом. В Москве же - поск. Исидор был признан
еретиком и низложен — престол митрополита освободился, но
просить нового митрополита не стали. Несколько лет в гос-
ве не было главы Церкви, пока в 1448 собор рус. епископов
самостоятельно не избрал митрополита. Когда
Константинополь отказался от Ферраро-Флорентийской унии (1472),
общение между Россией и патриархатом восстановилось,
однако рус. Церковь теперь сама избирала себе
митрополита, став автокефальной; в это же время, в 1453, в Твери
мыслитель Фома, по-видимому впервые, формулирует идею
третьего православного Рима, предлагая ее великому
тверскому князю Борису, — но без особого успеха. В то же время
киев, митрополия оставалась в юрисдикции
Константинополя до 1686, когда она перешла под власть Рус. гос-ва, - без
формального согласия Вселенского патриарха.
Преемственность Руси в отношении Византии была
подкреплена династическим браком: Иван III Великий (гг.
правления 1462-1505) женился в 1472 на племяннице
последнего византийского императора Константина XI
Софье (Зоя Палеолог, ок. 1448-1503). Формально Софья не
была законной наследницей византийского трона, т.к. у нее
были братья. Тем не менее благодаря этому браку
установились династические связи с Константинополем, что
способствовало провозглашению Рус. гос-ва преемником
Византии. Право Москвы на роль третьего Рима в глазах
современников подтверждали и такие события, как быстрое
объединение разрозненных ранее (до освобождения от
татарского ига) удельных княжеств в сильное Московское
гос-во и завоевание обширных Казанского и Астраханского
царств. Теперь на гос. гербе России по образцу
византийского красовалось изображение двуглавого орла, а великий
князь Московский принял византийский титул
«самодержца» («автократора») и «царя» (от «цезарь») - первом
официально объявил себя царем Иван IV Грозный в 1547. В 1557
он был утвержден в этом титуле Византией. Все это
указывало на Москву как на третий и последний Рим («...а
четвертому не бывать»), центр православного христ. мира
и наследницу Константинополя. Ведь первый Рим впал в
ересь и стал добычей варваров; Константинополь, второй
Рим, тоже впал в ересь (на Флорентийском соборе), после
чего был захвачен в наказание турками. «Все империи пали,
и на их месте стоит одно лишь царство нашего государя в
согласии с пророческими книгами» - эту концепцию
изложил в письме великому князю Василию III (1510) монах
Спасо-Елеазарова монастыря под Псковом Филофей.
Поэтому Иван IV Грозный, к-рому Филофей также излагал
свою концепцию в посланиях, говорил: «Греки для нас не
Евангелие», — имея в виду, что христ. вера на Руси
получена непосредственно от Андрея Первозванного, а не из Ца-
реграда. Апостол Андрей, брат апостола Петра, ловил рыбу,
когда Иисус призвал их следовать за Ним (Мф. 4, 18-20).
Согласно ап. Иоанну (1, 40-42), Андрей был призван
ранее своего брата, поэтому и имеет в греч. предании имя
«Первозванный» (Πρωτόκλητος). По церковному
преданию, он вместе с братом проповедовал христианство
«скифам» (народам на юж., вост. и северо-вост. берегах
Черного моря); согласно рус. летописям, ап. Андрей
проповедовал на территории будущей Руси, водрузил на месте Киева
крест и дошел до Новгорода. Он был распят в Патрах по
приказу проконсула Эгея (или Эгеата) после того, как
перешел через Пропонтиду во Фракию и Грецию.
В 15 в. крестьяне, осн. масса населения России, уже
идентифицируют себя не по нац., а по религ. признаку как
«христиан». Приобщение к мировой культуре и вхождение
русских в семью европ. народов, «иафетова племени»
(потомков Иафета, одного из сыновей Ноя), помогло
преодолеть узость регионального мировоззрения и родоплеменную
замкнутость. П. органично входило в рус. нац. жизнь и
укоренялось в ней потому, что процесс этот сопровождался
интенсивным окультуриванием народа посредством
письменности, образования, архитектуры, градостроительства.
Две традиции русского православия. На рус. правосл.
соборе 1503 возникла полемика по ряду принципиальных
вопросов между монахом св. Нилом Сорским (Майков, ок.
1433—1508), к-рый выступил против монастырского
землевладения (около трети земельных угодий в России
принадлежало в то время монастырям), и игуменом
Волоколамского монастыря (к-рый он основал в 1479) св. Иосифом Во-
лоцким (Саниным; 1439-1515; канонизирован в 1579),
защищавшим эту практику. Большая часть участников
собора поддержали св. Иосифа, признав, что выполнение
социально-культурной миссии монашества (забота о
неимущих, бездомных, обучение грамоте и пр.) требовало средств.
Не последнюю роль в этой победе сыграла также близость
св. Иосифа к Великому князю, власть к-рого он
обожествлял, видя в государе не только главу гос-ва и Церкви, но и
наместника Бога. Сторонники Иосифа, получившие
название «стяжателей», доказывали, что монахи, как и вся
Церковь, используют свои богатства не в личных целях — оно
дано им Богом ради блага других: «Богатства церкви - это
богатства бедных».
С др. стороны, последователи св. Нила, в осн., как и он,
отшельники, жившие в заволжских скитах (кельи при
больших монастырях, находящиеся от них на нек-ром
расстоянии и предназначенные для отшельничества и
затворничества), доказывали, что гл. обязанность монахов - молиться
за ближних и весь мир; это и есть самая действенная помощь,
а милостыня — обязанность мирян. Чтобы исполнять свое
служение надлежащим образом, монахам необходимо
отрешиться от мира, а для этого — обратиться к совершенной
бедности, ибо монахи-землевладельцы неизбежно
обременяются мирскими заботами, начинают и действовать, и
думать как миряне. За эту позицию сторонники св. Нила Сор-
ского получили наименование «нестяжателей».
До своего поселения в Сорской пустыни (между 1473 и
1489) св. Нил Сорский посетил Палестину, Константинополь
и долго монашествовал на Афоне, где хорошо изучил
традицию визант. исихазма — этико-аскетического течения.
Поэтому, вероятно, Нил сосредоточил внимание не на
литургической, а на мистической молитве, понимая ее как
внутреннее, личное отношение между Богом и душой
человека. Св. Иосиф, наоборот, ценил красоту и понимал
важность как для духовного, так и для культурного развития
нации телесного культа и литургической молитвы, в к-рой
голоса многих верующих соборно возносятся к Богу. Т.о., оба
подхода скорее дополняли, чем исключали друг друга.
Среди нестяжателей был и Максим Грек, к-рый провел
молодость во Флоренции и Венеции, попал под влияние
проповедей Савонаролы, два года состоял в Доминиканском
ордене и был монахом в Ватопедском монастыре, богатая
библиотека к-рого много способствовала его эрудиции.

ПРАВОСЛАВИЕ 263
Получив в 1517 приглашение от рус. царя приехать для
перевода греч. произведений на славян, язык и исправления
богослужебных книг, он прибыл в Россию и, разделяя иси-
хастские идеалы, присоединился к нестяжателям. Как и св.
Нил Сорский, Максим Грек требовал от монаха смирения,
духовной нищеты и самоотречения: «Если ты поистине
любишь Христа распятого, будь безвестным и безродным
странником, безымянным, безмолвным перед лицом
родных, знакомых и друзей; раздай все, что имеешь, бедным...»
Когда нестяжатели в 1525-1526 осудили как незаконный
развод Василия III с женой, великий князь в ответ на это не
только бросил в темницу нек-рых из них, в т.ч. Максима
Грека (он провел в «иосифлянском» Волоколамском
монастыре 26 лет: с 1525 по 1551), но и закрыл заволжские скиты.
Т.о., т.зр. стяжателей победила, однако традиция
нестяжателей скрытно сохранялась в жизни Рус. православной
церкви. Обе позиции были одинаково важны и нужны России,
поэтому Церковь с полным правом канонизировала и Нила
Сорского, и Иосифа.
Юродство. Особое положение в православной жизни
ср.-век. Руси занимали юродивые (оурод, юрод - так
переводилось греч. «μωρός»), к-рые воплощали собой идеал
крайнего самоуничижения и самоотречения. Выражение
апостола Павла «Мы юроди Христа ради» (греч. ημείς μωροί δια
Χριστού. - Кор. 4, 10) послужило основой и оправданием
подвига юродства. Вместе с тем слова «юрод», «юродивый»
использовались также для перевода греч. σαλός
(«простоватый», «глупый»); отсюда, напр,, прозвище юродивого
Николы Новгородского - Салос. Первой Христа ради юродивой в
истории христианства была св. Исидора (ум. ок. 365); на Руси
первым юродивым был киево-печерский чернец Исаакий
(ум. 1090). Юродивый добровольно принимал на себя крест
безумия ради Христа - эта форма святости была известна и
в Византии, но в России она играла особую социальную
функцию: часто юродивые, как убогие «дурачки», с
предельной откровенностью, недоступной никому другому,
увещевали властителей. Таким укорителем для Ивана Грозного,
напр., был «юродивый во Христе» св. Василий Блаженный
(ум. 1552), и царь Иван не только не карал юродивого, но и
выказывал ему знаки уважения. А блаженный Иоанн
Московский открыто обвинял Бориса Годунова в участии в
убийстве царевича Димитрия. Рус. юродство как религиозно-
культурный феномен было уникальным и в колич.
отношении: за три только века ( 14—16 вв.) на Руси известны не менее
10 юродивых-святых.
Раскол. Староверы. Наступление 17 столетия в России
было ознаменовано борьбой с польскими интервентами
(изгнаны в 1613), а затем - началом церк. реформы.
Движение перемен возглавили сам патриарх Московский Филарет
(1619-1633, отец царя) и игумен Троице-Сергиевого
монастыря Дионисий (ок. 1570-1633), к-рый возобновил
начатое еще Максимом Греком исправление богослужебных книг
и в то же время пытался искоренить пороки монашеской
братии. Их действия вызвали недовольство как монахов, так и
священников. Тем не менее в московской Патриаршей
типографии начали печатать греч. книги с откорректированным
текстом. Как и св. Иосиф Волоцкий,
священники-реформаторы понимали необходимость и ценность дисциплины и
авторитета в церковной жизни, считали аскетику и
литургические молитвы неотъемлемой частью христ. жизни не
только монахов и белого духовенства, но также и мирян. Они
требовали строгого соблюдения всех постов, возношения
постоянных молитв в храмах и перед домашними иконами.
Реформаторы активно боролись также за более высокие
нравств. правила среди духовенства и мирян: строго
осуждали, в частности, пьянство, требовали усердия и соответствия
принятым церковным правилам в совершении литургии и др.
служб, настаивали на необходимости частых проповедей,
к-рые имели не только религ., но и огр.
культурно-просветительное значение для паствы, состоявшей в осн. массе из
неграмотных людей. Авторы проекта не особенно считались
с «обычными» слабостями и недостатками человеч.
природы, поэтому тем более замечательны достигнутые
сторонниками реформ рез-ты. К сер. 17 в. Московское гос-во, даже
в глазах иностранцев, вполне отвечало названию «святая
Русь». Казалось, весь народ жил одной огр. монашеской
обителью, без пьянства и употребления табака (за его «питие»
приговаривали к смерти), без безудержного смеха,
двусмысленных шуток и необузданного веселья, - царские пиры и
те сопровождались степенными чтениями из житий святых.
Церковные службы отличали величие, строгость и
продолжительность — они длились в то время на Руси по 7 и более
часов (при этом на них все это время присутствовали
патриарх, царь, князья, бояре и вся остальная паства, включая
детей), а посты — суровость: наряду с взрослыми без
послаблений все время постились дети, по нек-рым сведениям,
даже младенцы, к-рых кормили скатанными хлебными
шариками.
Однако в 1652-1653 возникли разногласия между
реформаторами и вновь избранным патриархом Никоном (в миру
Никита Минич, 1605-1681), крестьянином по рождению.
Человек высоких и блестящих достоинств, Никон в то же
время страдал грубостью, несдержанностью на язык,
излишним самомнением и авторитаризмом. Желая превратить
Москву в центр вселенского Я. и подчинить себе весь
православный Восток, царь Алексей Михайлович стремился
соединить рус. Церковь с греческой, что можно было
сделать, по его мнению, согласовав ее обряды и практики с греч.
образцами. Т.о., церковные реформы обретали полит,
значение. Изменив свое первонач. отрицат. отношение к греч.
П. на противоположное, Никон хотел, чтобы рус.
богослужение и религ. жизнь полностью соответствовали нормам
четырех древних патриархатов. Сам не зная греч. яз., он
требовал исправления рус. богослужебных книг по старым греч.
текстам (к-рые на практике исправлялись по новым греч.
книгам, изданным в Венеции) и настаивал на замене
двуперстного знамения (его Никон даже предал
торжественному проклятию), к-рым тогда осеняли себя в России, на
принятое тогда у греков троеперстное.
Политика Никона встретила непонимание и
противодействие многих представителей иосифлянской традиции,
к-рые считали, что после отступления греч. иерархов от /7.
на Ферраро-Флорентийском соборе и расцвета коррупции
в Константинопольском патриархате под властью турок,
мерилом чистоты П. осталась лишь Рус. церковь, тем более
что совр. им греч. порядки уступали по древности рус. религ.
практике и обычаям. Речь, т.о., шла о положении рус. П. в
мире: является ли именно оно истинной верой, а другие
правосл. церкви отступили от нее, или же наоборот. То, что
дело касалось прежде всего обрядовой стороны, только
усугубляло ситуацию: ведь рус. П. всегда придавало большое
значение символическим жестам и обрядовым действиям.
Поэтому введение, напр., троеперстного крестного знамения
вместо двуперстного для многих православных христиан того

264 ПРАВОСЛАВИЕ
времени означало перемену веры. Иными словами, многие
находили реформы Никона слишком радикальными.
Противников Никона возглавил протопоп Аввакум
(1620-1682), входивший в кружок т.н. ревнителей Я. и
ставший во главе церк. раскола. Даже в исправлении описки «во
веки векоМ» на «векоВ» Аввакум видел ересь. Возмущение
вызывало у него также требование во время богослужения
повторять «Аллилуйя» (ивр. «Хвала Господу») не 2, как
ранее, а 3 раза; совершать поясные поклоны вместо земных;
почитать как восьмиконечный, так и четырехконечный
крест («латинский крыж»); служить литургию не над семью,
а над пятью просфорами, и пр.
Несмотря на упорное несогласие с нововведениями со
стороны протопопа Аввакума и Иоанна Неронова (1591-
1670), а также множества приходских священников,
монахов и мирян, Никон проводил церковную реформу крайне
жестко. Широко используя механизм светской власти
(длительное время он был личным другом царя Алексея
Михайловича, на к-рого имел большое влияние), Никон
преследовал, репрессировал, ссылал, подвергал тюремному
заключению, казнил и даже сжигал своих противников. Иоанн
Неронов в конце концов примирился с проводимыми
реформами, но Аввакум не переставал яростно критиковать их
даже после того, как царь Алексей Михайлович разрешил
ему служить по старым книгам. После 10 лет ссылки и 22 лет
темницы (14 из них его продержали в яме) он так и не
примирился и был сожжен за «великие на царский дом хулы»
на костре 14 апреля 1681 вместе с Епифанием, Лазарем и
Федором, став в глазах своих сторонников мучеником за веру
отцов. Свои беды и страдания Аввакум, автор почти 60 соч.,
подробно описал в поразительной автобиографии «Житие» -
подлинном шедевре, вышедшем за рамки русской религ.
лит-ры.
Бескомпромиссность и жестокость никоновских реформ
привели к расколу в русском П. Те, кто вместе с Аввакумом
отверг исправленные богослужебные книги и троеперстие,
стали называться «раскольниками», или «староверами»,
позже - «старообрядцами». Рус. историк Н.И.Костомаров
отмечал, что «раскольник любил мыслить, спорить... пытался
сам все проверить и исследовать» и в этом отношении был
«крупным явлением умственного прогресса». Уходя от
преследования, раскольники способствовали распространению
просвещения и культуры на окраины России. На севере
Руси, в Сибири и Поволжье возникло множество
старообрядческих общин. Официально до 1917 насчитывалось
2 млн. староверов, хотя их реальное число было намного
больше (до 10 млн.). Старообрядцы с самого начала делятся
на две группы: поповцев, к-рые сохранили священство и с
1846 уже имеют преемственность епископов, и беспоповцев,
у к-рых вообще нет священников.
Однако помимо церк. реформы у патриарха Никона были
и др. цели. Согласно ранее установившемуся порядку, царь
созывал духовные соборы, сам назначал и смещал
патриархов, мог изменить церковные решения и т.п. Никон же
хотел полностью исключить вмешательство гос-ва в
церковные дела и даже установить превосходство Церкви над гос-
вом. Отчасти это удалось, на утверждение патриарху не раз
поступали важнейшие гос. документы: так, в 1654—1656 во
время польско-литовских походов царя Никон замещал его
в Москве, бояре ежедневно являлись к нему на совет, и в
офиц. бумагах Никон называется уже «великим государем».
Однако амбиции патриарха вскоре превысили разумные
границы и вызвали недовольство царя. В 1658 Никон,
по-видимому надеясь восстановить прежнее влияние, открыто
признает равноправие рус. и греч. старых и новых книг и
обрядов, допускает наряду с троеперстием двоеперстие и
даже удаляется в полуотшельничество в
Ново-Иерусалимский монастырь, оставив, тем не менее, за собой все
полномочия патриарха, хотя и дает благословение на избрание
нового патриарха. Восемь лет Церковь оставалась без
действующего главы. Наконец в 1666—1667 в Москве по
желанию царя состоялся поместный собор под рук.
Александрийского и Антиохийского патриархов, к-рый, подтвердив
византийскую теорию гармонии двух взаимозависимых
властей, низложил Никона за хулу на царя и рус. Церковь и
ряд др. проступков, приговорив к ссылке в Белозерский
Ферапонтов монастырь и избрав на его место нового
патриарха Иоасафа II (1667—1673). Тем не менее исправления в
богослужебных книгах и правило относительно троеперстия
получили подтверждение Собора. Никоновские реформы
рус. Церкви по греч. образцу были одобрены, но осуждено
было его стремление поставить власть патриарха выше
светской власти и царя.
Синодальный период (1700-1917). Петр Великий (гг.
правд. 1682—1725) предпринял широкую реформу
православной Церкви. Когда в 1700 умер десятый всероссийский
патриарх Адриан (в миру Андрей, 1627-1700; патриарх с
1690), активный сторонник старины и противник
проводимых царем реформ, Петр длительное время не
санкционировал избрание нового патриарха, назначив
местоблюстителем патриаршего престола рязанского митрополита
Стефана Яворского. В 1721 Петр издал «Духовный регламент»
(написанный по его распоряжению Феофаном Прокопови-
чем), в к-ром объявлялось об отмене патриаршества и
учреждении вместо него Духовной коллегии, или Святейшего
синода (греч. σύνοδος — «собрание», «сходка», «соединение»;
«собор»), аппарат к-рого официально именовался
«Департаментом православного исповедания». Святейший синод
был утвержден императором Петром 1 января 1721 и
торжественно открыт 14 февраля того же года; при открытии
Духовная коллегия получила название Святейшего
Правительствующего синода.
Число членов Коллегии (по регламенту, иерархи
церкви) определялось в 12 человек: трое из них были
епископами, а 9 других назначались из числа настоятелей
монастырей или из женатого духовенства. Во главе Синода стоял
президент, Стефан Яворский, после смерти к-рого в 1722
президент больше не назначался. В «Духовном регламенте»
рус. Церковь рассматривается фактически как один из гос.
ин-тов. Нарушалась тайна исповеди: священник, если он
узнавал на исповеди что-либо, угрожающее безопасности
гос-ва, был обязан доложить об этом со всеми деталями и
именами в полицию. Вводилось множество ограничений для
монашества: минимальный возраст пострижения женщин в
монахини устанавливался в 50 лет, монахам запрещалось
жить отшельниками, новые монастыри можно было
основывать только по особому разрешению и т.п.
При формировании Синода Петр ориентировался не на
православное каноническое право, а на законодательства
ряда гос-в Зап. Европы (в т.ч. протестант, церк. синодов
Германии и Швеции). Члены Синода назначались и смещались
императором (к-рый именовался «верховным судьей
Духовной коллегии»). На заседаниях Синода присутствовал
особый правительственный чиновник — обер-прокурор Сино-

ПРАВОСЛАВИЕ 265
да (должность учреждена в 1722), к-рый хотя и не принимал
участия в дискуссиях, но обладал значит, властью в
церковных делах. В его функции входил как надзор за
деятельностью Синода, так и поддерживание связи последнего с др.
высшими гос. учреждениями.
Опасаясь противодействия Церкви своим реформам в
наст, и будущем времени, Петр стремился лишить
православную Церковь эконом, и социально значимых позиций,
отстранить ее от участия в обществ, и хоз. жизни страны.
Елизавета (гг. правд. 1741-1762), продолжавшая выполнять
этот план, конфисковала не только монастырские земли, но
и большую часть монастырского имущества. В 1763 по
указу Екатерины II (гг. правд. 1762—1796) было запрещено
церковное землевладение, была закрыта большая часть
монастырей и ограничено число монахов; кроме того, теперь рус.
духовенство существовало на деньги, получаемые из
казначейства. Для отдаленных российских провинций, где
монастыри фактически были единств, центрами культуры,
образования и благотворительности, их закрытие стало
подлинным бедствием. Вследствие закрытия монастырей в 17—18 вв.
ослабла и миссионерская деятельность рус. Церкви, ее
культурная и просветительская деятельность за рубежом.
Несмотря на оппозицию в России (к-рая была подавлена) и
протесты Досифея за ее пределами, четыре древних
патриархата, не имевшие реальных инструментов влияния на
жизнь Церкви в России, в 1723 признали отмену
патриаршего правления в Москве и учреждение Святейшего
синода. Эта система церковного управления, установленная
Петром, существовала в России до 1917.
В истории рус. 77. синодальный период сыграл
амбивалентную роль. Несмотря на жесткий контроль над Церковью
со стороны гос-ва и широкие заимствования с Запада,
управление церковной жизнью Святейшим синодом было
достаточно благотворным. Внешне подчиняясь петровским
установлениям, деятели рус. П. эффективно трудились на пользу
своей пастве и стране. Уровень светской и церковной систем
образования был очень высок, истинная жизнь рус. П.
продолжалась в деятельности таких пастырей и монахов, как
епископ Воронежский св. Тихон Задонский (1724—1783) и ему
подобные. Харизматический проповедник и тонкий писатель,
св. Тихон, несмотря на использование соч. нем.и
англиканских авторов пребывал укорененным в классич. традиции
православной духовности, много помогал бедным и часто вел
душеспасительные беседы с простым народом.
19 в. стал эпохой стремительного расцвета рус. Церкви.
Как народ, так и его духовные пастыри отвернулись от релит,
течений Запада и вновь вернулись к духовным истокам Я.
Этот процесс начался с трудов и подвижничества св. Паисия
Величковского (1722—1794, архимандрита Нямецкого
монастыря в Молдавии, украинца по рождению), основавшего на
горе Афон скит св. Илии. Св. Паисий сначала учился в
Киевской богословской академии, где в то время господствовал
светский тон преподавания, а затем отправился на Афон, где
стал монахом и познакомился с исихазмом. В духовном
делании Паисий подчеркивал важность непрестанной
молитвы, прежде всего Иисусовой молитвы, и полного послушания
старцу, а также придавал большее значение литургической
молитве и социальной деятельности, стремясь, т.о., подобно
Сергию Радонежскому, гармонично сочетать мистический и
телесный аспекты монашеской жизни.
В 1763 Паисий - уже игумен монастыря в Румынии,
к-рый при нем превращается в духовный центр, где
подвизались более 500 братьев. Под рук. св. Паисия монахи гл. обр.
переводят греч. отцов Церкви на славян, язык, а самому
игумену принадлежит славян, перевод «Добротолюбия», к-рый
был напечатан в Москве в 1793 и долгое время был осн.
текстом этого источника в России, пока св. Феофан Затворник
(1815-1894) в 1876-1890 не издал значительно более
расширенный перевод «Добротолюбия» в пяти томах и уже не на
славян., а на рус. яз. Он издал также соч. Исаака Сирина,
Григория Паламы, Максима Исповедника, Федора Студи-
та, Варсонофия и многих др. Под влиянием учеников
Паисия, к-рые ездили в Россию, началось активное
возрождение монашества: укреплялись существующие обители,
основывались новые монастыри - в 1810 в России было
452 монастыря, в 1914 - уже 1025. Это новое монашество
помимо возрождения социальной миссии монастырей
способствовало восстановлению духовной и церковной традиции
нестяжателей, подавленной в 16 в. Об этом
свидетельствует, напр., расцвет духовного руководства под началом
«старцев» — 19 в. в рус. церковной истории стал веком старцев по
преимуществу.
Величайшим старцем 19 в. был св. Серафим Саровский
(Прохор Сидоров Мошнин, 1759-1833). Вступив в Саров-
скую обитель послушником в возрасте 19 лет, Серафим за 8
лет прошел все степени монастырского искуса (послушания
келейные, общественные, братские и монастырские) и был
пострижен в монашество с именем Серафим (ивр.
«Пламенный»), после чего жил в обители как простой монах, пока в
1793 не был рукоположен в иеромонахи. Затем 20 лет он
провел отшельником в строгом посте, трудах и молитве:
сначала в лесной хижине, а потом — когда его ноги распухли так,
что он почти не мог ходить, — в монашеской келье. Св.
Серафим был крайне требователен и строг к самому себе: он
наложил на себя трехлетнее молчальничество, полное
затворничество в течение 5 лет, ТЫСЯЧУ ночей подряд он
непрерывно молился за Россию, коленопреклоненно стоя
на камне в ночном мраке. Несмотря на аскетизм, жизнь
святого была исполнена радости. Всех приходивших к нему он
встречал словами: «Радость моя, Христос воскресе!». В 1815
Серафим отворил двери своей кельи и начал с утра до ночи
принимать всех, кто приходил к нему в келью за помощью,
поверяя скорби и нужды, открывая тайны своей совести.
Обладая поразительной духовной силой и прозорливостью,
святой исцелял больных, наставлял людей и давал советы,
часто отвечая на вопрос прежде, чем посетитель успевал его
задать. Порой за день он успевал окормить сотни людей.
Святой Дух, о стяжании к-рого говорил Серафим, внешне
преобразовывал его тело божественным Фаворским светом.
Опыт св. Серафима показывает, что обожение как единение
с Богом (православная идея) охватывает не только душу, но
и тело. Согласно свидетельствам, Серафим весь
преображался Духом Святым, при этом не находясь в состоянии
экстаза. Один из этих случаев, происшедших однажды зимним
днем в его присутствии, описал в своих изв. записках друг и
ученик святого Николай Мотовилов:
«Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня
еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в
середине солнца, в самой блистательной яркости его
полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы
видите движения уст его, меняющееся выражение его глаз,
слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками
держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни
самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепитель-

266 ПРАВОСЛАВИЕ
ный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом
и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену,
покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху
и меня, и великого старца...»
Будучи русским святым, св. Серафим в то же время
являет пример того, сколь многое Я. России восприняло от
Византии и православной традиции в целом. При
прославлении святого гроб с его останками нес царь Николай II,
великие князья и архиереи. Св. Серафим не оставил
учеников, но после смерти старца его миссия была продолжена
Оптиной пустынью, осн., по преданию, в 14 в. бывшим
разбойником Оптою (принявшим в иночестве имя Макария);
преемственность старцев в ней сохранялась с 1829 по 1923
(год закрытия монастыря большевиками). Отсюда их
благотворное влияние шло на всю Россию. Наиболее изв. оптин-
скими старцами были Леонид ( 1768-1841 ), Макарий ( 1788-
1860) и Амвросий (1812-1891) - все они возносили Иису-
сову молитву и принадлежали к традиции Паисия. Старцев
Оптиной пустыни посещали такие выдающиеся писатели и
мыслители, как Гоголь (к-рый не расставался с Евангелием),
Хомяков, Достоевский, Вл.Соловьев, Л.Толстой (отлучен от
Церкви в 1901). Старец Зосима в романе Достоевского
«Братья Карамазовы» имеет черты и св. Макария, и св.
Амвросия. О глубоком проникновении духовных практик в жизнь
народа свидетельствует кн. «Откровенные рассказы
странника духовному своему отцу», в к-рой описывается опыт рус.
крестьянина, творящего Иисусову молитву; книга
показывает, что эта молитва может читаться любым христианином,
а не только монахом.
Достойным представителем белого духовенства среди
выдающихся представителей рус. Я. 19 в. был св. Иоанн
Кронштадтский (Иоанн Ильич Сергиев, 1829-1908/1909),
осуществлявший свое служение в Андреевском соборе
Кронштадта. Св. Иоанн, ставший исповедником царя
Николая II, долгое время был законоучителем в учебных
заведениях этого города, опубл. значит, число книг, имевших
широкое распространение, и много сил отдавал своему
приходу. На его службы собиралось столько людей, что, не имея
времени выслушивать исповедь каждого верующего
отдельно, св. Иоанн практиковал публ. покаяния, при к-рых
каждый присутствующий одновременно с другими исповедовал
вслух свои грехи. Предвосхищая совр. литургическое
возрождение в Я, особенно на территория прежнего СССР, св.
Иоанн настаивал на частом причащении, хотя тогда
миряне в России обычно причащались не чаще 3—4 раз в год; он
сделал в своем приходе иконостас по древним образцам
таким невысоким, что и алтарь, и священник в нем были
хорошо видны прихожанам во время службы. В 1882 св.
Иоанн основал в Кронштадте также «Дом трудолюбия».
В 19 в. достигла нового расцвета и миссионерская
деятельность РПЦ, к-рая проповедовала Евангелие алеутам,
эскимосам, японцам и др. этносам на их языке.
Возрождение этой миссии было связано не только с
распространением церковного образования и культуры, но и с углублением
духовной жизни: архимандрит Макарий (Глухарев, 1792—
1847), один из первых и крупнейших представителей этого
движения, хорошо знал исихазм и был лично знаком с
учениками Паисия Величковского. Богословская мысль как
иерархов (Филарета Московского, Порфирия Успенского),
так и мирян (Хомякова) видела в 77. Церковь не одной
нации, а единую, святую, соборную и апостольскую Церковь
всех времен и народов. Одним из самых великих
миссионеров 19 в. был епископ Камчатский, св. Иннокентий (Иван
Евсеевич Попов-Вениаминов, 1797—1879), к-рый, выучив
алеутский язык, обратил в Я. алеутов и колошей. По его
прошению (1838) была образована Камчатская епархия,
к-рую он затем возглавлял в течение 27 лет. Православные
американцы считают сегодня св. Иннокентия своим
«апостолом».
Трудами архиепископа Иркутского, Василия
Антоновича Благонравова (1825—1892) и миссионеров руководимой
им Иркутской миссии с 1873 по 1890 в христианство было
обращено свыше 30 тыс. язычников. Если в 1873 в
Иркутской епархии было 342 церкви, то в 1890 — уже 480, число
приходов возросло до 300 (было - 240), кроме того было еще
построено 100 молитвенных домов. Распространение Я. рус.
миссионерами сопровождалось включением вновь
обращенных в зону великой христ. и европ. культуры,
открытием для них богатой книжной и лит. традиции,
распространением среди бывших язычников образованности и знаний.
Россия 19 в. достигла выдающихся успехов и в области
богословия, прежде всего благодаря трудам Алексея
Степановича Хомякова (1804-1860), глубокого богослова и
философа, талантливого поэта и писателя, выдержавшего к тому
же при Моск. ун-те экзамен на степень канд. математ. наук.
Глава движения славянофилов, бывший сельский помещик
и капитан кавалерии, Хомяков показал, что, в отличие от
зап. христианства, и римско-католич., и протестантского, Я.
сохраняет верность своим истокам и этим отличается
отданных конфессий и превосходит их. Хомяков отстаивал
необходимость для каждого народа самобытного пути развития,
показывал важное значение веры для человеч.
существования, душевного, нравств. и культурного формирования.
Хомяков предлагает обратиться к собств., православной
кафолической традиции и полнее использовать ее уникальные
духовные и цивилизаторские ресурсы. Со времен Петра
Великого среди рус. интеллигенции стали модными и начали
распространяться вольнодумство и атеизм, однако после
1900 вместе с интеллектуальным возрождением начинается
процесс обращения многих выдающихся философов и
ученых России к Я. Так, напр., произошло с философом
Сергием Булгаковым, ставшим священником, и с Николаем
Бердяевым, творчески развивавшим богословие, — с
мыслителями, прошедшими в своем развитии через марксизм. Т.о.,
несмотря на трудности, как написал историк, проф. Карта-
шев, «период Святейшего синода можно назвать самым
блестящим и славным периодом в истории Русской церкви».
Огр. было в это вр. и культурное влияние Я. на рус. лит-ру и
искусство. А.С.Пушкин, М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь,
Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, Н.С.Лесков, А.П.Чехов,
Мережковский, З.Гиппиус, А.Блок, И.С.Шмелев,
А.Ахматова, М.Цветаева и многие др. рус. писатели использовали
христ. темы, образы и мотивы в своем творчестве, создавая
шедевры, прославившие рус. культуру во всем мире. Рус.
классика, выросшая в лоне Я., особенно в перспективе
последующих истор. событий, показывает, что разрыв
человека с Первоисточником всего бытия ведет к духовной
болезни, вырождению и смерти. А разрыв культуры с Церковью,
как свидетельствует опыт советского периода России,
неизбежно ведет к ущербности, упадку и, в конечном счете,
смерти культуры.
В 1914 в России было 54 174 храма, 51 105 священников
и диаконов, 94 629 монахов и монахинь, 1025 монастырей
(мужских и женских), 4 духовные академии, 57 семинарий,

ПРАВОСЛАВИЕ 267
185 духовных училищ, 37 528 приходских школ, 1113 дома
престарелых, 291 больница, 34 497 приходских библиотек. В
целом это была не только духовная, но и огр. культурная
сила, к-рая несла просвещение в глубь и ширь народной
жизни. Через 6 мес. после отречения императора Николая
II, при правлении Временного правительства, 15 августа 1917
в Москве собрался Всероссийский церковный собор, на
к-ром от епископов и духовенства было 250 делегатов, от
мирян - 314 (по каноническому праву, окончательное решение
по религ. вопросам выносили одни епископы). Среди
большой программы реформ, предложенной Собором, гл. стало
восстановление патриаршества: 5/18 ноября 1917
патриархом был избран митрополит Московский св. Тихон (Бела-
вин; 1866—1925). Однако вскоре после этого с
большевистским переворотом в России начались репрессии против
Церкви: уже летом 1918, до закрытия Собора в сентябре, его
делегаты узнали о жестоком убийстве большевиками
митрополита Киевского св. Владимира.
Православие 20 века в России. Захватив власть в
октябре 1917, большевики развернули беспрецедентную в
истории борьбу против религии вообще и Я. в особенности.
Религ. вера во всех ее проявлениях была объявлена пагубным
заблуждением, к-рое необходимо искоренить: советская
коммунист, власть была режимом воинствующего атеизма
и стремилась подавить любую религ. веру. Уже в 1918
большевики законодательно запретили Церкви любое участие в
образовательной деятельности и конфисковали церковное
имущество, Церковь перестала существовать как субъект
права. В 1920-е и 1930-е велось тотальное наступление на
христианство: закрылось огр. количество церквей и
монастырей, десятки тысяч епископов, священников, монахов и
мирян были отправлены в тюрьмы и концлагеря, где
большинство из них погибло — число священников-мучеников
измеряется десятками тыс. человек. «Закон о религиозных
объединениях» 1929 разрешал «свободу религиозной веры и
антирелигиозной пропаганды», превращая Церковь в
чисто культовую организацию. Агрессивную антирелиг
кампанию проводил Союз воинствующих атеистов, а затем
сменившее его в 1942 Всесоюзное об-во по распространению
науч. и полит, знаний. В школах велось систематическое
антирелиг. воспитание, атеизм активно пропагандировался
среди молодежи через комсомол (Коммунистический союз
молодежи), в бывших храмах часто открывались музеи
атеизма и религии.
Патриарх Московский Тихон занял бескомпромиссную
позицию в отношении большевиков: 19 января (1 февраля)
1918 он анафематствовал и отлучил от причастия врагов
истины Христовой, «безбожных властелинов тьмы века сего».
Это отлучение подтвердил Всероссийский собор в Москве;
оно никогда не было отозвано. В том же 1918 патриарх
публично назвал убийство императора Николая II «тягчайшим
преступлением». Однако в собственно полит, вопросах он
занимал нейтральную позицию и отказался послать
благословение генералу Деникину, к-рый стоял во главе Белой
армии в Крыму.
С мая 1922 по июнь 1923 св. Тихон содержался под
домашним арестом, его активно убеждали передать контроль
над церковью группе женатых священников (известной под
именем «Обновленной», или «Живой церкви»), к-рые
вступили в тесное сотрудничество с атеистическими властями.
Эти священники планировали большую программу
церковных реформ. Однако Тихон скоро прервал отношения с
обновленцами, к-рые после 1926 быстро утратили поддержку
верующих. Св. Тихон умер при невыясненных
обстоятельствах, успев назначить трех местоблюстителей, или
«хранителей», патриаршего престола: митрополитов Петра,
Кирилла и Агафангела. Когда Тихон умер, двое из них уже
находились в заключении, поэтому в апреле 1925 на патриарший
престол вступил в качестве местоблюстителя митрополит
Крутицкий Петр. Когда и Петра арестовали, его место
занял митрополит Нижегородский Сергий (Старгородский,
1867-1944), приняв титул «временно исправляющего
должность исполняющего обязанности местоблюстителя». (С
1922 Сергий примыкал к Живой Церкви, но в 1924
вернулся к св. Тихону.) Первое время Сергий продолжал политику
Тихона, но после освобождения из тюрьмы (он был в
заключении с декабря 1926 по март 1927) изменил свою позицию.
29 июля 1927 он выпустил декларацию, в к-рой стремился
максимально отождествить Церковь и гос-во.
Созданная в 1921 в Югославии в г. Сремски Карл овцы
Рус. православная церковь за границей призывала к
бескомпромиссной борьбе с советским властями. Митрополит
Антоний, к-рый возглавил Карловацкий синод, представлявший
рус. епископов в изгнании, не мог одобрить эту политику.
Декларация Сергия 1927, в к-рой Церковь капитулировала
перед атеистическим режимом, привела к окончательному
разрыву между церковными властями в Москве и Карловац-
ким синодом, к-рый с тех пор постоянно осуждал «сергиан-
ство». С 1930 экзарх Зап. Европы, Париж, митрополит Ев-
логий, также счел невозможным поддерживать отношения
с РПЦ в Москве.
Политика Сергия вызвала сопротивление и внутри
России: ее осудили митрополит Петроградский Иосиф и многие
др. высшие иерархи, прервавшие с Сергием всякое общение.
Все они вскоре были арестованы и погибли в лагерях, но
начатое ими движение продолжало жить. Епископ Серпухов-
ский Максим (Шишиленко), к-рый был личным врачом
патриарха Тихона, прямо заявлял, что Церковь должна уйти в
подполье, если коммунист, репрессии станут
невыносимыми, — такова была его воля. Так возникла «катакомбная
церковь» (ее называли также «Истинной православной
церковью»), епископы и священники к-рой служили тайно, без
общения с «сергианской» офиц. церковью. Все же часть рус.
православных поддерживала политику митрополита Сергия,
считая, что он искренне пытался защитить паству и
православную Церковь от тотального уничтожения, и
оправдывала его действия как «вынужденный грех». Планомерное
закрытие храмов и последовательное уничтожение
духовенства продолжалось вплоть до нач. Второй мировой войны.
Вместо десятков тыс. церквей, действовавших в России до
большевистского переворота, теперь их было всего
несколько сот, все богословские учебные заведения и монастыри были
закрыты, в должности оставались лишь четыре епископа.
22 июня 1941, когда Германия напала на Россию,
митрополит Сергий обнародовал пастырское послание, призвав
всех православных христиан встать на защиту Отечества.
Московская патриархия последовательно поддерживала все
усилия по отражению агрессора. Когда немцы разрешали на
оккупированных территориях восстанавливать церковную
жизнь и открывать православные храмы, стало очевидным,
что верующие составляют значит, часть населения страны.
Поняв это, Сталин ослабил давление на Церковь: по его
распоряжению стали открываться закрытые прежде церкви,
священники начали возвращаться из лагерей и ссылок, а

268 ПРАВОСЛАВИЕ
4 сентября 1943, пригласив к себе Сергия и митрополитов,
Сталин разрешил избрать нового патриарха. 8 сентября 1943
Собор из 19 епископов избрал Патриаршего
Местоблюстителя, митрополита Сергия, Патриархом Московским и всея
Руси. 12 сентября в Богоявленском кафедральном Соборе
произошла интронизация новоизбранного Первосвятителя.
Одновременно для контроля над Православной церковью в
сентябре этого же года был образован Совет по делам Рус.
православной церкви при правительстве СССР. Патриарх
Сергий приступил к воссозданию церковной структуры,
возрождению приходской, епархиальной и монастырской
жизни, восстановлению богословского образования и
связей со всеми поместными православными Церквами, а
также налаживанию взаимоотношений с инославными
Церквами и религ объединениями. 15 мая 1944 Патриарх Сергий
скончался на 78-м году жизни. Местоблюстителем
Патриаршего Престола стал сподвижник Сергия с 1927,
митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий (1877-1970),
к-рый и был избран Поместным Собором РПЦ в феврале
1945 Патриархом Московским и всея Руси. В Соборе
участвовали Предстоятели и представители всех поместных
православных Церквей, за исключением Кипрской и Эллад-
ской.
После войны восстановление Церкви продолжалось. К
1947 число действующих церквей увеличилось до 20 тыс., в
них служили ок. 30 тыс. священников и диаконов, были
открыты 67 монастырей, в к-рых подвизались примерно 10 тыс.
монахов и монахинь, функционировали 2 духовные
академии и 8 семинарий. 8 послевоен. лет (1945-1953) были
наиболее благоприятными для Церкви за все время коммунист,
правления. Тем не менее Церкви было разрешено вести
только богослужебную деятельность и заниматься подготовкой
священников. Ей было запрещено работать с молодежью,
осуществлять религ. воспитание детей, заниматься
социальными вопросами, кроме того спецслужбы постоянно
вмешивались в церковную жизнь. От Церкви требовали
«лояльности» в отношении режима, она должна была поддерживать
коммунист, идеологию как внутри страны, так и за рубежом,
при этом антирелиг. законодательные нормы не были
отменены, и гонения могли возобновиться в любой момент.
И они возобновились в 1958, когда Н.С.Хрущёв начал
новую атаку на П.: резко усилились антирелиг. пропаганда,
вновь стали закрываться церкви, их общее число вскоре
уменьшилось до 7 тыс., епископы, священники, монахи и
монахини привлекались к суду и по сфабрикованным
«уголовным делам» сажались в тюрьмы. Оставшимся
священникам, число к-рых также уменьшилось до 7 тыс., не
разрешалось причащать детей, родителей, приходивших с ними к
литургии, часто не пропускала в храмы милиция. С
созданием в 1965 Совета по делам религий ситуация отчасти
смягчилась, тем не менее и после отстранения Хрущёва от
власти положение Церкви улучшилось не намного. К 1988 в
СССР количество храмов и священнослужителей почти не
увеличилось, существовало всего 2 духовные академии и 3
семинарии, в к-рых училось 2 тыс. человек; продолжал
действовать 21 монастырь, в них было 1190 насельников.
Среди православных в России возникло диссидентское
движение, участники к-рого протестовали против
политики вмешательства гос-ва во внутр. дела Церкви. Наиболее
изв. лицами среди православных диссидентов были:
Анатолий Краснов-Левитин, к-рый с 1958 распространял самиз-
датовские статьи, описывавшие религ. гонения в СССР;
Борис Талантов, погибший в исправительном лагере;
писатель Александр Солженицын, написавший в 1972
«Великопостное письмо» патриарху Пимену (1910-1990; патриарх с
1971), преемнику Алексия, и многие др. В 1974 Александром
Огородниковым был создан Христианский семинар —
неформальная группа рус. православных интеллигентов, к-рую
после ареста Огородникова в 1978 возглавил Лев Регельсон.
Коммунист, власти жестко преследовали всех диссидентов,
и к 1980 большинство христ. лидеров этого движения были
осуждены и находились в тюрьмах и лагерях либо были
высланы.
11 марта 1985 ген. секретарем ЦК КПСС был избран
М.С.Горбачёв, к-рый начал обширный проект реформ и
модернизации, в рез-те к-рых перестал существовать СССР
(с нач. 1992). В это время РПЦ отделилась от гос-ва и стала
свободной. В 1988, в год празднования 1000-летия
Крещения Руси, в апреле состоялась встреча Горбачёва с
патриархом Пименом, после к-рой РПЦ фактически стала
пользоваться правами, кодифицированными только в 1990—1991 в
рез-те принятия новых законодательных норм, отменивших
«Закон о религиозных объединениях» 1929. Православная
церковь вместе с др. религ. организациями была признана
юрид. лицом с правом обладать собственностью, ей было
разрешено заниматься социальной и благотворительной
деятельностью, проводить службы в больницах и тюрьмах,
издавать религ. лит-ру, учить закону Божьему детей; в гос.
учреждениях было разрешено религ. образование. РПЦ
разрешались миссионерская деятельность, создание
молодежных объединений и библейских кружков. В июне 1988
торжественно открылся юбилейный поместный Собор РПЦ, на
к-ром был принят Устав, предусматривавший созыв раз в 5
лет Поместного собора и 2 раза в год — Архиерейского
собора (совета глав епархий). Церкви были возвращены
многие истор. монастыри. В 1989-1992 в неделю открывались
десятки храмов; открылись также 337 монастырей, 3
духовные академии, ок. 50 семинарий и училищ, множество
воскресных школ, а также Российский Православный ун-т
св. Иоанна Богослова и Свято-Тихоновский богословский
ин-т (имеющие свои сайты в Интернете). В семинариях
(готовящих, в основном приходское духовенство) помимо спец.
дисциплин: патрологии (наука об отцах Церкви),
гомилетики (искусство проповеди), патристики (изучение
произведений отцов Церкви), литургики (учение о порядке и
правилах богослужения) и др., - изучаются искусство пения,
церковное искусство, церковнославян., древние и иностр.
яз., история РПЦ и древней церкви, зап. вероучения.
Поступить в семинарию могут лица, имеющие рекомендацию от
своего духовника (священника, совершающего таинство
покаяния), знающие осн. молитвы, начала церковнославян.
яз. и церковного пения и окончившие среднее учебное
заведение. В духовных академиях студенты получают высшее
духовное образование и имеют возможность впоследствии
поступить в аспирантуру и защитить дисс. на звание канд. и
докт. богословия. Правом поступления в академии
обладают лица, окончившие семинарии и уже имеющие
практический опыт священнослужения. Высшие учебные
учреждения РПЦ собирают лучших представителей православной
интеллигенции страны. Выпускники духовных академий -
это высокообразованные люди, знающие кроме латыни и
греческого еще и два совр. иностр. яз., обладающие помимо
спец. знаний широким культурным кругозором и готовые к
работе в самых разных сферах народного хозяйства страны.

ПРАВОСЛАВИЕ 269
В наст, время десятками образовываются православные
библиотеки, а в Интернете открываются многочисл.
православные сайты, содержащие, как правило, и электронные книги.
Епископат под рук. избранного в 1990 патриархом
митрополита Ленинградского и Ладожского Алексия (в миру
Алексей Ридигер; стал патриархом под именем Алексия И)
принял в 1992 решение о канонизации нек-рых новомучеников.
Были в т.ч. канонизированы великая княгиня Елизавета,
постригшаяся в монахини после убийства террористами ее
мужа в 1905 (убита большевиками в 1918), митрополит
Владимир Киевский, убитый в 1918, митрополит Вениамин
Петроградский, расстрелянный коммунистами после
показательного процесса в 1922.
Празднование 2000-летия христианства в России не
только подвело итог одному из самых трагических периодов Рус.
церкви в 20 в., но и ознаменовало собой начало нового
этапа в истории страны. Состоявшийся в рамках этих торжеств
13-16 августа Архиерейский собор в Москве рассмотрел все
осн. вопросы внутр. и внеш. жизни православной Церкви,
ее отношение с гос. властью и светским об-вом, др.
церквами. Собор канонизировал 1154 человека, из них - 1090 но-
вомученники и исповедники, пострадавшие в 20 в., в т.ч. и
Николай II, последний рус. царь.
Социальная доктрина православия. Архиерейский
собор РПЦ еще в декабре 1994 признал необходимым
выработать всеобъемлющую концепцию, к-рая отражала бы
общецерковный взгляд на вопросы церковно-гос. отношений
и проблемы совр. об-ва в целом. В связи с этим 11 октября
1996 и 17 февраля 1997 Священный синод РПЦ утвердил
состав и одобрил методы работы Синодальной рабочей
группы по подготовке проекта концепции. В рабочую группу по
ее разработке вошли 26 человек: архиереи и клирики
православной Церкви, профессора духовных школ, сотрудники
синодальных отделов; при необходимости, привлекались
также эксперты в разл. областях знаний. Председателем
Синодальной рабочей группы по выработке этого проекта стал
преосвященный митрополит Смоленский и
Калининградский Кирилл. Организационное обеспечение производил
Отдел внеш. церковных сношений Московского
Патриархата. Рез-ты работы группы обсуждались как на Богословской
конференции РПЦ «Православное богословие на пороге
третьего тысячелетия» (7-9 февраля 2000), так и на
специально организованном симпозиуме «Церковь и общество —
2000». Он состоялся в Москве, в Свято-Даниловом
монастыре 14 июня 2000 с участием ок. 80 представителей разл.
церковных, гос. и обществ, ин-тов. 19 июля 2000 доработанный
проект был рассмотрен и одобрен - после внесения
поправок - на заседании Священного синода, при этом документ
получил название «Основы социальной концепции Русской
Православной Церкви».
Постановлением Юбилейного Архиерейского собора
РПЦ было принято (15 августа 2000) Определение об
«Основах социальной концепции Русской Православной
Церкви» как о документе, отражающем офиц. позицию
Московского Патриархата в сфере взаимоотношений с гос-вом и
светским об-вом. Синодальным учреждениям, епархиям,
монастырям, приходам и др. каноническим церковным
подразделениям вместе с клириками и мирянами предписано
руководствоваться «Основами» во взаимоотношениях с гос.
властью, разл. светскими объединениями и организациями,
внецерковными СМИ. Данный документ должен также
применяться в пастырской практике, связанной с новыми
явлениями в жизни об-ва, и преподаваться в духовных
школах Московского Патриархата. В «Основах» содержатся
самые разл. вопросы, имеющие важное значение в жизни
христианина в совр. светском об-ве. Об этом говорят уже сами
заголовки 16 разделов этого документа: I. Основные
богословские положения (речь идет о православном понимании
взаимоотношений между Церковью и светским об-вом,
Церковь призывает верующих к активному участию в
обществ, жизни на принципах христ. нравственности);
II. Церковь и нация; III. Церковь и государство; IV.
Христианская этика и светское право; V. Церковь и политика;
VI. Труд и его плоды; VII. Собственность; VIII. Война и мир;
IX. Преступность, наказание, исправление; X. Вопросы
личной, семейной и обществ, нравственности; XI. Здоровье
личности и народа; XII. Проблемы биоэтики; XIII. Церковь и
проблемы экологии; XIV. Светские наука, культура и
образование; XV. Церковь и светские средства массовой
информации; XVI. Междунар. отношения. Проблемы
глобализации и секуляризма.
Я. исходит из того, что жизнь в Церкви, к к-рой
призывается каждый человек, есть непрестанное служение Богу и
людям. Каждому лицу по-своему дается дар служения всем:
«Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как
добрые домостроители многоразличной благодати Божией»
(1 Пет. 4, 10). Выполняя миссию спасения человеч. рода,
Церковь делает это также через благие дела, направленные
на улучшение как духовно-нравств., так и материального
состояния этого мира. В труде происходит творч.
самораскрытие человека, к-рый благодаря своему богоподобию
является соработником Бога. Однако после отпадения
человека от своего Создателя изменился и характер труда: «В поте
лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в
землю, из к-рой ты взят» (Быт. 3, 19). Для падшего человека труд
стал преимущественно способом добывания средств к
жизни, творч. компонента труда ослабла. При этом работающий
имеет полное право пользоваться плодами своего труда
(1 Кор. 9, 7, 10), а отказ от оплаты труда является не только
преступлением, но и грехом перед Богом (Втор. 24, 14-15;
Иер. 22, 13; Иак. 5, 4). Однако Библия не только обращает
внимание на необходимость ежедневного труда, но и
требует установить выходной день, к-рым сначала была суббота
(Исх. 20, 8—10), а с апостольских времен (в христ. традиции)
таким днем стал считаться день Воскресения Христова.
Церковь благословляет любой труд, направленный ко благу
людей, не отдавая предпочтения никакому из видов
человеч. деятельности, если они, конечно, соответствуют христ.
нравств. нормам. Наряду с этим Св. Писание предписывает
работающим заботиться о тех, кто не может сам
зарабатывать себе на жизнь: о немощных, больных, сиротах, вдовах
и беженцах, — делясь с ними плодами труда, «чтобы Господь,
Бог твой, благословил тебя во всех делах рук твоих» (Втор. 24,
19-22). Православная церковь призывает об-во к
справедливому распределению продуктов труда, при к-ром
трудоспособный поддерживает престарелого и больного, а
богатый — бедного, и указывает, что каждый человек должен
иметь достаточно средств для достойного существования,
предостерегая в то же время от чрезмерного увлечения
материальными благами (Лк. 8, 14). В «Основах»
подчеркивается, что «духовное благополучие и самосохранение
общества возможны лишь в том случае, если обеспечение
жизни, здоровья и минимального благосостояния всех граждан
считается безусловным приоритетом при распределении ма-

270 ПРАВОСЛАВИЕ
териальных средств». Вместе с тем Церковь напоминает, что
пожертвование — одна из осн. заповедей, данных человеку
Богом, и что пожертвования не должны подвергаться гос.
налогообложению. По мнению православной Церкви,
«посягательства на пожертвования верующих являются
преступлением перед людьми и Богом».
Статистика и факты. В наст, время православная
Церковь объединяет след. автокефальные церкви: четыре
древние церкви (патриархата), главы к-рых имеют титул
патриархов, - Константинопольскую (в нее входят Синайская Ар-
хиепископия и православная Церковь в Финляндии) -
6 млн. верующих (указывается, как правило, число
крещеных), Александрийскую- 350 тыс., Антиохийскую-
750 тыс., Иерусалимскую — 60 тыс. Несмотря на
относительно небольшую численность, эти четыре церкви считаются
«первыми по чести» и исторически занимают особое
положение в П.
Девять др, автокефальных церквей насчитывают: церковь
России (включающей в свою юрисдикцию Японскую
православную автономную церковь) - 100—130 млн. верующих,
Чешских земель и Словакии — 8 млн., Румынии — 23 млн.,
Болгарии - 8 млн., Грузии (Грузинский католикосат) -
5 млн., Кипра - 450 тыс., Греции (Элладская церковь) -
9 млн., Польши - 750 тыс., Албании (стала автокефальной
в 1937)- 160 тыс.
Церкви, к-рые не обладают полной независимостью,
хотя и пользуются самоуправлением во многих вопросах,
называются «автономными». Автономия может
устанавливаться на уровне епархии, архиепископии, митрополии, и
предоставить ее вправе только Синод автокефальной
Церкви-Матери; обычно претендующей на автономию церкви
нужно иметь минимум 2-х правящих епископов (хотя это не
обязательное условие). Автономными являются:
Финляндская православная церковь, насчитывающая 56 тыс.
верующих, православная церковь Чешских и Словацких земель —
55 тыс., Японская — 25 тыс., Китайская —
предположительно, 10-20 тыс. (получила автономию от Москвы), Синайская
Архиепископия - примерно 900 человек.
После распада СССР в РПЦ образовались новые
автономии (экзархаты с правами автономных церквей): Украинская
православная церковь, Московский Патриархат (УПЦ,
Киевский Патриархат, самостоятельно объявила себя
автономной, не имея благословения ни РПЦ, ни признания др.
православных церквей), - численность православных на
Украине ок. 30 млн.; Церковь Белоруссии - ок. 5 млн. верующих,
Молдавии — ок. 3 млн., и Прибалтийских республик:
Латвии — ок. 400 тыс., Эстонии - 300 тыс., Литвы — 150 тыс.
Численность православных верующих в др. странах:
Сербия и Черногория — ок. 7 млн., Босния и Герцеговина —
1,2 млн., Македония — 1,2 млн., Германия - св. 550 тыс.,
Польша - 800 тыс., Хорватия - 700 тыс., Албания — св.
350 тыс., Великобритания — 440тыс., Франция - св. 260 тыс.,
Швеция - ок. 75 тыс., Австрия - 70 тыс., Швейцария - 70
тыс., Бельгия - 53 тыс., Италия — 36 тыс., Венгрия - 30 тыс.
Во главе Русской, Сербской, Болгарской и Румынской
церквей стоят патриархи; Грузинскую церковь возглавляет
католикос-патриарх; Кипрскую, Элладскую и Албанскую -
архиепископы; митрополиты находятся во главе Польской
церкви, православной Церкви Чешских земель и Словакии,
а также Американской церкви. Церкви России, Украины,
Белоруссии, Сербии, Болгарии и Польши являются
славянскими, Греции и Кипра — греческими. Кроме того,
православные епархии существуют там, где находятся рус. и греч.
диаспоры, а также в др. странах мира: в Зап. Европе, Сев. и
Юж. Америке, а также в Австралии. Как правило,
православные, находящиеся в рассеянии за рубежом, находятся под
омофором («попечением»; греч. ώμοφόριον, от ώμος —
«плечо» и φέρω — «ношу») одной из автокефальных церквей. В
то же время, в нек-рых местах существует тенденция к
самоуправлению - была образована автокефальная
православная Церковь в Америке (ок. 1 млн. верующих), пока не
получившая офиц. признания большинства др.
православных церквей. Общее число православных в совр. мире
достигает 240 млн. человек.
Православная церковь способствовала формировании,
рус. нации, духовно помогая рус. народу противостоять как
вост., так и зап. завоевателям, дала миру великих святых, как
Сергий Радонежский и Серафим Саровский, замечательное
искусство рус. иконы, примеры мученичества и высокой
духовности, а также стойкости в вере в период
беспрецедентных гонений 20 в.; и сейчас она активно участвует в
возрождении новой России.
Лит.: Чельцов М. Церковь королевства Сербского со времени
приобретения ею автокефальноети (1879-1896). СПб., 1899; Кирион
(Садзагелов), еп. Краткий очерк истории Грузинской Церкви и
экзархата за 19 столетие. Тифлис, 1901; Арсений (Стадницкий), митр.
Исследования и монографии по истории Молдавской Церкви. СПб.,
1904; Соколов И.И. Константинопольская Церковь в J 9 в.: Опыт
истории, исследования. Т. 1. СПб., 1904; Воскресенский Г.А.
Православные славяне в Австро-Венгрии. СПб., 1913; Орманиан М. Армянская
церковь, ее история, учение, управление, внутренний строй,
литургия, литература, ее настоящее. М., 1913; Флоровский Г.В. Пути
русского богословия. Париж, 1937; Репр.: Вильнюс, 1991; Он же.
Восточные отцы TV в. M., Î992; Он же. Восточные отцы V—VI1J веков.
М., 1992; Шмеман А. Исторический путь Православия. Нью-Йорк,
1954; 2 изд. Париж, 1985; Репр.: М., 1993; То же. М., 1992; Он же.
Введение в литургическое богословие. М., 1996; Тальберг Н.Д. Русская
Православная Церковь в Сев. Америке: Историч. справка. Джордан-
виль, 1955; Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее
автокефалия. Буэнос-Айрес, 1959; Поеное М.Э. История Христианской
Церкви (доразделения церквей -1054 г). Брюссель, 1964; ЗерновН.М.
Русское религиозное возрождение XX в. Париж, 1974; Купранець О.Ф.
Православна Церква в м1Жвоеннш Польки, 1918-1939. Рим, 1974;
Иоанн (Экономцев), игум. Православие, Византия. Россия: Сб. статей.
Париж, 1989; То же. М., 1992; Успенский Л.А. Богословие иконы
Православной Церкви. Париж, 1989; ЭллисД. Русская Православная
Церковь. Согласие и инакомыслие. L., 1990; Лосский В.З. Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.
М., 1991; О« же. Богословие и боговидение. М., 2000; Скурат К.Е.
История Поместных Православных Церквей: В 2 т. Т. 1. М., 1994;
Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX в. М., 1995;
Он же. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М.,
1996; Русская Православная Церковь и коммунистическое
государство. 1917-1941: Док. и фотоматериалы. М., 1996; МейендорфИ.
Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000;
Мень A.B. История религии: Учеб. пособие: В 2 кн. М., 1997; Поиски
единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем.
Сб. ст. М., 1997; Смолин U.K. Русское монашество (988-1917). М.,
1997; Православие и экуменизм. Док. и материалы 1902-1998. 2 изд.
M., I999; Роберсон Р. Восточные христианские Церкви. СПб., 1999;
Фельми К.Х. Введение в совр. православное богословие. Мм 1999; Sep-
Сижель Э., Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Рукоположение женщин
в Православной церкви. М., 2000; УайбруХ. Православная литургия.
Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. Мм
2000; Богословский диалог между Православной церковью и
Восточными православными церквами: Хрестоматия. М., 2001 ; Евдокимов П.
Православие. М., 2001; Каллист (Уэр), еп. Диоклийский.
Православная Церковь. М., 2001; Лебедев А.П. История Константинопольских

ПРАЗДНИК 271
соборов 9 в. СПб., 2001; Экуменическое движение: Антология
важнейших текстов и голосов. М., 2001; Гуроян В. Воплощенная любовь.
Очерки православной этики. М., 2002; Robinson N.F. Monasticism in
the Orthodox Churches. L., 1916; Benz E. Geist und Leben der Ostkirche.
2 Aufl. Münch., 1971; Klostermann R.A. Probleme der Ostkirche:
Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen
Kirche. Göteborg, 1955; Runciman S. The great Church in captivity: A study
of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest
to the Greek War of Independence. Camb., 1968; Idem. Die griechische
Kirche und die Völker Osteuropas. Münch., 1982; Pelikan Y. The Christian
Tradition: A History of the Development of Doctrine. V 1-2. Chi., 1971-
74; Eastern Christianity and Politics in the Twentieth Century. Durham; L,
1988.
Г.В.Хлебников
ПРАЗДНИК - противопоставленный будням
(повседневности) отрезок времени, характеризующийся радостью и
торжеством, выделенный в потоке времени в память, или в
честь кого или чего-либо, обладающий сущностной связью
со сферой сакрального, отмечаемый в культурной или религ.
традиции как институционализированное действо, к-рое
обеспечивает его участникам максимальную причастность
к этой сфере. Я. обычно противопостоит не просто будням,
но нек-рым «неудачным» отрезкам времени. Цель Я. - не
только достижение опр. оптимального душевного состояния
участвующих в нем людей, но и восстановление опр.
среднего уровня этого состояния, сниженного разл.
ситуациями, к-рые квалифицируются как отрицательные.
Противопоставление Я. повседневности довольно точно повторяет
противопоставление сакрального профанному;
характернейшей чертой всякого Л. является именно его связь со
сферой сакрального. Существование светских Л. возможно
только в период кризиса веры, и в качестве прообраза такие
Я. все же всегда имеют соотнесение с сакральной сферой. В
любом случае в основе Л. лежит некий прецедент, к-рый
может подвергаться или не подвергаться сакрализации.
Поэтому всякий Я. так или иначе соотнесен со временем и, более
того, участвует в конституирован и и самого феномена
времени. Л. играет важную роль и в конституировании совм.
пространства, поскольку пространство культуры, как и ее
время, не дано, а создается усилиями особого рода.
Характерная черта Я. — его незанятость, «пустота» в
смысле отсутствия дел (в рус. и ряде др. языков это
выражено особенно отчетливо; ср.: «не-деля», «Я.» как нечто
«порожнее»). Вместе с тем, эти незанятость и пустота
осмысляются как разрывы в течении времени, и в Я. времени
просто нет, поскольку оно и создается Я. Точно так же в Я.
творится пространство. Такое единое для данной общности
пространство-время, однажды созданное, подвержено
закону культурной энтропии и требует возобновления создавших
его усилий. Этим объясняется значение прецедента для
формирования подлинного Я. Поэтому Я. не может быть
создан искусственно. Я. всегда повторяет преодоление нек-рой
опасности, он всегда сопряжен с риском, с опасением, что
повторно овладеть экстремальной ситуацией не удастся.
Без этого осн. переживания содержание Я.
выхолащивается, и он превращается в обряд, условность по поводу
к-рой можно рефлектировать и иронизировать. С др.
стороны, отмена того или иного Я. всегда сопряжена с опр.
условиями. В языч. культурах ни один Я. не может быть
произвольно отменен по той простой причине, что язычники
подвержены страху перед многими богами, с каждым из к-рых
связан хотя бы один Я. И действительно, ни один языческий
Я. не был отменен просто потому, что не мог быть отменен.
Это стало возможным лишь тогда, когда на смену страху
перед богами пришел страх Божий, а языческие времена и
пространства превратились в pax Christi.
Для совр. сознания наиболее характерно отождествление
Я. с «досугом» или «свободным временем». Разумеется, эти
понятия имеют между собой нечто общее, но между ними
не меньше и различий. Хотя Я. и не занят повседневными
делами, он отнюдь не сводится к свободному времени в
качестве времени, принадлежащего человеку. Свободным
временем человек может распорядиться по своему усмотрению,
со временем Я. так поступить нельзя. Досуг представляет
собой некую добавку к повседневности, он, вообще говоря,
является излишеством и даже может быть устранен с не
слишком значит, потерями для будней. В сущности,
свободное время дает возможность расслабиться и заняться
такими делами, делать к-рые нет необходимости, но к-рые
доставляют опр. удовольствие. Будучи восприняты слишком
серьезно, занятия досуга утрачивают свою прелесть и
способность вызывать расслабление. Суть досуга и состоит в
удалении от центра существования в качестве центра
экзистенциального напряжения личности. Удаленность от
этого центра делает досуг «эксцентричным», произвольной
игрой, и именно игра является тем, что обще свободному
времени и Я.
П., хотя его сердцевину также образует игра, не
«эксцентричен», он непосредственно соотнесен с центром
существования. Досуг разъединяет, а Я, напротив, соединяет,
исцеляет, т.е. делает «целой» раздираемую конфликтами чело-
веч, общность. Именно поэтому Я. соотнесен со сферой
сакрального, тогда как досуг может быть только светским.
Я. - это примирение противоположностей, и поэтому он
создает хронотоп свободы, в границах к-рого люди
освобождаются от принадлежности к одной из односторонних
обществ, тенденций. Я. позволяет посмотреть на
противоположности как на нечто внешнее, и хронотоп,
раздробленный столкновением полов, возрастов, личных интересов,
языков, рас, богатства и бедности и т.д. исцеляется, т.е.
становится единым. В жерновах Я. перемалывается все
социокультурные различия и противоположности. Поэтому
именно Я. создает и поддерживает общность. Если даже его
целью провозглашается досуг как «праздность», то это всегда
совм. праздность.
Гл. задача любого Я. — создание и поддержание нек-рого
совм. ритма. Благодаря Я. люди способны выйти из-под
власти слепых стихий и бессознат. природных ритмов. Всякий
ритм порождает противоположности, но, с др. стороны,
примирение противоположностей возможно также только
благодаря ритму, к-рый лишает их самостоятельности и
превращает в моменты нек-рого целого. Ритм и Я. в качестве
узловых моментов времени образуют основу календаря. Если
досуг — нек-рое необязат. добавление к будням, то Я. -
основа существования культуры вообще и, прежде всего,
самой повседневности. Календарные ритмы бросают вызов
природным ритмам, хотя и могут использовать их в
качестве основы. Такое использование всегда означает
переосмысление и наполнение новым содержанием. Скажем, в 365
днях календарного года, с к-рыми соотнесен церковный год,
«спрессовано» все время от сотворения мира до его конца.
Поэтому речь должна идти не о Я. вообще, а о системе
Я. Прежде всего, выделяют нек-рый гл. Я., к-рому присуща
наибольшая сакральная сила, а затем Я., соотнесенные с

272 ПРЕКРАСНОЕ
различ. временными циклами, минимальными из к-рых
являются сутки. При этом именно гл. Я. рассматривается в
качестве критического, и именно он понимается как
овладение катастрофич. ситуацией. Поэтому гл. Я. обычно
предшествуют дни печали, траура, поста, доп. испытаний.
Собственно Я. моделирует новое творение, новый хронотоп.
«Перемена знаков» во время Я, превращения «верха» — в
«низ», раба — в господина и т.д. символизируют собой
усиление власти хаоса, предшествующее новому творению, и
сопряжены с крайним нервным напряжением, находящим
разрядку в собственно Я Такая карнавализация довершает
дело хаоса и позволяет понять новое творение как чудо. Но
чудо всегда сопряжено с отказом и запретом. Эти отказ и
запрет не только предшествуют всякому Я., но и являются
условием его возможности. Описанный тип П. - прообраз
всякого перехода к «новому году» в качестве исходной
точки нового временного цикла. Это — «день всех дней» в том
смысле, что каждый момент созданного т.о. циклич.
времени получает свой смысл только благодаря соотнесению с
«нулевым» моментом. Совершенно иной смысл
приобретает празднование субботы в др.-евр. культуре, что привело к
новому пониманию семидневной недели, дни к-рой, в
конечном счете, освободились от связи с языч. богами. Но
смысл субботы, как Я. вообще — также в новом творении. В
христианстве седьмым днем недели становится воскресенье,
а сам семидневный цикл вписывается в финалистски
понимаемое линейное время.
Т.о., в отличие от досуга, Я. не является необязат.
добавкой к повседневности, а необходимым условием самой
возможности этой повседневности. Поэтому Я предшествует
будням, а не наоборот. Если же учитывать органическую
связь Я. с игрой, то можно сказать, что Я. — это такая игра,
к-рая предшествует и определяет ее. Утрата этого смысла Я.
идет рука об руку с распадом или разрыхлением межчело-
веч, связей и заменой Я. произвольно установленными
торжествами. Внутренне присущая тоталитарным режимам
тенденция к установлению собств. Я, гл. особенностью
к-рых является вытеснение прежних, в первую очередь,
христ. Я., выявляет реальную конститутивную роль
последних даже в секулярных об-вах. Формирование
планетарного единства человечества ставит перед необходимостью
новых подходов к созданию совм. хронотопа, к-рый не может
обойтись без переосмысления соответствующих
механизмов, созданных и отшлифованных в такой существенной
институции культуры, как Я
Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубеж. Европы:
XIX - начало XX века: Зимние праздники. М., 1973; Календарные
обычаи и обряды в странах зарубеж. Европы: Конец XIX - начало XX
века: Весенние праздники. М., 1977; Календарные обычаи и обряды
в странах зарубеж. Европы: Летне-осенние праздники. М, 1978; Гу-
ревинА.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Тэрнер В. Символ и
ритуал. М., 1986; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Бахтин М.М.
Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1990; Rosenstock-Huessy Ε. The Rhytm of Pease of Our
«Today» // Rosenstock-Huessy E. The Christian Future, Or Modern
Outrun. N.Y., 1966; Idem. Soziologie. Bd. 1: Die Übermacht der Räume. Stuttg.,
1956; Caseneuve J. Les rites et la condition humaine. P., 1958.
А.И.Пигалев
ПРЕКРАСНОЕ - одна из гл. этносоциоисторически
детерминированных категорий классич. эстетики, характеризующая
традиционные эстетич. ценности, выражающая одну из осн.
и наиболее распространенных форм неутилитарных субъект-
объектных отношений, генерирующих в реципиенте эстетич.
наслаждение и комплекс вербально-смысловых образований
в семантических полях совершенства, оптимального
духовно-материального бытия, идеала и идеализации. Наряду с
«благом» и «истиной» Я — одно из древнейших сущностных
понятий культуры, богословия, философии.
В имплицитной эстетике с древнейших времен
термины «Я.» и «красота» употреблялись в контекстах
космологии, метафизики, богословия и практически — как
синонимы, хотя «Я.» чаще использовался в качестве широкой
оценочной категории, а «красота» — для обозначения
совершенства Универсума и его отд. составляющих, т.е. носил
праонтолог. характер.
В антич. Греции уже Гомер называет «прекрасным»
(καλός) и физич. (с эротическим оттенком) красоту людей,
и совершенство предметов, и полезные для людей вещи, и
нравств. красоту соответствующих поступков и поведения
своих героев. Для др.-греч. философии красота —
объективна, понятие красоты онтологично, связано прежде всего с
космосом (κόσμος в др.-греч. — не только Универсум, но и
красота, украшение) и системой его физич. характеристик.
Гераклит говорит о «прекраснейшем космосе» и его
основах: гармонии, возникающей из борьбы
противоположностей, порядке, симметрии; Фал ее утверждает, что космос
прекрасен как «произведение бога»; пифагорейцы
усматривают красоту в числовой упорядоченности, гармонии
(сфер), симметрии; Диоген - в мере, Демокрит - в
равенстве, скульптор Поликлет — в соответствии канону, т.е.
идеальному соотношению членов тела и т.п. Демокрит,
написавший одно из первых эстетич. соч. «О красоте слов»,
связывал красоту произведений искусства с «божественным
духом», вдохновляющим поэта, и считал, что «великие
наслаждения возникают от созерцания прекрасных
произведений».
С Сократа антич. эстетика отходит от древнего космо-
логизма; афин. мудрец первым поставил проблему Я, как
проблему сознания, разума; для него красота из вещи или
ее характеристик превратилась в идею, понятие Я. Сократ
вывел на филос. уровень и такую специфически антич.
категорию, как «калокагатия» — Я-и-доброе, к-рая
функционировала в пограничной сфере этико-эстетич.
представлений, т.е. служила характеристикой идеального человека,
рассматриваемого как некая духовно-материальная
целостность. У Сократа она стояла на одном уровне с мудростью и
справедливостью и обнимала весь комплекс нравств.
добродетелей, сопряженный с эстетич. восприимчивостью.
Плато» понимал калокагатию как соразмерность души и тела.
Одно из его определений гласит: «Калокагатия есть
способность избирать наилучшее». Согласно Аристотелю, быть
калокагатийным означает быть и прекрасным во всех
отношениях, и добродетельным.
Калокагатия, согласно древним грекам, — достояние
благородного происхождения и прекрасного воспитания и
образования. Да и собственно понятие Я в классич. Греции
часто не ограничивается только сферой того, что позже было
названо эстетическим, но распространяется и на область
нравственности. У Платона Я. часто соседствует с благим,
но последнее он ставит выше. В «Пире» Платон
подчеркивает общий эротический характер красоты, приходит к
пониманию идеи красоты, Я. самого по себе (красота -
объективно существующая вне к.-л. субъекта идея), и намечает
нек-рую иерархичность красоты в процессе ее постижения

ПРЕКРАСНОЕ 273
человеком - от чувственной красоты через красоту
духовную и нравственную к красоте чистого знания.
Для Аристотеля в физич. мире «красота заключается в
величине и порядке» — красивая вещь должна быть легко
обозримой; а на идеальном уровне: «Прекрасное - то, что,
будучи желательно само ради себя, заслуживает еще
похвалы или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо».
Стоики в идеально-социальном плане также слабо
различали нравственно Я. и эстетически Я. Красота разума для них
состоит в «гармонии учений и созвучии добродетелей». Для
визуально-физич. мира они дали формулу, к-рая пришлась ко
двору и ср.-век. культуре: красота тела состоит в
соразмерности частей, доброцветности и физич. совершенстве.
Итоги антич. эстетики подвел Плотин в двух спец.
трактатах «О прекрасном» (En. 16) и «О мысленной красоте» (En.
V 8). Согласно его концепции, красота пронизывает весь
Универсум и является показателем оптимальной бытийст-
венности всех его составляющих. Чем выше уровень
красоты, тем выше уровень бытия. «Прекрасное ведь и есть не что
иное, как цветущее на бытии», «цветущая на бытии окраска
есть красота». В системе своей эманационной теории
Плотин разработал стройную иерархию красоты, состоящую из
трех ступеней. Первая и высшая - умопостигаемая
красота. Она «истекает» от Бога - высшего единства блага и
красоты, и ее носителями поступенчато выступают Ум и Душа
мира, к-рая, в свою очередь, дает начало след. ступени -
красоте, постигаемой душой человека. На этой ступени
находится идеальная красота природы, красота души человека и
красота добродетелей, наук, искусств. Нижнюю ступень
занимает чувственно воспринимаемая красота, к к-рой
Плотин относил видимую красоту материального мира и
красоту произведений искусства. Передача (истечение) красоты
с верхних ступеней на нижние осуществляется с помощью
эйдосов, исходящих от Ума и претерпевающих все
возрастающую материализацию. Отсутствие красоты, или
безобразное, свидетельствует об иссякании бытия. Суть
искусства Плотин усматривал в выражении в соответствующем
материале красоты, т.е. «внутреннего эйдоса» вещи, ее идеи.
В платоновско-неоплатонической традиции зародилась и
идея анагогической (возводящей) функции красоты.
Чувственная красота возбуждает в душе созерцающего тоску по
божественной красоте и указывает пути к ней. В эротическом
порыве душа устремляется к первоистокам Я.
Плотиновская концепция Я. оказала сильное влияние на
патристическую (особенно на Августина) и ср.-век. европ.
эстетику и худож. практику. Патристическая эстетика,
опираясь на библейский креационизм, утверждала изначальную
идеальную красоту тварного мира и человека, хотя к
реальной чувственной красоте греховного мира («града земного»)
относилась двойственно. С одной стороны, видела в ней
доказательство творч. деятельности Бога, а с другой - опасный
источник чувственных вожделений, отвлекающий от
поисков духовного. У Августина, как и у всех отцов Церкви,
красота - объективное свойство духовно-материального
Универсума. Она, как и у Плотина, является показателем бы-
тийственности вещи. Красота бывает статической и
динамической. Развивая идеи Цицерона, Августин различал
Я. в себе и для себя, т.е. собственно Я. (pulchrum), и Я. как
сообразное, надлежащее, соответствующее чему-то (aptum,
decorum).
Вслед за Плотином он выстраивает свою иерархию
красоты. Ее источником является Бог, а высшим носителем
Логос = Христос. От него происходит красота Универсума
(небесных чинов, человека, его души и тела, предметов и
явлений материального мира) и духовная красота
(нравственная, красота наук и искусства). Красота доставляет
удовольствие, ее созерцание может привести к блаженству; она
является предметом любви; она — выше пользы и всего
утилитарного. Красота целого возникает на основе
гармонического единства противоположных частей, в частности
прекрасных и безобразных элементов. Структурными
принципами чувственно воспринимаемой красоты являются
форма, число (ритм), порядок, равенство, симметрия,
соразмерность, пропорция, согласие, соответствие, подобие,
равновесие, контраст и главенствующий над всеми принцип -
единство. Красота человека состоит в единстве его
душевной и телесной красоты. Тело человека сотворено
прекрасным во всех отношениях. Однако отсутствие физич.
красоты не мешает человеку быть причастным к более высоким
ступеням красоты, включая и высшую. Гл. целью всех
искусств является создание красоты.
В вост. патристике наибольшее внимание проблемам Я.
уделил Псевдо-Дионисий Ареопагит, опиравшийся на
неоплатонические и раннехрист. идеи. В его понимании,
движущей силой Универсума является божественный эрос,
к-рый возбуждается красотой и Я. В онтолог. плане он
различал три ступени красоты: 1) абсолют, божественную
красоту - «Единое-благое-и-прекрасное»; истинно, или сущно-
стно, Я., к-рое является «причиной гармоничности и
блеска во всем сущем»; 2) красоту чинов небесной иерархии и
3) красоту предметов и явлений тварного мира. Все три
уровня объединены наличием в них некоего неформализуемого
знания о трансцендентной Красоте Бога - «духовной
красоты», к-рая реализуется на каждой из ступеней в форме
соответствующего ей «света», выступающего в системе Аре-
опагита, как затем и в ср.-век. эстетике Византии и Зап.
Европы, одной из гл. модификаций красоты. В системе
глобального символического богословия Ареопагита Я.
тварного мира является «подобным» символом божественной
красоты, а безобразное — «несходным» символом,
«неподобным подобием».
Эстетич. представления отцов Церкви, неоплатоников и,
отчасти, Аристотеля и стоиков легли в основу христ. ср.-век.
эстетики, в т.ч. и в понимании Я. В работах ср.-век.
мыслителей Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Иоанна
Скота Эриугены, Гильома Овернского, Альберта Великого,
Бонавентуры, Ульриха Страсбургского, Фомы Аквинского
сложилась многоаспектная ср.-век. концепция Я С одной
стороны, красота понималась объективно как предикат
Бога, его творение, объективированная сияющая Слава Бо-
жия (splendor Dei), получающая отражение в материальном
мире — его красоте. С другой, — Я. определялось через
субъект-объектное отношение: прекрасно то, что «нравится само
по себе» (Гильом), доставляет наслаждение в процессе
неутилитарного созерцания вещи. При этом утверждалось, что
это наслаждение доставляют только вещи, обладающие опр.
объективными свойствами («пропорция и блеск» - соп-
sonantia et claritas, соответствие частей целому, а целого -
назначению вещи, выраженность во внеш. виде сущности
вещи, гармоничность, упорядоченность, соразмерность,
доброцветность, соответствующая величина).
Красота осмысливается как сияние (или просвечивание)
«формы» (идеи) вещи в ее материальном облике (Альберт
Великий). Развивается световая эстетика, утверждается ана-

274 ПРЕКРАСНОЕ
готическая функция Я. (Иоанн Скот Эриугена и др.
последователи Ареопагита). Сторонники Августина уделяют
много внимания математ. аспектам красоты и одновременно
вопросам ее восприятия, наслаждения ею. Бонавентура
полагает число (принцип счисления) лежащим в основе
пропорциональности, а следовательно — и красоты, и
наслаждения ею. В сфере нравственно Я. он считает, что зло не
способствует красоте, но в нек-рых случаях его наличие по
контрасту может усилить красоту. Опр. итог ср.-век.
представлениям подвел Николай Кузанский, активно
опиравшийся на «Ареопагитики». Он усматривал в феномене Я. три
гл. момента: сияние формы и цвета наряду с
пропорциональностью элементов соответствующего объекта; способность
пробуждать к себе влечение и любовь; способность Я.
«собирать все воедино».
Мыслители и художники итал. Ренессанса поставили в
центр своих эстетич. представлений и творч. исканий
красоту искусства. Развивая один из гл. принципов антич.
искусства - идеализацию, достигшую апогея в антич. классич.
скульптуре, мастера Возрождения создали в живописи и
скульптуре уже в русле христ. культуры уникальный
богатейший мир живописно-пластических идеализированных
образов - модель прекрасного мира, как бы избежавшего
порчи грехопадения. Ренессансные мыслители были убеждены,
что только в искусстве являет себя истинная красота мира,
«божественная идея красоты» (idea divina della belleza) (Аль-
берти). Она осеняет художника, и он стремится воплотить
ее в своем творчестве, убирая в процессе высвечивания
«внутреннего образа» (disegno interno) все преходящее,
поверхностное, случайное из своего искусства.
Классицизм нормативизировал эти идеи и принципы,
доведя их в коЪце концов до холодного академического
формализма (в теории и на практике). Ш.Баттё (1746)
теоретически закрепил сознательную ориентацию искусств на
создание красоты введением для эстетически
ориентированного класса искусств спец. названия «изящные искусства» (les
beaux arts), смысл к-рого сохраняется в новоевроп. культуре
до 20 в. в термине «искусство». К математикам и
художникам Возрождения восходит и идея теорет. обоснования
«прекрасной формы», абсолют, пропорции, или универсального
модуля красоты для всех искусств — «золотого сечения»
(когда целое относится к своей большей части так, как
большая часть к меньшей).
Для философии 18 в. характерны поиски соотношения
между выявлением объективных характеристик красоты и
изучением субъективных реакций воспринимающего.
Лейбниц в общем контексте своих фил ос. штудий определял
красоту как принцип «совершенного соответствия», на основе
к-рого Бог сотворил мир истинно сущего как
«гармонически упорядоченное единство в многообразии». Его
формула «единство в многообразии» (die Einigkeit in der Vielheit)
станет на столетия удобным клише для определения
прекрасного в школьной эстетике. Отождествление Я. с
совершенством также займет видное место в философии
красоты. На нем, в частности, основывали свое понимание Я.
Х.Вольф и его ученик Баумгартен, основатель науки
эстетики, Баттё и др. Баумгартен, разделяя красоту на
природную и художественную, понимал ее как «совершенство
явленного» (perfectio phaenomenon); для Баттё Я. —
«чувственно постигаемое совершенное», осн. на гармонии, мере,
ритме, порядке. Способность «любить порядок», замечать,
находить, одобрять /7. Баттё называл врожденным вкусом.
Англ. художник УХогарт в работе «Анализ красоты» (1753)
стремился выявить объективные законы красоты:
совершенные пропорции и абсолют, «линию красоты», к-рую он
усматривал в синусоиде, что впоследствии увлекало и
Шиллера (трактат «Каллий, или О красоте», 1793).
С появлением в 18 в. эксплицитной эстетики (эстетики
как науки) Я. (красота) рассматривается в качестве
предмета и гл. категории этой науки, эстетика чаще всего
трактуется как наука о красоте, философия 77. и искусства, к-рое
понимается как спец. и оптимальное выражение П. Одно из
определений эстетики Баумгартена гласит, что она есть
искусство «красиво мыслить» (pulchre cogitandi). Э.Бёрк в соч.
«Философское исследование о происхождении наших идей
возвышенного и прекрасного» (1757) подходит к пониманию
Я. от изучения эмоц. реакции человека на него - чувства
удовольствия и соответствующих аффектов, развивая в этом
плане концепцию Шефтсбери, к-рый еще в нач. 18 в.
объяснял Я. на основе субъективного эстетич. вкуса. Красоту
Бёрк дефинирует как «определенное качество тел,
механически действующее на человеческую душу через посредство
внешних чувств». К осн. характеристикам прекрасных тел
он относит сравнительно небольшие размеры, гладкие
поверхности, незаметные отклонения от прямой линии,
светлые и яркие цвета, легкость и изящество, т.е. то, что
доставляет человеку удовольствие.
Антрополого-психолог. подход Бёрка к Я. был
унаследован ранним Кантом («Наблюдения над чувством
возвышенного и прекрасного», 1764). В зрелый период он отказался
от чистого психологизма и одновременно отделил Я. от
совершенства. В «Критике способности суждения» (1790) Я.
предстает категорией, характеризующей неутилитарные
субъект-объектные отношения. Кант связывает ее с
понятием вкуса, определяемого как созерцательная «способность
судить о прекрасном», т.е. философия Я., как и вся эстетика
Канта, строится на субъективной способности суждения
вкуса.
Нем. философ выделяет четыре момента суждения
вкуса, на основе к-рых и дефинирует Я. в качестве эстетич.
категории. 1) Определив вкус как способность судить о
предмете или представлении «на основе удовольствия или
неудовольствия, свободного от всякого интереса», Кант называет
предмет такого удовольствия прекрасным. 2) «Прекрасно то,
что всем нравится без [посредства] понятия», ибо гл. в
суждении вкуса является не понятие, а внутр. чувство
«гармонии в игре душевных сил», обладающее всеобщим
характером. 3) «Красота — это форма целесообразности предмета,
поскольку она воспринимается в нем без представления о
цели». Это антиномическое утверждение — о
целесообразности без цели — осознавалось последующими эстетиками от
Шиллера до Адорно как сущностное для эстетики и
вызывало при этом постоянные дискуссии. 4) «Прекрасно то, что
познается без [посредства] понятия как предмет
необходимого удовольствия». Я., т.о., - категория, характеризующая
объект в его отношении к субъекту восприятия, именно в
соотв. с неутилитарным созерцательным суждением вкуса на
основе чувства удовольствия; или Я. — то, что нравится ради
себя самого всем спонтанно и необходимо.
По-своему интерпретируя августиновское разделение
красоты на pulchrum и aptum, Кант выявляет два вида
красоты: свободную красоту (pulchritudo vaga),
характеризующуюся только на основе формы и чистого суждения вкуса,
и привходящую красоту (pulchritudo adhaerens), связанную

ПРЕКРАСНОЕ 275
с опр. назначением предмета, целью. Предметы, наделенные
свободной красотой, не должны быть «жестко
правильными»; обычно они содержат нечто, вызывающее
непринужденную игру воображения. В этич. плане Кант
рассматривает Я. как «символ нравственно доброго». И в этом
ракурсе рассмотрения он ставит красоту природы выше красоты
искусства. Он убежден, что неутилитарный интерес к
природе, ее красоте свидетельствует о высоком нравств.
чувстве созерцающего; а, с др. стороны, Я. в природе «имеет
более высокий смысл», чем в искусстве, т.е. обладает своего
рода анагогической функцией, ориентирует душу
воспринимающего на трансцендентальную сферу. В красоте природы
человек обретает выражение интеллигибельного, к-рое он
не может постичь на уровне ratio.
В соотв. с двумя видами красоты Кант разделял
искусства на механические (ремесла) и «эстетические». Гл. цель
последних он усматривал в «чувстве удовольствия» и
разделял их на два вида: приятные (доставляющие поверхностное
чувственное наслаждение в об-ве, ориентированные на
приятное времяпровождение) и изящные, как носители
красоты, развивающие непонятийную культуру межличностных
коммуникаций на основе «всеобщей сообщаемое™
удовольствий». При этом эстетич. удовольствие Кант четко отделял
от «удовольствия наслаждения» на основе чувственного
ощущения: это удовольствие более высокого уровня —
«удовольствие рефлексии».
Идеалом изящных искусств является их структурная
органичность, т.е. столь свободная «целесообразность в
форме», когда при ясном понимании субъектом, что перед ним
произведения искусства, они воспринимались бы как
продукты самой природы. «Природа прекрасна, если она в то же
время походит на искусство; а искусство может быть
названо прекрасным только в том случае, если мы сознаем, что
оно искусство и тем не менее кажется нам природой». Такое
искусство («изящное искусство» — schöne Kunst) может быть
произведено только гением, через врожденные задатки души
к-рого «природа дает искусству правило».
Последующая классич. эстетика строилась, как
правило, на более или менее талантливой интерпретации,
герменевтике или упрощении идей Канта о Я Шиллер
различал красоту «в идее», как «вечную, единую и неделимую»,
и красоту «в опыте», идеал к-рой заключается в
«равновесии реальности и формы»; в согласии разума и
чувственности, долга и влечения; или, в др. ракурсе, — в гармонии
«чувственной зависимости» и «моральной свободы».
Красоту как эстетич. феномен Шиллер связывал с игрой
духовно-душевно-чувственных способностей. Он высоко ценил
красоту искусства, понимая ее как органическое
господство формы над содержанием. «Настоящую тайну искусства
мастера» он видел в том, «чтобы формою уничтожить
содержание». «В истинно прекрасном произведении
искусства все должно зависеть от формы, и ничего - от
содержания, ибо только форма действует на всего человека в
целом, содержание же - лишь на отдельные силы». В гу-
манит. науках и худож. практике эти прозрения Шиллера
будут органично осознаны и глубоко прочувствованы
только начиная с последней трети 19 в. О преодолении в
искусстве формой содержания в 20 в. активно заговорит в своей
«Психологии искусства» Выготский, о приоритете формы -
теоретики рус. формальной школы в лит-ведении,
структуралисты, большинство теоретиков и практиков
авангарда и модернизма.
Красота для Шиллера, как затем для Гердера, Гегеля и
ряда др. философов выступала чувственным образом (или
явлением) истины. Шеллинг определял красоту как
выражение бесконечного в конечном и видел в ней гл. принцип
искусства: «Без красоты нет произведения искусства». При
этом он имел в виду «красоту, возвышающуюся над всякой
чувственностью». В своих «Лекциях по эстетике» Гегель не
акцентировал спец. внимания на понятиях красоты и Я., т.к.
считал эстетику философией искусства. Я для него -
«чувственное явление, чувственная видимость идеи»,
понимаемая как посредник «между непосредственной
чувственностью и идеализованной мыслью». Я «в себе самом
бесконечно и свободно», оно составляет основу искусства в качестве
идеала и находит свое наиболее адекватное выражение на
классич. (в гегелевской триадической классификации
истории форм бытия искусства. - см.: Искусство) этапе - в ан-
тич. искусстве. В противоположность Канту, красоту в
искусстве он ценит значительно выше природной красоты, как
рез-т деятельности человеч. духа, «возрождение красоты из
духа». Вслед за Гёте и совр. ему теоретиками искусства
Гегель считал, что критерием суждения о Я. в искусстве
«является понятие характерного (Charakteristischen)»; им
впервые систематически применен принцип историчности к
пониманию бытия Я. в искусстве.
Социокультурная и художественно-эстетич. ситуация
19 в. не способствовала фундаментальной филос.
разработке категории Я. Гл. направления в искусстве этого
столетия —романтизм, реализм, натурализм, символизм, - уже не
ориентируются на выражение Я. и не создают произведений
в узком смысле слова «изящного искусства». Эти тенденции
возрождаются только в рафинированной локальной форме
в декадансе, эстетизме, модерне рубежа 19-20 вв. С
романтиков и последователей Гегеля начинается процесс
девальвации феномена и категории Я. как в теории, так и в худож.
практике; слова «эстетика», «эстетический», «эстетизм»
приобретают в среде социально, демократически,
революционно ориентированных художников и критиков втор. пол. 19 в.
негативный оттенок. Романтики в противовес классицистам
стремились показать «обратную сторону» Я, к-рая
представлялась им не менее значимой, чем «лицевая», уделяя много
внимания удивительному, сказочно-фантастическому,
возвышенному, хаотическому, безобразному.
Гегельянцы Х.Вайсе, А.Руге, К.Розенкранц («Эстетика
безобразного», 1853), Ф.-Т.Фишер считали, что безобразное
должно быть введено в эстетику не только как антитеза Я,
но и как равнозначное и равновесное ему понятие. Фишер
писал, что «прекрасное - это просто определенный вид
созерцания (видения)». Ницше широко открывает ворота
эстетич. релятивизму, требуя глобальной переоценки всех
традиционных ценностей. К красоте у него двойственное
отношение. С одной стороны, он ценит ее как принадлежащую
к идеализированной им антично-аристократической
культуре, к-рую уничтожила нищая и «больная» иудейско-христ.
чернь. С другой, — осмысливает красоту как иллюзию,
созданную художником-богом и внедряемую в культуре на
основе аполлоновского рационализированного начала в
качестве гл. упорядочивающего и преображающего мир
принципа. Наряду с ним, Ницше требует легитимировать
и продуктивное иррац. хаосогенное начало — дионисийское.
Фактически это же начало культуры и искусства,
по-иному его интерпретируя и выводя из др. оснований,
декларируют интуитивизм Бергсона, с его концепцией «жизненного

276 ПРИГОЖИЙ
порыва», и фрейдизм, утверждавший приоритет
бессознательного. Сам Фрейд, критикуя филос. эстетику за
непродуктивность суждений о природе и происхождении красоты,
признавал, что и психоанализ ничего не может сказать о ней,
кроме признания очевидного факта, что красота и
очарование «изначально являются свойствами сексуального
объекта». Ницшеанство, интуитивизм, фрейдизм стали теорет.
фундаментом осн. художественно-эстетич. течений 20 в.,
принципиально и последовательно отрицавших феномен,
понятие и категорию П.
Наряду с этой гл. для 19-20 вв. тенденцией в сфере уни-
верситетско-академической эстетики, с одной стороны, и в
религ. эстетич. мысли — с другой, категория П. занимает и в
этот период традиционно почетное место в качестве
главной. Шопенгауэр в системе своей волецентристской
философии основывает понимание Я. на соединении
платоновских и кантианских идей. « Человеческая красота есть
объективное выражение, к-рое обозначает совершеннейшую
объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости,
идею человека вообще, полностью выраженную в
созерцаемой форме». При этом субъективная сторона П. играет здесь
не менее сильную роль, подчеркивает философ, чем
объективная. В подтверждение высокой значимости человеч.
красоты он приводит цитату из Гете: «Кто видит человеческую
красоту, того не может коснуться ничто дурное: он
чувствует себя в гармонии с самим собою и с миром».
Н.Г.Чернышевский, полемизируя с гегельянской
эстетикой (ее пониманием П. как «равновесия идеи и образа»),
выдвинул и попытался обосновать в своей дисс. «Эстетические
отношения искусства к действительности» (1855) тезис:
«Прекрасное есть жизнь», когда мы находим ее такою, «какова
должна быть она по нашим понятиям»; «прекрасное то, в чем
мы видим жизнь так, как мы понимаем и желаем ее, как она
радует нас». Отсюда природная красота оценивается им выше
художественной, а субъективный фактор играет в
определении красоты не меньшую роль, чем объективный.
Вл.Соловьев, во многом поддерживая Чернышевского, в
русле своего неоплатонико-христ. мировоззрения считал
красоту важнейшим показателем реализации постоянно
длящегося процесса божественного творения бытия —
преодоления хаоса путем воплощения идеи. Красота «есть идея
действительно осуществляемая, воплощаемая в мире
прежде человеческого духа»; «преображение материи чрез
воплощение в ней другого, сверх-материального начала». Сущность
искусства Соловьев видел в красоте, как «ощутительном
проявлении истины и добра», и «высшую задачу искусства»
определял как совершенное воплощение «духовной
полноты в нашей действительности, осуществление в ней
абсолютной красоты или создание вселенского духовного
организма». В истор. жизни искусство не достигает этого
идеала, здесь возможны «только частичные и фрагментарные
предварения (антиципации) абсолютной красоты». Ими и
ценны лучшие достижения мирового искусства. Идеи
Соловьева в 20 в. были унаследованы и развиты рус. религ.
мыслителями Флоренским и С.Булгаковым.
Против гегелевского понимания 77. как оптимального
выражения идеи выступали многочисл. представители
«формальной эстетики» и ориентирующиеся на них
искусствоведы И.-Ф.Гербарт, Р.Циммерман, Ганслик, К.Фидлер, Гиль-
дебранд, Риель, Вёлъфлин. В духе нек-рых ср.-век. схоластов
они утверждали, что красота заключается только в
формальных законах организации объекта - в ритме, пропорциях,
цветовых отношениях, законах композиции, структурных
принципах зрительных и звуковых форм и т.п. Напротив,
«психологическая эстетика» (Г.Т.Фехнер, Липпс и др.) делала
акцент на субъективности П., объясняя его из разработанной
ими теории «вчувствования» {Липпс. Эстетическое вчувство-
вание, 1899) - перенесения на созерцаемый объект
переживаний субъекта. Липпс определял красоту «как соответствие
объекта природе эстетически оценивающего субъекта».
Феноменолог, эстетика (Р.Ингарден, Н.Гартман)
рассматривала П. как гл. эстетич. ценность. Много внимания
проблеме П. уделяла марксистско-ленинская эстетика,
акцентировавшая внимание на общественно-трудовой
природе красоты и утверждавшая смысл эстетич. деятельности в
преобразовании действительности «по законам красоты».
Хайдеггер связывал П. с истиной, полагая последнюю
«истоком художественного творения». Гадамер, активно
опираясь на эстетику Канта, утверждает, что «онтологическая
функция» Я. заключается в том, чтобы «перебросить мост
через пропасть, разделяющую идеальное и реальное». Адор-
но, свидетельствуя о «кризисе прекрасного» в совр.
искусстве и науке, видит спасение «эстетического от угасания» в
обращении к кантовскому пониманию Я. в его совр.
переосмыслении и уделяет этой категории большое внимание в
своей последней незавершенной кн. «Эстетическая теория»
(1970).
Совр. традиционалистски ориентированная (или
классическая) эстетика рассматривает Я. не изолированно, но в
системе осн. своих категорий, включающей эстетическое,
возвышенное, безобразное, трагическое, комическое,
искусство. Эстетика неклассическая, возникающая на почве
последнего этапа техногенной цивилизации и авангардно-мо-
дернист. худож. опыта, с большой осторожностью
относится к категории и феномену Я., как и к др. категориям и
ценностям традиционной культуры, однако не исключает
полностью его из своего поля, о чем особенно ярко
свидетельствует худож. практика постмодернизма и
ностальгического консерватизма.
Лит.: Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л., 1935; Лосев А.Ф.,
Шестаков В. П. История эстетич. категорий. М., 1965; Кант И.
Критика способности суждения // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 5. М.,' 1966; Лосев -
А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Бёрк Э. Философское
исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.,
1979; Эстетика Ренессанса. Т. 1-2. М., 1981; История эстетич. мысли.
Т. 1-4. М., 1985-87; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.,
1991 ; Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica.
T. 1-2. СПб, M., 1999; Он же. Эстетика. M., 2004; Hartmann E.
Philosophie des Schönen. В., 1924; Newton Ε. The Meaning of Beauty. N.Y.,
1950; Osborne H. Theory of Beauty: An Introduction to Aesthetics. N.Y.,
1953; Santayana G. The Sense of Beauty: Being the Outline of Aesthetic
Theory. N.Y., 1955; Alexanders. Beauty and Other Forms of Value. N.Y.,
1968; Adorno Th.W. Ästhetische Theorie. Fr./M., 1970; Schön: Zur
Diskussion eines umstrittenen Begriffs. Münch., 1976; Grossi E. Die Theorie
des Schönen in der Antike. Köln, 1980; Tatarkiewicz W. A History of Six
Ideas: An Essay in Aesthetics. The Hague, 1980; Diskurs: Kunst und
Schönes. Paderborn, 1982; Mothersill M. Beauty Restored. Oxf., 1984;
Eco U. Art and Beauty in the Middle Ages. New Haven, 1986; Assunto R.
Die Theorie des Schönen im Mittelalter. Köln, 1987; Perpeet W. Das
Kunstschöne: Sein Ursprung in der italinischen Renaissance. Freiburg;
Münch., 1987. Ross S.D. The Gift of Beauty: The Good as Art. N.Y, 1996.
В.В.Бычков, О.В.Бычков
ПРИГОЖИЙ Илья Романович (1917-2003) - белы,
естествоиспытатель, физик, физико-химик, основоположник
термодинамики неравновесных процессов. Получил степень

ПРИГОЖИЙ 277
д-ра физики в 1942 в Свободном ун-те в Брюсселе, где стал
проф. в 1947. В 1962 - директор Междунар. ин-та физики и
химии. С 1987 - также директор Центра статистич.
механики и термодинамики в ун-те Техаса США. С 1977 - лауреат
Нобелевской премии, присужденной ему за работы по
термодинамике неравновесных систем. В наст, время
возглавляет основанную им группу физиков и представителей разл.
областей науч. знания в Брюссельском ун-те («Брюссельская
школа»), к-рая разрабатывает основы синергетич. подхода
к изучению мира.
Синергетич. теория, получившая в наст, время
признание в мировой науке, - новый концептуально-аналитич.
подход к миру, для к-рого характерна фундаментальность
методолог, содержания. В своей основе она синтезирует
целый ряд фундаментальных выводов естественно-науч. и
социальной мысли последнего столетия (теории вероятности,
информационно-кибернетич. подхода, структурного
функционализма, теории диалогового взаимодействия и др.),
вырабатывая вместе с тем принципиально новую
методологию анализа, к-рая может быть использована в изучении как
физич. мира, так и живой материи, а также социальных
систем, культуры в целом. Синергетич. методология дает
возможность поиска принципов самоорганизации сложных
систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия.
Она базируется на введенном П. понимании необратимости
времени, что связано с отказом от ньютоновского подхода
ко времени как к феномену обратимому и с коренным
переосмыслением понятия энтропии. В то время как в клас-
сич. термодинамике понимание энтропии неизбежно
приводило к равновесию и тепловой смерти Вселенной, в
синергетич. понимании динамич. неустойчивости энтропия
утрачивает характер жесткой альтернативности,
возникающей перед системами в процессе эволюции. Согласно
синергетич. подходу, одни системы вырождаются в процессе
эволюции, другие развиваются по восходящей линии.
Необратимость системы начинается тогда, когда сложность
эволюционирующей системы превосходит некий порог.
Такой подход к эволюции позволяет биологии и физике
находить множество аналитических точек соприкосновения.
Синергетика развивает также новое понимание
отношения случайности и необходимости, признавая, что в
окружающем нас мире существуют и детерминизм, и случайность;
важно проследить, каким образом необходимость и
случайность согласуются, дополняя одна другую. Критич. момент в
состоянии неравновесных структур (точка бифуркации)
характеризуется принципиальной невозможностью
предсказания, в какое состояние перейдет система и по каким
закономерностям будет развиваться дальше. В точке бифуркации
случайность выполняет существ, роль. Тем самым
синергетич. парадигма анализа утверждает, что для сложных систем,
как правило, существует неск. альтернативных путей
развития. Подобный отказ от жесткой предопределенности естеств.
эволюции сужает поле для эсхатолог. пессимизма.
Синергетич. понимание эволюции приобретает
принципиальное значение для исследования изменений в широком
круге социальных и культурных областей деятельности,
начиная от проблем демографии и урбанистики и кончая
вопросами соотношения в культуре хаоса и порядка,
устойчивости культурных традиций и др. Вместе с тем
использование синергетич. методологии применительно к анализу
изменений в об-ве и культуре требует вдумчивого подхода.
Духовно-интеллектуальная доминанта делает культурную
эволюцию заметно отличной от эволюции живой и неживой
материи. К объяснению индивидуально-творч., духовно-
эмоц., религиозно-мистич. аспектов человеч. деятельности,
от к-рых в немалой степени зависят изменения в культуре,
синергетич. теория применима в наименьшей степени. Если
целый класс истор. тенденций социокультурной динамики
(напр., циклич. изменения в экономике, катастрофы в
политике, взрывы в культуре и др.), может быть подвергнут
плодотворному анализу с позиций теории синергетики, то
изучение особенностей изменений в искусстве, явлений
обыденной жизни, внутр. закономерностей
индивидуального развития человека с этих позиций далеко не всегда
может быть плодотворным.
Многое в применении синергетич. методологии зависит
от степени освоенности научным сооб-вом самой этой
методологии, а также от способности исследователей развивать ее
исходные принципы и методы анализа. Сам П. рассматривал
в рамках синергетич. подхода проблему зависимости науч.
инноваций от окружающего социокультурного контекста, от
истор. времени в целом. Его исследование позволило сделать
вывод, что окружающая ученого культурная среда играет
активную роль в формировании тех проблемных вопросов,
к-рые он задает себе и на к-рые пытается ответить в своей
работе. Одной из движущих сил науч. инноваций при этом
оказывается весьма консервативное поведение науч. сооб-ва.
Еще одно принципиальное продвижение синергетики в
анализе культурных явлений следует связать с изучением
взаимодействия окружающей среды и сознания человека.
Рассмотрение процессов взаимодействия с т.зр. ключевой
категории синергетики «самоорганизация» позволяет
сделать вывод о важности личностного диалогового способа
мышления — открытого будущему, совместимого с
прошлым, развивающегося во времени и необратимого
процесса. При этом каждая из вовлеченных в такой диалог сторон
не является только спрашивающей или только отвечающей;
объективно, независимо от индивидуальных или групповых
намерений все выступают как равноправные соучастники
диалогового взаимодействия, порождая при этом
множественный по смыслам культурный мир. В изучении
культуры приобретает важное значение еще одна качественная
особенность синергетич. подхода: синергетика
акцентирует внимание аналитиков на неустойчивости, разнообразии,
неравновесности, нелинейных соотношениях. В этой связи
синергетич. методология может быть успешно направлена
на изучение таких явлений в культуре, как устойчивое и
изменчивое, традиции и инновации, соотношение
всеобщего-группового-индивидуального, а также на сопоставление
между собой культурных полярностей или типологически
разнообр. явлений, напр., культурно-мировоззренч.
наследия Востока и Запада, взаимодействия систем разных
религий и др. По мнению ряда отеч. исследователей, методы
синергетики могут быть применимы и к устойчиво
самобытным, а также уникальным явлениям традиц. культур. Так,
изучение духовно-религ. и оздоровительно-боевых систем
культуры Востока (йога, ушу, психич. саморегулирование в
дзен-буддизме) может быть углублено, если эти системы
будут подвергнуты анализу в рамках синергетич. понимания
резонансного самоуправления.
В целом синергетич. стиль мышления — это стиль по-
стклассич. науки, вобравший в себя мировоззренч. прорывы
и достижения науч. методологии 20 в. Разработать основы
синергетики мог ученый, чьи работы были глубоко созвучны

278 ПРИРОДА
инновационным тенденциям своего времени и к-рый
оказался в высшей степени восприимчивым к интеллектуально-
духовным потребностям, гносеолог. установкам,
характерным для втор. пол. 20 в.
Соч.: От существующего к возникающему. М., 1985; Порядок из
хаоса (совм. с И.Стенгерсом). М., 1986; Время, хаос, квант (совм. с
И.Стенгерсом). М., 1994.
Лит.: Моисеев H.H. Алгоритмы развития. М, 1987; Князева E.H.,
Курдюмов СП. Законы эволюции и самоорганизации сложных
систем. М., 1994; Синергетика. Философия. Культура. М, 2000.
Г.Л.Аванесова
ПРИРОДА (как категория культуры и исторически
меняющийся концепт). Специфический угол зрения на Я. в гума-
нит. знании связан с тем, что понятие Я. рассматривается
культур-исторически: «природа» определяется в качестве
того, что сама культура «выносит» во внекультурный план
бытия. Она понимается не как что-то совершенно
независимое от человека, наоборот, — скорее это рубеж
освоенного и неосвоенного, граница условная, социально и
исторически конкретная. У Еврипида Одиссей, вступив на
незнакомый берег, спрашивает Селена: «Но стены где ж и башни?
Город где?» И получает ответ: «Их нет, о гость, утесы эти дики
(безлюдны)» (Еврипид. Киклоп, 115). Во времена Еврипида,
комментирует текст П.Видаль-Накэ, именно городские
укрепления были надежным свидетельством присутствия
«цивилизованного человечества». Но у Гомера тот же Одиссей,
высаживаясь на берег, ищет взором не крепостные стены, а
возделанные поля. Они составляли для него гл. примету
присутствия человека. Граница между цивилизацией и ее
отсутствием проходила не между городом и деревней, а между
обработанными полями и диким лесом. Полезно
сопоставить это с восприятием Я. совр. горожанина и сельского
жителя. Житель мегаполиса, выезжая в деревню, даже если
видит вокруг возделанные нивы, скорее воспримет
расстилающееся перед ним хлебное поле (или покос) как природу — тут
свежий воздух, ветер, негде укрыться от неожиданно
набежавшего дождя...
Человек устанавливает множество разграничений своего
и чужого мира. Граница освоенного и неосвоенного
относится к числу наиболее архаичных. Тем важнее отметить
принципиальную множественность и этих границ, фиксирующих
разную степень природности описываемых объектов. Иначе
говоря, сама Я. градуируется по степени близости к
культуре - «родная» и освоенная, или чужая и совершенно «дикая».
Согласно Леви-Строссу, оппозиция Я. и культуры
имманентна человеческому мышлению начиная с самых
примитивных форм его организации. Она задает логику
структурирования мира первобытным сознанием. При этом то, что
данная оппозиция находит выражение в каких-то иных
понятиях и терминах (т.е. не Я. и культура, а
животное-человек, сырое-вареное), не должно составлять непреодолимого
затруднения. «Природа» — довольно отвлеченное понятие;
примитивные языки и архаические культуры обобщенного
термина «П.» не знают. В традиционных об-вах понимание
Я. выражается не в отвлеченных рассуждениях, а в схемах
повседневной деятельности, в системах верований, в
культе предков, представлении о культурных героях и родстве
группы людей с тотемным животным. (Оппозицию
Я.-культура, и соответственно хаос—космос, одни рассматривают
как специфичную и сильно выраженную в первобытности,
другие, напротив, подчеркивают, что более отчетливо
противопоставление по линии Я.-культура оформляется в
относительно более развитых мифологиях.)
В культуролог, рассмотрении соотношения Я. и
культуры выделяют несколько разных аспектов и планов: культур-
филос, теоретико-культуролог, и историко-культурный;
наряду с ними, в рамках прикладных исследований более или
менее самостоят, статус получает актуальная культур-эколог.
тематика (Л.Уайт). Культур-фил ос. подход предполагает
наиболее общее концептуальное видение отношения
категорий Я. и человек, Я и культура, Я и цивилизация, Я и
об-во, Я. и история. Особое внимание проблеме Я, в ее
отношении к культуре и цивилизации, истории и человеку
уделяли такие разные направления философии, как
марксизм, психоанализ, неокантианство, структурализм. Для
марксизма исходным в анализе проблематики является
«трудовая» концепция - идея трудовой деятельности человека,
«как процесса переработки и освоения природы». В
психоанализе отношение Я и культуры рассматривается иначе:
как коллизия внутри человеч. сознания. Она обнаруживает
себя в столкновении бессознательных влечений (либидо) и
культурной, извне навязанной, но переведенной в план
сознания, нормой (супер-эго). В неокантианстве Я. предстает
как конструкция познающего мышления. В
структурализме она понимается как универсальная оппозиция культуре
(«чужого» - к «своему»). Отношение Я. и культуры
выявляется как отношение общего и особенного, универсального
и локального, устойчивого и изменчивого...
В историко-когнитивном плане пара «культура и Я.»
увязывается со спецификой новоевроп. мироотношения, когда
доминирующим становится такое понимание сущего,
согласно к-рому человеку, его обжитому, осмысленному,
домашнему миру противопоставляется иное, чужое,
самодовлеющее бытие. Как отмечал Бицилли, «ни древности, ни
средневековью не было известно понятие о культуре, по
крайней мере, в смысле деятельности, посвященной
переработке природы». «Последними словами античной
премудрости и основой жизненного поведения было знание
природы и жизни «сообразно природе»». Идея культуры, как
преобразующей Я. деятельности, утверждал Бицилли, была
невозможна. Средневековье противопоставляло миру П. не
мир культуры, как творч. деятельности человека, но мир
надприродный, раз и навсегда данный — Бога. Человек
приобщается к этому миру не посредством самостоятельной и
самосозидательной деятельности, а путем созерцания и
откровения. (В схоластике сопоставляются не Я. и культура, а
Я. и божественная благодать, к-рая мыслится
«завершением природы».) Т.о., по Бицилли, ср.-век. миросозерцание
оказывается еще не готовым к уяснению «культуры» как
противопоставленного «Я.» мира. Идея «самозаконности
человека», логически необходимая для формирования
новоевроп. понятия о культуре, была недоступна ср.-век.
миросозерцанию, оно ее игнорировало.
Категория «Я.» осмысляется в качестве оппозиции
«культуре» лишь в Новое время, что становится важным то-
посом в когнитивном пространстве новоевроп. мысли, в
структурах и содержании знания. Характерно, что вместе с
появлением идеи культуры меняется и концепт Я, натуры.
Уже не отношение Я. и Бога, а отношение человека и Я.
становится преимущественным предметом мышления и
знания. В качестве взаимосвязанных понятий, идея
«природы и культуры» (Kultur und Natur) была разработана на
рубеже 18 - нач. 19 в. (Кант, Гумбольдт). При этом едва ли не

ПРИРОДА 279
с самого начала обнаружилась и амбивалентность связей,
определяющая что «первично», а что «вторично» в этой паре.
Характерно, что если в классич. марксизме, напр., культура
понимается как «вторая природа», то в др. подходах
(включая и неомарксизм Г.Лукача) сама Я. предстала как
«инобытие общества» (подобно гегелевскому пониманию
«природы как инобытия духа»). В отличие от 18 в., теперь не об-во
и не культура, а именно Я. сделалась «величиной
производной»: в ней стали видеть онтологизированную социальность,
инобытие культуры. Такой взгляд складывался под
существенным влиянием неокантианского понимания Я как
конструкции познающего мышления. «Природа, - заметил
А.Белый, — и не природа вовсе; природа есть природа моего
«я», она — творчество... В так называемом природном нужно
увидеть ритм собственной жизни»...
В теоретико-культуролог. осмыслении проблемы Я.
одним из ключевых моментов стало рассмотрение ее в
качестве своего рода «гипостазированной социальности». Такой
подход характерен для Дюркгейма и франц. социолог,
школы. Понятие П. Э.Дюркгейм производит из бытия
общественного: «Поскольку мир, выражаемый всей системой
понятий, является тем миром, к-рый рассматривается
обществом, одно лишь общество только и может обеспечить те
наиболее общие понятия, при помощи к-рых он должен
быть представлен. Такой объект может быть охвачен лишь
субъектом, содержащим все индивидуальные субъекты
внутри себя». Обычно в этих словах видели указание на
коллективный характер представлений человека о мире. Но, по
Дюркгейму, все понятия, в к-рых человеч. сознание
схватывает «целостность» мира, оказываются не чем иным, как
только своеобр. экстраполяцией («переносом на бытие»)
специфических общественных целостностей: «Поскольку
универсум не существует иначе, кроме как будучи
мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью иначе, кроме
как обществом, он занимает некое место в этом последнем;
становится частью внутренней жизни общества, в то время
как оно есть всецелость, вне к-рой ничего не существует».
Категории всецелости, такие как Я. и мир вообще, есть лишь
абстр. формы категории об-ва, утверждает Дюркгейм.
В социолог, подходе Дюркгейма Я рассматривается как
«опрокинутое социальное». Для культурологии не менее
существенны и иные подходы. При экосистемном подходе
культура понимается как адаптивная по отношению к
природе система. Среди направлений культуролог, знания
выделяется т.н. «социоестественная история»; ее предметом
является анализ истор. форм и способов взаимодействия
разных об-в с природно-географ, средой (Э.Кульпин).
Акцент делается на анализе механизмов взаимодействия
человеч. сооб-в с окружающей средой, на рассмотрении
механизмов приспособления об-в к условиям окружающей
среды. Начало таким исследованиям было положено еще
«природно-географической школой» (Ратцель). В работе
«Цивилизация и великие исторические реки» (1899) рус.
представитель этой школы Мечников увязывает
становление цивилизаций Др. Востока с природно-географ.
фактором. В ряде подходов как теорет. (Малиновский, Л.Уайт,
Э.Маркарян), так и истор. культурологии функция
приспособления к условиям окружающей Я. рассматривалась в
качестве одной из исходных, определяющих тип и истор.
развитие культуры. Характерно, что труды «культурных
историков» 20 в., в частности выдающихся анналистов — от
М.Блока до Броделя и Ле Гоффа — отмечены пристальным
вниманием к природной среде, в к-рой функционирует
человеч. об-во.
Тип истор. исследования общества в его отношении к
природно-географ. среде обозначают термином
«геоистория». Как способ истор. исследования геоистория получила
развитие еще во втор. пол. 19 в. Англ. историк-позитивист
Г.Бокль писал, что жизнь, судьбы народов, история
культуры и цивилизации всецело определяются четырьмя гл., по
его мнению, факторами: климатом, почвой, пищей и
ландшафтом. Значение природно-географ. фактора для истор.
развития России подчеркивали К.Д.Кавелин и С.М.Соловьев.
В рус. обществ, мысли геоистор. направление получило
название теософии (Д.И.Менделеев). Хотя теософская
тематика легко вычитывается в культуролог, концепциях целого
ряда авторов (напр., «Душа России» Бердяева),
по-настоящему центр, темой она стала у русских евразийцев (H.C.lpy-
бецкой, Г.В.Вернадский, П.Н.Савицкий). Савицкий
предложил спец. термин — «месторазвитие» (ср. понятие
«материнского ландшафта» как определяющего «дух» культуры в
«Закате Европы» Шпенглера). Месторазвитие включает в
себя комплекс природно-географ. условий, определяющих
особенности культурной истории и ментальности (у
Савицкого речь шла о культуре России-Евразии). Продолжением
теософской тематики евразийства стали работы Гумилева, с
характерным для него разделением культур в их отношении
к Я. на два типа: приспособительный и преобразующий.
Изучение способов взаимодействия разных об-в, в т.ч. и
древних, с окружающей средой сделалось особенно
актуальным в кон. 20 в. Исследование исторически-конкретных форм
взаимодействия человека и Я. (в разных об-вах и на разных
этапах истории) получило ряд доп. стимулов ввиду остроты
эколог, проблем и становления «экологического сознания».
Переплетение историко-культурной и культур-эколог.
проблематики могло быть весьма опосредствованным, тем не
менее оно обозначило новые грани «экокультурных
исследований», встретило живое понимание и сочувствие. В
качестве примера пересечения культур-истор. и экокультурной
проблематики приведем описание римского чувства
природы у Г.С.Кнабе: со времен республики Рим славился
своими водопроводами, акведуками, фонтанами. Наличие этих
сооружений предполагало подведение значит, масс воды: в
1 в. Рим потреблял воды не меньше, чем Москва в нач. 20 в.,
при том, что его население было на порядок меньше.
Существование таких пропорций объясняется неожиданно
просто: с совершенной системой доставки воды,
существовавшей в Риме, контрастирует полное отсутствие кранов, к-рые
могли бы перекрывать ее свободный ток. И дело
заключается отнюдь не в отсутствии техн. изобретений: умея
изготавливать краны, римляне ими не пользовались:
«пресечение свободного тока природной воды казалось
противоестественным, кощунственным».
Приведенный пример интересен и показателен тем, что
обсуждение системы водопользования в Риме заставляет
перейти от сугубо техн. проблемы (изготовления кранов) в
«плоскость ментальности», затрагивает вопрос о характере
мировосприятия — о понятии и «чувстве природы» римлян.
В истор. антропологии акцент на особенностях понимания П.
является одним из приоритетных. В историко-культурных
исследованиях эта проблема была поставлена еще во
времена Буркхардта (сам Буркхардт ссылается в этом смысле на
«Космос» А.Гумбольдта). «Первыми из людей Нового
времени, — писал он, — итальянцы осознали картины природы как

280 ПРИРОДА
нечто в той или иной степени прекрасное и научились
получать удовольствие от них». Предшествующие эпохи
знакомых европейцам с эпохи Возрождения форм любования
природой еще не знали. По Лосеву, «культурный грек,
конечно, любовался на солнце и снег, на луну и звезды, на
хорошую погоду и природные пейзажи, на прекрасные образы
растений, животных и людей. Но это не только не было
художественным созерцанием природы, но едва ли было
эстетикой вообще. Наслаждение создавалось «жизненной
целесообразностью предметов, их полезностью для человека».
Эстетическая оценка совпадала с утилитарной - оценкой
предметов как нужных для жизни, полезных и удобных».
Такое чувство далеко от ренессансного стремления к
наслаждению «красотами природы».
«Чувство природы», как о нем говорил сначала Бурк-
хардт, а затем и Лосев, связывается с любованием ею, - это
значительно сужает проблему культурных форм восприятия
Я Спорной выглядит и попытка нацело увязать антич.
понимание Я. «с утилитарной оценкой предметов, нужных
для потребления». Представляется, что антич. понимание
более сложно и менее непосредственно; утилитарное
отношение не исчерпывает культур-истор. специфику
восприятия Я. в разные периоды античности. Наряду с
пресловутой «утилитарной оценкой» в нем явственно выделяется,
пусть еще не названное, но уже формирующееся, эстетич.
чувство и теорет. интерес. Важно, что теорет. и эстетич.
восприятие мира тут тесно связаны. Примечателен параллелизм
в формах восприятия мира: и в классическом искусстве, и в
античной науке происходит единый процесс формирования
«зрительной плоскости»; это обусловливает теорийно-созер-
цательный характер античного знания «о природе», с одной
стороны, и начала пространственно-перспективных форм ее
видения в изобразительном искусстве - с другой. Вместе с
тем, характерно то, что сама по себе «природная среда» в
сюжетных композициях периода греч. классики предметом
особого живописного изображения не является. Одной из
причин отсутствия пейзажа в антич. искусстве называют
состояние «счастливого пребывания внутри», когда
человек «испытывает по отношению к Я. чувство родственной
близости».
Для культур-истор. исследования «чувства природы»
искусство служит наиболее репрезентативным и привычным
материалом. Не случайно история пейзажа оказывается
одной из гл. «площадок» культур-истор. исследований
«художественного чувства природы». По словам К.Кларка,
пейзажная живопись «отражает этапы нашего понимания
природы». Рёскин говорил о пейзаже как гл. худож. событии
19 в.; говоря о «новизне пейзажа», он подчеркивал, что
вместе с его появлением человечество приобрело новое чувство.
Кристаллизация пейзажного видения рассматривается как
событие не только худож., но социальной и культурной
истории. Исследователи постоянно обращают внимание на
социокультурные предпосылки развития или игнорирования
жанра пейзажа, в т.ч. и общие для разл. культур. Так,
замечают, что эллинистическо-римский пасторальный пейзаж -
продукт исключительно городской культуры (Александрия,
Рим, Помпеи), а отсутствие «вкуса к пейзажу» в европ.
искусстве 9-10 вв. связывают с «преимущественно сельским»
характером ср.-век. мира. По мнению ГЛютцелера, пейзаж
возникает тогда, когда человек познает Я. как нечто
«внешнее». В работе «Пейзаж в искусстве» К.Кларк замечает, что
в совр. мире сельскохозяйственные рабочие — чуть ли не
единств, социальная группа, отличающаяся поразительным
равнодушием к красоте окружающей Я.
Наиболее дискуссионной и теоретичной остается
проблема генезиса пейзажных изображений. В сюжетных
композициях греч. классики природная среда хотя и бывает
обозначена протопейзажными элементами, однако
самостоятельным предметом изображения не является. В греч. вазописи
Я. — рядом с человеком, ее можно коснуться, но
«целостного пейзажа» протопейзажные мотивы (пейзажные
элементы вазописи - деревья, растительный узор, «горки»,
«валуны», волнистая линия почвы и др.) не образуют. Одной из
гл. причин отсутствия пейзажа в искусстве Г.Лютцелер
полагает состояние «счастливого пребывания внутри
природы». По мнению И.Даниловой, в антич. искусстве
органическое единство Я. и человека начинает распадаться лишь
к рубежу 5-4 вв. до н.э.: тогда «изображение природы
[впервые] начинает отслаиваться от фигурных композиций,
делаясь их фоном». В европ. искусстве пейзаж долгое время
оставался только фоном для изображений человека,
мифолог и истор. сюжетов, но применительно к греч. искусству
даже фоновые изображения Я. пейзажными не являются.
Один из «фокусов» пейзажа - это осознание дистанции
между человеком и миром и попытка его преодолеть. Поэтому
«первой школой пейзажа» в древности исследователи
называют обычно лишь эллинистические настенные фрески с
изображениями Я; их «пейзажное» качество приближается
к известному нам теперь.
Проблема эстетич. восприятия Я чрезвычайно
актуальна для культуролог, исследований в сфере медиевистики.
Можно ли предполагать, что, поскольку ср.-век. сознание
противопоставляет природному сверхприродное,
божественное, и именно последнее рассматривает как истинную
ценность, постольку для ср.-век. сознания живое и
непосредственное «чувство природы» было по существу невозможно»?
В христ. картине мира средневековья исследователи
традиционно отмечают перестановку акцентов и, в частности,
переключение внимания с внешнего на внутреннее: «Не
блуждай вне, но войди внутрь себя», — поучает Августин.
Идея сотворения мира Богом-художником предполагает
упор не на красоты мира, а на величие сотворившего их
Мастера. «Прекрасен мир, - писал Афинагор. - Но не ему, а
Художнику следует поклоняться». «Мир достоин любви, но еще
более достоин ее Тот, Кто его создал. Красив мир, но более
красив Тот, Кем создан мир. Ослепителен мир, но гораздо
милее Тот, Кто его создал». В то же время, осознание
красоты природного мира - путь к почитанию, восхищению и
любви по отношению к ее Творцу, своеобр. «лестница»,
ведущая к богопознанию. Из образов земной Я. наибольшее
значение получают те, что обладают величественной
красотой, они побуждают человека к размышлениям о
возвышенном, о Боге.
В соч. ср.-век. авторов Я. и ее атрибуты упоминаются, но
никогда не созерцаются как что-то самодостаточное.
«Ландшафт и пейзаж — неотъемлемые компоненты
художественной системы мира Нового времени - как таковые
отсутствуют в изобразительном и словесном искусстве
средних веков» (А.Я.Гуревич). Ср.-век. человек «не любовался
природой», «не был способен воспринимать природу ради
одних ее красот». Нередко ссылаются на рассказ о Бернарде
Клервоском, к-рый якобы за целый день путешествия вдоль
Женевского озера не заметил его, настолько углубление в
мысль о Боге отвлекало его от земного мира. По мысли

ПРИРОДА 281
А.Я.Гуревича, пример с Бернардом не вполне корректен: в
суждениях о «человеке средневековья» вряд ли допустимо
избирательно опираться лишь на образ страстного
защитника идеи отказа от мира. Сколь ни влиятелен был Бернард или
др. аскеты, по их примеру мы не в состоянии определить ср.-
век. отношение к миру и Я. «в целом». Ср.-век. жития
святых позволяют говорить о любовании красотой деревьев, об
утешении в прелести лесов. Другое дело, что отношение к
Я, само ср.-век. чувство Я, действительно было
трансформировано отношением к сверхприродному, божественному.
(Поскольку это отношение мы рассматриваем как
выраженное в произведениях словесности и изобр. искусства,
постольку оно изменялось их худож. приемами.)
Ренессансные авторы открывают «окружающую
природу», пейзаж и ландшафт как нечто самодостаточное. Это
подтверждается опытом изобр. искусства. В картинах ре-
нессансных мастеров почти всегда присутствует Я. во всем
ее разнообразии — здесь и отдаленные горы, и леса, луга и
отдельно стоящие деревья, морской залив, водопад, ручей.
Но ренессансные авторы испытывают не только восторги
этого открытия; раннеренессансное чувство Я. носит
противоречивый характер. Складывается впечатление, что
первые гуманисты, напр., не только открывают «Я», но и
испытывают сомнения в позволительности своих
открытий, в том, не помешают ли они в главном, что должно
занимать человека. В этом смысле наиболее характерен
эпизод, произошедший с Петраркой, когда он в
сопровождении своего брата Герардо поднимается на вершину горы
Ванту, чтобы полюбоваться оттуда ландшафтом и
прекрасным видом окрестностей. Поднявшись на гору, Петрарка по
обыкновению наугад открывает «Исповедь» Блаженного
Августина, всегда сопровождавшую его, и в смятении
читает: «...«И отправляются люди дивиться высоте гор и
громадности морских валов, и широте речных просторов, и
необъятности океана, и круговращению созвездий - и
оставляют сами себя». Признаться я окаменел, — говорит
Петрарка, - и, попросив жадно прислушивающегося
брата не мешать мне, закрыл книгу в гневе на себя за то, что и
теперь все еще дивлюсь земному»
Проблема кулыур-истор. восприятия Я. может быть
проанализирована с т.зр. истор. трансформаций концепта. Хотя
вопрос о конкретно-истор. формах восприятия человеком Я
значительно более сложен, чем история слов и
соответствующей терминологии, тем не менее их можно
рассматривать как взаимосвязанные. В культур-истор. исследованиях
часто и вполне резонно подчеркивается, что категоризация
мира, к к-рой мы привыкли, та понятийная сетка, с к-рой
мы буквально срослись, в пространстве др. культур
оказывается малорелевантной. Отсюда требование каждую
культуру описывать в системе ее собственных категорий, не
торопясь переводить в наш категориальный ряд. Условность
понятийной категоризации мира можно видеть на примерах
не только далеко отстоящих культур, но и при обращении к
культурам, гораздо более близким. Говоря о «Я», мы и
греки производим разные мыслительные операции: мы
представляем себе «окружающий мир», не преобразованный
формами труда, новоевроп. ученый усматривает «законы
механики», тогда как грек - качественно своеобр. породы. Именно
в их выделении и их созерцании состоит его категоризация
мира по принципу «природы». Ясно, что и пресловутое
«любование природой» должно получить в этом случае иное,
нежели привычное нам теперь, толкование.
«Фюсис» и «натура»: историческая семантика
концепта «природа». «Я» - довольно абстр. понятие.
Неудивительно, что как теорет. конструкт понятие Я
оформляется лишь в пространстве ранненауч. и филос. мышления.
Рефлективно-понятийную форму понимание Я
приобретает лишь при переходе от мифопоэтического к ранненауч.
(философскому) периоду в развитии сознания. Отсюда так
важны для нас антич., и в первую очередь др.-греч.,
представления о «Я». Словом φύσις греки называли не
окружающий человека мир, не Я. с большой буквы, а нечто иное. «Как
только мы истолковываем «фюсис», в смысле единой
основы всех вещей, или единого существа, объемлющего все
вещи, или связанной целокупности вещей, как особое
«царство природы», или в другом из привычных [нам] смыслов,
мы лишили себя возможности понять древнегреческую
фюсис» (А.В.Ахутин). Еще Коллингвуд отмечал, что у досо-
кратиков и в гиппократовском корпусе «фюсис» никогда не
означает мир или что-то, что становится миром, а всегда
лишь нечто «внутренне присущее данной вещи». И.Д.Ро-
жанский подчеркивал, что в основе сущ. φύσις лежит глагол
φύω (в мед. зал. φύομαι), имеющий значения: «производить
на свет», «взращивать», «порождать». Корень φυ- восходит
к форме *bheu, и семантическая эволюция в данном случае
характеризуется цепочкой: «расти», «рождаться»,
«становиться», «быть».
Характерно, что слово Я - φύσις первонач. было
крайне редким и в возвышенном словаре эпоса, и в лексиконе
обыденной жизни. Это слово принадлежит лексикону
формирующейся науки: медицины, фисиологии, философии.
Фюсис выступает тут как начало бытия предметов,
определяющее их качества-силы. Именно так понимается она в
текстах гиппократова свода: так, Я растения обнимает все
известные нам его качества-силы. Близкое «растительному»
толкование найдем и у Аристотеля. «Природой, — пишет
он, - называется возникновение того, что растет (как если
бы звук «у» в слове physis произносился протяжно)» (Met.
1014 b 15, см. также: Phys. 192 b 8 -194 b 15). Отголоски
генетического понимания «Я.» сохраняются в науч. яз., когда
говорится, напр., о Я-генезисе какого-то явления. Тем не
менее в целом др.-греч. представление о Я.-фюсис имеет
очень немного общего с позднейшим новоевропейским, оно
разительно контрастирует с позднейшим толкованием Я в
качестве «окружающего человека мира». Это не всегда
осознавалось исследователями, часто переносившими на греч.
«фюсис» черты новоевроп. Натуры. Переводчики текстов
Гиппократа корректировали изв. высказывание «природы —
целителъницы болезней» [φύσειςΙατροί νόσους], исправляя
множественное число φύσεις на единственное — φύσις.
Получалось: «Природа — целительница болезней»; но у Гиппократа
речь шла о «природах» — тех или иных качествах-силах
растений и произрастающих плодов.
В философии 5-4 до н.э. вв. можно выделить три
подхода к фюсис. В атомистике складывается толкование, к-рое
фактически приводит к отождествлению «Я.» с атомами и
пустотой, образующими видимые тела. Доступные
чувственному зрению многообр. «природы» тех или иных вещей
истолковываются как кажимость, в действительности «есть
только атомы и пустота»; разнообр. тела представляют
собой лишь конгломераты атомов разл. формы. «Только во
мнении существует горькое и сладкое, кислое и соленое, в
действительности - атомы и пустота». На первый взгляд, это
понимание прямо подводит нас к концепции «единой приро-

282 ПРИРОДА
ды» сущего. Тем не менее на греч. почве переход от
«множественности природ» к концепции единой Я. осуществлен не
был. Речь идет лишь о том, что разные природы вещей
определяются разл. формами и конгломератами атомов.
Существенный вклад в понимание «Я.» принадлежит и Платону,
однако в духе его собств. учения: в «Тимее» речь идет о «так
называемой» Я, к-рая на самом деле есть рез-т Божественного
искусства. Существует человеч. искусство, а есть
божественное; хотя мы и говорим о Я каждой вещи как о чем то
самосущем; в действительности космос- творение Демиурга.
Понятие Я.-фюсис было реабилитировано Аристотелем.
В «Физике» Аристотель истолковывает фюсис как начало
движения, внутренне присущее каждой вещи. «Из
существующих [предметов] одни существуют по природе (κατά
φύσιν), другие - в силу иных причин. Животные и части их,
растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вода —
эти и подобные им, говорим мы, существуют по природе...
ведь все существующее по природе имеет в самом себе
начало движения и покоя» (192Ь 8—15). Неспособность
объяснить движение ставится в упрек платоновской философии:
«Так как природа есть начало движения и изменения, а
предмет нашего исследования - природа, то нельзя оставлять
невыясненным, что такое движение: ведь незнание
движения необходимо влечет за собой незнание природы».
Движение подразделяется на простое перемещение, на рост и
убыль, качественное изменение, возникновение и
уничтожение. В «Физике» из уже сложившихся филос. толкований
Аристотель выводит перечень значений Я: во-первых, это
материя, лежащая в основе каждого из предметов,
существующих по Я. В др. значении Я. будет для предметов,
имеющих в себе начало движения, формой и видом, отделимым
от них только логически. Но она также есть начало
движения, присущее каждой «природной» вещи. «А ложе, плащ и
прочие подобного рода, поскольку они образованы
искусственно, не имеют врожденного стремления к изменению».
Греч, слову «φύσις» соответствует др.-рим. «natura». Пер-
вонач. это соответствие должно было быть довольно полным.
Характерно, что лат. сущ. natura семантически
ассоциировалось с глаголом nasci, что значит «рождаться»,
«происходить» (то же самое, в принципе, наблюдается и в рус. «Я.» -
порождение, порода). В пьесах римского комедиографа Те-
ренция «по природе» означает совершенно то же самое, что
и «по рождению». В пользу первонач. значения слова «Я»
(ограниченного семантикой происхождения-порождения)
говорит и название знаменитой поэмы Лукреция «О
природе вещей» (De rerum natura). Характерно, тем не менее, что
у Лукреция речь идет не о разнообр. «природах вещей», к чему
тяготела «фюсис», а о природе в единств, числе. Конечно,
единств, число «природы» в названии поэмы само по себе
ни в коей мере не является показателем того, что у
Лукреция уже формируется представление о Я. как Универсуме, о
Я. с большой буквы. И все же прибавление «вещей» к слову
«Я.» у Лукреция было вызвано желанием выразить более
общее значение всякой природы {природы вообще), в то время как
сама по себе лексема «Я.» еще не привыкла передавать то
абстр. понятие о Я, к-pœ только-только складывалось... По
Я.М.Боровскому, у Лукреция впервые в антич. лит-ре может
быть зафиксировано представление о Я. как
гипостазированном единстве и творч. силе.
Важный семантический сдвиг в понимании Я. связан со
ср.-век. мыслью. Переход от наблюдений за
качественными отличиями разл. природ (что было характерно для антич.
знания) к обнаружению единой Я всех вещей обусловлен
принципиальным монотеоцентризмом ср.-век. сознания.
Бог определяется как онтолог. основа мира, и
соответственно мир понимается как нечто единое, как одна природа,
сотворенная др. Я. — творящей. У Фомы Аквинского: «Бог есть
универсальная причина всего, что происходит естественно,
отчего он и называется природотворящим» (А.В.Ахутин). В
ср.-век. философии выделяют три осн. значения «Я»: во-
первых, это Бог как создатель, источник и субъект творения
(Natura naturans), во-вторых - тварный мир, совокупность
сущего, поскольку она связана со вторичными, т.е. естеств.
причинами (значение, взятое за основу новой физикой), в
третьих, — сущность (по происхождению), т.е. то, что делает
вещь самою собой. На первый взгляд, последнее значение
полностью воспроизводит смысл антич. «фюсис». Между тем
здесь есть по крайней мере одно существенное отличие.
Ср.-век. понимание Я как сущности вещи необходимо
рассматривать в качестве подчиненного первому из
приведенных значений, — т.е. пониманию Я как творящей причины
всего сущего. «Природа, - говорил еще Л.Валла - то же, что
и Бог, или почти то же».
В ср. века «Я.» рассматривалась преимущественно в
смысле «божественной субстанции». В «Книге о четверо-
яком разделении природы» (Periphyseon) Эриугены (9 в.) Бог
фигурирует в качестве «первой природы». Сближение Бога и
Я. уравновешивается тем, что схоласты различают
«творящую природу» - natura naturans, с одной стороны, и Я.
творимую — natura naturalis, — с другой. Последняя уже в ср. века
начинала ассоциироваться с миром всех сотворенных Богом
вещей. И это значение Я. как мира (мира Я.) приобрело
впоследствии самодовлеющий характер. Существенную роль в
этом должна была сыграть, судя по всему, герметическая и
пантеистическая тенденция ренессансной науки. Герметизм,
о значении к-рого для ренессансной науки с недавних пор
исследователи говорят все определеннее, переносил в сферу
самих природных вещей действующее, активное начало.
Пантеизм со своей стороны «растворял» творящую Я (Бога) в
мире. Именно пересечение этих тенденций ренессансной
мысли сделало возможным семантический сдвиг от Я. как
«производящей силы» к Я. как «окружающему миру»,
отождествление «природы» и «мира». У Валлы Я. —
«родительница мира», основа его разнообразия и изобилия. Трактовка
Я. как единой формирующей силы в вещах характерна для
Бруно: «Если она (природа) извлекает их все (формы) из
своего лона, то следует говорить, что она и имеет их все».
Для 17 столетия характерна необычайная интенсивность
рефлексии «о природе», сопоставимая лишь с той, к-рую мы
встречаем в «Метафизике» и «Физике» Аристотеля. В 17 в.
Я. — не то, что случайно попадается на глаза, напр., какое-
нибудь отд. растение, а нечто истинное, правильное,
логичное, и потому прекрасное. Искусство дает наслаждаться
красотой только потому, что воспроизводит истину Я. Из ново-
европ. авторов одним из первых обратил внимание на
путанную многозначность слова «Я» и попытался в ней
разобраться Р.Бойль. Понятию Я он посвятил спец. труд:
«Свободное исследование общераспространенного понятия о
природе», опубл. отдельно в Лондоне в 1686 и в том же году
появившуюся в лат. переводе в издаваемом П.Бейлем журнале
«Новости республики ученых». Если до этого среди перечня
значений Я, фиксировавшихся в энциклопедиях и филос.
словарях 17 в., приводилось множество значений, среди к-рых
мы тщетно станем искать «механический смысл», то Р.Бойль,

ПРИРОДА 283
напротив, определяет «природу в целом» как «Космический
механизм, т.е. совокупность всех физич. свойств Фигуры,
Массы, Движения и т.д., свойственных материи великой
Системы Мира. Имея в виду природу того или иного отд. тела, я
буду называть ее... индивидуальным Механизмом тела, или, для
краткости, просто Механизмом тела» (А.В.Ахутин).
А.В.Ахутин приводит след. толкования Я. в европ.
словарях 17 в. Для авторитетного словаря Фюретьера Я. — это
1) тело мира и совокупность всего сущего; 2) действие
провидения, к-рое совершается во всех телах и придает им изв.
свойства; 3) сами свойства, обнаруживающиеся в действии
нек-рых тел; 4) природы как отд. виды (напр. в ботанике);
5) части животных, служащие продолжению рода; 6) смесь
качеств и стихий, производящая разл. темперамент
животных; 7) метафорически понятие Я. относят к моральным
вещам (человек в естеств. состоянии — человек в состоянии
греха); кроме того П. - это 8) прирожденное нам знание
доброго и злого, вредящего нам и помогающего. И наконец,
9) Я. также считается все противоположное искусству.
М.Шовен, автор филос. словаря, вышедшего в кон. 17 в.,
стремится «устранить все разнообразные двусмыслицы,
присущие этому слову» и в итоге различает 7 значений: 1. Я. как
Божественный ум, создатель всех вещей. 2. Сущность и
эссенция. 3. Совокупность всех сотворенных вещей. 4.
Естеств. причины, т.е. действия по врожденной склонности.
5. Темперамент животных. 6. Врожденное начало
склонности к добродетелям или порокам (моральный смысл). 7. По
исходному же значению Я, рождающая нечто, означает то,
в качестве чего некая вещь рождена.
«Энциклопедия» Дидро и Д'Аламбера указывает след.
значения: «Природа или означает систему мира, машину
Вселенной, или совокупность всего сотворенного». Таков
наиболее общий смысл понятия. «В более узком смысле,
понятие природы применяется для обозначения любой
сотворенной или несотворенной, духовной или телесной вещи». «В
еще более узком смысле ею называется сущность вещи, или
то, что школьные философы называют чтойностью, т.е.
атрибут, к-рый делает вещь тем-то и тем-то». Приводится
специальное научное толкование: «порядок и естественный ход
вещей». В «Энциклопедии» помещена ст. «Природа в
искусстве» — эстетич. осмысление Я начинает обособляться от
природы как предмета науч. поиска: теперь это две
самостоят. Я. Наряду с эстетизацией природы в 18 в. стоит отметить
и производимую Вико первую попытку ее «историзации»:
«Природа вещей есть не что иное, как их возникновение в
определенные времена». В «Новой науке об общей природе
наций» Вико говорит о «Мире Природы» как существующем
наряду с Миром Гражданственности и Миром Наций. Он
выделяет три вида природы, рассматриваемой исторически:
«Первая природа была Я. Поэтов-Теологов, самых Древних
мудрецов и Языческих Наций, она была дика и
бесчеловечна». Ей на смену пришла вторая, героическая, природа.
Третьей стала «Природа человеческая, разумная, а потому
умеренная, благосклонная и рассудочная». Соответственно
выделяется три вида нравов, правлений, а также три вида
естеств. права.
В 18 в. трактаты о Я появляются в особенно большом
количестве. В 1761 свою книгу, уже не «о природе вещей»,
как Лукреций, а просто «О природе» публикует Ж.-Б.Робине.
В кон. столетия толковый академический словарь франц. яз.
определяет «природу» как «совокупность вещей и существ,
физический мир в его самых различных проявлениях». В этом
определении примечательна и трактовка Я как
физического мира (т.е. целого), и понимание ее как совокупности всех
вещей. Понятно, что безусловного единства в толковании Я.
не было и тогда. Так, в ст. «Природа», написанной для
Энциклопедии Дидро и Д'Аламбера, сообщалось, что
«природа - это не только вселенная (!), и не только система мира (!),
но и способ воздействия одних вещей на другие». Именно это
понимание стало доминирующим в языке европ. науки. В
кон. 18 в. Гольбах открывает свое знаменитое соч. «Система
Природы» указанием на то, что Я должна пониматься в двух
гл. смыслах — широком и узком.. «Природа, понимаемая в
широчайшем смысле этого слова, есть великое целое,
получающееся от соединения различных веществ... Природа,
понимаемая в более узком смысле слова, или, иначе говоря,
рассматриваемая в каждом отдельном существе, — это
целое, вытекающее из свойств, отличающих это существо от
других». Второе значение еще хранит память о греч. фюсис.
Важный пример семантического сдвига понятия «Я.» в
18 в. приводит изв. отеч. лингвист РА.Будагов. Он
напоминает, что теоретик классицизма Буало (1636—1711) в своем
«Поэтическом искусстве» (1674) всячески рекомендовал
писателям «следовать природе» (nature). Более того, Буало
предлагал ограничиться изучением «только природы».
Однако Я для Буало — это люди. Теоретик классицизма
толковал природу не иначе как «природу человека». П. в значении
«лоно природы» была совершенно чужда эстетике
классицизма. Еще в перв. пол. эпохи Просвещения «Я» прочно
ассоциировалась с «природой человека». Ситуация начинает
разительно меняться спустя примерно столетие. В 1774 (т.е.
спустя ровно 100 лет после выхода «Поэтического
искусства» Буало) Гёте публ. роман «Страдания юного Вертера», в
к-ром восклицает: «Город сам по себе мало привлекателен,
зато природа (Natur)... повсюду вокруг несказанно
прекрасна». Тут же Гете рисует и картину этой Я Новое значение
слова «Natur» поясняет нем. романтик Л.Тик: «Природа
(Natur)... Вот уже сорок лет как это слово стало модным. И
насколько я могу понять, так теперь называют какой-нибудь
ручеек, горную реку, лесок и т.п.» (см.: Будагов P.A.).
Романтикам свойственно новое чувство — ощущение
красоты дикой природы. «Гладкие равнины, - писал в
"Исповеди" Руссо, — никогда не казались мне прекрасными.
Мне нужны стремительные потоки, скалы, деревья, густые
леса, горы, крутые дороги со спусками и подъемами». Для
романтического чувства Я. очень характерно радостное
переживание ее как мира свободы, не скованного никакими
условностями обществ, характера. «Мир человека для
меня, — пишет Торо, — оковы; мир природы — свобода.
Человек заставляет меня стремиться в мир иной, она
примиряет с этим. Ни одна радость, к-рую дает природа,
неподвластна его законам и порядкам...» Неподвластность Я.
социальному заставляет усматривать ее в т.ч. и в приватной
сфере. Именно это может объяснить странное на первый
взгляд суждение Торо, в к-ром парадоксальным образом
сближаются уединенная комната и дикие прерии: «Я один в
целой комнате, и комната эта — природа. Это место, к-рое
не подлежит юрисдикции человеческих правительств.
Сложите в кучу ваши мудрые изречения, ваши законы и
книги — свидетельства печали. Природа исполнена радости и ее
черви живо подроют эту кучу, и весь этот хлам рухнет наземь.
Прерии неподвластны вашим законам. Природа - прерия
для отверженных. Есть два мира — мир природы и мир
почты. Я знаком с обоими». Но, как признается Торо, забвение

284 ПРИЧАРД
о существовании людского об-ва, равно как и о банках,
доставляет ему неизъяснимую радость.
Лит.: Робине Ж.-Б. О природе. М., 1936; Гольбах П.-А. Система
природы, или О законах мира физического и мира духовного. М.,
1949; Боровский Я.М. О термине natura у Лукреция // Ученые
записки ЛГУ. Серия филологич. наук. 1952. Вып. 18; Лосев А.Ф. История
античной эстетики (ранняя классика). М., 1963; Жегин Л.Ф. Иконные
горки. Пространственно-временное единство живописного
произведения // Труды по знаковым системам. Вып. 2. Тарту, 1965; Буда-
гов P.A. История слов в истории общества. М., 1971; Туревич А.Я.
Категории средневековой культуры. М., 1972; Блаватский В.Д.
Природа и античное общество. М., 1976; Рожанский И.Д. Развитие
естествознания в эпоху античности. Ранняя греч. наука «о природе».
М., 1979; Данилова И.Е. Образ природы в древнегреч. вазописи //
Культура и искусство античного мира. М., 1980. Она же. Мир внутри
и вне стен: интерьер и пейзаж в европейской живописи XV—XX
веков. М., 2000; Ахутин A.B. Понятие «природа» в Античности и Новое
время («фюсис» и «натура»). М., 1988; Шадевальд В. Понятия
«природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ. М., 1989;
Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного
творческого мышления. М., 1990; Уайт Л. Исторические корни нашего
экологич. кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеч.
ценности. М., 1990; Природа в культуре Возрождения. М, 1992; Ле Гофф Ж.
Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Кульпин Э.С. Социо-
естественная история и социоестественные исследования // Вестник
РГГУ: предмет, метод, концепции. М., 1992; Философия в
«Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. М., 1994; ВикоДж. Основания новой
науки об общей природе наций. М., 1994; Хайдеггер М. О существе и
понятии φύσις: Аристотель. «Физика» В-1. М., 1995; Басовская Н.И.
Природно-географический фактор в истории // Вестник РГГУ. 1996.
№ 3; Бицшыи П.М. Игнатий Лойола и Дон Кихот// Место
Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996; Буркхардт Я. Культура Италии в
эпоху Возрождения. M., 1996; Косарева Л. М. Этические идеалы и
познание природы // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени
из духа культуры. М., 1997; Михайлов A.B. Природа и пейзаж у
Каспара Давида Фридриха // Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997;
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Леонардо
да Винни О природе, жизни и смерти; Пейзажи //Леонардо да Винчи.
Избр. произведения. Т. 2. СПб., 1999; Философия природы в
античности и в средние века. М., 2000; Бруно Дж. О бесконечности,
вселенной и мирах // Бруно Дж. Филос. диалоги. М., 2000; Видалъ-На-
кэ П. Черный охотник: Формы мышления и формы общества в греч.
мире. М., 2001; Васильева Т. В. Концепция природы у Лукреция
//Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М.,
2002; Ратцель Ф. Человечество как явление жизни на земле //
История человечества. Доисторич. период. СПб., 2003; Кларк К. Пейзаж в
искусстве. СПб., 2004; Collingwood R.G. The Idea of Nature. N.Y, 1960.
Ю.А.Асоян
ПРИЧАРД (Prichard) Джеймс Коулс (1782-1849) -
основоположник брит, этнологии, организатор первого
«Этнологического общества» в Великобритании, автор трудов о
первобытных народах. Врач по профессии, глубоко религ.
человек, происходивший из радикальной протестант, секты
квакеров, П. — автор монументального труда «Исследования
физической истории человека», 1813, за ним последовали,
все более увеличиваясь в объеме, новые издания — в 1826,
1836—1847 (5 томов), последнее, подготовленное автором и
его учениками, было опубл. посмертно под названием
«Естественная история человека» в 1855. В своих трудах П.
сформулировал теорет. и этич. позиции, ставшие неким общим
основанием деятельности многих этнологов в перв. пол. 19 в.
Мировоззренч. принципы этой позиции: 1) единство чело-
веч, рода физически, умственно и морально основано на
общем происхождении от Адама и Евы; 2) разнообразие рас
и культур - рез-т расхождения потомков Ноя после
вселенского потопа; 3) разнообразие языков — рез-т божественного
гнева на строителей Вавилонской башни. Эти воззрения
отражены в давней традиции библеистики, и, возможно, о
них не стоило бы вообще говорить, если бы на этой цельной
и вполне опр. основе П. и его последователи не построили
бы корпус таких же цельных и опр. этич. и
исследовательских установок. В своих этич. воззрениях 77. был
непримиримым противником полигенизма, противостоял известным
в его время мыслителям, как эдинбургские философы лорд
Кеймс, Дьюгалд Стюарт и др., не говоря уже об
откровенных расистах. Полемика между сторонниками
моногенизма и полигенизма в это время имела не столько науч.,
сколько этич. и общественно-полит, характер. В брит,
парламенте она часто сопутствовала обсуждению колониальных
вопросов.
77. стоял у истоков первого об-ва, объединявшего людей,
интересовавшихся первобытными народами, их историей и
социальными ин-тами. Его возникновение связано с двумя
относительно независимыми течениями, существовавшими
в Англии в 30-х 19 в. Одно из них - исследования
«доистории», проводимые 77. и его последователями, а другое —
христ. благотворительные организации, выступающие
против рабства и жестокого обращения с коренными
жителями брит, колоний. Сторонники последнего образовали
«Общество защиты аборигенов», к-ое, наряду с религ. целями
евангелизации «дикарей», ставило и исследовательские
задачи сбора информации об их нравах и обычаях. Руководители
Об-ва, принадлежащие, как и многие его члены, к
конфессии квакеров, Томас Ходжкин и Ричард Кинг, были связаны
с 77, разделявшим чувства и устремления «правозащитников»
аборигенов. Ему и его последователям в этнологических
исследованиях, однако, представлялось, что не следует
смешивать религ. цели с научными. В качестве своеобр.
компромисса было решено учредить науч. об-во по примеру уже
существующего с 1839 Этнологического об-ва Парижа, а
гуманит. и благотворительные задачи оставить Об-ву
защиты аборигенов. Так в 1843 возникло «Этнологическое
общество Лондона», к-рое сразу же, стараниями /7., попыталось
занять место среди прочих науч. об-в, объединенных в Брит,
ассоциацию содействия развитию науки. Это оказалось
нелегким делом, т.к. Совет Ассоциации опасался, что новое
об-во принесет с собой нежелательные дискуссии религ. и
полит, свойства и тем самым скомпрометирует науч.
организацию.
Сопротивление удалось преодолеть лишь в 1846.
Этнолог, об-во Лондона и представляемая им новая наука
получили офиц. статус в виде подсекции секции «D» —
«Зоология и ботаника». Я. такое место в системе наук не
устраивало, он полагал, что этнологии пристало быть в одном ряду с
археологией и геологией, но добиться этого ему не удалось.
Характер деятельности «Этнологического общества», если
не считать религ. и правозащитных устремлений нек-рых его
членов, соответствовал духу эклектичной этнологии 77, что
видно из программного документа «Правила», определявшего
объект исследований: «отличительные физические и
моральные особенности подразделений человечества, которые
населяют или населяли в прошлом Землю», а также «причины
возникновения этих особенностей». Такая установка
предполагала проведение и биолог., и культуролог, исследований.
В научно-исследовательском плане труды 77. заложили
основы ряда характерных особенностей этнологии, а
позже и социальной антропологии. В частности, он совершил

ПРИШВИН 285
важное дело синтеза всех имеющихся в его время науч.
знаний о первобытных и древних народах, связав выводы
сравнительной филологии, делающей благодаря усилиям
Уильяма Джонса первые шаги в Англии, с истор. соч. и
данными фольклористики; материалы географ, исследований,
физиологии и анатомии с этнограф, описаниями и т.д. Этот
синтез был осуществлен лишь в первом приближении - гл.
труд П. получился аморфным, его выводы отличались не-
к-рой наивностью и недостаточной науч.
обоснованностью, но, тем не менее, для последующих поколений
исследователей первобытности он стал отправной точкой.
Широкая известность и авторитет Я. проявились в том, что
именно на базе этого труда его ученик Роберт Лэтэм
создал первую этнолог, экспозицию в «Департаменте
естественной истории», учрежденном в здании, к-рое занимала
знаменитая Промышленная выставка 1851 («Хрустальный
дворец» - сооружение из стали и стекла, поражавшее
воображение современников). На выставке нового
департамента был создан особый раздел «Этнология, или наука о
человеческих расах»: в его экспозиции был представлен
материал по коренным народам брит, колоний,
подготовлен путеводитель с комментариями. Этот факт
свидетельствует об обществ, и даже офиц. признании новой науки,
что для науч. дисциплины, делающей первые шаги, всегда
особенно важно. Особенностью науч. подхода Я было то,
что он отрицал значимость таких, казалось бы,
утвердившихся в социальном познании с 18 в. категорий, как
«прогресс» и «эволюция» об-ва и культуры. Его интересовал
прежде всего процесс дивергенции (расхождения) расовых,
социальных и культурных форм, их распределение в
пространстве и времени. Эта установка, позже получившая
наименование диффузионизма, не была принята
основоположниками социальной антропологии, но со временем к
ней не раз возвращались последующие поколения
представителей этой науки. Позиция Я. в трактовке расового
вопроса была предвестником учения Дарвина, к-рый пришел
к концепции биолог, единства человечества с совершенно
иных мировоззренч. оснований, но его общий вывод был
внешне аналогичным рез-там исследования. Я, к-рый, т.о.,
создал почву в обществ, сознании для восприятия
дарвинизма, положил начало науч. традиции, к-рая стала одним из
осн. источников формирования социальной антропологии.
Соч.: Researches into the Physical History of Man. L., 1813; The Natural
History of Man. L., 1855.
Лит.: Stocking G. W. Victorian Anthropology. N.Y., 1987; Idem. What's
in a Name? The Origins of the Royal Anthropological Institute. 1971 // Man.
1971. V. 6.
А.А.Никишенков
ПРИШВИН Михаил Михайлович (1873-1954), писатель-
философ, в худож. прозе и дневниках к-рого выражена ориг.
нравственно-филос. культуролог, концепция. По словам его
друга П.Л.Капицы, Я, подобно Достоевскому и Л.Толстому,
был «не только писатель, но и мыслитель». Я род. и вырос в
имении родителей (из купцов), учился в Елецкой гимназии,
позже - в Тюменском реальном училище. Во втор. пол.
1890-х участвовал в марксист, кружках и подвергся аресту.
Окончил агрономич. отд. филос. ф-та Лейпциг, ун-та (1902),
после чего служил агрономом (Клин, Луга), опубл. ряд
работ по сельскому хозяйству; увлекался фольклором и
этнографией. Лит. деятельность начал в 1906. Ранние
произведения Я. связаны с впечатлениями от Русского Севера
и раздумьями об отеч. истории. Проза 1910-х посвящена
народной жизни с ее совр. болевыми точками. Живя в
Петербурге, сблизился с А.М.Ремизовым, испытал влияние
Мережковского и в особенности В.В.Розанова. Был членом
Петерб. Религ.-филос. об-ва. На протяжении нескольких
десятилетий много путешествовал. Увлекался охотой,
фотографированием, интересовался краеведением. С 1940 жил в
построенном им доме (с.Дунино в Подмосковье).
После революции держался в стороне отлит, среды.
Писал по преимуществу о природе, об охоте и животных
(многие рассказы - для детей) и позволял себе лишь иногда
«перешепнуться с друзьями о человеке». Выражал опасение, что
«никто не разберет», о чем он писал и «чего хотел».
Наиболее значит, произведения Я. созданы в 20-30-е (пов. «Кащее-
ва цепь», «Журавлиная родина», «Жень-Шень»).
Взгляды Я. системного изложения не получили. Свои
философски значимые суждения писатель, подобно
Розанову, высказывал «малыми дозами», часто — в виде отд.
словесных формул, порой афористически метких, к-рые
присутствуют и в его худож. прозе, и, главное, в его дневниках (1905-
1954), в своей большей части ныне опубл. Л.А.Рязановой и
Я.З.Гришиной.
Философия Я. далека от гносеолог. и онтолог. умозрений
и имеет практически-жизненный характер. К абстрактно-
системному мышлению писатель испытывал недоверие.
Считая, что мысли подобает выражаться в «лично
сотворенной форме», он утверждал, что надо беречься собственно
филос. понятий, освобождаться от «заумности» и держаться
языка живого общения, Я. полагал, что философов
подстерегает «соблазнительная лазейка удрать в иллюзорный мир»,
свалив с себя «необходимую тягость» груза моральной
ответственности: «Потому-то вот и говорится: бойся философии.
Истина же, святая мудрость должна быть делом жизни, а не
специальностью».
Опорные приятия мыслительных опытов Я. — культура
(по преимуществу в ее деятельностном, а не предметном
аспекте), творчество (творч. поведение), родственное
внимание к миру, тайный подвиг. Культуру Я. определял как
достояние цепи поколений и «нарастание мировой связи
людей». Писатель мыслил ее в категориях христ. мироотно-
шения: «Культура — это мировая кладовая прошлого всех
народов, и того именно прошлого, которое входит в
будущее и не забывается... так что культура — это дело связи
народов и каждого народа в отдельности с самим собой.
Величайшим деятелем связи был Христос» (Дневники. Т. 3.
С. 106). В составе культуры Я. придавал решающее
значение межличностному общению, к-рое направлено к
единению людей и пронизывает все их существование, включая
прежде всего повседневность. По его словам, содержание
быта составляет культуру личных отношений. Сфера
культурного созидания, по Я, чрезвычайно широка. Она
далеко не сводится к деятельности немногих выдающихся лиц
или немногочисл. обществ, групп (ученые, художники,
философы), но органически включает в себя (в качестве
некоего центра) жизнь большинства людей с их привычными
занятиями, будь то хлебопашцы или агрономы: в людях,
составляющих массу, таятся сложнейшие переживания и
достойные человека устремления; каждый из них интересен
и глубок. Я, как видно, не был склонен выстраивать роды
человеч. деятельности в иерархию: возвышать над всем
иным либо науку, либо искусство, либо философию. Он
говорил, что талант — это путь, а не сущность.

286 ПРИШВИН
Я. выдвигает и обосновывает понятие «творческое
поведение». Это - усилие в поисках своего места в общем чело-
веч, деле и долг в этом деле оставаться самим собой. Творч.
поведение присуще великому множеству людей, к-рые, как
правило, проходят в жизни малозаметно, но их влияние на
об-во столь же велико, как собрание культурных ценностей,
сотворенных человеч. личностями в высшем т.н.
интеллигентном об-ве. Творч. поведение — не мнимая привилегия,
а действительная обязанность... служение. Вместе с тем
творч. поведение вершится свободно, по велению души, а
потому причастно радости и игре: задача человека —
«построить свое поведение не на сострадании, а на той святой
радости, лучше которой нет ничего на земле» (Т. 2. С. 457). Речь
шла о творч. радостном аскетизме: «...Настоящее, вечное
счастье я понимаю в тихом подвиге, тайном деле с отказом
от пользования благами». Творч. деятельность мыслилась 77.
(в этом он близок Швейцеру с его учением о благоговении
перед жизнью) как неизменно связанная с соучастием в
жизни природы. По его словам, культура без природы
быстро выдыхается. В образах природы Я. видел подобие души
человека: личное начало усматривал не только в земных
тварях, но даже в неорганическом мире. Верил, отдавая дань
космич. утопизму, в тотальное преображение природы
человеком и (перекликаясь с Федоровым) в преодоление смерти
будущим Всечеловеком.
На первом плане в культурно-творч. сфере, по Я,
находятся элементарные, ближайшие задачи человека,
решаемые здесь и сегодня (это близко Бахтину с его философией
поступка): «То место, где я стою, — единственное, тут я все
занимаю и другому стать невозможно» (Т. 8. С. 305). Считая
людей призванными сохранять, упрочивать и создавать
жизненные ценности по велению души, бескорыстно, 77.
отвергал сосредоточенность человека на отвлеченных
интеллектуальных построениях, тем более - его погружение в «чужие
мысли»; ироническую окраску имело придуманное и часто
используемое писателем слово «засмыслиться». И вполне
понятно, что многое в искусстве и философии Серебряного
века было для Я. неприемлемо. Он называл бесплодными
восторги поэтов, создававших мертвые образы «лунного
света», отвергал усложненность формы в искусстве, считая ее
проявлением душевной катастрофы художников, оспаривал
идею «творчества из ничего», провозглашенную Бердяевым.
Во взглядах Я. органически сопрягались ценности истор.
прошлого и настоящего с устремленностью к дальнейшим
преобразующим свершениям человечества. Как ранее
Ап.Григорьев и Достоевский, Я. был бережно внимателен к
органике народной жизни: «Ведь только я сам,
действительно близкий к грубой материи своей родины, могу
преобразить ее, поминутно спрашивая: «Тут не больно?», и если
слышу «больно», ощупываю в другом месте свой путь» (Т. 8.
С. 158).
В культурологически ориентированной философии Я.
глубоко значима категория «личность», что было
несовместимо с гос. практикой и офиц. идеологией 1920-х и
последующих десятилетий. Жизнь, по его словам, есть прежде
всего действие личное; современность же, записывает Я. в
нач. 1930-х, — это свержение личностей, но личность
неистребима (бессмертна), она — залог торжества человека во
всей природе. Судьбу людей 20 в. Я. осознавал как
исполненную глубочайшего трагизма. Творч. поведение как
важнейший атрибут жизни находится в узком пространстве
между двумя негативно значимыми крайностями, каковы
эгоистическая узость человеч. множеств («Обезьянье
царство») и безоглядная ломка исторически сложившейся
реальности, питаемая отвлеченным умозрением и, главное,
бунтарскими импульсами: бунтующий атом в составе священной
протоплазмы человечества неустраним; ради восстановления
попранной правды рождается «рычащая злоба, звериная и
страшная», составляющая выход — бунт во имя наст, бытия.
Представления о человечестве («священная протоплазма»)
здесь, как видно, обретают мифопоэтический характер.
Будучи лояльным по отношению к установившемуся в стране
после 1917 режиму, признавая наряду с правдой личности и
правду государства, Я. в то же время решительно не
принимал революц. идеологии (прежде всего - программы
бескомпромиссной классовой борьбы) и соответствующей
практики. Он осуждал интеллигенцию, к-рая, пусть даже во имя
свободы и справедливости в будущем, была готова убивать
отчее, быт. В его глазах рев. насилие являлось
преступлением, в рез-те к-рого было создано царство принудительной
добродетели, где ради безликого общего истреблялось все
частное, личное: «Завет революции: мщение всем, кто знал
благо на родине» (Дневники. Т. 2. С. 264). Об обстановке в
России первых послереволюц. лет Я. говорил с предельной
жесткостью: «...спешка страшная, нужно сделать, чтобы все
отреклись от себя. И началось всеобщее принудительное
отречение, а внутри ложь, воровство, хамство» (Дневники.
Т.З. С. 114).
Глубочайшее социально-нравств. неблагополучие Я.
усматривал не только в рус. действительности, но и в совр. ему
цивилизации как таковой. В 20 в. активно действуют силы,
обезличивающие человека. Много сделано для изгнания
«мысли и сердца» во имя «воли и дела», и неизвестно, кем
больше: рус. большевизмом или амер. прагматизмом; в
Советской России наличествует «скрытый американизм», т.е.
организация обществ, работы без любви.
Таковы нравственно-филос. и культуролог, воззрения Я,
сложившиеся в 1910-е и в своей сути не менявшиеся
впоследствии. Но мировоззренч. эволюция имела место. В
молодости Я. испытал, но со временем преодолел влияние
марксизма, ницшеанства, религ. утопизма в духе
Мережковского. Порой отдавая дань богоборчеству, неоднократно
говоря о «черном боге» христиан-аскетов (здесь было немало
от Розанова), он в то же время уподоблял мир храму и
утверждал, что его жизнеприемлющие, исполненные
поэтичности умонастроения и прежде всего неистощимая любовь
к природе питаются религ. чувством. «Слава Богу, — записал
он в 1941, — мне в церковь не нужно ходить: все лучшее, что
люди в церкви находят, дано в нерукотворной природе. И
когда мне надо молиться, я замираю в лесу». Со временем
Я. все глубже осознавал себя христианином, распятие
назвал образом творч. усилия личности.
Свою философско-культуролог, концепцию Я
разрабатывал в одиночку. Но его мыслительные опыты имели
немало черт сходства с воззрениями ряда его современников.
В Зап. Европе это Шелер, Швейцер, Марсель, Мунье,
Д.Бонхёффер, в России - Н.О.Лосский, Арсенъев,
М.М.Бахтин, Ухтомский, Золотарев. Данную ветвь гуманит. мысли
20 в. (в осн. его перв. пол.) правомерно назвать нравственно
ориентированной философией жизни.
Соч.: Собр. соч.: В 8 т. М., 1982-86; Дневники 1914-1927. Т. 1-5.
М., 1991-2003; Дневники 1930-1940 годов // Октябрь. 1989. № 7;
1990. № 1; 1993. № 10; 1994. № 11; 1995. №9; 1997. № 1; 1998. №2,
11; Человек. 1990. №2-5.

ПРОБЛЕМА 287
Лит.: Пришвин и современность М., 1978; Чурсина Л.К. К
проблеме «жизнетворчества» в литературно-эстетич. исканиях XX века:
Белый и Пришвин // Русская литература. 1988. № 4; Агеносов В. В.
Творчество М.Пришвина и советский филос. роман. М., 1988;
Семенова С.Г. Преодоление трагизма. М., 1989; Гачев Г.Д. Русская дума.
Портреты русских мыслителей. М., \99\; Дворцова Н.П. М.Пришвин
и русская религиозно-филос. мысль XX в. Тюмень, 1992; Она же.
Пришвин и Мережковский: Диалог о Граде Невидимом // ВЛ. 1993.
№ 3; Хализев В.Е. Взгляды М.М.Пришвина в контексте
культурологии XX века // Художественная литература в социокультурном
контексте: Поспеловские чтения. М., 1997; Михаил Пришвин в русской
культуре XX века: Сб. ст. Тюмень, 1998; Варламов Α.Η. Пришвин. М.,
2003.
В.Е.Хализев
ПРОБЛЕМА (греч. πρόβλημα - преграда, задача) -
элемент др.-греч. диалектики как искусства рассуждения,
ведения диалога, спора - поиска истины; вопрос,
содержащий в себе открытую альтернативу противоположности. По
Платону, предполагает умение вопрошания как путь к
«знанию незнания», раскрытие спрашиваемого в его
проблематичности, признание того, что вопрос труднее ответа.
Искусство вопрошания не имеет прямого метода,
позволяющего научиться спрашивать и видеть проблематическое,
однако возможно владение логическими и риторическими
приемами формулирования вопроса и Я. в отличие от
обычного положения. Аристотель в «Аналитиках» и «Топике»
неоднократно обращается к теме «диалектической
проблемы», полагая, что, «меняя способ выражения, ты каждому
положению можешь придать вид проблемы» (Топика, 101b
35), при этом в Я. явно сформулированы обе
альтернативы, в положении — только одна из альтернатив, вторая
лишь подразумевается. Я. ставится «или относительно
того, о чем ни одна из сторон не имеет определенного
мнения, или относительно того, о чем мудрые имеют мнение,
противное мнению большинства людей, или
относительно того, о чем расходятся мнения внутри каждой стороны»
(Топика, 104Ь). Здесь же рассматриваются «топы» (методо-
логемы), применимые как к общим, так и к частным
проблемам, определению правдоподобия Я, лежащего в их
основе рода, соотношение с причиной и множество др.
«топов» как для спрашивающих, так и для отвечающих.
Вычленяются также три типа положений и Я. — касающиеся
нравственности, природы и «построенные на
рассуждении», что, как отмечают исследователи, перекликается с
делением философии на этику, физику, логику (и
соответствующие проблемы) у Ксенократа, перипатетиков и
стоиков. Размышляя над аристотелевским пониманием Я, Га-
дамер пришел к выводу, что оно не имеет отношения к
«фактической истине», но принадлежит лишь сфере
диалектики, спора и рассуждения. Это не действительные
вопросы, но лишь «альтернативные мнения», Я. в таком
диалектическом смысле относится не столько к философии,
сколько к риторике. Данную традицию понимания проблем
Кант ограничивает диалектикой чистого разума, поскольку
их источник лежит полностью в самом разуме.
С развитием науч. познания понятие Я существенно
расширило логические и приобрело собственно
эпистемолог, смыслы, в значит, мере утратив дискуссионные,
«диалектические» функции. Я. стала рассматриваться как
следствие рассогласования, противоречия и неполноты знания
или «знания о незнании».Теперь выявление объективно
существующей проблемной ситуации и постановку Я.
большинство методологов связывают с началом
исследовательского поиска. При этом сам вопрос о «начале»
исследования не бесспорен, т.к. в науке известна и др. ситуация,
когда формулирование общетеорет. Я. является рез-том
предварительного решения ряда частных задач и вопросов, как,
напр., в классич. случае постановки двадцати трех проблем
математиком Гильбертом. Выбор науч. Я в общеметодолог.
плане определяется научной картиной мира (В.С.Степин),
парадигмой (Кун) или исследовательской программой
(И.Лакатос), к-рые могут стимулировать решение одних или
запрещать, как не имеющую смысла, постановку др. Я
Проблемная ситуация — это объективное состояние
рассогласования и противоречивости науч. знания, возникающее
в рез-те его неполноты и ограниченности. В зависимости от
того, какие элементы знания приходят к рассогласованию или
конфронтации, вычленяются след. осн. типы проблемных
ситуаций: расхождение теорий с нек-рыми
экспериментальными данными. Так обнаружение парадоксов в системе фи-
зич. знания при соотнесении новых фактов и новых теорет.
следствий трансформировались в Я, поиск решения к-рых
привел к построению спец. теории относительности и
квантовой механики (В.С.Степин); конфронтация теорий,
применяемых к одной предметной обл. (эмпирич. базису), но
дающих разл. рез-ты; столкновение парадигм,
исследовательских программ, стилей науч. мышления.
Это в свою очередь порождает т.н. концептуальные Я.
трех типов: несовпадение онтолог. схем (картин мира),
лежащих в основе конкурирующих теорий (напр., в системе
Птолемея и в системе Коперника); противоречие между
теорией и методолог, установками науч. сооб-ва. Напр., в 17 в.
образцом науч. теории считалась математика с ее
дедуктивным методом, а в 18 — нач. 19 в. господствовало убеждение,
что подлинно научными могут быть только теории,
полученные с помощью индуктивных и экспериментальных методов;
противоречие между теорией и тем или иным
мировоззрением, считающееся для теории более серьезным испытанием,
чем эмпирические аномалии. Так, механику Ньютона не
отвергали за неточное предсказание движения планет, но
многие, в частности Лейбниц и Гюйгенс, не соглашались с ее
филос. основаниями, противоречащими господствующему
мировоззрению. Указанные типы предстают как
фундаментальные проблемные ситуации, к-рые могут играть существ,
роль в науч. революции.
Проблемная ситуация как объективное состояние науч.
знания фиксируется в системе высказываний — тем самым
формулируется Я., в к-рой противоречия и неполнота,
неявно содержащиеся в ситуации, принимают явную и опр.
форму. Формулируя Я, исследователь тем самым делает
выбор пути ее решения. Это достигается за счет того, что в
Я. как особой форме знания сущность рассогласования
знания фиксируется вопросом. Именно вопрос позволяет
фокусировать и выявить гл. противоречие и содержание
проблемной ситуации. Я - такой вопрос, ответ на к-рый
отсутствует в накопленном человечеством знании, в то время как
ответ на вопрос-задачу выводится из знания,
содержащегося в самом условии задачи. Ответ на информационный
вопрос (напр., в каком веке возникла письменность на Руси)
отыскивается в накопленной информации с помощью спец.
поиска. Часто постановке науч. Я. предшествует решение
спец. задач, напр., перестраивание эмпирич. обоснования
теорет. знания в соотв. с новыми фактами, что в свою
очередь ставит Я. изменения картины мира, как, напр., в слу-

288 ПРОБЛЕМА
чае радикальной трансформации электродинамической
картины мира Эйнштейном.
Как знание, сформулированное в вопросит, форме, Я.
обладает рядом особенностей. Прежде всего это знание не
может быть получено с помощью дедуктивного вывода, в
к-ром заключение (сформулированная Я.) логически
следовало бы из посылок. Формулирование (постановка) Я.
осуществляется интуитивно, с помощью нек-рого набора «вне-
дедуктивных» логических процедур и операций, в частности,
фиксации противоречия и неопределенности в форме
вопроса; пространственно-временной ориентации,
локализации и оценки Я. (разграничение известного и
неизвестного, уподобление — поиск образцов, отнесение к опр. типу и
т.п.); разработки понятийного аппарата и др.
Др. особенность — специфические виды оценок этого
знания. К вопросит, форме Я. неприменима истинностная
оценка, но возможны такие виды оценок, как правильность,
осмысленность, допустимость, практическая и теорет.
значимость и др. Неопределенность, содержащаяся в
проблемном знании, породила такой специфический вариант Я, как
мнимые, или псевдопроблемы. Мнимые Я. в силу своей
теснейшей связи с постановкой и решением реальных Я.
науки выступают как необходимые моменты развивающегося
знания. Они сходны с реальными Я по своей логической
форме, их мнимость выясняется только путем эмпирич.
проверки и логич. анализа полученных рез-тов,
сопоставления с науч. фактами и материально-производств. практикой.
Вот почему нельзя категорически и безоговорочно заносить
в разряд мнимых Я. экстрасенсорики, телепатии, телекинеза
или существования неопознанных летающих объектов.
Различают относительно мнимые и абсолютно мнимые Я. К
первым могут быть отнесены многие физич. Я., вполне
реальные в рамках классич. физики, но теряющие смысл в
новых физич. теориях. Так произошло с Я абсолютности
пространства и времени, мирового эфира в качестве
неподвижной системы отсчета, неизменности массы, длины и др.,
когда они попали в контекст теории относительности. Ко
вторым — такие, к-рые противоречат, в конечном счете,
закономерностям нашего физич. мира, как, напр., Я. вечного
двигателя или Я обоснования механических «свойств
светового эфира», к-рую как мнимую определял Планк,
исходя из признания немеханической природы световых
колебаний. Как показывает история науки, и те и другие
мнимые Я. неотъемлемы от науч. поиска и имеют опр. познават.
ценность, поскольку стимулируют его и обогащают даже
отрицат. рез-том.
Общефилос. анализ существования в познании
псевдопроблем позволил выявить след. осн. группы и
соответственно источники их появления: «онтологические»
псевдопроблемы, возникающие в рез-те приписывания предметного
существования явлениям, к-рые не обладают таким
существованием (напр., Я. существования теплорода,
флогистона, эфира); логико-гносеолог. псевдопроблемы, связанные
с объективными трудностями познания и уровнем развития
средств наблюдения (к ним могут быть отнесены Я
геоцентризма или расширения Вселенной за счет возникновения
из ничто атома в единицу времени и пространства); логико-
грамматические и семантические псевдопроблемы,
порождаемые несоответствием между языком, его структурой,
правилами и логикой. Примером последней группы могут
служить парадоксы, возникающие при неразличении
объектного и метаязыка, как в случае парадокса теории
множеств, открытого Б.Расселом, по мнению к-рого здесь
имеет место смешение в одном предложении слов разл. логич.
типа или разл. семантических уровней языка.
Особый подход к Я. как форме знания предложил К. Поп-
пер, разрабатывавший учение о «трех мирах», или
универсумах, — мире физич. объектов или физич. состояний, мире
мыслительных (ментальных) состояний и мире
«объективного содержания мышления» — человеч. языка, рассказов,
мифов, науч., идей, поэтических мыслей, содержания и идей
произведений искусства. Представления о «третьем мире»
Поппера перекликаются с изв. теориями форм и идей
Платона, объективным духом Гегеля, универсумом суждений и
истин самих по себе у Больцано, объективным
содержанием мышления у Фреге. Однако есть существенные различия:
Поппер против объективно-идеалистической
интерпретации «третьего мира», для него это существующий
самостоятельно, отчужденный продукт человеч. духа, в к-ром, в
частности, содержатся конкурирующие теории, критич.
аргументы, гипотезы, дискуссии, содержание книг и журналов
и т.п. Это мир культуры, «где человеческий разум живет и
растет во взаимодействии со своими продуктами».
«Обитателями» этого мира являются также Я. и проблемные
ситуации, в т.ч. те, к-рые объективно существуют, но еще не
обнаружены и не представлены в языковой, вообще знаковой
форме. Обнаружение и решение этих Я. происходит во
взаимодействии всех трех миров. Следует различать Я. в
объективном и психолог, смысле, последнее он не рассматривает,
подчеркивая, что человек, работающий над Я, не всегда
может правильно сказать, в чем она состоит. Напр.,
астроном Кеплер понимал свою Я. как обнаружение гармонии
мирового порядка сотворенной Богом Вселенной, тогда как
ее объективный смысл в нахождении математ. описания
движения планетарной системы, состоящей из двух тел.
Отличит, особенностью концепции Поппера является
эпистемолог, эволюционизм, представляющий эволюцию, рост науч.
знания след. обр.: проблема PI порождает попытки решить
ее с помощью нек-рых пробных теорий, к-рые затем
подвергаются критич. анализу и устранению выявленных ошибок,
что позволяет сформулировать новую проблему Р2,
возникающую из нашей собств. творч. деятельности и
указывающую на достигнутый прогресс — эволюцию науч. знания, в
ходе к-рой происходит своего рода «естественный отбор». От
природного отбора он отличается тем, что человек осознает
необходимость критики и преодоления ошибок, но
главное — он пользуется «специфически человеческим языком»,
позволяющим смотреть на Я. и теорию как объекты, с
к-рыми необходимо работать. Сходство с природным миром
в том, что «все организмы — решатели проблем», всем
присуща функция решения Я, возникающих из внеш.
окружающей среды или из внутр. состояния организма. Эволюц.
эпистемология Поппера предложена им в противовес
традиционной теории познания, она дает новое более
широкое понимание знания, к-рое может существовать
объективно и не обязательно быть осознанным. Знание в любых его
формах представляет собой способ приспособления всего
живого к условиям окружающей среды.
Методолог, интерес в понимании Я имеет данная Поп-
пером типология математ. Я, в полной мере
принадлежащих к «третьему миру», к-рую он предложил при критич.
анализе эпистемологии математика-интуициониста Л.Брау-
эра. Это эпистемологические Я — источник математ.
достоверности, природа математ. данных и природа математ. до-

ПРОБЛЕМА 289
казательств; онтологические Я. - природа математ. объектов
и способ их существования; наконец, методологические Я -
математ. доказательств. Можно предположить, что эта
классификация имеет общезначимый характер.
До сих пор рассматривались преимущественно логико-
методолог. характеристики Я. как формы знания, но при
рассмотрении «механизмов» постановки, выбора и решения
науч. Я. обнаруживается, что наряду с этими параметрами
необходимо также учитывать историко-науч. и социально-
культурные аспекты познават. процедур. Так, постановка
новой Я. существенно зависит от такого объективного
фактора, как степень зрелости или развитости предмета
исследования (напр., Я эколог, кризиса на планете не ставились
учеными 16 в.). Этот вопрос имеет свою социальную
подоплеку, ибо об-во, как писал Маркс, «ставит себе всегда
только такие задачи, которые оно может разрешить».
В истории науки достаточно часты и др. ситуации, когда
постановка Я. отражает объективную зрелость предмета
исследования, но не учитывает подготовленность науч.
мышления к ее восприятию. Так, большинство
современников основоположника учения о наследственности Менделя
не понимали, о чем идет речь в открытых им законах; рез-
ты, полученные автором, значительно опережали
достигнутый уровень науки; работа Менделя противоречила
традиционным подходам науки того времени к изучению
наследственности, а также господствовавшему в сер. 19 в. способу
мышления. Аналогичная ситуация с открытием витаминов
(работы Н.И.Лунина) с той только разницей, что значение
своих работ не понял и сам автор. Т.о., постановка, выбор и
решение науч. Я, возникающих как следствие
рассогласования, противоречивости и неполноты науч.знания,
существенно обусловливаются не только собственно науч, но
также социальными и культурно-истор. факторами, влияние
к-рых опосредствуется через систему методолог, и философ-
ско-мировоззренч. принципов и нормативов.
Этот аспект наиболее ярко выражен в гуманит. знании,
в целом в науках о духе, где Я. как форма науч. знания
имеет свои особенности. В «Истине и методе» Гадамер обратил
внимание на то, что в 19 в. с появлением историзма
понятие Я. приобретает универсальную значимость, утрачивается
непосредств. отношение к фактическим вопросам,
философы, не справляясь с историзмом в познании, «спасались
бегством в абстракцию понятия проблемы». Они не
увидели никаких Я. в самом способе «бытия» Я, тогда как
необходимо было разрушить иллюзию, будто Я существуют
вечно, «как звезды на небе», преодолеть неокантианское
представление о «тождестве проблем», показав, что это пустая
абстракция, поскольку постановка вопроса меняется с
течением времени. Внеистор. т.зр, полагающая Я как феномен
попперовского «третьего мира», по Гадамеру, не существует.
Т.зр., к-рая возвышается над другими и якобы позволяет
мыслить истинное тождество Я. вопреки всей изменчивости
попыток ее решения, - эта чистейшая иллюзия, поскольку в
этом случае Я. выпадает из мотивированного контекста,
утрачивает смысловую однозначность и, соответственно,
возможность разрешения. Эта позиция в понимании Я
принципиальна для наук о духе, гуманит. знания в целом. В
той мере, в какой эти науки имеют своим предметом текст,
его понимание и истолкование, объяснить эти особенности
может именно герменевтика. Проблемность здесь
рассматривается прежде всего как вопрошание, исследуемое в
логике вопроса и ответа, а по Гадамеру, логика наук о духе -
это логика вопроса. Такую позицию по отношению к истор.
науке занял в свое время в «Автобиографии» (1939) Коллин-
гвуду по-видимому, первый, стремившийся заменить
пропозициональную логику логикой вопроса и ответа. Он
полагал, что истинность — это атрибут комплекса, состоящего из
вопросов и ответов, и понять излагаемые положения
истории (предание) можно, лишь реконструировав те вопросы,
на к-рые текст дает ответы. Гадамер поддерживает эти идеи
и продолжает их, утверждая, что «тот, кто хочет понять текст,
должен, спрашивая, обратиться к чему-то, лежащему за
сказанным». Мы понимаем смысл текста лишь в том случае,
если обретаем «горизонт вопроса», при этом неизбежно
выходим за пределы того, что сказано в данном тексте. В
истор. текстах необходимо реконструировать два разл.
вопроса (и соответственно два ответа) - вопрос о смысле отд.
событий, связанных с субъективными помыслами, и вопрос о
плане всего происходящего большого события. Существует
своего рода параллель: подобно тому как истор. события не
совпадают с представлениями действующих в истории
субъектов, также и смыслы данного текста выходят за пределы
намерений автора текста. Поэтому герменевтика всегда
должна быть выше простой реконструкции и «всегда
требуется выводить реконструированный вопрос в открытость его
проблематичности», осуществлять слияние горизонтов
автора текста (спрашиваемого) и интерпретатора
(спрашивающего), разумеется, посредством языка.
Типовая проблемная ситуация гуманитаристики, как
показал А.В.Михайлов у — поиск ответа на вопрос «что это
такое» на основе имеющихся худож., истор., лит.-ведч. текстов,
где Я. часто принимает вид вопросов: что такое романтизм,
классицизм, реализм и т.п.? Анализируя на примере
исследования романтизма типовые решения такой Я,
А.В.Михайлов обнаруживает, что уровни ответа на вопрос
существенно разнятся и представлены либо уровнем дефиниции,
либо уровнем исследования истории лит-ры, истории
культуры, где явление понимается «лишь как логический момент
целого». На первом уровне правильная дефиниция, часто
«обыденная» или «школьная», нередко представляется
конечной целью исследования, а, констатируя существование
в науч. лит-ре десятков и даже сотен определений того или
иного направления, исследователь полагает, что решить Я. —
значит найти «окончательное», всех удовлетворяющее,
постоянное определение, к-рое пока еще не найдено,
возможно потому, что не родился еще специалист, а может быть, не
«доросла» сама наука. Этот феномен широко известен:
сегодня существует множество определений культуры,
мировоззрения, системы, направлений романтизма,
классицизма, реализма и т.д., а исследователи, занимающиеся этими
явлениями десятки лет, напр. барокко, утверждают, что они
так и не знают, что это такое. Ситуация осложняется, по
Михайлову, особенно потому, что невозможно в этих
случаях дать «простое» формально-логическое определение,
поскольку предельно сложное, постоянно меняющееся,
исторически обусловленное, многофакторное явление «не
вмещается» ни в одно из них. Границы культурно-истор.,
гуманит. явления, как правило, не очерчены четко, но «это
не недочет исследования, а свойство материала, т.е. самого
же движущегося культурного процесса, который не
допускает проведения вполне точных границ», гуманит. науки
заняты феноменами, у к-рых вообще может не быть точных
и твердых границ. Их задачи — не столько определять
каждое из понятий при решении Я.-вопроса «что это такое?»,

290 ПРОВИНЦИЯ
сколько соопределять их в совокупности, целостности
процесса, например, в целостности нац. лит-ры, лит. процесса.
Но это уже второй и для Михайлова единственно
правильный уровень решения гуманитарных, в частности, лит.-ведч.
или историко-лит. Я. На этом уровне не ставятся
«точечные», «атомистические» вопросы, но требуется выход «на
просторы всемирной культурной истории», где только и
могут получать смыслы отд. вопросы и ответы, становится
возможным подняться над «школярски-прагматическим
уровнем постановки задач». Должны изучаться реальные
разнохарактерные процессы в их богатстве, истории и
изменении, но нельзя начинать исследование с «провозглашения
всепожирающей универсалии», под к-рую стремятся
подвести конкр. историко-лит. процесс, именно это считая
разрешением Я. В отличие от такой логики, необходимо
«теоретическое видение целого», к-рое «усваивает логику истории
и логику науки» и благодаря этому «соразмеряет литератур-
но-истор. пласты, соограничивает, соопределяет их».
Особое место при решении такого рода Я. занимает интуиция,
к-рую Михаилов оценивает высоко, поскольку в этом
контексте интуиция исследователя не есть нечто
«иррациональное и субъективно-произвольное», но необходимое
«условие реализации рационального, логического принципа
литературной истории», культурной истории, интуиция
исследователя, знающего историю своего предмета и
историю его изучения. Это не просто знание фактической
стороны процессов, но умение смотреть на них изнутри,
ощущать «энергию истории» и на этой основе понимать
смыслы вопросов и решать проблемы.
Лит:. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980;
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. М., 1988;
Мочалов И.И. Мнимые проблемы науки // ВФ. 1966. № 1;
Михайлов A.B. Диалектика литературной эпохи; Проблемы анализа
перехода к реализму в литературе XIX века // Михайлов A.B. Языки
культуры. Уч. пособие по культурологии. М., 1997; Materna P. On Problems
(Semantic Study). Praha, 1970; CackowskiZd. Problemy i pseudoproblemy.
Warsz., 1964; Laudan L. Progress and its Problems: Toward a Theory of
Scientific Growth. Berk., 1977.
Л.А.Микешина
ПРОВИНЦИЯ (лат. provincia) — традиционно имеет три
этимологически зафиксированных значения: 1) завоеванные
римлянами вне Италии страны, к-рые управлялись рим.
наместниками; 2) единица адм. деления в roc-вах (Китай,
Италия, Франция, Испания, Россия с 1719 по 1795); 3)
населенная часть страны (небольшой город, сельская
местность), удаленная от столицы.
Первоначальное значение слова «провинция». Во
времена ранней рим. республики Я— «круг деятельности
должностного лица», с 3 в. до н.э. — «подчиненные области вне
Италии» (в рез-те 1-й Пунической войны ими стали
Сицилия, Корсика, Сардиния, после 2-й Пунической войны -
Испания). В 27 г. до н.э. Я. были поделены на имперские
(вновь завоеванные области, где располагались рим.
легионы) и сенатские. Доходы с Я составляли осн. источник
богатства рим. гос-ва (и республики, и империи).
Определяющим среди новых (после первоначального, в
Др. Риме) значений понятия Я. является баланс
представлений о подвижности, динамичности, с одной стороны, и
устойчивости, заторможенности — с другой. Отсюда
определяются типы функций, актуализирующих место Я. в истории
мировой культуры: функция оппозиции, функция
самобытного, самостоят, развития, функция «эхо», отклика на
явления культуры, происходящие в др. регионе или в столице. В
силу первой функции локализуются в своих
территориальных пределах чиновничьи стремления к противостоянию в
отношении верховной власти, даже господствующей моды;
создаются условия для прогресса тех областей культуры,
к-рые находятся вне столичных стандартов как воплощение
общепринятых норм; сохраняется, даже развивается то, что
не получило поддержки в столице, но обладает существ,
перспективами. В силу второй функции актуализируются
местные традиции, развиваются культурные связи
пограничных нац. регионов. В силу третьей функции к местным
условиям адаптируются столичные влияния; на основе
подражания или уподобления формируются собств.
образцы существующих в столице худож. и иных направлений;
создается «резервный фонд» культурных образцов, к-рые
впоследствии могут быть востребованы в столице. Функции
провинциальной культуры в рамках общей культуры конкр.
социума носят более локальный характер; к ним относятся:
сохранение и трансляция народных традиций; сохранение
и трансляция (обеспечение преемственности) нац. черт
характера, что влечет за собой обеспечение стабильности в
эпоху перемен; полит, стабилизация об-ва через охват
больших масс населения; стабилизация нац. языка.
Значимость провинций в мировой культуре
определяется - в числе прочего - тем, за что их обычно критикуют:
разумным консерватизмом. Выступая в роли инерционной
системы отсчета, они позволяют оценить достоинства
(худож., нравств., социальные) и устоявшихся явлений, и
инновационных процессов. Для историков и теоретиков
культуры, как и для жителей самой Я, важным является
постижение культурного смысла «провинциальности», особенно в
20 в., когда географ, смысл понятия «Я.» сильно
редуцирован. В качестве центров рассматриваются точки
максимальной культурной динамики и разнообразия, средоточие
творческих/инновационных механизмов, источники совр.
образцов и стандартов для всех сфер жизни. Гл. культуролог,
приметой Я. в этом случае полагают отсутствие такой
динамики и таких механизмов. Сама же Я. предстает как мир
культурной традиции и инерции, мир, не способный
принципиально самообновляться. В то же время
«провинциальность» в совр. культуре вообще и в конкр. нац. культуре в
частности может выступать в качестве одной из актуальных,
культурно значимых и закономерно действенных
возможностей проявления личностных начал и ценностей.
В науч. лит-ре и в худож. текстах нередко в качестве
синонимов употребляются такие понятия, как
«провинциальный», «региональный», «локальный»; в то же время нельзя
утверждать идентичность этих понятий — они имеют скорее
коррелирующий характер. При изучении аксиолог. смыслов
и контекстуальных связей др. ряда понятий - «провинция»,
«провинциал», «провинциальность», «провинциализм»
подчас (хотя недостаточно отчетливо) устанавливается
диалектика различения и неразличения позиций внутр. и внеш.
описания, расщепленности и нерасщепленности
семантики слова «Я.». В науках, изучающих пространств,
характеристики Я. (география, почвоведение, регионалистика,
краеведение и т.п.) употребляются такие конкр. понятия, как
«географическое районирование», «ландшафтная зона»,
«географическая провинция», «биогеография», наконец,
«провинциальное пространство». При этом позиция совр.
исследователей Я. как историко-культурного феномена ос-

ПРОВИНЦИЯ 291
новывается на утверждении: «Под провинциальным
подразумеваем не оценочную характеристику (даже в сравнении
со «столичным»), а то, что относится не к столицам...
Выявление особенностей «провинциальной культуры» предусмат-
оивает изучение не только региональных особенностей, но
и локальных (т.е. свойственных данной местности, но не
выхоДДЩих за ее пределы)» (С.Шмидт).
Совр. исследования строятся на том не до конца рефлек-
тированном факте, что понятие «провинциальная культура»
в опр. степени поглощается понятием «культура провинции».
Отсюда вытекает многообразие и разл. уровни изучения
провинциальной культуры конкретной страны - России, среди
к-рых выделяются следующие: социально-эконом. условия
возникновения и функционирования провинциальной
культуры; роль гос-ва в российском историко-культурном
процессе* особенности провинциального сознания/менталитета;
социальные характеристики провинциального пространства;
духовный потенциал российской Я.; аксиология
провинциальной культуры; отличия рус. Я. от мировой.
Исследователи считают возможным утверждать наличие
провинциологии как опр. типа и формы знания. Я.
рассматривается как место уединения, духовного сосредоточения,
очагтворч. интуиции и откровений в т.н. худож.
провинциологии (произведения Бунина, Пастернака, Т.Вульфа, Гам-
суна, Мориака, Фолкнера, Хайдеггера, Эмерсона). Для
российской провинциологии 19—20 вв. характерна
эмпиричность и опр. наивность; различают провинциологию
повседневности, худож. провинциологию, «метафизику» и
«историческую поэтику» Я. Стремясь дать «внутреннее»,
имманентное описание Я., субъект высказывания
укореняется в описываемой среде и достигает эмоционально
мотивированного понимания Я. В этом смысле провинцио-
логия рассматривается как нарратив (повествование о Я.
на языке самой жизни и на языке обитателей данного
пространства). Отсюда следует предположение, что провин-
циология одновременно выступает как система или по
крайней мере совокупность знаний о Я. и обнаруживается
как в пределах локальных провинциальных пространств,
так и вне их.
В России сложилась опр. традиция
историко-культурного осмысления феномена П. Согласно этой традиции,
локально-традиционное, родо-мифолог. сознание отрицает само
понятие провинциальности. Это понятие заменяется
представлениями о дальнем, чужом, вражеском, «варварском»,
особенно если идет речь о завоевании нового географ,
пространства и включении его в состав метрополии — империи.
Представление о Я. связывается с наличием обозримого и
наглядного, обособленного мира наряду с миром
отдаленным, непознанным, чуждым. Именно такое понимание Я.
сформировалось в Др. Риме, где тетрархи правили новыми
землями из приграничных городов-резиденций Никомедии,
Антиохии, Медиолана, Сирмия, Фессалоник, Трира; 100 Я.
входили в 12 диоцезов, заменив прежнее деление на имп. и
сенатские. Всеобщее рим. гражданство, введенное
Диоклетианом вместе с новым адм. и территориальным
разделением власти в 3 в. н.э., выразило ментальность осевого
времени: каждый человек на всем пространстве гос-ва,
независимо от этнич. или социальных характеристик, мог быть одним
из сограждан и единоверцем. Категории центра и периферии
определялись в этом случае как отношения культурного
доминирования, своего рода система взаимодействия
сакрального и профанного начал жизни. Дальнейший процесс
образования нац. гос-в и их адм. деления, не изменив осн.
принципа, начал локализовывать соотношения многих
центров и соответствующих им периферий. Следствием этого
процесса стало возникновение парадигмы новых отношений
между центрами «второго ряда» и
столицами-метрополиями. Так сформировалось представление не только об
автономности первых, но и об их культурной самобытности,
уникальной ценности в составе культурного поля,
принадлежащего к первому порядку.
В основу качественно новых представлений о
культурном «провинциализме» легло развитие гердеровских идей
однонаправленности, всеобщности и необратимости истор.
процесса, уникальности истор. (а следовательно, и
культурного) факта, а также идей сохранения культурного
субстрата в процессе всех дальнейших его перемен и
последовательной древовидной (родо-генетической) дифференциации.
Подобное представление о неотъемлемости культурного
значения по-разному выразили Дж.Донн («меньше станет
Европа», лишившись острова), Шеллинг (все нац. лики
культуры — части единого органического целого, без любого из
к-рых «калечится» само «целое»). Культурное значение
центра и Я. (периферии) в социально-истор. представлениях
нач. 20 в. все более настойчиво отделяется от значения
геополитического. Описывая модель проникновения
варварства в прежний «центр», В.Богораз-Тан рисовал выразит,
картину поглощения провинцией остального пространства и
взаимообратимого характера действия центробежных и цен-
тростремит. сил. «Вино культуры как бы вспенивается, —
писал ученый, — бродит и разъедает вмещающую его
географическую нишу. А по всей периферии возрастает напор
варварских народов. Рано или поздно происходит прорыв.
Варварство врывается внутрь, а вино культуры выливается
наружу».
Т.о., Я. в ее историко-культурном осмыслении
предстает как особый социокультурный феномен, хранитель
консервативных ценностей, архаического сознания. Причины
того, как зафиксировано представление о Я в 20 в., -
свободное движение капитала и производит, сил, резкое обновление
средств массовой информации и коммуникации. За центром
гос-ва в этом случае остаются функции внешнеполит., куль-
турносимволические. При централизации власти
ускоряются процессы дифференциации Я. и центра, что приводит к
консервации провинц. «комплекса».
Особое место в провинциологии занимают
представления о рус. провинции, к-рая изучается в истор., филос, нрав-
ственно-психолог. и социолог, ракурсах.
Исторические представления о русской провинции
охватывают период, начавшийся в Моск. гос-ве 17 в. Как
писал Федотов, «в татарской школе, на московской службе
выковался особый тип русского человека — московский тип,
исторически самый крепкий и устойчивый из всех
сменяющихся образов русского национального лица»: дворянство
17 в. делилось на две части: московское, привилегированное,
входившее в состав Государева Двора, - и городовое,
представители которого служили в составе уездных дворянских
корпораций («городов»), каковых в России было тогда
более 80. «Городовые дети» имели статус ущербный по
сравнению со столичными боярами, хотя им предоставлялась
возможность изменения статуса при получении службы в
столице (выборное дворянство или чины Государева Двора). Но
уже во втор, трети 17 в. эта тенденция пресеклась и
сложилась антитеза: уездные дворяне и московские люди. ·-;'»»

292 ПРОВИНЦИЯ
Для России традиционным стало внимание к
взаимоотношениям столицы и Я. Эта коллизия типична для
имперского сознания, и потому историки обнаруживают первого
«человека из провинции» в 18 в., когда в России
складывалась имперская атрибутика, а в лексиконе укрепляется само
слово «Я.». Появление Я. в повременном смысле можно
отнести к периоду царствования Петра I. Именно тогда
периферийные города превращаются в адм. центры; в столице
сказывается влияние европ. культуры, оно закрепляется там
в противовес сохраняющейся в неприкосновенности на
периферии народной, традиционной культуре. Отсюда
делается вывод о формировании в России двух субкультур:
столичной как инварианта европеизированной и провинциальной
как инварианта традиционной. По мнению автора журнала
«Современник» кон. 1840-х, «со времен Петра Россия,
обратив взоры на Европу, стала считать себя как бы ее
провинцией... Можно сказать, что в отношении к Европе Петербург —
провинциал первой руки, Москва — второй, а остальная
Россия — третьей». Тогда же, по-видимому, сложились две
конфликтные ситуации: во-первых, противостояние
между европеизированной, новой рус. культурой, и культурой
традиционной, опирающейся на фундамент Др. Руси с ее
крестьянскими общинами; во-вторых, противоречия
между самостоятельно оформившимися социокультурными
феноменами города и деревни. Город стал восприниматься как
прибежище новой, окрашенной часто негативными
коннотациями культуры и источник ее распространения, деревня
же — как место сохранения старых культурных ценностей
(альтернативы пьесы Л. Толстого «Власть тьмы»).
В истории России признано особое место и значение Я.
для развития культуры последних трех столетий: «Русская
провинциальная культура не только явилась фундаментом
русской литературы и искусства XVIII—XX вв., но также и
материального богатства культуры. И в будущем она должна
стать основой для возрождения русской и российской
культуры XXI века» (Д.Лихачев). Собственно понятие Я в России
многосложно и значимо в своих культурных смыслах. Слово
«Я.» стало своего рода метафорой, выражающей морфологию
российского социально-географ. и культурно-истор.
пространства. Термин же «Я.» в номенклатуре административно-
территориального деления России употреблялся лишь в 1719—
1795. Поданным первой всеобщей переписи населения
России 1897, в Я. жили 123,3 млн. человек, столичных жителей
было 2,3 млн. Потому в понимании большинства жителей
Российской империи Я. и Россия стали синонимами. В
сознании жителей России представление о Я. утвердилось в
двойственном качестве: оно имеет уничижительный оттенок
отсталости, удаленности от центров цивилизации (и
приобретает доп. представление о «провинциализме»); в то же время
существует подспудное убеждение, что именно в Я.
сохранились здоровые традиции рус. народа, в силу чего именно
оттуда можно ожидать импульс возрождения России.
К истор. концепциям рус. Я. примыкают и отличаются
разнообразием и глубиной постижения культурного
феномена философские интерпретации.
Прежде всего подробно рассматривается вопрос о
качественных характеристиках провинциальной культуры. Ее
рассматривают и как благо, щедрый источник, из к-рого об-
во черпает силы, и как пережиток прошлого, средоточие
духовно нищих и чуждых прогрессу людей, противостоящих
динамично развивающейся столичной культуре. Однако, по
словам Н. Карамзина, «Россия произрастает провинцией»,
а Ключевский считал, что «в России центр на периферии»;
однако он, характеризуя нравы дворянского об-ва сер. 18 в.,
противопоставлял в негативном плане «сельскую,
провинциальную культуру» более совр., «модному дворянскому
свету столичных городов».
Признаками складывавшейся в качестве самостоят,
культурного феномена провинциальной культуры можно
считать: усиление значения национально-психолог.
особенностей восприятия действительности; формирование
языковой специфики, в т.ч. диалектизмов и просторечий; наличие
местных, региональных традиций, обычаев, нравственно-
психолог. установок и оценок. Применительно к российской
традиции понятие «провинциальная культура» включает в
себя институциональные и духовно-содержат. параметры:
наличие своеобр. ин-тов власти, пребывание местных и
одновременно общероссийских знаковых фигур - худож. и
науч. гениев, а также пассионариев. Но данное понятие
содержит и более локальные, специфические понятия:
культурное пространство Я. и отд. ее регионов, культурные
центры или «гнезда», социокультурная и истор. среда Я. в целом
и в ее локальных проявлениях, культурный потенциал.
Сфера культуры рус. Я. включает в себя и многообр.
проявления материальной культуры, в частности феномен народных
ремесел, искусств, производств. Характерно для России то,
что ее «огромные пространства, порождающие
разнообразие географических и климатических условий, позднее
развитие капитализма, разные национальные влияния в
пределах страны, исходившие с Запада и Востока», создали
почву для устойчивого существования локальных провинциальных
культур (М.Каган).
Я. в России может пониматься как состояние души
человека. В худож. провинциологии высказывания типа
«Провинция — это отчаяние» перемежаются с позитивными, даже
с оттенком умиления, суждениями. Это объяснимо исходя
из представления Бердяева, что «провинциализм есть другая
метафизика жизни». На бытовом уровне «провинциальное»
понимается как патриархально-родовое, часто —
матриархальное (в частности, в произведениях Тургенева, Гончарова,
Салтыкова-Щедрина), как традиционное, даже архаическое,
но обладающее ценностно-нормативными и сакральными
характеристиками. Понимание Я. в ее условном значении
вводит дополнительно такие характеристики, как
замкнутость, ведущая к ограничению духовных интересов и
проявлений, но одновременно и широта, включающая в себя
микрокосм личности и макрокосм мира, в т.ч. мировой
культуры, в к-рой - как в родной Я - вот уже не менее трех
столетий пребывает рус. начало. Встречаются упоминания об
относительной «периферийности» рус. филос. мысли по
отношению к мировому историко-филос. процессу. В то же
время известен ряд уникальных идей рус. философов
относительно человеч. перспектив и особенностей развития
культуры, что выражено в идее всеединства,
господствовавшей в рус. философии втор. пол. 19 - нач. 20 в.
Рус. Я не только с готовностью и гибкостью впитывала
влияния мировой культуры, но и - в свою очередь - давала
ей неповторимость чувств, проблем и форм существования.
Своего рода изоляция, к-рую не следует путать с
самоизоляцией, и одновременно самодостаточность духовной
жизни постепенно создают в рус. Я. интерес не столько к
дальнему, на к-рое привыкли ориентироваться по традиции,
сколько к ближнему. Самодостаточность духовного мира
русской Я. в сочетании с нежеланием замкнуться в уютной обо-

ПРОВИНЦИЯ 293
лочке определяют один из важных ракурсов понимания
смысла культурного феномена.
Для человека из Я. характерна особая культурная логика
становления в духе нового зап. человека: в действиях такого
человека заметна попытка преодоления внеличного (как
столичного) менталитета через осмысление собств.
провинциальности, самоидентификация в специфическом качестве.
Пространство русской культуры выступает как ареал
распространения данной культуры, не совпадающий с
географ., адм. границами, а также с границами компактного
расселения русских. В то же время важно установить не
сами по себе пространственные характеристики, но
хронотоп рус. Я: она предстает как явление специфическое,
мало зависимое от географ, координат, имеющее корни в
душе человеческой и в истории. Это и пространство,
расположенное на тысячи верст вокруг Москвы или
Петербурга; это и время, к-рое нужно затратить человеку не столько
на путь по городам и весям, сколько не преодоление
духовных различий с динамичными (а подчас и циничными)
согражданами; это и настроение, отмеченное
мечтательностью и тоской, охватывающее на нешироких улицах, на
проселочных дорогах, среди полуоблупившихся простеньких
или претенциозных домов. Хронотоп рус. Я определяется и
таким понятием, как «азиатчина». Так, внутр. «азиатчина»
как духовная провинциальность виделась рус.
интеллигентам в жестоком самонеуважении. И если Вл.Соловъев все же
приветствовал «слабость национального эгоизма» как
задаток великого будущего, то Розанов куда более резко
реагировал на то «дикое и ни в одной земле небывалое», что
основано на убогом неиспользовании собств. потенциала
и заискивании перед чужими, далеко не лучшими
образцами. Этого провинциализма, считал Розанов, нет «ни у
негров, ни у турок, ни у китайцев». «Зулусы», «тунгусцы»
были привычным для А.Чехова обращением к
родственникам и друзьям - провинциалам. Рус. интеллигенция
рубежа 19-20 вв. относилась к России как к Востоку,
производя «излюбленное противопоставление «азиатского»
начала «европейскому» как «низшего высшему» и требуя найти
сочетание «европеизма», резкого отталкивания от
культурной отсталости России, с «напряженным чувством к
родине и национальной гордости» (С.Франк).
«Русская душа подавлена необъятными русскими
полями и необъятными русскими снегами... Русская душа
ушиблена ширью», - оспаривал Бердяев всех, кто идеализировал
рус. просторы. Сформулированное Бердяевым мировидение
приобрело особую остроту при взгляде на Россию с «других
берегов», независимо от того, кто был тоскующий о России
как о родной Я. человек — писатель или философ, русский,
как Набоков, или иностранец, как Кафка. Боясь рус.
провинциальной почвы, в к-рой пропадает «все посеянное»,
Кафка рисовал характерную картину: «пустынная
растрепанная степь вдоль берегов, поникшая трава». У иностр.
писателя в новеллистике и дневниках до гротеска доведено
ощущение рус. простора, своей губительностью
загоняющего провинциала в станционную каморку, где в собств.
кашле человек слышит волчий вой. В то же время для многих
людей из Я. она является не просто местом их рождения или
проживания. Это специфическая система координат, в к-рой
они существуют на протяжении всей жизни, независимо от
пребывания в иных географ, пунктах.
Пространств, характеристики Я. простираются не
только в горизонт., но и в вертикальном измерении.
Традиционно считалось, что «опуститься» в Я. означало умереть, но
одновременно прикоснуться к нарождающемуся новому; Я.
аналогична смерти, чреватой рождением. Прибытие из
центра на периферию прежде всего в худож. провинциологии
выглядит как спуск, погружение; по наблюдениям
исследователей, для изображения Москвы и отдаленных местностей
характерно панорамное видение сверху. У Белинского
имеется сравнение петербуржца в Москве с великаном. В свою
очередь, Я. по отношению к Москве расположена внизу, в
силу чего в 20 в. появляется такой публицистический штамп,
как «глубинка».
Важное значение имеет временной аспект хронотопа Я:
«Стоя как бы вне времени, - писал П.Чаадаев, - мы не были
затронуты всемирным воспитанием человеческого рода».
Вне времени, по определению, пребывает инерционная Я,
в то время как в столице царит культ нового, на острие к-рого
находится представление о моде.
Для рус. культуры, в т.ч. пребывающей в состоянии
болезненного переживания рубежа веков (как 19 и 20, так и 20
и 21), мало приемлем традиционный для мировой культуры
принцип соотнесения Я со всем остальным миром. Европ.
культура 20 в. развивалась, исходя из представления:
неважно, где, важно, как и кто (в Я. 20 в. проводились
фестивали — театральные в Авиньоне, кинематографические в
Канне, музыкальные в Зальцбурге или Кальмаре). Европейцы,
а тем более американцы, мобильны по определению, к
месту не привязаны, эту привязанность (в т.ч. и в
метафорическом смысле) не драматизируют. Рус. человек, не будучи
мещанином в плане духовном, к месту обычно
«приговорен», ностальгирует (по В.Далю, «место», в числе прочего,
обозначает «ширь, простор, пустоту», а «мещанин» — всего-
навсего «горожанин низшего порядка», напр. ремесленник).
Вопреки стереотипу восприятия жителя Я., он обладает
творч. потенциалом, и импульсы своей деятельности черпает
либо в неосуществленном стремлении за пределы круга,
означенного сферой его происхождения (стремится «в
Москву, в Москву»), либо в ностальгии по оставленному
родному пространству.
Хронотоп рус. Я. как культурного феномена отчетливо
выявляется в местонахождении одного из гл. символов —
театра. В сер. 19 в. место театра здесь определилось вполне
зримо и явственно и в плане духовном, и в плане
пространственном, как и облик его творца. Образ жизни этого
«неоседлого провинциала», актера, малосущественно
изменился до кон. 20 в. со времен Негиной и Несчастливцева у
А.Островского, хористки Паши и резонера Бабельмандебского у
А.Чехова. Особенностью бытия провинциального
искусства становится то, что взаимоотношения «талантов» и
«поклонников» носят сугубо приватный характер. Театр, реалии,
сопоставляемые с условно обозначаемым театром «времен
Антоши Чехонте», распространяются во времени и
выстраиваются в цепочку доказательств размытости духовного
понятия Я. при четкости его географ, рамок. Провинциальный
театр стоит рядом с острогом и на конце улицы. Все
провинциальные города, имеющие театры, «счастливы»
одинаково, как тот маленький, еле видимый «городишко», где
московские запахи отсутствуют, а в имеющихся двух театрах
«бедность таланта соперничает с бедностью балаганной
обстановки». В беседах интеллигентных провинциалов театр
занимает место то между погодой и холерой, то между
шведскими спичками и локомотивами. Духовное пространство
провинциального театра располагается между своего рода

294 ПРОВИНЦИЯ
классной комнатой, публичным домом, рестораном и
зверинцем.
Нравственно-психологический аспект понимания
русской провинции. Специфика российского
менталитета с его гипертрофией житейского начала, высокой
степенью субъективности и страстью к преувеличениям
определяет содержание полит, идеалов, а также местных мифов. В
опр. мере для провинциального мышления становится
характерна адаптация сложных духовных проблем, тенденция
упрощения. Менталитет рус. провинциала воплощает
глубоко противоречивые духовные основы жизни России
вообще: страх перед замкнутостью и интуитивную тягу к
сохранению «гнезда»; стремление к «другим берегам» («к
перемене мест») и страсть к превращению любой чужбины в
повторение усадьбы, улицы, дома; достоинство и
самоуничижение, размах и мелочность; «чухлому», разросшуюся до
масштабов всей России, включая столицы, — и высоту духа,
традиционно ожидаемую только от столичных жителей. На
рубеже 19 и 20 вв., когда обострилось восприятие рус. Я.
именно в данном аспекте, понятие о Я. включало в себя
особую область идей и настроений, оказавшихся на
перекрестке мнений художников и философов.
Особые нравственно-психолог. интенции делают
географ, пространство Я. подвижным: это всегда то место, где
житель сейчас находится, ставшая привычной среда
обитания. У А.Чехова это был Таганрог по отношению к Москве,
Москва — по отношению к Петербургу, Россия — по
отношению к «загранице», Швейцария - по отношению к
Италии или Франция, Европа — по отношению к Америке.
Отсюда для России традиционна стеснительность, своего рода
комплекс «житомирского кузена» (М.Булгаков), когда Я. и
провинциал рассматриваются как явление и человек
«второго сорта». Но может ли быть второсортным
многоверстное пространство, и могут ли быть второсортными люди,
определяемые так с позиций места жительства? Как
известно, романтически настроенный и буржуазно
ориентированный европеец мог жить мечтой о столице, как д'Артаньян
или Растиньяк. Однако и европ., и рус. художники и
философы превращали в столицу духа любое захолустье, будь то
Веймар Гете или еще меньший Кенигсберг Канта, Таити
Гогена или Болдино Пушкина и Ясная Поляна Толстого,
Вильно Комиссаржевской или «Пенаты» Репина.
К кон. 19 в., когда понятие о рус. интеллигенте обретает
законченные очертания, особенно остро воспринимается
вопрос о соотношении интеллигентности и
провинциальности. Интеллигент-провинциал ощущает в себе и не
приемлет в других «небывалого» и «притом типичного в своей
житейской захудалости, в своих нервах» человека, каким его
увидел Розанов в Достоевском. Этот интеллигент стыдится
своих провинциальных, причем не барственно-усадебных,
но мещански-городских корней, стыдится города, к-рый
«грязен, пуст, ленив, безграмотен и скучен» (А.Чехов).
Спокойствие, успокоенность в понимании провинциала как
обывателя, провинциала как неинтеллигентного человека
становятся условием отрешения его от мировых проблем и
мирового движения.
В Л. интеллектуал почти всегда маргинал. Столичная
среда для него могла бы быть благоприятна благодаря большей
плотности культурных связей, наличию иной
инфраструктуры; в Л. же радикальные и достаточно масштабные идеи и
поступки оказываются либо невостребованными, либо
неоцененными. Для человека, ощущающего себя провинциалом —
чуть ли не изгоем, - привычным становится мотив
избранничества и обделенности жизнью в одно и то же время. Для
него характерны чувство вины, скука, одиночество,
разочарованность и утомляемость, переходящие в чрезмерную
возбудимость. Соединяя все эти мучительные чувства и
ощущения, рус. провинциал имеет способность испытывать «такое
необычное в Европе чувство одиночества» (Кафка).
Интеллигент, одинокий в России, как одинок вообще житель Я.,
тоскует о несбывшемся, являет комплекс неполноценности.
Отсюда следует вывод, связанный с рассуждением
В.Соловьева о грамматическом смысле слова «русские»; к
прилагательному философ предлагал добавить существительное
«европеец». По аналогии к существительному Л.
неотъемлемо присоединяется прилагательное «русская».
Особый нравственно-психолог. смысл имеют судьбы
творцов, так или иначе связанных с русской Л. Творец кон.
19 в., живя в Я, мог быть носителем высшей духовности,
эталоном интеллигентности, пассионарием: это и великие
гастролеры, к-рых вряд ли можно было счесть
провинциалами - Комиссаржевская или Шаляпин, и стремившиеся в
нежный покой Я. столичные жители (писатели, художники,
благодаря к-рым нарицат. значение приобрели Ясная
Поляна, Мелихово, «Пенаты», Абрамцево и т.п.). В 19 в. творец
был иным по отношению даже к интеллигенции как
таковой (свободнее, ярче, даже нелепее). В кон. 20 в. судьба
творца в Я. стала судьбой интеллигенции в целом:
оперируя опытом чеховских провинциалов, здесь можно
усмотреть жертвенность Дымова, замороченность Медведенки,
рутинерство Ионыча или Беликова, страх нелюбви Аркади-
ной. Следовательно, творец кон. 20 в. в Я, пользуясь
актуальными аналогиями, — это не «директор кардиоцентра»,
распространяющий свою ауру на чужих и разных, но
«сельский фельдшер», врачующий чем Бог послал близких и
хорошо известных ему — либо безмерно, до собственного
сумасшествия, ответственный, либо столь же безмерно
равнодушный. Творец в рус. Я. кон. 20 в. воплотил в себе такие
традиционные особенности рус. интеллигенции, как
рефлексия по поводу своего права на чье-либо внимание или
материальную поддержку; несвершенность личности и нереа-
лизованность стремлений; высокомерие в сочетании с не-
признанностью. По социально-эконом. положению он
приближается к люмпену, по психич. свойствам является
невротиком, по темпераменту чаще всего - меланхоликом,
по типолог. признакам — интровертом.
Особый смысл в психолог, портрете представителя рус.
провинциальной культуры приобретают его
взаимоотношения с европейцами. Рус. провинциал традиционно
возмущается упорядоченностью, «нормальностью» европ. жизни, а
европейцы оказываются перед неразрешимой «загадкой
русской души» или «русских пространств», обнаруживая в
своем непонимании странную провинциальность духа рядом с
неясным мерцанием и парением чувств рус. провинциалов.
Для самоощущения рус. интеллигенции традиционно
особое отношение к драматическому положению России
между Востоком и Западом, между темным прошлым и
туманным будущим. Она испытывает презрение или нелюбовь к
зап. цивилизации за то, чем не владеет русский, но что -
обладай этим русский — уравновесило бы рус. «азиатчину».
Однако русские и за границей — в Ницце, Монте-Карло,
Берлине, Париже, Нью-Йорке —создаютсвою «провинцию»
как локальное духовное и даже бытовое пространство.
П.Чайковский сетовал на «поразительно банальную обета-

ПРОВИНЦИЯ 295
новку» своей жизни во Флоренции - «точно где-нибудь в
русской провинции»; для А.Чехова черты
провинциальности виделись в любой экзотически-отдаленной стране, как
только ее бытие оказывалось понятным и физически
доступным для него бытом (это относится к таким «роскошным»
местам, как Сингапур, Индия, Цейлон, Китай, а также
города Италии, Франции и Германии). Покинув родину, к-рая
могла раздражать своей провинциальностью, рус. художник
творил «там» фрагмент своей Я, своего, отдельного от
всего мира бытия. Так возникают представления о внутренней
провинции и внутренней «загранице». «Совсем Азия! Такая
кругом Азия», — горевал А.Чехов, а в Я. Бунина «иногда по
целым неделям несло непроглядными азиатскими
метелями». Рус интеллигента раздражала «внутренняя» Азия,
когда «азиатчина» становилась определением духовного
качества провинциальной жизни.
«Для русского западника-азиата, — мрачно
иронизировал познавший прелести зап. культуры Бердяев, - Запад -
Земля обетованная, манящий образ совершенной жизни».
Тяготясь жизнью в географической Я, где «работает только
тело, но не дух», А.Чехов предвосхищал жесткость взгляда,
присущего человеку рус. культуры, ставшему постоянным
жителем Запада; позднее и Бердяев подчеркивал: «Европа не
есть идеал культуры вообще, Европа сама провинциальна», -
т.е. самодовольна, ограничена интеллектуально и
нравственно, замкнута на собств. интересах, лишена широты и
тонкости миропонимания. Из отдельных, то едких, то
мрачных замечаний и горестных суждений выстраивается
ощущение уже не провинциальности как таковой, но
специфичности рус. бытия в сравнении с европейским. Ибо в России
даже самоубийство - вещь принципиально иная, чем там,
тем более если оно происходит в российской Я. «В
Западной Европе люди погибают оттого, что жить тесно и душно,
у нас же оттого, что жить просторно», — писал А.Чехов
Д.Григоровичу о его персонаже. Трагическая гордость характерна
для самоощущения рус. интеллигента. С одной стороны -
великие и прекрасные просторы, каких нет ни в одной ев-
роп. стране. С другой — тоска одиноких душ, разбросанных
по этим, проклятым и поэтическим просторам. Став своим
среди чужих, превратив «заграницу» в свою «провинцию»,
Набоков с наивным цинизмом констатировал свое право
«тосковать по экологической нише - в горах Америки моей
вздыхать по северной России».
В рус. традиции особенно отчетливо актуализировался
тот факт, что смысл понятия «провинция» определяется
через оппозицию к понятию «столица». Первый наиболее
простой и ограниченный конкр. пространственными рамками
круг Я. в России - это все, что отдалено от города, вернее -
от столицы, от поверхностных признаков цивилизованного
быта. Второе - Я. отстает от столиц в количественных
масштабах.
Исследователи указывают на две «степени»
провинциальности, два варианта отношения Я к центру. В одном
случае культурная Я рассматривается применительно к совр.
зап. странам и к России 19 - нач. 20 в. Здесь отмечаются
надежные репродуктивные механизмы, позволяющие
относительно синхронно транслировать и воспроизводить
культурные образцы, формируемые в центрах. Отсюда
проистекает близость проявлений лондонской и парижской,
петербургской или нижегородской и ярославской (в любом
случае - городской) жизни. Во втором случае
провинциальная жизнь рассматривается как проявление более низкого
уровня культуры. Она воспринимается вне передовых
культурных образцов, вне новых умений и потенций усвоения
этих образцов, в контексте прошлого, а не будущего. В
этимолог, оппозиции «столичное - провинциальное» последнее
имеет чаще всего отрицат. коннотации, хотя мало кто
отрицает, что провинциальность способна репродуцировать ориг.
и неповторимое содержание культуры. Разделение рус.
культуры на «столичную» и «провинциальную», в числе
прочего, опирается на историю развития страны, отличную от
истории развития стран Зап. Европы. Особенностями
России в этой связи являются относительная небуржуазность
(как функция от нац. характера) и сверхцентрализация об-
ва (берущая свое начало в эпохе «складывания»
колоссального гос-ва).
Своеобразие российского варианта культурной
антитезы столицы и Я заключается в двунаправленности вектора
относительно столиц (во множественном их числе). В то же
время подчеркивается, что своя Я есть и в столичных
городах: в Москве - Замоскворечье, в Петербурге — Коломна или
Выборгская сторона. Различается и «тонус» двух столиц: «В
Москве отдыхают. Здесь всякий может дурачиться как хочет,
жить и умереть чудаком» (К.Батюшков) - то бишь Я.
становится местом исполнения прихотей, в то время как
столица - местом исполнения долга. «За что Россия любила
Москву? За то, что узнавала в ней себя. Москва охраняла
провинциальный уклад, совмещая его с роскошью и
культурными благами столицы. На нем лежит печать светлой
наивности, доброй здоровой лени. Здесь нет ни капли
петербургского излома, мучительства — зато и нет мучительной
напряженности и поиска» (Г.Федотов). Отсюда следует, что
рядом с оппозицией «столица — провинция» сложилась и
другая оппозиция: «Петербург - Москва и провинция». В рамках
этой оппозиции принято считать, что Петерб. культура
росла на слишком узкой социальной базе, в отличие от
культуры провинциальной. В России считалось, что, находясь в
Петербурге, невозможно понять и оценить нужды рус.
деревни. Отсюда возникло стремление министерства гос.
имущества под рук. графа П.Киселева создать губернские
палаты, дабы вовлечь Я. в дела гос. значения. В то же время рус.
обществ, деятели, оказываясь вне столичной жизни,
продолжали мыслить категориями «двух столиц». Обращение же
столичной прессы 1840-1850-х к важным обществ,
проблемам вовлекало и провинциальную общественность в
идейное противоборство. С др. стороны, либеральное
направление мыслей было особенно активно именно в российских
губерниях, в силу чего судьба России в 19 в. определенно
решалась в Я. Во втор. пол. 1850-х под влиянием
славянофилов оживилась обществ, жизнь в Я, проявившаяся, в
числе прочего, в активизации общественности через работу
губернских комитетов. Более того: по мнению С.Шмидта,
культуре обществ, верхушки Я. стало свойственно «немало
элементов собственно столичной культуры, причем не
только потому, что у этих лиц уровень культуры... зачастую не
отличается от столичного, а и оттого, что в провинции (и в
сельских усадьбах, и в городах) поселялись выходцы из столиц».
К нач. 20 в. культурный разрыв между «верхами» и
«низами» как дистанция между Петербургом и «всей Россией»
стал заметно уменьшаться в силу изменения социально-
эконом. и научно-техн. реалий. Я все больше стала
выступать в качестве резервного фонда для культурной жизни
столицы, когда потребные культурные образцы могли
использоваться в готовом виде, как и сформированные творч.

296 ПРОВИНЦИЯ
личности. Все острее стал восприниматься вопрос о
культурной востребованности Я. Провинциал воспринимался
как своего рода «свежая варварская кровь», питающая
вырождающееся тело «худосочно-изысканной и румяно-
фрондирующей интеллигентной среды столиц», как
рабочая сила, олицетворяющая энергию ума и дерзость творч.
поиска.
Особенности тоталитарного режима в России
обозначили ситуацию резкого давления центра на жизнь страны,
когда качественные характеристики столичной культуры
определяются не только высоким уровнем, но и
консерватизмом, несоответствием общему уровню культурного
прогресса. Тоталитарное, жестко иерархическое об-во
культивирует «географические предрассудки», ведущие к
унижению личности провинциала, укреплению у него чувства
несвободы и комплекса неполноценности. Гос. и культурная
столицы не совпадают в полной мере (такова ситуация
культурной жизни Советского Союза в 1960-1970-х гг., когда
Ленинград был не менее значимым театральным,
кинематографическим, музыкальным, музейным центром страны,
чем Москва).
Существ, отличием столицы и Я. в 20 в. остается
различие объемов пространства для маневра. Для Я. это чаще всего
вектор, выводящий субъект культуры за естеств. географ,
пределы: традиционно стремление из Я. в столицы (в худож.
жизни это касается театра, музыки, эстрады); заметно
сокращается в силу эконом, причин и внутрипровинциальная
миграция, изв. по персонажам пьес А.Островского как
передвижение «из Керчи в Вологду». Возрастает и изоляция Я:
в отличие от существовавшей в тоталитарном гос-ве квоты
на участие в столичных вернисажах (показ в столице как
форма поощрения), стала настойчиво внедряться мысль о
самодостаточности Я. Эта идея выступает как способ
компенсации для самих провинциалов и возможность для
столицы отчуждения от трудноразрешимых провинциальных
проблем.
Современное состояние и современные взгляды на
русскую Я. основываются на закрепившемся
представлении о Я. не только (а подчас и не столько) в ее географ, или
социально-эконом., сколько в духовном значении. Если Я.
как специфически локализованное пространство духовной
жизни — понятие, едва ли окруженное романтическим
ореолом, то «провинциализм» для России — явление сугубо
негативное.
Отд. проблему совр. провинциологии составляет язык
рус. Я, функционирующий на опр. территории. При
становлении нормы лит. языка в качестве ориентира всегда
выступает язык столицы. При этом крупные культурные центры,
такие как Петербург или Ростов-на-Дону, имеют свою
норму, к-рая в опр. степени противостоит столичной,
московской. К кон. 20 в. язык Я представляет собой систему
функциональных разновидностей, в целом соответствующую
системе общенародного языка. Наиболее ярко региональные
особенности представлены в разговорно-бытовом стиле
речи и просторечии (что не адекватно практически
исчезающим диалектам). В то же время диалектные особенности
языка имеют значение для формирования новой некодифи-
цированной нормы языка Я; местные особенности
проявляются в социальных жаргонах и городском просторечии.
Т.о., языковой спецификой провинциальной культуры
является относительно более широкая представленность в ней
элементов разговорного языка, диалектизмов и просторечий.
Социокультурные характеристики современной
российской Я. определяются прежде всего тем, что столица
утрачивает лидирующую роль в жизни страны.
Исследователи устанавливают, что формирующееся в регионах духовное
ядро отличается большей силой влияния, чем в столице,
является стимулирующим ориентиром для остальных жителей,
но в то же время свидетельствуют более сильное, чем в
столице, личностное расслоение. Образ жизни, составляющий
стабильную основу социокультурных процессов,
несущественно отличается в нек-рых региональных центрах от
московского. Важной особенностью совр. социокультурной си-
туации является и то, что утрата столицей своего
лидирующего положения сказывается в изменении отношений с гл.
городами регионов. В этой связи остро стоит вопрос о том,
насколько такой региональный центр способен восполнить
ослабевшее значение столицы всего гос-ва; это
оказывается возможным при возрождении прежде не развивавшихся
или заторможенных в своем движении потенций.
Отмечено также, что небольшие города столичного региона живут
более насыщенной культурной жизнью, чем аналогичные
населенные пункты Я.
Рус. Я. необходимо рассматривать как исторически
сложившийся культурный феномен. Своими корнями это
явление уходит в сформулированную Бердяевым
закономерность: «В русском человеке нет узости европейского
человека, концентрирующего свою энергию на небольшом
пространстве души, нет этой расчетливости, экономии
пространства и времени. С внешней точки зрения огромные
русские пространства представляются географическим
фактом русской истории. Но с более глубокой, внутренней
точки зрения сами эти пространства можно рассматривать как
внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это -
география русской души». Вечно пренебрегая окружающим и
стремясь к недосягаемому, нервный рус.
интеллигент-провинциал живет в духовном просторе, вызывающем откровенную
зависть (зависть-непонимание, зависть-восхищение) у
людей мировой культуры. При этом, вырываясь из Я, будь
любой уездный или губернский, областной или районный
центр, Москва или Россия, он всюду создает собств. Я.,
вплоть до ресторанов, пансионов, кладбищ. И превращает
весь мир в свою Я. — среду одухотворенного обитания.
К 20 в. определилось сложное качество соотнесения
России с окружающим ее миром, и в первую очередь с Европой:
Россия как Я. - готовность принять эту позицию или
протест против нее. Сложилось соотнесение России и с ее
«окраинами», воспринимаемыми уже как Я по отношению к
ней самой. Т.о., сложность этносоциальной окраски
понятия Я. применительно к России как своего рода
«метрополии» в последние полтора столетия очевидна. Отсюда
вытекают представления о Я. как: плодотворной для личности
почве; средоточии серьезного духовного потенциала нации;
среде обитания чистых (наивных, «неиспорченных») людей;
среде рутинной, консервативной; среде, с готовностью
вбирающей, но медленно отдающей накопленные ценности;
пространстве, одновременно «уютном» и чрезмерном,
оберегающем и давящем, трагическом и комическом,
открытом для восприятия и загадочном для понимания.
Лит. : Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Лихачев Д.
Письма о добром и прекрасном. М., 1989; Бердяев Н. Судьба России.
М., 1990; Лотман Ю. Пушкин в русской фил ос. критике. М., 1990;
Соловьев В. Соч.: В 2 т. М., 1990; Мифы провинциальной культуры.
Самара, 1992; Сорокин Я Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992;

ПРОИЗВЕДЕНИЕ 297
Федотов Г. Судьба и грехи России: В 2 т. СПб., 1992; Русская
провинция и мировая культура. Ч. 1-2. Я., 1993-98; Беседы о русской
культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII - нач. XIX века).
СПб. 1996; Российская провинция XVIII-XX веков: В 2 кн. Пенза,
1996' Мир русской провинции и провинциальная культура. СПб.,
1997!
Т.С.Злотникова
ПРОИЗВЕДЕНИЕ (искусства) - продукт худож.
творчества* рез-т обработки того или иного материала (речь, камень,
полотно и краски и т.п.) с целью создания такого предмета,
к-рый явится носителем смысла, одновременно личного и
сверхличного, индивидуального и традиционного, ответного
по отношению к предшествующим предметам того же рода
и вместе с тем актуального для созерцателя-адресата в
настоящем и будущем; имеющего отношение и к жизненной
практике, и к отвлеченной идеологии, но не сводимого ни к
тому, ни к другому, а самоценного (т.е. эстетически, а не
практически или идеологически значимого).
П. прежде всего - часть культуры, проявление ее
ценностной сущности и семиотического (знакового) способа су-
шествования. Не только в искусстве, но и в области
философии и науки, публицистики и худож. критики, ремесла,
моды, строительства, журналистики и т.п. могут быть
созданы такие продукты деятельности, в к-рых запечатлено
творч. отношение их создателей (авторов) одновременно к
ценностям и к «языку», т.е. системе знаков, посредством
к-рой авторская интенция воплощается и передается
адресату. Автореки-творч. характер отличает все эти явления от
стандартизованной и безличной, воспроизводящей готовые
образцы продукции т.н. «массовой культуры» (в к-рой,
однако, вполне действенны изв. семиотические механизмы и
коммуникативные стратегии). Специфика же худож. Я.
заключается в эстетическом отношении автора к ценностям
жизни героя.
Герой - др. (чужое) для автора сознание и др. судьба,
выражающие ценности познания и поступка; он - носитель
опр. жизненной закономерности, к-рая в Я. присутствует
как возможность. Эти ценности вместе с их носителем, а
также всем миром, в к-ром осуществляются познание и
поступок героя, - предмет авторского изображения и оценки.
Последние становятся эстетическими тогда, когда их
источник — «внежизненно активная» позиция автора-творца,
связанная с его «вненаходимостью», т.е. с его пребыванием
вне мира героя и вне его кругозора, в ином плане бытия
(герой не может знать о себе, что он — герой, т.е. создан
автором, не может видеть ни автора, ни читателя).
С такой т.зр., Я - особого рода (а именно -
художественное) высказывание, зафиксированное в тексте (опр.
знаковом материале) и обладающее след. признаками: 1)
единство смысла всех входящих в Я. частей или элементов как
выражение авторской «внежизненной», т.е. не чисто
познавательной или этической, установки (позиции, худож.
«воли» или «задания») по отношению к герою и его миру и
одновременно к адресату — зрителю, слушателю, читателю;
2) проявленность этого смысла, с одной стороны, в
иерархии ценностей изображенного мира (предметов, событий,
поступков), с другой — в системе т.зр. и жизненных позиций
разл. субъектов восприятия, изображения и оценки
предметов и событий (персонажей, рассказчика, а также
потенциального зрителя, слушателя, читателя); 3) подчиненность
«материальной» структуры текста авторским задачам
воплощения и передачи адресату единого смысла всего им
изображенного и оцененного. Указанные признаки позволяют
отличить худож. Я от нехудожественного. В последнем (напр.,
в беллетристической прозе или в непоэтическом
стихотворении) эстетич. («внежизненная») оценка ценностей героя
и его мира, выраженная созданной автором их
соотнесенностью, может отсутствовать либо подменяться оценкой
познавательной или нравственной; организация же
материала (напр., речевого) может воспроизводить готовые
жанровые и стилевые клише, не придавая им новых функций, не
подчиняя творч. замыслу, направленному на эстетич.
оценку жизненных ценностей.
В изложенном понимании природа Я. глубоко антино-
мична. В нем сопряжены след. пары взаимоисключающих
признаков и начал: «вещественность» и внематериальность,
иначе говоря, - текст и передаваемый им мир героя с его
ценностями; автономность (замкнутость худож. мира - его
отграниченность от действительности автора и читателя,
своеобразие его внутр. норм и закономерностей) и
причастность к становящейся реальной жизни; авторская задан-
ность в структурной организации всех аспектов Я. и
присутствие в них стихийно-жизненной свободы,
непреднамеренности — вплоть до непредопределенности поступка героя и
его слова, несмотря на их вымышленность. В полном
соответствии с этим глубоко противоречивы условия
функционирования Я.: неизбежной субъективности восприятия,
следовательно, и оценок изображенного мира и героя
противостоит столь же неизбежный учет адресатом объективных
признаков и свойств текста (напр., в лит. Я. - ритм, размер,
строфика, формы речи, деление на главы, наличие
эпиграфов или вставных текстов и т.п.), к-рые ни с чьими
особенностями восприятия и ни с какими оценками не связаны;
убеждая адресата в жизненности персонажей и условий их
существования, Я. постоянно так или иначе напоминает ему
об их сотворенности автором и о «сделанности» своего
текста; моделирование текстом мира реакций читателя и его
позиции в целом сочетается с провоцированием активной
ответной и ответственной - а значит, не совпадающей с
авторской «программой», - читательской деятельности.
Из двойственного статуса Я. и его внутр. противоречий
проистекает ряд сложных и иногда неразрешимых проблем
его изучения в эстетике и искусствознании, в частности в
поэтике. Таковы, во-первых, традиционное разделение
формы и содержания, взывающее к необходимости понять и
осмыслить природу их объективного единства и все вновь
приводящее к распадению этих аспектов. Во-вторых,
признание принадлежности текста и «мира» Я. реальностями
разного порядка и разл. природы, что порождает вопрос:
каким образом все-таки оказывается возможной их
реальная взаимосвязь? В-третьих, таковы колебания между
полюсами в трактовке взаимоотношений читателя с автором и
героем: герой и его мир постоянно отождествляются с
реальными людьми, их образы в Я. — с «зеркальным»
отражением действительности, а авторская оценка - с
публицистическими выступлениями писателя на аналогичные темы;
однако читатель (особенно квалифицированный) всегда
отмечает вымышленность персонажей и событий,
«сделанность» Я. и нетождественность авторской оценки даже с
прямыми авторскими высказываниями. В-четвертых, перед
читателем и исследователем встает также проблема
адекватного «прочтения»: мысль о необходимости и возможности
полного совпадения реакции читателя с той, на к-рую рас-

298 ПРОИЗВЕДЕНИЕ
считан текст (концепт «идеального читателя»), сосуществует
с убеждением в том, что любое прочтение неизбежно
субъективно и потому критерий адекватности вообще
отсутствует; с другой — тезис «всякий анализ разрушает
необходимую целостность восприятия» уживается с признанием
необходимости учитывать при интерпретации смысла текста
реальные структурные особенности и его, и изображенного
мира.
Все эти противоречия и проблемы проявились в истории
науч. осмысления Я, особенно в 20 в., когда в полной мере
была осознана его автономная культурная значимость. До
этого на протяжении веков Я было лишь элементом опр.
жанрового «ансамбля» или одной из возможных
репрезентаций канонического жанра, а в 19 в. - лишь частью
искусства и культуры опр. эпохи или творчества одного автора.
При новом подходе прежде всего выяснилось, что Я.
любого вида искусства может рассматриваться как своего рода
вещь, поскольку оно должно быть воплощено в знаковом
материале. В то же время цель автора-творца — не
обработка материала, а создание эстетич. объекта, лишь носителем
к-рого и средством общения со зрителем, слушателем или
читателем следует считать Я в его вещном аспекте (по
Бахтину, — «внешнее произведение»): «Когда скульптор
работает над мрамором <...> создаваемая скульптурная форма
есть эстетически значимая форма человека и его тела:
интенция творчества и созерцания идет в этом направлении;
отношение же художника и созерцателя к мрамору как к
определенному физическому телу носит вторичный,
производный характер» (Бахтин М.М. Проблема материала,
содержания и формы...). Так же и с т.зр. др. исследователя,
разделяющего видимый всеми «материальный» предмет и
отсутствующий в нашей действительности, но активно
воссоздаваемый нами эстетич. объект: «...этот предмет - это
ведь не то же самое, что и данный кусок мрамора. Точнее -
он дан нам не как кусок мрамора, а как «Венера» и,
следовательно, как определенный образ женщины... предмет
эстетического чувствования не идентичен никакому реальному
предмету, и лишь нек-рые, особым образом
сформированные реальные предметы служат в качестве исходного пункта
и в качестве основы построения определенных эстетических
предметов при соответствующей направленности
воспринимающего субъекта» (Ингарден Ρ Исследования по эстетике).
Но пусть подлинный предмет эстетической
деятельности автора (и сотворчества адресата) не идентичен тексту:
если он - исключительно психическое образование, то не
сможет быть обнаружен и изучен науч. методами.
Приравнивание «материальной» структуры текста к объективному
предмету науч. анализа, а структуры изображенного мира —
к области чисто субъективного восприятия приводит либо
к психологизации трактовки Я (у ААПотебни и его
последователей, а также у сторонников психоанализа оно
превращается в арену встречи авторских «переживаний» —
выраженных опосредствованно, через фиктивное Я, сюжет, героев —
с индивидуальным опытом читателя), либо к стремлению
ограничить область изучения Я. анализом и
характеристикой исключительно «внешнего произведения» (формализм
и структурализм). Но внематериальность эстетич. объекта не
равнозначна отсутствию его в объективной реальности: его
природа интерсубъектна, что свойственно целому ряду
идеолог, явлений, в реальности к-рых никто не сомневается: «Где
находится государство? В психике, в
физико-математическом пространстве, на бумаге конституционных актов? Где
находится право? И тем не менее мы ответственно имеем
дело и с государством, и с правом...» (Бахтин М.М.
Проблема содержания, материала и формы...).
Если единств, областью возможной встречи
исследовательской мысли с формирующей творч. энергией считается
текст, то организованный материал может быть эстетизиро-
ван, а его структура — отождествлена с эстетич. объектом.
Таково понимание творчества у формалистов как
обработки и упорядочения автором материала с помощью приемов
(худож. форма понята как форма материала). Но точно
такая же эстетизация текста происходит и там, где он
рассматривается как непосредств. носитель «бытийственных
смыслов» (независимо от вопроса об опосредствовании этих
смыслов героями и их миром, а также повествователем или
рассказчиком), когда «автор описывается через текст и
текст — через автора» (В.Н.Топоров). Наконец, доведя этот
подход до его логического предела, можно отрицать
присутствие какого бы то ни было творч. начала вне текста, а
именно — объявить произведение всего лишь «вещественным
фрагментом», занимающим опр. место в реальном
пространстве (напр., в библиотеке). Иначе говоря, приписать ему
свойства текста. Текст же, напротив, — наделить
свойствами творч. (точнее - сотворческого) интерсубъектного
бытия, представить его рез-том деятельности читателей и
исследователей: «Произведение, понятое, воспринятое и
принятое во всей полноте своей символической природы, — это и есть
текст». Цель подобного переименования — отменить
необходимость для читателя и интерпретатора считаться с
авторской волей и утвердить их право как угодно «пересоздавать»
столь своеобразно понятое «произведение»: «В тексте,
следовательно, не требуется «уважать» никакую органическую
цельность; его можно дробить <...> можно читать, не
принимая в расчет волю его отца; при восстановлении в правах
интертекста парадоксальным образом отменяется право
наследования» (Барт Р. От произведения к тексту). Такой
подход при всех различиях его реальных и мыслимых
вариантов можно назвать «текстоцентрическим».
Прямую противоположность ему представляет
приписывание эстетич. качества авторскому миропониманию, к-рое
поэтому и выразилось в создании и структурировании
вымышленного мира персонажей и событий. Текст при этом
считается всего лишь техн. средством - абсолютно
адекватным в подлинно худож. Я. — передачи адресату
«поэтического мира». Так, один из самых ярких сторонников психолог,
подхода в поэтике, утверждая необходимость «раскрыть
внутренние имманентные формирующие силы» Я, т.е.
авторский замысел, и выявить целесообразность
«иерархической субординации» и взаимосвязи всех составляющих Я.
компонентов (имеются в виду в первую очередь персонажи),
замечает, что «восходящие доминанты» частей Я. сходятся
в «последней завершающей и покрывающей точке, к-рая,
следовательно, и была основным формирующим замыслом
автора». Характеризуя при этом, по сути дела, структуру
содержания, ученый считает, что она имеет даже, подобно
тексту, опр. объем: «Тематический охват анализа не должен быть
меньше тематики произведения» (Скафтымов Λ.Π.
Тематическая композиция романа «Идиот»). Здесь появляются
основания говорить об «автороцентрическом» подходе.
Обе крайности сходятся в стремлении слить воедино два
реально разобщенных аспекта Я. - текст и изображенный
мир (эстетич. объект) — и понять это единство как
реализованную интенцию творч. личности. Но они расходятся в том,

ПРОИЗВЕДЕНИЕ 299
что эта интенция или считается вполне овеществленной
(тождественной своему воплощению в тексте), или
признается ее до конца не материализуемый, неустранимо «затек-
стовый» характер. Во втором случае воплощение авторской
интенции правомерно видеть лишь в целенаправленности
тематической структуры. В действительности, «материя
текста» и «осуществление смысла» неотождествимы, они
«едино-различны, едино-раздельны и - обращены друг к другу»
(Гиршман ММ. Литературное произведение: теория
художественной целостности). Истина в данном случае - не
посредине, а в такой науч. концепции произведения, к-рая
исходит из глубокой двойственности и как бы разноприродно-
сти составляющих его аспектов — «материального» текста и
«внематериального» мира героя.
Согласно Флоренскому, «художественное произведение
всегда двойственно, и в этой двойственности коренится
необходимость двойного подхода к произведению... То, что оно
изображает, предмет его, не тождествен с произведением как
таковым и ничуть не похож на организованную
совокупность изображающих его средств. Он вне этих средств, хотя
и дается сознанию ими... Итак,... во-первых, целое и, во-
вторых - опять целое. Но эти во-первых и во-вторых
относятся к разным, ничуть не сравнимым между собою
областям бытия...» Отсюда идея различения единств двух видов
форм: организующих средства изображения («композиции»)
и присущих изображенному предмету - («конструкции»)
{Флоренский П.А. Анализ пространственности (и
времени)...). Аналогично этому разграничение «композиционных»
и «архитектонических» форм (организующих материал и
упорядочивающих эстетич. объект) у Бахтина. То,
популярная некогда диада «форма — содержание» превращается в
триаду «содержание — форма — материал», а
противопоставление двух видов форм по-новому ставит вопрос о природе
единства Я. Здесь обнаруживается продуктивность религи-
озно-филос. понятия «нераздельности-неслиянности». Это
парадоксальное, внелогичное единство уже не может быть
возведено к единству творч. личности. Оно либо соотносится
с Высшей (сверхличной) творч. инстанцией и потому
характеризуется как символ и тайна («Однако и то и другое
единство, относясь к существенно разным областям и приводя к
цельности области вполне разнородные, тем не менее все-
таки связаны между собою в таинственный узел,
называемый художественным произведением» - П.А.Флоренский),
либо раскрывается как диалогическая соотнесенность двух
разных сознаний — «тотальная реакция автора на целое
героя» (Бахтин).
Науч. постижение смысла Я. отличается от его
истолкования зрителем, слушателем или читателем
неподготовленным (не являющимся проф. искусствоведом — в частности,
лит-ведом) гл. обр. тем, что в первом случае опорой
интерпретации и средством проверить ее адекватность
становится анализ структур текста и изображенного мира. Различие
между науч. и непроф. подходами к Я. по-разному
сказывается на трех осн. стадиях (Р.Ингарден, М.М.Гиршман)
развертывания его структур и его смысла в воспринимающем
сознании.
Любое постижение Я. начинается с
незаинтересованного, отрешенного от практических задач (включая и
профессиональные), но максимально захваченного своим
предметом созерцания. Благодаря этому складывается первонач.
«гипотеза смысла» (ср. понятие «предпонимания» в
герменевтике) - своеобр. преломление в воспринимающем
сознании «первообраза» Я. На след. этапе восприятия тот же
объект предстает в многообразии раздельно существующих
сторон и деталей. Субъект созерцания и осмысления
постоянно сверяет первонач. гипотезу с новыми впечатлениями,
чтобы в итоге либо вернуться к ней, утвердившись в своей
позиции, либо корректировать ее (ср.: Гадамер). Зритель
(читатель-профессионал при этом исходит из убеждения в том,
что смысл Я. как целого выражается не в отд. деталях или
высказываниях субъектов речи, а в структуре, по
отношению к к-рой любая деталь и любое высказывание внутри
текста функциональны. Вычленение разл. форм и
определение их функций он осуществляет с помощью науч.
понятий, как общеискусствоведческих (автор, персонаж,
композиция, тема, мотив), так и специальных (в лит-ведении —
повествователь, несобственно-прямая речь, стих и т.п.). При
этом читатель-специалист (зритель, слушатель) стремится
сочетать внутр. и внеш. т.зр. по отношению к тексту.
Если Евгений Онегин для своего создателя, с одной
стороны, — реальный человек, к-рый не мог отличить ямба от
хорея; а с другой, — такое же создание творч. воображения,
как и онегинская строфа, по каковой причине упомянутый
персонаж и говорит исключительно ямбами, с хореями их
нигде не смешивая (В.В.Федоров), то перед нами различие
внутр. и внеш. т.зр. по отношению к границам Я. Извне его
виден текст; чтобы увидеть изображенную в Я.
действительность в качестве «реальной жизни», нужно стать на т.зр.
одного из персонажей. Может показаться, что второй из
этих двух подходов к Я, к-рый иногда называют «наивным
реализмом», позволителен неподготовленному читателю,
но никак не проф. лит-веду: его должно интересовать
исключительно то, «как сделано» произведение. А иные
исследователи полагали, что квалифицированный читатель
должен стремиться за всем, что изображено автором,
увидеть «главную идею». В действительности, и чисто
«технические», и чисто духовные (в т.ч.
отвлеченно-идеологические) трактовки Я. суть отклонения от нормы культурного
восприятия произведения, к-рая состоит в противоречивом
единстве «наивного реализма» и интереса к тому, «как
сделано?». Отвечая на этот знаменитый, благодаря статьям
Шкловского о «Дон-Кихоте» и Эйхенбаума о «Шинели»,
вопрос, не забудем о следующем: «сделано», как правило,
именно так, что мы вживаемся в мир героя, сознавая в то
же время, что «первичной» для нас реальностью является
текст. Такова вторая стадия восприятия худож. Я., на к-рой
осн. его аспекты предстают в своей раздельности и в то же
время — во взаимосвязи.
Третья стадия - осознание «замкнутого» единства Я. (и
в этом отношении - возврат к первонач. гипотезе смысла),
его завершенности и реакция на него как целое, т.е. на
авторскую позицию по отношению к герою и его миру. Эта
реакция иногда трактуется как «акт дивинации, когда
толкователь целиком переносится в автора текста» (Г Г.Гадамер).
Более адекватным представляется ее понимание как
«ответа на ценность» или ответа читателя автору. Исходя из
этого, гипотезе об «идеальном» читателе (Лотман) можно
предпочесть идею «восполняющей» активности адресата,
высказанную еще Ницше, а затем разработанную Р.Ингарденом и
М.М.Бахтиным.
Науч. путь постижения смысла Я. можно представить и
по-другому: как выявление функций разных форм
(композиционных и архитектонических) порознь в тексте и в
эстетич. объекте, а затем — решение вопроса о взаимосвязи

300 ПРОПП
двух раздельно рассматривавшихся аспектов единого
целого: «Понять эстетический объект в его чисто
художественном своеобразии и структуру его, к-рую мы в дальнейшем
будем называть архитектоникой эстетического объекта, -
первая задача эстетического анализа.
Далее, эстетический анализ должен обратиться к
произведению в его первичной, чисто познавательной данности
и понять его строение совершенно независимо от
эстетического объекта... Так, художественное произведение в слове
дулжно понять все сплошь во всех его моментах, как
явление языка, то есть чисто лингвистически...
И, наконец, третья задача эстетического анализа — понять
внешнее материальное произведение как осуществляющее
эстетический объект, как технический аппарат
эстетического свершения» {Бахтин М.М. Проблема содержания,
материала и формы...). Как видно, по мнению исследователя, поэтика
должна попеременно побывать филос. эстетикой и
лингвистикой, чтобы в итоге обрести свой подлинный предмет:
текст, организованный т.о., что при его посредстве
осуществляется эстетич. событие.
В итоге науч. истолкование «рассказывает не о том, как
некто прочел это произведение (таковы интерпретации
художественные или публицистические), но о том, какого рода
перспективы восприятия ожидают всякого, обладающего
достаточной для этого феномена культурой художественного
восприятия» {Тюпа В.И. Аналитика художественного).
Произвольно ли субъективное «прочтение», если оно
культурно, т.е. использует накопленный опыт восприятия и
осмысления искусства? В обоих приведенных вариантах науч.
моделей читательской деятельности рез-ты сотворческого
восприятия вымышленного мира поверяются достаточно
отстраненными и иногда весьма точными наблюдениями над
текстом, причем те и другие систематизируются. Это
продуманное соотнесение противоположных, но параллельных
форм восприятия и путей познания Я. — индивидуального
и эмоционально-причастного с внутренне-отстраненным,
направленным на общедоступное и достаточно
рационализированным — и служит критерием адекватности разл.
интерпретаций, очерчивая спектр, в рамках к-рого разные
толкования сохраняют допустимую степень соответствия
структуре текста и изображенного мира. Цель науч. подхода к Я,
т.о., - содействовать определению «поля» продуктивных
читательских реакций. Искусствоведение и, в частности,
поэтика - «служба понимания» (Аверинцев). Изучение худож.
структур отнюдь не призвано отменить возможность новых
прочтений их смысла; никакие «окончательные» трактовки
Я., разумеется, невозможны, тем более учитывая естеств.
истор. процесс постоянных переакцентуаций и
переосмыслений. Структуру Я необходимо изучать, в частности,
именно для того, «чтобы разобраться в механизмах, к-рые
обеспечивают богатство прочтений и, стало быть, непрестанное
наделение смыслом произведения-сообщения» (Эко У.
Отсутствующая структура).
В изучении искусства проблема Я. - осн. и исходная.
Только в конкр. эстетич. факте реально присутствуют общие
свойства худож. творчества и данного вида искусства, а
также признаки отд, жанров, направлений и школ. Единств,
путь познания искусства в целом — изучение отд. Я, их
сопоставление, выявление их типов (напр., лит. жанров) и
исследование типических свойств и структур как носителей
устойчивых смыслов, как «художественного языка» данного
вида искусства.
Лит.: Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962;
Лихачев Д.С. Внутренний мир литературного произведения // ВЛ. 1968.
№ 8; Федоров В.В. О природе поэтической реальности. М., 1984;
Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избр. работы:
Семиотика. Поэтика. М., 1989; Гадамер Г. Г. О круге понимания // Гада-
мер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991 ; Топоров В.Н. Об «эктро-
пическом» пространстве поэзии (поэт и текст в их единстве) // От
мифа к литературе. М., 1993; Мукаржовский Я. Поэтическое
произведение как комплекс ценностей // Мукаржовский Я.
Структуральная поэтика. М., 1996; Тюпа В.И. Аналитика художественного. М.,
2001; Гиршман М.М. Литературное произведение: Теория
художественной целостности. М., 2002; Бахтин М.М. Проблема содержания,
материала и формы в словесном художественном творчестве //
Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М., 2003; Эко У. Отсутствующая
структура. Введение в семиологию. СПб., 2004.
Н.Д. Тамарченко
ПРОПП Владимир Яковлевич (1895-1970) - филолог-
фольклорист, теоретик искусства. Окончил историко-фило-
лог. ф-т Петерб. ун-та в 1918, с 1938 - проф. Ленингр. ун-та.
В соотв. со своим планом историко-типолог. изучения
фольклорной волшебной сказки Я. в 1928 опубл.
«Морфологию сказки» (структурно-функциональное описание
сказочного сюжета), а в 1946 — работу «Исторические корни
волшебной сказки» (о генетической связи сказки с этнограф,
действительностью, об обряде инициации как основе
объяснения сюжетной схемы волшебной сказки). В 1955 вышла
кн. «Русский героический эпос», утверждавшая глубинную
связь русских былин с более древними, «догосударственны-
ми» формами эпоса, в 1963 — монография «Русские
аграрные праздники». Посмертно изданы сб. ст. «Фольклор и
действительность» (общие и частные вопросы специфики
фольклора, закономерности фольклорных форм отражения
действительности) и учебный курс «Русская сказка». Я.
также читал курсы по теории комического. Итоговая оценка
трудов П. обеспечивает ему место наиболее выдающегося
специалиста-теоретика в рус. фольклористике 20 в.
Работа «Морфология сказки» занимает особое место в
наследии Я, выводя его за пределы собственно
фольклорных исследований на стезю методолог, открытий,
существенных для всей гуманит. науки 20 в. Подвергая членению
сюжеты волшебных сказок, выбранных по указателю
сюжетов Аарне-Томпсона, Я. обнаруживает, что
составляющие их мотивы не могут соединяться произвольно, но
должны быть обобщены в ограниченное число
действий-функций, приписываемых ограниченному же числу персонажей,
и расположены в опр. порядке. 32 функции (от отлучки и
недостачи до наказания и свадьбы) и 7 персонажей
(антагонист-вредитель, даритель, помощник, царевна,
отправитель, герой, ложный герой) образуют структуру метасюже-
та волшебной сказки, к-рую можно упрощенно
схематизировать след. образом: возникновение недостачи в рез-те
нарушения запрета и действий антагониста-вредителя -
введение в действие героя персонажем-отправителем —
победа героя над антагонистом при участии дарителя и
помощника, восполнение недостачи — разоблачение ложного
героя и награждение истинного героя с участием «царевны».
Для описания конкр. вариантов сюжета Я. применил
формальную запись.
Открытие Я. состоит в том, то, во-первых,
функциональный анализ (определение функционального значения
элементов сюжета) убедительно и очевидно показывает
присущую данному типу текстов инвариантную структуру сюже-

ПРОСВЕЩЕНИЕ 301
та, во-вторых, позволяет в связи с этим предположить, что
именно структурные соотношения (инвариантный аспект
формы, композиция функциональных элементов)
являются наиболее значит, факторами, определяющими
специфику данного явления (культурной формы в общем случае,
жанра повествоват. фольклора в данном случае).
Следовательно, именно структурные соотношения представляют
собой важнейший материал для прояснения смысла этой
специфики. Работа П., в отличие от предыдущих вариантов
анализа волшебной сказки, представлялась
исчерпывающей, т.е. показывала принципиально ограниченный набор
элементов и правил их действия (скорее, «грамматику», чем
«морфологию»), делая его анализ системным и
уподобленным лингв, анализу как ведущему методу в пределах
системно-семиотич. подхода в целом.
Т.о., эта работа, к-рая оказалась первым успешным и
убедительным образцом конкр. структурно-функционального
анализа, не могла не оказать большого влияния на его
дальнейшее развитие. Однако именно поэтому адекватная
оценка ее значения требовала складывания соответствующих
историко-культурных обстоятельств. Хотя заложившая
принципиальную возможность развития структурных
исследований, ориентированная на новую соссюровскую
лингвистику и истор. поэтику Веселовского, работа русских
формалистов уже имела в то время значит, успехи, понадобилось
еще ок. 30 лет на то, чтобы в зап. науке, в связи с развитием
структурной лингвистики, семиотики, теории текста,
теории коммуникации, культурологии, сложилась ситуация, в
к-рой англ. перевод «Морфологии сказки» в 1958 оказался
значительнейшем явлением (ранее она отмечалась
практически только в работах Якобсона). Книга оказала влияние на
общее развитие франц. и амер. структурализма (Барт, Тодо-
ров, Г.Принс и др.). Обнаруживается принципиальная
близость анализа структуры сказочного жанра с изучением
парадигмы мифолог, мышления в структурной антропологии
Леви-Стросса, Греймас выстраивает свою теорию мифолог,
повествоват. семантики на основе работы П. Дальнейшее
обобщение функциональных исследований эпич. рода
словесности, раскрывающее общую «логику повествоват.
возможностей», имеет место в работах К.Бремона. Принс
разворачивает последоват. формальный анализ полного текста
сказки («Красная шапочка»). Непосредственно в
фольклористике на работу П. опираются П.Маранда и М.Поп, а
А.Дандис прямо использует его методику в описаниях
фольклора амер. индейцев. В России идеи П. развивает
Е.М.Мелетинский и ученые Тартуско-московской школы
(особенно В.В.Иванов и В.Н.Топоров). Идеи П.
используются в теории машинного анализа текстов («теория
фреймов»).
В культурологии, кроме рез-тов фольклорно-этнограф.
исследований, опирающихся на открытия Я., большое
значение имеет возможность его использования при
рассмотрении повествоват. структур в культурно-филос. аспекте, где
они предстают как универсальные культурные
опосредствования категории времени, как присущие культуре средства
его освоения (Рикёр), как осн. форма культурной
коммуникации, обеспечивающая социально-информационную
адекватность отражения любых временных процессов. В этом
смысле актуальной оказывается задача исследования
истории форм (видов, жанров) повествования (от мифологии и
фольклористики до совр. повествоват. текстов искусства,
науки и массовой коммуникации) в качестве существ,
характеристики истор. развития культуры, а также
совершенствование герменевтич. инструментария анализа общих и
частных аспектов повествования для актуализации широкого
спектра извлекаемых из него культурных смыслов
(структурные, истор. и собственно герменевтич. аспекты
относительно новой дисциплины - нарратологии). Во всех этих
случаях лингвоцентрически (и расширительно -
коммуникативно-семиотически) истолкованная методика Я.
сохраняет актуальность в качестве средства анализа.
В отношении этой работы и ее автора сохраняется,
однако, опр. двойственность. Сам Я. всегда возражал против
расширит, толкования своих структурных построений,
отводя им роль необходимого предварит, описания, стремясь
не к общему осмыслению содержания структурного
инварианта, но лишь к его историко-генетич. объяснению (см.
его ответ на статью Леви-Стросса). Отношение Я. к данной
проблематике объясняется его внутр. установками
«фольклориста по убеждению», сторонника «гётеанской» классич.
натурфилос. традиции, к-рая непротиворечиво соединялась
у него с марксист, историцизмом (в изложении Энгельса).
Такой ход развития от прочности классич. традиции через
кратковременное влияние новаторства «неоромантич.»
эпохи перв. трети 20 в. к вновь утверждающейся науковидной
прочности истор. материализма характерен как линия
развития нек-рых рус. ученых 20 в. (Жирмунский,
В.В.Виноградов и др.). Это развитие сопровождалось переходом от
широко обозначаемых и разносторонних науч. планов,
проецированных на культурно-филос. аспект социально-гуманит.
наук, к специализации в относительно узкой сфере
официально признанной науч. дисциплины, ограничивающей
возможности междисциплинарного развития. Подобный
вариант смены стиля науч. деятельности соответствует осн.
направлению стилевой динамики рус. культуры 20 в. (в зап.-
европ. культуре в это время сохраняются
взаимодополняющие, уравновешенные тенденции позитивист,
специализации и феноменолог, универсализации, что и определило
последующую приоритетность зап. гуманит. науки структу-
ралистического периода.
В целом сравнение работы Я. с состоянием совр.
исследований позволяет оценить его достижения как
классические, констатируя, что времена ясномыслия и четкого
выделения объекта исследования прошли.
Соч.: Морфология сказки. Л., 1928; 2 изд. М., 1969; Исторические
корни волшебной сказки. Л., 1946; Русский героический эпос. Л.,
1955; 2 изд. М., 1958; Русские аграрные праздники. Л., 1963; То же.
СПб., 1995; М., 2004; Фольклор и действительность: Избр. ст. М.,
1976; Морфология волшебной сказки. М., 1998; 2 изд. 2001; Поэтика
фольклора. М., 1998; Проблемы комизма и смеха. М., 1999; 2 изд.
2002; Сказка. Эпос. Песня. М., 2001; Фольклор. Литература.
История. М., 2002.
Лит.: Типологии, исследования по фольклору: Сб. ст. памяти
В.Я.Проппа. М., 1975; Зарубеж. исследования по семиотике
фольклора. М., 1985; Памятные даты: К 100-летию со дня рождения
В.Я.Проппа; Наследие В.Я.Проппа в мировой науке // Живая
старина. 1995. № 3.
Л.Б.Шамшин
ПРОСВЕЩЕНИЕ - эпоха в становлении зап.-европ.
культуры, характеризующаяся движением за распространение и
применение на практике гл. мировоззренч. открытий 17 в.
и охватывающая весь 18 в. Для новоевроп. сознания это был
переход от самоопределения к активному самоутверждению,
что очень точно сформулировал Кант в ст. «Ответ на вопрос:

302 ПРОСВЕЩЕНИЕ
Что такое просвещение?» (1784). Определяя 77. как «выход
человека из состояния несовершеннолетия, в котором он
находится по собственной вине», Кант поясняет:
«Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без
руководства со стороны кого-то другого... имей мужество
пользоваться собственным умом! Таков, следовательно, девиз
Просвещения».
Новая ориентация зап.-европ. культуры сложилась не
сразу, а условия ее формирования в разных странах Европы
сильно отличались друг от друга. Первые признаки
переориентации зап. мышления на просветительские задачи
появляются уже в кон. 17 в. в культуре Англии. Англ. (исторически
наиболее ранний) вариант 77. связан прежде всего с именами
философа Дж.Локка, писателя-моралиста А.Шефтсбери
(1671-1713) и поэта А.Поупа (1688-1744). Основы
просветительского миропонимания были сформулированы ими в
самом общем виде. В нач. след. столетия под непосредств.
влиянием англ. 77. просветительская традиция
формируется сначала в Германии, где ее родоначальниками стали
философ и математик Лейбниц и его ученик и популяризатор
Х.Вольф (1679-1754), а затем и во Франции. Нем. Л.
развивалось медленно и приобрело более или менее опр. формы
только в 60—80-е 18 в. в творчестве Г.Э.Лессинга, Гердера,
Шиллера и Гете. Во Франции же, напротив,
просветительское движение в течение всего 18 в. развивалось
стремительно и бурно. Именно Франция, явившая миру законченные
образцы просветительского мировоззрения, стала в 18 в.
признанным и бесспорным главой духовной жизни Европы.
Проза и публицистика Монтескье, Вольтера, Дидро и Руссо,
фил ос. трактаты Гельвеция ( 1715-1771 ), Гольбаха ( 1723-1789),
Ламетри (1709—1751), произведения др. ведущих деятелей
франц. П. повсюду становились предметом живейшего
интереса и ожесточенных дискуссий. В сер. века под
воздействием идей, взросших на франц. почве, просветительская
программа нашла сторонников и приверженцев в России,
Испании, Италии, странах Вост. Европы. В каждой их этих
стран также был выработан свой вариант Л. Т.о., Л.
приобрело характер общеевроп. культурного явления.
Несмотря на изв. различия в условиях формирования и
развития нац. просветительских традиций, их объединяли
единство мировоззренч. установки и общность задач. Это
сознавали и сами просветители, рассматривавшие свою
деятельность как имеющую интернац. значение и активно
вступавшие в диалог с единомышленниками в др. странах.
Характерные особенности новой историко-культурной
эпохи непосредственно вытекают из породившей Я.
переориентации на прикладные задачи. Прежде всего следует
указать на изначально деятельный характер
просветительской позиции. Культура эпохи П. выводит на первый план
задачу активного претворения в жизнь нового
мировосприятия. Важно отметить, что просветительская активность по
определению экстенсивна, не предполагает создания каких-
либо новых ценностей, но ставит целью распространение и
применение уже выработанной системы представлений.
Это, конечно, не значит, что представители Я. вовсе не
занимались теорет. изысканиями; однако вся их теорет.
деятельность так или иначе связывалась с задачей
приспособления осн. понятий новоевроп. мышления к применению на
практике, задачей превращения их в инструмент
воздействия на действительность.
Именно это преобладание в творчестве просветителей
прикладной установки обусловило принципиальную внутр.
противоречивость и парадоксальность всей культуры зап.-
европ. Я. в целом. С переориентацией новоевроп. культуры
на превращение ранее выработанных ею ценностей в
общезначимые нормы выявилось гл. противоречие новоевроп.
сознания: разл. способы осмысления мира стали
пониматься как независимые друг от друга, и каждый из них - наука,
искусство, религия и т.д. — стремился на собств.
основаниях построить всеохватывающую картину мира и,
следовательно, так или иначе старался вовлечь в свою сферу и
подчинить себе все остальные. Это взаимопроникновение разл.
способов осмысления мира составляет важнейшую
особенность европ. культуры 18 в.
Вместе с тем, поскольку внутр. основания разл. сфер
культуры трудно согласовывались друг с другом, то в
рамках Я. неизбежным становился и конфликт между ними.
Внутр. конфликтность культуры Я. сильно отразилась на
самой атмосфере эпохи, проникнутой духом идейной
борьбы и полемики. Столкновение разл. мировоззрений,
противоборство разл. моделей мышления происходит здесь не
только в науке, философии, полит, мысли, но и в худож.
жизни, а порой даже в повседневном обиходе. Часто в ходе
этих полемических сражений каждая из
противоборствующих сторон, стремясь поразить врага его же оружием,
перенимала от своего противника несвойственные ей черты.
Тем самым постепенно подтачивался и гл. принцип
новоевроп. мышления - принцип автономии и
самодостаточности.
Несмотря на стремление каждого из выработанных
новоевроп. сознанием способов осмысления мира занять
главенствующее положение в системе культуры и осуществить
синтез всех культурных значений на своих основаниях,
полное поглощение к.-л. одной сферой других все-таки
оставалось невозможным. Поэтому для многих явлений зап.
культуры этого периода характерен эклектизм, механическое
соединение разнородных элементов. В культуре П. можно
встретить самые неожиданные сочетания и комбинации
разл. типов мышления; в ней порой соединяется
несоединимое. Отсюда гл. трудность в понимании особенностей
просветительского мышления: вполне последовательное на
первый взгляд, оно оказывается на деле сотканным из
парадоксов.
Парадоксальность просветительского мышления
проявились и в развитии науки. Осуществленная Л.
переориентация зап.-европ. науки на новые задачи была
подготовлена интенсивным развитием естеств. наук в течение всего
17 в., рез-том к-рого была подлинная революция в европ.
науч. мышлении. Успехи математики, нашедшие
воплощение в науч. разработках Декарта и Лейбница, а также
открытие безграничных перспектив применения математ. методов
в естествознании, связанное прежде всего с именами
Ньютона и Галилея, развитие экспериментального
инструментария астрономии и химии привели зап. науку к сознанию
своего огр. могущества. На этой основе в 18 в. в европ.
сознании складывается представление о всесилии науч.
рациональности, о возможности распространить науч. методы
познания на все стороны реальности. В эпоху 77. науч.
способ мышления как бы получает санкцию на осмысление
мира в целом, во всем его многообразии. Наука начинает
смотреть на себя как на образец всякого знания вообще и
стремится унифицировать все человеч. знание по этому
образцу. Так в сознании эпохи Л. рождается идея
формирования науч. картины мира.

ПРОСВЕЩЕНИЕ 303
Самым наглядным воплощением этой идеи является
специфически просветительский способ оформления
системы науч. знаний - энциклопедия. Энциклопедизм - общая
черта науч. мышления просветителей. Говоря о стремлении
науки 18 в. к энциклопедич. охвату всего многообразия
явлений, чаще всего приводят в качестве примера знаменитую
«Энциклопедию, или толковый словарь наук, искусств и
ремесел», издававшуюся в 1751-1780 группой франц.
ученых, философов и инженеров под рук. Дидро и Д'Аламбера,
многотомный труд более чем 250 авторов, содержащий
гигантский массив информации по разл. отраслям знания,
обработанный, систематизированный и изложенный в
доступной для среднего читателя форме. Энциклопедич. характер
носила и науч. деятельность многих крупнейших
представителей Л. в др. странах (таковы, напр., Лейбниц в
Германии и Ломоносов в России).
Особенности просветительского науч. мышления,
нашедшие выражение в идее энциклопедии, характерны для
всей науки 18 в. Тяготение к систематизации очень ярко
проявилось в биологии (напр., в таких соч., как «Система
природы» Линнея и «Естественная история» Бюффона —
развернутых классификациях растительных и животных
организмов), химии (напр., в «Таблице простых тел» Лавуазье —
одной из первых попыток выделения и классификации хим.
элементов), а стремление к популяризации, свойственное
практически всем науч. дисциплинам, наложило отпечаток
на стиль и приемы науч. изложения.
Однако парадокс развития науки в эту эпоху состоял в
том, что в своем стремлении к всеобщности она
переставала быть чистой наукой. Вторгаясь в область
фундаментальных мировоззренч. вопросов, наука обращалась к решению
задач философии, а иногда и богословия; касаясь проблем
социальной действительности, она неизбежно втягивалась
в полит, столкновения и пыталась быть судьей в сфере
нравственности. Рез-том этого процесса было фактическое
превращение науки в орудие идеолог, борьбы, что коренным обр.
противоречило ее изначальной установке на
беспристрастный поиск истины.
Аналогичные процессы, во многом связанные с растущим
влиянием науки, можно наблюдать и в философии эпохи 77.
В философии 18 в. огр. значение приобретает идея системы.
Уже самые первые филос. опыты просветителей — такие, как
работы Х.Вольфа, популяризировавшие философию
Лейбница, - обнаруживают это тяготение к систематическому
построению. Слово «система» даже выносится в заглавия
филос. соч. (напр., гл. труд Гольбаха наз. «Система природы»).
Вместе с тем философия Л. стремится стать доступной
широкой публике; поэтому в ней наряду с тяготением к
наукообразности наблюдается и стремление облечь филос. идеи в
легкую лит. форму (блестящие образцы такого филос. стиля
Дали Монтескье, Вольтер, Дидро). В этих тенденциях (к
научности и к популярности) выражены две стороны филос.
мышления просветителей. Стремление придать философии
науч. характер впервые появляется в европ. культуре именно
в эпоху Л. В то время как наука 18 в. стремилась (и
небезуспешно) внедрить свои методы в философию, философия, со
своей стороны, стала ориентироваться на встраивание кон-
кретно-науч. дисциплин в филос. мировоззрение. Основой
Для такого соединения философии с конкр. науками стало
общее для них понятие природы, к-рое было и основанием
научно-энциклопедич. синтеза, и базовой филос.
категорией. Ведущим направлением в философии эпохи Л.
становится механистический материализм, в к-ром мир мыслится, по
образцу ньютоновой механики, как непрерывная цепь при-
чинно-следств. взаимодействий тел. Здесь философия,
утрачивая свою собств. почву, сливалась с естествознанием.
Стремясь подражать науке, просветительская философия
стала претендовать на роль прикладного знания,
инструмента активного воздействия на действительность. Как и в
науке, в философии это привело к ее идеологизации: она
приобретает резко критическую настроенность по отношению к
наличному положению дел и одновременно предлагает мно-
гочисл. проекты его изменения. Этот преобразовательный
пафос противоречил общей установке философии 18 в. на
выявление непреложных причинно-следств. законов.
Парадоксальность соединения фатализма с активизмом в
сознании мыслителей эпохи Л. проницательно вскрыл Дидро в
остроумном филос. романе «Жак-фаталист и его хозяин».
Особенно остро выявился этот парадокс в
просветительском понимании человека. Человек обладает некоей
неизменной природой, от к-рой зависят присущие ему качества; но
он зависит и от среды, и потому подлежит
совершенствованию посредством воспитания. Он зависит от своей
природы, но если эту природу исследовать, то на нее можно
сознательно воздействовать (именно отсюда проистекает
произошедший в 18 в. бурный расцвет педагогики, связанный
с именами Локка, Руссо, Гельвеция, Песталоцци и др.).
Внутр. противоречивость представления о «воспитании в
соответствии с природой» выразилась и в выработанном Л.
взгляде на об-во, и в особенностях просветительской
этики, сочетавшей идеал следования природе с
моралистической дидактикой и ригоризмом.
Т.о., в борьбе за универсальность своего способа
осмысления мира философия тоже утрачивала своеобразие, то
превращаясь в свод науч. сведений, то вырождаясь в идеолог,
схему; главное же, чего она лишилась на этом пути, - внутр.
самосогласованности. Вся философия Л. — сплошной парадокс.
Чрезвычайно сложным было в 18 в. развитие зап.-европ.
политического сознания, происходившее в условиях
стабилизации европ. эконом, системы и складывания на этой
основе в крупнейших странах Европы относительно прочных
монархий. Его специфика связана с реформаторскими
устремлениями, в к-рых реализовался мощный критический
заряд просветительской мысли. В центре полит, дискуссий
эпохи Я. стоит проблема создания наилучшего устройства
об-ва. В поисках ответа на вопрос, что следует признать
благом для об-ва, в полит, сфере стали применяться науч.,
филос., этич. и даже религ, критерии. Именно их
проникновением в политику определяется своеобразие полит, теории и
практики 18 в. Так, приложение к ней науч. и филос.
методов породило расцвет социальной утопии (произведения
Мелье, Мабли и Морелли), осуществляющей рац.
проектирование идеального об-ва. В свою очередь, попытки
создания полит, программ на религ. основе привели к таким
странным явлениям, как полит, деятельность масонских лож и
ордена иезуитов. Многообразие преобразовательных
проектов, построенных на совершенно разных основаниях,
неизбежно вносило в европ. политику конфликт; постепенно
усиливаясь, он перерос в противостояние и вылился в
социальный катаклизм, в революцию.
Парадоксальность и двойственность просветительского
миропонимания нигде не видна так ясно, как в религиозном
сознании эпохи. Свойственный /7. дух тотального
критицизма распространялся и на традиц. церковные формы религи-

304 ПРОСТРАНСТВО
озности. Антиклерикальная настроенность просветителей
была естеств. следствием стремления оценить религ.
ценности с науч. или полит, т.зр., т.е. введя внутрь религии внере-
лиг. критерии. Однако именно поэтому просветители в
большинстве своем критиковали не столько религию вообще,
сколько именно эти традиц. формы, противопоставляя им
более или менее эклектические попытки создать
альтернативное религ. мировоззрение.
Культура П. выработала две такие альтернативы. Одна
представляла собой предельную филос. рационализацию
представления о Боге, ограничение религии, по выражению
Канта, пределами одного только разума. Таков
просветительский деизм - учение, где Бог мыслится как безличная
первопричина мира, сообщившая миру его непреложные
природные законы и с момента творения не
вмешивающаяся в их действие (Ньютон сравнивал мир с хорошо
отлаженным часовым механизмом, а Бога - с запустившим его
часовщиком). Развивая на деистической основе представление о
единой естеств. религии, лежащей в основе разных
вероисповеданий, просветители отстаивали право на
свободомыслие; однако такая позиция превращала религию в
умозрительную конструкцию и лишала ее жизненности.
Др. альтернативой стал бурно расцветший в 18 в.
оккультизм. Росту влияния оккультных наук сильно
способствовало знакомство европ. публики с вост. мистич. учениями (во
многом благодаря активному освоению Востока христ.
миссионерами); свой вклад в распространение мистич. и
оккультных идей внесло масонство. Подобно деизму, оккультизм 18 в.
был попыткой придать религ. мировоззрению рац. форму, но
в нем за образец была взята не философия, а естествознание
(примечательно, что крупнейшие мистики 18 в. - Эккартс-
гаузен, Месмер, Сведенборг — вышли из среды
естествоиспытателей). Оккультизму 18 в. присуще стремление сочетать
мистицизм с квазинауч. описанием и анализом
потусторонних явлений (такова, к примеру, месмеровская теория
«животного магнетизма»), создать своего рода «мистическую
науку». Отсюда др. важное его отличие от деизма: если деизм
стремился растворить различия между разл. религ. традициями в
единой «религии разума», то оккультизм тяготел к их
эклектическому соединению. Попытки придать оккультному
знанию прикладной характер сводили его к магии.
Нетрудно увидеть внутр. противоречивость и
неудовлетворительность обеих альтернатив; в каждой из них религия
переставала быть самой собой. Тем самым и в религ. сфере в
эпоху П. постепенно подтачивались основы прежнего
новоевроп. мышления.
Наконец, нельзя не сказать об удивительных
метаморфозах зап. искусства и вообще художественного мышления в
эпоху П. Подобно науке, новоевроп. искусство, осознавшее
свою независимость и автономность, обнаружило в 18 в.
тенденцию к максимальному расширению области своего
влияния и компетенции. Это выразилось в попытках
сознательно использовать искусство как орудие идейного воздействия
на об-во. Искусство становится инструментом воспитания,
ареной полит, споров, полем филос. экспериментов.
Отсюда устойчивое тяготение худож. языка к аллегории (яркий
пример — филос. повести Вольтера) и дидактике, иногда
превращающей роман или повесть в трактат (таков «Эмиль,
или О воспитании» Руссо).
Др. свидетельством расширения худож. сферы было
формирование представления об искусстве как инструменте
создания и оформления человеч. среды обитания.
Искусству эпохи Я. присуще стремление к эстетизации самой
жизни, к проникновению в повседневный быт. Оно становится
частью обихода. В наиболее явном виде это, конечно,
воплотилось в архитектуре, с ее тщательно продуманной
планировкой и интерьерами, заботой о наиболее органичном
соединении комфорта с эстетич. законченностью.
Коллекционирование картин превращает в часть повседневной жизни
живопись, а домашнее музицирование - музыку. Эстетич.
оформлению подлежит даже сама природа; именно в это
время такое развитие получает садово-парковое искусство.
Эти процессы вызвали к жизни разнообразие форм в
искусстве 18 в.; однако именно они способствовали тому, что
искусство перестало восприниматься как нечто самоценное
и стало неотделимо от тех привходящих задач, к-рые перед
ним ставились. Такое понимание искусства как средства, а
не как цели, противоречило изначальному обоснованию
новоевроп. эстетич. нормы.
В процессе своего развития П. наглядно
продемонстрировало несводимость разнообр. способов осмысления мира
к какому-то одному и тем самым остро поставило проблему
нового культурного синтеза, а выявившаяся
противоречивость просветительского мышления обнаружила
неспособность самого просветительского разума осуществить такой
синтез. Поэтому уже в кон. 18 в. в европ. культуре началась
критика //., подготовлявшая новый этап ее истории.
Лит.: Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в
XVIII в. М, 1958; Проблемы Просвещения в мировой литературе. М.,
1970; Кагарлицкий Ю.И. Театр на века. Театр эпохи Просвещения:
тенденции и традиции. М., 1987; Культура народов Центр, и Юго-Зал.
Европы в эпоху Просвещения. М., 1988; Французское Просвещение
и революция. М., 1989; Культура эпохи Просвещения. М., 1993;
Огурцов Λ.Π. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993; Человек
эпохи Просвещения. М., 1999; Лотман ЮМ. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1:
Русская литература и культура Просвещения. М., 2000; Ферроне В.,
РошД. Мир Просвещения: Историч. Словарь. М., 2003; Кассирер Э.
Философия Просвещения. М., 2004; Lecky W.E.H. Geschichte des
Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa. Bd. 1-2.2. Aufl. Lpz.,
1874; Krauss W. Studien zur deutschen und französischen Aufklärung. В.,
1963; Wolff H. Die Weltanschauung der deutschen Aufklärung in
geschichtlicher Entwicklung. 2. Aufl. Bern, 1963; The Enlightenment. The
Culture of the XVIII century. N.Y, 1965; Gay P. Age of Enlightenment, N.Y.,
1966; Hampson N. The enlightenment. Harmondsworth, 1968; Mortier R.
Clartés et ombres du siècle des Lumières. Gen., 1969; Idem. L'originalité.
Une nouveille catégorie esthétique du siècle des Lumières. Gen., 1982;
Chaunu P. La civilisation de l'Europe des Lumières. Grenoble; P., 1971.
П.В.Резвых
ПРОСТРАНСТВО — в самом широком значении место,
способное что-нибудь вместить; одна из фундаментальных
категорий культуры. Пространственный образ мира, являясь
в структурах мировосприятия системообразующим, тесно
сопрягается с др. сферами (от темпоральных представлений
до социальных), в значит, мере определяя их содержание. С
культуролог, т.зр. П. — это не только категория
метафизики или понятие языка науки, оно выполняет
конституирующую функцию в теории и практике искусства, в религ.
и полит, сознании, хоз. деятельности, той или иной истор.
ментальности. Пространственная семантика — одна из
первичных форм означивания человеком мира;
пространственные категории представляют способ понимания предметов
в их взаимной соотнесенности и отнесенности к человеку
(далеко-близко, высоко-низко), фиксируют меру духовно-
практического овладения действительностью (П. сакральное

ПРОСТРАНСТВО 305
и профанное, место свое и чужое; территория). Как
культурная форма Я. предстает как чрезвычайно насыщенная се-
миосфера, структурно организованная, предполагающая
опр. строение и целый ряд условных границ-рамок,
располагающихся между каждый раз по-своему определяемым
«внутренним» и «внешним» (одежда, дом, поселение,
страна, мир). Любая сфера социокультурной реальности
пространственно организована и выступает в виде
структурированного пространства-текста, имеющего опр.
символический код.
История теорет. представлений о Я. восходит к
античности: в ранней греч. мысли (Ферекид, Анаксимандр)
начинает формироваться язык пространственных космологических
понятий; критика онтолог. статуса понятия Я. содержится у
Парменида (его бытие непространственно). У Платона П.
(χώρα) уподобляется наиболее тонкой, как бы
интеллигибельной, материи («Тимей»), у Аристотеля оно — место
(τόπος), определяемое как «граница объемлющего тела»
(«Физика»). С атомистикой связано понятие пустоты (το κενόν).
Истолкованное в качестве «Я.», оно было востребовано
наукой 17 в., и предстало — в концепциях Галилея и Ньютона —
как бесконечное и пустое, не только независимое от
находящихся в нем тел, но и выступающее условием их
существования. Впрочем, Я. новоевроп. физики отнюдь не всегда
«пустое»; так, у Декарта оно понимается как «телесная
протяженность». Пространственность тут - неотъемлемый атрибут
телесной субстанции (Г.Гачев пытается увязать толкования Я.
в европ. философии и науке с соответствующими
«национальными образами мира»). 20 столетие ознаменовано
появлением теории относительности, произведшей кардинальный
сдвиг в представлениях о Я.-времени. В социогуманит.
знании не менее важен и др. поворот в его осмыслении —
произведенный Кантом.
«Бог забирает себе время и оставляет нам
пространство», — говорил В.Гюго. Время мыслится здесь во владении
Бога, Я. же отдано «в распоряжение» человеку; и уже
потому они выступают как разнопорядковые сущности.
Потребовались громадные усилия новоевроп. науки, чтобы
«уравнять» разл. онтолог. статус категорий Я. и времени. По
существу лишь к 20 в. категории Я. и времени были уравнены
в своем бытии. Именно тогда они были осознаны не просто
как взаимосвязанные, но и как неотторжимые друг от друга
аспекты единого пространственно-временного континуума
(Я.-время, хронотоп). Тогда же они были поняты как формы
культуры; ими стали интересоваться не только как физич.
величинами или метафизич. сущностями, но и как
понятиями, заключающими в себе глубокое культурно-историческое
содержание. Абстр. возможность такого подхода была
заложена еще философией Канта. У него Я. и время —
априорные формы чувственного созерцания. Априорные — т.е до-
опытные. Они не берутся из «объективной
действительности», не являются чем-то независимым от человека и форм
его восприятия, а, наоборот, как бы «предписываются»
действительности «организацией» субъекта. Но если Кант
готов видеть лишь общечеловеч. универсальную
субъективность, то позднее (к нач. 20 столетия) эта универсальная
субъективность как бы распалась на ряд отд. форм -
культурных, исторических, социальных.
Любая культура (неважно, знает она абстр. филос.
понятия Я. и времени, или нет) - содержит тот или иной способ
освоения Я.-времени, ее отличает поэтому тот или иной
характер пространство- и времявосприятия. В культурантропо-
логии одним из первых был поставлен вопрос о специфике
зрительного восприятия Я. в культуре. Еще в начале 20 в.
антропологи занялись изучением того, насколько подвержены
представители тех или иных культур разл. пространственным
иллюзиям (за основу брались, напр., иллюзия Мюллера-Лай-
лера, предлагающая оценить длину двух одинаковых
отрезков, помещенных в разл. графический контекст, или т.н.
горизонтально-вертикальная иллюзия, в к-рой трудность
оценки длины двух одинаковых отрезков связана с их взаимным
расположением) (см.: Коул М. 1997). Первонач. эти
наблюдения носили довольно ограниченный характер.
Проблематика культурного освоения Я. была существенно расширена в
рамках культурфилос. подходов перв. трети 20 в. (Флоренский,
Кассирер), социальной и культурной антропологии (Дюрк-
гейм, Ърнер), теорет. искусствознания (Панофски,
Габричевский и др.). Эта проблематика получила также развитие в
рамках истор. антропологии (школа «Анналов»), для к-рой, как
заметил Ле Гофф, «пространство является объектом в высшей
степени цивилизованным [окультуренным], изменяющимся в
зависимости от общественного строя, эпохи, идеологий»
(ЛеГофф Ж. 2001. С. 159-160).
Проблематика различий в восприятии Я. в разных об-вах
может быть заострена на таком любопытном примере: в сер.
1960-х словацкий исследователь афр. фауны Й.Вагнер
возглавил экспедицию в отдаленные районы Намибии,
требовалось привезти животных для зоологического сада в
Братиславе. Добравшись до места, он нанимает в ближайшем
селении работников, чтобы изготовить ящики для
перевозки пойманных животных. Однако нанятые африканцы
далеко не сразу оказались в состоянии изготовить требуемое.
Они с трудом понимали, что такое прямоугольная форма, и
практически были не в состоянии ее соблюсти.
Исследователю приходилось неоднократно объяснять и показывать, как
надо делать прямоугольный ящик. В конце концов он
добился своего, но при этом ему на какое-то время пришлось
обратиться из зоолога в антрополога. И тут он заметил, что
культура, с представителями к-рой он общался, не знает
прямоугольной формы в принципе. В близлежащих деревнях ученый
(как бы впервые) обнаружил круглые хижины с овальными
крышами. Он увидел всевозможную утварь, совершенно
лишенную прямых углов. Такова же и природа буша - заросли
низкорослого кустарника и изогнутые поверхности
(Вагнер Й., Шнейдерова Я. 1984. С. 19-20). Совр. европеец привык
видеть Я. прямоугольным, — его Я. выстраивается (а
точнее, рационализируется) как соотношение кубических
объемов более или менее правильной формы, - но значит ли
это, что и всякая иная культура будет рационализировать Я.
именно так?
Специфика визуализации П. в культуре - одна из
актуальных тем таких отраслей знания, как культурная
антропология и культурно-истор. психология (см.: Коул М. 1997).
Существенный вклад в этом смысле дает теорет.
искусствознание. Вряд ли можно считать случайным, что именно с
искусствознанием тесно связаны все подходы в изучении
«культурной формы» Я. в 20 в. Вместе с тем прямые
экстраполяции выводов искусствознания на культуру в целом вряд
ли возможны: так, формы живописного Я., будучи
выражением худож. канонов, не могут интерпретироваться как акт
непосредственного видения окружающего мира. Проблему
соотношения культуры и пространственного видения мира
пытался сформулировать еще П.Флоренский: культуру он
определил как «способ организации пространства», выделив

306 ПРОСТРАНСТВО
в ее структуре особо организованные Я. технические,
художественные и научные. «Вся культура, — писал он, — может
быть истолкована как деятельность по организации
пространства. [Но] в одном случае, это пространство жизненных
отношений, и тогда соответственная деятельность
называется техникой. В других случаях, это пространство мыслимое,
и тогда оно называется наукою и философией... Третий
разряд случаев лежит между первыми двумя. Пространства его
наглядны, как пространства техники, и не допускают
жизненного вмешательства, как пространства науки.
Организация таких пространств называется искусством»
(Флоренский П. А. 2000. С. 112).
В определении Флоренского прежде всего указывается на
видовое отличие Я. художественных, технических и научных.
Однако в целом его подход к культуре как способу простран-
ствопостроения значительно шире. Он предусматривает
рассмотрение культурно-исторических форм пространственного
восприятия мира. В «Обратной перспективе» философ
сопоставляет пространственную форму новоевроп. и ср.-век.
искусства — перспективы прямую и обратную. Особенности изобр.
Я. в ср.-век. и новоевроп. искусстве увязывается с теми или
иными мировоззренч. основаниями. Так, прямоперспектив-
ные построения искусства Ренессанса символизируют «сдвиг
мира» в сторону человека, изображающего действительность
со своей т.зр., причем последняя как бы предписывается
вещам, чего, конечно, не было и не могло быть ни в ср.-век.
искусстве, ни в античном (там Я. строится не от человека, а
от вещей). Развивая в анализе пространственных форм
именно эту культурно-истор. проблематику, исследователи нач.
20 в. (Н.Тарабукин, Л.Жегин) пытались показать специфику
пространственного образа мира в различные эпохи искусства.
Как ни важны и первостепенны здесь визуальные образы,
проблема на самом деле была значительно шире. Она
подразумевала вопрос о разных культурно-исторических
типахпространственного видения и организации мира,
выражающихся не только в изобр. искусстве, айв языке, эпосе, лит-ре, в
сфере понятий.
В 20 в. особенно пристальное внимание гуманит.
знание уделяет мифологическому пространству-времени. Оно
рассматривается не только как самая ранняя (или
архаическая), но и как наиболее устойчивая форма пространст-
вовосприятия, на к-рую наслаиваются все последующие
изменения. Структуры пространствовосприятия
оцениваются как очень косная материя, они довольно трудно
поддаются тем или иным трансформациям. Хотя содержание
пространственных представлений меняется от эпохи к
эпохе (расширяется география, меняются ее центры,
появляются новые социальные зависимости — притяжения и
отталкивания, к-рые также рассматриваются в системе
пространственных отношений), но глубинная пространственная
структура по существу остается неизменной. Не случайно
обращение к материалам разных культур показывает и
различия, и сходства: образ Я. любой культуры может быть
представлен в виде системы разноплотных и разнонасы-
щенных «сфер», где выделяются свои ориентиры, центры
и периферия, Я. сакральное и профанное, внутреннее и
внешнее (см.: Подосинов A.B. 1999). Еще недавно было
принято подчеркивать особую роль двух науч. революций — 17
и нач. 20 в. — в формировании совр. пространственного
образа мира. Глубокое воздействие концепций Ньютона и
Эйнштейна на совр. представления о Я. отрицать
невозможно. Тем не менее и сегодня обыденное сознание
продолжает находиться под воздействием традиционных
пространственных схем и мифолог, образов.
Мифолог, картину мира можно рассматривать как основу
для всех последующих «наслоений» в сфере
пространственного восприятия мира. Ее особенность Лотман и
Б.А.Успенский видят в том, что мифолог, понимание представляет Я.
не в виде признакового континуума, а как совокупность
отдельных объектов, носящих собственные имена. «Заполненность
мифологического пространства собственными именами
придает его объектам конечный, считаемый характер, а ему
самому — признаки отграниченности. В этом смысле
мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в
самом мифе речь может идти при этом о масштабах
космических» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. 2000. С. 530).
Мифолог, восприятие Я. представляет его как совокупность
поименованных мест, это Я. неоднородное, разнокачественное,
«сильное». Формы мифопоэтического восприятия Я. в
большей или меньшей степени сохраняют свою действенность и
для совр. человека (они могут быть обнаружены в разл.
«уголках» — как бы напластованиях — совр. сознания). В целом
мифолог, образы Я. часто трактуются как архетипические.
Совершенно далекий от первобытной архаики человек по-
прежнему находится под ощутимым влиянием структур
«мифологического пространства», в к-рых выделются места свои
и чужие, профанные и сакральные, локусы, как бы
наделенные разл. энергетикой-силой.
Мифолог, сознание не является системой отвлеченных
представлений о мире. Миф предельно жизненно конкретен,
что проявляется в непосредств. «привязанности» мифолог,
повествования к опр. локусу-месту. Миф развертывается не
в каком-то отвлеченном пространстве, его Я. есть конкр.
место жизнедеятельности первобытного коллектива. Для
носителей мифа его «топография» всегда оказывается
легко узнаваема, в противном случае миф не обладал бы столь
великой действенной силой. Для традиционных культур
наполненность локуса-места мифолог, смыслом имеет
кардинальное значение. Миф постоянно «узнается»; он
воспроизводится в настоящем, в частности посредством
топонимики, т.е. в названиях мест и разл. объектов, так или иначе с
ним связанных. Поскольку топография прошлого
(топография мифолог, и эпических сказаний, повествующих о
деяниях предков, героев, богов) и настоящего хотя бы отчасти
перекрывается, постольку актуальная (жизненная) ситуация
начинает соединяться, контаминировать с содержанием
сказаний. В итоге прошлое прослеживается не как
временная последовательность, «оно артикулируется
топографически», как цепочка локусов... Неудивительно, что
топонимика, — как отмечали еще антич. авторы (Страбон и Павсаний),
это та область, в к-рой миф продолжает жить и тогда, когда
мифолог, сознание как таковое отступает в далекую даль
времен.
В традиционной культуре восприятие Я. часто бывает
связано с представлением о т.н. «хозяевах [или
покровителях] местности». Рус. географ и этнограф Потанин,
описывая в кон. 19 в. представления о «хозяевах местности»,
бытовавшие у народов Юж. Сибири и Монголии, замечал, что,
выехав на перевал, бурят, тувинец или монгол неизменно
приветствует хата-хозяина новой долины: «часто кивает
головой и улыбается, делая вид, будто узнает какое-то лицо,
свидание с к-рым доставляет ему удовольствие».
Этнографы отмечали такую особенность: каждая местность
воспринимается традиционным сознанием как органическое це-

ПРОСТРАНСТВО 307
лое; местный ландшафт понимается как непосредств.
воплощение «духа-хозяина», к-рый не существует обособленно от
самого этого локуса-места, непосредственно воплощается в
нем. Представление о местности как органическом теле
«духа-хозяина» находит свое отражение в топонимике.
«Топонимика и этнонимика показывают, что названия
местностей и племен совпадали и носили имя тотема. Местность
считалась живым существом, одновременно и мертвым» (Фрей-
денберг ОМ. 1999. С. 37). Если мы привыкли, что река на
протяжении своего течения сохраняет одно и то же имя, то, по
свидетельствам Потанина, у народов Сибири река в своем
течении многократно меняет имя, в зависимости от того, по
какой местности она протекает. Зато одно и то же имя
регулярно носит и гора, и селение, подле располагающееся, и
река, рядом протекающая.
Восприятие местности как живого, органического
целого встречается не только в историко-этнограф. описаниях
традиционных культур, оно может быть зафиксировано и в
антич. свидетельствах, в лит. памятниках антич. классики.
В др.-греч. топографии неизменно выделялись священные
участки — τέμενος, — воспринимавшиеся как сакральное
Я.-место. В слове τέμενος корень τέμ— «резать». Такой же
корень имеет лат. слово «templum» (храм). В узком смысле
слова «теменос» — это район храма, в широком —
выделенное границами священное место, в к-ром непосредственно
присутствует божество. Многие из таких мест назывались у
греков άβατα — т.е. неприступные. Вход в них запрещался
любому непосвященному, не говоря уже о навлекших на себя
немилость богов. В трагедии Софокла «Эдип в Колоне»
описывается очень характерный эпизод: злосчастный
«безликий» Эдип, ведомый дочерью Антигоной, намеревается
остановиться в заповедной роще. Но страж гонит Эдипа,
повелевая: «Сойти изволь и место нечестиво попирать не смей».
На вопрос «Что здесь за место и какого бога?» он с
готовностью излагает один из местных мифов: «Места — святые /
Посейдон-владыка / Хозяин здесь / И Прометей-титан, / Бог-
огненосец. / Место, где стоишь, / Зовут у нас Порогом
Медным. Он — / Оплот Афин. Окрестные поля / Гордятся
древним конником Колоном, / Их покровителем; мы имя
носим / Все в честь него единое - колонцы. / Вот где ты
странник. Это место чтут/ Обычаем святым, а не словами...»
(Софокл. Эдип в Колоне, 54-64).
Модель мифолог. 77. древних греков обстоятельно
разбирает нем. философ и исследователь мифа К.Хюбнер. «Теме-
носы как элементы пространства, — пишет он, — четко
отделены друг от друга, между ними нет непрерывного
перехода». В этом смысле греч. П. организовано паратактично
(παρατάσσω означает «располагать», «ставить возле»). Один
теменос ставится рядом с другим, один «смысл места»
чередуется с другим. «Собственно космос никогда не
понимается, вопреки широко распространенной ныне мифической
гипотезе как одно целое... Небо (Уран, Олимп), Земля (Гея) и
Преисподняя (Тартар) - это божественные сферы (области),
подчиненные различным богам; они воспринимаются
примерно как владения князей. "Космос" означает только то,
что из соотношения этих владений получается некий
порядок». «Верх» и «низ», «справа» и «слева» имеют, поэтому, не
только конвенциональное (но и абсолютное) значение.
Полное света царство олимпийских богов является верхом,
мрачный Тартар находится внизу, и их нельзя поменять
местами (даже в воображении), потому что нет «самого по себе»
пустого пространства, в котором мог бы произойти такой
обмен. «Правая» и «левая» сторона тоже не просто что-то
соотносительное: Солнце поднимается на востоке и через юг
шествует на запад, так и при жертвоприношениях,
которыми предварялись важные события, двигались вокруг алтаря
слева направо, не желая упустить божественного
воздействия» (ХюбнерК. 1996. С. 149).
Переход из одного места в другое, поскольку оно
воспринимается как находящееся под покровительством
божества, предполагает соблюдение целого ряда
необходимых процедур — обрядов или отд. обрядовых действий. В
той же трагедии «Эдип в Колоне» Хор настоятельно
советует страннику: «Прибыв сюда, на землю ты ступил / Богинь
страны — сверши же очищенье /... Сперва из вечно
бьющего ключа / Святой воды черпни, омывши руки /... Найдешь
кувшины там работы тонкой, / У них края и ручки увенчай /
... Руном овцы, остриженной впервые / ... Лицом к рассвету
встань и вылей влагу. /... Из трех сосудов... / Потом, — когда
земля впитает влагу / ...маслины трижды девять веток / На
землю положи и помолись» (Софокл. Эдип в Колоне, 450-
469). Еще одно описание подобного «теменоса» встречаем в
платоновском «Федре». Участники диалога — Сократ и
Федр — оказываются в местности, где, согласно, мифам была
похищена Орифия. Они обсуждают вопрос об истинности
этого мифа. Причем Платон предостерегает от попыток
сугубо эмпирически объяснить события мифа и свойства
места; он вкладывает в уста Сократа слова, призванные
удостоверить необычность - можно сказать даже сакральность -
данного места. «Убедительность этого изображения, —
отмечает Курт Хюбнер, — не страдает от замечания Сократа, что
«местности и деревья ничему не хотят его научить, не то, что
люди в городе...» [Федр.] Платон нуждался во всей
красочности мифа в теменосе, чтобы придать больший вес своему
преодолению мифа», — заключает исследователь (Хюбнер К.
1996. С 146).
В культуролог, отношении антич. представления о П.
особенно интересны тем, что они являют собой своеобр.
«синтез» традиционных, мифо-поэтических и рационально-
рефлективных (теорет. и филос.) воззрений. САверинцев
предложил выделять культуры дорефлективного и
рефлективного традиционализма; для последних характерно, что
традиционные мировоззренч. схемы, доставшиеся в
наследство от предшествующих эпох, рационализируются — т.е.
начинают осмысляться критически. Это отнюдь не значит, что
старые схемы, предания и мифолог, воззрения неизбежно
отбрасываются как нерациональные, устаревшие.
Традиционные схемы, принципы категоризации мира продолжают
работать (иногда в почти полной мере). Но «под них»
подводится обоснование, избыточное с т.зр. традиционной
культуры и очень важное с т.зр. формирующегося
рефлективного мироотношения. (Вспомним в этой связи Ксенофана,
подвергавшего осмеянию традиционную антропоморфиза-
цию богов: у эфиопов боги кучерявы и черны, у фракийцев —
рыжие, если бы быки имели представление о богах, то они
представили бы их в бычьем обличье. «На самом же деле бог, -
говорит Ксенофан, — это сфера, которая каждой своей частью
видит, слышит и осязает». Интересно, что, критикуя антро-
поморфизацию богов, Ксенофан тут же заменяет старый
антропоморфизм на новый, но не менее «антропный»,
принцип - бог у него каждой частью видит, слышит и осязает.)
Еще более рельефно то же самое можно проследить на
примере таких пространственных категорий и концептов,
как «центр» и «периферия», «верх» и «низ», «правое» и «ле-

308 ПРОСТРАНСТВО
вое». Глубокое структурирующее влияние этих категорий на
архаическое мировосприятие не подвергается сомнению
(см.: Элиаде Af., Топоров В.Н.). Однако их воздействие не в
меньшей степени определяет опыт антич. философии, тео-
рет. сознания античности в целом. По мнению франц.
антрополога Видаль-Накэ, характерный для традиционной
культуры дуализм правого и левого буквально пронизывает
всю антич. мысль. Еще пифагорейцы связывали правую
сторону с добром и верхом, а левую - с низом и злом. В том же
пифагореизме правая сторона всегда связывалась с мужским
началом, а левая — с женским. Характерно, что, согласно
Гиппократовой медицине, зачатие мальчика происходит в
правой части матки, а девочки — в левой. «У медиков гип-
пократовской школы считалось, что правый глаз зорче
левого, что правая грудь сильнее, чем соответствующие левые
части тела, что у беременной женщины устанавливается
какая-то связь между мужским зародышем и правой грудью;
что поэтому опасно прижигать или делать надрез справа: ведь
чем крепче правая сторона, тем сильнее и поражающие ее
недуги» (Видаль-Накэ П. 2001. С. 99). Гиппократовские
тексты тем интереснее, что датируются началом 4 в. до н.э. —
временем, когда теорет. и эмпирич. мед. знание, учитывая к
тому же его значение в греч. «пайдейе», как будто вполне
эмансипировалось от мифолог, архаики.
Традиционное предпочтение, отдаваемое правой
стороне в сравнении с левой, заметили П. Видаль-Накэ и ПЛевек,
оказывало глубокое и далеко не однозначное влияние на...
воен. дело греков. При построении войска, напр., отборные
силы под началом главнокомандующего всегда занимали
правый фланг. Если в битве участвовали союзные войска, то
на правом фланге всегда располагались силы либо полиса-
гегемона, либо полиса, в наибольшей степени
заинтересованного в исходе сражения. Так, в Марафонской битве
единств, неафинским контингентом были платейцы,
именно им пришлось сражаться на левом фланге. В битве же при
Платеях афиняне вынуждены были принять спартанское
командование и потому заняли левый фланг. Так
выстраивались войска и в др. сражениях — сильнейший, гегемон, а
также наиболее заинтересованный в исходе дела — на
правом фланге, более слабые союзнические войска — на левом.
Такая диспозиция часто обеспечивала ничейный исход
сражения (сильная правая сторона каждого из противников
оказывалась, соответственно, против левой или слабой
стороны вражеского войска). Правая сторона каждого войска
побеждала и, можно сказать, была гарантирована от
разгрома или полного уничтожения. Тем не менее в 4 в. до н.э.
фиванский полководец Эпаминонд осуществил переворот
в воен. тактике, он повел наступление левым усиленным
крылом фаланги, применив построение, называемое «косым
клином» (Видаль-Накэ Я, Левек Я 2001. С. 92-93).
Если прежде в сражениях друг против друга греки
неизменно усиливали правый фланг, то Эпаминонд выстроил
сильнейшие войска на левом крыле, напротив
сильнейшего правого крыла противника. Такую тактическую
перемену вполне можно увязать с серьезными изменениями во
взглядах на Я, вызванных совр. Эпаминонду философией
и теорет. мыслью, когда правая и левая сторона были
осознаны как совершенно равноправные, качественно
однородные. Плутарх, утверждает П.Видаль-Накэ, не зря называл
Эпаминонда мужем, знаменитым не только своей
образованностью, но и познаниями в философии. Характерно, что
незадолго до того как Эпаминонд реализовал свои
нововведения в воен. деле, в греч. мысли возникают подходы,
критикующие традиционные представления о правом и левом,
центре и периферии. В диалоге «Тимей» Платон, исходя из
идеи сферичности космоса, критикует тех, кто
приписывает космосу антропоморфные понятия верха и низа (правда,
впоследствии они были восстановлены Аристотелем). У
космоса, по Платону, нет ни верха, ни низа, а только центр и
периферия. В этой связи к космосу не вполне применимы и
такие понятия, как правое или левое... В самом ли деле
Эпаминонд руководствовался в своей воен. стратегии опр. фи-
лос. соображениями, остается неясным. Однако то, что он
показал себя выдающимся полководцем как раз потому, что
сумел отойти от традиционного предпочтения, отдаваемого
правой стороне перед левой, представляется довольно
убедительным.
Иногда считается, что теорет. рационализация категорий
Я, осуществлявшаяся в философско-теорет. мысли в эпоху
антич. классики, была остановлена или даже «повернута
вспять» в поздней античности и раннем средневековье. В
«Категориях средневековой культуры» можно встретить не
менее парадоксальное суждение о том, что в ср. века такого
понятия, как «Я», собственно, не существовало (ГуревичА.
\ 984. С. 88). «Пространство - spatium - это «протяженность»
тела, «промежуток» между телами, или locus — т.е. место,
занимаемое определенным телом». Если речь о том, что в ср.
века мы не встретим новоевроп. абстракции Я, то с этим,
разумеется, трудно не согласиться, но то же самое
справедливо и для др. периодов истории интересующего нас
понятия. Несомненно одно: теорет интерес к Я или близким с
ним категориям в ср. века не угасает, он осуществлялся в
процессе комментирования аристотелевской «Физики»
(Симпликий Corollarium de loco), с особенной силой
заявляет о себе в позднем средневековье (см.; Зубов В.П. 1960).
Что касается раннеср.-век. «концепций пространства», то и
они не только могут быть зафиксированы, но и
представляют немалый интерес. Концептуализация Я.
осуществляется в ср.-век. космографиях (напр., Космография Козьмы
Индикоплова), при составлении карт (форма ср.-век.
Т-образных карт восходит к античности, но сейчас она получает
религ. обоснование).
Как культурно-истор. категория «средневековое Я.»
представляет собой замкнутую систему со священными
центрами и мирской периферией. Его устройство иерархизировано
и градуировано, а переживание сильно окрашено
религиозно-моральными тонами. Поскольку Я в ср. века
рассматривается как неоднородное, и прежде всего в религиозно-этич.
плане, всякое перемещение человека в нем становится
отмеченным в религиозно-нравств. отношении. Стремление к
святости подразумевает необходимость отказаться от оседлой
жизни и отправиться в путь. Разрыв с грехом мыслился как
уход, пространственное перемещение. Уход в монастырь был
перемещением из места грешного в святое, и в этом смысле
уподоблялся паломничеству и смерти, к-рые также
мыслились как географическое «перемещение». Перемещение в ад
или рай в ср.-век. лит-ре неизменно осознается как
путешествие - перемещение в географ. Я. Это во многом
определяет и композицию «Божественной комедии» Данте, и
построение многочисл. хождений - памятников ср-век. рус. лит-ры.
«В соответствии с этими представлениями, — пишет Лот-
ман, — средневековый человек рассматривал географическое
путешествие как перемещение по «карте»
религиозно-моральных систем и ценностей... Общественные идеалы, к-рые

ПРОСТРАНСТВО 309
могло вообразить себе сознание, мыслились как
реализованные в географически приуроченном пункте» (Лотман ЮМ.
1992. С. 408).
Для характеристики средневекового понимания Я.
особую ценность имеет материал изобр. искусства, иконографии.
По мысли Э.Панофски, для антич. искусства было
характерно не системное пространство, как в искусстве Нового
времени, а агрегатное, ибо чувство Я. древних не требовало,
чтобы изображаемые тела образовывали систему отношений.
Я. тут как бы собиралось из отдельных изображений.
Искусство классич. древности, знавшее перспективу, вместе с тем
было лишено стремления к передаче пространственного
единства изображаемого. Переход к средневековью
ознаменовался распадом старых худож. форм и канонов,
торжествует плоскостное худож. мышление. Связь между фигурами
изображения становится нематериальной; но от этого она
не только не ослабевает, но делается еще более сильной,
внутренне детерминированной (см.: Дворжак М. 2001). Но-
воевроп. искусство открыло новую форму связи
изображаемых объектов — ею стала система «прямой перспективы»,
задающая вещам как раз скорее внеш. (сугубо
пространственную) форму связи. Хотя традиционно считалось, что изобр.
искусство открывает больший доступ к ср.-век. пространст-
вовосприятию, чем, напр., ср.-век. схоластика, тем не
менее в классич. работе Э.Панофски интересно именно
установление параллелизма в понимании Я. схоластики и
готической архитектуры.
Сравнение ср.-век. искусства с искусством Возрождения
показывает глубокие изменения в изображении вещей в Я.
Ортега-и-Гассет связывает это с типами ближнего и
дальнего видения, а их, в свою очередь — с разл. метафизикой Я. П.
обратной перспективы, еще господствующее в раннеренес-
сансном искусстве, он ассоциирует с системой ближнего
видения — аристотелевской метафизикой сущностей,
воспринятой в ср.-век. схоластике. В концепции Ортеги ближнее
видение предполагает восприятие каждого предмета как чего-то
самобытного и самосущего, пребывающего отдельно от
окружения. При таком подходе каждый изображаемый на
картине предмет получает свой собственный «центр перспективы»,
ничуть не согласованный с др. его центрами, — характерная
деталь ср.-век. изображений. Ближнее видение, заключает
Ортега, разъединяет и анализирует, оно сохраняет феод,
структуру, где каждая деталь требует соблюдения своих
незыблемых прав. На смену ближнего видения в эпоху зрелого
Ренессанса приходит «дальнее», ставящее во главу угла Я, а не
тело. Дальнее видение европ. живописи, говорит Ортега,
синтезирует, сплавляет, смешивает {Ортега-и-Гассет X. 1991.
С. 195). Живопись заполненных объемов становится
живописью пустого Я (что перекликается с идеей Шпенглера о про-
странственности как центр, символе, сердцевине фаустовской
Души европ. культуры).
Иную трактовку смены пространственного образа мира
при переходе к Новому времени предложил франц. историк
Л.Гольдман. В важной для совр. «интеллектуальной истории»
работе «Сокровенный Бог» он пытался провести тезис, что
формирование новых представлений о Я. в 17 в.
непосредственно связано с разрушением прежней социальности.
«Разрушая само представление человека о сообществе,
общине, заменяя их бесконечной суммой разумных, равных и
взаимозаменяемых индивидуумов, рационализм [а также и
альтернативный ему эмпиризм 17 в.] разрушает идею
упорядоченной вселенной, заменяя ее идеей бесконечного, не
имеющего качества пространства... В аристотелевском
пространстве, как и в томистском сообществе, вещи имели
собственное место, к сохранению к-рого стремились; тяжелые
тела падали к центру земли, легкие тела поднимались, так
как их естественное место находилось наверху. Пространство
говорило, оно судило вещи, отдавало приказы, направляло
вещи подобно тому, как сообщество людей направляло и
судило людей» (ГольдманЛ. 2001. С. 38). То, что произошло
в метафизике 17 в. - концепция Я. как абстр.
протяженности, идея пустого и бескачественного Я, о к-рой Б.Паскаль
высказался в том смысле, что немота этих бесконечных
пространств пугает его, то этот образ пространственности
Л.Гольдман считает необходимым связать «с упразднением
всякой сверхиндивидуальной реальности, к-рая была бы
способна направить человека» (там же. С. 37).
В эпоху Нового времени восприятие Я. действительно
сильно меняется. «Человеческая личность, — пишет А.Гуре-
вич, — порывала с традиционными корпоративными и
сословными связями и самоопределялась как автономный
субъект воли и поведения». В самом общем виде вектор
изменений пространствовосприятия можно определить так:
индивид именно себя начинает ощущать в качестве центра,
вокруг к-рого размещается весь остальной мир.
Характерно, как часто этот вывод подтверждается обращением к уже
рассматривавшейся линейной системе перспективных
изображений, известной еще античности, но затем забытой, и
заново открытой искусством Ренессанса. «Она
предполагает наличие наблюдателя, из одной неподвижной точки
созерцающего все части картины, видимые под определенным
углом зрения. Цельность и связность деталям картины и,
следовательно, изображаемой ею реальности, придает
именно наличие этого предполагаемого зрителя. Подобная
антропоцентрическая позиция, рационализирующая зрительное
впечатление, не свойственна средневековью» (Гуревич А.Я.
1984. С. 97). Итак, с переходом к Возрождению в Зап.
Европе начинает постепенно складываться новая
пространственная «модель мира». Видное место в ней занимает
однородное и по-новому организованное (бесконечное) Я (см.: Кой-
реА. 2001). В новой картине мировидения перестраивается,
разумеется, не один элемент — Я, но все входящие в нее осн.
компоненты.
В 1920-е, наряду с уже отмеченными работами
П.Флоренского и Э.Панофски, появился целый ряд историко-тео-
рет. исследований, ставящих вопрос о типологии худож. Я
применительно к разным культурно-истор. эпохам. В отеч.
знании это направление исследований представлено
работами Тарабукина, Габричевского, Л.Жегина. Интересны в этом
плане и работы Фаворского. В изобр. искусстве, считал он,
исходным является «отношение пространства и вещи».
Именно оно определяет разл. стили худож. эпох.
Отношение предмета и Я мыслится как конфликтное: «Я» и «вещь»
как бы борются между собою; при этом существует два
крайних варианта их отношения: «Можно представить предмет,
к-рый не возбуждает эхо в окружающем пространстве, и
остается только предметом (натурализм в искусстве). В другом
случае, напротив, предмет становится центром всей
композиции, организует пространство — все кругом и в себе». Здесь
уже не вещь подчиняется Я, а Я. — вещи, оно само
рассматривается как их отношение. Два этих случая задают
границы множества решений, дающих тот или иной характер
пространственно-предметного синтеза. В более поздней ст.
«Магический реализм» (1962) Фаворский анализирует отно-

310 ПРОСТРАНСТВО
шение худож. Я. искусства к т.н. «магическому реализму»
архаического до-худож. сознания.
Затрагивая проблему «магического реализма», Фаворский
отталкивается от легенд, восходящих к искусству архаики.
Так, в греч. мире с древних времен существовали легенды о
«магическом реализме», напр., в них рассказывалось, что
Дедал лепил людей, к-рые оживали. У Гомера хромоногому
Гефесту помогали ходить бронзовые прислужницы, к-рых он
сам выковал для себя. «Это — искусство, обладающее
магическим реализмом, как бы чудесное искусство, делающее все
до того реальным, что оно становится живым». Автор
задается вопросом, какова должна была быть форма этих
произведений, что может быть для них характерно. В поисках ответа
он обращается в магический мир детской игры. «Играя,
ребенок находит прутик, и он становится горячей лошадью».
Точно так же оживают в его руках др. предметы, становясь
игрушками. Чтобы ожить, всем этим вещам достаточно
одного — быть с ребенком в одном Я, участвовать с ним в игре.
Поэтому можно сказать, что для магического искусства
характерно существование вещей в «нашем» Я и «неимение
своего изобразительного пространства». Становление классич.
искусства происходило как своего рода утрата «старого»
магического реализма (черты к-рого Фаворский находит и в еги-
пет. искусстве, и в греч. искусстве эпохи архаики), но зато в
«отвоевании» особого худож. Я, принципиально отличного
от того Я, в к-ром находится зритель.
На этом пути происходит становление худож. Я, не
предполагающего уже простого (как бы автоматического)
вхождения человека в его своеобр. мир (и это должно было
сыграть очень значимую роль в формировании теоретич.
мышления греков, так что искусство тут шло рука об руку
с наукой). Искусство формирует позицию зрителя,
эстетически отделенного, «остраненного» от Я. изображения.
Формируя изобр. плоскость, искусство становится
«зрительным». «Такое изображение может нами созерцаться, мы
можем его переживать, хотя вчувствовать себя в него [как в
магическом искусстве архаики, живущем со зрителем в
одном пространстве мифа,] уже не будем». Худож. творчество
несет память о магическом реализме — «искусстве,
делающем все до того реальным, что оно становится живым».
Вместе с тем, «жизненная живость» изображения
достигается в искусстве, вышедшем из-под власти мифа,
принципиально иным, чем «магический реализм», способом - не
попыткой непосредственного введения изображения в наше
жизненное пространство, а особой художественной
цельностью изображения. Как пишет Флоренский,
«художественным образам приличествует наибольшая степень воплощен -
ности, конкретности, жизненной правдивости, но мудрый
художник наибольшие усилия приложит... именно к тому,
чтобы, переступив грани символа, эти образы не соскочили с
пьедестала эстетической изолированности и не вмешались в
жизнь как однородные с нею части ее» (Флоренский П. А. 2000.
С. 121).
Для понимания Я. как категории искусства и культуры
представляет интерес работа Н.М.Тарабукина «Проблема
пространства в живописи». Написанная в 1928, она до сих
пор не утратила своего значения. Н.Тарабукин выделяет
такие типы худож. Я: идеограф. Я, эксцентрическое, экстро-
концентрическое, концентрическое,
замкнуто-концентрическое; причем каждый тип характеризует ту или иную худож.
эпоху. Первый тип пространствопостроения - идеограф. Я.
Он свойствен искусству архаики: представлен египет.
стенописью и плоским рельефом эпохи Древнего царства. Египет,
мастер не изображает Я, а дает его условную схему, он не
столько показывает предмет со стороны его
объемно-иллюзорных свойств, сколько рассказывает о нем,
картографически развертывая его объемы на плоскости. Природа
идеограф. Я. символична: «Форма пространства здесь не
непосредственна, а опосредованна, ее нужно не столько уметь
смотреть, сколько уметь читать». Она, как иероглиф,
представляет собой «синтетический продукт работы ума, а не
непосредственного восприятия». «Идеографическое
пространство дает не вещное, а умное, не иллюзорное, а условное, не
чувственное, а созерцаемое бытие», сообщает об общем,
надличностном, а не индивидуальном. Выражением этих
особенностей и является картографически развертываемое
Я. египет. рельефа.
Специфику худож. Я. греко-рим. искусства, Тарабукин
усматривает в его предметной телесности. Я здесь
тождественно вещи, оно предметно, замыкается в ее объеме
(определяется по-аристотелевски, как граница объемлющего).
У греков и римлян вообще было развито преимущественно
чувство объема; в европ. искусстве — чувство Я. Объем — это
замкнутое Я, а Я. — разомкнутый объем. Грек постоянно
замыкался пластическими четкими пределами, европеец же
почти всегда устремлялся в бесконечную, манящую
неизведанными горизонтами, даль (эта интерпретация
инспирирована идеями Шпенглера). Антич. искусство создает
пластический (телесный) образ Я, а западноевропейское — далевой.
Если европ. художник словно конструирует само Я, то греч.
живописец — фигуру в Я. Антич. художник знал предметную
перспективу, но не знал перспективы как целостного образа,
выражающего Я. Каждый предмет он изображал с отд.
«точки зрения», как бы имманентной данному предмету. В
картине антич. мастера пластический образ Я. словно лепится
самими изображенными предметами. У европ. перспекти-
виста, наоборот, предметы теряют самостоятельность и
самостоят, ориентировку, она подчиняется единству «точки
схода»; пространственная форма оказывается рез-том
субординации всего изображенного точке зрения художника.
Еще один тип худож. Я. представляет собой
эксцентрическое Я обратной перспективы. Композиция
иконописного Я. определялась религ. мироощущением, проникнутым
сознанием внеположенности нашему я изображаемого на
иконе мира. Иконописное Я. было эксцентрическим: «Оно, -
писал Н.М.Тарабукин, — выражало собой тот мир, к-рый в
силу своей трансцендентности оказывался, с одной стороны,
внеположным воспринимающему, а с другой, — представлял
активную субстанцию, воздействующую на него». Еще один
тип пространствопостроения Н.Тарабукин находил в вост.
пейзажной живописи (Китай, Япония), определяя его
характер в качестве эксцентро-концентрического. Здесь
художник позволяет зрителю воспринимать изображенное Я. как
бы изнутри картины. Благодаря этой своеобр. позиции Я
японской живописи, напр., «развертывается по радиусам во
все стороны; оно радиально». Это Я. связано с особым
отношением к миру и природе: «Не подчиненная
неподвижному взгляду, природа живет в произведении искусства
своей собственной свободной жизнью». Если япон. живописец
находится «среди самой природы», то европейский —
«смотрит на природу как бы через окно картинной рамы».
«Картина художника-перспективиста втягивает взор зрителя в
глубину, всасывает его в свою пространственную
устремленность».

ПРОТЕСТАНТИЗМ 311
В рус. культурфилос. мысли сложилась цельная и
по-своему глубокая система взглядов, подвергающих ренессанс-
ный «образ мира» весьма резкой критике. Точкой
приложения сил нередко становилась именно система 77. новоевроп.
науки (Лосев) и ренессансного искусства (П.Флоренский).
Стремление к ниспровержению возрожденчества во всех его
формах, в т.ч. и в формах пространствопостроения мира,
особенно ярко проявляется у Флоренского. Для него
перспективность ренессансного искусства — симптом
катастрофичного сдвига сознания. Новоевроп. миропонимание
трактуется как «иллюзионистическое»: перспектива в изобр.
искусстве призвана передать иллюзию глубокого П. на
плоскости, а художник - это мастер, создающий
живописную иллюзию. Идейный исток ренессансного
«иллюзионизма» философ усматривает в «нетрудовом, лишенном
чувства реальности мирочувствовании, для к-рого жизнь есть
только зрелище, а ничуть не подвиг». В то же время пафос
ср.-век. миропонимания философ видит в утверждении
Бытия (а не его субъективного образа, оправдываемого
наличием индивидуализированной и изолированной «точки
зрения»). Такой взгляд на возрожденческую культуру не
отличается беспристрастностью; между тем в культурной
истории ни одно явление не существует обособленно, так что
утрирование какой-то одной черты и «заданное» к ней
отношение не позволяет непредвзято оценить тесно
связанные с этим достижения в другом.
В совр. исследованиях истор. мысли подчеркивается
наличие существенной связи европ. «чувства истории» с
пространственным воображением (см.: Копосов Е.В. 2001), в т.ч.
с тем, к-рое было реализовано в формах ренессансной
прямой перспективы. Что ренессансное чувство истории
органично связано с изобретением перспективы, одним из
первых отметил еще Э.Панофски: «Подобно тому, как
средневековье, — писал он, — было неспособно выработать совр.
систему перспективы, осн. на обнаружении фиксированной
дистанции между глазом и объектом и позволяющую
художнику создавать непротиворечивые образы видимых вещей,
точно так же оно не могло выработать совр. идею истории,
осн. на обнаружении интеллектуальной дистанции между
настоящим и прошлым и создавать, тем самым, целостные
и непротиворечивые понятия об ушедших эпохах». Т.о., Па-
нофски рассматривает рождение перспективы в
ренессансной Италии как эстетич. открытие, сделавшее возможным
появление новых интеллектуальных форм. В частности, оно
способствовало развитию истор. воображения нового типа.
Умение историка, по выражению Фенелона, «единым
взглядом охватить целое истории» закладывалось еще в худож.
мастерских итал. живописцев, выковавших учение о
линейной перспективе как форме передачи целостного Я.
изображения.
Лит.: Зубов В. П. Пространство и время у парижских
номиналистов XIV в. // Из истории франц. науки. М., 1960; ЖегинЛ.Ф. Язык
Живописного произведения (Условность древнерусского искусства).
М., 1970; АрнхеймЛ. Искусство и визуальное восприятие. М., 1974;
Путилов Б.Н. Застава богатырская: (К структуре былинного
пространства) // Труды по знаковым системам: Вып. 7. Тарту, 1975; Ко-
ул М. Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977; Он же. Культурно-
историческая психология: наука будущего. М., 1997; Потанин Г.H.
Очерки Северо-Зап. Монголии. Материалы этнографические. Τ 2. M.,
1882; Вагнер Й., Шнейдерова И. Царь зверей не лев. Братислава, 1984;
ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984;
Данилова И.В. Искусство средних веков и Возрождения. М., 1984; РайтДж.
Географические представления в эпоху крестовых походов.
Исследование средневековой науки и традиции в Зап. Европе. М., 1988;
Фаворский В.А. Лекции по теории композиции // Фаворский В.А. Лите-
ратурно-теоретич. наследие. М., 1988; Ортега-и-Гассет X. О точке
зрения в искусстве // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия
культуры. М., 1991 ; Ганев Г. Наука и национальные культуры
(гуманитарный комментарий к естествознанию). Р.н/Д., 1992; Ле ГоффЖ.
Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Он же. Средневековый
мир воображаемого. М., 2001; Лотман Ю.М. О понятии географии,
пространства//Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т.Т. 1. Таллинн, 1992;
Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Ново-
сиб., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Тарабукин Н.М.
Проблема пространства в живописи // Вопр. искусствознания. 1993.
№ 1-4; 1994, № 1; Ом же. Проблема времени и пространства в
театре. Работа Вс.Э.Мейерхольда и Л.Т.Чупятова над оформлением
«Пиковой дамы» // Н.М.Тарабукин о В.Э.Мейерхольде. М., 1998; Вёльф-
лин Г. Основные понятия истории искусств. СПб., 1994; Элиаде М.
Священное и мирское. М., 1994; Яковлева Е.С. Фрагменты русской
языковой картины мира (модели пространства, времени и
восприятия). М., 1994; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Топоров В.Н. О
космологических источниках раннеисторич. описаний;
Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. М., 1997;
Он же. Пространство; О понятии места, его внутренних связях, его
контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры:
семантика и грамматика. М., 2004; Мельникова Ε А. Образ мира: Географич.
представления в Зап. и Сев. Европе V—XIV в. М., 1998; Подосинов A.B.
Ex oriente lux. Ориентация по странам света в архаич. культурах
Евразии. М., 1999; ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М.,
1999; ЧекинЛ.С. Картография христианского средневековья VIII-
XIII вв. М., 1999; Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в
романе // Бахтин М.М. Эпос и роман. М., 2000; Логический анализ
языка. Языки пространств. М., 2000; Лотман Ю.М., Успенский Б.А.
Миф — имя - культура //Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000;
Флоренский П.А. Анализ пространственности (и времени) в художествен-
но-изобр. произведениях; Обратная перспектива // Флоренский П.А.
Статьи и исследования по истории и философии искусства и
археологии. М., 2000; Хайдеггер М. Искусство и пространство //
Самосознание культуры и искусстваXX века. М.; СПб, 2000; Видаль-Накэ П.,
Левек П. Эпаминонд-пифагореец, или Проблема правого и левого
фланга // Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и
формы общества в греч. мире. М., 2001; ГольдманЛ. Сокровенный Бог.
М., 2001; КойреА. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М.,
2001; Копосов НЕ. Как думают историки. М., 2001; Никитина И.П
Пространство мира и пространство искусства. М., 2001; Раушен-
бахБ.В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб., 2001;
Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М.,
1993; Семиотика пространства и пространство семиотики. Тарту, 1986;
Шенк Ф. Ментальные карты: конструирование географич.
пространства в Европе от эпохи Просвещения до наших дней (обзор
литературы) // Новое лит. обозрение. 2001. № 52; Габричевский А.Г.
Введение в морфологию искусства; Пространство и масса в архитектуре;
Одежда и здание // Габричевский А.Г. Морфология искусства. М., 2002;
Шмелев А.Д. Русская языковая картина мира. М., 2002; Вульф Л.
Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи
Просвещения. М., 2003; Панофски Э. Перспектива как символическая
форма. СПб., 2004.
Ю.А.Асоян
ПРОТЕСТАНТИЗМ (от лат. protestari - «торжественно
заявлять», «свидетельствовать») - третья осн. разновидность
христианства наряду с православием и католицизмом; термин
применяется для обозначения совокупности доктрин,
церквей и сект, к-рые возникли во время Реформации (период
церковных и социальных преобразований в Зап. Европе,
1517-1648).
Название «Я.» восходит к акту «Протестации»,
обнародованному 26 апреля 1529. В этом документе меньшинство
присутствовавших на имперском рейхстаге в Шпейере (со-

312 ПРОТЕСТАНТИЗМ
зван 2.02.1529) лютеран выражало свое несогласие с
решением католич. большинства, к-рое постановило
восстановить Вормсский эдикт и начать преследование религ. групп,
отвергающих таинство причащения. В тексте «Протестации»
говорилось, что решение рейхстага 1526 о праве каждого нем.
правителя устанавливать религию для своих подданных
соответственно своей личной вере, принятое единогласно, не
может быть отменено большинством голосов (для отмены
так же нужно единогласное решение). Документ подписали
14 уполномоченных от городов и 6 германских князей, в т.ч.
курфюрст Саксонский Иоганн и маркграф Георг. С этого
времени постепенно все последователи нового вероучения
стали именоваться по названию акта протестантами.
Цивилизаторская и культурная роль Я. была весьма
значительной; Макс Вебер показал, что именно 77. больше
всего соответствовал духу капитализма, к-рый стал эконом,
фундаментом новой цивилизации. По мнению Вебера, это
оказалось возможным благодаря утверждению в об-ве таких
норм протестант, этики, как уважение к собственности,
трудолюбие, честность, «светская аскеза».
Основные вероучительные положения. Возникнув
как совокупность отличающихся друг от друга разл.
церквей, течений, движений, сект и групп верующих, П., в
отличие от католицизма и православия, никогда не был
единым целым, поэтому обычно отмечаемые в нем общие
черты свойственны большинству протестант, конфессий, но не
всем им.
Осн. идеи 77. - отказ от Священного Предания, учение
о «всеобщем священстве» и о спасении верой — возникали
ранее в разл. еретических учениях. 77. учит, что ни
праведная жизнь, ни исполнение таинств не гарантируют
человеку спасения души — воля Бога настолько абсолютна, что не
может быть связана или изменена ничем и никем, кроме Его
собственного свободного решения. Поэтому спасти
верующего может только сам Бог, дарующий благодать по своему
усмотрению и милости; Церковь ее не имеет (но англикане
имеют свою доктрину церковной благодати). Протестанты
понимают Бога прежде всего как всемогущего,
справедливого и милосердного личностного партнера человека, К-рый
требует от людей лишь осознания собств. неискоренимой
греховности и абсолют, доверия к Себе. Возможность рац.
познания Бога отвергается — богопознание доступно
только для богооткровенной веры. Требуя восстановления
истинной «апостольской веры», протестанты утверждают, что для
спасения души гл. является одна только глубокая вера (sola
fide) в искупительную жертву Иисуса Христа, а не
понуждающие свободную и всемогущую Божью волю обряды или
творимые греховным человеком «добрые дела» (под к-рыми
понимаются прежде всего принятие св. таинств,
исполнение церковных предписаний, посещение святых мест,
пожертвования в пользу церкви, покупка индульгенций и т.п. —
все это в 77. категорически отвергается). При этом
большинство протестантов полагают, что посмертная судьба
человека (оправдание или осуждение) заранее предопределена
Богом; тем не менее ряд протестант, конфессий смягчает
доктрину о предопределении, а нек-рые допускают и
наличие у человека свободной воли.
Согласно религ. антропологии 77, вследствие
грехопадения люди потеряли стремление к добру; спасающая вера,
осн. на сознании собств. неисправимой греховности, может
возникнуть в сокрушенном сердце человека только
благодаря воздействию Святого Духа: тем самым человеку
указывается на его предопределенность к спасению среди «сынов
света».
Т.к. каждый человек может непосредственно получить
благодать от Бога, то все верующие могут считаться
священниками; поэтому в 77. нет особых различий между пастором
и мирянами; эти различия имеют не духовный, а
функциональный характер. Между человеком и Богом нет никаких
посредников: каждый может лично общаться с Богом,
святые здесь ничем помочь не могут, поэтому их культ, как и
культ св. Девы Марии, протестанты считают излишним. Вся
истина содержится в одной только Библии (sola Scriptura),
созданной по Божественному произволению. При этом
канон протестант. Библии включает в себя в качестве Ветхого
Завета Библию иудаизма (ТаНаХ) и Новый Завет.
Интерпретировать Священное Писание (читать его рекомендуется
ежедневно) и размышлять над ним имеет право любой
верующий — Бог Сам откроет данному человеку нужные ему
смыслы и значения, поэтому Священное Предание церкви
не нужно. Существование чистилища тоже отрицается (в
Библии о нем ничего не говорится), но признается
существование рая и ада; опасности последнего во многих
протестант, церквах подчеркиваются особенно сильно. Из семи
христ. таинств в П. были сохранены только крещение и
причащение, или Вечеря Господня (в существенно новом
значении), — их, как известно из Нового Завета, установил сам
Иисус Христос. Таинства интерпретируются многими
протестантами как «видимое слово Божие» и ставятся в один ряд
с др. формами Божьей милости: познанием Священного
Писания, беседами с пастором и проповедью. Разные
направления и церкви П. расходятся в понимании значения
причастия; многие протестанты вообще видят в крещении
и причащении обряды, а не таинства. Но все они не верят в
пресуществление элементов причастия (хлеба и вина) в тело
и кровь Христовы. Большинство протестантов, тем не
менее, полагают, что Иисус Христос присутствует при
причащении если не в самих предметах причастия, то, по
меньшей мере, в церкви.
Т.о., Л. предложил три гл. новых принципа: спасение
личной верой в Иисуса Христа, священство всех верующих
и исключительный авторитет Священного Писания
(Библии).
Культ и церковная организация. Богослужебная
практика в 77. заметно различается в протестант, течениях
различного толка. При этом все протестант, конфессии
подчеркивают свое стремление поставить на первое место
проповедь и чтение Священного Писания и уменьшить
литургическую сторону церковной жизни. В лютеранских и
англиканских церквах, напр., служится, хотя в упрощенной
форме, месса; квакеры и Армия спасения не имеют традиц.
обрядности совсем. Отвергая власть в Церкви
первосвященников, и прежде всего рим. папы, нек-рые протестант,
конфессии все же имеют специфический епископат; но
епископ, как правило, — это не более чем высшая церковно-адм.
должность.
Церковное устройство в П. существует обычно в 3 осн.
формах: 1. конгрегациональной, когда каждая церковная
община фактически независима; 2. пресвитерианской,
когда несколько соседних церковных общин вместе
формируют пресвитерию, к-рая в опр. отношении их контролирует;
3. епископальной, когда группа церковных общин в
регионе управляется епископом. Совр. протестант, конфессии
имеют, как правило, и объединения на нац. уровне, выпол-

ПРОТЕСТАНТИЗМ 313
няюшие разл. функции: от информационных и
консультативных, иногда до властных.
Благодаря влиянию идей П. на культуру интенсивно
развивалось книгопечатание, распространялось светское
образование, происходила десакрализация искусства,
секуляризация разл. сторон обществ, и личной жизни людей.
Именно благодаря Я. зап. искусство не только избавилось от всех
видов цензуры, но и стало искать новые пути для
выражения поиска людьми пути к Богу. Отказ от канонов
стимулировал развитие творч. качеств человека.
Причины возникновения протестантизма.
Реформация 16 в. произошла в эпоху, когда в Европе складывался
новый класс людей, дух частного предпринимательства и
личной инициативы к-рых требовал свободы и
независимости от авторитетов и догм, зримо олицетворявшихся в то
время церковной иерархией во главе с папой Римским и
традициями католицизма. Начавшись как движение за
очищение и обновление Церкви, Реформация вместе с
гуманизмом вскоре начала решительную борьбу с католицизмом.
Возникновению Реформации способствовал целый ряд
факторов, как экономических, так и социальных.
Осуждение христианством ростовщичества как греховного занятия
сдерживало развитие банковского дела и финансов, а
феодальные методы хозяйствования замедляли и
ограничивали развитие формирующихся капиталист, отношений.
Поэтому такие разновидности протестантизма, как кальвинизм
и близкие к нему течения, к-рые открыто благословляли
новые эконом, установления как богоугодные, находили
эффективную поддержку в группах новых и стремительно
растущих политико-эконом. элит.
Не менее существенными факторами, повлиявшими на
появление и распространение реформаторских настроений,
были разл. злоупотребления в жизни клира: в это время в
папской курии материальные заботы, полит, интересы и
светская жизнь часто были на первом месте; многие
епископы и аббаты вели себя скорее как светские владыки, чем
слуги Церкви; многие иерархи были озабочены гл. обр.
увеличением своих доходов и сосредоточением в одних руках
возможно большей власти и богатств. Высшие прелаты
проводили свою жизнь в заботах о стяжании земных благ, в
роскоши и излишествах, тогда как низшие священники часто
притеснялись и нуждались в самом необходимом.
Образование и подготовка большинства клириков оставляли желать
много лучшего, моральные стандарты были крайне
низкими, требуемый целибат соблюдался далеко не везде.
Монастырские уставы во многом нарушались, женские
монастыри отчасти превратились в пансионаты для дочерей знати,
нравственность к-рых не всегда была на должной высоте, на
служителей церкви во многих местах стали смотреть с
насмешкой или даже презрением.
Среди мирян повсеместно процветали невежество,
суеверия, безразличие к Церкви и аморализм. Были и
примеры подлинной христ. жизни, но они ограничивались отд.
местностями и группами верующих. Уже с 14 в. раздавались
призывы к церк. реформам в верхах и низах (reformatio in
capite et in membris), однако недовольные репрессировались,
а необходимые изменения не проводились.
Первый широкий антипапский протест, охвативший как
простой народ и клир, так и светские власти, был вызван
деятельностью доминиканца Иоанна Тецеля, агента
епископа Майнцского, к-рому папа Лев X поручил реализацию в
Германии индульгенций (лат. indulgentia -
«снисходительность», «милость», «прощение»; появились с 11 в.) среди
пожертвователей на окончание строительства базилики св.
Петра в Риме. Начало Реформации положил член ордена
августинцев Мартин Лютер.
31 октября 1517, вызывая Тецеля на диспут, он выставил
у дверей дворцовой церкви в Виттенберге свои 95 тезисов, в
к-рых оспаривал учение о сокровищнице добрых дел,
распределяемых католич. церковью, осуждал практику
искупления грехов посредством индульгенций (указывая, в
частности, на необходимость покаяния для отпущения грехов),
особенно в отношении уже умерших людей, едко
высмеивал материальную эксплуатацию доктрины чистилища и т.п.
По мнению Лютера, чистосердечно кающийся христианин
имеет все основания рассчитывать на прощение своей вины
и освобождение от наказания без всяких индульгенций —
живой или мертвый, он имеет удел во всех благах Христа и
Церкви, данных ему от Бога.
Публ. выступления и проповеди Лютера активизировали
протест населения Германии против Рима. В 1520 выходят
статьи и памфлеты Лютера, где он требует трансформировать не
только католич. вероучение и церковную организацию, но и
все обществ, отношения; папа осудил Лютера вместе с его
последователями в своей булле «Антихрист» (21.09.1520), в
ответ Лютер сжигает эту буллу (10.11.1520) вместе с
каноническими книгами. Он был уверен, что ведет личную борьбу с
дьяволом, к-рый препятствует распространению среди людей
Библии и Христова слова. Вызванный императором Карлом V
на сейм в Вормсе по обвинению в ереси, Лютер объявил 18
апреля 1521, что будет защищать свои мнения, пока их не
опровергнут при помощи Священного Писания, решительно
высказавшись против догмата о непогрешимости папы и
соборов. Произнесенные им на этом сейме слова начертаны на
пьедестале его статуи в Вормсе: «Hier steh'ich; ich kann nicht
anders; Gott helfe mir, amen!» («Здесь стою я; я не могу иначе;
да поможет мне Бог, аминь!»).
Лютер обрел многочисл. и могущественных сторонников
и в гос-ве, и в Церкви. Этот монах, несмотря на докт.
степень и крайнюю набожность, был прежде всего человеком
из народа: его резкий и образный язык, прямота проповеди
и крестьянское добродушие, как и проявление многочисл.
«человеческих» слабостей, необычайно увеличивали его
популярность среди местного населения. Его активно
поддерживали епископ Вюрцбургский и курфюрст Фридрих
Саксонский. Уже через несколько лет после начала борьбы
против злоупотреблений индульгенциями Лютер становится
проповедником нового учения, осн. положения к-рого
таковы: Библия является единств, источником религ. истины
и веры; человеч. природа полностью испорчена
первородным грехом; все происходит от Бога: и доброе, и злое, все
человеч. дела и даже поступки дьявола; все христиане —
священники; человек не обладает свободой воли; спасает одна
только вера. Происходит разрыв с Эразмом, к-рый
выступает в защиту свободы воли против предопределения; в ответ
на это Лютер публикует кн. «О рабской воле» («De servo
arbitrio»), в к-рой формулирует радикальное учение о
предопределенности всех событий волей Бога. Именно Он, по
мнению Лютера, хочет смерти грешника и Сам замыкает сердце
фараона.
Выражая сомнение в реальности полетов и шабашей
ведьм, Лютер тем не менее был уверен в существовании
колдовской порчи и сделок с Дьяволом. В 1522 он писал:
«Колдуны и ведьмы являются злым дьявольским отродьем, они

314 ПРОТЕСТАНТИЗМ
крадут молоко, навлекают непогоду, насылают на людей
порчу, отнимают силу в ногах, истязают в колыбели детей...
принуждают людей к любви и соитию, и несть числа
проискам Дьявола». Ссылаясь на Ветхий Завет (Исх. 22, 18:
«Ворожеи не оставляй в живых»), он требовал сурового
наказания для ведьм и колдунов, считая в то же время женщин от
природы более расположенными к поклонению лукавому. В
«столице Реформации», родном городе Лютера Виттенбер-
ге, в 1540 с особенной жестокостью сожгли трех колдунов и
ведьму. На территории лютеранских Саксонии, Пфальца и
княжества Вюртемберг появились собств. законы о ведьмах
(1567—1582), даже более суровые, чем аналогичные статьи
печально знаменитой «Каролины» («Уголовно-судебного
уложения императора Карла V», 1532). Охота на ведьм в
протестант, землях Германии свирепостью не уступала областям,
оставшимся католическими.
Перевод Лютером Библии на понятный народу родной
нем. яз. имел огромное культурное значение и во многом
повлиял на менталитет нации, а его многочисленные
публикации способствовали формированию совр. лит. нем. яз.
Взывая к нац. духу нем. народа, настраивая герм,
императора против папы и побуждая светских князей
конфисковать собственность католич. церкви, Лютер поднимал
тевтонов против латинян. Способствуя усилению брожения и
недовольства в стране, он предсказывал близкие восстания
крестьян, и 130 последующих лет истории Германии стали
временем религ. раздоров, гражд. войны, морального
вырождения, резни, эконом, упадка и регресса. Компромиссный
Вестфальский мир (1648) установил сомнительный
принцип: «Cujus regio illius et religio» (Кого царствование, того и
религия). Географ, линия, проведенная политиками в 1648,
до сих пор разделяет в Германии католиков и протестантов:
территориальные границы обозначили конфессиональные
рубежи, внутри к-рых люди должны были исповедовать
религию своего властителя.
Принцип права личного суждения в отношении
Священного Писания и религ. догматов быстро привел к
разветвлению и дроблению П., а также к возникновению т.н.
маргинального Я., к-рый существенно отдалился не только от
первонач. доктрин Я., но и от христианства как такового.
В наст, время наиболее значительным по числу
последователей являются такие протестант, течения, как
англиканство, лютеранство, кальвинизм (существует в 3 формах:
реформатство, пресвитерианство, конгрегационализм), мен-
нонитство, методизм, перфекционизм, пятидесятничество,
баптизм, адвентизм, реставрационизм. Отд. течения
образуют также Армия спасения, плимутские братья («открытые»
и «замкнутые»), данкеры («братья»), квакеры («трясуны»),
моравские братья, вальденсы. Кроме того, в Германии,
Швейцарии, Франции, Голландии, а также в Англии, США,
Шотландии и др. странах возникло множество новых
протестант, сект, церквей, конфессиональных направлений и
религ. групп, к-рые ввиду разл. истор. и
культурно-этнических причин отличаются друг от друга учением, церковным
устройством, вероисповедными книгами, правилами
поведения и т.д.
Основные разновидности первонач. протестантизма.
Реформация в Англии (1531) и англиканство. Англ.
реформация произошла по воле правящих элит, а не — как в
Германии — вследствие массовых движений. В 1531 Генрих
VIII был признан католич. духовенством своей страны
главой Церкви Англии со след. формулировкой:
«Чрезвычайный покровитель и Верховный Государь и в меру того,
насколько это разрешается законом Христа, даже Верховный
Глава Церкви Англии», - что знаменовало начало полного
разрыва с Римом, т.к., согласно католицизму, главой
церкви является Христос, а после Него - Папа Римский.
С 1532 по 1534 парламент принял семь постановлений, в
к-рых утверждался окончательный разрыв юрид. отношений
с Римом, причем Акт о Верховенстве закреплял за королем
титул «главы Церкви» с самыми широкими правами. В 1535
Генрих VIII объявил секуляризацию монастырского
имущества в пользу короны. В 1549 появился первый молитвенник,
устанавливающий «отправление таинств и других обрядов
церкви согласно традициям церкви в Англии». Вариант этого
молитвенника 1552 уже гораздо радикальнее — в нем
отвергаются многие обряды и положения католицизма:
целование алтаря, коленопреклонение при имени Иисуса,
молитвы за умерших и т.д. Более совр. вид англиканство
приобрело при Елизавете I (1533-1603): были разработаны
концепция via media, среднего пути между католицизмом и
П., и Акт о Верховенстве (1559), провозгласивший
Елизавету Верховным Правителем (а не главой) Церкви Англии; этот
титул остался за монархами Англии до наст, времени.
В обрядах и традициях англиканской Церкви
сохраняется большое сходство с католичеством. В 1571 был
утвержден англиканский «Символ веры», состоящий из 39 статей.
В нем содержится протестант, учение о спасении только
верой, отрицается Священное Предание и признаются два
таинства: крещение и причастие. Богослужение сохраняет
черты римско-католич. чина, но при этом значительно
сокращено и ведется по-английски. Церковная иерархия
похожа на католическую, однако глава церкви не Римский
Папа, а англ. король, к-рый и назначает епископов.
Целибат для священников отменен.
Англия разделена на епархии, к-рые объединяются в две
церковные провинции: Кентерберийскую и Йоркскую; во
главе их стоят архиепископы. После короля высшей властью
в церкви обладает архиепископ Кентерберийский,
ведающий гл. обр. вопросами церковного управления.
К англиканству относят себя ок. 70 млн. верующих.
Лютеранство. В богословии лютеранской Церкви на
первом месте — учение о Святом Писании как единств,
источнике богопознания и критерии суждения об истинности
любого учения; а также положение об оправдании только
верой (justificatio sola fide), к-рая является постоянно
деятельной и проявляется в совершении добрых дел. Церковь -
это невидимое об-во святых, к-рые оправданы и
возрождены; богослужение упорядочено: с 1526 существует
«Немецкая месса и последование богослужений», богослужение
осуществляется на нац. языках; в качестве вероучительных
соч. и символических книг лютеране признают написанные
Меланхтоном и Лютером «Аугсбургское вероисповедание»,
«Апологию Аугсбургского вероисповедания», «Шмалькаль-
денские артикулы» и катехизисы, а также составленную в
1580 «Формулу согласия» («Конкордия»).
Из таинств лютеране принимают только крещение и
евхаристию (признается предложение под видом хлеба и вина
истинного тела и крови Иисуса Христа), из церковных
символов сохранилось изображение креста в храмах,
отвергнуты почитание Богородицы и святых, отрицаются церковная
иерархия и таинство священства, но сохранен епископат.
Епископы посвящаются в сан особым обрядом, «ординаци-
ей», заключающейся в чтении супер-интендентом (назна-

ПРОТЕСТАНТИЗМ 315
чался государем) посвятительных молитв и возложении рук
на посвящаемого.
Объединения лютеран сейчас называются
евангелическими или евангелическо-лютеранскими церквами. Общее
число лютеран в мире ок. 75 млн. человек, объединенных в
192 церкви. Всемирный лютеранский союз (создан в 1947)
координирует деятельность значит, части этих церквей.
Цвингли (Zwingli). Ульрих Цвингли (1484-1531) род. в
состоятельной семье в Вильдхаузе, получил образование в
Венском и Базельском ун-тах. Изучал классич. лит-ру и Св.
Писание (знал иврит); магистр философии (1506). Был
приходским священником в Гларусе и полковым священником
отряда этого города в итал. походах; в проповедях и лит.
произведениях активно отзывался на текущие вопросы обществ,
жизни. В 1516 занял место капеллана в Эйнзидельне. Он
обличал разл. суеверия и злоупотребления в церкви, а
также объявил монахинь местного монастыря свободными от
обета безбрачия и отменил культ святых.
В 1519 Цвингли переезжает в Цюрих, где окончательно
превращается в протестанта: он отрицает главенство папы
Римского и апеллирует к авторитету Священного Писания
(отвергая все, что не находит в нем прямого подтверждения, -
в отличие от Лютера, к-рый допускал все, что не
противоречит Библии), учит о спасении верой и ненужности
посредников между Богом и человеком; резко выступает против
торговли индульгенциями, практики постов, монашества, видит
в мессе только символ, напоминающий об искупительной
жертве Иисуса Христа (в отличие от Лютера), а также ратует
за запрещение (1521) наемничества швейц. солдат.
Цвингли разработал доктрину о соединении Церкви и
гос-ва в такое демократ, целое, к-рое было бы
одновременно и «городской общиной», и «общиной верующих». Как
республиканец, он утверждал идею пресвитерианского
управления церковью (Лютер отстаивал консисториальную).
Дискуссия с Лютером в Марбурге (1529) не привела к
соглашению по спорным вопросам. Цвингли погиб в сражении с
католиками, в к-ром цюрихцы были разбиты. Идеи
Цвингли сделали его вторым после Лютера главой Реформации.
Кальвин (1509-1564) и кальвинизм. Жан Кальвин
(собственно, «Cauvin», «Ковен» — фамилия отца; Calvin -
латинизированная форма) род. в Сев. Франции, в Нуайоне
в состоятельной семье; с детства проявил необыкновенные
способности. Учился в Париже и Орлеане, предавался
гуманист, занятиям. Эмигрировал из Франции (1534), жил
сначала в Страсбурге, затем в Базеле, где в 1536 вышло первое
издание «Institutio religionis christianae» («Наставление в
христианской вере»), несколько раз переиздававшееся
(последний раз при жизни автора - в 1559) и расширявшееся, и
ставшее суммой всего учения кальвинизма. В 1541 Кальвин
приезжает в Женеву, где занимает чрезвычайно влиятельное
положение: ему удается реализовать программу, налагавшую
строгие наказания за произнесение кощунств, проклятий,
ругательств и запрещавшую театр, представления, танцы,
азартные игры. Кальвин был нетерпим к чужим мнениям и
добился в 1553 сожжения на костре своего противника в
богословии Сервета, а в 1555 - изгнания и казни др. своих
противников. С ним советуются Лютер и Меланхтон; он читает
богословские лекции и комментирует книги Библии, уделяя
особенное внимание Ветхому Завету.
Кальвина интересует проблема истинного знания Бога,
в К-ром он подчеркивает абсолютность воли,
пользующейся людьми как своими орудиями, что исключает для
человека возможность свободного выбора и признание к.-л.
заслуг. Кальвинистское учение, построенное на тезисе об
абсолют. Предопределении, предестинации, (к-рый развивал
еще Блаж. Августин), разделялось в разной степени всеми
реформаторами 16 в., но Кальвин пошел дальше всех, уча,
что все люди изначально предназначены либо для вечного
спасения в раю (небольшая группа), либо для вечных
мучений в аду (огр. большинство). Изменить это непостижимое
решение Бога невозможно ни искренней верой, ни
добрыми делами, т.к. добрые и злые дела одинаково служат
выполнению замыслов Бога. Но это не спасает от наказания, ибо
всякая неправда оскорбляет Бога и влечет за собой
неизбежную кару. Человек может, однако, догадаться о своем
предначертании посредством знаков, к-рые Бог посылает ему в
виде успеха в земных делах. Согласно идее «мирского
аскетизма», человек постоянно находится на службе у Бога и
должен давать Ему отчет в использовании каждой минуты
своей жизни. В силу этого в кальвинистских общинах
принят почти аскетический кодекс нравственности и
существует детальная регламентация жизни.
Кальвин подчеркивает истинность прямого
свидетельства Бога в Библии и требует безусловного следования
Писанию; свои логические рассуждения он всегда подтверждает
ссылками на текст Писания. Церковь — это любое
объединение людей, в к-ром проповедуется слово Божье и
совершаются таинства крещения и причащения; хлеб и вино в
евхаристии, по учению Кальвина, — только видимые знаки
общения с телом и кровью Иисуса Христа, к-рые действительно
вкушает только избранный. Богослужение в кальвинизме
сводится к проповеди священника, коллективным
молитвам и чтению псалмов. Отрицается необходимость помощи
духовенства для спасения людей. Отменены, как «суеверия»
и «язычества», все символы христианства, включая крест.
Своим учением о необходимости земного успеха,
какими бы средствами он ни достигался, и «мирской аскезы»
кальвинизм оказал значит, влияние на развитие свободного
предпринимательства и новой этики эпохи возникающего
капитализма. Кальвинисты во Франции (гугеноты), ступив
на путь полит, борьбы, потерпели решительное поражение
от католич. большинства: в течение Варфоломее вой ночи
(24.08.1572) было убито, по самым скромным подсчетам,
свыше 2 тыс. кальвинистов (называют цифру и в 50 тыс.).
Под непосредств. влиянием идей кальвинизма проходили
нидерланд. (16 в.) и англ. (17 в.) революции. В наст, время
кальвинизм разделился на три осн. направления:
реформатство, пресвитерианство и конгрегационализм.
Наиболее известными протестант, теологами 20 в.
являются Карл Барт (1886-1968), Пауль Тиллих (1886-1965),
Дитрих Бонхёффер (1906-1945), баптистом был борец за
гражд. права расовых меньшинств в США Мартин Лютер
Кинг (1929-1968).
Общая численность последователей Я, поданным
самих протестантов, - св. 600 млн. чел. (в это число не
включаются т.н. маргинальные протестанты - и в статистике,
приведенной ниже, их тоже нет, - хотя они насчитывают св.
100 млн. чел.). В общей сложности это составляет 36% всех
христиан и 12% всего населения на планете. Нек-рые
источники называют цифру ок. 400 млн. Протестанты в мире
разделились примерно на 240 крупных деноминаций и 21 тыс.
более мелких сект и групп.
В наст, время среди протестант, деноминаций
лютеранство преобладает в Германии, Норвегии, Швеции, Финляндии

316 ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ
и Исландии. Англиканская церковь — в Англии, Австралии
и Новой Зеландии, кальвинизм - в Швейцарии, Голландии
и Шотландии (в этих стран активны и др. разновидности 77.,
но число их последователей заметно меньше).
В Европе, а также Океании и Австралии последователей
/7. меньше, чем в др. частях света. В Европе они живут в
Соединенном Королевстве Великобритании и Северной
Ирландии (30 млн., 53% всего населения), Германии
(29 млн., 37%), Швеции (5 млн., 60%), Дании (4,6 млн., 90%),
Финляндии (4,3 млн., 88%), Нидерландах (4,2 млн., 28%),
Норвегии (4 млн., 94%), Швейцарии (2,8 млн., 43%),
Венгрии (2,6 млн., 24%), Румынии (1,8 млн., 8%), Украине
(1,6 млн., 3%), России (св. 1 млн., 0,7%), Франции (1 млн.,
2%), Эстонии (607 тыс., 38%), Латвии (536 тыс., 20%),
Исландии (248 тыс., 97%).
Общины протестантов имеются также в Австрии,
Белоруссии, Болгарии, Ирландии, Испании, Италии, Польше,
Словакии, Чехии и др. европ. странах. Много протестантов
в Бразилии (32 млн., 22%), Канаде (8,5 млн., 32%), Мексике
(4,6 млн., 5%), Чили (3,7 млн., 28%), Аргентине (2,6 млн.,
8%), Гватемале (2,2 млн., 24%), на Ямайке (1,8 млн., 70%),
на Гаити (1,7 млн., 26%), Перу (1,6 млн., 7%), Колумбии
(1,2 млн., 4%), Сальвадоре (1,1 млн., 21%), Венесуэле
(1,1 млн., 5%), Пуэрто-Рико (1 млн., 28%). В США
протестанты составляют 61 % населения ( 160 млн.). Определить
господствующую разновидность 77. в США затруднительно, т.к.
даже все его традиционные виды разделены здесь на
множество отд. организаций (так, здесь баптисты, ок. 30 млн.,
подразделены на 15 отд. церквей).
На о. Св. Елены протестанты составляют 90% населения,
хотя их численность только 7 тыс. чел. Существенна
численность протестантов среди населения Тринидада и Тобаго
(370 тыс., 28%), Гайаны (264тыс., 35%), Барбадоса (207 тыс.,
79%), Багамских о-вов (188 тыс., 72%), Сент-Винсента
(84 тыс., 72%), Антигуа и Барбуды (72 тыс., 84%), на
Виргинских о-вах (66 тыс., 59%), в Гренландии (55 тыс., 98%), на
Бермудских о-вах (42 тыс., 72%), Сент-Китса и Невиса
(35 тыс., 82%), о-вах Кайман (21 тыс., 81%), Британ.
Виргинских о-вах (11 тыс., 96%), Монтсеррата (11 тыс., 81%), о-вах
Терке и Кайкос (8 тыс., 84%), Ангильи (6 тыс., 91%).
Последователи Л. имеются также в Боливии, Гондурасе,
Доминиканской Республике, Коста-Рике, на Кубе, в
Никарагуа, Панаме, Парагвае, Суринаме, Уругвае, Эквадоре и др.
странах Лат. Америки. Значит, группы последователей /7. в
Африке находятся в Нигерии (23 млн., 26% всего населения
страны), ЮАР (13,5 млн., 38%), Демокр. Респ. Конго
(13 млн., 36%), Кении (И млн., 45%), Эфиопии (6,4 млн.,
14%), Уганде (5,5 млн., 30%), Танзании (5,2 млн., 19%), Гане
(4,2 млн., 28%), Зимбабве (3,2 млн., 33%), на Мадагаскаре
(3,1 млн., 26%), в Малави (3 млн., 36%), Камеруне (2,5 млн.,
22%), Замбии (2,3 млн., 27%), Мозамбике (2,2 млн., 14%),
Руанде (2,2 млн., 30%), Анголе (2 млн., 20%), Судане
(1,8 млн., 7%), Намибии (1,3 млн., 68% - и это самый
высокий процент протестантов в численности населения
страны на афр. континенте).
Численно меньшие группы протестантов существуют в
Лесото (617 тыс., 35% нас), Бурунди, Чаде, Кот-д'Ивуаре,
Либерии, Египте, Буркина-Фасо, Респ. Конго, Того,
Сьерра-Леоне, Ботсване, Габоне, Бенине, Свазиленде и др. афр.
странах.
В азиатских странах протестанты не составляют значит,
процента населения нигде, кроме Юж. Кореи (12 млн., 27%).
По абсолют, численности сторонников Л. эти страны
располагаются в след. последовательности: Китай (58 млн., 5%
всего населения), Индонезия (17 млн., 9%), Индия (16 млн.,
2%), Филиппины (5 млн., 8%), Мьянма (2,2 млн., 5%),
Япония (1,4 млн., 1%), Пакистан (1,3 млн., 1%).
Протестанты имеются также в Бангладеш, во Вьетнаме,
Казахстане (в основном немцы), в Малайзии, Непале,
Сянгане, Таиланде, на Тайване, в Саудовской Аравии (большей
частью, некоренное нас), Сингапуре, Шри-Ланке и др.
странах Азии.
Большие общины протестантов существуют в Австралии
(6,6 млн., 40% всего населения), Папуа-Новой Гвинее
(2,5 млн., 62%), Новой Зеландии (1,7 млн., 50%).
Последователи 77. преобладают в океанийских странах:
Соломоновы о-ва (240 тыс., 73%), Вану-ату (107 тыс., 65%), Зап.
Самоа (91 тыс., 53%), Тонга (49 тыс., 51%), Маршалловы о-ва
(37 тыс., 80%), Американское Самоа (21 тыс., 53%), о-ва Кука
(14 тыс, 78%), Тувалу (8,5 тыс, 94%), Науру (5,4 тыс., 60%),
Норфолк (1,8 тыс., 72%), Ниуэ (1,6 тыс., 74%), То-келау
(1,1 тыс, 62%), Питкэрн (60 чел., 100%). Значит, долю
населения протестанты составляют также на Фиджи (319 тыс.,
43%), во Франц. Полинезии (75 тыс, 41%), в Федеративных
Штатах Микронезии (44 тыс., 40%); есть они в и др. странах
Океании.
Лит.: БецольдФ. История Реформации в Германии. Т. 1-2. СПб.,
1900; Спекторский Е. Происхождение протестантского
рационализма. Варшава, 1914; Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М.,
1931; Добренько В. И. Совр. протестантский теологии. модернизм в
США. М., 1980; Философия эпохи ранних буржуазных революций.
М., 1983; Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его
время. М., 1984; Эразм Роттердамский. Филос. произв. М., 1986; Ре-
вуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология
Реформации. М., 1988; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //
Вебер Ы. Избр. произв. М., 1990; От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994;
Тальберг Н.Д. История Христианской Церкви. Jordanville, 1964; Репр.:
М., 1991; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994; Лёзов СВ. История и
герменевтика в изучении Нового завета. М., 1996; Митрохин Л.Н.
Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Кальвин Ж. Наставление
в христианской вере: В 3 т. М., 1997-99; Брендлер Г. Мартин Лютер.
Теология и революция. М.; СПб., 2000; Бультман Р. Избранное: Вера
и понимание. М., 2004; Brunner Ε. Religionsphilosophie evangelischer
Theologie. Münch., 1927; Die Bekenntnisschriften der
evangelischlutherischen Kirche. 10. Aufl. Gott., 1986; Histoire de l'église depuis les
origines jusqu'à nos jours. V 1-24. P., 1935-75; The Mennonite
Encyclopedia: a Comprehensive Reference Щутк on the Anabaptist-Mennonite
Movement. V 1-4. Scottdale, 1955-59; The Encyclopedia of the Lutheran
Church. V 1-2. Minneapolis, 1965; Neufield D.E. Seventh-day Adventist
Encyclopedia. Wash., 1966; The Pelican Guide to Modern Theology. V. 1-
3. Harmondsworth, 1969-70; Benz Ε. Wittenberg und Byzanz: Zur
Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der
östlichorthodoxen Kirche. 2. Aufl. Münch., 1971; The Encyclopedia of World
Methodism. V. 1-2. Nashville, 1974; Leonard E.G. Histoire générale du
protestantisme. V. 1-3. 2 tfd. P., 1980-88; Andresen tf.f Dentier G.
Wörterbuch der Kirchengeschichte. Münch., 1982; Dictionary of
Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, 1988; Oury GM.
Dictionnaire des ordres religieux et des familles spirituelles. Chambray, 1988;
Bachmann Ε. T., Bachmann M.В. Lutheran Churches in the World: A
Handbook. Minneapolis, 1989; Kirchenlexikon: Christliche Kirchen, Freikirchen
und Gemeinschaften im Überblick. В., 1990.
Г.В.Хлебников
ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ - процесс реализации бытия
культуры во времени; включает процессы ее
воспроизводства и очевидных или латентных (скрытых) изменений ее
состояния, обусловливаемых необходимостью выполне-

ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ 317
ния ее гл. целеполагающей функции - обеспечения
существования вида Homo sapiens. Понятие «культурный
процесс» является значительно более общим, чем, напр.,
«культурная динамика» (и, тем более, «культурные
изменения»), поскольку процессы воспроизводства самой
системы культуры и тех или иных ее состояний - такая же
важнейшая составляющая П.к., как и ее, культуры,
видоизменения и трансформации; термин же «культурная
динамика» характеризует именно адаптационную сторону
реализуемых в системе культуры процессов
социокультурного гомеостазиса (см.: Система культуры). В то же время,
понятие «культурный процесс» используется в основном
для характеристики бытия во времени системы культуры
(любых масштабов) в целом; отд. же подпроцессы, из к-рых
складывается Я.а:., именуются обычно термином
«культурные процессы».
Теория культурного процесса - один из наименее
развитых разделов культурологии, хотя проблематика, связанная
с изучением культуры как динамической системы и
выявлением в процессах культуры некоей «универсальной
логики», интересовала очень многих исследователей как прямо
связанная с проблемой типологии культур. Двумя
«классическими» вариантами интерпретации характера динамики
культурных процессов являются отношение к ним либо как
к процессам эволюционно-прогрессирующего (линейного
или мультилинейного) характера (описываемым такими
известными моделями, как теория общественно-эконом.
формаций Маркса, теория движения от механической к
органической солидарности Дюркгейма, теория движения от
общины к об-ву Тенниса, теории рационализации, стадий эконом,
роста и т.д.), либо как к процессам циклическим — по схеме
«маятникового» характера, «движения по спирали», или
даже «движения по кругу» (соответствующие модели
процессов были предложены Шпенглером, Данилевским, Тойнби,
Кребером, Сорокиным и др.). А для сторонников
постмодернист, парадигмы (см.: Постмодернизм) П.к. - не рост, не
развитие, не целенаправленное распространение, а
принципиально иной тип движения, к-рый они обозначили взятым из
ботаники термином «ризома» (беспорядочное
распространение, «движение желания», лишенное направления и
регулярности). В теории же синергетики делается акцент на
таких особенностях сложных динамических систем (систем
нелинейных и вероятностных, к к-рым синергетика
относит, в частности, все биотические и социальные организмы),
как их уникальность и непредсказуемость поведения.
Фундаментальным свойством эволюции для сторонников этой
теории выступает неустойчивость, характерная и для
стационарных структур, и, в большей степени, для диссипативных
(неравновесных) — пульсирующих, усложняющихся или
деградирующих — структур; соответственно, в сферу внимания
синергетики попадают в основном нелинейные эффекты
эволюции систем (в т.ч. культурных), кризисы и бифуркации
(англ. bifurcation - раздвоение, разветвление) -
неустойчивые фазы их существования, предполагающие
множественность сценариев дальнейшего развития. Существуют также
попытки объяснить процессы, происходящие в культуре,
исходя из процессов обмена информацией и энергией
между социальными системами или внутри социальной
системы (Парсонс, А. Моль).
Несмотря на столь существенные различия этих
исследовательских подходов, ни в одном из них при
рассмотрении происходящих в культуре процессов не учитывается
важнейшее свойство системы культуры — наличие
определяемой самой ее природой цели, на достижение к-рой
направлено ее функционирование (в свою очередь, оно
должно отличаться соответствующей целесообразностью — см.:
Система культуры). Как следствие, ни один из этих
подходов не дает возможности «отвечать на вопросы»
относительно рассматриваемого феномена, причем на «главные»
вопросы, - почему те или иные П.к. развивались так, а не
иначе, почему те или иные изменения оказывались
именно такими, а не какими-то другими, почему модельно
единообразные процессы приводят к столь разл. рез-там
(почему в ходе циклического развития формировались культуры,
принципиально не похожие друг на друга), и т.д. и т.п. Эти
подходы сходны еще и тем, что ни в одном из них в
точности не определено, что же имеется в виду, когда речь идет о
П.к., отсутствует сколько-нибудь внятное определение
этого понятия, а потому все эти подходы, как бы «по
умолчанию», сосредоточены на изучении прежде всего
динамических изменений, происходящих в культуре, фактически
игнорируя ту составляющую П.к., к-рая связана с обеспечением
бытия культуры именно как устойчиво существующей во
времени целостной системы (это же касается и бытия отд. конкр.
культурных систем).
Отличающееся в этом отношении принципиальной
новизной понимание процесса как поведения системы,
представляющего собой последовательность ее состояний во
времени, было высказано в 1956 Уолтером Россом Эшби в
кн. «Введение в кибернетику» и с тех пор стало практически
энциклопедическим (в изданиях такого рода процесс
определяется как «последовательная смена явлений, состояний в
развитии чего-нибудь», либо как «совокупность
последовательных действий для достижения какого-либо результата... »;
заметим, что второе определение фактически не
дополняет, а развивает первое, с указанием на целенаправленный
характер определяемого явления). В 1960 Роберт Карнейро
в ст. «Культурный процесс» дает почти аналогичное
предложенному Эшби определение процесса, впервые, т.о.,
высказав понимание необходимости применения общесистемной
интерпретации этого понятия к исследованиям культуры: «В
качестве общего явления, - пишет Карнейро, — процесс
можно определить как взаимодействие элементов системы,
протекающее во времени по мере того, как одно состояние
системы сменяется другим». Рассматривая культуру именно
как систему, т.е. как «организацию взаимодействующих
культурных элементов» (и подчеркивая, что «...именно в
этом смысле «целое больше суммы своих частей»»),
Карнейро делает вывод, что «...изучение процесса - это изучение
того, как состояние системы на данный момент времени, с
его особым строением и конфигурацией, в более поздний
момент времени оказывается преобразовано в другое
состояние. Процесс - это, можно сказать, способ претерпевать
изменения».
У обоих этих исследователей речь идет о процессе в
первую очередь как об изменениях, но об изменениях именно
системы, т.е. некоей устойчиво существующей целостности,
отчетливо идентифицируемой как тот же самый объект при
всех изменениях его состояний. В то же время, в этих
определениях также отсутствует ключевой момент, связанный с
поведением системы, — а именно, то, что любая система
имеет опр. цель (заданную либо имманентным образом, либо
«извне»), а значит, смена состояний системы должна так или
иначе соотноситься с этой целью, — т.е. процесс изменения

318 ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ
состояний системы должен носить целенаправленный
характер. Это положение, общее для систем любой природы,
должно быть, естественно, справедливым и для такой
специфической системы, как культура (как и для культурных
систем более низкого уровня иерархии).
Для теории П.к. и для практики применения этой
теории к изучению реальных культурных процессов ключевым
понятием оказывается «состояние системы». Однако до
последнего времени само это понятие с формальной т.зр.
остается весьма плохо определенным. Так, напр., стандартная
ошибка, к-рую допускают при рассмотрении П.к.,
заключается в том, что под системой понимают совокупность
элементов ее структуры, и, в рез-те, любые изменения в
элементной базе культуры и взаимосвязях ее элементов начинают
трактовать именно как изменения состояний культурной
системы. Такую ошибку делает, в частности, и Карнейро,
к-рый в указанной работе определяет это понятие след. обр.:
«Вся сеть элементов и способов их взаимосоотнесенности в
данной системе в отдельный момент времени образует
состояние системы», делая вывод, что «...мы можем
представлять себе процесс как очень быструю последовательность
синхронических состояний системы, в которой каждое лишь
слегка отлично от предыдущего». Но тогда понятие
«состояние системы», во-первых, оказывается неотличимым от
понятия «интегральная структура», во-вторых, должно
пониматься как «иное состояние» при появлении любого нового
элемента культуры, а в-третьих, может быть отнесено
только к исчезающе малому промежутку времени
(стягивающемуся до «отдельного момента времени»), теряя, т.о., всякий
содержательный смысл (поскольку в этом случае нам,
подобно Зенону, придется иметь дело с актуально бесконечным
числом элементарных временных интервалов и с таким же
актуально бесконечным числом состояний, фактически
неотличимых друг от друга).
Но и в сфере т.н. «точного» знания термин «состояние»
является «нечетким» и принимается, как и целый ряд др.
терминов, фактически интуитивно. Так, напр., в абстр.
теории систем (см.: Общая теория систем) понятием
«состояние» характеризуется нек-рое присущее динамической
системе (интересующее исследователя) «внутреннее свойство».
В отношении техн. (и ряда других) систем под состоянием
часто имеется в виду «установившийся режим работы»
системы. В теории случайных процессов (где случайный
процесс определяется как «процесс, значение которого при
любом фиксированном t = t0 является случайной
величиной», а под последней понимается «величина,
принимающая в результате опыта со случайным исходом те или иные
значения с определенным законом распределения»)
отмечается, что «...для процесса с «качественными состояниями»
роль случайной величины играет «случайное состояние
системы», в которой протекает процесс, т.е. одно из множества
возможных в момент/состояний...», а сам процесс, т.о.,
сводится к «блужданию по состояниям». Сечение случайного
процесса с «качественными» состояниями (как
разновидности категории процессов с дискретными состояниями)
«...представляет собой случайное событие — аналог
дискретной случайной величины», т.е. «...обобщенную случайную
величину дискретного типа, «возможные значения» которой
описываются не численно, а словесно», — а это фактически
означает, что параметры различения этих «возможных
значений» заданы исключительно в соответствии с
субъективным взглядом того или иного исследователя на характер этих
различий! К тому же, следует иметь в виду, что событие на
микроуровне анализа может не являться таковым на более
макроскопических уровнях (проблема различий
микроскопического и макроскопического движения поставлена еще
антич. атомистикой: описание этой проблемы можно
найти, напр., у Лукреция в трактате «О природе вещей»), — а
это значит, что все три характеристики содержательного
наполнения процесса — что считать событием, чем
отличается одно событие от другого и каковы временные
интервалы, в течение к-рых система находится в том или ином
состоянии, — при исследовании случайных процессов могут
быть выбраны совершенно произвольным обр. (по
выражению математиков, в зависимости «от интуиции
исследователя»).
Преодолеть эту терминолог. «нечеткость» можно лишь в
том случае, если связать понятие «состояние» с наличием
цели, на достижение к-рой направлено функционирование
любой системы. Причем, для сложных адаптивных (в
частности, для живых или квазиживых) систем функция целепо-
лагания, приобретая свойство целесообразности поведения,
оказывается имманентно присущей системе и задается самой
ее природой, в свою очередь задавая спектр возможных
состояний системы. Под «состоянием системы» в широком
смысле следует тогда понимать некое сочетание опр.
значений присущих системе параметров и характеристик,
интегральным свойством к-рого является допущение (в течение
опр. периода времени) ряда специфических (и по
содержанию, и по форме), - отличных от разрешенных в др.
состояниях, - алгоритмов поведения (действий), связанных с
реализацией функции целеполагания системы. Соответственно,
«состояние системы» в узком смысле можно определить как
специфику реализации параметров, характеристик и
особенностей поведения системы в некий конкр. момент времени.
Т.о., сущность П.к. можно выявить, лишь исходя из
целостно-системного понимания природы характера
культуры как системы уникально-специфической природы
(поскольку П.к. является одним из ее проявлений,
характеризуя специфику и логику ее целесообразного поведения). Под
«состоянием» системы культуры, говоря в самой общей
форме, имеется в виду характер ее реализации в тот или иной
момент или период времени, т.е. тот конкретный вид,
который приншлает данная система как инвариантно
существующая целостность (опознаваемая и/или
самоопознаваемая в качестве таковой) в связи с необходимостью решения
специфических на этот момент задач, обеспечивающих
достижение стоящих перед ней целей. Поскольку осн. целью
культуры является обеспечение выживания вида Homo sapiens,
одной из гл. функций этой системы в ходе осуществления
социокультурного гомеостазиса оказывается «адаптивно-
ориентационная» функция, реализуемая и результирующая-
ся в виде системной картины мироустройства («картины
мира») и опыта ориентации в мире, устроенном опр.
образом (т.е. некоего спектра действий, необходимых,
желательных или недопустимых с этой т.зр.). Эта модель, или
«картина», мира отражает субъективную системность
мировосприятия и мироощущения человека: комплекс осн.
представлений, при посредстве к-рых человеч. сознание
перерабатывает опыт эмпирич. постижения реальности в
упорядоченную «картину мира», и «чувственного образа мира»,
в виде системы эмоционально-чувственных ощущений
качества организации мира, процессов, в нем происходящих,
и специфики своих взаимосвязей с этим миром (см.: Кар-

ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ 319
тина мира). Следовательно, то или иное состояние системы
культуры представляет собой (согласно приведенному выше
общему определению) некое опр. сочетание параметров и
характеристик «картины мира» человека в тот или иной
период (в узком смысле — момент) времени, к-рое задает
специфические именно для данного периода (момента)
времени образцы («паттерны») его культурного опыта.
Важнейшей особенностью П.к. является то, что
ощущение (или понимание) системности мира выступает тем
непременным исходным моментом, к-рый обеспечивает
возможность адаптивного «приспособления» к «правилам
игры» в этом мире, задаваемым воспринимаемым и
понимаемым его «устройством». В противном случае это
адаптивное «приспособление» оказалось бы невозможным (что и
имел в виду Н.Винер, когда писал: «...Если бы мир
управлялся серией чудес, совершаемых иррациональным богом,
с его внезапными прихотями, то мы были бы вынуждены
ждать каждой новой катастрофы в состоянии пассивного
недоумения...»). Причем, - именно в силу его субъективной
системности, - процесс моделирования мира человеч.
сознанием на разл. этапах культурной истории представлял
собой ряд фундаментально различных проекций мира на это
сознание. Каждая из этих проекций, фиксируя те
совокупности характеристик системы мироустройства, к-рые
оказывались сущностно значимыми для человека разл. культур-
но-истор. эпох в связи со стоявшими перед ним в тот или
иной период специфическими задачами сохранения себя как
вида, отражала специфические представления о системных
параметрах и самом способе мироустройства, а
следовательно, и о законах его функционирования. Такой совокупный
системный опыт мировосприятия и мироощущения можно
определить как некий тип сознания (см.: Типы культурного
сознания), причем культуролог, анализ характера и
специфики глобальных историко-культурных эпох, реально
существовавших и сменявших друг друга в ходе культурной
истории человечества, показывает, что само наличие этих эпох
определялось сменой неких метатипов культурного
сознания, каждый из к-рых представляет собой опр. состояние
системы культуры на макроуровне ее рассмотрения. (Термин
«метатип» употреблен здесь в том смысле, что свойств,
некоему типу сознания фундаментальные основания
мировосприятия и мироощущения могут быть инвариантно
присущи ряду культур, несмотря на их внеш. «несхожесть», — хотя,
конечно, он может быть представлен и в «единичном»
облике.) Эти метатипы формировались как рез-т
принципиально разных способов целостно-системного осмысления и
ощущения человеком «устройства» мира и характера своего
«присутствия» в нем. В границах каждого из этих метатипов
складывались свои особенности
«инструментально-технологического» освоения мира, отличающие соответствующие
культуры, и «опредмечивались» - в культурных объектах и
реалиях — «крупицы» характерного лишь для этого типа
мировосприятия культурно-ориентационного опыта, в т.ч.
формировались приемлемые модели поведения и деятельности
(«культурные паттерны») и алгоритмы
эмоционально-чувственного восприятия мира (фиксируемые и транслируемые
прежде всего худож. культурой).
Т.о., логику П.к. на макроуровне его анализа нельзя
свести ни к «прогрессивной линейности» (от «примитивного»
восприятия мира к «высокоразвитому», от «неадекватного»
к «адекватному» и т.д.), ни к «маятниковому» поведению
системы культуры - колебаниям от одного «полюса» (типа
культурной «суперсистемы») к другому и обратно, ни к «спи-
ральности» ее развития (спираль — просто линейность,
взятая в др. геометрии, - на плоскости, свернутой в цилиндр), -
когда на каждом новом витке движения по «стреле
времени» «вечные сюжеты» разрабатываются «все глубже и
глубже»), поскольку каждый из этих метатипов осваивал свои
«грани мира», объективно отражая те его параметры, учет
к-рых был необходим для обеспечения выживания человека
как вида на том или ином этапе его истор. существования. Сам
вопрос об «объективности» отражения мира сознанием
заставляет вспомнить ситуацию с проблемой измерения в
квантовой физике, сложившуюся в сер. 20 в. и зафиксированную
в т.н. «копенгагенской интерпретации», согласно к-рой
«...квантовые системы вообще обладают теми или иными
свойствами, только когда эти свойства измерены, хотя вне
физики не существует, по-видимому, ничего, что могло бы
произвести измерение» (Алистер Роэ). Квантовая теория
описывает, т.о., не «квантовый мир», а только то, что мы
можем сказать о квантовом мире, используя измерительный
прибор. Процесс этого адаптивного «приспособления»
(разработка «культурно-ориентационного» опыта), отражая
имманентно присущее сложной системе свойство
целесообразности поведения, должен обладать вполне опр. логикой
своего движения, т.е, каждое новое состояние системы, вытекая
из предыдущего, должно однозначно определяться именно
логикой процесса «последовательно-системного
осмысления системности» мира (см.: Типы культурного сознания).
П.к. будет выглядеть как процесс случайный (а тем более -
хаотический) только для стороннего наблюдателя, к-рому
логика его движения неизвестна (признание этого
обстоятельства, в частности, отражено в известном выражении
«история не знает слова "если"»).
Подчеркивая фундаментальную значимость такого рода
понимания П.к., следует отметить, что его возможности в
плане практического применения до сих пор почти не
реализованы. Это объясняется фактической
неразработанностью (вплоть до последнего времени) механизмов анализа,
к-рые позволили бы одновременно исходить из понимания
природы культуры как системы, из специфики ментально-
сти конкр. изучаемого социума и его разл. слоев
(опредмечиваемой в накапливаемой этим социумом и этими слоями
совокупности культурных и художественно-культурных
ценностей и реалий данной культуры) и из рассмотрения
изучаемого конкр. П.к. как процесса изменения состояний
данной культурной системы (и в целом, и на уровне ее
подсистем) при сохранении идентифицируемости и
самоидентифицируемости данной системы в качестве остающегося
самим собой, сохраняющего свои инвариантные свойства и
фундаментальные характеристики, феномена (см.:
Системный подход в культурологии. Методология культурологических
исследований).
Развитие методологии системных исследований
применительно к феномену культуры позволяет совершенно по-
новому взглянуть на процессы культурной динамики, -
прежде всего, конечно, на их «макроуровне». Учитывая
условность любой аналогии, можно сказать, что процесс смены
типов (глобальных типов, или метатипов) культурного
сознания — и, соответственно, типов культуры - напоминает
процесс смены ракурсов восприятия при осмотре круглой
скульптуры. Обходя такую скульптуру, мы получаем
последовательную смену ее «проекций» на наше сознание
(фронтальная - боковая - тыловая — «обратно-боковая»), причем

320 ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ
мы не в состоянии произвольно поменять местами
последовательность их смены (если только не захотим сознательно
нарушить эту последовательность и не будем, закрыв глаза,
наощупь выбирать, в каком порядке, с какой стороны
посмотреть на объект в очередной раз).
Аналогия с «обходом круглой скульптуры» помогает
выделить еще одну особенность динамики П.к. В общем
случае, сам момент смены одного метатипа сознания другим (и,
соответственно, одного типа культуры другим) так же
невозможно точно зафиксировать, как и момент смены, скажем,
фронтального восприятия скульптуры боковым (это можно
сделать, только обратившись, скажем, к ее фотографиям в
соответствующих проекциях). Аналогия эта в данном
отношении не очень точна, поскольку в процессе обхода
скульптуры нам в каждый конкр. момент времени представлено как
бы «все меньше» от предыдущего типа проекции и «все
больше» — от следующего. К.п. — это процесс смены одного
специфического способа восприятия мира и себя в этом мире,
являющегося доминантным на протяжении весьма
длительного периода времени, другим, фундаментально
отличающимся от прежнего, способом, к-рый тоже будет являться
доминантным достаточно продолжительное время. Между
такими «стационарными» состояниями культурной системы
существуют более или менее продолжительные переходные
периоды, когда прежний метатип еще доминирует, но в
культурном опыте, к-рый он продолжает накапливать,
появляются отд. элементы, к-рые с какого-то момента окажутся
«связанными» в некую новую систему понимания
человеком мира и своего места в нем, определяющую его
потребность в уже совсем ином характере культурно-ориентацион-
ного опыта на очередном этапе его истор. существования, -
опыта, к-рый будет отбираться исходя из принципиально
иного ракурса «проекции мира» на сознание. Конечно, отд.
частные моменты в этом процессе можно зафиксировать во
времени более или менее точно (появление некоей новой
науч. идеи, нового стиля в искусстве и т.д.); но
относительно системы культуры в целом можно лишь приблизительно
определить временные рамки периодов ее «стационарных»
(доминирования того или иного метатипа сознания) и
«переходных» состояний.
Термин «стационарность состояния» культурной
системы отнюдь не означает ее «неподвижности», отсутствия в
ней к.-л. динамических изменений. Но эти «внутристацио-
нарные» изменения представляют собой, в общем случае,
реализацию «адаптивных возможностей» именно
актуального типа сознания, пополнение «культурно-ориентацион-
ного опыта» новыми крупицами культурного опыта в
рамках тех потенциальных возможностей, к-рые предоставляет
человеку именно этот способ видения мира и себя в этом
мире. Те самые культурные элементы («крупицы»
культурного опыта), к-рые в дальнейшем могут лечь в основу
неких фундаментальных изменений в мировосприятии и
мироощущении (т.е. обеспечить формирование нового типа
сознания и, соответственно, нового типа культуры),
вырабатываются до поры до времени именно как часть культур«
но-ориентационного опыта, соответствующего
доминантному в данный момент времени типу сознания, и являются
в течение какого-то времени «естественной», неотъемлемой
и непротиворечивой составляющей именно этого типа
культурного опыта (а не чем-то «новым», борющимся со
«старым»); иначе говоря, система культуры не может
находиться одновременно в двух состояниях (другое дело, что
реализация этих состояний осуществляется в конкр.
культурах разл. типа, вполне способных существовать
«синхронно» во времени). В то же время, новый тип культуры -
это следствие именно «/^-организации» системы
имеющегося культурно-ориентационного опыта в некую новую
систему; он не возникает «неизвестно откуда» и «на пустом
месте». Причем основу новой системы может составить не
только опр. часть элементов непосредственно ей
предшествовавшего культурного опыта (тех самых, к-рые несут в
себе эвентуальную до поры до времени
«трансформационную потенцию»); в нее могут быть «непротиворечиво»
включены существенные пласты опыта более отдаленных
культурных эпох, адаптированные, естественно, к
решению новых задач. Еще более усложняет процесс этих
«заимствований» то обстоятельство, что опыт прошлых эпох
уже так или иначе присутствует — в «стянутом», «снятом»
или даже инверсионном виде - в системе опыта,
накопленного непосредств. предшественником нового типа сознания.
Каждый очередной тип необходимого человеку опыта
культурных ориентации будет включать в себя либо открытое,
либо «латентное» использование всего предыдущего опыта
его взаимоотношений с миром. И все же это отнюдь не
означает развития «от простого к сложному», от
«примитивного» к «высокоразвитому», от «неверного»
миропонимания к «правильному». Обратимся опять к аналогии с
«круглой скульптурой». В процессе ее обхода наше сознание,
конечно, как-то «удерживает» в себе ее предыдущие
проекции, позволяя тем самым воспринимать объект как «тот
же самый». Но это совсем не значит, что каждая «текущая»,
«актуальная», проекция этой скульптуры на наше сознание
есть «арифметическая сумма» предыдущих проекций, - мы
все равно видим ее либо спереди, либо сбоку, либо сзади,
но никак не спереди, сбоку и сзади одновременно.
Возможности, предоставляемые любой аналогией,
имеют свои пределы. В случае со скульптурой мы, как уже было
сказано, при любых ракурсах ее восприятия все же
ощущаем, что перед нами - один и тот же объект. Различия же в
понимании характера устройства мира и своего места в его
«конструкции» (а отсюда, в характере опыта реакций на мир
и представлений о «верных» или «неверных» способах
поведения и деятельности в нем) на разных этапах культурной
истории были настолько существенны, что культурные
общности людей с разными метатипами сознания
существовали, фактически, в совершенно разных мирах, — мирах,
различающихся условиями существования в них едва ли не
больше, чем «разные миры» в пределах Метагалактики (ср.
хотя бы приведенную в соответствующих статьях
характеристику таких типов культуры, как мифологический и
новоевропейский). Второе ограничение этой аналогии связано с
тем, что при восприятии скульптуры какой-то из ее
ракурсов может - да, вероятно, и должен - быть все-таки более
предпочтительным, чем другие; культурные же системы,
порождаемые разными метатипами сознания, имеют,
выражаясь языком теории множеств, «равную мощность»,
каждый раз корректно — но каждый раз «по-своему» — отражая
те характеристики Мира, реакция на к-рые была нужна и
важна для обеспечения выживания человека как вида в
данную эпоху. Третье ее ограничение — в том, что после
первого обхода скульптуры дальнейший процесс ее осмотра
оказывается циклическим (поскольку путь вокруг нее будет
повторяться), в то время как за всю историю культуры
процесс смены одного метатипа сознания другим не был не

ПРОЦЕСС КУЛЬТУРНЫЙ 321
только циклическим, но и, - в целом, - циклом,
повторение к-рого реально возможно в будущем (во всяком случае,
ретроспекция исторически существовавших типов
культуры не дает оснований для определения культурной истории
как циклического — или хотя бы
«потенциально-циклического» - процесса). И последнее: при восприятии
скульптуры плоскость сечения ее проекций на наше восприятие
одна и та же — вертикальная (только вращающаяся вокруг
вертикальной оси, проходящей через «центр» скульптуры).
Плоскости же «сечения» Мира, получаемые разл. метатипа-
ми сознания в ходе процессов адаптации к его «устройству»,
принципиально несхожи; отсюда и вышеупомянутое
«различие миров», в к-рых существовали социокультурные
общности - носители разных метатипов сознания (см.: Типы
культурного сознания).
Интерпретация протекания П.к. на разных уровнях его
иерархии выглядит след. образом. П.к., как смена одного
состояния системы культуры другим, взятый в масштабах
культурной истории, представляет собой смену «ракурсов»
видения мира (при сохранении гл. целеполагающей
функции этой системы), а динамическая его составляющая
реализуется в виде смены имеющих фундаментальный
характер «картин мира» и, в связи с этим, смены опыта человеч.
воспроизводства и существования, выживания в мире,
устроенном опр. образом (каковой опыт и опредмечивается в
культурных продуктах, артефактах, реалиях, специфических
именно для данного типа мировосприятия и ни для какого
другого), т.е. смены одного типа культуры другим. (Т.о., то,
что на макроуровне П.к. является процессом смены ее
состояний, уровнем ниже выглядит как смена одного типа
реальной культурной системы другим.) При рассмотрении
П.к. на уровне культуры данного конкр. типа (как, в свою
очередь, системного феномена, более низкого по уровню
абстрагирования, чем культура как феномен в целом, но,
опять же, «бесконечно разнообразного») характер П.к.
может быть описан как смена реализаций этой системы в
пространстве смыслов, координаты, границы и рамки к-рого
задаются формирующимся в пределах культуры этого типа
специфическим наполнением «культурологической
триады», инвариантным в своих фундаментальных установках
при всех происходящих в данной культуре изменениях. Это
означает, что культурная система того или иного типа,
реализуя свои репродуктивно-адаптивные цели, в своем
движении во времени также будет переходить из одного
состояния в другое, и каждое конкр. ее «состояние» может быть
интерпретировано как тот или иной «нюанс»
мировосприятия, связанный с постановкой в соответствующий момент
времени некоего специфического «акцента» на тех шит иных
особенностях мира, воспринимаемого с позиций данного
типа сознания, а сам П.к. будет представлять собой
последовательную реализацию тех потенциальных возможностей
выявления значимых для выживания человека параметров
и характеристик мира, к-рые содержит в себе данный
способ мировосприятия и мироощущения. На уровне же той или
иной отд. подсистемы культуры П.к. сводится к накоплению
и воспроизводству тех или иных конкр. типов и видов
культурного опыта (соответствующего фундаментальной
«картине мира» данной культуры), относящихся к разл. сферам
человеч. существования, поведения и деятельности, и к
воспроизводству и накоплению соответствующих паттернов
культурного сознания, «опредмечиваемых» в тех или иных
объектах культуры (характеристика «состояния» и процесса
смены состояний здесь инвариантна их описанию на более
высоких уровнях иерархии).
По своему характеру П.к. (как и процессы в целом) в
самой общей форме разделяются на стационарные и
переходные. Стационарные П.к. - процессы, происходящие внутри
того или иного устойчивого состояния системы; среди них
можно выделитьрепликативные (процессы саморегенерации
системы как таковой и воспроизводства данного ее
состояния) и аккумуляционные процессы (связанные с развитием
тех возможностей - в плане обеспечения внутр. и внеш. го-
меостазиса, — к-рые потенциально несет в себе то или иное
состояние системы). Переходные процессы - это процессы,
происходящие в ходе смены одного состояния системы
другим (ср.: переходный процесс в отношении техн. систем
определяется как «процесс изменения во времени координат
динамической системы, возникающий при переходе из
одного установившегося режима работы в другой» под
влиянием возмущающих воздействий, изменяющих состояние,
структуру или параметры системы). На уровне культуры в
целом стационарными процессами можно считать
процессы, обеспечивающие ее системное воспроизводство, а
также происходящие внутри какого-либо из ее состояний
(реализованных в культурах соответствующего типа), а
переходными, — процессы смены одного типа культурного сознания
(культур опр. типа) другим. На уровне же культуры того или
иного типа стационарными П.к., с одной стороны,
продолжают оставаться процессы обеспечения воспроизводства
системы культуры (в ее реальном проявлении), с др.
стороны, ими являются процессы воспроизводства данного типа
культурного сознания (сохранения фундаментальных
оснований присущего данному типу сознания способа
понимания системного устройства мира, места, занимаемого в нем
человеком и совокупности приемов обеспечения его
видового выживания в этом мире), а с третьей, - процессы
накопления опыта, соответствующего тому или иному
«нюансу» взаимоотношений с миром и бытия в нем (опять же, в
рамках данного типа сознания). Переходными процессами
в данном случае являются процессы перехода от одного
такого «нюанса» к другому, причем, — учитывая, что конкр.
культура является сложно-иерархически организованным
феноменом, - характер их проявлений в разл. подсистемах
является более локализованным, «тонким» и зачастую
могущим не совпадать во времени.
Исследователи выделили ряд групп реальных П.к. по их
содержанию, к числу к-рых относят порождение,
распространение, функционирование и изменчивость культурных
явлений, аккумуляцию социально значимых знаний и опыта,
восприятие и интерпретацию культурных явлений субъектами
культуры, социокультурные коммуникации между людьми как
субъектами культуры и самовоспроизводство культурных
систем и форм (А.Флиер). Та сторона П.к., к-рая связана с
образованием и наличием в единой культуре социума разл.
пластов социокультурного опыта, выполняющих в системе
культуры разл. функциональные задачи, и образованием и
наличием в социуме ряда отличающихся характером
ментальное™ локальных социокультурных общностей -
носителей специфической для каждого из таких пластов
локальной совокупности фрагментов социокультурного опыта
данной культуры (субкультур), является предметом изучения в
теории социокультурной дифференциации {си:.
Дифференциация социокультурная). Особый класс П.к. связан с
рассмотрением непосредств. отношений и связей многих или не-

322 ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
скольких (по меньшей мере, двух) культур и рез-тами этих
отношений и связей; в этом смысле выделяют такие
процессы, как культурные заимствования, культурная эволюция,
культурная диффузия, культурная ассимиляция,
аккультурация, культурный шок и способы его преодоления,
культурная миграция, культурная интеграция, культурная
сегментация, глобализация культуры и др.
Лит: Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М., 1959; Винер Н.
Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. М, 1968;
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973; Энциклопедия
кибернетики: В 2 т. К., 1975; Черносвитов П.Ю. О зависимости «картины
мира» от типа мышления // Мир психологии. 1996. № 4; Антология
исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Вентцелъ Е.С., Овчаров Л А.
Теория случайных процессов и ее инженерные приложения. Μ., 2000;
Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований искусства.
М., 2003; KroeberA.L. Anthropology. Ν.Υ, 1948; Evolution and Process//
Anthropology Today. Prepar. of A.L.Kroeber. Chi., 1953; Steward J.H.
Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution.
Urbana, 1955; Carneiro R. The Cultural Process // Essays in the Science of
Culture. N.Y, 1960; Rae A.I.M. Quantum Physics: Illusion or Reality.
Camb., 1986.
Ю.В.Осокин, Л. Ю. Черносвитов
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ -
совокупность сложившихся в психоанализе учений,
раскрывающих психолог, обусловленность культурного творчества. При
всем многообразии подходов для Пж. в целом характерна
ориентация на усвоение и переосмысление психоаналитич.
парадигмы Фрейда - установки на выявление решающей
роли бессознательных импульсов в поведении людей.
П.к. исходит из идеи существования единого в
смысловом содержании психич. пространства, протянувшегося от
первичных психич. реакций древнейшего человека до совр.
состояний духовной жизни каждого индивида. Основанием
этой идеи является психоаналитич. принцип тождества
онто- и филогенеза. Согласно Л.к., данное тождество
отчетливо проявляется в сходстве смыслов и образов древних
мифов, сказок, содержания инфантильных фантазий, снов,
невротич. бреда и плодов худож. воображения. В каждом
неординарном фрагменте культурного мира человека П.к.
видит следы бессознательного, особенно властно
заявляющего о себе своими типичными превращенными формами —
многозначными универсальными символами, загадочными
образами сновидений, навязчивыми сюжетами,
раскрывающими запретные для культуры темы.
Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно
П.к., культурную жизнь индивида и человечества, были
установлены Фрейдом в кон. 90-х 19 в., когда он, опираясь на
наблюдения детской сексуальности и данные самоанализа,
обнаружил инфантильные переживания, названные им
отцовским комплексом. Ядро этих переживаний в свете его
интерпретации оказалось содержательно близким
духовному строю мифа об Эдипе (отсюда иное название отцовского
комплекса — Эдипов комплекс) и потаенным смыслам
многих других феноменов культуры, что позволило Фрейду
возвести Эдипов комплекс в ранг универсальной культурно-
психолог. константы духовной жизни человечества.
Значение Эдипова комплекса, по Фрейду, столь велико потому, что
в нем впервые самым впечатляющим образом через
влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному
сопернику проявляется могучая энергия либидо — полового
инстинкта, детские формы к-рого, не получив из-за своей
асоциальное™ прямого осуществления, вытесняются в бес-
сознат. область психики и настойчиво будоражат взрослого
человека своим инфантильным содержанием,
выступающим, как правило, в символич. облачении. Средством
плодотворного разрешения запретных, но неустранимых
побуждений либидо и общепринятых норм становится
сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной
страсти целями более «высокими» и несексуальными, на
достижение к-рых расходуется энергия либидо. Сублимация
запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и
тайна культурного творчества. Концепция Фрейда,
редуцирующая содержание и мотивацию культурной активности к
первичным структурам психики и их эволюции, является для
Я./с. основополагающей, и даже очень серьезные
модификации не отменяют ее гл. схемы. Тема взаимоотношений
личности и культурной среды раскрывается П. к. в романтич.
ключе противостояния индивида, обуреваемого могучими
инстинктами, и культуры, накладывающей на проявление
индивидуальных стихийных порывов груз запретов.
Поэтому, согласно Я.к., прогресс культуры не делает человека
«счастливее», но в возрастающей мере «невротизирует»
личность.
Влияние П.к. распространяется не только на область
совр. методологии гуманит. наук, но и - через установление
высокой ценности снов, грез, интуитивных актов,
свободных ассоциаций - на сферу худож. творчества.
Лит.: Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и совр. зап. философия.
М., 1990; Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Он же.
Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. Либидо. М., 1996;
Фромм Э. Душа человека. М, 1992; Юнг К. Г. Архетип и символ. М.,
1991; Мелетинский Е.М. О лит. архетипах. М., 1994; Roheim G. The
Origin and Function of Culture. N.Y, 1943.
А.Л.Забияко
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - направление в
культурной антропологии, возникшее в 20-30-е гг. 20 в. в
США, осн. задачей к-рого является изучение индивида
(личности) в специфическом культурном контексте и
интерпретация полученных культурных «данных» с помощью разл.
психолог, теорий, исследование взаимодействия культуры и
психологии личности и влияния культуры на формирование
психологии этноса. Иногда это направление называют
этнопсихологическим. Ему предшествовал относительно долгий
период становления психолого-антрополог, взглядов в науке.
Разработанные в 19 в. в Германии и Франции Вундтом,
Дильтеем и Ницше концепции «психологии народов»
использовались для конкр. анализа психологии традиционных
культур. Значит, вклад в развитие психолог, подхода в
антропологии в кон. 19 - нач. 20 в. внесли брит, антропологи - Pu·
вере, Малиновский и Радклифф-Браун. В 20-е 20 в. брит,
антрополог К.ГЗелигман предложил «интегрировать в
антропологию психологические знания». Родоначальниками
нового направления в США стали культурантропологи
Сепир, Бенедикт и М.Мид. В 1932 Сепир назвал понятие
культуры всего лишь «статистической фикцией», провозгласив
подлинной реальностью индивида. В том же году вышла ст.
Р.Бенедикт «Конфигурации культур Северной Америки», в
к-рой она, используя ницшеанскую типологию «аполлонов-
ской» и «дионисийской» культур применительно к индейцам
Сев. Америки, свела их различия к психолог, фактору. По ее
словам, культура - это «индивидуальная психология,
отброшенная на большой экран». Хотя эта мысль была почти
дословно повторена ею и в более поздних работах, в частности

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 323
в кн. «Хризантема и меч», «Модели культуры», она не
выдвигает на первый план индивидуальную психологию, а
подчеркивает тесную взаимосвязь и взаимообусловленность
индивида и об-ва. М.Мид занимала позиции, близкие
Р.Бенедикт, полагая, что закономерности психич. жизни об-
ва, обусловленные его культурой, определяют ее характер.
Осн. черты П.а.: исследование индивидуальной
психологии и разработка понятия «личность»; интерес к процессу
формирования личности, к ее развитию, начиная с раннего
детства; особое внимание к сексуальной сфере, возникшее
под влиянием фрейдизма; тенденция сводить сложные со-
циально-эконом. процессы об-ва к элементарным психолог,
факторам.
В отличие от предшествовавшей ей школы антрополога
Боаса, отрицающей закономерности в развитии культуры
любого народа, П.а. попыталась найти эту закономерность
через обращение к психологии и психиатрии. Школы
Ф.Боаса и П.а. по-разному понимали соотношение
категорий «культура» и «личность». Если для первой основным
было понятие «культура», то для второй — «личность»,
индивидуум как подлинная и первичная реальность, с
изучения к-рой надо начинать исследование культуры. К тому же
П.а., в отличие от школы Ф.Боаса, не ограничивалась
изучением культуры амер. индейцев, а обратилась к
исследованию культур разных народов (на первом этапе - т.н.
«примитивных» народов). Несмотря на существенные различия
между двумя школами, они были тесно связаны, поскольку
среди основоположников П.а. было много учеников Ф. Бо-
аса. Именно благодаря его влиянию в США психология была
осознана как существенный фактор этнологии.
Конец 20-х — нач. 30-х 20 в. — первый период истории
П.а., к-рый называют периодом школы «Культура и
личность». Главой этой школы, основывавшейся на
междисциплинарном подходе, стал психоаналитик Кардинер. В
отличие от антропологов, он не занимался полевыми
исследованиями, а анализировал и обобщал данные, полученные др.
исследователями. Им был организован в Нью-Йорк,
психоаналитическом ин-те семинар, в к-ром были разработаны
осн. положения школы «культура и личность», развитые
затем на семинарах Кардинера — Линтона при Колумб, ун-те.
А.Кардинеру принадлежат идея наличия в каждой культуре
доминирующего типа личности и введение понятий
«базовая личность» и «структура базовой личности». По его
определению, термин «структура базовой личности» не
относится ни к человечеству в целом, ни к отд. личности, а к опр.
об-ву. У членов такого об-ва есть общие личностные черты,
к-рые отличают их в опр. отношении от членов др. об-в. На
формирование личности влияет характер отношений
между родителями и детьми, в т.ч. такие практики, как
кормление матерью ребенка грудью, отлучение ребенка от груди,
обучение его туалету и сексуальной дисциплине. Эти
практики имеют тенденцию становиться в об-ве
общепринятыми. Под их влиянием в нем формируется общая «базовая
структура личности» или «базовая личность».
Осн. задачей школы в этот период было, по мнению амер.
антрополога Дж.Хонигмана, выяснение того, как индивид
действует, мыслит, чувствует в условиях данной культурной
среды; для этой цели изучался процесс освоения индивидом
в ранние детские годы осн. образцов социального поведения,
поскольку в последующем его поведение и мышление
опосредствованы его социализацией. В качестве осн. методов
исследований представители школы использовали
длительное, включенное, интенсивное наблюдение, глубинные
интервью, анализ снов и биографий, а также проективные
методы изучения личности.
В этот же период в П.а. появляются и закрепляются в
качестве основных такие термины, как «базовая личность»,
«модальная личность», «модель, образец» (pattern) как
«относительно закрепленный способ поведения, мышления и
чувствования (восприятия)», «конфигурация культур», «ин-
культурация» и многие другие. С этим же периодом связана
и науч. деятельность ряда крупнейших ученых школы
«Культура и личность». К их числу, наряду с Э.Сепиром,
Р.Бенедикт, М.Мид и А.Кардинером, относятся Линтон, Клакхон,
Дюбуа, М.Спиро.
В кон. 30-х и в 40-е наблюдается расцвет П.а., но в сер. 50-х
20 в. на школу «Культура и личность» обрушилась жестокая
критика, повлекшая за собой отток из ее рядов специалистов
и снижение интереса к ней, так что в кон. 50-х гг. нередко
можно было услышать о «смерти» школы, по крайней мере в
Америке. И действительно, П.а. переживала кризис, из
к-рого, по мнению нек-рых ученых, она не вышла до сих пор.
В 60-е 20 в. П.а. вступает в новый этап развития. На
смену старому названию «Культура и личность» приходит
новое - П.а., закрепившееся после выхода в свет в 1961 сб.
статей «Психологическая антропология» под ред. Ф.Сюй. Сер.
60-х - 80-е 20 в. — период зрелости П.а., получившей
широкое признание и развитие в США, странах Лат. Америки и
Зап. Европы. В 1977 основано Об-во психологической
антропологии, печатным органом к-рого стал периодически
издающийся журнал «Этос» (Ethos). П.а. нового периода
отличают от школы «Культура и личность» учет внутрикуль-
турных различий и межкультурных контактов,
использование психолог, и психоаналитических методов исследования,
междисциплинарный характер.
Не отвергая полностью старых фрейдистских
концепций, психоантропологи пришли к заключению, что самой
важной средой для формирования личности является
социальная: ведь во всех об-вах мира люди общаются друг с
другом через ролевое поведение и эмоц. реакции, но понимание
и того и другого в разных культурах и об-вах, как правило,
различно, причем образцы эмоц. реакций нередко
сохраняются, несмотря на изменения ролевого поведения.
Психоантропологи пришли к заключению, что вместо
акцентирования внимания на практиках воспитания детей и
их психосоциального развития в ранние годы жизни следует
обратить внимание на общую цепочку семейных связей
ребенка и его социализацию в процессе воспитания, на разл.
системы родства в разных культурах. В это время америк.
психоантрополог Ф.Сюй (EHsu, нередко транскрибируется как
Хсю) предложил вместо концепций «базовой» («базисной»)
и «модальной» личностей концепцию психосоциального го-
меостаза, в к-рой личность понимается как
психодинамический субъект, стремящийся к реализации общечеловеч.
психосоциальных потребностей в предоставляемых ему его
культурой рамках (Hsu F.L.K. 1971; Culture and Self, 1985).
В П.а. ныне присутствуют след. школы: I)
психоаналитическая антропология, включающая два подхода —
ортодоксальный фрейдистский и неофрейдистский; 2) «Культура и
личность», включающая 4 подхода - конфигурации культур,
базисной (базовой) и модальной личности, нац. характера,
культурной компаративистики; 3) «Социальная структура и
личность», включающая 3 подхода - материалистический,
позитивистский и интеракционистский; 4) когнитивная ан-

324 ПУТЬ
тропология, включающая 3 подхода (по предмету изучения) —
исследование примитивного мышления, анализ проблем
возрастного развития, этносемантические исследования.
В структуре П.а. отеч. антрополог ААБелик выделяет три
осн. подхода по методу - психоаналитический,
психологический, этологический - и три осн. подхода по предмету
изучения — традиционные этнопсихолог, исследования,
междисциплинарные исследования, проблемно-теорет. исследования.
У каждого из них существуют свои структуры.
Психоаналитический подход включает: 1) психоаналитические теории
культуры (Г.Рохейм), теории психоистории и
психоантропологии совр. культуры (Г.Стейн), этнопсихологию (Дж.Де-
веро); 2) положит, психоанализ А.Маслоу и Фромма. В
психолог, подходе выделяются: 1) анализ особенностей
восприятия в разл. культурах (цвет, красота, тело, геометр, форма
и т.п.); 2) межкультурный анализ познават. деятельности и
культурных особенностей мышления; 3) этносемантика.
Этолог, подход акцентирует внимание на: 1) анализе
агрессивности и насилия в разных культурах; 2) исследовании
эмоционально-психолог. состояний в разл. культурах
(любовь, ненависть, страх, гнев, привязанность и т.д.); 3)
невербальной коммуникации, отношении к незнакомым в
традициях разных культур; 4) ритуале и ритуальном поведении;
5) психологии раннего детского возраста (импринтинг).
По предмету изучения в П.а. структурно выделяют: 1)
психолог, анализ форм народной терапии; 2) этнопсихиатрию;
3) изучение детства в условиях разл. культур; 4)
исследования нац. характера и нац. типов личности.
Междисциплинарные исследования включают: 1) исследование религии в
П.а.; 2) экологию и П.а.; 3) взаимодействие П.а. с
биологией человека; 4) социальная психология и П.а. Проблемно-
теорет. срез включает исследования: 1) соотношения
природного и культурного; 2) проблемы нормы и патологии в
культурах; 3) развития П.а. от изучения уникальности и
специфичности культур к синтетическому анализу культурных
различий и общечеловеч. природы (Велик A.A.).
В сер. 80-х 20 в. П.а. сосредоточилась на изучении
проблемы «Self» («Я») в межкультурной и истор. перспективе,
ставшей наиболее популярной исследовательской темой тех
дней. С 90-х 20 в. наблюдается заметный спад интереса к П.а.
Лит.: Велик A.A. Психология, антропология. М., 1993;
Культурология. Антропологич. теории культур. M., 1998; Культура и личность:
Психология, антропология. Этнопсихология. Психология религии.
М., 2001; Историко-теоретические проблемы психология,
антропологии. М., 2005; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели япон.
культуры. М., 2004; Стефаненко Т. Этнопсихология. Екатеринбург, М,
2000; BenedictR.F. Configurations of Culture in North America
//American Anthropologist. 1932. № 1; Patterns of Culture. N.Y., 1934; The
Chrysanthemum and the Sword. Boston, 1946; Bock Ph.K. Rethinking
Psychological Anthropology. N.Y., 1978; Bourgnignon E. Psychological
Anthropology. N.Y., 1979. Barnouw V. Culture and personality. Chi., 1985; Culture
and Self: Asian and astern perspectives. N.Y., 1985. Cole M. Cultural
Psychology Camb., 1996; Coult A. Ζλ Psychedelic Anthropology. Phil., 1997.
М.Н.Корнилов
ПУТЬ — мифологема движения,
пространственно-временной ориентации и цели; аспект смысла жизни и вектор
истории; универсалия науч. и худож. познания и культурного
творчества. Своим универсализмом архаич. семантика П.
обязана широким смысловым связям с топологией
жизненного пространства, его ценностным иерархиям и всей
системе социального символизма с его образами и индексами
ориентации, маркировкой выбора, моделями поведения и
ритуальной практикой. Значимое наполнение в аспекте Я.
получают слова-сигналы: «порог», «граница»,
«перекресток», «центр», «край», «кайма», «рамка», «межа»,
«указатель» («придорожный камень», «столб», «крест», «веха»),
«поворот», «мост», «застава», «круг», «кольцо», «спираль»,
«синусоида», «стрела», «возврат», «горизонт», «горизонталь/
вертикаль», «тупик», «обочина», «поле», «тропа», «гора»,
«серпантин» и т.п. В хронотопе П. обобщен весь список
способов преодоления и обживания пространства: от бытовых
форм путешествия, приключенчества, странствия и курьер-
ства до маргинальных экстремумов ухода, отшельничества,
изгойничества, бегства, изгнания, эмиграции и ссылки.
Великие переселения народов, маршруты географ,
открытий и следы первопроходцев насыщают мифологему П.
энергией пассионарного энтузиазма, тоской по свободному
пространству и остротой историософского переживания П. как
провиденциально заданной и загаданной дороги в нац. или
общечеловеч. будущее. На основе философско-истор.
коннотаций П. рождается символическая телеология дороги и
двоение ее образов в лит-ре (гоголевская бричка с
Чичиковым катит по реальным ухабам рос. тракта, но влекущая ее
«Русь-Тройка» одолевает иное — символическое —
пространство своей истор. судьбы). Изучение тематики путеводитель-
ства (поводырь, проводник; ср. образ путеводной звезды в
рождественской фабуле Евангелия) позволило открыть
необычные ракурсы П. Так, анализ движения Данте и
Вергилия по Загробью, предпринятый Флоренским, доказал
наличие в картине мира Данте черт неэвклидовой геометрии.
Теология П. (к Богу, к Истине, к Другому, к спасению, к
Апокалипсису) в ее христ. изводе может быть выражена
словом «Голгофа», евангельский контекст к-рой предполагает
мировую инициацию человечности. «Кеносис»,
«вознесение», «предстояние горне», «теофания» несут память о
Завете богообщения как бесконечном сближении твари и
Творца; перекресток этой вечной Встречи — свободная воля
и Божье Домостроительство, грех и искупление, страдание
и Благодать. Геометрия прямого (праведного) П.
подчеркнута кривизной бесовского вождения (кружения кривды, блуд
блуждания) и демонической путаницы (ср.: «распутник»,
«путанка», «Распутин», «распутица», «бес попутал»). Язык
бережно хранит особую «путевую» аксиологию поступка
(«путное дело», но: «запутанное дело») и мысли («метод» —
от лат. «meta» («поворотный пункт», «цель», «конец»,
«предел»)). Если «Я. всякой плоти» (по названию романа Батле-
ра, опубл. в 1903) лежит через соблазны мира, то Я. всякого
духовного Я промыслительно корректируется властью
Вышней Истины. Поэтому столь важной в речевом обиходе
оказалась риторика напутствия, благословения на дорогу,
убеждения в твердости выбранного маршрута, а в молитвенных
формулах предстательства Богу - просьба направить «на
пути Твоя» и испрашивание защиты. Дорожная магия
(амулеты, обереги, обычай посидеть перед дорожкой, суеверный
невозврат с полпути, путевые приметы во сне) слилась в
православном сознании с тем убеждением, что «плавающих
и путешествующих» опекает сам Русский Бог — Никола-
угодник. Традиц. риторика Я. эксплуатируется в жаргонных
новоязах публицистики (от «Нового пути» символистов и
бердяевского «Пути» до советских газет, вроде «Путь
Ильича»). В аспектах Эроса и Танатоса Я. находит выражение в
изоморфной синтактике обрядов свадьбы и похорон: если
первому предшествует ритуал ухаживания (ср. похищение,
побег, тайное свидание) и сопутствует символика «нового Я»

ПУТЬ 325
(движение в сакральном пространстве церкви, пересечение
порога родного дома и переход в чужой), то «последний Я.»
маркируется в тех же индексах движения (участие в обоих
обрядах зерна и денег, пиршества и плача, омовения и
переодевания). Филос. словарь историософии эксплуатирует
термины ритмич. движения в описании моделей эволюции
(цикл, скачок, стрела времени, спираль, круг, волна,
возврат-палингенез, «перекресток традиций»), проективных
прогнозов будущего и типов метаистор. видения мирового
горизонта экзистенции. И образы всемирного эсхатолог.
финала, и философско-истор. рецептура нац. судьбы
опираются на Я. как на исконную возможность осуществить
предназначенное. Перефразируя Флоренского, можно сказать,
что если человеку дана прерогатива осмысленного
движения, значит Я. существует. Идея Я. является регулятивной
для религ. мессианизма и аргументом оправдании для пас-
сионаристской логики агрессии (Я. при этом мыслится
неальтернативно). Пропедевтика и дидактика нашла в Я.
хронотоп наследуемого опыта (встреча ученика и учителя
в Я. ; дорога к неочевидному знанию на лесной тропе: Хай-
деггер. Разговор на проселочной дороге) и принцип органич.
научения через подражание или вопросно-ответный диалог.
Вост. философия Я. (даосизм) культивирует идею
неспешного продвижения к истине под рук. упреждающего
наставника, это тропа внутр. самовозрастания и мужания, метод
проб и ошибок. Дао — не только «Я», по к-рому прошли
многие, но и уникальная интроспекция «Я жизни» во внутр.
опыте адепта. В «Размышлениях об истинном Я.» Кафки
сказано: «Истинный путь идет по канату, который натянут
не высоко, а над самой землей. Он предназначен, кажется,
больше для того, чтобы о него спотыкаться, чем для того,
чтобы идти по нему». Лит. типология характера и сюжета
фиксирует Я. то в качестве генерального жанрового
признака (роман путешествия, авантюрный роман, роман
воспитания), то как жизненную привычку с переменным этич.
знаком (Батюшков. Странствователь и домосед).
Лит.: Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. М., 1922;
Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал.Блока // Блоковский
сборник: Труды Второй науч. конф., посвященной изучению жизни
и творчества A.A. Блока. Тарту, 1972; Успенский Б. А. Культ Николы на
Руси в историко-культурном освещении // Труды по знаковым
системам. Вып. 10. Тарту, 1978; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Изгой» и
«изгойничество» как социально-психолог, позиции в рус. культуре
преимущественно допетровского периода («Свое» и «чужое» в
истории рус. культуры)//Тамже. Вып. 15. Тарту, 1982; Айрапетян В.
Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
К.Г.Исупов

РАДИКАЛЬНЫЙ ФЕМИНИЗМ - направление в жен. полит,
движении, а также его теорет. разработки в обл. феминист,
теории. Движение Р.ф. возникло в кон. 1960 - нач. 1970-х гг.
в Америке, Франции и нек-рых др. странах Зап. Европы.
Сильное влияние на теоретиков Р.ф. оказали события
сексуальной революции кон. 1960-х гг., полит, активность
молодежных и левых организаций, структурализм, марксизм и
психоанализ. Осн. теорет. построения радикального феминизма
связываются прежде всего с именами Кэйт Миллет, Сула-
мифь Файерстоун, Андреа Дворкин, Мэри Доили.
В отличие от участниц либерального феминист, движения
19 — нач. 20 в., требовавших уравнивания гражд., полит, и
социальных прав женщин и мужчин и утверждавших
возможность достижения равноправия или равенства женщин и
мужчин в рез-те изменения социальных ин-тов, теоретики Р.ф.
видели глубинные причины неравенства не только в тех или
иных особенностях устройства полит, ин-тов, но и в
культурных конструкциях женственности и мужественности.
Сторонницы Р.ф. объявили наступление на патриархат - все
обществ, и культурные ин-ты, к-рые обеспечивают господство
всех мужчин над всеми женщинами. Следуя марксист, теории
деления об-ва на враждебные классы, сторонницы Р.ф.
заявили об изначальном противостоянии мужчин и женщин, т.о.
фактически приравнивая понятия «пол/гендер» и «класс».
Огр. значение для идеологии Р.ф. имела опубл. в 1970
докт. дисс. американки К.Миллет, «Сексуальная политика»,
в центре к-рой находится критич. анализ творчества
писателей Д.Х.Лоренса, ПМиллера, Н.Мейлера и Ж.Жене. Осн.
выводом публикации стало утверждение «невидимого
политического аспекта», к-рый присущ любым (в т.ч. и
сексуальным) аспектам взаимоотношений мужчин и женщин.
В сценах из произведений совр. популярных писателей,
проанализированных Миллет, особенно выделяется
противопоставление между доминирующей, иногда жестокой
мужественностью и пассивной подчиненной женственностью,
т.е. отношения, к-рые, по мнению автора, постоянно
воспроизводятся во всех остальных сферах культуры.
По мнению еще одного идеолога Р.ф., канадки С.Файер-
стоун, опубликовавшей в 1970 кн. «Диалектика секса:
случай феминистской революции», способность женщины к
деторождению - гл. причина ее угнетения, а основу семьи
составляет женская потребность получать защиту и пищу во
время беременности. Патриарх, система социальных ин-тов
позволяет мужчине властвовать и контролировать
репродуктивные функции женщины. Для изменения
существующего положения Файерстоун призывала к полной эконом, и
социальной независимости женщин и детей и связывала
надежды на изменение существующего положения с
развитием биолог, технологий искусств, оплодотворения, к-рое
должно привести к окончанию Эдиповой семьи,
построенной на принципах биологизма и дискриминации.
Дальнейшее развитие идеи Файерстоун получили в работе М.Дали
«Гин/экология» (1979), призывающей к воссозданию «дикой
женственности», свободной от фальшивой идентичности,
навязанной представлениями о «женском», сложившимися
в рамках патриархата.
Гл. выводы феминист, исследовательниц: все женщины
являются представителями угнетенного класса; эксплуатация
женщины заключается в использовании ее биолог, природы -
женской сексуальности и функции воспроизводства;
легитимность любого социального порядка, оправдывавшего
принципы патриархата, может быть поставлена под
сомнение, а сексуальность является частью сферы политического.
Представительницы Р.ф. заключили, что подавление
женщины мужчиной - исторически первая и осн. форма
подавления, наиболее искусно вплетаемая во все формы
жизни, полностью преобладающей в нашем понимании того,
что такое быть мужчиной и что такое быть женщиной. Т.о.
женщин можно охарактеризовать как эксплуатируемый
класс, колонизуемый мужской политикой, обреченный на
«ликтимизацию» самой культурой. Подавление женщины не
может исчезнуть лишь в рез-те эконом, или полит, реформ,
оно может быть устранено лишь в рез-те революц.
реорганизации об-ва.
В связи с критикой биолог, теорий женственности
важное место в теории Р.ф. заняла проблема жен.
сексуальности. Однако мнения сторонниц движения разделились. В то
время как одна часть активисток и теоретиков (радикальные
либертины) в целом разделяют позицию Дали и поощряют
развитие здоровой и свободной женской сексуальности, др.
часть (представительницы культурного Р.ф.) выступают за
приоритет эмоц. отношений над сексуальными.
По мнению представительниц культурного Р.ф., гетеро-
сексуальность человека — сама по себе источник мужского
господства. Символическое выражение этих отношений -
порнография, где женщины всегда представлены в роли
сексуального объекта, а мужчины являются потребителями.
Поэтому гл. объектом критики для нек-рых
представительниц этого направления (А.Дворкин, К.Маккинон)
является порнография.
Моральная революция, к к-рой призывали сторонницы
Р.ф., включала в себя и изменение отношения к жен. гомо-

РАДКЛИФФ-БРАУН 327
сексуализму, активное включение лесбиянок в жен.
движение. Напр., амер. феминистка М.Фрай в кн. «Быть и быть
видимой: политика реальности» настаивала, что в рамках
зап. культуры гомосексуальные женщины обладают
эпистемолог, привилегией: для гетеросексуальных женщин все
роли оказываются жестко фиксированными, а для лесбиянок
существует более свободный набор ролей.
Все теорет, положения Р.ф. вырабатывались в процессе
широкой обществ, деятельности их авторов и
рассматривались как теорет. программы, призванные помочь в революц.
преобразовании культуры и об-ва. При этом само
изменение культуры начиналось с изменения паттернов
повседневного поведения, форм взаимоотношений между
участницами движения и внеш. атрибутов женственности. Следование
идеологии Р.ф. предполагало также участие в массовых
акциях, целью к-рых было разрушение традиционных
представлений о женщине и женском, при этом часто путем
явного нарушения существующих культурных канонов и
эпатажа. Файерстоун, напр., получила первонач. известность в
реэ-те скандальной церемонии «погребения» традиционной
женственности на Арлингтонском кладбище в Вашингтоне
(1970), призванной на практике изменить представление о
роли женщины в об-ве. Радикальные феминистки
протестовали против патриархатных искажений естественного
внеш. образа женщины, т.е. ношения бюстгальтеров, высоких
каблуков, завивки волос, эпиляции.
Р.ф. не предполагал создания четкой организац.
структуры движения и осуждал иерархию. Расцвет Р.ф. обычно
связывают с появлением многочисл. жен. групп, получивших
название «групп повышения сознания» (1970-е).
Деятельность групп включала в себя коллективные обсуждения
опыта «женского» в условиях зап. культуры, включающих в себя
4 осн. этапа: открытие друг другу, взаимный обмен жен.
опытом, анализ и абстрагирование. По оценке Маккинон,
повышение сознания — «коллективное критическое
реконструирование смысла жен. социального опыта в том виде, в каком
женщина проживает его». Проживание, по Маккинон,
определяет метод познания — он изначально субъективен и не
может быть совмещен с объективностью.
Еще одной распростр. формой работы активисток Р.ф.
стало создание альтернативных социальных ин-тов — жен.
обществ, центров, клиник здоровья, кризисных центров для
женщин, социальных служб по социально-психолог.
адаптации женщин.
Идеи Р.ф. оказали большое влияние не только на
собственно жен. и феминист, исследования, но и на зап.
культурную традицию в целом — Р.ф. повлиял на те формы, в к-рых
существовала культура. В 1980-1990-е число направлений
внутри феминист, и тендерных исследований существенно
возросло, а многие положения радикального феминизма
стали рассматриваться уже не в качестве универсальных
законов функционирования человеч. об-ва, а как возможность
понимания механизмов формирования гендерного
неравенства в рамках зап. христ. культуры.
Лит.: Теория и история феминизма: Курс лекций. X., 1996;
Firestone S. The Dialectic of Sex: The Case of Feminist Revolution. N.Y, 1970;
Millet K. Sexual politics. N.Y., 1970; KoedtA., Levin E. (ed.) Radical
Feminism. N.Y, 1973; DworkinA. Pornography: Men Posessing\fomen. N.Y,
1981; Held V. Feminist morality. L., 1993; SchneirM. Feminism in Our Time.
N.Y,1994.
Ю.В.Градскова
РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe-Brown) Альфред Реджинальд
(1881-1955) - англ. социальный антрополог и этнограф,
один из лидеров брит, школы социальной антропологии перв.
пол. 20 в. Род. в Бирмингеме. Учился в Кембридже (1901-
1906); увлекался идеями анархизма, был близко знаком с
князем Кропоткиным. По окончании ун-та посвятил
несколько лет полевым этнограф, исследованиям на Андаман.
о-вах (1906-1908) и в Зап. Австралии (1910-1912). Эти
исследования принесли ему известность; он был принят
сотрудником в Тринити-колледж (Кембридж), стал членом-
корр. Королевского антрополог, ин-та. Большую часть
жизни Р.-Б. провел за пределами Англии. В 1916 был министром
образования Королевства Тонга. В 1920-1925 заведовал
кафедрой социальной антропологии в Кейптаун, ун-те в Юж.
Африке; основал Школу афр. жизни и афр. языков,
сыгравшую впоследствии огр. роль в изучении культур афр.
народов. В 1925-1931 заведовал кафедрой социальной
антропологии в Сиднейском ун-те, где разработал обширную
программу исследований аборигенных народов Австралии и
Океании; в 1930 в сотрудничестве с Австрал. нац. советом
по науч. исследованиям основал журнал «Океания». В 1931—
1937, руководя кафедрой социальной антропологии Чикаг.
ун-та, Р.-Б. сыграл важную роль в ознакомлении амер.
антропологов со структурно-функциональными идеями франц.
социолог, школы. В 1937-1946 - проф. социальной
антропологии Оксфорд, ун-та; в 1947-1949- проф. социальных
наук и директор Ин-та социальных исследований в ун-те
Фарука I в Александрии; с 1951 по 1954 работал в ун-те Род-
са в Юж. Африке. Кроме того, Р.-Б. поддерживал
постоянные связи с Лондон., Бирмингем, и Манчестер, ун-тами,
читал лекции в Янцзинском ун-те (1935) и в Сан-Паулу
(1942—1944). Он был членом Амстердам, королевской
академии наук, Нью-Йорк, академии наук, Брит, академии,
первым президентом Брит, ассоциации социальных
антропологов, президентом Королевского антрополог, ин-та.
Напряженный жизненный путь был прерван болезнью;
вынужденный возвратиться в Англию, Р.-Б. умер в Лондоне 24
октября 1955.
Осн. заслугой Р.-Б. были применение системного
подхода к изучению примитивных об-в и радикальный поворот
социальной антропологии от истор. и психолог,
интерпретаций культурного развития к сравнит, изучению
социальных структур. На взгляды Р.-Б. оказали влияние самые
разные филос. и науч. идеи. Его представления о природе
реальности опирались гл. обр. на философию Гераклита и кит.
мыслителей; общеметодолог. идеи - на филос. концепции
У.Уэвелла и Уайтхеда. Немалое влияние оказали на него его
Кембридж, учителя Хэддон и Риверс. Концепция эволюции
Р.-Б. опиралась на эволюционист, идеи Конта и Спенсера,
очищенные от истор. спекуляций. Наибольшее же влияние
на его теорет. взгляды оказали социологи школы Дюркгей-
ма\ вместе с тем, Р.-Б. тщательно избегал свойственной этой
школе тенденции реифицировать социальную реальность.
Людей, окружавших Р-Б. на протяжении его жизненного
пути, поражали магическая притягательность его личности,
исключительная проф. честность и добросовестность, а
также редкостный преподавательский дар, уникальное умение
излагать сложные вещи простым и ясным языком.
Стилистическая утонченность свойственна и работам Р.-Б. Его
науч. наследие невелико. Кроме двух больших монографий —
«Жители Андаманских островов» (1922) и «Социальная
организация австралийских племен» (1948) он писал преиму-

328 РАДКЛИФФ-БРАУН
щественно небольшие очерки - часть из них вошла в два сб.:
«Структура и функция в примитивном обществе» (1952) и
«Метод социальной антропологии» (1958). Учениками были
изданы лекции, прочитанные им в Чикаг. ун-те и
составившие кн. «Естественная наука об обществе» (1957).
Концепция «естественной науки об обществе».
Социальная антропология понималась Р.-Б. как теорет. естеств.
наука об об-ве, или социальных ин-тах. В условиях
господства в антропологии описательного подхода он одним из
первых выступил в защиту т.зр., что антропология не может
ограничиваться простым сбором данных: осн. ее задачей
должна быть их теорет. интерпретация, т.е. получение точно
сформулированных, значимых и вероятных обобщений о
законах, имманентно присущих социальной реальности как
системе событий, комплексов событий и взаимоотношений
между ними. Концепция естеств. науки об об-ве строилась
на понятии «естественных систем»: каждая наука имеет
своим предметом изучение опр. класса систем; точно так же и
социальная антропология имеет свой особый предмет
(социальные системы, являющиеся частью природной
реальности) и тем самым представляет собой самостоят, отрасль
естественно-науч. знания. Поскольку социальные системы
существуют независимо от др. систем и имеют свою особую
природу, то их закономерности несводимы к законам
биологии, индивидуальной психологии и т.д. (т.зр., аналогичная
дюркгеймовской). Поскольку социальные системы
представляют собой разновидность естеств. систем, при их
изучении, как считал Р.-Б., необходимо пользоваться
логическими методами, по аналогии с естеств. науками. В основу
социально-науч. методологии должен быть положен обще-
науч. опытно-индуктивный метод, свободный от оценочных
суждений и включающий в себя такие общенауч.
исследовательские процедуры, как наблюдение, классификация и
генерализация. В наиболее полном и законченном виде
программа создания «естественной науки об обществе» была
изложена Ρ -Б. в чикаг. лекциях 1937.
Задачи и методы социальной антропологии.
Проводя четкое различие между двумя принципиально разными
методами изучения культурных фактов - «историческим» и
«генерализирующим», - Р-Б. подверг острой критике
широко распространенное в антропологии в перв. пол. века
применение метода истор. реконструкции. Такой метод
требует наличия адекватных истор. данных, без к-рых (а в
бесписьменных об-вах такие данные, как правило,
отсутствуют) исследование происхождения и этапов развития ин-тов
неизбежно вырождается в «псевдоисторические
спекуляции». Кроме того, даже надежная и достоверная истор.
реконструкция может лишь удовлетворить любознательность,
но никогда не дает такого знания, к-рому можно было бы
найти практическое применение. Р-Б. предложил строго
разграничить две науки: этнологию (идиографическую
науку, реконструирующую культурную историю) и социальную
антропологию (номотетическую науку, имеющую целью
теорет. понимание социальных явлений).
Социальная антропология как номотетическая наука.
Задачей социальной антропологии как номотетической
науки должно быть открытие универсалий, принципов,
законов, лежащих в основе социальных явлений (права,
морали, религии, искусства, языка и т.д.). «Законы» понимались
Р-Б. как надежные и значимые обобщения относительно
того или иного «разряда фактов или событий»; теорет.
понимание социокультурного явления интерпретировалось
как подведение его под такого рода обобщения.
Предполагались две осн. категории обобщений, формулировкой к-рых
должна заниматься социальная антропология: об условиях
существования и сохранения социальных систем - законы
социальной статики; устойчивых свойствах социального
изменения - законы социальной динамики.
Опытно-индуктивный метод. Для формулировки и
доказательства законов социальная антропология должна
пользоваться индуктивным методом. В понимании
индуктивных процедур Р.-Б. опирался на эпистемолог, концепцию
Уэвелла, согласно к-рой индукция представляет собой
«применение ясных и подходящих понятий к совокупности
фактов» и является двусторонним процессом, сочетающим в
себе обобщение фактов и экспликацию понятий. Развитие
социальной антропологии Р-Б. видел как постепенное
получение все более и более широких обобщений с
постоянной опорой на факты: «Чтобы достичь прогресса,
социальная антропология должна соблюдать все правила индукции.
Сначала из наблюдений черпаются факты, а потом для их
объяснения формулируется гипотеза... Следующим шагом
является повторное обращение к полевым наблюдениям с
целью проверки и верификации гипотезы... И этот процесс
продолжается до тех пор, пока мы не сможем превратить
нашу гипотезу в теорию, обладающую определенной
степенью вероятности». Фактическим материалом для индукции
могут быть только полевые данные и надежные истор.
документы; истор. гипотезы и догадки, находящиеся в
ведении этнологии, не могут быть использованы в поиске общих
законов. Однако наблюдения фактов сами по себе не могут
привести к обобщениям; поэтому необходимым элементом
индуктивной процедуры должна быть интуиция, вносящая
в науч. предприятие элемент искусства. Роль интуиции
заключается в изобретении общих понятий, к-рые можно
было бы применить в качестве инструмента отбора фактов
наблюдения, их анализа и проверки их науч. ценности.
Целостный процесс индуктивного исследования должен
одновременно включать в себя наблюдение, классификацию и
генерализацию.
Социальная антропология как сравнительная
социология. Получение теорет. обобщений должно опираться на
систематическое изучение сходств и различий между
наблюдаемыми культурными явлениями. Сравнит, метод Р-Б.
рассматривал как ядро социально-антрополог. исследования:
«Социальная антропология по существу представляет собой
сравнение различных форм социальной жизни... Если мы
хотим получить научное знание о природе человеческого
общества, мы можем достичь этой цели лишь путем
систематического сравнения разных типов общества, и чем
более разных - тем лучше». Социальную антропологию Р-Б.
видел как особый раздел общей естеств. науки об об-ве
(социологии), к-рый он, опираясь на т.зр. Фрэзера,
предлагал называть «сравнительной социологией». В силу своей
универсальности, метод сравнения применим не только к
простым об-вам, но и к небольшим по размеру сооб-вам
совр. сложных об-в; поэтому социальная антропология не
должна ограничиваться сравнением примитивных об-в, а
одной из целей ее будущего развития должно стать
сравнение простых об-в с более развитыми. Однако на данном
этапе Р.-Б. считал необходимым сосредоточить внимание на
изучении простых об-в, пока они не слишком
деформировались под влиянием зап. промышл. цивилизации.
Конечной целью сравнения он считал достижение адекватного

РАДКЛИФФ-БРАУН 329
понимания социальных и культурных явлений, как частных
случаев тех или иных более широких классов явлений и как
проявлений тех или иных общих (или даже универсальных)
тенденций, свойств, человеч. об-ву вообще.
Полевые исследования и систематическое
сравнение. Полевые исследования принципиально важны для
антропологии, поскольку именно они дают материал для
последующего систематического сравнения и проверки теорет.
гипотез. Наиболее желательным Р-Б. считал такое
положение дел, когда теорет. анализ осуществляется в непосредств.
связи с полевыми наблюдениями. Однако, поскольку это
редко бывает возможным, он полагал, что социальная
антропология в принципе должна «сочетать в себе интенсивное
изучение отдельных обществ (то есть структурных систем,
наблюдаемых в конкретном сообществе) с систематическим
сравнением множества обществ (или структурных систем
разных типов)», а каждый антрополог-теоретик должен
самостоятельно провести хотя бы одно-два интенсивных
полевых исследования. Сам он провел такие исследования на
Андаманских о-вах и в Зап. Австралии.
Теоретические воззрения. Исходя из понимания
индукции как двустороннего процесса, Р.-Б. полагал, что
наука об об-ве не может двигаться вперед, не обладая связной
и логически согласованной системой техн. терминов, т.е.
«теорией». Теория, с его т.зр., должна создаваться и
использоваться в постоянном соотнесении с эмпирич.
реальностью, что должно избавить социальную антропологию от
ошибки «утраты конкретности» (реификации). Эмпирич. же
реальностью, исследуемой социальной антропологией,
является «процесс социальной жизни того или иного
территориально ограниченного региона на протяжении
определенного отрезка времени, складывающийся из действий и
взаимодействий людей». (Понимание социальной
реальности как процесса социальной жизни во многом опиралось
на философию Гераклита.) Осн. понятиями, лежащими в
фундаменте теорет. воззрений Р-Б., стали такие, как
«социальная система», «социальный процесс», «социальная
структура», «социальная функция», «социальная эволюция»,
«адаптация», «коаптация» и т.д. Его вклад в разработку всех
этих понятий был ориг. и весьма значительным. В основу его
теорет. подхода было положено постулирование системных
качеств социальной реальности.
Социальная система понималась Р-Б. как сеть
социальных отношений между людьми, проявляющаяся в их
взаимном поведении по отношению друг к другу и т.о.
доступная для наблюдения. Задачей же социальной антропологии
является изучение внутр. природы этих систем, т.е.
взаимоотношений между составляющими их элементами. В
отличие от многих др. версий структурного функционализма, у
Р-Б. социальная система трактовалась не как абстракция, а
как реальная, феноменальная система, доступная для
непосредств. наблюдения в актах человеч. поведения. Любое
социальное явление должно изучаться в соотнесении с той
системой, частью к-рой оно является, т.е. с т.зр. места,
занимаемого им в этой системе, и тех отношений реальной
взаимозависимости, к-рые связывают его с др. элементами
системы и с системой в целом. (Примечательно, что, в
отличие от Дюркгейма, Р-Б. тщательно избегал проведения
прямых функциональных связей между элементами и
системой в целом.) Регулярности и устойчивые свойства,
проявляющиеся в социальных системах, Р-Б. называл
«формами социальной жизни», или «социальными структурами».
Социальная структура. Понятие «социальной
структуры» занимает центр, положение в теорет. системе Р-Б.: в
его работах (особенно позднего периода) структурная
интерпретация почти безраздельно доминирует. Социальная
структура определялась им как «преемственная
упорядоченная расстановка лиц в отношениях, определяемых и
контролируемых институтами, то есть социально
установленными нормами и стандартами поведения». В очерке «О
социальной структуре» Р-Б. отмечал, что изучение
социальных структур составляет наиболее фундаментальный раздел
социальной антропологии, поскольку все социальные и
культурные феномены либо являются их непосредств.
проявлениями, либо причинно с ними связаны. Он считал, что
все социокультурные явления должны изучаться не
обособленно, а в соотнесении с социальной структурой, т.е. с т.зр.
взаимного влияния, оказываемого друг на друга ими и
социальными отношениями между индивидами и группами.
В социальную структуру включались: разделение
индивидов на группы; упорядоченная расстановка индивидов в
группах; распределение индивидов по социальным классам
и категориям, таким, как мужчины и женщины, вожди и
простолюдины, патриции и плебеи и т.д.; упорядоченная
расстановка лиц в диадических отношениях, таких, как
«господин — слуга», «брат матери — сын сестры» и т.п.
Рассматривая социальную структуру натуралистически, Р-Б.
отмечал, что она есть наблюдаемая реальность и эмпирически
выражается в реальных взаимодействиях между
индивидами и группами. Полноценное исследование социальной
структуры требует рассмотрения социальных групп, внутр.
структуры каждой группы, отношений между группами,
социальных классов и всей сети социально закрепленных
диадических отношений между людьми. Напр., в Зап. Австралии
социальную структуру образуют такие группы и социальные
категории, как кланы, орды, семьи, племена, диадические
родственные отношения, фратрии (или половины),
поколения, секции и т.д. В разных об-вах социальная структура
скомпонована по-разному; каждое об-во требует конкр. и
непредвзятого структурного исследования. Одной из
важнейших задач социальной антропологии Р-Б. считал получение
адекватной классификации типов структурных систем.
Важнейшим свойством социальной структуры
является ее преемственность (или устойчивость во времени),
обеспечивающая сохранение естеств. систем.
Совокупность устойчивых структурных черт Р-Б. наз.
«структурной формой» об-ва. Любая группа находится в
постоянном изменении, теряя одних своих членов и приобретая
других, но сохраняет при этом идентичность своей
структурной формы. Форма социальной структуры является
важнейшим предметом антрополог, описания и по существу
представляет собой совокупность социальных обычаев,
норм, ценностей и способов поведения, установленных
институциональными отношениями.
Социальное отношение всегда включает в себя
ожидание того, что человек будет придерживаться опр. правил и
стандартов поведения; такое ожидание Р-Б. называл
«институтом», или «социальным обычаем». В ин-тах
фиксируется «надлежащая манера поведения того или иного лица в
том или ином типе отношений». Реальность ин-тов
(обычаев, норм, правил и т.п.) эмпирически конституируется
актами реального соблюдения предписанных правил
поведения и актами их реального признания со стороны большого
числа членов сооб-ва.

330 РАДКЛИФФ-БРАУН
С понятием социальной структуры Р. -Б. связывал
понятие «социальной ценности». Считая необходимым
условием установления социального отношения между людьми
взаимоприспособление их интересов и отождествляя
суждения «субъект имеет интерес к объекту» и «объект
является ценностью для субъекта», он рассматривал интерес и
ценность как два аспекта единой асимметричной связи, а
наличие у индивидов общего интереса к объекту -
конституирующим фактором социальной ценности этого
объекта. Частным случаем социальной ценности является
ритуальная ценность объектов, находящая выражение в
обрядах и мифах.
Социальная организация. Рассматривая социальную
структуру как упорядоченную расстановку лиц в социальных
отношениях (или систему «позиций»), Р.-Б. требовал
отличать ее от социальной организации как системы «ролей». Под
социальной организацией понималось упорядоченное
распределение деятельности между двумя или более
индивидами, благодаря к-рому деятельность каждого приспособлена
к деятельности другого т.о., что действия всех членов
социальной системы соединяются в единую комбинированную
деятельность.
Социальная личность. Конечными элементами
социальной структуры являются индивиды, фигурирующие в
социальной жизни как «актеры», или «персоны» (под «персоной»
имелось в виду «лицо, занимающее позицию в социальной
структуре»). Видя задачу социальной антропологии в
изучении коллективного поведения и считая индивидуальное для
решения этой задачи нерелевантным, Р.-Б., продолжая
традиции Дюркгейма, настаивал на том, что при изучении
социальных ин-тов люди должны интересовать ученого лишь
постольку, поскольку они вовлечены в социальный процесс,
и не представляют интереса как конкр. лица со своими
индивидуальными мыслями и чувствами. Поэтому он считал
неадекватными психолог, интерпретации социальных
явлений. Он писал: «Каждый человек в обществе является
одновременно двумя вещами: индивидом и персоной. Как
индивид, он представляет собой биологический организм... Как
персона, он представляет собой комплекс социальных
взаимоотношений». Позицию, занимаемую человеком в
социальной структуре, охватывающую собою совокупность всех
социальных отношений, в к-рые он вовлечен, Р.-Б. наз.
«социальной личностью». При сохранении индивидуально-биолог.
самотождественности человека его социальная личность на
протяжении жизни может существенно изменяться.
Различие между организмом и социальной личностью
легло в основу социолог, объяснения веры в духов и
посмертное существование души, представленного Р.-Б. в работе
«Жители Андаманских островов». В основе этих верований
лежит тот факт, что со смертью тела социальная личность не
аннигилируется, а просто претерпевает неожиданное
изменение, продолжая воздействовать на об-во. Поэтому миры
живых и мертвых воспринимаются в непосредств. опыте
(напр., андаманцами) как две части единого об-ва, а
похороны, переводящие человека из одного мира в другой,
носят все черты инициационного обряда, или обряда
перехода. Реальным прототипом «души» оказывается, т.о.,
социальная личность.
Социальная функция истолковывалась Р. -Б. как вклад
того или иного явления в сохранение структурной
преемственности, т.е. в адаптацию и интеграцию социальной
системы. Пытаясь избежать реификации об-ва, свойственной
концепции Дюркгейма, он предпочитал связывать функцию
ин-тов не с потребностями системы, а с необходимыми
условиями ее существования, В ст. «О понятии социальной
функции» Р.-Б. выдвинул гипотезу «функционального
единства» социальной системы, т.е. такого ее состояния, «когда
все части системы работают сообща с достаточной степенью
гармонии или внутренней согласованности, то есть не
порождая устойчивых конфликтов, которые нельзя было бы
разрешить или отрегулировать». (Постулат
«функционального единства» был подвергнут критике Мертоном.)
Общество и культура. В ранних работах Р.-Б.
отождествлял культуру с «формой социальной жизни», понимая под
ней совокупность устойчивых ин-тов, норм, ценностей,
правил поведения, обычаев и т.п. В культуру, в таком ее
понимании, он включал: комплекс правил, опирающийся на
взаимное доверие; общие символы и придаваемые им
коллективные значения, в т.ч. слова, жесты, произведения искусства,
ритуалы, мифы и т.д.; совокупность общих способов
чувствования и мышления, т.е. специфические чувства и
верования, обеспечивающие социальную коаптацию. В поздних
работах он предлагал воздержаться или даже вообще
отказаться от понятия «культура» в силу его двусмысленности, а
также утверждал, что культура есть абстракция, не имеющая
самостоятельного существования, а потому «наука о
культуре невозможна».
В интерпретации взаимоотношения между об-вом и
культурой он опирался на спенсеровскую трактовку
сверхорганических (социальных) явлений. Если социальные
явления, понимаемые им как отношения ассоциации между
индивидуальными организмами, имеются уже у животных
и насекомых, то культура, с его т.зр., - феномен
исключительно человеческий. Фундаментальной составляющей
культуры он считал процесс культурной традиции, благодаря
к-рому происходит передача знаний, навыков, идей,
верований, вкусов и чувств от индивида к индивиду и от поколения
к поколению. В об-вах может существовать множество
культурных традиций, в зависимости от сложности его
структуры, В социальной системе культура выполняет такую же
роль, какую в генетической системе организма выполняет
инстинкт. Указывая на ненаблюдаемость культурных
фактов, а также на отсутствие у культуры собств. независимой
преемственности существования, Р.-Б., стремясь избежать
ошибки реификации, считал, что понятие культуры является
чисто описательным, а изучать культуру можно лишь как
характеристику социальной системы, непосредственно
наблюдаемой в человеч. поведении. Исходя из этого, он
требовал изучать культурные явления в социально-структурном
контексте.
Исследования систем родства. Одной из важных
заслуг Р.-Б. было изучение разл. систем родства, в частности
ставшее классическим исследование социальной
организации австрал. племен. Системы родства изучались
преимущественно как фундамент социальной структуры тех
примитивных об-в, в к-рых взаимное поведение людей
определяется гл. обр. системой родственных отношений. Опираясь
во многом на собств. полевые исследования, он выявил три
осн. структурных принципа, лежащих в основе такого рода
систем: принцип единства сиблингов, принцип
неравенства смежных поколений и принцип единства чередующихся
поколений. Эти принципы проявляются в реальных
взаимодействиях между родственниками в форме разл. моделей
поведения, таких, как подчеркнутое уважение, избегание и

РАДКЛИФФ-БРАУН 331
шутливые отношения. Особое внимание Р. -Б. обращал на
классификационные терминологии родства, являющиеся во
многих примитивных об-вах важной частью системы
родственных отношений.
Теория религии. Большое место в науч. наследии Р.-Б.
занимают исследования природы религии, ее функций и
связи с социальной структурой. В лекции «Религия и
общество» (1945) он высказал предположение, что любая
религия является важным и необходимым элементом
механизма поддержания социального порядка. Считая, подобно
Дюркгейму, что религия состоит из представлений и
ритуалов, он рассматривал ритуальные обряды как первичный
компонент религии. Религию он считал выражением
чувства зависимости людей от превосходящей их силы (духовной
или моральной), а функцию обрядов видел в формировании,
развитии и поддержании у членов об-ва такого чувства.
Напр., в Юж. Африке той моральной силой, от к-рой
зависит индивид, обычно являются предки-прародители, а в ав-
страл. племенах — клан. Чувство зависимости имеет два
аспекта: индивид может и должен зависеть от этой
превосходящей его силы. Р.-Б. предположил, что именно это чувство
делает человека социальным животным.
Он выдвинул также гипотезу о зависимости формы
религии от формы социальной структуры и
продемонстрировал такую связь на примере культа предков. Культ предков
имеет тенденцию развиваться в тех об-вах, в к-рых
социальная структура базируется на системе линиджей, а ее
стабильность обеспечивается солидарностью и преемственностью
линиджа. В таких условиях первоочередными становятся
обязанности индивида перед членами линиджа (живущими,
умершими и еще не родившимися), а осн. социальной
ценностью становится сам линидж. Чувства, связанные с линид-
жем, находят выражение в коллективных обрядах; напр.,
жертвоприношение трактуется как совм. трапеза живых и
умерших. В сложных об-вах с многочисл. религ.
конфессиями связь религии с социальной структурой становится
преимущественно косвенной и труднее поддается выявлению.
Концепция ритуала. Важной частью концепции
религии Р. -Б. является теория ритуала, впервые
сформулированная им в 1906 в кн. об андаманцах. Основу этой теории
составили след. положения: существование об-ва зависит от
наличия в душах его членов опр. системы чувств,
управляющих их поведением во взаимоотношениях друг с другом и
обеспечивающих минимально необходимую групповую
солидарность; каждый элемент социальной системы или
природный объект, оказывающий влияние на благосостояние
или сплочение об-ва, становится объектом этой системы
чувств; в человеч. об-ве эти чувства не даны от рождения, а
развиваются в индивиде под влиянием об-ва, в процессе
воспитания; ритуальные обряды являются способами
регулируемого символического выражения этих чувств в
коллективном действии; коллективное выражение этих чувств в
церемониальном действии выполняет функцию
поддержания этих чувств у индивидов на таком уровне
интенсивности, к-рый обеспечивает достаточную социальную
сплоченность, а также их передачу от поколения к поколению. Эта
осн. функция обрядов является косвенным и
непреднамеренным последствием коллективных действий и не зависит
от мнения людей по поводу практической эффективности
обрядов. Примечательно, что такая концепция ритуала не
ограничивается в своей применимости сферой религии как
таковой.
Понятия «ритуальной ценности» и «ритуального
статуса». В связи с исследованием функций ритуалов Р.-Б.
разработал понятия «ритуальной ценности» и «ритуального
статуса». Ритуальная ценность — частный случай социальной
ценности: «Все — личность, материальная вещь, место,
слово или имя, случай или событие, день недели или время
года - все... может быть признано имеющим ритуальную
ценность». Ритуальная ценность объекта определяет
поведение человека по отношению к нему; сохраняя свою
ритуальную ценность, объект, тем не менее, может менять свой
ритуальный статус, и это влечет за собой изменение правил
поведения в обращении с ним. Ритуальные ценности могут
проявляться и в позитивных, и в негативных ритуалах.
Табу. Частным случаем применения понятий ритуальной
ценности и ритуального статуса стало истолкование такого
запретительного (негативного) обряда, как табу. Как
отмечает Р.-Б., во многих об-вах не проводится различия между
священным и нечистым, характерного для зап. культуры, и
объекты, обладающие этими качествами, включаются в одну
категорию (напр., «опасного»). По отношению к этому
кругу объектов, опр. Р.-Б. как «ритуальные ценности», от
членов об-ва требуется уважительное поведение, включающее
в себя обязанность к ним не прикасаться. Нарушение этого
запрета делает самого нарушителя неприкасаемой
«ритуальной ценностью»; это изменение Р.-Б. толковал как
изменение ритуального статуса объекта (в данном случае
нарушившего запрет индивида). Точно так же объектами
запретительных ритуалов становятся люди, находящиеся в процессе
перехода из одного социального статуса в другой и имеющие
в это время «анормальный ритуальный статус», относящий
их к категории опасных объектов. Осн. социальной
функцией табу Р.-Б. считал фиксацию социальной ценности опр.
объектов посредством общности коллективного поведения
по отношению к нему.
Концепция тотемизма. Наиболее подробно в своих
исследованиях религии Р.-Б. разработал проблему тотемизма.
Общая концепция тотемизма впервые была
сформулирована им в работах об андаманцах и впоследствии была
проверена на андаманском, полинезийском и австрал. полевом
материале. В общем виде она включала в себя след.
положения: в примитивных об-вах любые вещи, оказывающие
влияние на социальную жизнь, становятся объектами
позитивных и негативных ритуалов, функцией к-рых является
выражение, закрепление и увековечивание социальной
ценности этих объектов; в об-ве, выживание к-рого зависит от
охоты и собирательства, объектами обрядов становятся разл.
виды животных и растений, особенно употребляемые в
пищу; в нек-рых типах дифференцированных об-в (напр.,
разделенных на родств. группы) сегменты
отграничиваются друг от друга различием ритуала и их обряды
направляются на разные объекты; если в недифференцированных об-
вах (напр., в андаманском) ритуальное отношение к
природным объектам принимает форму общего отношения об-ва
к природе, то в дифференцированных об-вах (напр., у
австрал. аборигенов) развиваются особые ритуальные связи
каждого из сегментов с каким-то одним природным видом,
несколькими видами или опр. фрагментом неживой
природы. Эта теория была призвана объяснить наличие
тотемизма в одних об-вах и отсутствие его в других.
Ρ -Б. подробно проанализировал социально-структурную
основу тотемизма в Зап. Австралии. Каждый клан является
тотемной группой, имеющей собств. тотемные центры, рас-

332 РАЙХ
положенные на ее территории, собств. миф о
происхождении топограф, достопримечательностей своей территории и
расположенных на ней священных мест, а также собств.
обряды, выполняемые с офиц. целью поддержания дальнейшего
существования природного вида или фрагмента природы,
являющегося тотемом, с к-рым она себя отождествляет.
Каждый клан обладает внутр. тотемической солидарностью и
преемственностью существования, к-рые отделяют его от др.
кланов. Вместе с тем, религ. обряды посвящения и нек-рые
тотемические церемонии собирают и объединяют сразу
несколько кланов; разные торжества собирают разные
комбинации кланов. Т.о., все кланы в совокупности
поддерживают (в своих представлениях) дальнейшее существование
всей природы в целом, а совокупность тотемических
обрядов воспроизводит и закрепляет существующую структуру
клановой сети, ее солидарность и дифференциацию.
В лекции «Сравнительный метод в социальной
антропологии» (1951) Р.-Б. углубил теорет. трактовку тотемизма,
значительно приблизившись к структуралистской
интерпретации данной проблемы Леви-Строссом. Новая
трактовка практически сняла проблему тотемизма как таковую.
Тотемизм был рассмотрен как частный случай
универсальной тенденции человеч. об-ва опираться в своем
структурировании на дихотомические деления. Исходя из того, что
во многих об-вах существуют ритуальные связи между
людьми и природными видами, не подпадающие под
категорию «тотемизма», Р.-Б. предположил, что для понимания
тотемизма необходимо сравнить его с др. аналогичными
ин-тами, и пришел к выводу, что тотемические разделения
(наряду с такими ин-тами, как «тотемизм полов»,
дуальность групп, образуемых чередующимися поколениями,
разделение об-ва на половины-фратрии и т.д.) являются
частным случаем дуальных делений, разделяющих группу
на пару составляющих единое целое противостоящих
сторон, каждая из к-рых ассоциативно идентифицируется с тем
или иным природным видом, объектом, местом, эмблемой
или символом (флагом, фамильным гербом, святыней и
т.д.). За всем этим стоит особый тип социальной
интеграции, сочетающий в себе элементы дружбы и вражды,
солидарности и противостояния; этот тип интеграции Р.-Б.
назвал «оппозицией». Оппозиция находит отражение в мифах:
животные, ассоциирующиеся с парными группами,
обычно живут вместе, но являются соперниками к постоянно
строят друг другу козни.
Интеллектуальное влияние Р.-Б. в 30—50-е было
исключительно велико. На его идеях выросло целое поколение
выдающихся антропологов 20 в. (Глакмен, Фортес, А.Ша-
пера, Эванс-Причард, Эгган, Уорнер, С.Такс, Ърнер и др.),
хотя все его ученики впоследствии весьма критически
относились к его наследию. Теорет. идеи Р.-Б. оказали
немалое влияние на формирование структурного
функционализма в социологии (Р.Мертон, Пирсоне). С 60-х влияние
взглядов Р.-Б. было преимущественно косвенным: многие из
новшеств, предложенных им, вошли в плоть и кровь совр.
антропологии, хотя прямые ссылки на него, как правило,
отсутствуют. Между тем, по мнению одного из совр.
исследователей науч. творчества Р.-Б. А.Купера, многое из
написанного им до сих пор сохраняет опр. новизну.
Соч.: The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; The Social
Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Structure and Function in
Primitive Society. L., 1952; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957;
Method in Social Anthropology. Chi., 1958; Метод в социальной
антропологии. M., 2001; Структура и функция в примитивном
обществе. М., 2001.
Лит.: The Social Anthropology of AR.Radcliffe-Brown. L., 1977.
В.Г.Николаев
РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957) — австр. психолог и
психиатр, получивший широкую известность благодаря
разработке на основе своих психоаналитических представлений
леворадикальной социальной теории, претендующей на
новое объяснение классовой борьбы и пролетарской
революции. Принадлежал ко второму поколению критиков
Фрейда в области психоанализа, выступивших вслед за Юн-
гом и Адлером, причем для Р. характерен отказ от
«консервативности» классич. фрейдизма. Р. поддерживал тесные
личные отношения с Фрейдом и в то же время был близок к
Фромму и Хорни, занимая как бы промежуточное
положение между фрейдизмом и неофрейдизмом.
Род. в Галиции, детство провел в Буковине (провинции
тогдашней Габсбург, империи) в семье крупного
землевладельца. 1915—1918 — воен. служба, участие в операциях на
итал. фронте. Окончил мед. ф-т Венек, ун-та. Воззрения Р.
на протяжении жизни значительно менялись, поэтому его
творч. деятельность разделяется на четыре периода,
соответственно его пребыванию в Австрии, Германии, Норвегии и
США.
В 1920, еще студентом, был принят в Венское
психоаналитическое об-во и стал практикующим психоаналитиком.
В 1924—1930 руководил психоаналитическим «техническим
(методическим) семинаром» и разработал собств. психолог,
систему: теорию оргазма, ставшую ключом ко всем его
дальнейшим построениям — от теории сексуальной революции
до теории космич. энергии. В этот период была написана его
основополагающая работа «Функция оргазма» (1927). Р.
разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности: отказался от
его психолог, подхода в пользу соматическо-натуралистиче-
ского и тем самым возвратился к воззрениям
предшествующего биологизаторского направления в сексологии. На
основе ранних работ Фрейда Р. разработал собств. концепцию
невроза, т.н. «генитальную теорию невроза», согласно к-рой
непосредств. причина невроза заключается в
невозможности разрядить сексуальную энергию. В этот же венский
период была создана его теория личности и были предложены
«более активные и эффективные методы терапии».
Изучение социальных причин неврозов побудило Р.
заинтересоваться марксизмом. Он переезжает в Берлин,
вступает в герм, коммунист, партию. В 1930—1933 Р. обращается
к анализу нем. фашизма и создает свои гл. произведения
социально-полит, направленности: «Анализ характера»
(1933), «Социальная психология фашизма» (1933) и ряд
работ, объединенных впоследствии под общим названием
«Сексуальная революция» (1945). В них Р. утверждал, что
«невротический характер» — личность, формирующаяся в
условиях подавления сексуальности, склонна к слепому
подчинению, неспособна к бунту и благоприятствует
установлению авторитарного строя. В фашизме Р. усматривал
«диагноз коллективного невроза» (причем не только в
нацист. Германии, но и в большевист. России). Для устранения
об-ва «невротических характеров» необходимо
«раскрепощение» сексуальности. Ему Р. отводил центр, место в своих
футуролог, проектах.
В этот период Р. выступил как один из первых и
наиболее влиятельных представителей леворадикального фрей-

РАНКЕ 333
дизма (т.н. «фрейдо-марксизма»), развернул
психоаналитическую аргументацию в защиту ангфхо-гедонистической
морали, доказывал необходимость сексуальной революции.
Ее он противопоставил установкам основанной М.Хир-
шфельдом Всемирной лиги половой реформы, чья
буржуазно-реформистская программа не предусматривала
изменение классово-эконом. основ капиталист, строя. Со своей
стороны Р. выдвинул леворадикальную программу
«революционного действия»: десятилетия спустя она свелась в
молодежной контркультуре к организации неоанархистских
коммун и экспериментам с антиавторитарным воспитанием
детей. Согласно теории сексуальной революции Р., в основе
классовой борьбы лежит стремление освободить половое
влечение от социального подавления, и поэтому устранение
«репрессивной сексуальности» является предпосылкой
пролетарской революции. Решающее значение придается
радикальному изменению традиционной половой морали и
полового воспитания (прежде всего в детском возрасте), а
главное — отказу от «буржуазной семьи — самой важной
идеологической фабрики капитала». Эти положения,
развитые им в работе «Половая зрелость, воздержание и брачная
мораль / Критика буржуазной половой реформы» (1930),
отразили не столько необходимость раскрепощения
личности от уз патриархального быта и доминирования интересов
собственности в брачно-семейных отношениях, сколько
деструктивные явления кризисной обществ, ситуации:
катастрофическое ослабление уз брака и ин-та семьи,
пропаганду культа секса, распространение проституции и
порнографии. Эти противоречивые тенденции помогают понять
доводы Р. о «поражении сексуальной революции в СССР»,
изложенные им в написанной в 1935 работе «Борьба за
«новую жизнь» в Советском Союзе». То был переломный период
в истории нашей страны, когда теория и практика
«свободной любви» уступили место тенденции упрочения социаль-
но-эконом. и морально-правовых основ брачно-семейных
отношений. Разработанная Р. леворадикальная критика
семьи была подхвачена в 60-е представителями Франкфурт,
социолог, школой (Адорно и Хоркхаймер),
экзистенциализма (С.Бовуар, автор кн. «Другой пол») и оказала значит,
влияние на ряд направлений демократ, движения: «новых
левых», неофеминизм (К.Миллет, автор кн. «Сексуальная
политика»), негритянское движение в США (Э.Кливер, один
из рук. «Черных пантер») и даже на творч. интеллигенцию
(драматургию Жана Жане).
Полагая, что социально-полит, борьбу за
переустройство «репрессивного» об-ва следует превратить в сексуальную
революцию, Р. разработал доктрину «сексуальной политики»
и попытался реализовать ее на практике. Первонач. он
создал в Германии широкое «сексуально-политическое»
движение молодежи, в к-рое вошли и молодые нацисты, и
рабочие левой ориентации и студенты. Затем при компартии под
рук. Р. был создан Герм. гос. союз пролетарской сексуальной
политики. В 1931 на конгрессе «Секспола» в Дюссельдорфе
было представлено 20 тыс. человек. Вскоре это привело к
открытому конфликту и с психоаналитическим, и с рабочим
Движением. В 1933 произошел окончат, разрыв Р. с
коммунист, партией: из германской он был исключен за
«троцкизм», из датской за «выступление против революционной
политики». В 1934 было официально прекращено его
членство в Междунар. психоаналитической ассоциации.
В след. период Р. отходит от леворадикальной полит,
деятельности. Он переезжает в Норвегию и в Осло основывает
новую школу психосоматической терапии. В 1934-1937 на
основе своих сексологических представлений проводит
экспериментальные исследования биоэлектрического
потенциала половых органов. Полученные рез-ты Р. толкует как
открытие им (в 1939) оргона - уникального вида энергии,
свойственной не только сексуальности, но всем
проявлениям жизни. Однако он не нашел понимания со стороны
норвежских ученых, а столкнувшись к тому же с гонениями в
прессе, был вынужден покинуть страну.
В 1939 он получил приглашение от Амер.
психосоматического мед. движения и при поддержке Малиновского
переехал в США вместе со всей своей лабораторией оргонной
энергии. В Нью-Йорке до 1941 он занимает должность проф.
мед. психологии в Новой школе социальных исследований.
В этот период он осмысливает понятие сексуальной
энергии уже натурфилософски, как космич. «оргонную»
энергию. В ряде работ - «Эфир, Бог и дьявол» (1949) и др. — им
была изложена натурфилос. концепция оргона, согласно
к-рой эта универсальная, всепроникающая энергия
является источником развития галактических систем и в то же
время тождественна биолог, энергии живых существ. Эти
воззрения, созвучные индуистско-буддийским
представлениям о единстве брахмана и атмана, оказали влияние на
доктрины совр. экологизма и космизма.
В 1940 Р. сконструировал аккумулятор витальной
энергии космоса — оргона, обсуждал вызванные им эффекты с
Эйнштейном и утверждал, что этот прибор пригоден для
лечения разл. телесных и психич. заболеваний, от истерии
до рака. Р. умер в тюрьме Пенсильвании, проведя в
заключении 8 месяцев из назначенного ему двухлетнего срока за
игнорирование судебного запрета на использование
аккумулятора энергии оргона.
Соч.: Charakteranalyse. W., 1933; Die Funktion des Orgasmus. Zur
Psychopathologie und Soziologie des Geschlechhtslebens. Lpz., 1927;
Massenpsychologie des Faschismus. Cpn., 1934; Selected Writings. An
Introduction to Orgonomy. N. Y, 1968; Die sexuelle Revolution. Fr./M., 1971;
Äther, Gott und Teufel. Fr./M., 1984.
Лит.: Балагушкин Ε. Г. Влияние неофрейдизма и теорий
сексуальной революции на нравственное сознание молодежи Запада //
Молодежь, НТР, капитализм. М., 1979; Robinson P. The Freudian Left.
Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse. N.Y., 1969; Buna W.
Psychoanalyse und Marxismus. Eine intellektuelle Biographie Wilhelm
Reichs. Fr./M., 1972; Cohen I. Ideology and Unconsciousness. Reich,
Freud, and Marx. M .Y, 1982; Boadella D. Wilhelm Reich. The Evolution
ofhisWbrk.L., 1985.
ES. Балагушкин
РАНКЕ (Ranke) Леопольд (1795-1886) - крупнейший нем.
консервативный историк 19 в., один из основоположников
нем. идеалистического историзма, проф. всеобщей истории
Берлин, ун-та, офиц. прусский историограф. Р. род. в
захолустном уголке Тюрингии в семье юриста, все предки к-рого
были евангелическими пасторами. Набожная семейная
атмосфера и изучение теологии в ун-тах Лейпцига и Галле
наложили на его взгляды неизгладимый отпечаток. В 1824,
будучи учителем гимназии во Франкфурте-на-Одере, Р.
опубл. свою первую кн. «История романских и германских
народов с 1494 до 1535 года» с приложением небольшого
методолог, соч. «Критика новейших историографов».
Богатство фактического материала и тщательность его
обработки сразу сделали этот труд заметным в науч. кругах. Р. был
приглашен в Берлин, ун-т, где и проработал всю жизнь, для
чтения курса лекций по всеобщей истории. С 1834 он ввел в

334 РАНКЕ
ун-те для студентов-историков новую постоянную форму
занятий, присущую до этого только филологам, —
семинары, в к-рых критически изучались и разбирались
источники по истории Германии раннего средневековья. Из этих
семинаров вышел целый ряд крупных нем. и заруб, ученых
втор. пол. 19 в., кумиром к-рых он оставался всю жизнь.
На протяжении 60 лет своей науч. деятельности Р. опубл.
целую серию, как правило, многотомных произведений. В
т.ч. среди них были история средиземноморских стран,
история римских пап, нем. история периода Реформации, нац.
истории Англии, Пруссии, Сербии, Франции, труды по
истории войн и междунар. отношений. На 85-м году жизни он
начал работу над «Всемирной историей» и успел подготовить
9 томов, доведя изложение до 15 в. Неудивительно поэтому,
что даже неполное собр. соч. Ρ насчитывает 54 тома.
По своим общеистор. взглядам Р. — противник
просветительского рационализма и приверженец
религиозно-консервативной трактовки истории. Его знаменитое
требование — излагать историю «так, как это происходило на самом
деле» (wie es eigentlich gewesen war), — было направлено как
против просветителей, стремившихся вершить суд над
прошлым, так и против романтиков. Их Р. упрекал в том, что
они стремятся приукрасить истину и заменить разл.
«умственными построениями основательное исследование» любых
конкр. деталей. Подлинно реалистическим истор. методом Ρ
считал то, что остается познающему сознанию после отказа
от методов романтического воображения, позитивист, науки
и спекулятивной идеалистической философии его времени.
Утверждая, что ход истории определяется божеств,
провидением, Р. видел в каждой эпохе и в каждом гос-ве
неповторимую индивидуальность, конкр. и уникальное воплощение
божеств, замысла. С этим было связано и его убеждение в
том, что интересы отд. личности должны быть подчинены
интересам гос-ва. А оно может достичь полного расцвета
только в случае независимости от др. гос-в. Поэтому перво-
степ. значение имеет воен. мощь страны. Из этого вытекал
и принцип примата внеш. политики над внутренней,
ставший краеугольным камнем нем. истор. науки вплоть до сер.
20 в. Поэтому Р. мало интересовался социально-эконом. и
даже культурными проблемами. Практически все его
внимание было приковано к междунар. отношениям,
дипломатии и полит, истории отд. гос-тв.
Весь ход всемирной истории Р. излагал только в идейно-
полит, аспекте, игнорируя социально-эконом. факторы. Так,
крестовые походы он объяснял чисто духовным
стремлением христиан вырвать свои святыни из рук мусульман.
Причины Реформации в Германии также являлись, по его
мнению, исключительно политическими. Она была вызвана
борьбой местных нем. князей с универсалистскими
притязаниями императора и папы. Предпосылки Нидерланд.
революции 16 в. и Тридцатилетней войны (1618—1648) он
также сводил к религ. противоречиям. Идеолог, моментами Ρ
объяснял и бурж. революции. Он отмечал, что Франц.
революция приобрела большие размах и глубину, чем
американская. Но причину этого Р. усматривал только в слабости и
бездействии королевской власти во Франции, уступавшей
шаг за шагом натиску радикального и фанатичного санкю-
лотства.
Р. всегда требовал строго эмпирич. и объективного
изложения событий прошлого. Но поскольку историк не
может просто описать бесконечное множество отд. фактов, то,
как подчеркивал Р., необходим какой-то критерий их
отбора. Для него самого таким критерием являлись наиболее
крупные события, значимые для расстановки сил на
междунар. арене. В отличие от истор. школы права, из недр к-рой
он вышел, Ρ утверждал, что внутр. развитие народа
определяется не только его специфическим нац. духом, но и внеш.
воздействиями. В связи с этим он подчеркивал, что Франц.
революция была вызвана, прежде всего, утратой Францией
прежнего гегемонистского положения на европ.
континенте. Это ухудшило ее внутриполит. ситуацию и привело к
росту массового недовольства.
Р. решительно выступал за социальный компромисс
между дворянством и буржуазией и оставался убежденным
противником просветительских принципов естеств. права и
народного суверенитета. Под этим углом зрения он
рассматривал и проблему нац. объединения Германии. Наилучшим
решением для Р. было бы восстановление полит, устройства
Священной Римской империи, к-рое сохраняло
самостоятельность отд. нем. гос-в.
Р. внес огр. вклад в разработку методических приемов
критики истор. источников. Его историко-критический
метод непосредственно продолжал и развивал начинания в
этой области Б.Г.Нибура и содержал ряд важных положений,
необходимых для науч. критики источников вообще. К ним
относились вопросы выяснения подлинности источника, его
первичного или вторичного характера, учет влияния
изучаемой эпохи на ее непосредств. отражение в источнике,
сравнительный анализ всей известной совокупности источников
по данному сюжету, их критический анализ с т.зр.
достоверности содержавшихся в них сведений.
Позитивной стороной методологии Р. было и то, что, в
отличие от романтиков, он признавал познаваемость
прошлого, существование объективной истор. истины, к-рую
можно установить средствами эмпирич. познания. По
убеждению Р., истор. познание не должно, однако,
ограничиваться лишь сбором и исследованием реальных истор.
фактов как таковых. В этом случае оно останется просто истор.
хроникой, а не науч. соч. Подчеркивая неповторимую
индивидуальность истор. явлений, Р. вместе с тем утверждал,
что «отдельное никогда не выступает во всей его сущности,
если оно не исследуется в связи с общим». Поэтому для него
единичное представляло собой опр. момент в ряду более
общих явлений и требовало установления более широких
причинно-следств. связей.
Требование Р. основывать истор. исследование на
широком использовании и сравнительном анализе
первоисточников не совсем гармонировало с его явным стремлением
использовать, прежде всего, архивные дипломатические
источники как самые для него объективные, хотя это
далеко не бесспорно. Р. дал впечатляющий пример неустанной
и кропотливой работы в архивах. Он исследовал архивные
материалы Германии, Австрии, Италии, Англии, Франции,
Испании, Бельгии, Нидерландах, Сербии. Др. же видами
существующих источников — мемуарами, прессой,
публицистикой Р. довольно демонстративно пренебрегал, считая
их субъективными, а потому недостоверными.
Произведения Р., написанные блестящим лит. яз. и
насыщенные живыми запоминающимися портретами их героев и
яркими характеристиками, ограничивались показом лишь
внеш. стороны явлений, не проникая в их внутр. сущность.
Соч.: Sämtliche Werke, Bd. 1-54. Lpz., 1867-90; Zwölf Bücher
Preußischer Geschichte. Bd. 1-3. В., 1930; Das Briefwerk. Hamb., 1949;
Aus Werk und Nachlaß. Bd. 1-4. Münch., 1964-75; Римские папы, их

РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА 335
церковь и государство в XVI и XVII столетиях. Т. 1-2. СПб., 1869;
Римские палы в последние четыре столетия. Т. 1—2. СПб,. 1874;
История Сербии по сербским источникам. М, 1876; Об эпохах новой
истории. М., 1898; Игнатий Лойола. М., б. г.; Три Габсбурга. М., б. г.
Лит.: УайтХ. Метаистория. История, воображение в Европе XIX
века. Екатеринбург, 2002; DietherO. L.von Ranke als Politiker. Lpz., 1911 ;
Helmolt H.F. Leopold Rankes Leben und Wirken. Lpz., 1921; MasurG.
Rankes Begriff der Weltgeschichte. Münch., 1926; Simon E. Ranke und
Hegel. Münch., 1928; Laue T. L.Ranke. The Formative Years. Princeton,
1950; Hinrichs С. Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. Gott.,
1954; Vierhaus R. Ranke und die soziale Welt. Münster, 1957; MomiglianoA.
Studies in Historiographie. N.Y., 1966; Berg G L. von Ranke als
akademischer Lehrer. Gott., 1968; Iggers G. The German Conception of History.
Middletown, 1968; Krieger L. Ranke. The Meaning of History. Chi., 1977;
Backs S. Dialektisches Denken in Rankes Geschichtsschreibung bis 1854.
Köln; W, 1985; Gall L. Ranke und das Objektivitätsproblem // Liberalitas.
Stuttg., 1992.
\A. К Патрушев]
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропо-
социология) - одна из влиятельных школ в социологии и
антропологии втор, пол. 19 - нач. 20 в.; осн. идея -
решающее воздействие расового фактора на истор. и культурное
развитие народов. Р.-а. ш. сформировалась в условиях роста
популярности учения Дарвина о борьбе за существование и
естеств. отборе, господства биолог, подхода в социологии,
широкого распространения всевозможных антропометрич.
измерений и попыток биолог, классификации рас. Р.-а.ш.
ориентировалась на позитивист, идеал научности
(построение социального знания по образцу естеств. наук), носила
на себе отчетливый отпечаток механистичности и
биологизма, была тесно связана с социал-дарвинизмом и, при
отсутствии необходимой фактич. информации, часто прибегала
к домыслам и спекуляциям, подменяя науч. выводы
наукообразными спекулятивными построениями. Осн.
представители Р.-а.ш.: Гобино, Х.С. Чемберлен, О.Аммон, Ж.ВЛяпуж,
Л.Вольтманн, Л.Гумплович.
Франц. дипломат и литератор, Гобино один из первых
систематически изложил идеи о роли расового фактора в
истории. Его взгляды («Опыт о неравенстве человеч. рас»,
1853-1855) оказали большое влияние на развитие понятия
«раса» в 19 в. и легли в основу почти всех последующих тео-
рет. построений антропосоциологии. Гобино важнейшим
фактором истор. процесса считал расу. Он различал три
«чистые» расы (белую, желтую и черную) и многочисл.
«смешанные» типы, возникшие в рез-те их истор. контактов.
Каждая раса сама по себе неизменна и обладает специфич.
культурными способностями. Создаваемые разными расами
Цивилизации по своей природе некоммуникабельны, т.к.
прирожденные расовые дарования у разных рас
принципиально различны. Судьба каждой истор. цивилизации
определяется ее расовым составом. При чистоте расы образ
мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу их
кровной общности, и нац. ин-ты соответствуют чаяниям и
устремлениям всех. «Смешение крови» создает
дисгармонию в воззрениях об-ва, ведет к моральному и социальному
хаосу; чем больше смешанные браки выхолащивают
расовый характер цивилизации, тем более она утрачивает
«жизненную силу» и «творч. дух», неумолимо увлекаясь к
деградации и гибели. В качестве примера цивилизаций,
сохранившихся в силу расовой чистоты, Гобино называл Индию и
Китай. Расы неравноценны. Белая (арийская) раса
обладает большей культурной одаренностью и является единств.
творч. культурной силой в истории, именно она создала все
великие цивилизации (инд., кит., егип., семитскую, антич.
и совр. европ.); европ. история началась с нашествия
германцев. Элитой арийской расы Гобино считал германцев, под
к-рыми понимал франц. аристократию. Низшие расы
неспособны самостоятельно подняться до вершин цивилизации.
Идеи Гобино не получили признания во Франции, но были
восприняты в Германии {Р.Вагнер, Х.С.Чемберлен и др.).
Наиболее изв. последователем Гобино в Германии был
Х.С.Чемберлен, полит, философ-германофил англ.
происхождения. Не давая определения расы, Чемберлен активно
пользовался этим понятием. Различия между расами, с его
т.зр., являются биолог, и интеллектуальными. Высшее
положение в расовой иерархии Чемберлена занимает
«арийская» раса, или «нордический» тип: «высокие белокурые
долихоцефалы» (длинноголовые). Наиболее «чистыми»
представителями арийской расы провозглашались
германцы. Расцвет всех цивилизаций определялся влиянием герм,
племен, а упадок - смешением их с др. расами. Чемберлен
описал европ. культуру как рез-т совм. действия пяти
факторов: искусства, лит-ры и философии Др. Греции; права,
гос-ва и гражд. об-ва Др. Рима; христ. откровения,
возрожденного Реформацией; организующего творч. духа
германцев; чужеродных и разрушит, влияний иудаизма и евреев.
Расовое смешение, происходившее в Европе на протяжении
веков, породило «внутренний разлад и раздвоенность»,
подтачивающие творч. силу «арийской расы» и угрожающие ей
гибелью: «смешанные и чуждые» элементы быстро
размножаются, благодаря своей физич. и в особенности
сексуальной силе, обычно связанной с относительной духовной
ограниченностью, и мало-помалу пропитывают осн. герм,
ствол. Влияние «монгольского элемента» усматривалось в
уменьшении размера черепа, снижении «восприимчивости
к культуре» и общем «поглупении» Особенно «ущербным»
Чемберлен считал влияние семитской расы, к-рая, как он
полагал, «лишена всякой творческой способности» и
несовместима с расовой душой арийца. Арийский дух, — писал
он, - «полнейшая противоположность семитической идее
универсализма..: там — демократически-абсолютное
равенство под неограниченной тиранией самовластно
господствующего божества, здесь — аристократия и нравственная
независимость индивидуума». Чемберлен утверждал, что у
Европы нет будущего, пока не будет восстановлена расовая
чистота германцев и пока она не найдет выражение в
«подлинной и беспримесной» тевтонской религии. Первейшей
задачей герм, народов он считал освобождение от
«порабощающих чужих представлений», а именно от «семитич.
представлений о мире» и «моисеевой космогонии»; предлагал
вернуться к исконному «арийскому миросозерцанию», осн.
принципом к-рого считал «гармония, слияние с природой».
Если Чемберлен в основном оперировал мифологемами,
впоследствии нашедшими широкое употребление в
идеологии нацизма, то Аммон и Ляпуж попытались доказать
неравноценность рас и превосходство белой расы при помощи
«научных» обоснований.
Нем. антропометр и один из родоначальников
антропосоциологии О.Аммон (1842-1916), провел ряд
антропометрич. измерений в Бадене, Карлсруэ и Фрейбурге,
воспользовавшись «краниальным индексом», введенным швед,
антропологом ГРетциусом. На основе этих исследований он
пришел к выводам, что среди горожан и высшего класса
выше доля долихоцефалов, а среди крестьян и низших клас-

336 РАТЦЕЛЬ
сов преобладают брахицефалы; долихоцефалы самой
природой предназначены занимать господствующее положение в
об-ве; существует прямая связь между долихоцефалией и
уровнем интеллектуальных способностей; каждое об-во
прогрессирует до тех пор, пока в нем не падает доля
долихоцефалов, т.е. наиболее талантливых и одаренных.
Ж Ляпуж (1854-1936) также классифицировал
человечество по типам головы и связывал культурные различия с
брахицефалич. и долихоцефалич. типами. Долихоцефалы
(длинноголовые) формируют высшую (арийскую, или нор-
дич.) расу, брахицефалы (короткоголовые) — низшие расы.
Нем. публицист, философ и деятель социалист, движения
Л.Вольтманн (1871-1907) под влиянием воззрений Гобино,
Аммона, Ляпужа и Чемберлена разработал «полит,
антропологию», центр, идеей к-рой стал тезис, что «расовый
процесс», состоящий в борьбе рас друг с другом и в их
приспособлении к природным условиям, образует «естеств.
основание социального процесса». Вся культурная история
человечества связана с расовой борьбой. Первонач. «чистые
расы» смешивались в ходе истории. Каждая чистая раса
обладает опр. наследств, свойствами; эти свойства «образуют
физиологическое основание всех политических учреждений,
деятельностей и представлений, которые были вызваны
расами в их историческом ходе». Расы, с т.зр. Вольтманна,
неравноценны как по физич. параметрам, так и по
интеллектуальным и культурным способностям. Белая, северная раса
(белые, светловолосые, длиннолицые, голубоглазые
долихоцефалы с большим объемом черепа) представляет
«абсолютную меру архитектонической красоты», «идеал
эстетической телесной организации». Обратив особое внимание на
якобы существующее «с низших до высших рас
постепенное приращение величины черепа, соответствующее росту
мозга и интеллекта», Вольтманн сделал вывод и о
неравноценности рас по «духовной даровитости». «Духовные
способности различны по роду и степени. Они суть часть природы,
органически обусловлены и малодоступны прямому
изменению путем воспитания, обучения и культуры... Для рас и
индивидуумов имеются органические пределы, которые ни
собственной силой, ни посторонней помощью нельзя
перешагнуть». В нач. 20 в. Вольтманн предпринял исследования
портретов выдающихся представителей европ. культуры с
целью доказать, что все они имели тевтонское
происхождение и что «вся европейская цивилизация, даже в славянских
и латинских странах, есть работа тевтонского духа». При
этом ему пришлось пойти на ряд подтасовок, дабы включить
в свою «галерею тевтонских гениев» тех, кто не подпадал под
его критерии. В итоге в нее попали как блондины, так и
брюнеты, как высокие, так и низкие, как длинноголовые, так и
короткоголовые. Вольтман редактировал журнал
«Politischanthropologische Revue» (1902-1907), рупор мистич. веры в
провиденциальную миссию «высокого белокурого
сверхчеловека». Под влиянием Вольтманна находились теоретики
расизма в Германии (Х.Гюнтер и О.Хаузер) и США (М.Грант).
Изв. польский социолог Л.Гумплович (1838—1909)
представил не-расистскую концепцию «расовой борьбы» в
работах «Раса и государство» ( 1875) и «Расовая борьба» ( 1883). Он
постулировал наличие у людей врожденной склонности
объединяться в группы и развивать чувство единения. Группы,
едва сформировавшись, вступают в конфликт друг с другом.
Вся история цивилизации - история непрекращающейся
борьбы между группами: расами, гос-вами и классами.
Расовая борьба является исторически первой формой
межгруппового конфликта. Первонач. раса утверждается как фактор
полит, превосходства, позднее (благодаря идеологам
господствующей расы) - в фактор интеллектуального и морального
превосходства.
Р.-а.ш. была подвергнута в кон. 19 - нач. 20 в.
исчерпывающей критике; абсолют, большинство ее теорет.
положений было опровергнуто; была доказана произвольность и
ценносто-предрассудочная подоплека таких тезисов и
понятий, как «раса», «арийская раса», «чистота расы», связь
между физико-анатомич. расовыми особенностями и
интеллектуальными способностями и т.д. Было показано, что
культурные различия между расами определяются не
физиолог, расовыми факторами, а средой, в к-рой они развивались.
Большую роль в этой критике сыграли работы Боаса,
Г.Мюрдаля, Ф.Хэнкинса, Т.Вайца, С.Оссовского и др. Хаксли
предложил использовать вместо понятия «раса» понятие
«этнич. группа». Однако в перв. пол. 20 в. идеи и
мифологемы Р.-а.ш. утвердились в Германии и легли в основу
расистской доктрины национал-социализма.
Лит.: Вольтманн Л. Полит, антропология: Исследование о
влиянии эволюц. теории научение о полит, развитии народов. СПб., 1905;
То же. М., 2000; Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913;
Аттоп О. Die natürliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893; /dem. Die
Gesellschaftsordnung und ihre natürlichen Grundlagen. Jena, 1895;
Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2.
Münch., 1899; Idem. Natur und Leben. Münch., 1928; Idem. Politische
Ideale. Münch., 1915; Herts F.O. Rasse und Kultur. Lpz., 1925;
Gobineau /.-y4.de. Essai sur l'inégalité des rases humaines. V. 1-2. P., 1933;
Nankins FM. The Racial Basis of Civilization. N. Y.; L., 1926; Lichtsinn H.
Otto Ammon und die Sozialanthropologie. Fr./M.; etc., 1987; Race and
Racism: Essays in Social Geography. L.; etc., 1987.
В.Г.Николаев
РАТЦЕЛЬ (Ratze!) Фридрих (1844-1904) - нем. географ и
этнограф, один из основоположников антропогеографии,
представитель географ, школы в социологии и
антропологии. Начав проф. карьеру помощником фармацевта, он
всерьез увлекся естеств. науками, особенно зоологией. После
учебы в разных ун-тах Германии Р. в 1868 получил степень
доктора философии в Гейдельберг. ун-те. Первой его
публикацией был трактат об органическом мире, в к-ром в
популярной форме излагались идеи Дарвина. В 1868-1869 он
путешествовал по югу Франции и писал путевые заметки в
«Кёльнише Цейтунг», к-рые составили цикл «Зоологические
заметки из средиземноморского региона». Позже в
качестве корреспондента этой газеты он посетил страны Юж.
Европы, США, Мексику, Кубу. С 1875 его жизнь типична для
академического географа: до 1886 он преподавал в Техн.
унте в Мюнхене (с 1876 - проф.), а в 1886 был приглашен в
Лейпциг, ун-т, где занимал кафедру проф. географии до
своей кончины. Науч. наследие Р. велико: его перу принадлежат
25 крупных трудов и свыше 500 статей. Важнейшие труды:
«Народоведение» («Völkerkunde», в Зт., 1885-1888), «Антро-
погеография» (в 2 т., 1882-1891), «Политическая география»
(1897) и «Земля и жизнь» (в 2 т., 1901-1902).
Находясь под влиянием идей нем. географа К.Риттера и
натуралиста М.Вагнера, Р. рассматривал об-ва и культуры
разных народов в неразрывной связи с природными
условиями, в к-рых они сформировались и существуют.
Нерасторжимая связь между культурой и природной средой, между
человеком и «землей» является основополагающим принципом
его антропогеографии: «...между этими явлениями (природой,
органической жизнью и человеком) не существует никаких

РАТЦЕЛЬ 337
непреодолимых преград, так как они в природе тесно
связаны между собою бесчисленными переходами и
взаимодействием друг на друга». В историю науки Р. вошел прежде всего
как один из представителей географ, детерминизма. Между
тем это не вполне справедливо: если он считал влияние
особенностей почвы, рельефа и климата определяющим для ис-
тор. и полит, развития народов, то в более поздних работах
(начиная со 2-го тома «Антропогеографии») географ,
детерминизм был значительно смягчен, и его подход приблизился
к теории «поссибилизма», разработанной во Франции его
идейным соратником П.Видалем де ла Блашем. Культурные
факторы истор. развития рассматривались в поздних работах
наравне с географическими; более того, последние нередко
отходили на второй план. «Географическое воззрение
(рассмотрение внешних условий) и историческое разъяснение
(рассмотрение развития) должны... идти рука об руку». Человек уже
не рассматривался как всего лишь продукт среды и естеств.
отбора; биологизм ранних работ уступил место филос.
осмыслению человеч. культуры и ее развития, что позволяет
считать Р. одним из основоположников культурно-истор.
школы. Антропогеография задумывалась Р. как составная часть
биогеографии; он считал, что получение «полной картины
земли» требует включить в нее и человеч. дух. Кроме того,
антропогеография понималась как динамическая наука и
была призвана высветить естеств. и культурную историю
человечества при помощи изучения разных народов земли и их
культуры в связи с географ, условиями их обитания.
Идея единства человечества и «первичной культуры».
Одна из важнейших задач изучения народов, по мнению Р.,
состоит в том, чтобы «ознакомить (людей) с народами,
составляющими человечество, и научить ценить в каждом народе
члена человечества». Тема единства и целостности
человечества проходит через все его работы. Он резко критиковал
расовые теории и писал: «...не пропасти, а различные ступени
отделяют одну от другой части человечества. Поэтому
задачей народоведения является прежде всего... указание
переходов и внутренней связи, так как человечество есть целое, хотя
и сложное образование... Существует только один
человеческий вид, изменения которого многочисленны, но не
глубоки. Человек - гражданин земли в самом обширном смысле
слова... Из всех существ, связанных с почвой, он - одно из
самых подвижных. Отдельные движения сплетаются между
собою, и из них с течением времени исходит великое
движение, субстратом к-рого является все человечество».
Отталкиваясь от этого, Р. считал необходимым включить в историю
человечества неистор. (бесписьменные) народы, поскольку
только таким обр. становится возможной реконструкция
«всеобщей истории культуры». Все народы, с его т.зр., являются
носителями единой «первичной и доисторической культуры»,
обладают общим культурным достоянием, включающим
язык, разум, религию, огонь, оружие, орудия труда и т.д.
Многочисл. черты сходства в разных культурах он объяснял
как остатки этой «первичной культуры». Напр.:
«...человеческий язык - един в своем корне, глубоко проникающем в душу
человека; он разделился только на многие, весьма различные
ветви». «Всякая мифология поднимается выше мелких
местных влияний, некогда имевших для нее величайшее
значение... В одном случае имеет перевес один элемент, в другом —
Другой, но остается сущность, заключающаяся в том, что они
связаны одинаковыми основными идеями, из к-рых
созидается то, что мы называем мировым мифам». В каждой отд.
культуре часть ее элементов, согласно Р., связана с «глубокими
историческими корнями», и благодаря этому все культуры
схожи и в основе своей едины; однако часть элементов
каждой культуры «создается произвольно», под влиянием
«несходных условий развития» (истор. обстоятельств и местных
географ, условий), из чего проистекают различия в обычаях,
а также полит, и эконом, ин-тах разных народов.
Культурные различия: влияние географических
условий на культуру и политическую организацию народов.
Р. различал 4 типа влияний географ, условий: непосредств.
влияние на тело и дух индивидов, создающее благодаря
длительности воздействия физич. и духовные особенности
народа; влияние на распространение народов в пространстве;
влияние распространения народов в пространстве на
сохранение или исчезновение опр. их особенностей; влияние на
«внутреннее строение народного организма», т.е. на
особенности полит, и эконом, строя. Важнейшими факторами
среды, воздействующими на культуру, Р. считал географ,
местоположение, климат, почву, рельеф, близость к морю и т.д.
Напр., замкнутость образа жизни на изолированных о-вах
способствует обеднению культуры; горный рельеф создает
«особый тип горных жителей вроде обитателей Тироля,
Корсики, Бутана, черкесов, готовых дружно защищать свою
независимость»; проживание на береговой полосе
определяет такие особенности «прибрежных народов», как
высокое развитие рыболовства и мореходства, стремление к
экспансии, расширению владений и продвижению в глубь
материка, воинственный характер и «изощренный ум»,
складывающийся в многочисл. контактах с др. народами.
Даже в условиях развитой культуры, к-рая становится
самостоятельным фактором истории, каждый народ остается
тесно связан со средой своего обитания: «Наше умственное и
культурное развитие, все то, что мы называем прогрессом
цивилизации, можно сравнить скорее с ростом растения,
чем со свободным полетом птицы. Мы всегда остаемся
связанными с землею... Как бы человечество ни поднимало
голову в эфирные области, ноги его все-таки касаются земли».
Однако соотношение роли природного и культурного
факторов, согласно Р., исторически меняется.
Всеобщая история культуры. На первых этапах истории
человечества географ, фактор играет определяющую роль, и
борьба с природой служит важнейшим стимулом развития.
Возникновение культуры Р. связывает с трудом, обработкой
почвы: «Приложение известной суммы сил к клочку земли
есть наилучшее, наиболее обещающее начало той
независимости от природы, к-рая в победе духа над нею видит свою
цель... В ежегодно повторяющейся работе на одной и той же
почве сосредоточивается творчество и закрепляется
предание; таким образом, здесь возникают основные условия
культуры». Условиями развития культуры являются постоянство
трудовой деятельности, увеличение плотности населения
(умножающее контакты между людьми), связь поколений
(обеспечивающая закрепление изобретений и открытий,
передачу и обогащение культурного достояния), а также
накопление избыточного богатства (благодаря к-рому возникает досуг
для культурного творчества и особый «интеллигентский
класс», осн. занятием к-рого становится культурная работа).
Самыми благоприятными для культурного развития народов
были условия умеренного климатического пояса (сначала
средиземноморского региона, а затем и всей Европы), где
развилась высшая культура и сложились культурные (истор.)
народы: «Для первого существования человека теплые,
влажные, наделенные плодородием страны были бесспорно нак-

338 РЕАЛИЗМ
более удобными, и первобытного человека всего легче
вообразить себе обитателем тропиков. Но... (культура) могла
явиться лишь благодаря необходимости, переместившей
человека в менее благоприятные условия, где он должен был
больше заботиться о себе... Это приводит нас в умеренные
страны, к-рые мы по необходимости должны считать
колыбелью культуры настолько же, насколько тропические были
колыбелью человека». Развитие культуры ведет к
освобождению человека от «давления природы»: если у «диких» народов
связь с почвой и зависимость от случайностей природы очень
велики, то культурные народы относительно независимы от
давления природных условий и более свободны в проявлении
своих творч. сил. В культурной зоне умеренного пояса
сосредоточилась культурная история последних трех тысячелетий,
и влияние культурных народов Запада является
определяющим фактором совр. развития человечества:
«Распространение культуры представляется нам самоускоряющимся
разрастанием культурных народов на земном шаре, к-рое
ведет к более полному осуществлению единства человеческого
рода...».
Диффузия культуры. В истории науки Р. был первым,
кто затронул в своих трудах проблемы миграции народов и
диффузии культуры. Он считал, что «неустанное движение
является свойством человека», а проистекающее из него
распространение народов и культуры по земной
поверхности — основополагающим фактом истор. развития: «В
географическом распространении сперва самих народов, а
затем их культурных приобретений и культурных средств, от
огня до высших идей исторических наций, лежит ключ к
первобытной истории человечества». С т.зр. Р., во многих
случаях сходство в культурах разных народов можно объяснить
диффузией. «Там, где встречаются значительные сходства,
на первом месте должен быть поставлен вопрос о
сношениях, о заимствовании извне, быть может, о сношениях через
чье-либо посредство... Повсюду мы видим совпадения,
сходства и родственные черты, густою сетью покрывающие
землю; даже самые отдаленные островные народы можно
понять лишь в том случае, когда мы примем во внимание их
соседей, близких или отдаленных». Благодаря могучему
механизму распространения культуры посредством контактов
между народами «из местного божества может образоваться
властитель мира». Для изучения диффузии Р. использовал
«критерий формы»: если два элемента разных культур
сходны по форме, то это объяснялось их единым
происхождением и последующим перемещением из одного места в другое
через миграцию или контакты между народами (прямые или
косвенные).
«Круги народов». Критикуя понятие «раса» и понимая
все трудности, связанные с классификацией народов, Р.
считал более адекватным для исследования истории культуры
рассмотрение больших групп народов и ввел для этого
понятие «круги народов» (или «культурные зоны»), под к-рыми
понимал «большие области одинаковых климатических
условий, культурные области, располагающиеся вокруг
земного шара в виде пояса». Позже эта идея получила развитие
в теориях «культурных кругов» (Фробениус, Ф.Гребнер,
Шмидт, В.Копперс) и «культурных ареалов» (Сепир, Крёбер,
Уисслер).
Понятие «жизненного пространства». В
«Политической географии» и отд. очерке «Жизненное пространство»
Р. ввел понятие «жизненное пространство» (Lebensraum).
Смысл его состоял в том, что каждое roc-во (об-во) есть
своего рода организм, нуждающийся в «жизненном
пространстве» и борющийся за него с др. гос-вами. Эта борьба
обостряется в периоды роста и жизненного подъема гос-ва, когда
оно уже не способно удержаться в своих границах и может
решить проблему своего выживания лишь посредством
экспансии. А использовал понятие Lebensraum для объяснения
полит, развития народов; он был бесконечно далек от его
практических полит, приложений.
Значение идей Р. в истории науки неоднозначно. Его
энциклопедич. по охвату труды долгое время считались
бесценным источником географ, и этнограф, данных; на
сегодняшний день многие из этих данных признаны
устаревшими. Теорет. наследие Р. нередко упрощалось: идея о влиянии
географ, фактора на культурное развитие, односторонне
выхваченная из т. 1 «Антропогеографии» и
популяризованная в таком виде его амер. последовательницей Э.Семпл,
легла в основу амер. инвайронментализма и принесла Р. не
вполне заслуженную славу «географического детерминиста».
Понятие «жизненного пространства», в огрубленной
трактовке швед, ученого Р.Челлена (Чьелана), стало осн.
понятием геополитики К.Хаусхофера и использовалось для
оправдания территориальной экспансии идеологами
«третьего рейха». Вместе с тем ряд идей Р. (культурные круги,
диффузия культуры) были плодотворно использованы в
таких направлениях антропологии, как диффузионизм, теории
«культурных кругов» и «культурных ареалов». Взгляды Р. во
многом определили развитие географии человека в 20 в. Его
можно рассматривать как одного из предтеч совр. экологии.
Заслуживает глубокого уважения и то, с какой страстью Р.
отстаивал гуманист, идеалы в своей проповеди единства и
целостности человечества.
Соч.: Anthropogeographie. Bd. 1-2. 4. Aufl. Stuttg., 1921-22;
Politische Geographie.3. Aufl. Münch.; В., 1923; Item. Osnabrück, 1974; Der
Lebensraum. Eine biogeographische Studie. Darm., 1966; Человечество
как жизненное явление на земле. М., 1901; Земля и жизнь:
Сравнительное землеведение, Т. 1-2. СПб., 1903-06; То же. 1905-09.
Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1900-01; 4 изд. 1904; Япония, Корея и
Манчжурия, М., 1904.
Лит.: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902;
Kjellén Я. Der Staat als Lebensform. В., 1924; Semple E.C. Influences of
Geographie Environment, on the Basis of Ratzel's System of Anthropo-
geography. N.Y., 1911; Wanklyn H.S. Friedrich Ratzel: A Biographical
Memoir and Bibliography. Camb., 1961.
В.Г.Николаев
РЕАЛИЗМ (от позднелат. realis — вещественный,
действительный) - тип культуры и худож. направление 19—20 в.,
представители к-рого ставили своей целью наиболее
верное воспроизведение реальности. В философии термин «Р.»
существовал со времен античности. В др.-греч. философии
Р. означал признание существования действительности,
материальной (Левкипп, Лукреций) или идеальной
(Аристотель), вне сознания. В ср.-век. схоластике Р., в
противоположность номинализму, утверждал реальность
существования всеобщих понятий. Что касается искусства, то с
древности и вплоть до кон. 18 в., оно, говоря словами ср.-
век. мыслителя, служило зеркалом, отражающим в первую
очередь все то, что «достойно быть отраженным»,
принципиальную новизну худож. видения Р. на рубеже 18 и 19 вв.
выражают размышления Стендаля («Красное и черное»)',
он называет роман «зеркалом, с к-рым идешь по большой
дороге» и в к-ром отражаются то «лазурь неба», то
«рытвины и ухабы». *!„ , »

РЕАЛИЗМ 339
Т.о., Р. вписывается в контекст истор. и социальных
перемен 19 в., с его чувством хронологического и культурного
разрыва, с ощущением обновления, возникшим в эпоху
после Великой франц. революции. Р. порывает с
классицистическим представлением об искусстве как демонстрации
нормативного, должного и ставит своей целью описывать «жизнь
как она есть». Отсюда — особый тип репрезентации в Р.,
предполагающий, во-первых, мимесис как воспроизведение
реальности (а не как подражание принятым способам ее худож.
представления), а во-вторых, «реальный вымысел,
нацеленный на трансцендирование собственной вымышленности»
(Bonoli L. Ecritures de la realite // Poétique. 2004. № 137. P. 19).
С др. стороны, Р. является реакцией на романтизм, на его
жажду субъективного самовыражения и преображения
реальности, преломления «лучей, идущих от действительности»
(В.Гюго). На возникновение Р. влияет развитие философии,
истор., социального, естественно-науч. знания. В то же
время худож. знание реальности в Р. сближается, а то и
отождествляется со знанием наиболее распространенным, общим,
подтверждающим повседневный опыт читателей. Культурной
функцией Р. является воспроизведение «срединного мира»
(Т.Д.Бенедиктова). Отсюда вечный «искус» Р., каким
является массовая лит-ра, родившаяся в ту же эпоху. Но если
массовая лит-ра опирается на уже сложившиеся конвенции
изображения обыденного, не приращивает знание о
действительности, а вызывает у читателей «эйфорию
узнавания» (Ф.Амон), то «высокий» Р. подвергает обыденность
социально-истор. и психолог, анализу, критикует наличное
знание, жаждет быть исследователем, открывающим
неизвестный, но достоверный в своей эмпирич. «правдивости»
худож. мир, «существенную реальность», по выражению
Шанфлери (письмо к Ж.Санд от 2 сентября 1855).
Создавая не только особую этико-эстетич. концепцию
мира, но и человека, Р. ставит под сомнение привычные
формы худож. репрезентации, перестраивает их. При этом
окончательно рушится культура риторического «готового
слова» (А.В.Михайлов), «слово напрягает все свои силы,
чтобы в итоге уступить место картине действительности» (Л/и-
хайловЛ.В. Языки культуры. М., 1997. С. 73). В силу этого в
реалистическое повествование включаются языки реальной
речи - диалекты, жаргоны, модные словечки. Лит.
репрезентация в Р. предполагает прочное и «объективное»
соответствие слова (худож. высказывания) и объекта изображения.
Отсутствие единого, тем более «большого» стиля, к-рый бы
характеризовал Р., отказ от жанровой и стилевой иерархии
затрудняют установление четких хронологических и жанро-
во-родовых границ этого явления.
Ареалом Р. традиционно считают лит-ру и живопись,
причем, в лит-ре эпохой Р. называют 1830-1860, в живописи же -
1850—1880. Но Р. как худож. явление зарождается раньше и
живет дольше обозначенной эпохи, на раннем этапе
соединяясь с романтизмом (В.Скотт, П.Мериме), позднее - с
натурализмом (Г.Гауптман, И.Ньево). К Р. в лит-ре относят
Стендаля, Бальзака, Флобера, Мопассана (Франция),
Диккенса, Теккерея, Д.Элиот, Т.Гарди (Англия), Т.Фонтане
(Германия), ГДжеймса, М.Твена, Ф.Норриса, Т.Драйзера (США),
М.Н.Голдшмидта, Г.Е.Шака, С.Шандрофа (Дания), С.фон
Клорринг, Е.Флигар-Карлен (Швеция), Б.Переса Гальдоса
(Испания), Тургенева, Салтыкова-Щедрина, Лескова,
Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского (Россия) и т.д. В
живописи Р. представлен именами Г.Курбе, Т.Руссо, О.Домье,
Ж.-ф.Милле (Франция), Репин, Суриков (Россия) и т.д.
Центр, жанром лит-ры Р. называют роман, однако для Р.
не менее важны периферийные, «внелитературные» жанры
словесности, в к-рых осуществляется взаимодействие худож.
и внехудож., документального, фактографического. Самый
роман Р. открыт вторжению в него «неготовой», т.е. не
оформленной, не освященной лит. традицией
действительности: отсюда обращение романистов к материалам газет,
журналов, фиксирующих факты повседневности, к истор.
документам. Жажда невымышленности заставляет
писателей (напр., О. де Бальзака) отказываться от титула
«романистов», претендуя на звание «историков общества».
Реалистический роман является продуктом опр. этапа истории и идеи
демократии, что ощущали и сами писатели («Мой роман был
бы невозможен до 1789 года». - Т.Фонтане).
Истор. роман, с к-рого, собственно, и начинается
развитие Р. (В.Скотт), демонстрирует историю в движении,
через нее он повествует о генезисе настоящего, устремляясь
от картин прошлого к рефлексии над социальными и
психолог проблемами современности. Отсюда - постоянное и
настойчивое стремление к точности датировки событий, что
позволяет установить своего рода зону контакта с
современностью. Отсюда и акцент на нравоописании как сфере
проявления социальной обусловленности,
детерминированности характеров персонажей. В Р. меняется и само понятие
«характера»: он теряет свою статичность, вневременную
обобщенность, приобретая особое взаимосвязанное
сочетание индивидуального и типического. В Р. возникают новые
доминирующие возрастные характеристики персонажей: не
только молодые люди, «сыновья века», становятся
преимущественным объектом внимания (как в романтической
литре), но и люди средних лет, старики и старухи. Внешность
героев при этом изображается не как исключительная —
необычайно красивая или гротескно уродливая, а, скорее,
как своеобразная, порой — привлекательная, порой —
несимпатичная, но всегда индивидуальная: вспомним
родинку на лице героини романа Мопассана «Жизнь» (точнее,
«Одна жизнь» - «Une vie»). В Р. даже складывается особая
«эстетика некрасивого» (см.: Розенкранц К. Эстетика
некрасивого. 1853), поскольку повседневная реальность,
запечатлеть к-рую стремится Р., не является идеальной,
прекрасной в своей завершенности. Н.В.Гоголь выражает вполне
реалистическую позицию, заявляя: «На зеркало неча пенять,
коли рожа крива». Это высказывание созвучно мыслям
Шанфлери, защищающего Р. Г.Курбе от упреков в
изображении неприглядного: «Буржуа таков. А господин Курбе
рисует буржуа». Разнообразие Р. мотивируется тем же
вниманием к неприглядным сторонам обыденности: слова нем.
эстетика К.Розенкранца «У прекрасного лишь один облик;
у некрасивого их тысячи» ассоциируются с изв. фразой
Л.Н.Толстого: «Все счастливые семьи счастливы одинаково;
все несчастливые - несчастны по-своему». Особую роль в
реалистических портретах играют не только выразительные
детали, но и «мелкие» подробности, с т.зр. предшествующих
поэтологических систем как бы нефункциональные: ср.
рассуждения Т.Д.Бенедиктовой о барометре в описании
гостиной мадам Обен («Простая душа» Г.Флобера) (Вене-
диктова Т.Д. Секрет срединного мира: Культурная функция
реализма XIX века // Зарубежная литература второго
тысячелетия. 1000-2000. М., 2001. С. 190). В реалистическом
повествовании «ружье, висящее на стене» может и не
стрелять, скорее всего, не стреляет, являясь тем «избыточным»
знаком реальности, к-рый и создает иллюзию правды жиз-

340 РЕАЛОГИЯ
ни. Р. присуще стремление к десимволизации имен
персонажей, когда имя героя кажется случайным, как в жизни,
непрочно связанным с личностью, не являющимся его
определением. Р. выдвигает новый тип «негероического героя»
(ср. подзаголовок «Ярмарки тщеславия» Теккерея - «Роман
без героя»), описывая даже истор. личность как
«обыкновенного» человека (напр., Наполеон у Стендаля в «Пармской
обители» и в «Войне и мире» Л.Толстого), а истор. событие
как заурядное происшествие (Ватерлоо в названном
романе Стендаля, революция 1848 в «Воспитании чувств»
Г.Флобера). Повседневные происшествия стали и сюжетами
реалистической живописи, что оскорбляло академический вкус:
споры, начатые вокруг картины Г.Курбе «Похороны в Орна-
не», вызвали эстетич. скандал. Обычно считают, что
именно в связи с этим произведением впервые было
употреблено определение «Р.», получившее затем развитие в теориях
франц. писателей Шанфлери и Дюранти, организовавших
в 1850 журнал «Реализм».
Однако одно из первых определений Р. в лит. критике
появилось во Франции раньше - когда во «Французском
Меркурии 19 века» (1826) была напечатана анонимная
заметка, фиксирующая новые эстетич. веяния: «Эта
литературная доктрина, завоевывающая ежедневно все новые
территории и устремленная к: верному воспроизведению не
шедевров искусства, а оригиналов, предлагаемых нам
природой, могла бы называться реализмом: по некоторым
очевидным признакам, эта литература правды станет
доминирующей литературой 19 века. Конечно, классики
воскликнут: надо ли копировать то, что существует в природе? Не
нужно ли прятать некоторые вещи, дабы не впасть в низкое
и отталкивающее? А если вы согласны в необходимости
определенного выбора, не приближаетесь ли вы к классикам?
Романтики же вскричат в свою очередь: Не повторяем ли мы
постоянно, что рисовать необходимо природу, а не картины,
копировать вещи, а не искусство? Разве вы не замечаете, что
близки романтикам?». Уже в этом рассуждении обозначена
серьезная проблема Р., указывающая на то, что его худож.
система предполагает не только опр. тип референции и
особое понимание мимесиса, но и целый комплекс худож.
средств, приемов поэтики, соединение динамики и
объемности, типической обобщенности и индивидуальной
нюансировки изображения.
Лит.: Якобсон Р. О художественном реализме // Якобсон Р.
Работы по поэтике. М,, 1987; Карельский A.B. От героя к человеку. Два века
западноевропейской литературы. М., 1990; Aust Я. Literatur des
Realismus. 2. Aufl. Stuttg., 1981; Muller U. Realismus Begriff und Epoche.
Freiburg, 1982; LarrouxG. Le réalisme. P., 1995; DufourPh. Le raüsme. P.,
1998.
Н.Т.Пахсарьян
РЕАЛОГИЯ, реизм, вещеведение (от лат. res - вещь) -
туманит, дисциплина, изучающая единичные вещи и их
экзистенциальный смысл в соотношении с деятельностью и
самосознанием человека. Предмет Р. — сущность вещи, к-рая
не сводится к техн. качествам изделия, или к эконом,
свойствам товара, или эстетич. признакам произведения. Вещь
обладает особой лирической и мемориальной сущностью,
к-рая возрастает по мере того, как утрачивается технолог,
новизна, товарная стоимость и эстетич. привлекательность
вещи. Эта сущность, несущая на себе отпечаток человеч.
свершения, действия, раскрывается все полнее по мере того,
как др. свойства вещи отходят на задний план и
обесцениваются. Задача Р. как теорет. дисциплины - постичь в вещах
их собств., нефункциональный смысл, не зависимый ни от
их товарной стоимости, ни от утилитарного назначения, ни
даже от их эстетич. достоинств.
Важно провести терминолог. разграничение «предмета»
и «вещи». «Предмет» требует в качестве дополнения
неодушевленного существительного, а «вещь» — одушевленного.
Мы говорим «предмет чего?» - производства, потребления,
экспорта, изучения, обсуждения, разглядывания... но: «вещь
чья?» - отца, сына, жены, подруги, соседа... В данном
случае язык лучше, чем любое теорет. рассуждение,
показывает разницу между принадлежностью одного и того же
явления к миру объектов и к миру субъектов. Вещь выступает не
как объект какого-либо воздействия, но как принадлежность
субъекта, «своя» для к.-л. «Изделия», «товары», «раритеты»,
«экспонаты» — это, в сущности, разные виды предметов:
предметы производства и потребления, купли и продажи,
собирания и созерцания. Между предметом и вещью
примерно такое же соотношение, как между
индивидуальностью и личностью: первое - лишь возможность или
«субстрат» второго. Предмет превращается в вещь лишь по мере
своего духовного освоения, подобно тому как
индивидуальность превращается в личность в ходе своего самосознания,
самоопределения, напряженного саморазвития. Сравним
еще: «он сделал хороший предмет» — «он сделал хорошую
вещь». Первое означает — произвести что-то руками,
второе - совершить какой-то поступок. В др.-рус. яз. слово
«вещь» исконно значило «дело», «поступок», «свершение»,
«слово», и это значение привходит и в совр. интуицию вещи.
В каждом предмете дремлет что-то «вещее», след или
возможность какого-то человеч. свершения...
Р.М.Рильке осмысляет происходящий в индустр. и по-
стиндустр. эпоху кризис традиционной вещепричастности
и вещепреемства как выдвижение новых творч. задач
сбережения и осмысления единичных вещей: «Еще для наших
дедов был «дом», был «колодец», знакомая им башня, да
просто их собственное платье, их пальто; почти каждая вещь
была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое
и в который они складывали нечто человеческое про запас.
(...) Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь,
соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть
заменены. Мы, быть может, последние, кто еще знали такие
вещи. На нас лежит ответственность не только за
сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы
ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле
домашних божеств - «ларов») ценности. (...) Задача наша - так
глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту
преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас
«невидимо» снова восстала».
Экзистенциальный смысл единичных вещей,
разделяющих судьбу своего владельца, многообразно исследовался в
худож. словесности, напр., у Андрея Платонова, к-рый
назвал философическое внимание к единичным вещам
«скупостью сочувствия»: «Вощев подобрал отсохший лист и
спрятал его в тайное отделение мешка, где он сберегал
всякие предметы несчастья и безвестности. "Ты не имел
смысла жизни, — со скупостью сочувствия полагал Вощев, - лежи
здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб. Раз ты никому не
нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и
помнить"».
Проверка вещи на смысл - любой самой малой,
пустячной вещи - соотносит реологию с метафизикой. Может ли

РЕАЛОГИЯ 341
устоять мир, если хоть одна пылинка в нем выпадет из строя,
окажется лишней, ненужный — или единичный антисмысл,
как античастица, способен взорвать все разумное
устройство Вселенной? Совр. ситуация массового производства и
потребления остро вопрошает о смысле «безродных и
безвестных» вещей и выводит к проблеме мирооправдания, или
космодицеи. Мир тогда лишь по совести оправдан для
человека, если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно.
Лирический музей, или Мемориал вещей, прообраз к-рого —
вещевой мешок Вощева, - это и есть один из возможных
опытов космодицеи, оправдания мира в его мельчайших
составляющих. То, что здесь собраны небогатые вещи
незнаменитых людей, усиливает ценность их осмысления. Чтобы
постичь природу вещества, физик обращается не к
многотонным глыбам его, а к мельчайшим частицам. Так и
смысловое мироустройство для своего постижения требует
микроскопического проникновения в такую глубину, где
исчезают крупные и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в
знаменитом алмазе «Куллинан», не в треуголке Наполеона,
не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь ниточке,
листике, камешке, спичке обнажается неделимый,
«элементарный» смысл вещей. Наименьшая осмысленная вещь может
нести в себе наибольшее оправдание миру.
Причем этот смысл, обретенный вещью, возвращается
к человеку, заново подтверждая его собств. неслучайность:
космодицея становится прологом к антроподицее.
Процитируем А.Платонова: «Вощев иногда наклонялся и поднимал
камешек, а также другой слипшийся прах, и клал его на
хранение в свои штаны. Его радовало и беспокоило почти
вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении
тьмы: значит, ему есть расчет там находиться, тем более
следует человеку жить». На камешке, поднятом с земли и
имеющем некий «расчет», человек воздвигает собств.
надежду — быть сторицей оправданным в мире оправданных
единичностей.
Так между человеком и вещью совершается встречное
движение и возрастание смыслов. Главное, что вынес бы
посетитель лирического музея, - не только новое
ощущение близости со своим предметным окружением, но и
новую степень уверенности в себе, своеобр. метафизическую
бодрость, к-рая укрепляла бы его в ненапрасности собств.
существования.
Афин, школа философии, представленная Сократом,
Платоном и Аристотелем, породила идеализм, направление
мысли, к-рое считает высшей реальностью чистые идеи, а
чувственно постигаемые вещи - их множественными
копиями. Напр., то общее, что присуще всем дубам, березам и
липам, есть идея, или форма, дерева, к-рая вечна и неунич-
тожима, в отличие от единичных деревьев, растущих,
дряхлеющих, умирающих.
Принято думать, что антитеза идеализма — материализм,
к-рый объявляет началом всех вещей их материальность. Но
материализм, как неоднократно указывалось его
критиками, есть одна из «вырожденных» форм идеализма, к-рая
представляет материю как некий всеобщий принцип,
начало, «идею материи». Материализм безразличен к
уникальности и самоценности вещей, поскольку видит в них
проявление одного и того же вездесущего «безглазого, черного,
мертвого, тяжелого чудища, к-рое, несмотря на свою смерть,
все же управляет всем миром», - так охарактеризовал Лосев
материю в представлении ее поклонников, материалистов
(«Диалектика мифа», гл. 9). Поэтому не случайно, что, став
господствующей идеологией советского об-ва, материализм
привел к разорению материи, обнищанию, разрушению
бесчисленного множества вещей, памятников и достижений
материальной культуры.
Подлинная альтернатива как идеализму, так и
материализму - то, что можно назватьреизмом, представление о том,
что всякая конкр. вещь есть начало и конец самой себя.
Естественно, термин «реализм» сюда никак не подходит, ибо в
фил ос. традиции он обозначает нечто весьма близкое
идеализму - веру в реальность общих понятий. Реизм — это
философия отд. вещи, а не общего свойства реальности, к-рое
растягивается реализмом до того, что обнимает сферу общих
понятий.
Термин «реизм» уже употреблялся в истории мысли -
польским философом Тадеушем Котарбинским (1886-1981),
одним из основоположников Львовско-Варшав. школы. Вот
как он сам излагает свою позицию в эссе «Картина
собственных раздумий»: «Я сформулировал в 1929 лозунг так
называемого реизма. В наиболее зрелой форме он сводится к
следующей программе борьбы с гипостазами языкового
происхождения: стараться, как только можно, доводить
ознакомительные высказывания до такого состояния, чтобы в них
не было имен, кроме имен вещей, т.е. физических тел или
физических частиц. Личности при этом считаются вещами,
испытывающими [воздействия] вещами... Речь идет только
о том, чтобы не было других имен, кроме имен вещей. Вот
примеры реистической интерпретации предложений.
«Рассудительность присуща мудрости» - это не что иное, как
«Каждый мудрец рассудителен»... Среди прочего добавлю,
что сейчас я предпочитаю употреблять термин «конкретизм»
вместо термина «реизм», поскольку читатели не раз были
склонны отождествлять «реизм» с «реализмом», а значение
этих терминов все же различное».
Для Котарбинского, в духе неономинализма и
логического позитивизма 1920-1930-х, важно очистить язык от
метафизики, от неверифицируемых высказываний, свести
предложения к атомарным фактам, «вещам» или «телам»
(как синоним реизму он использует «соматизм»). Наше
понимание реизма лишено лингв, и номиналистической
заостренности. Дело не в том, чтобы очищать язык от общих имен
и редуцировать их к именам конкретным, а в том, чтобы
совершать весь процесс мысленного и языкового
восхождения от общих понятий к единичным вещам, устанавливая
их приоритет в самом бытии и соответственно реизируя
этику, политику, метафизику. Такой реизм, в отличие от редук -
тивного варианта, предложенного Котарбинским, я бы
назвал интегративным. Интегративный реизм не отбрасывает
общих имен и понятий, а пользуется ими как ступеньками
для восхождения к единичному. И упор при этом делается
не на употребление конкр. имен, не на язык как таковой, а
на всю совокупность отношений к единичному, как они
устанавливаются в логике, этике, праве, в повседневных
отношениях между людьми и вещами.
Индивидуальное, сингулярное лежит в основе всех
вещей, каждая из к-рых постигается сама по себе, как «эта»,
единственная, отличная от всех других. Задача понимания
состоит в том, чтобы от общих, абстр. понятий — «природа»,
«жизнь», «растительность», «деревья» - двигаться
навстречу единичности данного дерева, постигать его смысл «здесь
и сейчас». Такова не только задача познания, но и
направленность бытия, к-рое в своем высшем пределе становится
самобытием, обретает цель в самом себе. В этом состоит

342 РЕВОЛЮЦИЯ
смысл этич. предписания Канта: всегда обращаться с
людьми так, как если бы они были только целью, и никогда —
средством. «...В ряду целей человек (а с ним и всякое
разумное существо) есть цель сама по себе, т.е. никогда никем (даже
Богом) не может быть использована только как средство, не
будучи при этом вместе с тем и целью...». Египет, старец
Дорофей призывал род человеческий «хранить совесть по
отношению к вещам», не портить их, не ломать, содержать
в чистоте и порядке, чтить даже в вещи лик Божий, в
каждой твари - образ Творца.
Единичная вещь трудно поддается осмыслению -
именно единичность и ускользает от определения в мыслях и
словах, к-рые рассчитаны на постижение общего. Легче
постигнуть значимость целого класса или рода предметов, чем их
отд. представителя. Приближаясь вплотную к единичному,
задавая ему нефункциональный, философско-мировоз-
зренч. вопрос: «зачем ты живешь?» — воочию чувствуешь, как
этот вопрос упирается в тайну целого мироздания: только
вместе с ним или вместо него единичное может дать ответ.
Известно, что абстр. мышление по мере своего истор.
развития восходит к конкретному. Мышление единичностя-
ми — высшая ступень такого восхождения. При этом общие
категории, лежащие в основе всякого теорет. мышления, не
отменяются, но испытываются в движении ко все более
полному, всестороннему и целостному воспроизведению вещи
как синтеза бесконечного множества абстр. определений.
Логические абстракции, к-рые в ходе истор. развития
возвысили человеч. разум над эмпирикой простых ощущений,
как бы вновь возвращаются к исходной точке, единичной
вещи, для того, чтобы раскрыть в ней свернутое богатство
всей человеч. культуры и вселенского смысла. Единичное,
«это», наиболее прямо связано с единым, со «всем». Р.
постигает реальность не только в обобщенных понятиях и даже
не в более конкр. образах, но в единичных вещах, ищет
способы наилучшего описания и осмысления бесчисленных
«этостей». Единичное существует, и значит, оно —
существенно.
Осн. интуиции Р. были впервые выражены у Иоанна
Дунса Скотта в его учении об индивидах как единственно
реальных существованиях, в отличие от общих понятий,
универсалий: «Возникает не белизна, а белая доска... как
целое само по себе». При обосновании Р. как области
знания можно воспользоваться идеями Риккерта о построении
«индивидуализирующих» наук, к-рые, в отличие от
«генерализирующих», имеют дело со смыслом единичных явлений.
К числу таких наук следовало бы отнести не только историю,
изучающую смысл однократных событий на оси времен, но
и Р., к-рая изучала бы уникальные смысловые образования
на осях пространства. Р. — это и есть наука о вещах как
формообразующих единицах пространства, границах его
смыслового членения, через которые выявляется его ценностная
наполненность, культурно значимая метрика (подобно тому как
история выявляет ценностную наполненность времени в
смысловых единицах событий).
Согласно совр. гуманит. представлениям, вещи придают
пространству свойства текста. «...Вещи высветляют в
пространстве особую, ими, вещами, представленную
парадигму и свой собственный порядок - синтагму, т.е. некий текст...
Реализованное (актуализированное через вещи)
пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст...»
Т.о., Ρ есть наука о реализованном, т.е. расчлененном и
наполненном вещами, пространстве, о его текстуальных свойствах,
к-рые через описание обычных вещей - экспонатов
Лирического музея — перекодируются в языковые тексты.
Лирический музей — это пространство, говорящее сразу на двух
языках: вещей и слов, которые обнаруживают благодаря
этому совмещению возможности и границы своей взаимопе-
реводимости.
Предмет Р. — реалии, то, что существует в форме отд.
вещи, предмета, изделия, т.е. обладает физич. и смысловой
дискретностью, что указуемо и показуемо, как «это», для
чего имеется общее имя и что, однако, представляет не вид,
не род, а индивидуальное явление внутри данного рода, вот
этот стол или вон тот цветок. Концепция прерывности,
отдельности, дискретности вещественно-смыслового поля
важна для понимания Р. как науки о res в их отличии от
universalia. Именно границы вещей, разрывы континуума,
и образуют те смыслы, к-рые делают каждую вещь
единственной.
Р. включает в себя поэтику, антропологию,
культурологию, семиотику, теологию единичных вещей — не их
текстуальных следов или визуальных образов, а их собств.
предметного бытия как отд. явлений.
Лит.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В
6 т., Т. 4. Ч. 1. М., 1965; Рильке P.M. Письмо В. фон Гулевичу, 13. XI.
1925 // Рильке P.M. Ворспведе. Опост Роден. Письма. Стихи. М, 1971;
Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура.
М., 1983; Эпштейн М.Н. Реалогия - наука о вещах // Декоративное
искусство. 1985. № 6; Он же. Вещь и слово. К проекту «лирического
музея» или «мемориала вещей» // Вещь в искусстве. Материалы науч.
конф. 1984. Вып. XVII. М., 1986; Он же. Вещь и слово. О лирическом
музее //Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. О литературном
развитии XIX—XX веков. М., \9Ш\ Аронов В. Вещь в аспекте
искусствознания. 1985. № 11 ; Анненкова Л. Реалогия и смысл вещи. Там же. 1986.
№ 10; Воронов И. На пороге «вещеведения». Там же; Аристов В.В.,
Михеев A.B. Тексты с описанием вещей-экспонатов лирического
музея» Вещь в искусстве. Вып. XII. 1986.
М.Н.Эпштейн
РЕВОЛЮЦИЯ (франц. revolution от лат. revolutio —
обращение, круговорот, поворот, переворот, откат) — коренное,
качественное изменение, резкий, скачкообразный переход от
одного качественного состояния к другому. Различают Р. в
природе (геолог., биолог, и т.п.), в об-ве (социальные,
промышленные, культурные) и в познании (науч.,
научно-технические). Характернейшим признаком Р. является перерыв
постепенности, отличающий ее как от эволюции, так и от
реформы. Культуролог, аспекты анализа Р. исключают из
рассмотрения революц. изменения в природе (к-рые
исследуются в естествознании и философии) и охватывают весь
спектр соответствующих процессов в об-ве и познании,
причем исходным уровнем оказывается все же социальная Р. В
таком понимании термин «Р.» стал определяющим в
мышлении Конта, Токвиля, Маркса, хотя и не они изобрели его.
Этот термин прошел долгий путь истор. изменения смысла,
к-рый многое проясняет в его совр. использовании.
Понятие «Р.» — продукт Нового времени, тогда как
античность пользовалась словами мятеж, восстание, бунт,
переворот и искала для соответствующих процессов аналогий
в природе. Вплоть до 4 в. лат. слово revolvere употреблялось,
во-первых, для обозначения самых разл. процессов
перекатывания, переворачивания, отката. Затем оно особым обр.
использовалось применительно к человеч. жизни, когда дело
касалось представлений о направлении «нити судьбы»,
к-рую прядут богини судьбы Мойры или Парки (в таком

РЕВОЛЮЦИЯ 343
смысле использует это слово, напр., Сенека). И, наконец,
третий смысл слова revolvere встречается у Цицерона в
качестве обозначения завершения хода истории. В 4 в. впервые
начинает широко употребляться слово revolutio, возникшее
в рез-те перевода на лат. язык греч. астролог, лит-ры. Теперь
revolutio обозначает обращение звезд вокруг Земли, что
послужило причиной появления и более широкого смысла
этого слова — «временная последовательность». Последний
смысл, сопрягаясь с процессом чередования церковных
праздников, проникает в язык церкви, и revolutio начинает
обозначать периодическое повторение того или иного
церковного праздника. Августин и христ. мыслители его эпохи
используют revolutio для обозначения откатывания камня от
могилы Христа и в процессе критики манихейских учений
о странствиях души. Эти смыслы термина revolutio
воспринимаются зап.-европ. ср.-век. культурой, и в
астрономическом значении оно используется Коперником в названии его
гл. труда - «De Revolutionibus Orbium Coelestium» («Об
обращении небесных сфер»).
Но задолго до Коперника слово revolutio проникло и в
повседневный язык, имея хождение в качестве не столько
астрономического, сколько астролог, термина. В сфере
повседневности это слово постепенно изменяло свой смысл,
превращаясь в обозначение всякого вращения,
переворачивания и изменения, но при этом все же не применялось к
социальным процессам. Хотя само понятие Р. в совр.
смысле сформировалось довольно поздно, уже в зап.-европ.
средневековье происходили качественные скачкообразные
изменения, к-рые вполне можно назвать революционными
(напр., процессы возникновения городов и их освобождения
от феод, зависимости, изменения церковных структур в ходе
Реформации, борьба рыцарства против монархического
абсолютизма). С этими изменениями был связан целый спектр
специфических идей, восходящих к антич. концепциям
свободного гражданина, к стоическим, христ. и эсхатолоп
представлениям.
Само убеждение в возможности восстания против
несправедливых властей являлось устойчивым компонентом
правового сознания зап.-европ. средневековья. Однако это
Убеждение существовало исключительно в контексте
представлений о циклическом времени: речь могла идти лишь о
разл. вариантах возвращения (revolutio) — о восстановлении
«Древнего права», о «борьбе против тирании» в антич. духе и
т.п. Учение о правомочности убийства тирана времен спора
об инвеституре или первые варианты концепции
суверенитета народа (напр., у Оккама) не претендовали на выход за
пределы существующего порядка вещей.
Именно эти смыслы revolutio затем вошли в сферу
политики, и уже в 13 в. слово rivoluzione получает широкое
распространение в итал. яз. Примечательно, что при этом оно
сохраняет за собой полный спектр астроном, значений, и все
изменения на земле рассматриваются как следствия
процессов на небе. Постепенно слово «Л» начинает во всей зап.-ев-
Роп. культуре обозначать совокупность процессов изменения
повседневной жизни индивида, об-ва и гос-ва. Но и здесь
акцентирование права на восстание еще не подразумевало
создания принципиально нового обществ, устройства,
понималось в качестве составной части действующей правовой
системы и считалось всего лишь ограничителем тиранических
поползновений властей. Целью при этом было
восстановление порядка, некогда установленного Богом или
соответствующего «естественному праву». Поэтому восстание, с одной
стороны, выступало в качестве средства, а не цели, а с
другой - не предполагало принципиального обновления.
Положение начинает изменяться после того, как с
идеями восстания более основательно соединяются
традиционные эсхатолог. представления. Осн. каналом проникновения
соответствующих идей были разл. рода милленаристские
секты, во множестве возникавшие в недрах ср.-век.
культуры Зап. Европы и оказывавшие заметное воздействие на
менталитет всех социальных слоев. Рез-том стало
специфическое переосмысление антич. понятий. Прежде всего, это
касается комплекса идей, относящихся к полисному
укладу - учений о становлении и преходящем характере гос-в,
рассуждений Аристотеля о восстаниях, концепций Полибия
о естеств. круговороте форм гос. правления. Не меньшую
роль в формировании совр. смысла понятия сыграла ново-
европ. утопическая традиция (Мор, Кампанелла и др.),
подчеркнувшая качественную новизну желаемого обществ, и
гос. устройства.
Понятие Λ получает новые обертоны смысла в эпоху
Просвещения в связи с утверждением теории обществ,
договора. Теперь Р. становится расторжением этого договора
со стороны народа, вызванным непорядками и
нарушением гос-вом своих договорных обязательств. Но наиболее
радикальное изменение смысла термина «Р.» произошло в
ходе Франц. рев. 1789. Отныне Р. превращается в восстание
народа против неправедной, несправедливой и невыносимой
системы власти. Поэтому Р. начинает обозначать именно
разрыв в развитии гос-ва и об-ва, что на уровне обыденного
сознания придает этому слову смысл целостного,
качественного, скачкообразного изменения, ведущего к свободе и более
совершенному образу жизни. Кульминационной точкой
этого развития стала теория Р. Маркса, облекавшая
разнородные концепции, к-рые входили в состав представления о Р.,
в совершенно секулярные одеяния и превращавшая Р. в
«локомотивы истории». Все последующие теории Р.,
приобретавшие полит, значимость, так или иначе соотносили себя с
марксизмом — либо продолжая его концептуально, сочетая
с др. доктринами (прежде всего, с фрейдизмом и
популизмом), либо радикально отталкиваясь от марксист, схем и
толкуя Р. как болезненный взрыв эмоций, как следствие
некоего «всемирного заговора», как рез-т злонамеренных
действий «малого народа», присутствующего в недрах
«большого народа», и т.п.
Исследование феномена Р. включает в себя множество
аспектов истор., филос, теолог., социолог.,
социально-психолог., культуролог. Однако культуролог, анализ Р. не может
сводиться к поиску того или иного варианта сочетания разл.
подходов. Единственно плодотворным и неангажированным
способом рассмотрения может быть выявление, во-первых,
культурной обусловленности разл. Р., а во-вторых, тех чело-
веч, качеств и элементов культуры, к-рые были созданы Р.
Это, естественно, предполагает анализ Р. в качестве
процессов, в ходе к-рых возникает нечто такое, что не могло бы
возникнуть никаким др. путем.
Культуролог, контекст феномена Р. становится
очевидным при учете того, что Р., как и всякое человеч. действие,
обусловлено факторами культуры и является проявлением
человеч. сил и способностей, процессом, в ходе к-рого
творится культура. Т.о., Р. - это, несмотря на сопряженные с ней
бедствия и разрушения, все же творч. сила, она всякий раз
создает особый человеч. тип и соответствующую ему
культурную среду. Ведь человеч. силы и способности могут вы-

344 РЕВОЛЮЦИЯ
ражаться как в спокойных и обыденных (нормальных)
ситуациях, так и в периоды шока, кризиса, отчаяния и
экстатического возбуждения. Любая концепция культуры,
претендующая на целостное осмысление, не может считать
анализ таких периодов чем-то малозначительным и, тем более,
исключать их из рассмотрения. Более того, в моменты
высшего эмоц. напряжения народы, как и отд. люди,
проявляют сокровеннейшие черты своего характера и воплощают их
в символах, к-рые постепенно становятся архетипами.
Поскольку культура вообще является «культивированием»
природы и в этом смысле ее «преодолением», то Р. должна
считаться высшим проявлением этой человеч. способности
вести себя вопреки косности природных процессов, т.е.
неестественно.
Всякая подлинная Р. возникает в условиях жизненной
необходимости, и ее целью (от ее носителей чаще всего
скрытой) является созидание чего-то такого, что также
жизненно необходимо. Но спонтанные действия, вызванные
неотложной необходимостью, не подпадают под
абстрактные, не соотнесенные с временем и пространством
категории добра и зла. Любой креативный процесс, т.е. создание
новых качеств, происходит внутри мира, т.е. во времени и
пространстве. Сторонники абстр., идеалистической этики
считают и самих себя, и категории добра и зла
находящимися, подобно платоновским идеям, вне времени и
пространства. Однако жизненно необходимые и в то же время
спонтанные действия выходят за пределы этич.
представлений, изв. до их совершения, поскольку такие действия
творят подлинное будущее, к-рое нам совершенно неизвестно.
Спонтанные действия, вызванные жизненной
необходимостью, на языке секулярной культуры описываются как
совершаемые в состоянии аффекта, а традиционный религ.
язык указывает при этом на «водительство духа» Поэтому и
человек, и человеч. сооб-ва полностью раскрываются только
в критич. ситуациях, каковыми и являются, в частности, Р.
Напротив, всякие, четко планируемые и обеспеченные
организационными мерами действия, к-рые также имеют
место в ходе Р., заключают в себе изрядную долю
произвола, они вызваны такой необходимостью, к-рая может и
подождать. Поэтому действия такого рода можно отложить или
вообще отказаться от них. Время, сопряженное с ними,
является циклическим, оно исключает саму возможность
свободного, непредсказуемого будущего. Поэтому рез-ты таких
действий не содержат в себе ничего радикально нового,
представляя собой повторение чего-то уже известного.
Именно по этой причине четко планируемые действия очень
часто терпят неудачу, сталкиваясь с действительностью во
всей ее полноте, а то новое, что они могут порождать,
выступает как побочный, а потому по большей части
нежелательный рез-т. Применительно к жизненно необходимым
изменениям, к-рые могут создаваться только спонтанными
действиями, категории желательности или нежелательности
не имеют никакого смысла: получается то, что получается,
несмотря на все замыслы, и для таких изменений всегда
находится оправдание. Т.о., культуролог, рассмотрение не
может быть философски обобщенным, выносить этич.
суждения о Р. в целом, оперировать такими широкими
понятиями, как «буржуазная Р.», «социалистическая Р.» и т.п.
Подобным понятиям мало что соответствует в реальной
истории культуры, поскольку они представляют собой
фрагменты филос. и идеолог, систем, неразрывно связанных с
конкр. Р. и легитимирующих их всемирно-истор. притязания.
При этом гл. трудность заключается в том, что каждая Р.
тесно связана, прежде всего, со своей концепцией
всемирной истории, отводя именно себе гл. роль в истор. процессе.
Это делает невозможным создание единой типологии Р.,
основывающейся на системе представлений одной из них.
Но это же обстоятельство указывает и на нечто общее для
всех Р. — на представление о всемирной истории, и,
соответственно, на притязание каждой Р. выступать в качестве
мировой. Более того, стремление каждой Р. к тотальности, ко
всемирно-истор. значению подчеркивает, что ключевым
здесь оказывается понятие «мир».
Очевидно, что мировая история существует лишь тогда,
когда полит, решения и их осуществление относятся ко
всему миру. В свою очередь, представление о мире в целом
может возникнуть и существовать исключительно при наличии
нек-рого единого, общего для всех людей времени и
пространства. Т.о., типология Р., возвышающаяся над
ограниченностью точки зрения каждой из них, должна
основываться на выяснении условий возможности единых времени и
пространства культуры. О том, что они не даны, а заданы
или, точнее, создаются, свидетельствуют изв. факты,
касающиеся времени и пространства дохрист. культур. Каждая из
них жила в своем времени и своем пространстве, и нет
никаких оснований говорить ни о едином мире, ни о
всемирной истории.
Но конституирование «мира» предполагает
предварительно наличие опр. картины мира. Поэтому
последовательность Р. может рассматриваться в качестве некоей цепной
реакции, в ходе к-рой одна картина мира уничтожается и
заменяется другой. И поскольку все усилия социальной Р.
направлены на мир, состоящий из видимых вещей, то ее
внутр. нервом является не вера, принимающая в качестве
осмысленного будущее, никогда еще не бывшее, а потому
не имеющее никакого образа, а надежда, стремящаяся к
воспроизведению чего-то знакомого, того, что хотя бы
можно себе вообразить. Соответственно, может быть столько же
картин мира, сколько существует надежд, ограниченных,
правда, единым миром. А многообразие надежд, в свою
очередь, обусловлено многообразием подчиненных позиций в
едином мире. В этом — утопизм (т.е. поиск несуществующего
пространства, «у-топоса») всякой революц. идеологии,
задача к-рой уравновесить спонтанность Р. Однако
побеждает все-таки спонтанность, и рез-ты Р. никогда не совпадают
с ее сознательно формулированными задачами.
Т.о., идеология Р. оперирует пространственными
образами, и каждая Р. стремится по-своему расчленить
пространство единого мира. Поэтому историю Р. можно
рассматривать так же как историю смены «пространств власти»,
стремящихся к расширению до размеров пространства мира в
целом. Однако речь идет не просто о смене «пространств
власти», а об их взаимообусловленности. Если Платон и
Полибий учили о круговороте форм гос. правления, то это
относилось к нек-рому отд. социально-полит, образованию.
В случае Р. ситуация выглядит совершенно иначе: после того
как нек-рая подчиненная социальная группа начинает
навязывать миру свою модель «пространства власти», др.
«пространства власти» постепенно, и чаще всего против собств.
воли, пытаются приспособиться к ней. Там, где
приспособление оказывается наиболее болезненным, разражается
новая Р., выставляющая в качестве нормы свою модель
«пространства власти», и т.д. Так каждая Р. дополняет
предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя

РЕВОЛЮЦИЯ 345
в историю новые человеч. качества и элементы культуры в
виде архетипов. С этого момента данный архетип начинает
воспроизводиться благодаря процессам духовного
наследования в соотв. с законами творения «человека» в качестве
единого человеч. рода. Именно христианство делает
возможным процесс создания всемирной истории из множества
локальных (языческих) историй и единого культурного
пространства из множества локальных (языческих) пространств,
т.е. процесс синхронизации и координации. Поэтому по
своему происхождению феномен Р. принадлежит
исключительно к христ. культуре, создавшей «единый мир» в ходе
долгого и сложного развития. Р. является чисто новоевроп.
продуктом и лишь затем с опр. модификациями переносится в
др. культурные регионы.
В этом смысле — независимо от этич. оценок — Р.
выступает в качестве упорядочивающего и организующего орудия
всемирной истории, вводящего в нее новый принцип
жизни и, стало быть, радикально преобразующего общечеловеч.
культуру. Но это означает, что не все социальные процессы,
провозглашающие себя Р., являются таковыми на самом
деле. Гл. отличит, особенностью подлинной Р. являются ее
всемирно-истор. следствия. Поэтому необходимо говорить
о двух уровнях Р. На первом уровне располагаются
«первичные» Р., т.е. архетипы революц. преобразований, число к-рых
конечно, а на втором — многочисл. повторения и
модификации архетипов, «производные» Р., не привносящие в
последние никаких принципиально новых качеств и имеющие
локальное значение. Для культуролог, анализа важен
именно первый уровень процесса революц. изменения
действительности, в ходе к-рого и формировался «единый мир». В
его границах возникают нац. гос-ва и нац. характеры.
Прелюдией стала борьба пап против императорской
власти. В качестве предварит, условия становящегося единства
выступает учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюний-
ского монастыря особого праздника — Дня поминовения
всех усопших, продолжившего линейное время христ.
культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и
превратившего его в единую общечеловеч. историю. В рез-те, церковь
святых заменяется церковью всех людей, т.е. церковью
грешников, и возникает идея христ. мира, к к-рому принадлежат
все люди. Значительно более сложным был процесс консти-
туирования единого пространства. Его исходным пунктом
выступает превращение католич. церковью всех поместных
церквей, за исключением Римской, в точки лишенного
святости пространства, «мира» (т.е. светского пространства).
Тем самым Рим становился координирующим центром
«единого мира», а все расположенное за пределами Рима
начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в
мире и в этом смысле светских.
После введения Дня поминовения всех усопших
появились предпосылки для revolutio времени и создания новых
структур совм. жизни людей, а образ мысли церкви
переносится на повседневность. Моделью жизни становится
Страстная неделя, из к-рой возник т.н. мир Божий, т.е. запрет
церковью войн феодалов в опр. дни. Программа «Диктат
папы», написанная в окружении папы Григория VII
(бывшего монаха Гильдебранда все того же Клюнийского
монастыря), ставила папу выше императора и делала его сеньором
всех государей. В этот же период были заложены основы
нового права, в соотв. с к-рыми папа заступает на место Бога,
церкви и императора. Строгое требование целибата было
при этом необходимым условием новой организации
церкви, поскольку исключало клириков из родо-племенных
отношений, господствовавших тогда на территории Европы.
Лишь находясь над родо-племенными отношениями,
можно было надеяться их преодолеть. Др. важной особенностью
этого процесса было подчеркивание представления о
Страшном суде и усиление его роли в массовом менталитете (оно
образует смысловое ядро «Божественной комедии» Данте).
Это представление делало всех людей равными друг другу
перед лицом Бога. То, что человек может подвергнуться
Божьему суду, стало рассматриваться как честь, и человек
считался человеком лишь в той мере, в какой он способен
изменяться сам и изменять свою жизнь. В ходе указанных
процессов образом церкви становится единое
пространство («мир»), а в качестве гл. средства реализации этого
замысла выступают крестовые походы, участвуя в к-рых люди
разрывали свои прежние социальные связи и становились
слугами одной госпожи — церкви. Т.о., совершенный папами
разрыв с внутр. пространством светской власти может быть
назван первой подлинной Р. в европ. истории.
Гл., хотя и несколько неожиданным, рез-том «папской
Р.» стало возникновение первого нац. гос-ва на территории
нынешней Европы — Италии. Ферменты этого процесса —
социальные процессы в городах на севере Апеннин, п-ова.
Эти последние принадлежали к территории, подчиненной
императору, т.е. Священной Рим. империи, и через них
проезжали в Рим претенденты на императорскую корону.
Именно императору указанные города платили налоги,
назначаемые столь произвольно, что это вызывало возмущение. Др.
полюсом власти был папа, опиравшийся на епископов. В
итоге победил папа, но процессы, возникшие в рез-те
усиления внутр. напряжений, привели к появлению свободных
городов-гос-в, парадоксальным обр. не подчиненных ни
императору, ни папе. Это были первые подлинно полит,
образования, т.е. первые светские гос-ва в совр. смысле,
управляемые властью коммун. Они обеспечивали своим
подданным не веру или культ, а внутр. мир и правовой порядок.
Сама Италия как первое нац. гос-во сложилась на основе
отрицания легитимности на Апеннин, п-ове любого
авторитета, общего для всех его обитателей, кроме авторитета папы.
Однако само гос-во считалось при этом и светским, и
преходящим, поскольку власть стала выборной и ограниченной
во времени.
В пространстве же члены коммуны принадлежали к опр.
территории в качестве «нашей территории», в качестве
«ландшафта», к-рый можно созерцать извне, из города, и по
отношению к к-рому можно держать дистанцию. Такая дистанция
была совершенно неизвестна обитателям ср.-век. замков, а
перспективная живопись, проявляющая неизменный
интерес именно к ландшафту, стала выражением нового опыта
личной свободы. Т.о., человек начал считать себя вправе
обратиться даже к языческой античности, к-рая перестает быть
опасной, поскольку всем священным и религиозным
неизменно продолжает ведать церковь. Это - тайна итал.
Ренессанса, и он мог возникнуть только под защитой церкви.
Среди герм, племен, обращенных в христианство
довольно поздно, родо-племенные отношения и соответствующие
структуры власти были особенно сильны. В системе нем.
земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния
церковных и светских властей. Итал. модель разрешения
этого противоречия здесь была непригодна по многим
причинам и прежде всего потому, что далеко не в каждом
городе и даже не в каждой земле был свой епископ. Но именно

346 РЕВОЛЮЦИЯ
епископы в Италии сыграли гл. роль в освобождении от
власти императора. Князьям нем. земель были нужны не
столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем
уже обладали итал. города-гос-ва - единой организации.
Средством борьбы князей против папы и епископов стало
основание ун-тов. Здесь папа и епископы, в отличие от
Италии, проиграли, и ун-ты ослабили влияние римско-католич.
церкви. Но, как и в случае Италии, итоговый рез-т этих
процессов оказался парадоксальным, породив принципиально
новую модель «пространства власти». Лютеровский принцип
sola fide вкупе с опорой исключительно на Священное
Писание придал нем. ун-там специфический облик. В них гл.
акцент делался на изучении Библии и церковной
догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать
силу, противостоящую именно папе и епископам. Нем.
унты выпускали теологов, не связанных с церковью, и вместе
с князьями земель они образовывали высший слой светской
власти. Поэтому в нем. Реформации знание (Wissen)
неотделимо от совести (Gewissen), что составляет основу
легитимности решений светских властей в делах веры и церкви.
Светская власть связана не с папой и клиром, а с тем, что
преподается в ун-тах.
Так создается «пространство власти», в к-ром
господствует горизонталь, т.е. в к-ром властные инстанции рядополож-
ны друг другу и, в отличие от имперского порядка, не
образуют иерархии. Аугсбургский религ мир 1555 с его
принципом «чья власть, того и религия» разделил Германию на
протестант, и католич. части, но сословная система во всех
нем. землях все же должна была уступить место демократ,
христ. гос-ву, в к-ром ведущую роль продолжали играть
унты, принявшие на себя выполнение религ. функций. Ун-ты
обладали исключит, правом поставлять теологически и
философски образованных гос. тайных и прочих советников
для системы светской власти. «Сокровенность» нем. души,
сформированная опорой только на веру, наложила
отпечаток на философию и на музыку, сделав их выражением
глубочайших и тончайших движений человеч. субъективности.
Немцы приобретают репутацию не только «нации
философов», но и «нации музыкантов».
Иначе протекала Р. в Англии. Ее прелюдией стала
Реформация, до к-рой англ. короли подчинялись папе.
Король Генрих VIII, объявивший себя главой церкви,
значительно ослабил, хотя и не уничтожил римско-католич.
модель «пространства власти». Вторым важным фактором,
превратившим Англию в особое нац. гос-во, была задача
овладения морями. Эта задача стала пониматься в духе
кальвинизма (в Англии представленного пуританами и, в
особенности, индепендентами) как выполнение божеств, миссии:
Англия в соотв. с кальвинистским принципом
предопределения считалась избранной нацией, носительницей самой
идеи предопределения.
Генрих VIII, объявив себя главой церкви, разрушил
организацию социальных связей на региональном уровне,
опиравшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право),
и разорвал связь Англии с единым миром, созданным
«папской Р.». Это делало решения короля произвольными, а
потому нелегитимными, и сознательной целью Англ. Р. стало
восстановление старого права. Соответствующие импульсы
исходили от нетитулованного мелкопоместного
дворянства (джентри). В англ. королевстве из всего правящего слоя —
короля, епископов, светских лордов и джентри — только
последние происходили из самой Англии, тогда как все
остальные были чужаками, пришедшими преимущественно из
Нормандии. Поэтому именно джентри стали той силой,
к-рая стремилась возвратить старину, традицию, обычаи,
власть прецедента. Именно на прецеденте основано англ.
обычное право, и этим же объясняется противодействие
англ. культуры всякой системе и систематичности,
проявляющееся даже в филос. и науч. мышлении как явное
тяготение к эмпиризму. Англичане оставляют дух системы
немцам и французам, считая именно бессистемность
гарантией действенности обычного права: важны детали и
прецеденты, поскольку только они могут защитить от
королевского произвола. Джентри в качестве общин (commons)
претендовали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот
произвол «снизу», из палаты общин парламента, причем
члены верхней палаты — палаты лордов — обращаются к
королю от своего имени, а члены нижней палаты — от
общин как особых социальных единиц, используя в качестве
посредника «спикера». Поэтому Англ. Р. может быть
названа «парламентской», и король является неотъемлемой
частью парламента, тогда как гос-во становится
«Commonwealth», модель к-рого через овладение морями следует
экспортировать во весь мир: для менталитета, созданного Англ.
Р., Брит, о-ва не могут считаться естеств. границей.
В иных условиях проходила Р. во Франции. Франция,
расположенная в самом центре Европы, давно имела тесные
связи с Римом. В то же время, Р. в др. странах не оказали на
нее существ, влияния. Для нее гл. рез-том Реформации
стало появление гугенотов, к-рые, правда, были жестоко
уничтожены, что существенно замедлило модернизацию франц.
культуры. Именно это в значит, степени обусловило слабость
аристократии и духовенства на фоне полного суеверий и
безмолвствующего народа. Новый дух появляется у
представителей третьего сословия, буржуа, занимавших
промежуточное положение между аристократией и народом и не
имевших ни аристократических привилегий, ни народных
суеверий. Поэтому разум буржуа считался его
«индивидуальным духом», данным ему от природы, а сам он выступал в
качестве идеального образца «естественного человека».
Паролем Франц. Р. становится «природа», и «естественный
человек» понимается в качестве человека до грехопадения,
человека в том виде, как его «породила» природа. Поэтому
индивиду, вопреки многовек. традиции, приписывается дух
в качестве способности творить самостоятельно, и место
Иисуса Христа занимает ветхий Адам.
Единство «духов» составляет смысл лозунга Франц. Р. о
«братстве», и этим единством, в отличие от Англии,
порождается не «здравый смысл», а «дух времени»,
распространяемый из Парижа при помощи прессы. Однако единство
«духов» при этом отнюдь не сводится к Святому Духу,
связывавшему между собой верующих в ср. века. Кроме того, одного
духа для творчества недостаточно. Чтобы творить
самостоятельно, помимо самой способности к творчеству нужна еще
и собственность. В рез-те именно собственность начинает
рассматриваться в качестве осн., «естественной
предпосылки» самого существования «естественного человека».
Поэтому Бог оказывается лишним, исчезает и из жизни, и из
мышления, а буржуа в качестве одухотворенного индивида
превращается в citoyen (гражданина), т.е. человека, не имеющего
никаких религ. предпосылок и обладающего
собственностью. Соответственно, средством новой организации
становятся абстр. нормы — законы и конституция, опирающиеся
на принципы разума и образующие жесткую, логически

РЕВОЛЮЦИЯ 347
выверенную систему. Идея одухотворенного индивида
находит свое высшее выражение в фигуре писателя, к-рый
очень быстро превращается в нац. героя, а язык и лит-ра
становятся гл. средствами обеспечения общечеловеч.
«братства».
«Естественный человек», Адам, в качестве антрополог,
символа лежит в основании эконом, либерализма,
регулирующего производство и потребление, но не распределение.
На этом же основании покоится и идея «равенства»: это
равенство «естественного» в человеке, так что ни
происхождение, ни среда (окружение) не принимаются во внимание.
Здесь же следует искать истоки метрической системы мер и
весов, эмансипации евреев и чисто геометр, разделения
Франции на департаменты. Все, сложившееся в процессе
истор. развития, заменяется организацией на основе правил
«естественного» разума, что делает равенство чисто
количественным - равенством чисел. Именно этот принцип
становится образцом и для всей Европы как множества в
единстве, как абстр. совокупности нац. гос-в.
Октябрьская, или Рус, Р., осуществленная
большевиками, испытала чрезвычайно сильное влияние Франц. Р., но
она не является ее прямым следствием. «Папская Р.» никак
не коснулась России по той простой причине, что Россия не
принадлежит к католич. миру. Православная церковь, в
отличие от католич., является, во-первых, автокефальной, а
во-вторых, практически не вмешивалась в обществ, и гос.
жизнь, культивируя слабо связанную с насущными
земными нуждами, рафинированную святость. Слабость церкви
всегда держала рус. культуру на грани «беспорядка», и
поэтому лозунгом Рус. Р. становится не столько свобода,
сколько порядок - социальный и эконом. Поэтому же ее гл.
ценностью оказывается не индивид, а народ, понимаемый,
впрочем, абстрактно-количественно. Западнические
умонастроения рус. интеллигенции, знакомой с идеями франц.
социализма и марксизма, привели к соединению социальных
вопросов с политическими, несмотря на то, что в России
фактически не было ни рабочего класса, ни капитализма в
смысле Маркса. Т.о., марксист, теория в России предшествовала
полит, практике, но Рус. Р., как и в предшествующих
случаях, произошла именно потому, что «пространство власти»,
созданное Франц. Р., для России в силу ее крайней
отсталости было совершенно непригодно. Этим же объясняется и
то, что из всего богатого ассортимента революц. идеологий,
предлагаемого зап. культурой после Франц. Р. (либерализм,
капитализм, национализм, демократия и др.), был избран
именно марксизм.
Только марксизм мог обеспечить нац. единство и вписать
отсталую страну во всемирную историю, не принуждая ее
копировать ни один зап. образец: ведь в нем приводились
наукообразные аргументы, доказывающие неизбежную
гибель бурж. социальных форм и капитализма как такового.
Кроме того, объявив всемирную историю борьбой обществ,
классов, марксизм сделал пролетариев наследниками всего
времени, прошедшего до их появления. Марксист, учение о
Р. как форме исключительно классовой борьбы - это
родовое древо пролетариата, а любое родовое древо является
средством защиты от случайности. Оно вписывает ныне
живущих в закономерную череду поколений. Однако
родовое древо, созданное марксизмом, претендует на
окончательность: если не считать обществ, классами всех ранее
угнетенных, то и в будущем были бы возможны новые
угнетенные классы. Поскольку на пролетариате родовое древо
заканчивается, то пролетарская Р. должна считаться
«перманентной». Поэтому именно учение о классовой борьбе
отличает марксизм от утопического социализма, позволяя Рус.
Р. считать себя не продолжением, а завершением всемирно-
истор. процесса.
В рез-те происходит сознательный разрыв с зап.-европ.
бурж. идеологией и возникает специфический техн. дух
большевистской Р. План и организация становятся ее
ключевыми понятиями, так что и сама Р., в отличие от всех
предшествующих, понималась в качестве «спланированной» (в этом
большевикам, похоже, удалось убедить всех своих
противников, что стало основой продолжающегося до сих пор
морализирования по поводу Р. в целом). Поэтому большевиков,
вообще говоря, мало интересовала идеология как таковая.
В центре их внимания всегда стояла организация
экономики, тогда как человек становился, в сущности,
«человеческим материалом», нужным лишь для достижения
запланированных рез-тов. Язык Рус. Р. состоит из фактов, чисел,
статистич. данных, диаграмм, рез-тов и достижений. При
этом ее гл. рез-том стало превращение Советского Союза не
в нац. гос-во (хотя бы и федеративное), а просто в шестую
часть земли, что со всей очевидностью выдает планетарные
притязания. В рез-те Рус. Р. завершает характеризованную
выше цепную реакцию, представляя собой последнее звено
взаимообусловленных архетипов, т.е. «первичных» Р. Ей
некому передавать эстафету, поскольку она — самая «левая», и
потому не может вызвать очередную «первичную» Р. в др.
месте, порождая лишь массу «производных» Р.
Итак, королевский двор в качестве «пространства
власти» соответствует такой ситуации, при к-рой король
получает свою корону от папы, и высшей ценностью этого
пространства оказывается «освященность» (власти).
«Пространство власти» нем. княжеской палаты образует мир
чиновников, несущих воен. и гражд. службу, а также
профессоров. Соответственно, высшей ценностью в данном случае
служит «мировоззрение», подкрепленное совокупностью
«нормативных текстов». Парламент соответствует
«пространству власти» англ. джентльмена и вписывается в мир
мореплавателей, распространяющих свою власть по всему
свету. Высшей ценностью здесь является прирожденное
право, подкрепленное традицией и прецедентом. Дом,
квартира, салон образуют «пространство власти» франц. буржуа в
качестве приватной области, пребывая в к-рой он
конкурирует с папой, королем, аристократией и к-рая является
сферой равенства перед законом. Для области приватного
высшая ценность воплощена в понятии «природа». Пролетарий,
в отличие от буржуа, чувствует себя в своем убогом жилище
лишенным к.-л. власти, и свою значимость он ощущает
только там, где работает. Поэтому фабрика становится для
него его моделью «пространства власти», к-рое он, в соотв.
с общим законом Р., стремится сделать всеобъемлющим,
навязывая «единому миру» свою гл. ценность - эконом,
порядок, неразрывно связанный с социальным порядком.
Очевидная взаимосвязь Рус. Р. с мировыми войнами
указывает на то, что она сама является отнюдь не завершением, а
лишь этапом всемирно-истор. процесса, формирующего
планетарное единство человеч. рода. Рус. Р. завершает не
всемирную историю, а эпоху «первичных» Р., хотя
«производные» Р. продолжают происходить во множестве. Переход
к новой истор. эпохе ставит вопрос о закономерностях
завершающего этапа «первичных» Р., что невозможно без
понимания нек-рых особенностей их протекания. .«>^и..-..

348 РЕДФИДЦ
Следует указать, что духовные предпосылки каждой Р. не
автохтонны, они приходят из др. культуры, делая Р.
связанными между собой. Идеал расположенного в Бургундии
Клюнийского монастыря - единая церковь — нашел
воплощение в «папской Р.». Слово «государство», ставшее
паролем нем. князей, пришло в Германию из Италии. Осн. идея
нем. реформаторов, «община», стала идеалом Англ. Р.
Конституция, идеал амер. конгрегационалистов, была
реализована Франц. Р. Идея франц. коммунистов, «социальный
порядок», послужила руководящей нитью Рус. Р.
В каждой культуре возникают ситуации, ставящие вопрос
о жизни и смерти данной культуры. Этот вопрос требует
немедленного ответа, и он в христ. эпоху дается спонтанным
революц. действием. Таких ответов может быть великое
множество, но «первичные» Р. воплощают их осн. типы.
Цепная реакция Р. свидетельствует о том, что каждый ответ
затем распространяется на др. культурные регионы и
порождает новый вопрос, ответ на к-рый дает след. Р. В ходе Р.
возникают новый язык (либо теолог., либо юрид., либо фи-
лос. и т.д.), новая логика, новые фигуры доказательства. По
этой причине Р. отчуждает друг от друга не только отд.
людей, но и целые социальные слои. В рез-те всякая Р.
порождает контрреволюцию, формы к-рой могут быть самыми
различными.
Предпоследним этапом протекания каждой Р. является
период унижения и разочарования, когда все сопряженные с
Р. жертвы начинают представляться напрасными. Возникшее
отчуждение между социальными слоями завершается
заключением нового типа мирного соглашения, к-рое каждая Р.
называет по-разному (религ. мир, реставрация и т.д.) и к-рое
отнюдь не является простым компромиссом. Это соглашение
позволяет новым социальным группам (князьям, общинам и
т.д.) выносить общественно значимые решения. Такая
ситуация оказывается возможной лишь тогда, когда
возникает некая третья сила, т.е. группа, состоящая из
представителей «человеческого типа», к-рый могут принять носители
как старого, так и нового. Возникновение буферной
группы и завершает Р. После «папской Р» такой третьей силой
стали цистерцианцы. Далее, гуманисты в Италии оказались
приемлемыми для сторонников и папы, и императора.
Иезуиты со своим жестко организованным орденом стали третьей
силой после Реформации, пиетисты — после Англ. Р.,
романтики - после Франц. Р. Третья сила, умиротворяющая об-во
после Рус. Р., очевидно, пока не сложилась. Однако после Рус.
Р. творч. задача «первичных» Р. — создание полноты
«пространств власти» человеч. типов и соответствующих типов
культуры - выполнена. Это выводит человечество на уровень
качественно новых — планетарных — задач.
Лит.\ Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990; Он же. Истоки и
смысл русского коммунизма. М., 1990; Он же. Философия
неравенства. М., 1990; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995;
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Маркс К. Классовая борьба во
Франции с 1848 по 1850 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 7; Он
же. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Там же. Т. 8; О« же.
Критика Готской программы // Там же. Т. 19; Он же. Капитал. Т. 1.
Гл. 24 // Там же. Т. 23; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест
Коммунистической партии // Там же. Т. 4; Маркузе Г. Одномерный человек. Мм
1994; Он же. Эрос и цивилизация. К., 1995; Канетти Э. Масса и власть.
М., 1997; Rosenstock-Huessy Ε. Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-58;
Idem. Wie lange noch Weltgeschichte? // Rosenstock-Huessy E. Das
Geheimnis der Universität: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft.
Stuttg., 1958; Idem. Dienst auf dem Planeten: Kurzweil und Langweile im
Dritten Jahrtausend. Stuttg. etc., 1965; Idem. Die europäischen Revolutionen
und der Charakter der Nationen. Moers, 1987; Idem. Out of Revolution:
Autobiography of Western Man. Providence, 1993; Bloch E. Freiheit und
Ordnung. Reinbeck bei Hamb., 1969; Idem. Thomas Münzer als Theologe
der Revolution. Fr./M., 1969; GriewankK. Der neuzeitliche
Revolutionsbegriff. Fr./M., 1969; EllulJ. Autopsie de la revolution. P., 1969; Idem. De
la revolution aux révoltes. P., 1972; Idem. Changerde revolution. P., 1982;
Bühl W. Evolution und Revolution. Münch., 1970; Idem. Theorien sozialer
Konflikte. Darm., 1976; Calvert P. A Study of Revolution. Oxf., 1970; Lind-
nerCl. Theorie der Revolution. Münch., 1972; Beyme K. (Hrsg.). Empirische
Revolutionsforschung. Opladen. 1973; Dahrendorf R. Pfade aus Utopia.
Münch., 1974; Bossle L. Soziologie des Radikalismus. Würzburg, 1977;
Idem. Vorwärts in die Rückgangsgesellschaft. Würzburg, 1979; Wassmund H.
Revolutionstheorien. Münch., 1978; LöwitK. Weltgeschichte und
Heilsgeschichte. Stuttg., 1979; Botz G. Revolution und Gesellschaft. Innsbruck,
1980; Ernst W. W. (Hrsg.). Theorie und Praxis der Revolution. Wien; Köln;
Graz, 1980; Hamann R. Revolution und Evolution. В., 1981; Lenk K.
Theorien der Revolutionen. Münch., 1981; Selbst F. Revolution in Europa.
Münch., 1984; Arendt H. Über die Revolution. Münch., 1986; Lofwy M.
Revolution ohne Grenzen. Fr./M., 1987; Revolution, Reform, Restauration.
Fr./M., 1988; Wie eine Revolution entsteht: Die französische Revolution als
Kommunikationsereignis. Paderborn, 1988; Kossok M. Revolutionen der
Weltgeschichte. Stuttg., 1989; Beyfuss W. Die soziologische Interpretation der
europäischen Revolutionen im Werk Eugen Rosenstock-Huessys. Münch.,
1991.
А.И.Пигалев
РЕДФИЛД (Redfield) Роберт ( 1897-1958) - амер. этнограф,
создатель и многолетний рук. ф-та антропологии Чикаг.
ун-та, один из основоположников социоантропологии.
Разрабатывал концепцию многообразия составляющих
цивилизац. процесса, частью к-рой стал комплексный
подход к крестьянским об-вам и культурам, поддерживал
человековедч. перспективу в социальных науках,
необходимость формирования гуманит. знания как ценностно-
гуманист. изучения отношений между людьми. Участник
Первой мировой войны, в 1917 находился в составе амер.
экспедиционного корпуса во Франции, помогая раненым.
После войны изучал биологию, затем юриспруденцию.
Получил правоведческую степень и начал юрид.
практику. Поворот к антропологии произошел в 1923 под
влиянием поездки в Мексику. Переживаемый страной после
победы революции национально-культурный подъем,
частью к-рого явилось возрождение традиционной
культуры, произвел на Р. столь сильное впечатление, что по
возвращении в США он поступает на отделение
антропологии, существовавшее тогда при ф-те социологии Чикаг.
ун-та. В 1926, по оконч. ун-та, отправился в Мексику и
занялся полевыми исследованиями в общине ацтеков близ
Мехико. Рез-том этих исследований стала первая
монография «Мексиканская деревня Тепоцтлан» (1930). В
попытках теорет. обобщения собранного здесь материала Р.
обратился к методам социологии, став одним из видных
представителей Чикаг. социолог, школы. Вслед за Мали-
новским, вместе с Крёбером, Радклифф-Брауном и др.
способствовал превращению этнографии из вспомогат. истор.
дисциплины (истории для «неисторических», в осн.
бесписьменных, народов) в самостоят, разновидность
социальных наук. В этой теорет. перспективе, к-рую изначально
воспринял Р., этнография предстает частью антропологии
как науки о человеке и человеч. об-вах, объединяющей
историю, социологию, культурологию. В том же 1930 на
базе отделения ф-та социологии Чикаг. ун-та был
образован самостоят, ф-т антропологии, одним из первых
руководителей к-рого стал Р.

РЕДФИЛД 349
Творчество Р. отразило переход
этнографов-антропологов от сосредоточения на «первобытных» общностях с
простейшей социальной организацией к изучению социумов,
вовлеченных в цивилизац. процесс Нового времени. В
трудах Р. антрополог, наука заявляла себя не столько особым
предметом изучения, сколько целостным гуманит. подходом.
Унаследовав эволюционизм, характерный для
предшествовавшей этнографии и классич. социологии, Р. внес в него
значит, элемент культурного релятивизма. В духе гуманист,
традиции Нового времени Р. отстаивал ценность всех
человеч. культур, независимо от стадий эволюции, на к-рых они
находились. Характерным для него было критическое
отношение к многим проявлениям совр. цивилизации, к
отчуждению и аномии, к-рые принесла концентрация людей в
больших городах, к разрушению локальных культур и
местных традиций.
Будучи в духе традиций Просвещения приверженцем
идеи прогресса, Р. делал упор на культурных и этич.
аспектах последнего. Социальное развитие, выраженное в
поступательном усложнении обществ, ин-тов и диверсификации
социальных связей, приобретало, в представлении Р.,
прогрессивный характер лишь с нравств. совершенствованием
человеч. отношений, а техн. изменения в этом измерении
обретали значимость лишь в той мере, в какой они
улучшают жизнь людей, становятся достоянием всех, включая
обездоленные слои об-ва и социумы, терпящие наибольшие
материальные лишения. Р. придавал особое значение
необходимости дополнения технико-эконом. прогресса
внедрением, укреплением и распространением гуманист,
ценностей, среди к-рых на одно из первых мест ставил свободу.
Уже в самом раннем периоде творч. пути, с нач. 30-х гг.
определилось особое положение Р. в социальной
антропологии. Он начинал полевые исследования в той же творч.
манере, что и др. классики этой науч. дисциплины. Исходной
методолог, базой являлся функционализм, разработанный
Малиновским и сделавшийся к тому времени осн. методом
социоантропологов. Предмет изучения, сколь бы
малочисленным ни была данная общность людей, представлялся
целостной системой, действие к-рой подлежало объяснению
из нее самой. Соответственно все материальные и духовные
ин-ты общности рассматривались как части системы,
обеспечивающие ее существование. Эти эпистемолог,
принципы оставались неизменными в деятельности Р. как
полевого исследователя.
Но, в отличие от тробрианцев Малиновского и андаман-
Цев Радклифф-Брауна, объектом изучения Р. стало не
племенное об-во, а крестьянская община, в течение веков
входившая в качестве автономной части в более обширную
цивилизацию. Взаимодействие автохтонной, местной культуры
с тем, что позднее было названо ученым «большой
традицией» цивилизации, интеграция локальных человеч.
социумов в макросоциальную среду сделалась и оставалась до кон.
жизни гл. направлением практических исследований Р. и
центр, проблемой для его теорет. поисков.
Р. в своей первой книге не концептуализовал понятие
«крестьянин» и даже не задумался еще о необходимости его
определения; однако самим объектом изучения,
выделенным в качестве самостоят, предмета исследований, эта
работа явилась одним из первых сигналов намечавшегося
поворота в амер. этнографии, к-рый имел далекоидущие
последствия в общем развитии этой науч. дисциплины и стал
фактором прогресса гуманит. исследований в целом.
Явленный в т.ч. книгой Р. перенос центра внимания с изучения
племенных об-в на крестьянские общины оказался
чрезвычайно актуальным для мировой науки после Второй
мировой войны, когда крестьянство было признано важным
социальным и полит, субъектом (см.: Крестъяноведение).
Именно произошедший в нач. 30-х гг. поворот вывел амер.
ученых в послевоен. период на ведущие позиции в изучении
деревни и сельского населения Азии, Африки, Лат.
Америки («крестьянских континентов»).
В 30—40-х Р. проводил полевые исследования в Центр.
Америке, на п-ове Юкатан. По их материалам были
написаны кн.: «Деревня майя Чан Ком» (написана в 1934 совм. с
Вилла Рохасом, издана посмертно в 1962), «Народная
культура Юкатана» (1941), «Деревня, избравшая прогресс:
Снова Чан Ком» (1950). Здесь, в Центр. Америке в центре тео-
ретико-методолог. изысканий Р. возникли вопросы
социальной и культурной эволюции человеч. обществ, к-рые он
попытался рассмотреть в рамках деревенско-городского
континуума, определив для наблюдений четыре синхронных
среза разл. стадий эволюции: крупный город,
железнодорожная станция, крестьянская община, племенное поселение.
В этих работах уже очевиден интерес Р. к истории как
науке о своеобразии разл. человеч. об-в, предметом к-рой
становятся уникальные процессы, обусловленные конкр.
обстоятельствами и имеющие четко обозначенную связь с
опр. местом и временем. Однако в систематизации и
обобщении собранных материалов в этот период преобладают
еще подходы классич. социологии. Включившись своими
центральноамер. исследованиями в разработку
парадигматики «развития», Р. рассматривал процессы перехода к совр.
образу жизни и формам социальной организации в русле
методолог, традиции «идеальных полярных типов». В
качестве своих предшественников он указывал на Мейна
(«семейное - индивидуальное»), Тенниса («общность - общество»),
М.Вебера («традиционное - рациональное»), Дюркгейма
(«механическая солидарность — органическая солидарность»).
При этом, однако, Р. не слишком интересовало
установление типолог. чистоты того или иного изучаемого
предмета; доказательство его соответствия теорет. схеме никогда не
было самоцелью. Напротив, поиски были направлены на
выявление смешения разл. полярных типов. Сами
смешения становились, в конечном счете, типолог. основой.
Такой подход неизбежно лишал типологию теорет. строгости
и завершенности, но придавал ей динамический характер.
Благодаря тому, что в центре внимания исследователя
находились изменения, типолог. характеристики оказывались
открытыми для введения истор. измерения.
Наиболее изв. теорет. формулой, разработанной Р. в
рамках традиции «идеальных полярных типов», стала дихотомия
«простонародного» и «городского» об-ва. Первый тип
отличался от второго социальной нерасчлененностью и
единообразием «фольклорной» культуры, изолированностью от
внеш. мира и самодостаточностью. Он представлял
«первобытный мир». Процесс трансформации последнего шел по
линии социальной и культурной дифференциации, к-рая
приводила к возникновению «деревенско-городского
континуума». Город становился осн. движущей силой
социальных преобразований и культурных изменений.
Р. внес вклад в урбан-социологию, разработав идею
«первичной» и «вторичной» урбанизации. Культурный смысл
первого типа или стадии он определил понятием «ортоген-
ные преобразования», второго — «гетерогенные». По мыс-

350 РЕДФИЛД
ли Р., «первичная» урбанизация происходила на основе
местных традиций, к-рые культивировались в локальных
сельских социумах и перерабатывались в «большую традицию»
интеллектуальной элитой городов. Вследствие
распространения «большой традиции» на сельский мир создавалось
культурное единство данного об-ва. Так возникали
автохтонные цивилизации со своими сакральными авторитетами и
морально-религ. легитимностью. К центрам подобных
цивилизаций Р. относил вместе со ср.-век. городами Зап.
Европы большинство совр. афро-азиат. и лат.-амер. городов.
Напротив, «вторичная» урбанизация происходила в рез-те
проникновения в автохтонные цивилизации внеш.
культурных влияний и на основе смешения их с местными
традициями. В городах формировалась космополит, элита,
нередко оторванная от локальных традиций сельского мира.
Интегрирующим фактором становились рыночные отношения,
социальные связи приобретали обезличенный характер,
власть выстраивалась на формально-правовой базе. В Азии,
Африке и Лат. Америке «вторичная» урбанизация была
связана с влиянием Запада, но, как отмечал Р., ее нельзя
отождествлять с вестернизацией. Одним из следствий этого
влияния становилось обращение культурной и полит,
элиты к традициям автохтонных цивилизаций. Наиболее
очевидное свидетельство — национализм. Несмотря на то, что
он представляет продукт «вторичной» урбанизации,
ностальгия как тема возврата к культурным корням является его
существенной частью.
В 50-е Р. активно занимается научно-организационной
и популяризаторской деятельностью, разъезжая по многим
странам Европы с лекциями, организуя семинары,
разрабатывая исследовательские проекты. Его цель —
объединение социальной антропологии с др. обществ, науками в
сравнит, изучении разл. цивилизаций. Обобщением
лекционных курсов и семинаров последнего периода жизни
становятся кн. «Первобытный мир и его преобразование»
(1953), «Малое сообщество: Взгляд на изучение
человеческой целостности» (написана в 1955), «Крестьянское
общество и культура: Антропологический подход к
цивилизации» (1956).
В этих работах отчетливо выражен переход ученого к
цивилизац. парадигматике. Р. различал два типа
цивилизаций: классич. цивилизации, формировавшиеся на основе
местных, этнокультурных традиций и привязанные к тому
или иному региону, и совр. мировая цивилизация, развитие
к-рой связано с новыми явлениями — научно-техн.
прогрессом, массовым образованием и участием масс в обществ,
жизни, стандартизацией сферы потребления и досуга. Мир,
как считал Р., становится целостным и взаимозависимым, и
образ жизни людей на разл. континентах сближается.
Становление совр. цивилизации Р. связывал с
распространением европ. цивилизации, однако термины «вестер-
низация» и тем более «американизация» не нравились ему.
Более адекватным он находил термин «модернизация» и
притом подчеркивал, что инициатива в этом цивилизац.
процессе постепенно переходит к местным силам. Поэтому
«модернизация» происходит по-своему в каждом регионе, в
рез-те ее взаимодействия с местными традициями. Совр.
цивилизац. пространство характеризовалось, по /\,
сосуществованием совр. мировой цивилизации с классич.
цивилизациями прошлого и наслоением первой на вторые. С
постепенным возобладанием новых цивилизац. форм
открывается дорога к новой эпохе — «постцивилизации».
В основе цивилизац. подхода Р. были представления о
разл. уровнях социопространственной интеграции, к-рые он
рассматривал в аспекте взаимодействия трех элементов —
«простонародного», «крестьянского» и «городского» об-в.
Сопровождавшие переход Р. от конкр. изучения этих
элементов к цивилизац. парадигме теорет. искания остались по
преимуществу незавершенными и потому допускают разл.
интерпретации. Так произошло с наиболее изв. методолог,
постулатом, сформулированным Р. в последних работах -
концепцией «большой и малой традиций». Чаще всего ее
воспринимают в духе методолог, дихотомии «идеальных
полярных типов» как противопоставление «великой традиции»
цивилизации, традиции книжности, сакральных и иных
письменных текстов, выработанной религ. и светской
интеллигенцией, бесписьменным и спонтанным «мелким»
традициям локальных социумов.
Между тем в обосновании своей концепции у Р. нет
иерархии «верха» и «низа»; дифференциация большой и малой
традиций проведена на основе социопространственного, а
не ценностного масштаба. Упор делается на их
взаимодействии. «Традиция философии, теологии, литературы», к-рая
анализируется и перерабатывается, культивируется в особых
ин-тах — школах и храмах, столь же необходима, как и та,
что выражает непосредственно образ жизни простых людей,
культивируется в деревенских общинах. Традиции
взаимозависимы и, подобно двум сливающимся потокам, взаимно
питают друг друга. Большая традиция кристаллизует,
закрепляет и обобщает то, что накоплено малой, и возвращает ей
в обогащенном виде плоды ее деятельности. Так возникает
единство культуры на более высоком, по сравнению с
первобытной фольклорностью, цивилизац. уровне. Концепцию
«большой и малой традиций» можно рассматривать как
основание или введение к теории генезиса разл. ареальных
цивилизаций и как методолог, принципы подхода к
формированию человеч. цивилизации в целом.
Отталкиваясь от понятий «малой» общности и «малой»
традиции, Р. пришел к категориям «крестьянского
общества» и «крестьянской культуры», к-рые аналитически заняли
среднее положение в дихотомии «простонародное
общество — городское общество», вбирая в себя черты обоих
полярных типов. Восприняв определение Крёбера
(«часть-общество с часть-культурой»), Р. развил трактовку крестьянства
как полуавтономной общности в цивилизации, где
гегемония принадлежит городу. Р. стал предшественником
крестьяноведения, сформировавшегося в 60-х гг.
комплексного цивилизац. подхода к аграрной истории
человечества и аграрному строю об-ва. Представив крестьянство как
универсальный социальный тип, а крестьянина как особый
тип человеч. личности, Р. пошел по пути определения типо-
лог. черт, объединяющих все истор. и культурно-географ.
разновидности крестьян. Наиболее универсальным
признаком крестьянства он считал специфическое отношение к
занятию сельским хоз-вом, отличающее эту истор. общность
от капиталист, фермерства. По словам Р., хозяйствование на
земле является для крестьян «средством к жизни и образом
жизни», а не способом получения прибыли.
В крестьянской общности хозяйствование на земле
становится не только средством самосохранения, единств,
возможностью обеспечить жизнь для себя и своей семьи, но и
главной, если не единств., возможностью самореализации
личности. Хозяйствование на земле формирует
крестьянское мировоззрение, в к-ром центр, место занимает ощуще-

РЕДФИЛД 351
ние единства с обрабатываемой землей и всей природной
средой. Воспринимая природу с религ. чувством
обожествления и поклонения, крестьяне вносят в производств,
деятельность обрядовые элементы, к-рые придают сельскохоз.
процессу выраженный ритуальный аспект.
Ритуализация, с одной стороны, выражает ощущение
зависимости рез-тов крестьянского труда от природных сил,
с другой — возвышает этот труд. Чувство единства с
природным миром оказывается в основании крестьянской
системы ценностей, в к-рой ведущую роль играют гордость за свой
труд, способность долго, усердно, без устали работать и
уважение к обеспеченному трудолюбием достатку. Важными
ценностями являются дом и семья, в то же время семейные
отношения всецело подчинены потребностям
хозяйствования и биолог, воспроизводства.
Ценностью становится и сложившийся порядок,
отсутствие перемен, ощущение устойчивости существования и
навсегда обретенного смысла жизни. Хотя основой
крестьянского мировосприятия является, по Р., «малая традиция»,
ведущая происхождение от «простонародного общества»,
оно вбирает в себя также необходимость сосуществования с
внеш. миром знати и горожан, образ жизни к-рых
крестьяне лишь «частично разделяют и частично понимают».
Социальные отношения с этим миром могут включать
элементы эксплуатации, но в целом, по убеждению Р., их нельзя
характеризовать как классовую борьбу в марксист, смысле.
Во взглядах Р. на науку были черты, роднящие его со
стихийным материализмом, сложившимся среди
естествоиспытателей во втор. пол. 19 в. Он верил в объективность
науч. исследований, в способность ученых адекватно
отразить реальный мир, если они опираются на творч.
возможности человеч. разума и руководствуются совершенной
методологией. Наука сама по себе представляла для него
ценность, а ее развитие — важную часть цивилизац. прогресса.
Исходя из высокой оценки науки, Р. предъявлял особые
требования к личности ученого. Гл. было стремление к
истине; и нравств. качества ученого реализовывались, по Р.,
в подчинении этому стремлению утилитарных житейских
интересов, когда те побуждали ученого уклониться от ее
поиска.
При этом Рт был чрезвычайно далек от сциентизма.
Наука не просто должна была обеспечивать людям
материальные блага или служить об-ву средством просвещения. Ей
следовало, по Р., внедрять и распространять в об-ве
гуманные ценности. В этом он находил осн. различие между ес-
теств. и обществ, науками. Последние должны были, по
мнению />., быть гуманит. в прямом смысле слова, т.е. нести
в себе гуманист, начало.
Требование к обществ, наукам быть гуманитарным
включало у Р. разл. аспекты, затрагивало и методолог., и мировоз-
зренч. вопросы. Не отвергая в принципе заимствование отд.
конкр. методов естественно-науч. знания ради усовершен-
ствания методики обществоведения и пользуясь этими
достижениями, образцы к-рых он находил в развитии совр.
социальной науки, Р. считал такой путь недостаточным и не
отвечающим существу гуманит. знания. Он констатировал,
что социальные науки имеют тенденцию абстрагироваться
от условий жизни людей и жертвовать этими фактами ради
логики аналитических категорий. Он скептически
относился к формализации понятийного аппарата и считал, что нет
такой науч. истины, к-рую нельзя было бы выразить без
социолог, жаргона.
Гуманит. знание, полагал Р., представляло своеобр.
диалог ученого с предметом своих исследований, с об-вом или
людьми, к-рых он изучал. В гуманит. исследовании
действуют не только разум и науч. аппарат ученого, но вся его
личность. Кроме проф. знаний и навыков
ученый-гуманитарий должен мобилизовать в своем исследовании
жизненный опыт и общекультурный потенциал. Гуманит. подход
оказывался для Р. глубоко личностным подходом. Ученый
должен не просто объяснить, а постичь и прочувствовать то,
что он изучает, вступить в эмоц. связь с предметом
исследования.
Такой контакт естественно легче всего достигался в
полевых исследованиях. Целью т.н. участвующего, или
«включенного» наблюдения становилось вживание ученого в
изучаемую среду, в рез-те чего возникал культурный диалог и
даже происходил обмен ценностями, обогащавший обе
стороны. Полевые исследования представляли для Р.,
следовательно, не просто один из науч. методов, но краеугольный
пункт науч. мировоззрения. Обращение к экзистенциальной
реальности оказывалось необходимостью для
ученого-гуманитария как в эпистемолог, так и в аксиолог. отношении.
Опору на непосредств. восприятие действительности Р.
противопоставлял позитивист, моделированию ее. Он не
искал универсальных законов, избегал детерминистских
построений. В противовес системному знанию
естественно-науч. типа с жесткой логической иерархией причинно-
следственных связей Р. создавал альтернативу в виде
прагматического и контекстуального подхода. Р. вряд ли можно
назвать эклектиком, хотя он сознательно избегал
принадлежности к к.-л. опр. теорет. школе. Он считал, что
действительность слишком многообразна, чтобы быть полноценно
воспринятой и адекватно отраженной в рамках любого из
существующих подходов. Поэтому он находил обоснованным и
желательным обращение к разл. науч. теориям.
Мышление Р. было отчетливо концептуальным. В
работе он выдвигал опр. теорет. схему, к-рая предназначалась,
однако, лишь для постановки вопросов, а не для
формулирования готовых ответов. Иначе говоря, она становилась
исходной предпосылкой исследования, подвергавшейся
затем критич. пересмотру. Так же, как абстр.
теоретизирование, Р. был чужд эмпиризм традиционных этнограф, или
истор. работ, авторы к-рых занимались открыванием,
описанием и накоплением отд. фактов, ставя пределом науч.
исследования их коллекционирование или механическое
суммирование. Собственно фактический материал отнюдь
не представлял для Р. самоценность. В своих исследованиях
он ставил перед собой большую задачу, сбор материала был
подчинен той или иной проблеме, к-рая привлекала
внимание в общецивилизац. или общечеловеч. плане.
Мысль Р. всегда была устремлена к обобщению эмпирич.
материала, к разработке типологии. Созданная в рез-те
личных наблюдений фактологическая основа подвергалась
сопоставлению с материалами, собранными др.
исследователями, становилась частью широких компаративистских
размышлений. Рамки последних были неограниченными ни в
пространстве, ни во времени. В поле зрения Р. находилась
вся человеч. история во всех ее региональных и локальных
проявлениях.
Альтернативой сциентизма у Р. была широкая гуманит.
перспектива, к-рая находила выражение во многих
особенностях его науч. деятельности. Гуманитарность означала для
него полную свободу науч. мысли и веру в творч. возможно-

352 РЕЖИССЕР
сти науч. познания; именно эта вера становилась оплотом
против догматизма, а мощный творч. потенциал личности
побуждал критически воспринимать любые постулаты
господствовавших науч. теорий.
Тяготение к гуманитарное™ в методологии, в свою
очередь, было проявлением общего мировоззренч. гуманизма
ученого, к-рый включал веру в человека, в благотворные
возможности человеч. разума, в творч. потенциал
человечества. Р. полагал, что все эти ценности реализуются в
отношениях между людьми и в истор. процессе.
Сон.\ Tepoztlan, a Mexican Village: A Study of Folk Life. Chi., 1930;
The Folk Culture of Yucatan. Chi., 1941 ; Village that Chose Progress: Chan
Kom Revisited. Chi., 1950; The Primitive World and its Transformations.
Ithaca, 1953; The Little Community: Viewpoint for the Study of a Human
Whole. Uppsala, 1956; Peasant Society and Culture: An Anthropological
Approach to Civilization. Chi., 1956; Chan Kom: A Maya Village. Chi.,
1962; The Papers of Robert Redfield. V. 1: Human Nature and Study of
Society; V. 2: The Social Uses of Social Science. Chi.; L., 1962-63; Магия
слова Бронислава Малиновского // Малиновский Б. Магия, наука и
религия. М., 1998.
Л. В. Гордон
РЕЖИССЕР (нем. - Regisseur, франц. - metteur en scène,
англ. — director, исп. - director de teatro) - носитель
профессии постановщика спектакля или кинофильма,
объединяющий усилия всех участников творч. процесса, начиная с
драматурга и актера и кончая техн. сотрудниками.
История культуры дает возможность утверждать, что Р.
как представитель самостоятельной творческой профессии
был признан в кон. 19 в., тогда как должность Р. и само
слово Р. известны ранее (в России — в сер. 18 в.). Элементы
творч. и организационной деятельности, входящие в совр.
представления о профессии, возникли еще раньше, чем
формально утвердилась должность.
Истоки профессии Р. лежат в работе драматургов, к-рые
первыми в истории культуры обдумывали и диктовали
общие принципы организации театр, зрелища. Элементы опр.
режиссерского почерка усматриваются у Эсхила, к-рый
«обыгрывал» театр, реквизит, добиваясь опр. впечатления и
придавая исполняемым эпизодам скульптурную
выразительность. Эсхил был первым драматургом, к-рый сделал
«мертвые» аксессуары неотъемлемой частью худож.
действия (Агамемнон идет на смерть по пурпурному ковру,
Кассандра в исступлении срывает с себя венок и бросает свой
жреческий жезл, Электра произносит свой монолог с
прядью волос Ореста в руке, Орест выносит из дворца
покрывало как свидетельство совершенного Клитемнестрой и Эги-
стом убийства Агамемнона). Наличие этих атрибутов в
театр, действии засвидетельствовано в тексте, произносимом
персонажами трагедий, ибо рукописная традиция
античности не знала ремарок; отсюда следует, что при исполнении
трагедий Эсхила опр. атрибуты были неотъемлемой
составляющей постановок.
В эпоху Возрождения в англ. драме складывается особый
тип автор, указаний, адресованных актеру и театру в целом:
они содержатся в самом тексте пьес и в опр. степени могут
рассматриваться как первонач. режиссер, указания.
Отчетливо этот источник становления режиссуры заметен в
драматургии Шекспира, связанного творч. узами с конкр. труппой -
лондон. театром «Глобус». Особым типом таких указаний
являются ремарки, роль к-рых становится все значительнее по
мере развития европ. драматург, традиции. Скупые и
достаточно редкие у Шекспира, ремарки определяют: место
действия («Плодовый сад в доме Оливера» — «Как вам это
понравится», «Степь» — «Король Лир»); условия, в к-рых
происходит действие, в частности — погоду («Буря с громом и
молнией» — «Король Лир»); реквизит («приближенные с
рапирами и рукавицами» — «Гамлет»); поведение людей, в
т.ч. характеризующее их психолог, состояние
(«Прикладывает к губам письмо, распечатывает и читает» — «Отелло»,
«приближенные разнимают их и выходят из могилы» -
«Гамлет»); элементы и особенности костюма («Входит Цезарь в
ночной одежде» — «Юлий Цезарь», «Виола в мужском
платье» — «Двенадцатая ночь»). В дополнение к информации,
заложенной в ремарках, представители елизаветинской
драмы насыщали сами реплики персонажей достаточно
подробными указаниями по разл. поводам. Это и описание
внешности персонажа, часто даваемое «в лицо» ему самому; это
и характеристика психолог, атмосферы эпизода (Горацио:
«Что ищет взор ваш? Коль скорбь иль изумленье, — вы
нашли» - «Гамлет»). Реплики содержат максимум
необходимой театру информации - вплоть до сведений о времени
суток, когда происходит действие («Вы знаете, зачем мы к
вам явились? - Причем - не вовремя, ночной порой!» -
«Король Лир»). Историк театра (А.Аникст) утверждал, что
режиссуры «в современном нам смысле слова театр эпохи
Возрождения еще не знал. Однако зачатки ее были. Они
состояли в том, что автор давал указания, как мыслится ему
представление того или иного эпизода».
Начиная с 17 в. в практике европ. театра укрепляется
форма творч. содружества драматурга и опр. театра, к-рая
появилась в елизаветинскую эпоху. При этом особые, доп.
функции драматурга-режиссера определяются в творчестве
Мольера. Драматург — актер — Р.: это редкое триединство
сделало Мольера-драматурга не только «советчиком»
Мольера-актера, но и идеологом всего театр, коллектива,
определявшим общую направленность его работы. «Новый
характер труппы заключался в том, что вся она была
объединена вокруг своего руководителя» (Г.Бояджиев). Творчество
Мольера обнаруживает, что драматург-Р. не только давал
утилитарную информацию актерам, но трактовал опр. обр.
смысл эпизода, характера, реплики. Свидетельством этого
является своеобр. пьеса-трактат, «Версальский экспромт»,
где в привычную форму комедии, воспроизводящей ход
репетиции в театре, автор облекает принципиальные
суждения (указания репетирующим актерам) о сущности
исполнения ими ролей, об их личном творчестве и о сущности
искусства вообще. Эта традиция Мольера нашла свое
продолжение в драматург, опытах 20 в. («Шесть персонажей в
поисках автора» Л.Пиранделло, «Искусство комедии» Э.Де
Филиппо).
К 18 в. упрочивается традиция связей драматурга —
автора пьес и образованного советчика - с опр. труппой. Голь-
дони в Италии, Гете в Германии на протяжении всей творч.
жизни или в отд. ее периоды следовали этой традиции.
Именно тогда, в частности у Гете, появляется требование к
актерам, на осуществлении к-рого и поныне строится
важнейшее направление деятельности Р.: требование единства
всех худож. элементов спектакля. Развитие сценического
искусства Германии в кон. 18 - нач. 19 в. немало
способствовало расширению и конкретизации функций Р. как
представителя вполне опр. профессии (заслуга в этом
принадлежит актерам Иффланду и Шредеру). В это время в театр,
практике произошел ряд существенных перемен: отказ от

РЕЖИССЕР 353
жесткого соблюдения актерских амплуа; удлинение и
насыщение творч. поисками репетиционного процесса; создание
декораций, соответствующих идее и стилю спектакля.
Расширился арсенал выразит, средств, связанных как с актер,
творчеством (индивидуализация персонажей «толпы»), так
и с созданием целостного зрительного образа спектакля.
Начинает использоваться весь объем сцены, а не только ее
планшет, и внутри этого объема создаются доп. игровые
площадки. В указанный период преобразования гл. обр.
исходят от актеров (Ф.Л.Шредер) или драматургов (ИЛ.Тик). Во
втор. пол. 19 в. в европ, театре прочно утверждается не
только должность, но и профессия Р. В Германии, в труппе
герцога Мейнингенского Георга II, руководимой Л.Кронеком,
складывается четкая, продуманная система подготовит,
работы, впервые совмещающая в себе внимание к пьесе,
актеру, массовке, изобр. и звуковому решению спектакля.
Велико было влияние спектаклей «мейнингенцев» на
формирование рус. режиссуры, в частности на Станиславского,
ощутившего значимость полноценного во всех элементах
сценического зрелища. Такому впечатлению
способствовала выработанная «мейнингенцами» система: изучение Р.
быта, эпохи, к к-рой относилось действие пьесы; читка
пьесы и ее общее обсуждение; требование от актеров знания и
понимания всей пьесы, а не только своей роли; спец.
репетиции массовых сцен, где для каждой группы подбирались
«старшины», ответственные перед Р. за исполнение каждым
участником массовки верного рисунка своей, часто
бессловесной, роли; подбор световых и шумовых эффектов. В то
же время, по мнению Станиславского, «о помощи актеру...
недостаточно заботились мейнингенские режиссеры, и
потому режиссер был обречен творить без помощи артистов.
Режиссерский план был всегда широк и в духовном смысле
глубок, но как выполнить его помимо артистов?». Так, уже
в момент своего становления режиссура обнаружила свою
сложную природу, связанную с многообразием функций. Едва
появляется ряд самостоят., творчески незаурядных Р.,
возглавивших вновь созданные ими театры — А.Антуан во
Франции, М.Рейнгардт в Германии, Г.Крэг в Англии,
Станиславский в России, — как начинается спор о
возможностях и правах Р. Постановочная изобретательность Рейнгард-
та (основатель Малого театра в Берлине, постановщик
масштабных спектаклей по произведениям антич. авторов и
Шекспира, «Ночлежки» по пьесе М.Горького «На дне»),
блистательное владение ансамблем у Антуана (основатель
«Свободного театра», стремившийся к реформе театра по линии
овладения психолог, палитрой, вплоть до увлечения
натурализмом, постановщик пьес Л.Толстого, Ибсена, Гауптмана),
совмещение функций Р., сценографа и теоретика у Крэга
(теорет. соч. «Искусство театра», где обосновывалась
условная природа театра и идея актера — «сверхмарионетки»;
условные экспериментальные постановки — как
осуществленные, так и планировавшиеся, шекспировские, в т.ч. «Гамлет»
в Моск. Худож. театре) дали обильную пищу для
размышлений о сути новой профессии. В 1902 в Германии вышла кн.
К.Гагемана «Режиссер. Этюд по драматическому искусству»,
где впервые была сделана попытка дать определение самой
профессии, и режиссура видится как «олицетворение
художественных намерений автора при посредстве живых и
мертвых аппаратов сцены».
В России процесс формирования режиссуры
укладывается в значительно более короткий срок и отличается рядом
особенностей. Само слово «Р.» вошло в употребление в 1742,
т.е. прежде, чем появились рус. проф. театры. Во втор. пол.
18 в., когда в России начинает развиваться проф. театр, в нем
вводится должность «инспектора». Она вбирала в себя и адм.
обязанности, и постановочную работу, и заботу об
обеспечении лит. материалом. В нач. 19 в. в штатном расписании
театров появляется и должность Р. Усилия по
осуществлению важнейших режиссер, функций — «разъяснение» ролей
актерам, объединение актерских работ в едином русле, - как
это уже прежде было в Европе, предпринимались с двух
сторон: драматургами и актерами.
Поэт и переводчик Н.И.Гнедич, с чьей помощью на рус.
сцену впервые попали шедевры зап. классики, нек-рое
время был «личным Р.» выдающейся актрисы Е,Семеновой.
Разбирая с нею общий смысл ролей в пьесах Шекспира,
Вольтера, Расина, разъясняя особенности поведения и речи
персонажей в отд. эпизодах, Гнедич способствовал
рождению в творчестве актрисы индивидуализированных
характеров. М.С.Щепкин, поняв на собств. опыте значение
целенаправленного воздействия на творч. природу актера, с
готовностью вел по уже изученному им пути коллег-актеров.
Уважение к партнеру, стремление вместе с ним создать
цельное сценическое произведение высоко ценили в Щепкине
современники; возникновение т.н. актерской режиссуры
зафиксировано след. обр.: «Щепкин никогда не выставлял
своей роли напоказ, ко вреду играющих с ним актеров, ко
вреду цельности и ладу всей пьесы. Чтобы не задавить
других лиц в пьесе, он давил себя и охотно жертвовал
самолюбием, если характер играемого лица не искажался от таких
пожертвований» (С.Т.Аксаков).
Особая роль в подготовке почвы для возникновения
режиссуры собственно на почве рус. театра принадлежала
А.Н.Островскому. Настойчиво вводя застольные репетиции
как необходимое условие целенаправленного творч.
процесса, проявляя заботу о верном исполнении всех, а не только
гл. ролей, добиваясь от актеров взаимного творч. уважения,
он постепенно уводил рус. театр от болезни «премьерства»,
приучал к созданию ансамбля, к выверенности общего идей-
но-худож. строя спектакля.
Важный шаг на пути становления режиссуры как
профессии был сделан рус. актерами втор. пол. 19 в.
Озабоченные полноценным воплощением на сцене авторского
замысла, они объединяли свои усилия, совм. определяя осн.
задачи каждой постановки, принося тщеславие в жертву
худож. целостности спектаклей. Многие изв. актеры играли
маленькие роли. Особое место в утверждении этих
принципов на рус. сцене принадлежит частному театру под
антрепризой А.А.Бренко в Петербурге («Театру близ памятника
Пушкину»). Инициатором «коллегиальной режиссуры» был
В.Н.Андреев-Бурлак, под рук. к-рого определился четкий
порядок работы труппы: знакомство с пьесой (читаемой
автором или самим актером), объяснение общего замысла,
застольные «считки», черновые репетиции (разводка
мизансцен), разработка общего рисунка, причем без суфлера,
к-рый в др. театрах был обязательной фигурой.
Становлению режиссуры в России способствовал приход
в театр группы выдающихся художников — живописцев,
графиков, чьи декорации прививали театру и публике вкус к
образному, эмоционально-насыщенному решению спектакля.
Роль В.Васнецова, В.Поленова, М.Врубеля, В.Серова, И
Левитана, позднее - художников «Мира искусства» в этом
процессе была значительна. В 1880-х гг. в оформлении
спектаклей утвердился историко-археолог. принцип, в соотв. с к-рым

354 РЕЖИССЕР
подробно воспроизводились обстановка, костюмы, реквизит,
передававшие приметы конкр. времени, в т.ч.
натуралистические детали малоизвестного деревенского быта. Особенно
в этом отношении выделялся моек, частный театр Корша
(постановки пьес «Горе от ума» Грибоедова, «Люди» А.Федорова).
В нач. 20 в. популярна была идея, выдвинутая изв.
теоретиком театра А.Аппиа: «Человеческое тело не стремится создать
иллюзию реальности, поскольку оно реально само по себе. От
декорации требуется только, чтобы она рельефнее
подчеркивала эту реальность». В сер. 20 в. рус. Р. и сценограф Н.Акимов
сформулировал три осн. режиссер, требования к
сценическому оформлению: создать удобные условия для актеров,
информировать зрителей о месте действия и дать информацию
о жанровой специфике спектакля.
На описанном фоне возрастала творч. активность тех, кто
работал в театре на прежде малозначит, должности Р. Так, все
более детально стал разрабатывать разные аспекты
спектаклей Р. Александрийского театра А.А.Яблочкин. «Дефицит»
объединяющей и руководящей воли в театре ощущался к
тому времени все более остро и восполнялся подчас за счет
усилий суфлеров. Своими интонациями или сделанными по
ходу подсказками простейших мизансцен они направляли
усилия актеров в единое русло. По замечанию
современника, «режиссерское дело считалось нехитрым. Трудно только
разобрать, почему режиссеров пополняли из суфлеров и
ламповщиков» (В.Теляковский).
К кон. 1870 — нач. 1880-х гг. среди практиков и
теоретиков театра в России сложилось вполне опр. представление о
важнейших аспектах деятельности Р. Еще за 15 лет до
основания Моск. Худож. театра, в работе к-рого окончательно
оформились важнейшие принципы рус. режиссуры,
сложилось четкое понимание того, что Р. «приходится иметь дело
со множеством отдельных лиц, которых нужно соединить в
единое целое». Важнейшим шагом к окончат,
профессионализации режиссуры стало творчество А.П.Ленского в Малом
театре. Р., вышедший из актерской среды (но не порвавший
окончательно с актерской профессией), выдающийся актер-
психолог, Ленский развил завоевания Малого театра,
сделанные в эпоху содружества коллектива с А.Н.Островским. Он
проявлял заботу не только о содержательности
репетиционного процесса, но и о целостности зрительского восприятия
(убрал занавес из нек-рых спектаклей, дабы предварить
впечатление от предстоявшего зрелища, «изгнал» из антрактов
развлекательную музыку, пытался запретить аплодисменты и
вызовы артистов во время действия, стремился
максимально разнообразить изобр. решение спектаклей, используя
вращающуюся сцену, сочетание объемных и живописных
элементов в декорациях). Роль Р. стала рассматриваться
практиками и теоретиками театра как несомненно важная.
Дискуссии же, начавшиеся в кон. 19 в., касаются как
правомерности режиссуры вообще, так и осн. ее типов и
принципов. Станиславский утверждал, что новый тип театра,
оформившийся с появлением МХАТ, основывается «не на Р. —
постановщике типа Мейерхольда и Таирова, но на Р. —
учителе актера». Два разл. типа взаимоотношений Р. с актером,
автором и зрителями установил на основании многолетнего
опыта Мейерхольд. Сформировавшаяся самостоят, творч.
профессия приобрела способность осуществлять «связь
людей, характеров, судеб на сцене» (С.Владимиров) в силу
многообразия собств. функций: Р., — по определению
Вл. Немировича-Данченко, — существо трехликое: Р.-толко-
ватель; он же — показывающий, как играть, так что его
можно назвать Р. -актером или Р. -педагогом; Р. — зеркало,
отображающее индивидуальные качества актера; Р. — организатор
всего спектакля. Впоследствии сложилось представление о
двух наиболее распространенных типах режиссуры;
напоминая новеллу Дюморье «Трильби» о гипнотизере, под чьим
воздействием только и могла петь знаменитая певица,
Н.Берковский назвал один, деспотический тип режиссуры -
«свенгализм» (по имени гипнотизера, Свенгали, к-рый сам
«ничего не может, когда же ему придано орудие в виде
живого человека, он может все»), второй, диалектический тип
режиссуры определил как «сократовский» (поскольку, по его
мнению, эти Р., так же как и Сократ, воспитывают «в своих
последователях духовную самостоятельность»). По мнению
театр, и кинорежиссера Козинцева, «сила режиссуры не в
упорстве выполнения каждой детали замысла, но, напротив,
в выгребании лопатой вон всего лишнего, напридуманного,
существующего для украшения». Особенность
координирующей и объединяющей функции Р. в театре своеобразно
воплотилась в ин-те «главных Р.», развивавшемся в тоталитарных
гос-вах 20 в. Лидирующая функция режиссуры выявляет
нерасторжимое двуединство: необходимость объединения
людей на уровне конкр. произведения и возможность
сохранения единства личностей в социокультурном плане.
Личность Р., укрепив к сер. 20 в. свое ведущее во многих
отношениях положение в театре, одновременно
определилась в своем многообразно зависимом качестве. Р. мог
проявить самобытность в образном строе спектакля — но при
этом испытывать зависимость от интерпретируемого лит.
материала. Эта антиномия преодолевалась на пути внутр.
спора с автором, переосмысления авторских худож.
принципов с позиций меняющегося времени; на пути вторжения
в материал, не предназначенный изначально для театра и
требовавший новых структурных решений. Р. мог
формировать актерские школы и индивидуальности, заново создавать
принципы актерского ансамбля, но при этом испытывать
зависимость от самоопределяющихся актерских личностей.
Поэтика спектакля — это тот мир, в к-ром с наибольшей
определенностью может самореализоваться режиссер,
личность. Более того: выявлена тенденция, согласно к-рой
спектакль рассматривается как психологический инвариант
судьбы Р., когда режиссер, личность самоактуализируется,
рождая метафору собств. судьбы при интерпретации чужого
худож. мира в переломных для себя жизненных ситуациях.
Это было характерно и для крупнейших рус. Р. старшего
поколения — Станиславского, Вл.Немировича-Данченко («Три
сестры» АЛехова в 1940 как итог постижения смысла
несбывающихся стремлений рус. интеллигента), Мейерхольда,
Е.Вахтангова («Принцесса Турандот» и «Чудо святого
Антония» как воплощение надежды на праздник и радость в
момент полной разрухи), А. Таирова («Оптимистическая
трагедия» и «Федра» как разные грани трагического
постижения страдания во имя идеи и во имя любви). След. поколение
рус. Р. не менее определенно воплотило эту тенденцию.
Отточенность и убедительность, гармоничная завершенность
обреталась режиссерской мыслью Товстоногова — мастера
глубокого прочтения классики, интерпретатора вечных
мотивов веры, жертвы, странности («Идиот», «Мещане»,
«История лошади»). Глубокая духовная тревога и стремление к
утраченной гармонии выливались в спектаклях А.Эфроса в
физически ощутимые в своей подвижности мизансцены,
неуловимо текущие психолог, изменения («Ромео и
Джульетта», «Три сестры», «Дон Жуан», чеховские постановки).

РЕЖИССЕР 355
Пафос открытого, подчас спекулятивно нервного
обращения непосредственно к залу и времени отличал в
особенности ранние (до 1970) постановки О.Ефремова («Вечно
живые», «Традиционный сбор», трилогия о революции). Резкая
публицистичность и смелый поиск новой сценической
жизни прежних открытий театр, авангарда сделали творчество
Ю.Любимова синонимом театр, нонконформизма (брехтов-
ские постановки, поэтические спектакли, «Гамлет»). Острое
чувство времени, бесстрашная готовность воплощать его в
сценическом контрапункте выявились у первого из рус. Р.,
активно воспринявших ситуацию изменений на рынке
культуры — М.Захарова («Юнона и «Авось!», «Мудрец» по
Островскому, «Варвар и еретик» по Достоевскому). Рус.
режиссура сложилась как сочетание высокого постановочного
профессионализма и жертвенности жизнестроительства
(П.Фоменко, А.Васильев, К.Гинкас). Междунар. признание
в кон. 20 в. получают в основном проекты, укорененные в
психолог традиции рус. театра (Л.Додин).
Мировая традиция втор. пол. 20 в. отличается
эклектичностью и падением роли Р. как автора спектакля рядом с
упрочившимся положением продюсера или
актера-гастролера. Эстетич. искания «грубого» театра, действие к-рого
разворачивается в «пустом пространстве», выявились в
мощном эмоц. заряде и визуальном аскетизме
шекспировских постановок П.Брука (Англия) и Р.Стуруа (Грузия); в
противовес этой тенденции развивалась линия «театра-
праздника» в воссоздававших атмосферу комедии масок
постановках Д. Стрел ера (Италия), жесткий аналитический
пафос постановок А.Мнушкин (Франция) соседствовал со
скрупулезной, эстетически выверенной режиссер,
палитрой П.Штайна (Германия).
В то же время за более чем столетие существования
режиссуры как самостоят, худож. профессии наиболее острые
конфликтные отношения сложились не у Р.-интерпретатора
с драматургом (к-рый, впрочем, часто может уже физически
отсутствовать и потому не способен соотноситься с режиссер,
«произволом»), а у Р.-«зеркала» с актером. Р. то и дело
становился объектом обвинений в том, что он пользуется «властью
и принуждением» над актером, не желая довольствоваться
«самоограничением» и разрушая худож. гармонию
«анархического существования» (А.Кугель). С.Эйзенштейн считал,
что «объемлющим требованием актерско-режиссерского
взаимного творчества» является «единство стиля»; но, вместе с
тем, утверждал, что при угрозе общим целям коллективного
творчества «железная пята режиссера не только законна, но
и необходима». Р. подчас воспринимают актера как женскую
часть творч. человечества (А.Эфрос), актеры нуждаются в
понимании и ласке. Тендерная проблематика в рассмотрении
взаимодействия Р. с актером имеет, однако, значительно
более широкий характер, если учесть маскулинизацию
исконно-женского начала (когда актер ставит и играет спектакль),
и феминизацию собственно режиссер, почерка, осн. на
выявлении бисексуальности как эстетич. принципа
(постановка «Служанок» Ж.Жэне и др. пьес Р.Виктюком). Для
творчества Р. существенно значимы два (не всегда взаимосвязанных)
устремления: найти наилучшего актера для исполнения
выстроенной в спектакле роли — и создать траекторию развития
актера путем сложных режиссерско-педагог, усилий и
поиска нетривиального репертуара, учитывающего интересы
конкр. актерских индивидуальностей. «Хорошо распределить
роли, - заметил Ж.-Л.Барро, - значит наполовину поставить
пьесу». Центр., определяющим моментом во
взаимоотношениях Р. с актером является репетиционный процесс,
длительность и насыщенность к-рого зависит от зрелости режиссер,
мышления, от степени духовной близости, установившейся
у него с актерами, от степени творч. готовности и дарования
актеров. Самое важное, утверждал Вахтангов, воспитавший
значит, плеяду актеров и раскрывший их дарования в
студийных спектаклях, «уменье подойти к душе актера... Актеру мало
показать краску — раскрыть текст, надо еще незаметно для
него указать практический путь осуществления задачи».
Объединяющая роль Р. в худож. процессе, по мнению корифеев
профессии, куда важнее, чем вполне технологичные функции
«разъяснения» смысла будущей постановки: «Возможно, —
предполагал Д.Стрелер, — талантливый актер и сам может
многое понять... Но ведь к этому еще нужно добавить
движение, хореографию и вообще все зрелищные компоненты,
которые так много проясняют зрителю» (что и делал Р. в
своем спектакле по пьесе Гольдони «Слуга двух господ», где
смысл проф. творчества реализовался в создании
феерической игровой природы спектакля при простейших сюжетных
и психолог, позициях).
Р. в кинематографе появился как самостоят, творч.
личность на стадии перехода от движущейся фотографии к
специфическому худож. образу (в первые два десятилетия
20 в.). Понятие — название профессии — заимствовано из
практики театра. Р. выделяются из др. профессий - из
числа сценаристов или операторов, а также актеров (см.:
Киноискусство). В функциональном отношении Р. в кино
осуществляет работу над режиссер, сценарием, работу с
актерами на съемочной площадке, монтаж фильма, в то
время как ряд вспомогательных функций выполняют
продюсер, второй Р. (занимающийся подбором актеров),
монтажер; худож. функции наряду с Р. осуществляет оператор.
Иронизируя по поводу специфики кинопроизводства, во
многом противоречащей худож. (духовному) наполнению
режиссер, творчества в кино, Феллини называл Р.
«немного клоуном», поскольку этот человек «приходит в обществ,
место, останавливает уличное движение, заставляет
таскать назад-вперед съемочную аппаратуру, а потом
начинает кричать... Кроме того, имеется тот странный экипаж,
который вы навербовали на свой корабль... И вам
приходится превращаться в деспота, в клоуна, в обольстителя и
в палача».
Среди многих определений 20 в. как времени научно-
техн. прогресса, великих открытий и разрушений
существует и такое, как «век режиссуры». Логика мирового
культурного процесса утвердила значимость объединяющей
воли и ее носителя - творца, способного рождать худож.
идеи и воплощать их не в тиши кабинетов и мастерских, а
в ситуации, наз. традиционным театр, термином, - в публ.
одиночестве.
Лит.: КрэгГ. Искусство театра. СПб., 1912; Горчаков Н.
Режиссерские уроки Вахтангова. М., 1957; Юткевич С. Контрапункт
режиссера. М., 1960; Эйзенштейн С. Избр. произведения: В 6 т. М., 1963-
69; Феллини Ф. Сборник. М., 1968; Таиров А. Записки режиссера:
Статьи. Беседы. Речи. Письма. М., 1970; Портреты режиссеров: Сб. ст.
Вып. 1. Л., 1972; Брук Л. Пустое пространство. М., 1976; Акимов Я.
Театральное наследие. В 2 т. Л., 1978; Барро Ж.-Л. Воспоминания для
будущего. М., 1979; Попов А. Творческое наследие. Кн. 1-2. М, 1979-
80; Ромм М. Избр. произведения: В 3 т. М., 1980; Товстоногов Г.
Зеркало сцены: В 2 кн. Л., 1980; Козинцев Г. Собр. соч.: В 5 т. М., 1982-
86; СтрелерД. Театр для людей. М., 1984; Бюнюэль о Бюнюэле. М.,
1989; Эфрос А. Репетиция - любовь моя. М., 1993; Он же.
Профессия - режиссер. М., 1993; О« же. Продолжение театрального рома-

356 РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
на. М., 1993; Он же. Книга четвертая. М., 1993; Захаров М. Контакты
на разных уровнях. М., 2000.
Т.С.Злотникова
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА - социально-истор. и теоретико-
познават. проблема, важность к-рой традиционно
признается и обсуждается в плане сущности, значения, эволюц.
изменений, динамики и взаимосвязи этих двух явлений и
сфер обществ, жизни. Это проблема мировоззренческого,
идеолог, и методолог, характера, определяющая во многом
социально-культурные и общественно-полит, особенности
и тенденции развития отд. стран и мирового сооб-ва в
целом. При всех различиях в уровнях развития Р. и К. и их
соотношения между собой, они всегда являются
существенными факторами личной, обществ, и гос. жизни (даже атеизм
не представляет здесь исключения, поскольку определяет и
утверждает себя через то или иное свое отношение к
религии, еще недавно воинствующее). Роль Р. и К. велика не
только в становлении нац. идентичности, но и в устранении
конфликтов на этноконфессиональной почве, особенно
когда развитие межконфессионального диалога,
межкультурных связей и сотрудничества становится действенной
альтернативой вражде, культурной разобщенности и религ.
нетерпимости. Р. и К. имеют большое значение в условиях
проживания на одной территории и тесных социальных
взаимосвязей людей разл. нац. культур и верований,
поскольку затрагивают, на основе взаимодействия разл. религ.
и культурно-бытовых традиций, широкий круг вопросов
организации их совм. жизни, начиная с пребывания в
детских и школьных учреждениях и кончая условиями совм.
труда и отдыха. Указанные различия требуют к себе особого
внимания при проведении в регионах с населением
гетерогенного состава общей культурной политики, развития
системы образования и гос.-правовых отношений. Сложность
культурно-конфессиональных отношений обусловлена
также их постоянной динамикой, связанной с миграцией
населения, появлением проблемы беженцев,
возникновением диаспоры, с тенденциями культурного сближения
между представителями разл. этносов и их ассимиляцией, с
миссионерской активностью многих конфессий и с
прозелитизмом.
При сопоставимом рассмотрении Р. и К. проблема их
сопряженности и взаимосвязи обычно является
центральной. В истории обществ, мысли выработан ряд разл. соци-
ально-филос. подходов в понимании этой проблемы.
Согласно историко-генетическому подходу, соотношение
Р. и К. трактуется как определяющий фактор изменения
форм человеч. общежития, смены цивилизаций или,
применительно к концепции упадка совр. зап. об-ва, - гл.
условие его возрождения. Тойнби доказывал возможность
спасения зап. цивилизации путем усиления роли
религ.-церковного начала. В концепции Белла значение соотношения
Р. и К. заключается в примирении капиталист, строя с
культурой, причем все надежды возлагаются на оживление
религ. импульса. В системах объективного идеализма, в филос.
воззрениях космизма первоочередное значение придается
онтолог. аспекту Р. и К. Так, Гегель рассматривал религию как
одну из истор. форм активности абсолют, духа. Упрекая
гегелевскую философию за ее безличный характер, Кьеркегор
уделил осн. внимание онтолог. значению личностного
начала. Рассматривая человека как «экзистенцию», он
анализирует ее «бытийную, онтологическую структуру»,
устанавливает три способа существования личности, или три типа
экзистенции: эстетический, этический и религиозный, из
к-рых последний считает наивысшим. В совр. теологии
процесса, возникшей под влиянием филос. системы Уайтхеда,
Бог трактуется как изначальное «событие» на онтолог.
уровне. При аксиолог. подходе гл. значение религии
усматривается в ее уникальных возможностях ориентации человека на
«последние истины», «сакральные ценности». В этом
состоит пафос «Теологии культуры» Тиллиха. При гносеолог.
подходе религия соотносится с др. формами обществ, сознания
и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения,
либо как ложная, либо как наивысшая форма познания.
Соответственно она объявляется либо антагонистом
подлинной культуры, «источником темноты и невежества,
защитницей социального неравенства и угнетения», либо
превозносится как единственно реальная духовная культура.
Шелер трактовал религию как необходимое знание,
обладающее «освобождающим» значением. В теологии и
социологии большое внимание уделяется морально-нормативной
трактовке содержания и социальной роли религии,
призванной дать верующему ориентацию в совр. мире (Х.Тилике).
Для либеральной теологии, а позднее для Швейцера,
характерно понимание христианства как гл. обр. или
исключительно моральной доктрины. Психоаналитический и
культурно-антрополог, подходы свойственны фрейдизму, разл.
направлениям неофрейдизма и социальной антропологии,
к-рые рассматривают религию как выработанную культурой
форму преодоления противоречий в подсознании человека
или как социальный инструмент для удовлетворения
природных и культурных потребностей людей. Согласно
Малиновскому, религия - один из институционально
закрепленных элементов культуры, несущих жизненно необходимую
для общества функцию.
Проблема сопряжения и взаимосвязи Р. и К.
приуменьшалась идеологами большевизма, а главное, рассматривалась
преимущественно в негативном плане. Это имело тяжелые
последствия: религия подвергалась в СССР уничтожающей
критике, а верующие и их объединения - гонениям и
репрессиям. Власти считали религию одним из гл. препятствий на
пути успешного социалист, строительства, видели в ней
источник шовинистических и националистических настроений,
клеймили религ. мировоззрение и мораль как чуждые
духовным приоритетам коммунист, сознательности. При этом
упрощенные идеолог, стереотипы сочетались с чисто внеш.,
ролевым анализом религии. Вследствие этого игнорировалась
специфика внутр. организации религ. феномена, его
структурно-функциональные особенности — морфология,
являющаяся ключом для понимания места и значения религии в
исторически меняющемся социокультурном контексте.
Религ. феномен уподоблялся «черному ящику» теории систем
не столько из-за своей загадочности, сколько благодаря
приписываемой ему роли злокозненного препятствия для
формирования в стране «прозрачных» обществ, отношений —
объекта тоталитарного контроля и управления. Считалось,
что религия в этой роли трансформирует «малосознатель-
ность» верующих в их скептическое или отрицат. отношение
к реалиям советского строя. В известной метафоре об
«опиуме народа» религия представляется в образе особой,
отравленной духовным наркотиком болезненно-вредоносной
ткани обществ, организма. Изживание или радикальное
удаление этого пагубного «родимого пятна» означало бы
оздоровление об-ва, получившего наконец-то возможность заси-

РЕЛЯТИВИЗМ 357
ять светом разума. Нетрудно видеть, что просветительская
доктрина, указывающая на «трех обманщиков» как на
основателей мировых религий, стоит в ряду истор.
предшественников этой негативно-ролевой трактовки религии.
Проблема сопряженности и взаимосвязи Р. и К.
раскрывается в масштабе обществ, системы в целом, при анализе
их особенностей как составляющих этой системы. Если
определить духовную культуру как смысловую систему чело-
веч. жизнедеятельности, то религию можно рассматривать
в качестве ее разновидности, системы сакральных смыслов.
Р. и К. соотносятся между собой как часть и целое, однако
эти их значения могут меняться под влиянием истор.
условий (до эпохи Нового времени религия безгранично царила
в об-ве) и под воздействием мировоззренч. предпочтений
(доминирующие в религ. сознании сакральные смыслы
порой не позволяют разглядеть фактическое преобладание се-
кулярной культуры в об-ве). Представители либеральной
теологии (Гарнак, Трёлъч), прислушивавшиеся к
достижениям истор. наук, полагали, что религия представляет собой
часть общей культурной истории, тогда как выступившие
против них неоортодоксы расценивали культуру как исход
и выражение религии.
Культура (в том или ином соотношении с религией)
образует одну из трех гл. функциональных составляющих
(сторон) об-ва, наряду с взаимообратимым процессом
производства-потребления и социумом (системой обществ,
связей, ин-тов, форм общения и совм. деятельности). При
этом культура представляет собой своеобр. управляющий
центр всей обществ, жизни, являясь хранилищем
коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов,
целей и ценностей, с помощью к-рых регулируется и
контролируется существование об-ва и направляется его
развитие. Культура является парадигмой человеч.
жизнедеятельности на данном истор. этапе обществ, развития. Она
осуществляет свою регулирующую функцию, воздействуя,
с одной стороны, на процесс производства-потребления (и
тогда появляется «материальная», «производственная»,
«бытовая» культура, так же как и культура духовного
производства и потребления), а с др. стороны, на социум, про-
являясь в качестве «политической» культуры. В этих двух
сферах социальной деятельности опредмечивается ее
содержание, реализуется свойственная ей парадигма человеч.
деятельности и обществ, интеграции. Такова приоритетная
роль культуры в об-ве.
Воздействие религии, как одного из направлений (форм)
духовной культуры, на об-во осуществляется прямо и
косвенно. С одной стороны, религ. ориентации и нормы
непосредственно регулируют сферы производства-потребления
и социума, с другой — опосредствованно влияют на них
через др. направления культуры (морально-этич. сознание,
художественно-эстетич. ориентации и даже науч. воззрения,
к-рые религия стремится примирить со своими
представлениями). В рез-те этого совокупного воздействия даже
«форма сосуда может каким-то таинственным образом в конце
концов говорить о мировоззрении, о религии человека»
(Л.Мень).
Прямое воздействие религии на об-во осуществляется в
трех разных формах: 1) воздействия идей и приоритетов
религ. сознания, 2) религ. ин-тов (клерикальное влияние, осн.
либо на византийском принципе симфонии - согласии
светской и церковной власти, либо на принципе цезарепапиз-
ма, подчинения первой из них второй), 3) органического
слияния религ. отношений с нац., бытовыми,
гос.-правовыми в особые синкретические образования: этноконфессио-
нальные общины, сектантский коммунализм,
теократические структуры.
Существуют два противоположных понимания роли
соотношения Р.иК.ъ развитии об-ва и цивилизации: 1) в них
видят источник обществ, развития (в последние годы все
чаще раздаются голоса, что источником возрождения
России должно стать православие, являющееся
первоисточником российской культуры и государственности); 2) само об-
во в процессе своего развития обновляет связь Ρ и К. В
первом случае конечной причиной цивилизац. процесса
считается божеств, начало, потусторонний мир, сакральные
ценности к-рого воздействуют в русле религ. сознания на все
сферы культуры, а затем и на об-во в целом. При такой т.зр.
почти неизбежно межконфессиональное соперничество в
борьбе за определяющее влияние на обществ, жизнь и гос.
устройство страны. Во втором случае речь идет о
саморазвитии об-ва и о совершенствовании его взаимоотношений
с природой, в т.ч. с природной стороной человеч. жизни.
Духовному фактору принадлежит здесь во многом
определяющая роль: об-во должно осознать свои приоритеты,
достичь единства в их понимании и совм. реализации. Этот
творч. процесс обществ, самосознания протекает в разл.
культурных формах, не в последнюю очередь — в
религиозной. В рез-те должна быть выработана столь необходимая
нам сейчас обще гос. идея, идея российского возрождения.
Лит.: Задорожнюк И.Е. Культура и религия: прогнозы
буржуазных социологов// Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984;
Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994; Балагушкин ES.
Религия как социокультурный феномен // Введение в культурологию.
М., 1993; МеньА. Вера и культура. Христианская культура на Руси.
Христианство и творчество // МеньА. Радостная весть. М., 1991;
Розанов В. В. Религия и культура. М., 2001; Bell D. The Cultural
Contradiction of Capitalism. L., 1976.
E. Г. Балагушкин
РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus - относительный) -
понятие, обозначающее концепции, принимающие во внимание
относительность, изменчивость суждений, норм, правил и
критериев, зависимость их истинности, правильности от
пространственно-временных, культурно-истор.,
социальных, психолог, и ценностных факторов. Гл. формы:
этический (моральный) Р. и эпистемолог, (познават.) Р. Этич. Р.,
по Рорти, полагает, что не существуют «безусловные,
транскультурные моральные ценности, моральные нормы,
коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой
природе»; необходимо принимать во внимание социальный
контекст и нормы данного об-ва, к-рые признаются
правильными для одного и неправильными для др. об-ва.
Нравственное для одного индивида может быть безнравственным
для др. Отд. способы поведения и деятельности индивида,
к-рые представляются для европейцев аномальными,
другими цивилизациями закладывались в само основание
жизни (браки внутри семьи, рода, помощь старикам перейти в
др. мир, человеч. жертвоприношения и др.); в то же время
нормальные способы поведения людей в европ. об-ве
рассматривались как отклонения в других. Для индивида
мораль зависит от конкр. жизненной ситуации, от его
способностей, меры развития нравств. сознания, чувства
ответственности. Этич. Р. строит свои концепции, учитывая эти
явления в культуре и индивидуальном поведении, начиная

358 РЕЛЯТИВИЗМ
с Монтеня и Ларошфуко, англ. и франц. просветителей до
совр. «дескриптивной этики» (С.Тулмин, Р.Хеар, А.Монте-
фьоре), социально-психолог, теорий морали (Самнер,Дюрк-
гейм, Леви-Брюль) - все эти концепции доказывают, что
нормы и принципы морали носят релятивный характер и
имеют смысл лишь применительно к конкр. ситуации, в
рамках локальной группы и образа жизни. Гл. противником
этич. Р. являлся Кант, признававший общезначимость
морали и рассматривавший ее принципы как «категорический
императив», имеющий силу для всех членов «культурного»
об-ва. Императив предписывал поступать безусловно
нравственно, независимо от желаний, целей, намерений и
обстоятельств: «Поступай так, чтобы максима твоей воли
всегда могла быть вместе с тем принципом всеобщего
законодательства».
Эпистемолог. Р., широко обсуждаемый в совр. филос.
лит-ре, не имеет однозначных оценок и рассматривается как
одна из фундаментальных проблем. Рорти говорит о
существовании двух традиций в совр. философии, связанных с
различием в понимании истины, одну из к-рых он
обозначает как «Р.», а другую как традицию
Платона-Канта—Гегеля, понимавших путь к истине как движение к верному
представлению о мире «как он есть сам по себе» и основу
достоверных суждений видевших в чувственных данных и
ясных идеях. К «релятивистам» относят таких философов
постницшеанской европ. философии, как Витгенштейн,
Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Фуко, Деррида, и представителей
амер. прагматизма Джеймса, Дьюи, Рорти, а также
аналитической философии - Куайна, Патнэма, Дэвидсона, Куна.
Эти философы не считают себя противниками
рационализма и не утверждают, что истины — это всего лишь «удобные
фикции», но они отказываются от традиционного филос.
проекта - найти прочные и неизменные критерии для
суждений. Это предполагает «смену языка», «способов
говорить» и ставит под сомнение сам способ мышления в
оппозициях субъект — объект, абсолютное — относительное,
найденное - сделанное, реальное - кажущееся. В контексте
и идеалах классич. рациональности Р. по-прежнему
подвергается критике и категорическому неприятию. В
представлениях об абсолют, истине, абсолют, наблюдателе, признании
истины как объективного, независимого от сознания, опр.,
адекватного знания Р. не может быть признан как имеющий
право быть. Однако многолетняя борьба с этим феноменом
не дает рез-та, а совр. науки и постмодернист, подходы
вынуждают признать релятивность знания как неотъемлемый
и значимый момент познават. деятельности человека.
Предпосылками Р. в познании предстают такие объективные
свойства действительности, как изменчивость, развитие,
объективная неопределенность явлений и процессов,
развитие и изменение самого человека, об-ва, человечества в
целом. Это традиционно признаваемые и описываемые
характеристики мира, к-рые не могут быть отрицаемы, но не
всегда с ними соотносят возникновение Р. или делают это
достаточно поверхностно и тривиально, полагая, что задача
исследователя — его «искоренение».
Р. в качестве своей неизменной предпосылки имеет
также психологизм, что обосновано еще Гуссерлем, в первой
части «Логических исследований» рассматривавшим Р. в
соотнесении со скептицизмом и психологизмом. Он
различал и критически исследовал два вида Р. — индивидуальный
и специфический, первый очерчен изв. формулой Протаго-
ра «человек есть мера всех вещей», к-рую Гуссерль толкует в
том смысле, что истинно для всякого то, что ему кажется
истинным, а всякая истина и познание в целом
относительны (гипотетичны) в зависимости от суждения
индивидуального субъекта; это явный Р. и почти «наглый скептицизм»,
к-рый утверждает истину только для самого себя, а не саму
по себе, что опровергается уже будучи высказанным, если
исходить из объективности всего логического.
Специфический Р. берет за основу не отд. индивида, но человека как
такового, как «форму общечеловеческой субъективности»,
в частности антропологизм. Это неприемлемо, поскольку
одно и то же суждение не может быть одновременно и
истинным, и ложным. «Что истинно, то абсолютно, истинно
«само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают
ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги».
Если мы не ослеплены Р., то говорим об истине в смысле
идеального единства в противовес реальному многообразию
рас, индивидов и переживаний. Истина сверхвременна и не
имеет смысла указывать ей место во времени, приписывать
«простирающуюся на все времена длительность». Т.о.,
Гуссерль вводит еще один «параметр» релятивизации истины -
время, настаивая на том, что истина есть единство значения
в «надвременном царстве истины», она принадлежит к обл.
абсолютно обязательного, осн. на идеальности.
Наиболее обстоятельное обсуждение гуссерлевского
способа решения проблемы Р. осуществил Лев Шестов в
«Memento mon», написанной по поводу «Логических
исследований», теории познания Гуссерля этого периода. Он
напоминает, что уже Аристотель как общеизв. истину признавал
внутр. противоречие Р. (допускается как абсолютно
истинное положение, не признающее абсолютно истинных
положений), тем самым уничтожающего самого себя. Гуссерль
беспощадно разыскивает следы Р. во всех совр. теориях
познания и проявляет в этом отношении настойчивость и
последовательность, полагая специфический Р. столь же
абсурдным, как и индивидуальный. Он четко разводит генетические
и логические вопросы теории познания, сознательно
отвлекаясь от происхождения истины, тем самым предотвращая
психологизм и Р. Как и неокантианцы, он не может
«проверять притязания разума изысканиями о его происхождении».
Шестов вовсе не собирается соглашаться с Гуссерлем, его
волнует вопрос, «действительно ли, если мы признаем, что
наша истина есть человеческая истина, мы этим внесем в
свои размышления элемент, который сделает их ни к чему
не нужными, обратит их в пустые звуки?». Но почему же
тогда Р., признающий человеч. истину, существует
тысячелетия и видные мыслители продолжают общаться с этим
«закоренелым грешником», столько раз испепеленным, но
всегда, как феникс из огня, возрождающимся? Шестов
приводит немыслимые для «чистого сознания», но
соответствующие действительности аргументы: существуют разл.
состояния реального сознания — опьянение, сновидение,
экстаз, когда «очевидность», выдвигаемая Гуссерлем как
«последняя инстанция», изменяется по своей природе и
«логика» сновидений, экстаза вступает в свои права. В
реальной жизни мы тоже не всегда вправе делать «заключения из
следствий», бояться противоречивых суждений, тем более
что есть граница, за к-рой человек уже не руководствуется
общими правилами логики, а чем-то иным, и от априорных
истин вынужден отказываться. Человек,
абсолютизирующий истину, не в меньшей опасности, чем человек, реляти-
визирующий ее. Шестов обнажает проблему, имманентно
присущую не только гуссерлевской концепции, но и тради-

РЕЛЯТИВИЗМ 359
ционной теории познания, имеющей дело не с реальным
познанием реального мира, но с миром идеального
автономного разума — «сознания вообще» или гносеолог. субъекта,
декретирующего свои собств. законы. Итак, если
абсолютизируется идеальное, то релятивизируется и даже
уничтожается всякое реальное, тем самым полностью игнорируется
понимаемое, по-видимому, и самим Гуссерлем, что наши
идеи о закономерностях, разумных связях, вечных
смыслах - чисто эмпирич. происхождения; что и «дважды два —
четыре» тоже не может существовать, если нетчеловеч.
сознания.
Признать все эти положения - значит признать
неизбывность Р., в чем Шестов безусловно прав, и его аргументы
могут быть признаны и сегодня. Очевидно, что решение
проблемы преодоления психологизма и Р. на пути
освобождения сознания и разума от реального человека и мира, - это
путь трансцендентальной философии, выявившей
богатейшие возможности мира абстракций и идеализации, но
утратившей целостного познающего человека. Гуссерль
позднего периода осознает неудовлетворительность, неполноту и
односторонность такой позиции и, преодолевая
объективизм и натурализм в познании, вновь введет человека и
«жизненный мир» в «Кризисе европейских наук и
трансцендентальной феноменологии», понимая, что и повседневная
жизнь человечества не чужда истине как цели и задачи, хотя
«истина и обнаруживается здесь лишь в своей
обособленности и релятивности».
Проблема Р. специально исследовалась также в
социологии познания. Поиск нетрадиционной оценки и решения
проблемы Ρ осуществил Манхейм — один из
основоположников социологии познания, исходивший из того, что решение
проблемы Р. особенно значимо для этой обл. знания и
одновременно связано с переосмыслением эпистемологии,
теории познания в целом. Он осознает ограниченные
возможности традиционной теории познания, к-рая базируется на
достаточно узком «эмпирическом поле» естеств. наук. Сама
концепция эпистемологии Манхейма содержит в себе
моменты многообразия, изменчивости, релятивности,
существенно отличающие ее от традиционной рационалистической, а
по существу «абсолютистской» и догматически неизменной
теории познания. Манхейм не разделял «широко
распространенные страхи перед релятивизмом», для него Р.
предпочтительнее «абсолютизма», к-рый, провозглашая абсолютность
собств. позиции, наделе оказывается не менее «частным
подходом», неспособным взяться за разрешение проблем.
Манхейм обозначает саму суть проблемы: знание, претендующее
на «абсолютность», «истину в себе», —■ это знание,
фиксирующее с помощью логико-эпистемолог. средств объект вне
времени, изменений и динамизма, вне перспективы и ситуации,
но по существу, а не по претензиям, являющееся «частным
подходом». В то время как Ρ открыто не претендует на
«истину в себе» и окончательность полученного знания, а
стремится найти средства и приемы - «эпистемологический
аппарат» для «повременного и ситуационно обусловленного»,
относительного и конкр. процесса получения знания. В
конечном счете Манхейм полагает, что для достижения
объективности возможно согласование или даже синтез выводов,
полученных в разных перспективах, под разным углом
зрения. Саму экзистенциальную обусловленность необходимо
рассматривать как постоянный фактор природы познания, а
представление о сфере «истины в себе» оценивать как
неоправданную гипотезу. Т.о., разрабатывая эпистемологию
познания в контексте социально-истор. обусловленности,
Манхейм, не ограничиваясь критико-аналитическим подходом,
положил начало регулярной позитивной разработке
методологии Ρ в этой обл. знания.
Очевидно, что Р. не является самостоят, направлением
среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое
свойство познания вообще, особенно современного, где
плюрализм «миров», подходов, критериев, систем
ценностей, парадигм общепризнан. Историзм,
отождествлявшийся с Р. и поэтому оценивавшийся отрицательно, прежде
также не входил в поле рац. познания, но сегодня очевидно, что
поскольку реальное, «фактическое» знание имеет свою
историю и формируется в контексте истории культуры и
социума, то должны быть найдены формы рац. осмысления
историзма и введения его в философию познания. Один из
ведущих представителей герменевтики, Дильтей,
обратившись к «критике исторического разума», для рац.
отображения историзма и релятивности стремился разработать такие
категории, как ценности, цели, развитие, идеал, особенно
категорию значения, с помощью к-рой жизнь в ее истории
постигается как целое. Разрабатывая методологию истор.
знания, наук о духе в целом, он искал и предлагал новые
способы и типы рациональности, передающие релятивность
истор. познания, но стремящиеся сохранить «научность» и
преодолеть необоснованный Р. Неокантианство дает свой
опыт обнаружения и разрешения проблемы Р., к-рый не
должен быть утрачен и сегодня. Винделъбанд приходит к
выводу о такой предпосылке Р., как выявленная им «идея о
нелогическом остатке в рациональной системе», к-рая
многообразно проявляет себя в контексте истории философии
и отражает стремления философов найти формы рац.
представления этого «нелогического остатка». Идея
«трансцендентального долженствования», объясняющая, по Риккер-
ту, возможность истинного знания, опирается на
предельно абстр. условия познания - его независимость от времени
и условий, что не соответствует реальному познават.
процессу. Критика психологизма в теории познания и историзма
(историцизма), с одной стороны, а с другой - признание
существования идеалов и норм познават. деятельности,
имеющих культурно-истор. природу, приводят
представителей неокантианства к выводу, что ошибочно исходить из
индивидуальных меняющихся ценностей, а спасти от Р.
может лишь признание внеистор. «общезначимых
ценностей» — истины, блага, святости и красоты, к-рые образуют
основы культуры и «всякого отдельного осуществления
ценности». Идея опоры на общезначимые ценности при
решении проблемы Р. безусловно заслуживает внимания, и она
возродилась вновь во втор. пол. 20 в., когда проблема
ценностей стала рассматриваться как актуальная в контексте
философии науки и эпистемологии.
В совр. эпистемологии осознается, что необходимо
различать релятивность как свойство самого знания,
отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его
существования и способов его интерпретации, и Р. как тенденцию
абсолютизации релятивности знания. Рассуждая об этом, амер.
философ Т.Рокмор справедливо полагает, что, «иначе чем на
вероятностных основаниях, невозможно знать, что идея
разума соответствует независимому объекту». Он исходит из
того, что вся традиция от Декарта к Канту терпит неудачу и
после Канта есть лишь два разумных подхода - скептицизм,
борьба с к-рым оборачивается догматизмом, и релятивизм,
утверждающий, что знание не имеет абсолют, обоснования.

360 РЕЛЯТИВИЗМ
Со времен Платона философы считают необходимым
бороться с Р., но «мало кто глубоко размышлял о его
законных источниках». Ситуация усугубляется тем, что отрицат.
отношение к «моральному релятивизму» как бы переносится
на эпистемолог. Р., тем самым «затемняя» правомерность и
суть самой проблемы. Изв. методолог П.Фейерабенд,
выступая против традиционного ограниченного понимания
рациональности как следования системе правил, принципов,
методу науч. познания, полагал, что метод, содержащий
жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы
науч. деятельности, сталкивается со значит, трудностями при
сопоставлении с рез-тами науч. исследования. Более того,
выясняется, что сознательное или непроизвольное
нарушение правил привело ко многим значит, достижениям в
естествознании, напр., построению теории дисперсии,
квантовой теории, стереохимии, волновой теории света и др., т.е.
способствовало прогрессу науки. Анализ истории науки
показывает, что релятивность принципов и правил метода, или,
по выражению Фейерабенда, «либеральная практика»,
привычна для науки, «разумна и абсолютно необходима» для ее
развития. Он предложил целую программу релятивистской
(анархистской) методологии, гл. позицией к-рой является
выдвижение гипотез, противоречащих хорошо
подтвержденным теориям или хорошо обоснованным фактам,
наблюдениям и экспериментальным рез-там. Теория может
превратиться в «жесткую идеологию», и тогда понятийный
аппарат теории и связанные с его применением эмоции
пронизывают все средства исследования; рез-ты
наблюдений также будут подтверждать данную теорию, поскольку
они формулируются в ее терминах. Создается впечатление,
что истина наконец достигнута, но оказывается, что
«всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая под видом
абсолют, истины стабильность есть не что иное, как
результат абсолютного конформизма». В 70-80-е гг. 20 в. его идеи
широко обсуждались и отвергались сторонниками
традиционной методологии, но оказались близкими
постмодернизму, в частности, принципам плюрализма, диверсификации,
многомерному образу реальности, идеям историчности и
многообразия типов рациональности, к-рые сегодня
вызывают все больший интерес.
Традиционно одной из причин, порождающих Р. в
познании, считается некорректное решение проблемы ценностей,
дихотомии «факт-оценка (ценность)», нарушение
стандартов совр. науки, требующих жесткого разведения этих
феноменов. Однако обращение к антич. философии, анализ
работ Декарта, Локка, Юма показывает, что они не ставили
явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили
жестко, как в совр. науке, «факты» и «ценности», полагая, в
частности, моральные нормы непосредственно
включенными в науч. метод. Если сегодня настойчиво утверждается, что
под влиянием ценностей познание «деформируется», в нем
«пускает корни» Р., то Кант причины ошибок и иллюзий
теорет. разума видел как раз в отсутствии контроля со
стороны морального (т.е. ценностного) сознания, или
практического разума. Совр. амер. философ Р.Д.Мастерс,
опубликовавший монографическое исследование по проблеме
эпистемолог. Р., отмечает, что «натуралистические ценности»,
т.е. моральные нормы, определяемые природой, влияют на
все составляющие совр. науки, а поскольку люди имеют
глубокие психолог, и социальные потребности в ценностях, то
неадекватность концепции свободного от ценностей науч.
знания очевидна. Для большинства людей жизнь без
моральных принципов и морального выбора невозможна, это
«естественно для человеческого мозга». Повсеместное
распространение «нелинейности и хаоса» создает условия для
ошибочных действий людей, к чему мы должны быть толерантными
и снисходительными, одновременно ответственно относясь
к нашим собств. действиям. Преодоление ошибки
противопоставления природы и воспитания означает значимость
образования как развития и совершенствования
природного потенциала человека, поскольку выдающееся
мастерство, как полагали греки, - это добродетель. Необходимо
также толерантное отношение к способностям других и
высокая требовательность к себе. Т.о., по существу, речь идет об
особого рода критериях правильного и ошибочного в науч.
познании — общечеловеч. ценностях, к-рые изложены в
классич. трудах и священных книгах разных культур и без
к-рых не может осуществляться совм. деятельность людей,
в т.ч. деятельность ученых. Тем самым Мастере стремится
доказать, что ценности — понятие, не чуждое науч. знанию,
в чем его убеждает философия древних греков, учения Гоб-
бса, Локка, Юма, труды к-рых он внимательно исследует в
связи со становлением «внеценностной» науки, а также
нейропсихология, экология поведения и математ. логика.
Одновременно утверждается, что необходимо предотвратить
опасность постмодернизма, провозглашающего Р. всего
знания, в т.ч. и научного, поскольку оно культурно
обусловлено, а также кризис движения в защиту традиционных
моральных норм и ценностей, природу релятивности к-рых
никто не объяснял эффективным образом.
Т.о., исследования эпистемолог. Ρ показали, что
фактически существуют разл. его смыслы: во-первых,
абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости,
неустойчивости, связанных с индивидуальными особенностями
познающего, и именно в этом случае преобладают отрицат.
оценки данного феномена, как неплодотворной формы Р.;
во-вторых, Р. понимается как обязательный учет
обусловленности познават. деятельности многочисл. факторами
разл. природы, и в этом смысле он предстает обязательным
моментом как эмпирич., так и теорет. познания.
Толкования и оценки этой проблемы имеют значит, разброс: от
утопического и догматического стремления «искоренения» всех
его следов как отрицат. явления в познании до понимания
неотъемлемости этого феномена познания; от признания
т.н. «индифферентного релятивизма» (термин Н.Решера), до
стремления осознать многообразие форм Р. и оценок его
роли в достижении когнитивных рез-тов.
Обращение к методологии гуманит. познания, а также
выдвижение на передний план субъектных характеристик
познания в постнеклассич. науке приводят к дальнейшему
изменению понимания многих эпистемолог, проблем Р.
Именно в этом ключе разл. варианты Ρ исследовал амер.
философ-аналитик Н.Решер, предложивший свое видение
роли субъектного фактора и границ когнитивного Р. Он
исходит из того, что «реальная истина» одна, но множество
исследователей в истории познания имеют разл.
представления о ней в соотв. с временем и обстоятельствами.
Соответственно Р. как доктрина строится на признании
«базисного многообразия», или потенциально изменчивого
основания, и «базисного равенства» всех стандартов оценивания.
Виды Р. определяются Решером на основе отношения к
рациональности. Распространенный вариант - эгалитарный
Р., по сути, отрицает рациональность как таковую, носит
индифферентный характер, поскольку исходит из призна-

РЕЛЯТИВИЗМ 361
ния всех альтернатив, критериев и стандартов разл. групп
рационально эквивалентными. Ни одно из сооб-в не
обладает «привилегированной гносеологической позицией», нет
высшего «апелляционного суда» и законной когнитивной
приемлемости. Именно такой Р., как мы видели, лежит в
основании «методологического анархизма» Фейерабенда. В
отличие от скептика, не принимающего реальность истины,
индифферентный релятивист отрицает существование
достаточных оснований для признания какого-либо положения
дел за истинное. Решер не может отрицать, что существует
много аргументов, идущих от культуры, истории,
дарвинистской биологии, антрополог, и социолог, исследований в
пользу когнитивного Р. Однако признать состоятельность
понимания последнего как индифферентного релятивизма,
«легитимного» для эпистемологии, он не может и поэтому
предлагает иную аналитику проблемы. Прежде всего он
исходит из того, что должно быть признано понятие
рациональности, определяющее четко круг референций,
инвариантное разл. формам ее проявления. Очевидно, что это
определение рациональности релевантно эпистемолог,
контексту и не притязает, в соотв. с принципами автора, на
роль всеобщего, универсального. Однако гл. условием
Решер считает «прерогативу исследователя», т.е. решающей
является «наша собственная позиция» и наше понятие
предмета рассуждения. Чтобы быть рациональным,
исследователь должен рассматривать «положение вещей на основе
собственной позиции». Признавая право за другими иметь
свои стандарты и привилегии, именно первичность наших
собств. стандартов рациональности, Решер ставит во главу
угла и предлагает принцип «опоры на собственные силы».
Если антирелятивисты заняты поисками «когнитивных
универсалий», то мы можем осуществлять исследование
только при условии, что убеждены в эффективности нашей
когнитивной позиции, ее рац. оправданности. Здесь, по Реше-
ру, заканчивается «гносеологический релятивизм», потому
что мы, обладая «прерогативой спрашивающего», задаем
«поле рациональности», систему стандартов, критериев и
понятий, тем самым устанавливаем определенность и
снимаем релятивность как относительность. Именно
рациональность требует, чтобы мы согласовали наши суждения со
структурой наличного опыта, иной путь был бы
иррациональным. Это выражает, по Решеру, сущность «критериоло-
гического эгоцентризма». Как же преодолеть издержки
такого эгоцентризма и даже скрытого «личностного
догматизма»? - вопрос, необходимо возникающий при размышлении
над аналитикой Решера. Отвечая на этот вопрос, он
подчеркивает значение «арбитража опыта», именно личного и
наличного, поскольку наши нормативные ориентации не
возникают из ничего, но создаются в опыте, мы никогда не
лишены полностью «экспериментальной базы» и наш опыт
принудителен для нас. Осн. факт состоит в том, что наша
когнитивная рациональность всегда имеет цель, что и
придает ей «практичность» и направленность. Здесь позиции
Решера и Фейерабенда совпадают: оба ставят проблему цели
в связи с рациональностью и методолог, пониманием Р.
Следует также отметить их общую гуманист, направленность при
разл. решении проблемы Р. или анархизма в методологии.
Фейерабенд видит в Р. (анархизме) возможность творчества
и развития индивидуальности, выявления уникальных
способностей исследователей. Для него весьма значимы
идеалы либеральной морали, нашедшие, в частности, как он
подчеркивает, подробное развитие в «великолепном
сочинении» Дж.С. Милля «О свободе». Решер, в свою очередь,
всю систему преодоления индифферентного Р. строит с
опорой на отд. (автономного) исследователя — носителя
системы стандартов, критериев, норм конкр. рациональности. Он
полагает, что снять издержки или смягчить «критериологи-
ческий эгоцентризм» возможно, если будут проявлены опр.
моральные свойства — необходимая скромность, если мы
будем помнить, что наши стандарты далеко не совершенны
и правомерно существование др. критериев и перспектив,
к-рых мы не придерживаемся. Мы должны «примириться с
гносеологическими реалиями» — расхождением людей в
опыте, вариациями наличной информации, неполнотой фактов,
изменчивостью когнитивных ценностей, соответственно, —
различием в верованиях, суждениях, оценках. Важно занять
позицию, а это значит принять на себя ответственность, не
бояться «подставиться», как говорит Решер, ведь именно
«релятивизм отражает достойную сожаления неготовность
взять на себя интеллектуальную ответственность». Из
концепции Решера следует, что «человекоразмерный» подход и
есть тот рац. путь, на основе к-рого должна выстраиваться
эпистемология, содержащая моменты релятивности, в том
случае, если от проблемы не «отделываются», ссылаясь на
единственно верный формально-логический подход.
Истина не носит абсолют, характера, она относительна и
обосновывается только в контексте нашей целеполагающей
деятельности. Объективность истины понимается как
инвариантность «наших» относительных истин. Выбор и
определенность перспективы, системы стандартов и
критериев - непосредств. путь к истине в заданных условиях;
индифферентность (все альтернативы равноправны) ведет к
отрицанию истины. Все это, как представляется, позволяет
снять отрицат. последствия Р., не утратив в то же время
конкр. отнесенности к истине. Однако в концепции
Решера совсем не учтены такие важные факторы, как
интерсубъективность, коллективность субъекта познания, диалог и
коммуникация в науч. сооб-ве, к-рые позволяют
действительно преодолеть «критериологический эгоцентризм» и
индивидуальное обоснование истины. Общность
предметного мира, нек-рых предпосылок и традиций, даже при разл.
стандартах, позволяет вводить конвенции, вести диалог,
использовать систему аргументации, различить истинное
знание от неистинного, тем самым расширяя поле
определенности, строгости и доказательности рассуждений, т.е.
сферы достоверного и рационального.
Классич. науч. рациональность по-прежнему широко
представлена как традиция, в совр. науке, следующие ей
ученые часто не готовы признать истор. относительность
науч. знания к социальному контексту; исходят из
неадекватной реальному положению дел концепции свободного от
ценностей науч. знания; не осознают нелинейность и
хаотичность не только социальных и культурных, но и
природных явлений. Сегодня, казалось бы, чисто эпистемолог,
феномен Р. обретает все более глубокие филос. смыслы в науч.
познании, в частности, при обсуждении проблемы, не
имеющей ясного и легкого решения, - применима ли концепция
возможных миров к миру науч. познания? (Е.А.Мамчур). За
ней стоит одна из идей постмодернизма о принципиальном
многообразии миров, цивилизаций, культур, языков, хотя в
большинстве естеств. наук, опирающихся на идеалы
классич. рациональности, идея плюрализма по-прежнему
воспринимается как нечто релятивистское и даже
иррациональное. Признание множества миров означает, что нет никакого

362 РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ
особо выделенного мира, тогда как в традиции модерна
признавать, что среди множества миров всегда существует один
предпочтительный, тот, к-рый «есть на самом деле».
Множественность миров, плюрализм как таковой пришел в
постмодернизм из самой науки кон. 20 в., где исследуются как
мир малых скоростей, так и мир, где скорость
приближается к световой; мир макротел и мир микрочастиц. В таком
случае наука не только допускает, но даже нуждается в
сосуществовании и диалоге разных типов мышления,
рациональности, в т.ч. и классич. типа. Предполагается
равноправное и конкурирующее существование разного типа науч.
парадигм и теорий, возникших на разных логических
основаниях и предпосылках. На «постнеклассическом» этапе
науки плюрализм становится ее фундаментальной
особенностью, что убедительно обосновывается, в частности,
фактом возникновения и развития синергетики, для к-рой мно-
голикость обусловлена бесконечным многообразием
вовлеченных в познание процессов самоорганизации школ и
направлений, науч. теорий, моделей и подходов.
Сторонники синергетики безусловно поддерживают идею
разнообразия, свойств, науке на всех этапах ее истор. эволюции, и
соглашаются с парадоксальной мыслью канадского философа
Я.Хакинга — «идеальной целью науки является не единство,
а величайшая множественность».
Как отмечали Бергер и Лукман, «все типизации
обыденного мышления сами являются интегральными
элементами конкретно-исторического и социально-культурного
жизненного мира», они определяют относительность знания,
его соответствие конкр. социальному окружению. Именно
«здесь находят свое основание проблемы релятивизма, ис-
торицизма и так называемой социологии знания». Эти
авторы говорят еще об одном явлении, к-рое также может
рассматриваться как объективно существующее основание или
предпосылка когнитивного Р. и плюрализма миров.
Субъект осознает мир как состоящий из множества реальностей,
и познаваемые объекты представлены сознанию в
составляющих их элементах разных сфер реальности. Прежде всего
это практически «главная» реальность — реальность
повседневной жизни, она упорядочена, систематизирована,
представлена в образцах понимания и репрезентации, схемах
типизации, соответствующим принятым языком.
Устойчивость, нерелятивность знания в повседневности
определяются именно этими специально заданными ее свойствами,
конвенциональное принятие к-рых поддерживается
интерсубъективностью, а также принятой
«непроблематичностью» повседневного жизненного мира, к-рый человек
разделяет с др. людьми. Но рано или поздно возникают
проблемы, решение к-рых требует выхода из этой «главной» и
всеобщей реальности, обращения к другим, иным по своей
природе реальностям. Это реальности науки, театра, игры,
сновидений, мира религий, что прежде всего требует
изменения повседневного языка, мышления, эмоций, действия
в «предлагаемых обстоятельствах» или выход в виртуальные
реальности. Возникает задача интерпретировать
сосуществование этих реальностей, их вкрапление в повседневность,
получить знание о них, к-рое с необходимостью будет
релятивным и тем более потому, что меняется язык описания при
переходе от одной реальности к другой.
Решение проблемы релятивности знания, выявление
законных источников Р. — фундаментальная задача совр.
эпистемологии, философии познания в целом. Преодолевая
крайние представления теории отражения и наивного
реализма, следует признать, что всякое знание, к-рого
достигает человек и к-рым он пользуется в своей деятельности,
носит принципиально релятивный характер. Это не может
оцениваться отрицательно, поскольку является не только
характеристикой знания, но и неотъемлемым свойством
познават. способности человека, рез-т к-рой может быть
лишь относительно устойчивым, относительно истинным и
постоянным. Фундаментальность проблемы Р. очевидна,
разл. понимание этого феномена имеет достаточно
глубокие традиции и предпосылки как в культуре, социуме, так и
в самой европ. философии. Особую роль в образовании
релятивных моментов познания играют допонятийные
формы обыденного познания и повседневности.
Лит.: Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986;
Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1: Пролегомены к чистой
логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск,
1994; Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология // ВФ. 1992. № 7; Шестов Л.И. Memento mori //
Шестов Л. И. Соч. в 2 т. Т. 1. M., 1993 ; Манхейм К. Идеология и утопия //
Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Рорти Р. Релятивизм:
найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти
и российский контекст. М., 1997; Он же. Философия и зеркало
природы. Новосиб., 1997; Рокмор Т. Математика, фундаментализм и
герменевтика // ВФ. 1997. № 2; Мамчур Ε.Λ. Релятивизм в трактовке
научного знания и критерии научной рациональности // Философия
науки. Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. М., 1999;
МикешинаЛЛ. Философия познания: Полемические главы. М., 2002;
Siegel H. Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological
Relativism. Dordrecht, 1987; Masters R.D. Beyond Relativism: Science and
Human Values. Hanover; L., 1993; Harris J.F. Against Relativism. Chi.,
1997.
ЛЛМикешина
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - опосредствованное, вторичное
представление первообраза и образа, идеальных и материальных
объектов, их свойств, отношений и процессов.
Рассматривая историю развития значения этого слова, Гадамер в
«Истине и методе» напоминает о его сакрально-правовом
смысле. Оно было знакомо еще римлянам, в частности в смысле
представительности как платежеспособности, но в свете
христ. идеи воплощения и мистич. тела получило новый
аспект — представительства, репрезентировать — значит
«осуществлять присутствие». В каноническом праве это
понятие стало употребляться в смысле юрид. представительства,
соответственно репрезентируемая личность — это
представляемое и замещаемое, но репрезентант, осуществляющий ее
права, от нее зависим. Может быть, это понимание Р.
повлияло на учение Лейбница об универс. Р., имеющей место в
каждой монаде, но здесь проявляется математ. употребление
данного понятия. Гос.-правовое понятие Р. всегда
подразумевает «наличие замещения», и носитель обществ,
функции - чиновник, депутат и т.д. как репрезентант
оказывается должным «показывать себя таким, как это предписывает
его изображение». Понимание Р. как представительства
обсуждает Деррида в «Грамматологии» в связи с идеями Руссо,
обнаруживая новые аспекты этой формы Р. Безоговорочное
представительство-репрезентация — это безоговорочное
отчуждение, оно отрывает наличие от самого себя и вновь
ставит его напоказ перед самим собой. По Руссо, «выбирая
представителей, народ теряет свою свободу, он перестает
существовать», поэтому абсолютно необходимо, чтобы
«общая воля выражалась прямо, собственным голосом», без
передачи этого права репрезентанту. Подвергая критике Р.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ 363
за «потерю наличия», Деррида вслед за Руссо сознает
полноту полит, свободы лишь как идеал и говорит о разных
формах восстановления утраченного наличия, а
соответственно о безоговорочной неполноте Р. и вместе с тем ее
необходимости. Его концепция деконструкции и «метафизического
присутствия», по мнению В.Россмана, в конечном счете
основана на признании, что человек всегда имеет дело
только с репрезентациями, он стремится к созданию все новых
посредников, непосредств. контакт с реальностью без
посредничества невозможен, опосредствование и Р.
«присутствия» неизбежны.
Проблема Р. обсуждается также в контексте
рассмотрения способа бытия искусства и онтолог. аспекта
изображения. Гадамер полагает, что через Р. «изображение
приобретает свою собств. действительность», «бытийную
валентность», и благодаря изображению первообраз становится
именно первообразом, т.е. только изображение делает
представленное им собственно изображаемым, живописным. Р.
изображения может быть понята как особый случай
«общественного события», религ изображение получает значение
образца, а изобр. искусство закрепляет, а по существу
создает, те или иные типы героев, богов и событий.
Произведение искусства мыслится как бытийный процесс, в к-ром
вместо абстракций существуют представления, игры,
изображения и Р., в частности, в форме знаков и символов,
позволяющих чему-то «быть в наличии».
В эпистемологии {теории познания) Р. есть представление
познаваемого явления с помощью посредников — моделей,
символов, вообще знаковых, в т.ч. языковых, логических и
математ. систем. Естеств. и искусств, языки — гл.
посредники, репрезентанты. Возможность и необходимость Р.
выражает модельный характер познават. деятельности, при этом
в качестве репрезентанта-посредника может выступить
любая вещь, любой знак, символ, рисунок, схема и т.п. — все
что угодно может быть Р. всего остального, функция Р.
заключается в замещении чего-то, находящегося за ней. Но
только субъект познания и деятельности определяет, что
может быть в данной ситуации репрезентантом. В то же
время наше перцептивное и когнитивное отношение к миру в
значит, степени формируется и изменяется под
воздействием создаваемых (выбираемых) нами самими Р. Из этого
следует, что наше представление о действительности — продукт
собств. деятельности, наши формы восприятия, способы
видения и понимания, от к-рых зависят виды Р.,
трансформируются в зависимости от того, какие образцы Р.
предписываются нам культурой и внедряются практикой и
образованием.
Именно такой подход к восприятию и Р. разрабатывал
амер. философ М. Вартофский, специально исследовавший
эту познават. процедуру и стремившийся преодолеть чисто
натуралистическую трактовку восприятия. Широко
распространенные концепции «перцептивного постоянства»,
«адекватности репрезентаций перспективы», а также
«экологическая оптика» Дж.Гибсона - представления, покоящиеся
преимущественно на естеств. моделях и предпосылках, не
учитывающие влияния практики и культуры. Вартофский
обосновывает др. т.зр., представляющуюся перспективной
не только для развития теории восприятия и Р., но в целом
для понимания природы человеч. познания как
имманентного бытию субъекта. Согласно его концепции, человеч.
восприятие, имея универсальные предпосылки -
биологически эволюционировавшую сенсорную систему, вместе с
тем является исторически обусловленным процессом. Оно
зависит от интерпретационных принципов,
предрасполагающих нас к тому, что нам предстоит увидеть, и
управляется канонами, принятыми в культуре.
Любая модель — аналогии и «как будто»-конструкции,
математ. модели, вычислит, устройства или механизмы
вывода, вообще аппроксимативные Р. разной степени
истинности, — представляет не только внеш. мир, но и самого
познающего субъекта. В каждой модели-репрезентации
содержится отношение субъекта к миру и исследуемому
объекту, моделирование объектов мира вовлекает также своего
творца или пользователя. Очевидно, что отношение
человека к миру носит культурно-истор. характер и, исследуя типы
Р. и их изменения в развитии познания, мы можем
корректно проследить влияние социальных и культурных факторов
на содержание и формы познават. деятельности. Успешно
развивать «теорию Р.» возможно только в том случае, если
она будет основываться на практической деятельности,
социокультурном взаимодействии и коммуникации, тем
самым вводя «подлинно историческое, нередукционистское
описание роста знаний». Такой подход Вартофский
реализовал, в частности, в работах «Рисунок, репрезентация и
понимание», «Восприятие, репрезентация и формы
деятельности: на пути к исторической эпистемологии». Показано,
что большая часть совр. «философии перцепции»
продолжает исходить из архаичных моделей-ощущений 17 в., к-рые
принял и здравый смысл. Чтобы объяснить этот феномен,
он вводит понятие «визуального понимания (мышления)»,
как знания и применения «общепризнанных канонов
репрезентации» и «принципа постоянства формы».
Р. вовсе не стремится к адекватности и не
«регрессирует» в направлении к «подлинному объекту», а скорее от него
в направлении к канонам и образцам, обладающим большой
степенью конвенциональности, соответствующей эволюции
разл. форм деятельности, практики, поэтому не могут быть
сведены к простому сходству и отображению. Р. предстает
конвенционально принятым установлением тождества,
к-рое кажется «правильным», поскольку соответствует
принятому набору форм и образцов. Так, в рисовании
наклонный круг репрезентируется на плоскости эллипсом, что
соответствует канонам геометр, оптики. Но воспринимается,
вопреки очевидности, эллипс как круг, что является, по
выражению Вартофского, «культурным фактом», имеющим не
только перцептивную, но и коммуникативную природу. При
этом визуально-кистевой навык рисования по законам
перспективы эллипса непосредственно связан с видением его
по законам такой Р. В свою очередь, визуальное понимание
находится в прямой зависимости от практики и
приобретенных навыков рисования в соотв. с каноном, а сами каноны
в европ. культуре выведены из геометр, оптики Ньютона.
Обнаруживается важный факт: теория геометр, оптики и
изображение в рисунке перспектив (см.: Метафора
оптическая) стали фундамент, канонами нашего визуального
понимания, или «здравого смысла», поэтому могут оказывать
влияние на наше восприятие окружающей среды, что в свою
очередь связано с обучением, образованием в целом как
формированием способа видения окружающего мира.
Вартофский не рассматривает специально проблему Р. в
связи с процессом обучения и образования как
«восхождения ко всеобщему» (Гегель) и отчуждения от природного
бытия, но его ориг. концепция восприятия и Р. позволяют
понять нек-рые фундамент, аспекты этого процесса. Речь

364 РЕРИХ Е.И.
идет о «формообразовании» чувственных форм познания,
особенно восприятия и осн. на нем Р., обеспечивающих не
только «считывание», но и осмысление реалий в контексте
культуры. Здесь не может быть речи о механическом
культивировании задатков, поскольку в процессе образования
как вхождения в культуру меняется вся сфера чувственного
познания индивида в целом, что и приводит к новому смыс-
лополаганию и пониманию действительности. При этом
обучение не носит чисто технолог, характера, «визуальное
понимание» как владение канонами и образцами Р.
предполагает в целом принадлежность к опр. культуре, системе
образования, передающего эти каноны и образцы. Так,
полученные в ходе обучения и воспринимающей деятельности
навыки изображения перспективы и в целом способ
видения, соответствующий геометр, оптике, стали фундамент,
компонентой европ. образования. Индивид через эти
базовые формы образования входит в сферу собственно
человеческого, отчуждаясь от природного наивного видения и
формируясь как принадлежащий не столько природному,
сколько социальному бытию. Формообразование восприятия и
опосредствующих его Р. и есть первый и важнейший акт
процесса образования, к-рый в свою очередь оказывает
влияние на само содержание образования, поскольку
изменяет способ видения самой действительности и принципы
ее интерпретации. Перед нами, по существу,
герменевтический круг для визуального понимания, а именно: рисуем так,
как научились в соотв. с канонами восприятия, а видим так,
как рисуем. Однако это не частный случай образования или
всего лишь некий пример, но сама его сущность.
Образование как «восхождение ко всеобщему» на уровне восприятия,
осуществляющегося в принятых в культуре Р., предстает как
категория бытия, а не знания и переживания, что было
отмечено еще М.Шелером в «Формах знания и образования».
Критика теории познания как «теории Р.» представлена
в изв. полемическом труде Рорти «Философия и зеркало
природы» (1979), где Р. является одним из центр, понятий.
Традиц. теория познания Локка, Декарта и Канта исходит
из постижения «ментальных процессов», «ума» как отд.
сущности, в к-рой происходят эти процессы, и «активности
репрезентаций», делающих возможным познание. Познание
предстает как Зеркало Природы, точная Р. того, что
находится за пределами ума и ментальных процессов, и задача
заключается в том, чтобы найти наиболее точные Р.
Соответственно философия как «трибунал чистого разума»
оценивает, выносит приговор и делит культуру на те области,
к-рые репрезентируют реальность лучше, хуже или вовсе не
репрезентируют ее вопреки своим претензиям. Трудности,
возникшие перед философией, потребовали ее «строгости»
и «научности» (Рассел, Гуссерль), пересмотра локковской
теории Р. (Витгенштейн) или, напротив, создание новых
категорий, не имеющих ничего общего с наукой и
картезианскими поисками достоверности. Хайдеггер в «Бытии и
времени» излагает понимание того, что Р. не представляет
собой первичный доступ к миру, — это уже интерпретация,
опр. рез-т рефлективной и понимающей деятельности;
непосредственно мир нам доступен только в практических
действиях повседневной жизни, не вс& из к-рых доступны
экспликации и требуют спец. языка. Как следствие
возникло понимание того, что от понятия познания как точной Р.,
Зеркала Природы, спец. ментальных процессов следует
отказаться. Необходимо «выбросить визуальные метафоры» и
метафоры отражения, соответствия из нашей речи, она не
должна трактоваться как экстернализация внутр. Р. Речь не
Р., и если высказывания и предложения должны
рассматриваться как соответствия, то не с миром, но с др.
предложениями. Были подвергнуты критике понятие
«привилегированные репрезентации» (У.Куайн, У.Селларс), идея
аподиктической истины, а обоснование предстало не отношением
между идеями (словами) и объектами, но предметом
«разговора», самокоррекции и социальной практики, т.е. своего
рода эпистемолог, бихевиоризмом. Однако никто из
философов, отбросивших традиционную теорию познания как
теорию Р., не предложил целостного учения на к.-л. новой
основе. Критически осмысливая эту ситуацию, Рорти
полагает, что атака на Р. и, в частности, на кантовские понятия
двух базовых типов репрезентации — интуиции и
концепции, — не попытка предложить новый вид объяснения
познания, но стремление вообще избавиться от этого понятия
и самой задачи. В целом можно отметить, что разумным
следствием из этих дискуссий стало не отбрасывание клас-
сич. филос. идей, но более глубокое понимание самой
природы познания, не сводимого к нахождению
«единственно точных и правильных» автоматически и
«безответственно» применяемых Р., а признание фундамент, значимости
свободы поиска, выбора и ответственности человека
познающего в получении и обосновании истинного знания.
Эти идеи признаны значимыми и продуктивными для
дальнейшего продвижения программы искусств, интеллекта.
Однако сама проблема Р. остается, а «философия ведет себя
так, как будто бы здесь не о чем спрашивать», - замечает
Хайдеггер в ст. «Что значит мыслить?». Гл. черта мышления,
настаивает он в этой поздней статье (1952), представление,
Р., где развертывается восприятие и презентируется
«присутствие» как несокрытое и сущностное. Как мышлению
войти в «собственную стихию» и помыслить в собств. смысле
слова само «присутствие»? — поиск ответа на этот вопрос
продолжается и тем более потому, что во многих конкр. эм-
пирич. обл. совр. науки Р., предполагающая визуальное
понимание и мышление, по-прежнему принимается в
качестве фундамент, процедуры познават. деятельности.
Лит.: Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное
понимание. М., 1988; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988; Хайдеггер M.
Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной
дороге. М., 1991; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосиб., 1997;
ДерридаЖ. О грамматологии. М., 2000; Landesman Ch. An
Introduction to Epistemology. Camb. (Mass.), 1997; A Companion to Epistemolo-
gy. Oxf, 1997.
Л.А.Микешина
РЕРИХ Елена Ивановна (1879-1955, урожд. Шапошникова),
(духовное имя «Урусвати» — в пер. с санскр. «Свет Утренней
Звезды») — рус. писательница, путешественница, философ-
эзотерик, йогиня (достигшая высокой степени духовной
реализации в Агни-Йоге (йоге Огня или Живой Этике) и
духовный наставник, а также обществ, деятель, жена
Н.К.Рериха. Получила всемирную известность как автор
серии книг по Агни-Йоге, в к-рых продолжила и творчески
развила осн. положения Универсальной Религии,
содержащиеся в теософском учении Блаватской, сделав осн. акцент
на практическом применении базовых законов жизни и
принципов оккультной этики в условиях изменившейся
энергетической реальности на планете, обнародовав новые
оккультно-психолог. «ключи» для более эффективной
практики духовного совершенствования, а также для более глу-

РЕРИХ Е.И. 365
бокого понимания происходящих перемен во всех сферах
человеч., планетарной и космич. жизни.
По мнению многих исследователей духовного наследия
семьи Рерихов, Р. является основоположницей и
провозвестницей учения Агни-Йоги (Матерью Агни-Йоги) как
нового синтетического духовно-нравств. учения,
переданного Великими Учителями (Махатмами) Гималайского
Братства совр. человечеству для подготовки его сознания к
наступлению Новой Эпохи Огня.
На протяжении многих лет своей жизни Р. вела запись
передаваемого ей Учения, одновременно практически
осваивая его на собств. опыте, проходя последовательные
стадии «огненной трансмутации» энергетических центров
своего организма и расширения сознания под рук. духовного
Учителя (Махатмы). Она также активно способствовала
распространению учения Живой Этики в разных странах, в
течение многих лет осуществляя духовное руководство мно-
гочисл. группами по его изучению и практике
(возникавшими чаще всего при музеях Рериха), вдохновляя многих
искателей истины на подвиг жизни во имя Общего Блага —
духовной эволюции человечества.
Лит. наследие Р. довольно велико. Оно включает 14 книг
серии «Агни-Йога», 3 книги по разл. вопросам мировой
духовной культуры, 8 томов «Писем», множество статей по
оккультн о-этическим проблемам, опубл. в журнале
«Оккультизм и Йога», а также многочисл. дневниковые записи.
Серия «Агни-Йоги» состоит из след. книг: «Листы сада
Мории: Зов» (1924), «Листы сада М.: Озарение» (1925),
«Община» (1926/1927), «Агни-Йога» (1929), «Беспредельность»
(1930), «Иерархия» (1931), «Сердце» (1932), «Мир
Огненный», кн. 1 (1933), «Мир Огненный», кн. 2 (1934), «Мир
Огненный», кн. 3 (1935), «АУМ» (1936), «Братство» (1937),
«Надземное» (1938); в нее также входит отдельно изданная
кн. «Напутствие Вождю» (1933). Р. написала и издала также
несколько книг под разными псевдонимами, а именно
Н.Рокотова (Основы буддизма, 1926), Ж.Сент-Илер
(Криптограммы Востока, 1929), Н.Яровская (Преподобный
Сергий Радонежский, 1934).
Кроме того, Р. активно занималась переводческой
деятельностью: она перевела с англ. на рус. язык избранные
фрагменты из кн. «Письма Махатм Синнету», изданные
затем в Риге в 1925 в виде кн. «Чаша Востока», а также два
первых тома фундаментального труда Е.П.Блаватской
«Тайная Доктрина» (более 2 тыс. стр. сложнейшего оккультно-
филос. текста), к-рые были изданы в Риге в 1937.
Большую популярность среди последователей Агни-
Йоги получили избранные «Письма» Р. (изданные в 2-х т. в
1940 в Риге), в к-рых подробно разъясняются оккультные
основы Нового Учения и особенности духовной практики
йоги Огня в совр. эпоху.
В течение всей своей жизни Ρ вела дневниковые
записи, в к-рых подробно описывала сокровенные беседы с
Учителем, а также отмечала духовно-энергетические
изменения, происходившие в ее организме и сознании на разных
этапах духовного пути. В 2000 часть этих записей была опубл.
в кн. «У порога Нового Мира», а в 2002 они были изданы в
виде двухтомника «Высокий Путь».
Изв. рус. писателю-эмигранту Г.Д.Гребенщикову,
хорошо знавшему членов семьи Рерихов, принадлежат след.
слова: «Если бы в нашу эпоху был поднят вопрос о
матриархате, то я горячо проповедовал бы избрать на престол
матриархата именно Елену Ивановну Рерих. Трудно указать в мире
и в истории человечества женщину, столь гармонично в себе
соединяющую глубокую мудрость, самую высокую любовь
к людям и самые широкие философские знания...».
Р. происходила из старинного дворянского рода. Ее отец,
И.И.Шапошников, был петерб. архитектором, а мать,
Е.В.Голенищева-Кутузова, была внучкой великого рус.
полководца, фельдмаршала М.И.Голенищева-Кутузова.
В 1902 у Рерихов род. первый сын - Юрий, а в 1904 -
второй, Святослав. Р. проявила себя любящей и заботливой
матерью, а также мудрым и талантливым педагогом: она
разработала собственную систему воспитания, образования
и развития творч. способностей своих детей, к-рую
эффективно осуществила на практике. Впоследствии старший
сын - Ю.Н.Рерих (1902-1960), закончивший Гарвард, ун-т
и Сорбонну и знавший более 30 вост. языков и наречий, стал
изв. ученым-востоковедом с мировым именем. Младший
сын -С.Н.Рерих (1904-1993) - пошел по стопам отца и стал
всемирно признанным художником.
Приблизительно с 1904—1905 Р. серьезно увлеклась
Востоком: начала изучать инд. философию и теософское учение
Е.П.Блаватской. Она читала беседы и поучения Рамакриш-
ны, книги по йоге и интегральной веданте Вивекананды,
философско-худож. произведения Р.Тагора и др.
По мнению исследователя П.Ф.Беликова, 1910—1911
можно считать годами, когда для Е.И. и Н.К.(Рерихов) были
полнее открыты их миссия, кармические связи четырех
членов семьи и руководство ими Учителем.
В связи с ухудшением здоровья Н.К.Рериха (обострение
хронической пневмонии) в 1917 семья уехала в Финляндию.
Последующие революц. события в России сделали
практически невозможным возвращение Рерихов на родину. В 1919
по приглашению С.П.Дягилева они переехали в Лондон.
Здесь в 1920 у ворот Гайд-парка произошла встреча и беседа
Р. с двумя Учителями Мудрости, один из к-рых был ее
духовным Учителем. Тогда же ей была открыта духовная
миссия их семьи (как единой группы) и даны рекомендации по
строительству культурно-просветительских центров в разл.
странах мира. С этого времени у Ρ начался этап
сознательного сотрудничества со своим Учителем, и она стала
записывать духовные беседы с ним, передаваемые ей
телепатическим путем; впоследствии эти записи составили
содержание книг ее учения «Агни-Йога».
В 1920 семья Рерихов переехала в США, где они
оставались до 1923. Здесь Рерихи основали несколько культурно-
просветительских учреждений, а именно Ин-т
объединенных искусств, Междунар. худож. центр «Corona Mundi»,
Музей Рериха (Нью-Йорк), Объединение художников «Cor
Ardens» (Чикаго).
В мае 1923 Рерихи отплыли из США в Европу. В октябре
1923 они, будучи во Франции, получили в посылке от
Учителей Востока оккультный талисман («духовный магнит») -
осколок священного камня Чинтамани (метеорита из
созвездия Орион), хранящегося в Гималайском Братстве. По
традиции, такой талисман вручается Махатмами лишь
избранным людям при поручении им особо важной духовной
миссии. В ноябре 1923 Рерихи прибыли из Европы в Индию, а в
1924 Р. приняла участие в науч. экспедиции Н.К.Рериха по
Сиккиму и Бутану (Малому Тибету). Именно тогда она
впервые была допущена в один из ашрамов (тайную духовную
школу) Гималайского Братства, где встречалась с Учителями
Мудрости. В 1925, будучи в Индии, Е.И. и Н.К.Рерихи
посетили штаб-квартиру Междунар. теософского об-ва в Адь-

366 РЕРИХ Е.И.
яре, где встретились с его президентом А.Безант и с Криш-
намурти.
С 6 марта 1925 по 16 мая 1928 Рерихами была
осуществлена Центрально-Азиатская экспедиция. Ее маршрут
проходил по след. местам Индии, Центр. Азии, Алтая и
Сибири: Сикким (начало экспедиции), Пенджаб, Кашмир, Ладак,
Каракорум, Хотан, Кашгар, Карашар, Урумчи, Монголия,
Горный Алтай, район Иртыша (Сибирь), Центр. Гоби, Кан-
су, Цайдам, Тибет, Сикким (завершение экспедиции). Летом
1926, выполняя поручение Махатм, семья Рерихов
ненадолго прервала свою экспедицию, чтобы посетить Москву
(через Монголию, Алтай и Сибирь) и передать советскому
правительству Послание Махатм — предложение духовной
помощи новой России, а также ларец «со священной
гималайской землей». К сожалению, предложенная помощь не
была принята, а сами Рерихи в спешном порядке
вынуждены были покинуть пределы России, т.к. возникла реальная
угроза их ареста органами ВЧК. Рерихи продолжили свою
экспедицию по территории Монголии и Тибета. Но
посещение ими Москвы осложнило их дальнейшее передвижение:
осенью 1927 тибетские власти (под давлением англ.
администрации) незаконно задержали членов экспедиции на
высокогорном плато Чантанг, боясь «большевистского»
влияния Рерихов на буддистов Тибета, и продержали их в
течение 5 зимних месяцев на высоте 5 тыс. м. в летних
палатках и практически без провизии. Во время этой
вынужденной стоянки от холода погибло более 90 животных из
каравана экспедиции и 5 человек из числа проводников
(3 монгола и 2 тибетца).
В суровых экспедиционных условиях Р. продолжала
вести дневниковые записи, а также работать над подготовкой
рукописей книг «Агни-Йоги». Н.К.Рерих позже писал о ней:
«На коне вместе с нами Елена Ивановна проехала всю Азию,
замерзала и голодала в Тибете, но всегда первая подавала
пример бодрости всему каравану. И чем больше была опасность,
тем бодрей, готовней и радостней была она». По замечанию
С.Ю.Ключникова, Р. стала первой женщиной в Европе,
преодолевшей 25 тыс. км через обледенелые перевалы и горные
хребты и перенесшей 50-тиградусные морозы.
По окончании экспедиции Рерихи приобрели дом в
долине Кулу (в предгорьях Гималаев, в Пенджабе) и
переехали туда на постоянное жительство. 24 июля 1928 в Кулу был
основан Ин-т Гималайских исследований «Урусвати», а Р.
стала его почетным президентом-основателем. Она
прожила в Кулу (практически безвыездно) ок. 20 лет (вплоть
до кончины Н.К.Рериха в декабре 1947), непрерывно
работая над книгами учения Живой Этики, ведя обширную
переписку с учениками и последователями Агни-Йоги в
разных странах мира, одновременно проходя нелегкие
ступени внутр. трансформации сознания под рук. своего
Учителя.
После смерти Н.К.Рериха Р. вместе со старшим сыном
переехала в небольшой курортный город Калимпонг на
северо-востоке Индии, где прожила последние годы жизни.
. Прах Ρ захоронен в Калимпонге. На этом месте возведена
буддийская ступа, к-рая, как правило, ставится в честь
великих буддийских святых и Бодхисаттв («спасителей»
человечества).
Краткий обзор осн. идей учения Агни-Йоги (Живой
этики). В целом, все лит. наследие Р. условно можно
разделить на две, различающиеся по форме изложения
материала и жанру, но единые по внутр. направленности,
поставленным целям и решаемым задачам, части, а именно: оккульт-
HO-практическую, связанную с изложением теории и
практики Агни-Йоги, и культурологическую, связанную с
рассмотрением разл. вопросов мировой духовной культуры.
К первой группе, составляющей наиболее важную и
значит, по объему часть лит. и духовного наследия Р., можно
отнести все книги серии «Агни-Йога» (14 книг), 8 томов
«Писем Р.», статьи в журнале «Оккультизм и Йога», работу
«Космологические записи», а также многочисл.
дневниковые записи. Ко второй группе относятся такие работы Р., как
«Основы буддизма», «Криптограммы Востока» и
«Преподобный Сергий Радонежский».
Первонач. записи сокровенных бесед между Р. и ее
Учителем состояли из ее вопросов и кратких, афористичных
ответов Учителя. В дальнейшем, когда Р. приняла решение
опубликования передаваемых ей телепатическим путем
сообщений в виде книг серии «Агни-Йога», Учитель начал
диктовать ей более обширные по объему отрывки,
содержащие более подробное разъяснение осн. идей и положений
учения.
Изложение материала в книгах серии, на первый взгляд,
лишено строгой последовательности и четкой структуры.
Тем не менее в них присутствует своя внутр. логика и ритм,
основанные на принципе «пространственного» и
«спирально-мозаичного» изложения осн. идей учения.
Каждая из книг Живой Этики посвящена к.-л. одному из
ключевых аспектов учения, о чем, как правило,
свидетельствует уже само название книги: «Община»,
«Беспредельность», «Иерархия», «Сердце», «Мир Огненный»,
«Братство» и т.п. В связи с этим, каждую из книг серии можно
рассматривать как опр. ступень на едином пути
последовательной духовной трансформации сознания и
восхождения к источнику просветленной мысли.
Первая кн. — «Зов» — является «программной» и содержит
в сжатом виде практически весь спектр осн. идей Живой
Этики, к-рые в последующих книгах учения получают более
углубленное и детальное рассмотрение. Последняя кн. —
«Надземное», кроме ключевых положений учения содержит
редкую информацию о «внутренней жизни» Гималайского
Братства Учителей Мудрости и методах его работы.
«Спиральное», т.е. ритмически повторяющееся
рассмотрение разл. положений и принципов учения (каждый раз в
новом ракурсе, аспекте и ключе), придает текстам Агни-
Йоги «панорамность», дает изучающему возможность
построения многогранного, «объемного» внутр. образа, а
также сообщает восходящий вектор и динамичность процессу
мышления и постижения истины. «Мозаичность», т.е. (в
данном случае) опр. свобода, спонтанность изложения
материала при внутр. логике и скрытом «рисунке» текстов
придает им элемент нестандартности, свежести и новизны и
помогает читателю пережить состояние «микроозарения»
(инсайта) и интуитивного проникновения в суть излагаемых
идей. Подобный способ передачи духовных знаний в Агни-
Йоге способствует пробуждению интуитивных способностей
у изучающих ее людей. По мнению многих исследователей,
тексты книг серии «Агни-Йога» чрезвычайно «энергетичны»
и обладают мощным потенциалом трансформирующего
воздействия на сознание читателей.
Живая Этика обращается не столько к рассудочному,
дискурсивному мышлению человека, сколько к его
«сердцу» (т.е. совести, духовной интуиции, мудрости и любви).
Поэтому Агни-Йога, с т.зр. буддийской эзотерической тра-

РЕРИХ Е.И. 367
диции, является, прежде всего, учением сердца (т.е.
учением любви и просветленной мудрости), а не учением ока (т.е.
Учением Ума и Конкретного Знания). «Чувство является
ведущим началом во всем Сущем. Миры зачинаются
чувством — Любовью, ибо Любовь уявлена как притяжение и
сцепление. Основа Мироздания уявлена на сцеплении частиц
энергии, или на Любви. Мысль является как бы венцом
чувства Любви» («Космологические записи»).
В книгах Живой Этики особо подчеркивается
необходимость практического применения осн. принципов учения.
Каждый, серьезно изучающий Агни-Йогу, должен пройти
путь от углубленного размышления над ключевыми идеями
учения - к их сущностному постижению, а затем — к
практическому применению в своей повседневной жизни.
Поэтому книги Агни-Йоги являются в большей степени
практическим руководством по духовно-нравств.
совершенствованию, нежели филос. трактатами в общепринятом смысле:
«Трудитесь. Путь открыт для труда. В ваших руках
величайшие возможности» («Зов»). «Условие наше для
сотрудников — полное желание приложить к жизни Наши основы, не
теория, но практика» (Община, 65).
Агни-Йога выступает как новый универсальный путь
духовного совершенствования, как Йога Синтеза Новой Эпохи,
как существенный и необходимый фактор духовного
преобразования сознания человечества планеты. В ней широко
используется опыт самых разных духовно-религ. традиций
мира, но в большей степени Живая Этика опирается на
достижения разл. направлений инд. йоги, буддизма, христ.
мистики, а также на опыт египет, мистерий. «Агни-Йога
является Синтезом всех Йог, ибо ко времени приближения
Огненной Эпохи, о которой говорится во всех древних
индусских писаниях, именно Агни - Огонь, в разной степени
лежащий в основании всех Йог, настолько будет проникать
окружающую атмосферу нашей планеты, что все виды Йоги
сольются в Огненном Синтезе» (Письма).
Происходящие циклические изменения неизбежно
затрагивают самые разл. аспекты и уровни планетарного и
человеч. существования. Кроме того, согласно учению
Живой Этики, одновременно (и в связи) со сменой указанных
«больших» циклов, на Земле происходит ускорение всех
эволюционных процессов (в т.ч. процессов психич. и духовного
развития человечества) по сравнению с предыдущими
эпохами. В этом факте скрыты не только новые возможности,
но и новые трудности, т.к. изменение условий
планетарного существования предъявляет новые требования к
каждому человеку Земли. Для того чтобы адаптироваться к
изменившимся условиям и требованиям времени, человечеству
необходимо новое, более широкое и синтетическое
мировоззрение, включающее знание скрытых (оккультных)
законов мироздания, описывающих и объясняющих не только
физич., но также психич. и духовную природу мира и
человека в динамике их эволюц. развития. В качестве такой
новой мировоззренч. системы и выступает учение Агни-Йоги.
Постулируемая в Живой Этике задача формирования
новой человеческой расы (подрасы) предполагает воспитание
новой генерации людей, обладающих развитым духовным
сознанием, просветленным разумом и раскрытыми
высшими психич. способностями. Это обеспечит переход к новым,
более нравств. и одухотворенным взаимоотношениям между
людьми, а также воплощение новых принципов построения
человеч. культуры и цивилизации, основанных на знании и
мудром использовании универсальных законов Космоса. Все
это позволит человечеству стать более созидательной,
органичной и сознательной частью живого организма
Вселенной. «Мы находимся у самого преддверия Нового Века,
Новой Расы, и потому наше время может быть приравнено
к последним временам Атлантиды, в существовании к-рой
наука начинает все более и более убеждаться. Наблюдайте
все необычные и разрушительные знаменья во всех
областях жизни, и многое станет ясно; и вы увидите, где
вспыхивают зарницы Нового Века, Века Духоразумения и
Великого Сотрудничества народов под знаком Культуры» (Письма).
Согласно учению Живой Этики, в связи с тем, что вся
Солнечная система постепенно входит в зону новых (и пока
неизвестных совр. науке) космич. излучений и влияний
(«огненных потоков»), неизбежно изменяются все
энергетические характеристики и условия планетарного существования.
На языке Агни-Йоги это означает наступление Эпохи Огня,
когда начинают проявляться «огненные» космич. энергии,
«новые лучи» и «струи Пространственного Огня»,
воздействующие на все аспекты планетарной жизни. Кроме того,
Агни-Йога рассматривает Космический, или
Пространственный Огонь в качестве субстанциональной основы всего
миропроявления. Именно поэтому особый акцент в учении
Живой Этики делается на энергетическом аспекте мира и
человека, на постижении «огненной» природы макрокосма
и микрокосма. Т.о., принцип «энергетизма» является одним
из важнейших в данном учении.
Человек в Агни-Йоге рассматривается, прежде всего, как
энергетическое (и светоносное) существо, имеющее в
основе своей жизнеобеспечивающей структуры систему
энергетических центров (или «вихрей силы», санскр. чакра, т.е.
«колесо») и находящееся в состоянии непрерывного
взаимообмена с энергиями окружающего пространства
(космоса). Согласно учению Живой Этики, для человечества
Новой Эпохи станет актуальным развитие способности
«энергетического» восприятия и сознательного взаимодействия с
«огненными энергиями» пространства. Поэтому Агни-Йога,
или йога сознательной работы с энергиями микро- и
макрокосма, — это еще и «практическое руководство» для развития
психо-энергетических способностей, потенциально
присущих каждому человеку.
Многие исследователи творчества Р. относят Живую
Этику к философии русского космизма, т.к. стержневыми для
данного учения являются утверждение космич. природы
человеч. духа, а также космич. значения психич.,
мыслительного и духовного творчества и совершенствования людей.
Важной для Агни-Йоги является также идея
множественности обитаемых миров (планетных систем) во Вселенной.
В этой связи истинной целью человека на Земле, согласно
учению Живой Этике, является «космическое творчество»
(«космическое сотрудничество»), т.е. развитие способности
осознания «дальних миров» (более высокоразвитых в
духовном отношении), а также мысленного и духовного
взаимодействия (сотрудничества) с их обитателями. Задачей новой
ступени эволюц. развития человечества в Новую Эпоху,
согласно Агни-Йоге, является соответственно развитие
«космического сознания» ы «космопространственного» мышления.
В учении Агни-Йоги с особой силой подчеркивается
необходимость развития, или «расширения» сознания людей,
т.к. именно сознание является осн. «инструментом» в
овладении психич. энергией человека и «огненной» энергией
окружающего пространства («космоса»). «Расширение
сознания» означает расширение диапазона психич., энергетиче-

368 РЕРИХ Е.И.
ских и духовных ощущений, восприятий и осознаваний
человека. В книгах Живой Этики содержится на этот счет
много практических рекомендаций.
Практика «расширения сознания» выступает в Агни-
Йоге как один из важных предварительных этапов на пути
духовного совершенствования и включает в себя также
развитие таких высших психич. и духовных способностей, как
ясновидение, яснослышание, телепатия, «чувствознание»,
«духоразумение», духовная интуиция и др. Конечной целью
духовной практики в Агни-Йоге является достижение
состояния озаренного («огненного») сознания, способного
поддерживать связь с более высокими духовными планами
и уровнями бытия.
Согласно Живой Этике, одним из важнейших условий
духовного развития человечества Земли в Новую Эпоху
является практическая реализация в жизни «культуры сердца».
Именно поэтому в практике духовного совершенствования
в Агни-Йоге делается акцент на воспитании и развитии
«сердца» (как психич. и духовного «органа» человека),
являющегося источником состояний любви, сострадания,
милосердия и самопожертвования. Собственно, сама Живая
Этика выступает прежде всего как Учение Сердца Новой Эпохи, а
ее высшим духовным идеалом является Бодхисаттва (в пер.
с санскр. «Тот, чья сущность — Просветление», или
«Истинно Просветленный»), в буддийской духовно-религ.
Традиции — просветленный Герой и Духовный Спаситель
человечества, отдающий всю свою любовь, мудрость и силы для
продвижения духовной эволюции человечества Земли.
Большое внимание в Агни-Йоге уделяется также
культуре одухотворенного мышления и широкого познания
действительности на основе научного, философского и
духовно-религиозного синтеза. В практической работе поэтому акцент
делается на развитии образно-интуитивного и
символического мышления и творч. воображения, а задачей ставится
достижение состояний озарения и интуитивного прозрения.
Высшей же целью на этом пути является достижение
состояния Просветленного Разума и «прямого знания» (те. непо-
средств. постижения) Истины.
Не менее важным в достижении этой цели является,
согласно Живой Этике, и «дисциплина ума». Она
формируется в процессе развития четкого, ясного, устойчивого и
осознанного мышления, а также чувства ответственности за
содержание, качество и чистоту каждой мысли, т.к. мысль,
согласно Агни-Йоге, обладает колоссальной созидательной
или разрушительной силой (энергетическим
потенциалом).
В Агни-Йоге, т.о., формируется и предлагается для
широкого применения «культура одухотворенного («огненного»)
мышления», широкого (глобального, масштабного), но
одновременно глубинного, сущностного (и в то же время
целостного, синтетического) познания явлений действительности
в самом широком диапазоне, включая также постижение
реальности духовных планов и уровней мироздания.
Важным элементом мировоззренч. системы Агни-Йоги
является представление о многоуровневой структуре мира
(макрокосма) и человека (микрокосма), а также идея их
сущностной тождественности.
В Живой Этике используется след. классификация
«миров», или планов, космич. проявления: 1. Мир (план)
физический (плотный). 2. Мир Тонкий (астральный). 3. Мир
Мысленный (ментальный). 4. Мир Огненный (т.е. Мир
Озаренной, или «Огненной», Мысли). 5. Мир Духовный. В
микрокосме человека соответственно выделяются след. уровни
сознания, или «тела»: 1. Тело плотное (физическое). 2. Тело
Тонкое (астральное). 3. Тело Мысли (ментальное). 4. Тело
Огненное (Манасическое). 5. Дух (Атма-Буддхи — в
теософской традиции).
В Агни-Йоге также постулируется факт бессмертия
высшего духовного начала человека — «Зерна Духа» и его
циклического «перевоплощения» в разл. формы человеч.
существования. Данная идея, согласно Агни-Йоге, является
существенной частью духовного мировоззрения Новой Эпохи и
необходимой основой для формирования у людей нового
отношения к феномену смерти как к «переходу» человеч.
сознания с физического на иной, более «тонкий» уровень
существования.
Важным требованием и отличит, особенностью пути
духовного совершенствования в Агни-Йоге является
совмещение духовной практики с повседневной жизнью и
деятельностью, что помогает практически реализовать принцип
единства Духа и Материи в жизни учеников и последователей
учения.
Одной из насущных задач эволюц. развития
человечества в Новую Эпоху, согласно Агни-Йоге, является развитие
общинного и группового сознания, а в перспективе — создание
Всемирного Братства Человечества на основе принципов
любви, мудрости, взаимопомощи, духовного
сотрудничества и бескорыстного служения во имя Общего Блага.
Вдохновляющим примером реального воплощения данного
идеала на Земле является существующее на протяжении многих
веков Гималайское Братство Учителей Мудрости. Именно
Мировая Духовная Община, объединяющая представителей
разных стран и народов на основе братских
взаимоотношений, а также общих духовных идеалов и целей, по мнению
Живой Этики, может стать реальной основой для
построения в будущем более одухотворенной и просветленной
цивилизации.
В формировании, закреплении и воплощении в жизни
идеалов и принципов Всемирного Братства Человечества,
согласно Агни-Йоге, особенно велика роль семьи,
построенной на любви и истинно духовных взаимоотношениях, в
к-рой живет стремление к красоте, а также к реальному
познанию и применению на практике универсальных законов
Мироздания, таких как закон Единой Жизни, закон кармы,
закон перевоплощения, закон эволюции и др.
«Зародышами» будущей Мировой Общины могут стать также
первичные духовные группы, объединенные вокруг учения Живой
Этики, к-рые смогут создать прецедент группового
духовного творчества и показать пример новых, истинно духовных
и просветленных отношений между людьми, а также
реального сотрудничества, направленного на духовное
преображение жизни планеты.
Задачей Живой Этики является духовное
преобразование сознания всех людей в максимально широком,
массовом, мировом масштабе.
В учении Живой Этики подчеркивается необходимость
и жизненная важность для человечества Земли признания
иерархического принципа Вселенной как основополагающего
принципа и закона космич. жизни. Согласно Агни-Йоге,
иерархический принцип в Космосе существует в виде
непрерывной цепи Творческих Разумных (Сверхразумных) Сил.
На Земле же данный принцип представлен духовной
иерархией Учителей Мудрости (Иерархией Света), состоящей из
Просветленных и Освобожденных Существ — Будд и Бодхи-

РЕРИХ Е.И. 369
саттв — Спасителей человечества, давших обет служения
делу продвижения духовной эволюции Земли. Иерархия
Света планеты является своего рода «мостом связи» между
человечеством Земли и высшими планами космич. жизни,
разумными силами Космоса.
Учение Живой Этики указывает на чрезвычайную
важность обретения Гуру — Учителя на пути духовного
совершенствования. Почитание «Иерархического Начала» (т.е.
Иерархии Света) начинается именно с почитания своего
земного духовного Учителя. В традиции эзотерического
буддизма практика почитания Учителя и установления с ним
духовной (сердечной) и энергетической связи называется
Гуру-йогой. Можно сказать, что Гуру-йога является также
одним из важных элементов практики духовного
совершенствования в учении Живой Этики. Согласно Агни-Йоге,
духовная связь между Учителем и учеником является
неуничтожимой в веках и фактически соединяет дух и
сознание ученика с бесконечной «цепью» Учителей, уходящей в
Беспредельность Космоса и высших планов существования.
Гуру, или Махатма, вместе с группой др. Учителей
Мудрости собирает новую генерацию духовных учеников Эпохи
Водолея, к-рые и составят «зародыш» формирующейся
«новой расы» человечества.
Новая Эпоха в Агни-Йоге утверждается как Эпоха
Будды Майтрейи, от имени к-рого и происходит передача
данного учения человечеству Земли. Согласно буддийской
традиции, Майтрейя — это Будда грядущей эпохи, к-рый
должен прийти в мир (воплотиться на Земле), чтобы дать новое
учение (дхарму) для духовного освобождения человечества
и победы над силами зла, разрушения и грубой
материальности. С этой т.зр., учение Живой Этики рассматривается
именно как Учение Майтрейи, a передавший его Учитель
(Махатма Гималайского Братства) - как Будда Майтрейя. Не
случайно поэтому в первонач. издании на обложках книг
серии «Агни-Йоги» была изображена печать с надписью на
санскрите «Майтрейя Сангха», что означает «Братство
Майтрейи».
В Агни-Йоге Новая Эпоха характеризуется также как
Эпоха Матери Мира и возвышения Женского Начала, как
время духовного пробуждения всех женщин Земли, как
своего рода эра «духовного матриархата». В учении Живой
Этики содержится призыв к почитанию Женского Начала мира,
т.е. фактически возрождается культ Женщины, культ
Божественной Матери, или Матери Мира. Согласно Агни-Йоге,
этот шаг является требованием времени и необходим для
восстановления равновесия между «мужским» и «женским»
началами, нарушение к-рого произошло в человеч.
сознании, культуре и цивилизации в рез-те многотысячелетнего
доминирования мужского («патриархатного») принципа во
всех аспектах и направлениях человеч. жизни и
деятельности. В отличие от «патриархатно-ориентированных», «патер-
нальных» культов и религ. учений прошлого и настоящего,
в Живой Этике именно Женское Начало Космоса, или
Женский Аспект Божественности, рассматривается как Жизне-
дающее Начало в самом широком смысле, в т.ч. и как
Источник Жизни Духа. Знаменательно, что в Живой Этике
Матерь Мира называется также «Матерью всех Будд». В
Агни-Йоге содержится предвидение того факта, что
женщина Новой Эпохи выступит не только носительницей этого
Высшего (Божественного) Женского Начала, но и проявит
его в активном, творч. строительстве и созидании новой
жизни, более духовной культуры и цивилизации, а также
явится источником любви, вдохновения и просветления для
всего человечества Земли.
Одним из наиболее сокровенных и возвышенных
понятий в учении Агни-Йоги является понятие Шамбалы, к-рая
утверждается в нем как «Духовный Магнит Новой Эпохи».
По мнению Живой Этики, вся Новая Эпоха пройдет под
знаком Шамбалы, т.е. будет Эпохой Шамбалы. Это означает
наступление времени активного духовного пробуждения
человечества планеты и победы над силами грубой
материальности, невежества и зла. С этой т.зр., сама Агни-Йога
рассматривается также как учение Шамбалы. Согласно
индуистской и буддийской духовно-религ. традиции,
Шамбала — это обитель Просветленных и Бессмертных Учителей
Мудрости (расположенная в недоступных районах Транс-
Гималаев и Тибета), давших обет трудиться на благо
продвижения духовной эволюции человечества Земли и
поддерживающих духовную связь с высшими духовными планами и
уровнями космич. существования.
В учении Агни-Йоги предлагается новый подход к
воспитанию и образованию детей и молодежи, в основу к-рого
положены наиболее важные духовно-нравств. принципы и
положения Живой Этики, а также законы духовного
развития и совершенствования человеч. природы. Данная пед.
система фактически интегрирует в себе все ключевые
направления и подходы к воспитанию, образованию и
духовному развитию человека, содержащиеся в Живой Этике,
такие как «воспитание сердца», «расширение сознания»,
развитие «космопространственного мышления», широкое
познание явлений действительности на основе науч., филос.
и религ. синтеза, признание базового единства мира, а
также бессмертия человеч. духа, признание иерархического
начала Космоса, формирование истинно братских
отношений с людьми и др.
Осн. упор в педагогике Агни-Йоги делается на
пробуждении и развитии у детей широкого спектра творч. и
интуитивных способностей, а также таких качеств личности
и характера, как самостоятельность, ответственность,
трудолюбие, творч. подход к решению любых жизненных задач,
настойчивость, целеустремленность, способность
преодолевать препятствия и жизненные трудности,
исследовательский подход к явлениям жизни, способность к
саморазвитию, стремление к духовному совершенствованию, внутр.
свобода, доброжелательность, уравновешенность,
терпимость, способность к сотрудничеству, взаимопомощи и
«братским» отношениям с людьми, отзывчивость,
сознательность, альтруистичность, любовь ко всему живому,
почитание Учителя (Гуру), устремленность к высоким идеалам
и жизненным целям, к самоотверженному служению,
подвигу и самопожертвованию и др.
Педагогика Агни-Йоги ориентирует воспитателя
(педагога) не столько на то, чтобы требовать от ученика усвоения
опр. количества (объема) знаний, сколько на воспитание его
характера, личности и души, т.е. не на то, чтобы развивать
механическую память и конкр. ум ребенка, а на то, чтобы
прежде всего развивать его внутр. духовную природу
(духовную сущность), или его душу. Фактически, целью пед.
системы Агни-Йоги является формирование характера и
личности «духовного ученика» Новой Эпохи, активного творца
новой жизни, способного к реальному духовному
преобразованию собственной природы, к братскому
сотрудничеству с др. людьми, а также к реальной отдаче своих физич.,
психич. и духовных сил на Общее Благо.

370 РЕРИХ ILK.
«Каждая эпоха дает место героизму — от семейного быта
до мировых выявлений. Нужно уметь отойти от обихода и
взглянуть на дела Общего Блага. Множества самых
замечательных возможностей проявятся, и пусть люди не
стыдятся слова «подвиг»» (Надземное, 663). «Детей надо спросить,
могут ли они отойти от страха быть нелепыми в глазах
толпы? Готовы ли поступиться личным удобством ради Нового
Мира?» (Община, 96).
Соч.: Письма Р., Т. 1-2. Минск, 1992; Письма в Америку. Т. 1-3.
М., 1996; Письма Е.И.Рерих. Т. 1-5. М., 1999-2002; У порога Нового
Мира. М., 2000; Беседы с Учителем. Избр. письма Е.И.Рерих. Рига,
2001; Агни-Йога: Высокий Путь. Ч. 1-2. М., 2002; Агни-Йога:
Откровение. М., 2002; Напутствие Вождю. М., 2002; Агни-Йога: Учение
Живой Этики. Т. 1-2. М., 2003; Путями духа. М., 2004.
Лит:. Рерихи: вехи духовного пути: Сб. М., 2001; Дубаев М.
Рерих (ЖЗЛ). М., 2003; Беликов П.Ф. Рерихи: Опыт духовной
биографии // Рерихи: вехи духовного пути: Сб. М., 2001; Фосдик З.Г. Мои
учителя // в кн.: Рерихи: вехи духовного пути (сборник). М., 2001;
Беседы с Учителем. Избранные письма Е.И.Рерих. Рига, 2003;
Шапошникова Л.В. Сотрудница Космических Сил; Она же. Героическое
творчество Е.И.Рерих // статья в сб. «Беседы с Учителем. Избранные
письма Е.И.Рерих». Рига, 2003; Ключников СЮ. Урусвати // статья в кн.:
Рерих Е.И. Путями Духа (Основы буддизма. Преподобный Сергий
Радонежский. Криптограммы Востока. Статьи). М., 2004;
Ковалева Н.Е. Путь в Шамбалу: духовная миссия семьи Рерихов. М., 2004.
Μ.Λ. Гуща
РЕРИХ (Рёрих) Николай Константинович (1874-1947) -
художник, философ, писатель, ученый, путешественник,
обществ, деятель; создатель ориг. нравственно-филос. и
религиозно-эстетич. учения, в центре к-рого стоит культура. Род.
в семье изв. юриста, принадлежавшего обрусевшему датско-
норв. роду, обосновавшемуся в России в нач. 18 в. В доме
Рерихов часто бывали ученые, профессора Петерб. ун-та,
писатели. Р. много читал, увлекался историей (особенно Др.
Русью и варяжским влиянием на нее), мечтал о
путешествиях. В 1891 друг семьи скульптор М.О.Микешин обратил
внимание на худож. способности и склонность к рисованию
Р. и стал первым учителем будущего художника. В 1893 Р.
окончил частную гимназию К.И.Мая, где его
однокашниками были А.Бенуа, КХомов, Д.Философов, и
одновременно поступил в Академию художеств и на юрид. ф-т Петерб.
ун-та (где прослушал полный курс истор. дисциплин).
Свои юрид. изыскания в ун-те Р. посвятил правовым
актам и др. документам рус. средневековья, нормировавшим
жизнь и творчество художников. В Академии художеств Р.
попадает в мастерскую А.Куинджи (1895), у к-рого он
творчески перенимает колористическое и декоративное
мастерство, утонченное понимание цвета и света, формы и ритма
(особенно заметны традиции Куинджи в пейзажных
полотнах Р.). К этому времени относится знакомство Ρ с худож. и
муз. критиком В.Стасовым, заведовавшим худож. отделом
Публ. библиотеки; под его влиянием Ρ начинает серьезно
изучать древние рукописи (летописи, апокрифы, грамоты),
увлекается фольклором, знакомится с композиторами
(Римским-Корсаковым, Глазуновым, Лядовым, Аренским и др.)
и становится завсегдатаем Беляевских симфонич.
концертов в Дворянском собрании и концертов Рус. муз. об-ва в
консерватории. Сотрудничество с Римским-Корсаковым
привело Р. к теории «цветового звукосозерцания» и
«цветному слуху».
Талантливый во всем, Р. начинает заниматься и лит.
творчеством, причем во всех жанрах одновременно (стихи,
рассказы, аллегорич. и фил ос. сказки, эссе). Первые лит. опусы
Р. одобряет Л.Толстой, с к-рым Р. познакомил Стасов; в
дальнейшем лит. творчество, философия и религия Толстого, его
позднее увлечение Востоком оказали глубокое влияние на
Ρ Под влиянием Толстого Ρ делает упор на принцип нравств.
самоусовершенствования, духовного восхождения, работы
личности над собой как основы культурной эволюции;
отталкиваясь от толстовского завета непротивления злу, Р., с
одной стороны, отвергает насилие и осуждает войну,
разъединение, разрушение, бездуховное существование, и
рассматривает техн. достижения зап. цивилизации как явления
и антикультурные, с другой же, призывает сопротивляться
злу (прежде всего духовными средствами) и представляет
историю становления и развития культуры как вечную
борьбу света с тьмой, знания с невежеством, красоты с
безобразием, духовного творчества и обезличивающего, механич.
стандарта. Творч. влияние на Р. оказали и Р.Вагнер и
Дж.Рёскин, Достоевский, Гётеу Леонардо да Винчи - как
универсальные гении, синтезировавшие в своей
деятельности разл. виды твор. опыта — науч. и худож., филос. и мис-
тич., рац. и интуитивного. В 1900 Р. учился в Париже у
художников Пюви де Шаванна и Ф.Кормона, к-рых
впоследствии почитал как «учителей жизни», наряду с Куинджи.
Важными событиями жизни Р. стали картина «Гонец»
(«Восста род на род», 1897) и удостоенная большой золотой
медали Академии художеств (картина была приобретена
П.Третьяковым), к-рая принесла Р. известность как
художнику, и женитьба на Е.И.Шапошниковой, правнучке
М.Кутузова и двоюродной племяннице М.Мусоргского,
переросшая в духовный и почти мистич. союз на почве интереса к
древней истории и нравственно-филос. и религ. исканий
(вместе с Е.И.Рерих Николай Константинович принял
участие в создании «Агни-Йога» — концепции «живой этики»,
родившейся на почве интереса к буддизму и увлечений
теософией. Р. считал жену соавтором многих своих картин и лих
произведений, поскольку она духовно вдохновляла автора,
давала им филос. или мистич. толкование. Картина «Гонец»
положила начало не только циклу картин истор. содержания
(«Начало Руси. Славяне»), но и углубленному изучению рус.
и др. нац. историй, в т.ч. интересу к археологии (Р.
организовал неск. археолог, экспедиций под Новгород, в
окрестности Ростова Великого, под Смоленск и др.) Вместе с
И.Грабарем, многолетняя дружба и переписка с к-рым связывала
Р. до кон. жизни, он заинтересовался рус. иконой, храмовой
архитектурой, резко выступая против распространившихся
тенденций «поновления» или уничтожения раритетов
др.-рус. искусства и архитектуры, требуя их проф. изучения
и бережного сохранения в музеях. Мир рус. иконы оказал
плодотворное влияние на живопись и мышление Р.,
стоящего у истоков искусствоведч. исследования и
коллекционирования рус. иконописи. Большинство картин Р. на
истор. сюжеты проникнуто пантеистич. мистицизмом,
соединенным со стилизацией иконописи. Яркая декоративность
и подчеркнутый эстетизм живописных исканий Р., его
стремление свободно интерпретировать историю в духе
театрализации жизни как искусство особого рода делает его
характерным представителем русского модерна. Ρ
сближается с «Миром искусства» (с 1910 — председатель
возобновленного об-ва).
С нач. 20 в. Ρ становится известен как художник. Он —
участник многих рус, а с 1905 и заруб, выставок (Прага,
Париж, Лондон, Берлин, Вена, Брюссель, Рим, Венеция,

РЕРИХ Н.К. 371
Мальме). Популярность Р.-художника особенно возросла
после его дебюта в качестве театр, художника и сценографа,
особенно для Рус. сезонов Дягилева в Париже и Лондоне.
Среди театр, работ Р. — оперы Римского-Корсакова
(«Псковитянка»), Бородина («Князь Игорь»), Вагнера («Тристан и
Изольда»), балет Стравинского («Весна священная»), дра-
матич. спектакли по Островскому («Снегурочка»),
постановки Метерлинка («Сестра Беатриса» и «Принцесса Малэн»)
и др. С 1906 Р. —директор Рисовальной школы Об-ва
поощрения художеств; с 1909 - действит. член Академии
художеств. В 1913 Р. написал программную ст. «Индийский путь»,
в к-рой наметилось направление его дальнейших художест-
венно-филос. исканий и лит. творчества.
С 1916 после перенесенной тяжелой пневмонии Р.
поселяется в окрестностях Петрограда, в Сердоболе (Сорто-
вала), откуда лишь изредка приезжал в Петроград; в 1917
этот город отошел к Финляндии, и Р. оказался в
эмиграции, хотя до кон. дней считал себя гражданином России и
даже надеялся после окончания войны вернуться в
Советский Союз, и только смерть Р. помешала осуществиться его
планам возвращения на родину. В эмиграции Р. считает
себя «рус. путешественником» и вместе с семьей ведет
«кочевой» образ жизни: из Финляндии он переезжает в
Норвегию, затем в Лондон, оттуда в США, где живет три года;
в 1923 он переезжает в Париж, откуда в том же году,
воспользовавшись приглашением Р. Тагора (1920) посетить
Индию, приезжает в Бомбей, а затем предпринимает
беспримерное путешествие по маршруту: Индия — Сикким —
Бутан — Индонезия — Цейлон — Гималаи — Тибет —
Алтай — Монголия — Китай — Тибет — Индия. Путешествие
длилось 5 лет (1923—1928); был собран колоссальный
материал — ботанический и зоологический, лингв, и
этнограф., археолог, и религиоведч., культурологический. Во
время своего путешествия по Центр. Азии Р. в 1926
совершил поездку в Москву, где встретился с Чичериным,
Луначарским, Крупской и передал им послание махатм —
духовных учителей Востока. Р. заверил Чичерина, что намерен
вернуться в СССР (Чичерин охарактеризовал Р. как
«полукоммуниста-полубуддиста»). Однако условия для
возвращения не складывались. Сначала было необходимо
завершить обобщение материалов экспедиции. Для обработки
полученных рез-тов Р. создал в долине Кулу междунар.
Гималайский ин-т науч. исследований «Урусвати» (что значит
«Свет утренней звезды»), названный так в честь Е.И.Рерих,
и возглавил его. В 1929 Р. обратился к мировому сооб-ву с
инициативой заключить междунар. конвенцию о защите
культурных ценностей при вооруженных конфликтах
(«Пакт Рериха»), идею к-рого поддержали многие деятели
мировой культуры (Р.Роллан, Т.Манн, Б.Шоу, Г.Уэллс и др.);
сам Р. выдвинул впервые эту идею еще в 1914, в связи с нач.
Первой мировой войны. Однако подобный междунар.
правовой документ был принят лишь в 1954 («Гаагская
конвенция о защите культурных ценностей в случае
вооруженного конфликта»), основой для к-рой послужил Рериховский
пакт. Начало в СССР Большого террора (во время к-рого
погибли многие друзья и знакомые Р., в их числе акад.
Вавилов), затем Вторая мировая война осложнили
возможность возвращения Р. домой. Мировая слава Р. росла. Он
был избран почетным членом многих науч. учреждений
мира, разл. культурных и обществ, организаций. Помимо
многочисл. литературно-филос. трудов, публицистич.
сборников, Р. написал более 6 тыс. картин, многие из к-рых
украсили худож. музеи мира. Р. намеревался большую часть
своих произведений передать в дар своей родине.
Культуролог, концепция Р. не является строго научной;
как и все творчество Р., она соединяет в себе многообразие
эмпирич. наблюдений и обобщений из истории разл.
культур Запада и Востока и априорные утверждения нравствен-
но-филос, мистико-религ. и эстетич. плана; науч.
аргументация в учении Р. соседствует с интуитивными
прозрениями и «озарениями», принципиально недоказуемыми и лишь
постулируемыми в духе гуманизма, межкультурного
диалога и духовно-мировоззренч. синтеза разл. явлений
культуры в едином смысловом пространстве. По большей части,
все культуролог, работы Р. представляют собой свободные
эссе, в к-рых худож. и публицистич. начало, образная
ассоциативность, филос. символика преобладают над строгой
логикой науч. исследования, выстраиванием понятийно-
терминолог. аппарата, системой последоват. аргументации
и доказательства выдвигаемых положений. Сама система
символов, к к-рым прибегает Р. в своей «культурологии», во
многом художественна и иносказательна: «зов», «вехи»,
«путь», «врата», «победа», «твердыня», «держава»,
«собирание», «строение», «водитель» и т.д. Р. легко прибегает к ре-
лиг, и мистич. свидетельствам, худож. иносказаниям и
притчам, конкр. жизненным ситуациям и житейским фактам,
нередко черпаемым из СМИ, равно как и к материалам раз-
нообр. науч. изысканий, в то же время искусно вплетая эту
гетерогенную смысловую «мозаику» в свою культурфилос.
концепцию.
В основе ее лежит оригинальная, хотя во многом гипо-
тетич. дефиниция культуры, апеллирующая к истор.
этимологии этого слова, являющейся в значит, степени
вымышленной, фантастической. Вслед за многими рус.
мыслителями нач. 20 в. (напр. Флоренским) Р. считает, что слово
«культура» произошло от лат. корня «культ» (т.е.
преклонение, почитание, священнослужение); что касается суффикса
«-ур-», то Р. утверждает, что это архаич. корень, общий для
многих вост. языков, означающий «свет», «огонь». Т.о.,
культура восходит к древнейшему, еще доистор. культу огня и
света, к-рый был первичной формой прарелигиозности всех
народов и потому составляет истор. фундамент всех
религий, искусств, философий, науч. изысканий, морально-этич.
учений — всех проявлений духовной жизни человечества.
Культура всеобща и космополитична, ее далеко
разошедшиеся «ветви» (национально-этнич., морфолог.,
исторические) восходят к одному мистич. корню, образуя единое и
неделимое «древо культуры».
Р. верит в социальный и культурный прогресс (не
всегда явно выраженный в категориях «эволюции», «пути-
Дао», «иерархии блага», духовного подвига и служения,
«мученичества» культуры, духовного восхождения и т.п.),
но в то же время трепетно относится и к архаике как
фундаментальным ценностям культуры и истокам будущего
культурного развития, сохраняющимся в формах
материальных реликтов, обнаруживаемых в археолог,
экспедициях, через сравнительно-истор. этимологию, в мифологии
народов, в религ. представлениях и культах, в обычаях,
обрядах и ритуалах, служащих предметом исследования в
фольклористических и этнограф, полевых исследованиях.
При всем почитании культурного прогресса, Р. очень
настороженно относится к совр. ему авангардистским
опытам, джазу, техн. открытиям (в т.ч. механизации и
автоматизации труда, кибернетике), считая их агуманными и без-

372 РЕРИХ Н.К.
духовными, механич., уродливыми, искажающими логику
подлинных ценностей культуры; скорее Р. — «охранитель»
культуры, нежели ее «модернизатор»; память о доистор.
прошлом культуры (культур) для него явно дороже, чем
новейшие открытия и творч. свершения последнего
времени: они для Р. — впечатляющие свидетельства
неисчерпаемости возможностей человеч. духа. Он мистически верит в
актуальную бесконечность человеч. исканий, вплоть до
прорывов в трансцендентальную сферу, в обычном
состоянии недоступную среднему человеку.
Это вполне укладывается в рериховскую идею творч.
синтеза разных культур и культурных форм,
взаимодополняющих друг друга: науки и религии, искусства и
философии, этики и бытовой морали, Востока и Запада, СССР и
Рус. зарубежья, рационализма и интуитивизма, медицины и
мистики, естествознания и гуманит. исследований.
Культура рассматривается Р. не только как важнейшая основа и
духовная компонента («глубочайший устой») человеч.
жизни и мировой истории, но и как «служение
совершенствованию», как «обязательство по отношению к бытию, как
мистич. «служение Свету» (включая в него стремление к
абсолют. Истине, Добру, Красоте, свободе, равноправию
народов и их культур). Р. постоянно говорит о единстве
материи и духа и их диалектике, взаимопереходе и
взаимопроникновении, взаимообусловленности (напр., здорового тела
и здорового духа), однако культура изначальна и первична:
она — «первотолчок» к самосозиданию человечества из
состояния дикости и варварства. Особенно важно для Р.
противопоставление культуры и цивилизации (столь
традиционное и исторически закономерное для рус. культуры и отеч.
культуролог, мысли). Если цивилизация, по Р., характеризует
«внешние пределы обществ, жизни», меру социальной и
техн. организации об-ва, его материальной устроенности и
выражается в количественных, формальных показателях, то
культура — это «сущность Бытия», воплощение «качества
жизни», реализация духовной энергетики мира, его
актуальной или потенциальной «светоносности», очеловеченности,
сердечности, осознанности. Культура включает в себя
просвещение, искусство, религию и мораль; цивилизация же
механистична и внеморальна, внеэстетична, внерелигиоз-
на и внедуховна. Цивилизация может быть и бесчеловечной,
и бессердечной, и неосознанной; она может быть
направлена во вред человеку и человечеству можно вступать в
непримиримые противоречия с природой и разумом, нести не
созидание, а разрушение, быть носителем зла, ненависти,
разъединения людей (так, именно техн. достижения
цивилизации, по мнению Р., ответственны за войны и все более
смертоносное оружие массового уничтожения, массовую
безработицу, распространение наркотиков и бездуховного
шоу-бизнеса и т.п.). В каких-то своих важнейших
проявлениях цивилизация и культура даже противоположны,
взаимоисключающи; их борьба и столкновения могут быть очень
жестокими и чреватыми гибелью ценностей, но в конечном
счете победа останется за культурой, к-рая неистребима и
вечна, в то время как цивилизации преходящи и смертны.
На пути духовного восхождения человечества, возможны и
«откаты» в развитии культуры: наступление мрака и
невежества, одичания и варварства, войн и межнац. конфликтов;
ответственность за все эти отступления на пути духовного
прогресса, в принципе неостановимого, несут цивилизации
и отд. люди, не причастные тайнам культуры («гасители
культуры»), неразвитые массы, к-рые в своих стихийности и ко-
лич. выражении оказываются неспособными к духовному
подвигу и систематич. служению.
Р., как наследник рус. Серебряного века, - сторонник
эволюц., а не революц. пути, синтеза культурных явлений.
Культура принадлежит всем людям без исключения, что она
потенциально доступна каждому и благодетельна для
человечества в целом. Однако развитие культуры, культурное
творчество, осмысление культуры — достояние немногих:
двигателями и водителями культуры может и должна быть
культурная элита, к-рая несет ответственность перед
культурой, а вместе с тем перед человечеством, перед историей,
перед Вселенной. Культура для Р. надчеловечна и космич-
на, вечна и неуничтожима, как природа, как Земля и
Космос, как трансцендентная сущность Мира. В этом
отношении кулыурфилос. концепция Р. близка и Вл.Соловъеву и его
последователям в философии всеединства, и
представителям рус. «софиологии», и философии рус. символистов, и
течению «рус. космизма». Противник любых идей религ. и
культурно-нац. избранности, национализма и шовинизма,
Р. не только последовательно выступал против фашизма во
всех его разновидностях (нем., итал., русский), но и против
исключительности тех или иных языков, культур, филос.
концепций, науч. школ, религ. конфессий, что вызывало
ответную резкую реакцию у представителей всех
фундаменталистских, ортодоксальных и тоталитарных течений в
общественно-полит, мысли, философии, религии. Рус.
консервативно настроенная эмиграция видела в Р. просоветски
настроенного интернационалиста, готового примириться, в
духе «сменовеховства», с большевизмом и сталинизмом. Все
сторонники нац., культурной, религ. «чистоты» с опаской
относились к утопическим проектам Р. — объединения нац.
культур во всемирную, религий — в всеобщую синтетич.
«сверхрелигию», объединяющую в себе черты
христианства, буддизма, конфуцианства, иудаизма, зороастризма и
доистор. язычества, а также элементы эзотерики и теософии;
политически экстремистским течениям была глубоко
чужда либеральная терпимость Р., предпочитавшего полит,
принципам культурные идеи и ценности, «злобе дня» —
непреходящее и вечное, а конкр. цивилизац. или нац.
достижениям — архаич. общечеловеч. духовность и мистич.
искания. В то же время евразийцам (в т.ч. новейшей,
постсоветской формации) многие идеи Р, связанные с Востоком и
русско-вост. духовными связями, его осуждение зап.
цивилизации и разрушительного техн. прогресса, его эколог, и
охранительно-культурные теории представляются сегодня
очень органичными для современности.
Соч.: Собр. соч. Кн. 1. М., 1914; Держава света. Нью-Йорк, 1923;
Пути благословения. Рига, 1924; Сердце Азии. Нью-Йорк, 1929;
Твердыня пламенная. Париж, 1932; Нерушимое. Рига, 1934; Священный
дозор. Харбин, 1934; Врата в будущее. Рига, 1936; Излит, наследия.
М., 1974; Мальчику. Письмена: Стихи. М., 1974; Зажигайте сердца.
М., 1978; Избранное. М., 1979; Семь великих тайн космоса. Бишкек,
1992; Держава света. Священный дозор. Рига, 1992; Цветы Мории.
Рига, 1992; О вечном... М., 1994; Восток - Запад. М., 1994; Культура
и цивилизация. М., 1994; Об искусстве. М., 1994; Россия. М., 1994;
Человек и природа. М., 1994.
Лит.: Мантель А.Ф. Н.К.Рерих. Каз., 1912; Ростиславов A.A.
Н.К.Рерих. Пг., 1918; КузминМ. Рерих. М., 1923; БурлюкД. Рерих:
Черты его жизни и творчества. Нью-Йорк, 1930; Дювернуа Ж.
Фрагменты биографии Н.Рериха. Рига, 1932; [Иванов Вс., Голлербах Э.]
Рерих. Ч. I. Рига, 1939; Беликов П.Ф., Князева В.П. Рерих. М., 1973;
Н.К.Рерих. Жизнь и творчество: Сб. ст. М., 1978; Полякова Е.И.
Николай Рерих. М., 1985; Петрова О.Ф., Островская Е.П. Николай Ре-

РЕССЕНТИМЕНТ 373
рих (худож. творчество и научно-обществ, деятельность). Л., 1990;
Рудзитис Р. Николай Рерих - водитель культуры: Главы из книги.
Рига, 1990; Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991 ;
Держава Рериха: Сб. материалов. М., 1994; Шапошникова Л.В. Великое
путешествие. Кн. 1-2. М., 1998-2000; Н.К.Рерих: Биобиблиогр.
указатель. М., 1999; Короткина Л. В. Творческий путь Николая Рериха:
Новые материалы и исследования. СПб., 2001.
И.В.Кондаков
РЕССЕНТИМЕНТ (фр. ressentiment) в широком смысле —
злопамятность, обида, зависть, скрытые ненависть,
озлобленность, вообще всякое затаенное враждебное движение души,
неприязненное чувство. Р. в узком смысле — термин,
введенный Ницше в «Генеалогии морали» (1887) и переосмысленный
Шелером в работе «Рессентимент в структуре моралей» (1912)
и др., обозначающий динамический комплекс отрицат. эмоц.
переживаний (злости, зависти, ненависти и т.п.),
возникающий из-за слабости и бессилия в рез-те вытеснения
естественно-реактивных аффектов негативного свойства
(импульсов мести, гнева, негодования и т.п.) и в конечном счете
ведущий к переоценке ценностей или перевороту в ценностях.
Под «вытеснением» имеется в виду такой психич.
компенсаторный процесс, в к-ром негативные аффекты, сохраняя свою
энергию, направляются на что-то другое либо
трансформируются в квазипозитивные аффекты, причем этот защитный
механизм психики остается неосознанным самим
переживающим, так что он «с чистой совестью» отрицает сам факт
наличия у себя негативных аффектов. Классич. пример такого
вытеснения описан в басне «Лиса и виноград». Однако Р. в
строгом смысле формируется тогда, когда не только
отрицается ценность оказавшегося недоступным объекта желаний
(«виноград зелен»), но и утверждается ценностное
превосходство иного либо противоположного ему по значимости
объекта или класса объектов, а в предельном случае —
приоритет низших ценностей над высшими. Согласно Ницше и
Шелеру, социальные условия, благоприятные для
возникновения Р. в узком смысле, - это отношения угнетенности,
зависимости, подчиненности господству, когда они внутренне
не принимаются и от них хотели бы, но не могут реально
освободиться, не смея даже показать свое недовольство.
Поскольку негативные аффекты не получают выхода и
разрядки не происходит, они обращаются вовнутрь. Эмоц.
напряжение между влечением к благу и бессилием или
невозможностью его получить становится невыносимым, и Р.
оказывается тем иллюзорно-спасительным средством, к-рое это
напряжение снимает, избавляя от душевых мук, к-рые могут
переходить даже в физич. боль. Происходит это путем того,
что ненависть превращается в свою противоположность — в
особого рода «любовь» к объектам, олицетворяющим низшую
(часто зеркально-перевернутую) ценность, к объектам,
вызывавшим вначале естеств. отвращение и антипатию. По
образному выражению Шелера, Р. — это «яд, отравляющий душу»,
ибо он нарушает естеств. восприятие ценностей, или
«ценностное чувство». Понятие Р. оказалось в центре философско-
релит, полемики Шелера с Ницше, поэтому в их трактовке Р.,
наряду с общими характеристиками, есть существенные
различия.
Р. для Ницше — морально-филос. термин, обозначающий
некую психич. (душевную) силу, порождающую новые
ценности и совершающие «восстание рабов в морали».
«Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам
становится творческим и порождает ценности: ressentiment
таких существ, которые не способны к действительной
реакции, выразившейся бы в поступке, и которые
вознаграждают себя воображаемой местью, — пишет Ницше. — В то
время как всякая преимущественная мораль произрастает
из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого
начала говорит Нет «внешнему», «иному»,
«несобственному»: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Такой
поворот оценивающего взгляда - это необходимое
обращение вовне, вместо обращения к самому себе - как раз и
принадлежит к «ressentiment»: мораль рабов всегда нуждается для
своего возникновения прежде всего в противостоящем и
внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим
языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще
действовать, — ее акция в корне является реакцией». «Восстанием
рабов в морали», или «рабской моралью», Ницше считал
прежде всего христ. религию. Он изображает христ. любовь
как «утонченную» ненависть и месть иудейского народа,
оказавшегося не в силах освободиться от гнета Рим.
империи, по отношению к римлянам и всему миру. Менталитет
иудейского народа в переломный момент его духовной
истории он сравнивает с древом, крона к-рого именно потому
возвысилась до идеалов любви и добра, что корни его по-
прежнему уходят в твердь ветхозаветных ценностей. В этом
свете сам Иисус предстает уже не как Спаситель, но как
изощренный искуситель, творец нового соблазна, к-рый
окольными путями достигает того, чего не удалось добиться
напрямую. «Но вот само событие: из ствола того дерева мести
и ненависти, еврейской ненависти — глубочайшей и
утонченнейшей, создающей идеалы и пересоздающей ценности,
ненависти, никогда не имевшей себе равных на земле, —
произросло нечто столь же несравненное, новая любовь,
глубочайшая и утонченнейшая из все родов любви, — из
какого другого ствола могла бы она произрасти?.. Но пусть и не
воображают, что она выросла как прямое отрицание той
жажды мести, как противоположность еврейской
ненависти! Нет, истинно как раз обратное! Любовь выросла из этой
ненависти, как ее крона, как торжествующая, все шире и
шире раскидывающаяся в чистейшую лазурь и солнечную
полноту крона, которая тем порывистее влеклась в царство
света и высоты — к целям той ненависти, к победе, к
добыче, к соблазну, чем глубже и вожделеннее впивались корни
самой ненависти во все, что имело глубину и было злым.
Этот Иисус из Назарета, как Воплощенное Евангелие
любви, этот «Спаситель», приносящий бедным, больным,
грешникам блаженство и победу, — не был ли он самим
соблазном в наиболее жуткой и неотразимой его форме,
соблазном и окольным путем, ведущим именно к тем иудейским
ценностям и обновлениям идеала? Разве не на окольном
пути этого «Спасителя», этого мнимого противника и отме-
нителя Израиля достиг Израиль последней цели своей
утонченной мстительности?». Интерпретация христ. морали как
морали рабской основана на том, что Р., создавший,
согласно Ницше, христ. религию и остающийся ее созидательным
принципом, извращает естеств. ценности человеч. жизни,
переворачивает их естеств. иерархию, определяемую
исключительно жизнью. С позиции, специфической для
«философии жизни», Ницше разоблачает христ. добродетели и
аскезу как ложные и лживые. «Мне кажется, что здесь лгут;
каждый звук липнет от обсахаренной нежности. Слабость
следует перелгать в заслугу,... бессилие, которое не воздает, —
в «доброту»; трусливую подлость - в «смирение»;
подчинение тем, кого ненавидят, - в «послушание» (именно тому, о

374 РЕССЕНТИМЕНТ
ком они говорят, что он предписывает это подчинение, -
они именуют его Богом). Безобидность слабого, сама
трусость, которой у него вдосталь, его попрошайничество, его
неизбежная участь быть всегда ожидающим получает здесь
слишком ладное наименование - «терпение», она столь же
ладно зовется добродетелью; неумение отомстить за себя
называется нежеланием мстить, может быть, даже
прошением («ибо они не ведают, что творят, — только мы ведаем, что
они творят!»). Говорят также о «любви к врагам своим» — и
потеют при этом». В своей интерпретации христ. морали
Ницше исходит из того, что нет ценностей, к-рые были бы
выше ценностей жизни, поэтому необходимо ложны все
ценности, возвышающиеся над ценностью самой жизни и
жизненными ценностями, - а именно их и только их
создает Р., подрывая посредством христ. религии биолог, основы
человеч. жизни и делая совр. человека «больным животным».
Неоязыческую идею «сверхчеловека» Ницше связывал с
созданием новой (в органическом смысле) антрополог,
породы людей, свободных от Р. и всех его ложных культурных
форм.
Р., в понимании Шелера, предстает в трех
взаимодополняющих плоскостях как морально-филос, историческо-со-
циолог. и философско-религ. (метафизич.) понятие. На
первом уровне Р. - предмет и цель феноменолог, исследования.
Шелер не был сторонником «чистой» феноменологии в том
логическом смысле, какой в нее вкладывал Гуссерль,
поэтому его исследование Р. содержит элементы морально-пси-
холог, социально-психолог., социолог, подходов (так он сам
пишет о «социологии» Р.). Если Ницше писал о Р. только
применительно к менталитету и психологии евр. народа, то
Шелер рассматривал Р. как общечеловеч. феномен,
способный появиться при опр. условиях у любого народа, любой
социальной группы и личности. Поэтому он придавал
социокультурным и социально-психолог. условиям возникновения
и формирования Р. особое значение. С помощью
феноменолог, методологии он первым глубоко и всесторонне
раскрыл его содержание, выявил существенные признаки Р. и
его отличия от близких эмоц. процессов и явлений, показал
закономерности его внутр. динамики. При этом Шелер
опирался на свою феноменолог, «материальную этику
ценностей», к-рая в противоположность кантовской нормативной
этике утверждает существование не рац. («формальных»), но
эмоц. («материальных») априори и примат последних над
теорет. и практическим разумом через человеч. этос, или
структуру ценностных предпочтений (ordo amoris). В
контексте шелеровской аксиологии Р. представляет собой
сильнейшее «смятение» в ordo amoris, при к-ром происходит
радикальный сдвиг в «порядке любви и ненависти», что
приводит к изменениям в основаниях оценки всего и вся
(перевороту в ценностях). Р. иллюзорным обр. избавляет
человека от внутр. терзаний, но вызываемые им нарушения естеств.
восприятия ценностей — «ценностного чувства» — приводят
к отклонениям в чувстве реальности, мироощущении. Под
«ценностным чувством» Шелер имеет в виду человеч.
способность интуитивно, симпатически схватывать все
ценностно-значимое в его объективной априорной иерархии
(напр., ценить живое выше предметов неживой природы,
человеч. личность — выше вещи и т.п.). Понятие
«ценностное чувство» близко понятию «нравственное чувство», или
познанию сердцем Паскаля. На нем, по Шелеру,
основываются все последующие ступени человеч. познания. Научно-
исследовательская свобода от ценностей — специфическая
ценность особой формы знания, целью к-рого является
господство над природой, полагает он. Иллюзорное спасение
посредством Р. не проходит даром. Искажения
«ценностного чувства» ведут к необратимым негативным
последствиям в эмоционально-волевой и мыслительной сферах.
Человек склонен идти по тому же пути и в др. случаях. Он теряет
твердость жизненной позиции, становится неразборчив в
выборе средств для достижения целей, нравственно
опускается. Для него становится типичной жизненная ситуация,
когда сегодня он искренне презирает то, что еще вчера
ценил превыше всего. Извращение ценностного чувства ведет
далее к феномену, известному как органическая лживость.
Для органически лживого человека характерно двуличие -
способность в любых обстоятельствах быть таким, каким
надо быть в силу этих обстоятельств. Нравств. выражением
органической лживости и двуличия становится цинизм. Но
это - лишь в тенденции, дошедшей до предела. Первонач.
воздействие Р. опасно как раз тем, что не только приносит
облегчение от снятия напряжения душевных сил, но и
создает иллюзию их благородного, возвышенного движения.
Так, неспособность стать богатым при опр. условиях может
привести того, кто стремится к богатству, к отрицанию
самой ценности богатства и признанию бедности высшей
ценностью. Учения, в основу к-рых положено отрицание
личного богатства ради общего спасения на небе или общего
счастья на земле в будущем, на первый взгляд, благородны
и возвышенны, что привлекает к ним новых адептов.
Распространение Р. в массах, в социальных классах, слоях,
группах, профессиях и т.д. становится возможным благодаря
наличию внутри них общих условий для его формирования
(напр., длительного угнетения, унижения,
несправедливого к ним отношения со стороны гос-ва, др. социальных
классов и групп). Способами передачи Р. могут быть непосредств.
психич. заражение, убеждение путем пропаганды и агитации
и т.д. Но произвести то, что Ницше называл
«фальсификацией ценностных таблиц», а Шелер - «переворотом в
ценностях», Р. способен, только охватив большие массы людей.
Новый этос, сложившийся под влиянием />., формирует
новые моральные оценки и целые их системы (морали). Для
носителей нового этоса, обычно представителей молодого
поколения, характерны повышенная энергетика и
агрессивность, поэтому вскоре новый этос проникает во все слои об-
ва. Став господствующим, он ассимилирует остатки
старого этоса (по выражению Ницше, «рабы заражают господ»),
а свою первонач. групповую или классовую мораль выдает
за «общественную» или «общечеловеческую». Последняя
получает теорет. обоснование в надстраиваемой над ней
этике, к-рая доказывает, что данная мораль существует от века
и представляет собой вершину нравств. эволюции
человечества. Так Р. участвует в построении системы морали.
На втором уровне Р. — предмет историческо-социолог.
изысканий Шелера, важнейшее понятие его социальной
философии и «социологии знания». Хотя сам термин
«социология знания» Шелер ввел впервые в 1924, в его работах
до Первой мировой войны фактически уже используется
методология соотнесения разл. видов и форм знания с
процессами реальной и культурной истории, с социальной
структурой об-ва, а также с социально
опосредствованными расовыми, возрастными, половыми и др.
особенностями эмоц., волевой и мыслит, деятельности. Понятие Р.
образует ядро идеологически заостренной теорет. конструкции
Шелера, призванной пролить свет на генезис капитализма,

РЕССЕНТИМЕНТ 375
поставить диагноз его совр. состоянию и дать прогноз путей
его развития. Р. в этом контексте - культуролог, термин,
характеризующий зап. индустр. цивилизацию с самого нач.
эпохи Нового времени, с момента выхода на авансцену
истории третьего сословия вплоть до перв. четв. 20 в.
Согласно Шелеру, Р. представляет собой конститутивную
«патологию культуры» совр. зап. человечества, ниспровергшего
высшие ценности ради низших и сделавшего в силу своего
нового этоса «из нужды добродетель» — бурж. мораль,
ставшую постепенно господствующей.
В основе бурж. морали лежит идея «всеобщего
человеколюбия», или гуманизма. Здесь Шелер опирается на ряд
исследований Зомбарта о «современном капитализме»
(«Современный капитализм», «Роскошь и капитализм»,
«Военное дело и капитализм») и о «буржуа» как социально-
антрополог. типе, а Зомбарт — на исследование Шелера о
бурж. этосе, в основе к-рого лежит Р. В вопросе о
происхождении совр. капитализма Шелер вступает с полемику
М.Вебером. Он утверждает вместе с Зомбартом, что истоки
совр. капитализма и его специфического «духа» следует
искать в еще более ранней истории, чем полагает М.Вебер, а
именно — уже в 13 в. М.Вебер же, хотя и признает, что дух
совр. капитализма, не говоря о капитализме вообще (он, по
его мнению, существовал не только в ср. века, но и в
древности), сформировался задолго до того, как его в перв. пол.
18 в. осмыслил Б.Франклин, но связывает утверждение
капитализма именно с протестантизмом, а это 16—17 вв. Дело
в том, что Зомбарт и Шелер иначе, нежели М.Вебер,
трактуют понятие этоса. М.Вебер прибегает к понятию этоса для
того, чтобы разграничить житейскую мудрость и
практическую мораль, оказывающую постоянное воздействие на
повседневное жизненное поведение больших групп людей.
Этос для него — понятие, характеризующее моральный
кодекс человека как субъекта социального действия. Этос в
таком понимании произволен от больших этим, систем
морали. Они-то и представляют для М.Вебера гл. интерес.
Связывая дух капитализма с протестант, этикой, он видит в
понятии этоса лишь необходимое опосредствование для
перехода с макросоциолог, уровня (история — культура — об-во
и т.д.) на микросоциолог, (субъект социального действия —
цели — средства и т.д.). Усвоенные индивидами предписания
протестант, этики, составлявшие их этос и определявшие их
повседневное жизненное поведение, и создали (как показал
М.Вебер) ту нравств. атмосферу в обществ, хозяйстве, в
к-рой зародился и окреп дух капитализма. Для Шелера и
Зомбарта этос — культурно-антрополог. понятие. Оно
фиксирует «биопсихическую» реальность — конкретно-истор.
тип человека, или «тип человеческой витальности». По
Шелеру, этос — не только структура ценностных
предпочтений (впрочем, уже она представляет собой более глубокий
пласт, чем нормы морали), но и лежащая в ее основе
структура влечений, инстинктов. Последняя обусловлена
самобытной «биопсихической конституцией» расы, этноса и
изменяется в рез-те расово-этнич. смешений, определяя
особенности образа жизни, поведения и отношения к миру
вообще. Вот почему, говоря о «духе капитализма» в
трактовке М.Вебера, Шелер иронизирует над идеалистической
метафоричностью этого термина: по его мнению, «дух» едва ли
мог вызвать к жизни «капиталистические порядки», для
этого необходимо действие реальных факторов. Буржуа,
утверждает Шелер вместе с Зомбартом, как раз и есть тот особый
тип человека, «биопсихическая конституция» к-рого
сформировалась в рез-те реального взаимодействия многих зап.-
европ. народов и этносов (хотя их вклад и неравноценен) и
с появлением к-рого на самом деле и начинается совр.
капитализм. Буржуа отличает прежде всего
гипертрофированный инстинкт самосохранения, боязливое отношение к
жизни, недоверие к ее естеств. проявлениям, стремление к
большей безопасности, гарантированное™ существования;
отсюда отвращение к риску, опасности, отваге,
целенаправленная воля к регулируемости и просчитываемости всего,
что его окружает; буржуа должен все время «заслуживать»,
«зарабатывать» свое нормальное существование,
постоянно сравнивая его с существованием других, доказывая
самому себе, что он не хуже, а лучше, не ниже, а выше других;
вместо естеств. любви к миру и его многообразию буржуа
испытывает к нему бессознат. ненависть, и если не
настроен по отношению к миру прямо враждебно, то переживает
свое бытие в нем как перманентную озабоченность.
Рисуя негативно окрашенный биопсихический портрет
буржуа, Шелер, как и Зомбарт, отталкивается от положит,
«витального типа» - любящего мир, наивно открытого ему,
преисполненного жизненных сил, смелого и отважного,
наделенного прирожденным благородством и чувством
собств. достоинства, готового к самопожертвованию,
великодушного, ценящего людей за их человеч. качества, а не за
их достижения и т.д. Гл. отличит, чертой буржуа как
биопсихического типа является его социогенетическая вторич-
ность, необходимо связанная с недостатком собств.
витальных сил и врожденным страхом перед жизнью. Она
компенсируется особой реактивностью, восприимчивостью его
натуры, высокоразвитой способностью целерационально и
деятельно использовать чужие жизненные силы.
Прирожденный талант буржуа, без к-рого все остальные его
качества остались бы без надлежащего применения, — умение, или
искусство жить через посредство энергии др. людей, найти
для себя такую социальную нишу, к-рая позволяла бы встать
вне других и над ними. Это такая «жизненная форма»,
аналог к-рой в органической природе наз. паразитизмом.
Выражаясь метафорически, буржуа, как социальный паразит,
пускает корни не в почву, а в народ, живущий на этой почве.
Как и Зомбарт, Шелер усматривает две составные части духа
совр. капитализма: позитивный «дух предприимчивости» и
негативный «буржуазный дух». Первый обладает чертами
положит, витального типа, это «элемент, стремящийся к
власти, господству, завоеваниям, способный организовать
множество воль для достижения намеченной цели — цели
смелой, требующей огромных затрат энергии и
формирования масс». Второму же свойственны отрицат. черты буржуа,
он использует в своих целях предприимчивость богатых
витальностью типов, подчиняет их своим корыстным
интересам, для чего строит «новую систему добродетелей и оценок,
формирует определенные картины мира и целые
метафизические системы». Так, по мнению Шелера, «...все
механистическое мировоззрение (поскольку оно претендует быть
метафизической истиной) есть лишь чудовищный
интеллектуальный символ восстания рабов в морали». Объясняя,
почему наука и техника Нового времени пошли намного
дальше науки и техники античности, Шелер пишет, что греки не
«не могли», а «не хотели» идти дальше, ибо у них был другой
этос. «...Лишь обезбожение, обездушение и обесценение
природы и мира, ставшие следствием
гипердуалистического протестантского духа Нового времени, разорвавшего Бога
и мир, душу и тело, а также его новой ненависти к миру и

376 РЕССЕНТИМЕНТ
его качествам, овладевшей им больше, чем новая любовь к
Богу, могли привести к тому, что в природе начали видеть
инертную массу, из которой производительному труду
надлежало построить жилище для человека». Шелер, как и Зом-
барт, убежден, что в генезисе капитализма «буржуазный дух»
первичен. Из портрета «буржуа» ясно, что характерной
особенностью мироотношения этого биосоциального типа
являются возникшие на почве Р. ненависть к миру и
экзистенциальный страх перед ним. «Итак, вовсе не дух
предприимчивости, героический компонент в капитализме, не
"поставщик Его Величества королевского двора", не
организатор, а отравленный рессентиментом мелкий буржуа,
стремящийся к большей безопасности и просчитываемости
своей полной страхов жизни и сформировавший новую столь
удачно изображенную Зомбартом буржуазную систему
добродетелей и ценностей оказывается первым в процессе
образования духа капитализма». Классич. примером ранне-
бурж. биосоциального типа и характерного для него духа
Шелер и Зомбарт считают жившего в эпоху Возрождения
флорентийца Леона Баттисту Альберти и его четырехтомный
труд о ведении домашнего хозяйства. Как пишет Зомбарт,
Альберти, будучи человеком «нечистой крови», был
преисполнен ненависти к аристократии, к «благородным», ибо в
качестве незаконнорожденного не получил доступ в высшие
слои об-ва. Но расходясь с М.Вебером в объяснении
происхождения совр. капитализма, Шелер соглашается с ним в
том, что решающая роль в его распространении в Зап.
Европе и Америке принадлежит именно протестантизму, а не
католицизму, как полагал Зомбарт. По его мнению, Зомбарт
несправедливо оценивает роль католицизма в этом
отношении, в частности, неверно истолковывает нек-рые
положения томизма, воззрения Антония Флорентийского и
Бернарда Сиенского. Шелер доказывает ошибочность
восходящего к Буркхардту и Ницше мнения, на к-рое опирается
Зомбарт, что якобы ослабевший католицизм повинен в
секуляризации европ. жизни и только протестантизм с его
обращением к истокам христ. веры и новым зарядом религ.
энергии (на почве небывалой «сверхъестественности»)
прервал это регрессивное движение. По Шелеру, гл. плоды
Реформации таковы: она сплотила силы европ.
индивидуализма, проявившиеся уже в гуманизме эпохи Возрождения; дала
выход герм, духу, не принявшему рим. имперскую идею,
к-рая продолжала жить в католицизме; но главное -
выпустила на свободу деятельный бурж. дух с его ненавистью к
аристократически-созерцат. образу жизни. В отличие от Зом-
барта, Шелер по-другому объясняет порядок, в к-ром
появлялись необходимые элементы совр. капитализма и его духа.
Протестантизм лишил потребность в трудовой деятельности
прежних религиозно-нравств. границ — и появился
неслыханный трудовой энтузиазм, к-рый возник из обращения
воли и энергии человека на мир и материю из-за
отвращения от Бога и божественно-умозрительной сферы. Затем
появились безграничное приобретательство и не знающая
границ жажда наживы, и лишь в последнюю очередь -
потребность в новых наслаждениях и погоня за
наслаждениями. «Именно это новое обесценивание мира упраздняет
любовь и созерцательное отношение к нему, превращая мир в
преодолеваемое голым расчетом "сопротивление" для
ничем не ограниченной отныне трудовой энергии. Миром как
чем-то ценным, приносящим «радость» изумляются и
восхищаются; только мир, утративший свою ценность, может
вызвать прилив безграничной трудовой энергии!». Резюмируя
итог полемики с М.Вебером по вопросу о возможности
происхождения духа капитализма из протестант этики, Шелер
со всей категоричностью дает на него отрицат. ответ. «Ни
протестантизм, ни, в частности, кальвинизм, - пишет он в
работе «Буржуа и религиозные силы», - "не вызвали к
жизни" буржуазный дух, а, наоборот, в случае с кальвинизмом
буржуазный дух также и в религиозно-церковной сфере
прорвал границы, которые были положены ему Фомой Аквин-
ским и католической церковью». И далее: «Подобно рессен-
тименту Альберти по отношению к "Seigneur" и "Signori"
("homme ouvert" практической жизни), мы видим рессенти-
мент по отношению к "святому" в католическом понимании
("homme ouvert" в религиозной сфере) у Кальвина и в
меньшей мере у Лютера. Обе формы рессентимента -
эмоциональные корни мироотношения раннекапиталистического
человека». А т.к. силы совр. капитализма (исходя из его
генезиса и диагноза) черпаются из ненависти, заключенной в
Р. у Шелер скептически оценивает и перспективы, осн. на нем
зап. индустр. цивилизации. Последняя и ее гл. движущая
сила, зап. тип человека, представляют угрозу для природы,
остального мира и самих себя, полагает он. Стремясь
заполнить «внутреннюю метафизическую пустоту» суррогатом
бесконечной трудовой гонки и безграничной жажды
наживы, совр. зап. человек все глубже погружается в пропасть
«религиозно-метафизического отчаяния». Это таит в себе
потенциальную опасность. Альтернативой этому отчаянию не
могла быть, по мнению Шелера, и идеология четвертого
сословия, получившая наиболее мощное выражение в
марксизме. В нем, как в социалист, идее и коммунист,
движении вообще, он не видел преодоления Р. буржуа. Наоборот,
в классовой ненависти пролетариата по отношению к
буржуазии и имущим сословиям Шелер усматривал еще более
глубокий Р. Он квалифицирует марксизм как типичную рес-
сентиментную «идеологию угнетенных», «великое рессен-
тиментное движение пролетариата» против бурж.
гуманизма. Развернутая критика марксизма как особой
разновидности «идеологии угнетенных», осн. на Ρ рабов по отношению
к господам, дана Шелером в «Проблемах социологии
знания» (1926) в «социологическом учении об идолах».
Относительно большевизма, а тем более строительства
социализма в Сов. России, он не питал никаких иллюзий. Реальный
социализм Шелер рассматривал как гос. капитализм,
большевизм — как «социалистический империализм». По его
мнению, «в социализме не меньше капитализма, чем в
самом капитализме»; этосы капитализма и социализма с
самого начала отличались друг от друга как оригинал и его
перевернутое зеркальное отражение, причем их структурно-
ценностное родство всегда было неизменным. Наверное,
поэтому и стала возможной конвергенция, капитализма и
социализма, предсказанная Шелером как их
«выравнивание» еще задолго до Бжезинского. Свои надежды на светлое
будущее он, как и Зомбарт, связывал с «отмиранием
буржуазного этоса» в рез-те расово-этнич. смешений. Отмирание
старого этоса, зарождение и развитие нового - для Шелера
такой же «естественно-исторический процесс» смены
поколений, как для Маркса процесс смены
«общественно-экономических формаций». Вот почему расово-этнические, и
шире - народонаселенческие, демограф, проблемы он
рассматривал как важнейшие мировоззренч. вопросы.
Наконец, Р., в трактовке Шелера, - важнейшее фило-
софско-религ, или метафизич., понятие. Его феноменолог,
и историческо-социолог. исследования Р. призваны лишь

РЕССЕНТИМЕНТ 377
подготовить фундамент для метафизич. конструкции,
показать способы явленности людям космич. начала,
противоположного любви. С их помощью Шелер стремится
обнаружить механизм действия мирового зла. Рассматривая
чистую любовь как божеств, начало в человеке и единственно
верный путь к Христу, он именно в Р. видит осн. источник
«метафизических заблуждений». «Наша душа, —пишет он, —
пребывает в метафизическом заблуждении, если она любит
некий предмет (один из тех, которые имеют некоторым
образом и в некоторой степени относительную ценность) так,
как следовало бы любить лишь предмет, имеющий
абсолютную ценность...». Следствием метафизич. заблуждения
становится сотворение кумира, ниспровержение Бога и Его
объективного миропорядка, к-рые ведут к реально-истор.
конфликтам, войнам, революциям и прочим катаклизмам.
В этом смысле Р. предстает как форма искусительного
соблазна, алгоритм грехопадения человека, как сила,
движущая человечество в конечном счете к Антихристу и
погибели. Различая три формы любви - витальную, душевную,
духовную, — Шелер различает, соответственно, и три
формы ненависти. Ненависть на витальном уровне есть
выражение «подлости», «низости», на душевном — выражение
«зла», на духовном (по отношению к святому) — выражение
«дьявольского» начала в человеке. На метафизич. уровне
рассмотрения Р. Шелер и ведет полемику с Ницше,
отвергая как несостоятельные его тезисы, будто «христианская
любовь — утонченнейший цвет рессентимента», а
«христианство — рабская мораль», к-рой «рабы заразили господ». Он
доказывает, что критика Ницше содержит рац. зерно, но бьет
мимо цели, т.к. подлинная христ. любовь и основанная на
ней христ. мораль не имеют ничего общего с Р.
Ницшеанскую разоблачительную критику он направляет против тех
религиозно окрашенных новоевроп. идейных течений,
к-рые с кон. 18 в. претендовали на выражение подлинной
сущности христианства и к-рые Ницше, по мнению Шеле-
ра, ошибочно принял за таковую. Ницше, полагает он,
отождествил христ. идею любви с идеей гуманизма, «выросшей
на совершенно иной исторической и психологической
почве и основанной не оценках, о которых вместе с Ницше
следует сказать, что их подлинным глубинным корнем был рее-
сентимент», ибо не разглядел гл. отличит, особенности христ.
любви: она «первично всегда относится только к идеально-
духовному в человеке и к его участию в Царстве Божьем».
«...Едва ли не самое глубокое заблуждение, — пишет
Шелер, — рассматривать христианское движение, основываясь
на неопределенных аналогиях с известными формами
современного социального и демократического движения и
видеть в самом Иисусе своего рода «человека из народа» и
«социального политика», «человека, который знает, каков удел
бедных и бесправных», «врага мамоны» в смысле противника
денежного хозяйства как формы социального бытия и т.д.,
как это делали христианские и нехристианские социалисты.
Этот в свое время весьма распространенный образ Иисуса
оказал, однако, сильное влияние и на представление самого
Ницше о христианском движении; вот почему он считал, что
как раз те побуждения и аргументы, которые направлены
против современного социализма и коммунизма, должны
быть направлены против христианской морали и ее гения».
В разоблачении идеи «всеобщего человеколюбия»
(гуманизма) как порождения Р. Шелер и усматривает рац. зерно
критики Ницше. Он признает, что последняя отчасти
оправдана по отношению к реформированному христианству — к
протестантизму вообще и кальвинизму в особенности, — но
она безусловно оправдана по отношению ко всем новейшим
гуманист., социалист, и демократ, идейным и полит,
течениям, выродившимся из реформированного христианства как
раз на почве Р. В оценке христ. ценностей Ницше исходит
из «масштаба максимального способствования жизни» как
само собой разумеющегося, отождествляя христ. любовь с
витальной любовью, отмечает Шелер. Неудивительно, что
в свете такого ошибочного подхода христ. ценности (по
Шел еру, производные душевной и духовной любви)
необходимо предстают как ценности упадка, декаданса жизни.
Реабилитация Шелером идеи христ. любви и Бога, а равно идеи
церкви как человеч. сооб-ва в Боге, была реакцией на
подозрительность и недоверие к церкви, на стремление
«разоблачить» христ. религию, свести проповедуемый ею теомор-
физм человека к антропоморфизму Бога. Это была вообще
реакция на атаки атеизма, ставшие обычными с 18 в. С
содержательной, теолог, т.зр., она была не нова — ориг. была ее
форма. Шелер использовал метод подрыва доверия для
разоблачения мироощущения того типа человека
(«нигилиста»), к-рый сам этот метод первым и применил. Хотя
таким способом позиция Ницше — а тем более марксист, и
фрейдистская позиции, с к-рыми Шелер также вел скрытую
полемику, - еще не преодолевались, их фундаментальные
принципы ставились под сомнение с самой, казалось бы,
защищенной стороны.
Вместе с тем учение Шелера о роли Р. в построении
моралей вызывает вопрос, насколько правомерна его
негативная оценка и разоблачит, критика «идеи и движения
современного всеобщего человеколюбия, "гуманитаризма", или "любви
к человечеству", или, выражаясь более пластично, "любви ко
всему, что имеет человеческий облик"». В последнем он
видит проявление специфически бурж. духа, а именно
ненависти к Богу, замаскированной под любовь к человечеству.
(Аналогичным образом, «альтруизм» Конто — «форма
ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии
сознания за то, что противоположно ненависти - за
"любовь"» к др. людям.) Как творение Р. гуманизм есть
выражение нравств. упадка, против к-рого, по мнению Шелера, в
действительности и выступил Ницше. Правда, Ницше
исходил из того, что любовь в ее совр.
гуманистически-альтруистическом понимании — секуляризированная выжимка,
«сухой остаток» христ. любви, сущностно ей идентичной.
Шелер же доказывает, что никакого сущностного тождества
между идеей христ. любви и идеей бурж. гуманизма нет.
«Всеобщее человеколюбие» он определяет как «...чувство,
точнее эмоциональное состояние, возникающее прежде всего
из чувственного восприятия внешнего выражения боли и
радости в форме переноса психического заражения.
Страдание от чувственно-воспринимаемых болей и радость от
чувственно-воспринимаемых приятных ощущений — вот
суть этой новой любви к человеку, а вовсе не сострадание
тому, кто страдает». Т.о., в основе бурж. гуманизма лежит
инспирированная Р. и по сути своей эгоистическая жалость,
но никак не подлинная жертвенная любовь к человеку.
Возникает вопрос: разве не может быть чистого и высокого
чувства любви к человеку, свободного от ненависти к Богу, -
любви, идущей от открытости миру, полноты жизненных сил
и готовности ими делиться? Всякий ли гуманизм есть в
сущности «буржуазный гуманизм», или «гуманитаризм»? Тот
факт, что в своей критике гуманизма он зашел слишком
далеко, Шелер признает в поздней работе «Сущность и фор-

378 РЕФОРМАЦИЯ ■ *
мы симпатии» (1923). Здесь он различает человеколюбие
подлинное и мнимое. Первое - «заложенная в сущности
человека как идеальная возможность чувственная форма
любви, которая и по своей сущности и по своей
направленности позитивна как в смысле своего происхождения, так и
в смысле своей ценности». Второе — показная, фальшивая
любовь, «разыгрываемая» из Р. по отношению, с одной
стороны, к христ. любви к Богу, к духовной личности
«ближнего», а с другой — любви к родине, родному краю и отчему
дому. Такое космополит, «человеколюбие», разумеется, не
является сущностной потенцией человека, по сути это -
богоборчество и патриотический нигилизм, и его
разоблачение Шелер по-прежнему считает своей заслугой. Он
полагает, что вывод его раннего исследования о роли Р. в
построении моралей, согласно к-рому именно Р. совершил
переворот в ценностях, в рез-те чего ныне гуманист,
ценности ставят выше любви к Богу, духовной личности
«ближнего», к родине (на самом деле, такая переоценка, по его
мнению, — «идеологическая трансформация ненависти» к
последним), верен и никем не опровергнут. Согласно
учению Шелера о «законах фундирования симпатии», в основе
иерархии симпатических эмоций лежит полное «единочув-
ствие», над к-рым надстраиваются в порядке возвышения
«сопереживание», «сочувствие», человеколюбие и, наконец,
«акосмистская любовь к личности и Богу».
Реабилитированное подлинное человеколюбие (humanitas) предшествует
«акосмистской любви к личности и Богу и неотделимой от
нее идеи священной солидарности всех конечных духовных
личностей в Боге»; оно даже безусловно необходимо, но
только в опр. отношении - как переходная форма любви,
служащая мостиком от человеколюбия к «акосмистской
любви к личности и Богу». «Для того, чтобы субъекту в лице
человечества как целого вообще могло открыться и быть
явлено все бесконечное многообразие
духовно-индивидуальных личностных центров, каждый из которых
потенциально заслуживает любви и не может быть без всяких на то
оснований (греховно) обойден ею, не просто нужно, а
безусловно необходимо всеобщее человеколюбие, т.е. такое
человеколюбие, которое, будучи основано на
ценностно-индифферентном сочувствии, еще не проводит между людьми
никакого различия в ценности и не отдает предпочтения в
любви одному человеку перед другим!». Т.о., оправдывая гл.
идею «Рессентимента в структуре моралей», Шелер
подчеркивает, что объектом его критики была не сущностная
потенция любви человека к человеку, а лишь ее извращения и
переоценка значимости, инспирированные Р., т.е. по сути
дела - атеизм. Признание того факта, что подлинное
человеколюбие все-таки существует, вызывает нек-рое сомнение
в отношении всей философско-религ. доктрины Шелера.
Ведь если роль R в построении гуманист, системы
ценностей и базирующихся на ней моралей скромнее, чем
полагал Шелер, и в гуманизме есть здоровое начало, то его
контрход в полемике с Ницше теряет свой первонач. блеск.
Означает ли это, что ницшеанская критика христ. морали
сохраняет силу и достигает цели? На этот вопрос нет
однозначного ответа. Поскольку свой метод опровержения
ницшеанских тезисов Шелер строит на идеолог, приеме
«подрыва доверия», а его собств. аргументация оказалась в конечном
счете слишком сильной, постольку доверие, утраченное было
к тезисам Ницше, выдвинутым в «Генеалогии морали», в
изв. мере восстанавливается. Но «известна» ли эта мера?
Едва ли. Метафизич. полемика Шелера с Ницше не
потеряла актуальности, и в ней каждый волен делать собств.
выбор.
Лит.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории
морали. М., 1987; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализм а//
Вебер М. Избр. произведения. М., 1990; Ницше Ф. К генеалогии
морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990; Зомбарт В. Буржуа. М.,
1994; Шелер М. Ordo arnoris// Шелер M. Избр. произведения. М., 1994;
Он же. Рессентиментв структуре моралей. СПб., 1999; Малинкин А.Н.
Учение Макса Шелера о рессентименте и его значение для
социологии // Социологич. журнал. 1997. № 4; Scheler M. Der Bourgeois //
SchelerM. Gesammelte Werke. Bd. 3. Bern, 1972; Idem. Der Bourgeois und
die religiösen Mächte // Ibid; Idem. Wesen und Formen der Sympathie //
Ibid. Bd. 7. Bern, 1973; Idem. Der Formalismus in der Ethikunddie mate-
riale Wertethik// Ibid. Bd. 2. Bern, 1980; Idem. Probleme einer Soziologie
des Wissens // Ibid. Bd. 8. Bern, 1980.
А.Н. Малинкин
РЕФОРМАЦИЯ (лат. reformatio — преобразование) —
крупнейшее духовно-обществ. движение в Зап. и Центр. Европе
16 в., в рез-те к-рого ряд стран отделились от римско-като-
лич. церкви. Идеи и принципы, лежавшие в основе R,
неоднократно провозглашались и до 16 в., но ни разу не выросли
в широкое движение. Предпосылки для успеха Р. сложились
в рез-те глубоких идейно-полит, и социально-эконом.
сдвигов в ср.-век. Европе. Ее сущность не сводится к тому, что
непосредственно подразумевается самим понятием — к
реформе тогдашней церкви. Она подорвала духовную
диктатуру папства, нанесла внушительный удар по церковному
феодализму и даже активизировала недовольство и светским
феодализмом. Р. открыла путь новым этич., юрид. и эконом,
воззрениям, отвечавшим формирующимся капиталист,
отношениям. Она разрушила единство феод, гос-ва и феод,
церкви и противопоставила космополит, католицизму нац.
государственность.
Р. провозгласила, что любой верующий способен понять
Священное Писание не хуже католич. клира и может быть
священнослужителем. Это ставило под вопрос
существование особого привилегированного духовного сословия как
одного из классов феод, об-ва.
В 16—17 вв. реальные социально-эконом. и полит,
чаяния масс могли быть осознаны ими только на языке
реформированной религии. Но при тогдашнем господстве религ.
мышления это обстоятельство только усиливало их натиск
на феодализм и укрепляло убежденность в богоугодности
своего дела.
Зачатки идейного содержания Р. появились в ср.-век.
городах. Уже ереси катаров и вальденсов несли в себе
расхождение между свободными религ. исканиями и офиц.
церковной догмой. В ересях главным было свободное
толкование Евангелия, приводившее к «подражанию Христу» и к
мистике, в к-рой (Меистер Экхарт, Таулер) содержались
многие предреформационные идеи. Прямыми
предшественниками Р. были англ. священник, проф. Оксфорда Дж.Уик-
лиф (ок. 1320-1384) и ректор Карлова ун-та в Праге Ян Гус
(1371-1415). Они провозгласили такие принципы коренной
церковной реформы, как уравнение в правах мирян с
духовенством, секуляризация церковных имуществ,
упразднение большинства таинств и обрядов, отмена монашества. Но
предреформаторы, нападая на обрядово-культовую сторону
ср.-век. католицизма, не ставили под сомнение его догматы
и не покушались на идею непогрешимости ни самого папы,
ни его церковной организации. Для радикальной Р. еще не
было необходимых предпосылок, к-рые созрели столетие

РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ 379
спустя. Закономерно, что родиной Р. стала Германия,
страна уже начавшегося, но заторможенного и прерванного ран-
некапиталист. развития. В силу своей полит,
раздробленности она в наибольшей степени страдала от посягательств и
поборов папской церкви, крупнейшего феод, собственника.
Поэтому, когда в октябре 1517 Лютер выступил со
своими знаменитыми тезисами против торговли
индульгенциями, это вызвало широкую поддержку самых разл. слоев в
Германии. В чисто теологическом отношении он стремился
вначале только к ограничению власти папы, но логика
событий привела к радикализации протестантизма
(возникновение самого термина «протестантизм» связано с протестом,
к-рый заявили нек-рые нем. князья и города на рейхстаге
1529 в Шпейере против указа императора Карла V,
запрещавшего всякие религ. новшества и меры против католич.
церкви). Лютер вопреки католич. учению заявил, что человек
спасается только с помощью веры и Священного Писания,
а это подрывало духовную монополию церкви на
посредничество между Богом и человеком. Идеи Лютера закрепила
швейц. Р. Жана Кальвина своей доктриной о
предопределении, утверждавшей, что судьба человека не зависит от его
земных поступков, а заранее предопределена «божьим
избранием». Эта истинность является непостижимой для
человека тайной, поэтому Бог Кальвина - тиран, не имеющий
понятия о справедливости и заранее поделивший людей на
избранных для спасения и прочих, к-рым суждено вечное
проклятие. Поэтому доктрина о предопределении давала, с
одной стороны, непоколебимую уверенность, поскольку
поступки человека ничего изменить не могут. С др.
стороны, остающиеся в глубине души сомнения подавляются
фанатичной верой в то, что религ. община, к к-рой человек
принадлежит, как раз является избранной богом частью
человечества. В отличие от выступавшего за послушание
властям лютеранства, кальвинизм отвергал этот принцип и
требовал осуществления своей вероучительной истины любой
ценой. Это привело к кровавым религ. войнам между
гугенотами и католиками во Франции, продолжавшимся более
30 лет (1562-1598).
В отличие от аристократ, культуры Ренессанса, Р., к-рой
опора на массы была жизненно необходима, носила более
демократ, характер. Она не создала высокой культуры, но
изменила обыденное сознание людей особенно в
отношении неукоснительного выполнения своего проф. долга. Она
донесла пропаганду идей свободы мысли и свободы совести
до самых социальных низов. Однако Р. не удержалась на этой
позиции, когда оставила позади период разрушения старой
веры и церкви и вступила в период создания собств.
церкви, а значит, и требуемой для этого политики, прежде всего
по отношению к многочисл. сектам, по-своему толкующим
Библию. Поэтому дух нетерпимости возобладал и в
протестантизме. «Женевский папа» Кальвин жестоко преследовал
еретиков протестантизма и отправлял их на костер, а
наиболее радикальный среди видных реформаторов, Цвингли,
для разнообразия топил несогласных с его учением в
Цюрихском озере.
Обычно подчеркивается, что Р. была одним из
источников идеи свободы и автономии человека. Но у нее был и др.
аспект - акцент на порочность человеч. натуры, на
ничтожность индивида и необходимость его подчинения внеш. силе.
В зависимости от конкр. условий Р. протекала
по-разному в отд. странах Европы. Во Франции по Болонскому
конкордату 1516 папство сохранило за собой право взимать ан-
наты (единовременный сбор в пользу Рима с лиц,
получавших церковный бенефиций), но короли получили право
распоряжаться высшими церковными должностями, что
приносило им огр. доходы. В Англии, Германии, Скандинавии
эти доходы получало папство. Поэтому мотив
секуляризации церковных имуществ во Франции роли не играл, а в др.
странах его значение было огромным. Т.о., во Франции ре-
формационное движение развернулось в упорной борьбе
против власти и было побеждено. В Англии, Дании,
Швеции оно поддержало светскую власть в борьбе против Рима
и одержало легкую победу. В раздробленной Германии ре-
формационное движение восстановило одни гос-ва против
других и привело к долгой межконфессиональной войне. В
рез-те нем. Р. дополнила и углубила территориальную
раздробленность страны конфессиональным и культурным
расколом.
Р. была крайне сложным социальным явлением. Она
включала в себя наряду с бюргерским направлением
стоявшее левее него народное движение, а справа - княжескую
Р., в итоге победившую. Лютеранская Р. установила такие
новую религию и церковь, к-рые и были нужны
зарождавшейся абсолют, монархии. Поскольку евангелические
правители стали во главе строго иерархически организованной
церкви, то конфессиональная сфера полностью
встраивалась в бюрократический гос. аппарат.
Лит.: Бецольд Ф. История реформации в Германии. Т. 1-2. СПб.,
1900; Лившиц Г.М. Реформационное движение в Чехии и Германии.
Минск, 1978; Зассе Г. На том стоим: Кто такие лютеране. СПб., 1994;
Некрасов Ю.К. Реформа или революция? Реформация и крестьянская
война в германских землях XVI в. Вологда, 1998; Walzer M. The
Revolution of the Saints. Camb. (Mass.), 1965; Müller G. Die römische Kurie
und die Reformation. 1523-1534. Gütersloh, 1969; WohlfeilR. Einführung
in die Geschichte der deutschen Reformation. Münch., 1982; Brady T.
Turning Swiss. Cities and Empire, 1450-1550. Camb., 1985; International
Calvinism 1541-1715. Oxf., 1985; ObermanH. Die Reformation. Von
Wittenberg nach Genf. Gott., 1986; Politics and Society in Reformation Euro-
pa. Basingstoke, 1987; The German People and the Reformation. Ithaca,
1988; The Reformation in National Context. Camb., 1994.
См. также ст.: Лютер.
\А.И.Патрушев\
РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ - восприятие, заимствование
и освоение антич. культурных ценностей позднейшими ев-
роп. культурами. В акте P.a. познание инокультурного
опыта объединяется с самосознанием воспринимающей
культуры, к-рая выделяет в этом опыте наиболее близкие для нее
идеи и явления. История P.a., по Яуссу, есть фактически
поступательное развертывание заложенного и
актуализированного в этапах истор. восприятия смысла.
Следовательно, характер P.a., как и любого др. культурного наследия, в
опр. эпоху обусловлен тем, какие стороны античности
созвучны воспринимающей эпохе. Поэтому правильнее было
бы говорить не об исторически объективном облике
античности, а об образе ее, к-рый не сводится только к
сознательному, рац. началу, но включает в себя бессознательно
улавливаемую «душу» иной культуры, родственную
воспринимающей эпохе. Это восприятие целостного облика иной
культуры П.Флоренский назвал энтелехией, используя
термин Аристотеля, связанный с идеей полноты и
завершенности. Логику восприятия античности в процессе истор.
развития европ. культуры в целом можно определить как
движение от заимствования отд. ее элементов и идей к
энтелехии как к процессу создания ее целостного образа.

380 РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ
Среди др. культур, оказавших существенное влияние на
развитие человечества, греко-рим. античность занимает
особое место, выступая в качестве общего наследия всех
народов европ. цивилизации. Выработанная античностью
система ценностей, центром к-рой стал идеал всесторонне и
гармонично развитого человека с его органичной вписанностью
в космос, с его единством красоты и добра (калокагатия), с
его классич. равновесием личного и социального,
индивидуального и родового, определил непреходящую гуманист,
ценность антич. понимания культуры. Именуя культуру
«пайдейя» (воспитание, образование), древние греки
указали тем самым на гл. проблему этой культуры -
формирование человека в соотв. с его умопостигаемым идеальным
образом. Культура как «пайдейя» осуществляла воспитание и
в области нормативного сознания требований об-ва, и в
области самосознания, формируя ценностные воззрения
личности. Как отмечает В.Йегер, «без греческой идеи культуры
не существовало бы ни античности как исторической
эпохи, ни западноевропейского мира культуры».
Действительно, греки создали не только свою собств. культуру, но они
создали парадигму культуры вообще, к-рая, оторвавшись от
греч. почвы еще в эпоху эллинизма, а от связи с греч.
языком - в Риме, оставалась значимой и для средневековья, и
для Ренессанса, и для Нового времени - вплоть до 20 в.
«Сердцем» антич. культуры, согласно Аверинцеву, стали
взаимосвязь и взаимодействие двух начал — философии как
«воспитания» мысли и риторики как «воспитании» слова.
Первое связано с поиском истины, второе — с поиском
убедительности.
Начало P.a. относится к антич. эпохе в тот поздний
период ее существования, к-рый принято называть христ.
античностью или эпохой патристики, временем деятельности
Отцов Церкви. Этот период в значит, степени приходится на
4—5 вв., когда греко-лат. культура Рим. империи, переживая
тяжелые внутр. и внеш. кризисы и ощущая трагическое
чувство близкого конца, все еще была жива и сохраняла свою
идентичность и конкр. непрерывность культурной памяти.
В то же время Миланский эдикт императора Константина I
(313) положил конец гонениям на христиан, а в конце того
же 4 в. христианство окончательно приобрело на
пространствах Рим. империи статус гос. религии. Так впервые
создалась возможность для целостного синтеза христ. веры и
антич. культуры, наиболее репрезентативно воплощенного в
трудах Блаж. Августина, одного из гл. фигур всей духовной
истории Зап. Европы. Образцом такого синтеза стал и
перевод Библии на лат. яз. св. Иеронимом, объединившим
глубокое христ. понимание Священного Писания с блестящей
филолог, эрудицией, воспитанной на антич. лат. классиках.
Христианизация позднеантич. цивилизации связана при
этом с использованием традиционного для антич. культуры
аппарата логико-риторического упорядочения речи и филос.
упорядочения мысли. Основой христ. богословия, как оно
складывалось в патристике, стал тот дедуктивный тип
рационализма, сложившийся в античности, основу к-рого
составляло убеждение в примате общего перед частным,
универсалий перед эмпирией конкр. явлений, как это заявлено
трудами Аристотеля, самого последовательного
представителя этого дедуктивного рационализма («Всякое
определение и всякое знание имеют дело с общим». - Аристотель.
Метафизика XI1, 1059в). Гл. инструментом такого
рационализма была культура дефиниций с их внутр. установкой на
системность, к-рую Отцы Церкви сделали основой своих
учений. По Аверинцеву, именно в дефинициях следует
усматривать один из самых очевидных симптомов непрерывной
преемственности культуры при переходе от античности к
средневековью. При этом гл. языческими наставниками
Отцов Церкви были Платон и Аристотель, много сделавшие для
формализации мысли (особенно Аристотель как создатель
логики), подготавливая тем самым зап. рационализм.
Понятийная структура греч. философии оформила религ. опыт
христианства, используя при этом антич. риторику как
культуру «готового слова» (А.В,Михайлов).
Вначале понятийное содержание трудов Отцов Церкви
устремилось в русло платонизма, поскольку у Платона
можно было найти готовые обоснования спиритуализма,
аскетизма, «презрения к миру», к-рые характеризовали
рождающуюся христ. культуру. Платоновское запредельное
первоначало, стоящее выше бытия и категориальных различий,
было идеальной объяснительной моделью для христ.
представлений о непостижимости Бога, особенно в апофатиче-
ском (отрицательном) богословии. Однако неоплатонизм,
все шире распространявшийся в период христ. античности,
включал в себя и аристотелевскую компоненту. Аристотель
был важен для христианства с т.зр. техники мышления.
Принято считать, что ориентация на платоновскую метафизику
в большей степени характерна для вост. патристики, где
интенсивность догматико-церковной жизни была выше, чем
на Западе, в то время как зап. патристика с ее интересом к
антрополог, проблематике ориентировалась в первую
очередь на Аристотеля. Хотя подобная т.зр. требует уточнений
и оговорок (неоплатонизм Блаж. Августина и аристотелизм
Иоанна Дамаскина, напр.), все же, по словам Аверинцева,
аристотелизм явился «внутренней формой западной
цивилизации» (Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской
лит. традиции). Т.о., патристика, концом к-рой принято
считать на Западе деятельность Григория Великого (6 в.), а на
Востоке — Иоанна Дамаскина (8 в.), явила собой синтез
религ. ценностей христианства и антич. философско-ритори-
ческого наследия и выступила первым после античности
внутренне цельным типом рефлексии, соответствующим во
многом понятию религ. философии.
Однако уже в рамках раннеср.-век. культуры
постепенно намечается разрыв с той «живой» античностью, к-рая
породила уникальный «патриотический синтез»
христианства и антич. культуры. По мере утверждения новой христ.
системы ценностей античность отодвигается в
мемориальное пространство легенды, к-рое будет «возрождаться» в
ср.-век. «ренессансах». Самым ранним из них было
«каролингское возрождение» (8—9 вв.), подготовленное двумя
столетиями раньше в независимых от Рима ирланд. и брит,
монастырях, ставших на фоне разоренной нашествиями
варварских племен Европы центрами учености. Монахи с Брит,
о-вов знали и ценили и Библию, и антич. авторов, и
местный народный эпос, и соч. Отцов Церкви, создавая модель
монастыря как центра образования и культуры. Так была
подготовлена почва для знаменитых распоряжений Карла
Великого (742-814) о повсеместном развитии школьного
обучения при епископствах и монастырях. Возврат к
классич. мыслительной и словесной норме, свойственный всем
ср.-век. «ренессансам», характеризовал деятельность
кружка ученых при дворе Карла Великого, названного — на греч.
лад - Академией, участники к-рой заговорили о
«реновации», «обновлении» и «возрождении», имея в виду
«дополнение» процесса Богопознания как высшего идеала христ.

РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ 381
обучения светской (антич.) компонентой универсальной
учености. При этом для всей ср.-век. эпохи характерно
представление о двух иерархических ступенях обучения и
познания. Первая представлена науками о земном, циклом
светского образования, концентрированного вокруг «семи
свободных искусств», т.е. комплекса наук, сложившихся еще в
античности. Земная мудрость - ступень к постижению
высшей - небесной - мудрости, но ее трудно постичь без
изучения первой. К тому же унаследованная от Рим.
античности латынь, к-рая содержала внутри себя самой языковую
картину исчезнувшего антич. мира, оказавшись в ср.-век.
Европе сакральным языком богослужения, богословия и
школьного образования, способствовала парадоксальному,
на первый взгляд, объединению двух разл. парадигм
культуры и двух разл. ступеней познания. Рецепция антич.
энциклопедизма наглядно представлена в деятельности
самого значит, участника каролингской Академии англосакса
Алкуина, к-рый был не только создателем
фундаментальных богословских трудов, но и учителем-практиком,
автором многочисл. светских учебных пособий по грамматике,
риторике, диалектике, арифметике, к-рыми пользовались в
школах до кон. средневековья. В изданном Карлом Великим
«Капитулярии о занятиях науками» утверждалась
необходимость изучения светских (антич.) наук для того, чтобы
правильно хвалить Бога. Тем самым намечалась связь христ.
мироощущения раннего средневековья с антич.
рационализмом, выработанным антич. логико-юрид. сознанием, что
подготавливало схоластический образ мышления,
определивший облик зрелого и позднего средневековья.
Схоластика стала важным этапом восприятия и
освоения антич. наследия в рамках культуры зрелого и позднего
средневековья, тесно связанная с новыми социально-полит,
и ментальными процессами, происходившими в Европе в
11-14 вв. Это было время формирования культурного
самосознания Зап, Европы, когда стала осознаваться
принадлежность к единой общности - и европейской, и христианской,
и когда возросло стремление осмыслить истоки этой
общности, что обусловило новое «возрождение» и новое
осмысление античности как общего наследия населявших
Европу народов. Характерно в этом отношении высказывание,
приписываемое ср.-век. богослову Бернару из Шартра
(12 в.): «Все мы, мудрствующие, только карлики,
взобравшиеся на плечи античных гигантов. Только благодаря им мы
можем видеть дальше и различать больше, чем другие». Росту
авторитета античности и преклонению перед знанием
древних способствовали и рожденные в этот период ун-ты как
автономные корпорации «ученых», не связанные
изначально этнич. и даже социальным происхождением и
ориентирующиеся на антич. идеал «всезнания». На таком фоне
происходит формирование и развитие схоластики как религ.
философии, соединившей христ. догматику с
рационалистической методикой и особым интересом к логической
проблематике. Поэтому важное значение для схоластики имел
«заново открытый» в это время Аристотель, чьи труды
широко проникали в Зап, Европу через арабских
комментаторов, в переводах, пересказах или в первонач. виде. Остро
поставленная схоластикой проблема отношения разума и
веры была наиболее убедительно решена в трудах ее
крупнейшего представителя Фомы Аквинского,
«примирившего» Аристотеля с Христом, стремясь к непротиворечивому
синтезу веры и знания. Он представил характерный для
схоластики жанр «суммы», итогового энциклопедического
сочинения, предпосылки для к-рого давал жанр антич.
сентенций. В «Сумме теологии» Фома создал стройную систему, где
было найдено место для всего сущего - от Бога до
последней песчинки — и блестяще представлен тот
заимствованный у Аристотеля логический инструментарий, с помощью
к-рого можно было убедиться и убедить в правильности
теолог, и филос. построений. Именно авторитет Фомы
Аквинского способствовал быстрому росту в Зап. Европе особого
интереса к Аристотелю, к-рого стали называть не по
имени, а просто Учителем или Философом по преимуществу.
Характерно, что в зрелой схоластике Аристотель именуется
«praecursor Christi in naturalibus» («предтеча Христа во всем,
что касается вещей естественных»). Влияние Аристотеля
проявлялось не только в сфере ср.-век. мысли, но и в
области ср.-век. худож. форм. В этой связи представляет интерес
наблюдение Панофски о сходстве готической скульптуры с
аристотелианскими филос. воззрениями: «Бесконечно
более живые — хотя еще лишенные портретных свойств —
статуи высокой готики <...> и более натуральные - хотя еще не
натуралистические - изображения флоры и фауны в
орнаментах высокой готики свидетельствуют о победе аристо-
телианства. Растение стали считать растением, а не
отображением идеи растения. Верили в существование Бога,
явленного в его творении, а не априори» (Панофски Э.
Перспектива как «символическая форма»).
Мышление схоластов идет путем дедукции, оставаясь
верным традициям антич. философии, для к-рой наст,
предметом познания является общее (растянувшийся на века
спор реалистов и номиналистов об универсалиях, т.е. о
природе этого общего, стал во многом конститутивным для ев-
роп. схоластики). Именно поэтому они уточняли понятия,
разрабатывали всевозможные классификации, определяли
правила строгого мышления. Самым важным из логических
инструментов схоластов для добывания истины был
унаследованный от Аристотеля силлогизм, к-рый выводит
частное из общего, а в области моральной теологии
католицизма господствует сформулированный Аристотелем закон
правильной меры, в соотв. с к-рым добродетель есть средний
путь между двумя порочными крайностями, что было
важно для построения социальной этики и для формирования
«тринитарного» характера зап.-европ. культуры.
В итоговом и одновременно «рубежном» явлении ср.-век.
культуры, каким выступает творчество Данте и прежде
всего его «священная поэма», наглядно обобщена специфика
P.a., характерная для ср.-век. сознания и вместе с тем
предвосхищены опр. изменения в восприятии антич. мира, к-рые
принесет с собой эпоха Возрождения. Для Данте как
завершителя ср.-век. культуры античность и христианство,
древность и современность - это еще единый мир, пусть и
иерархически устроенный, но объединенный волей самого
Творца. Так возникает удивительный синтез, определивший
структурно-содержательную специфику «Божественной
комедии»: физич. «системы мира» Аристотеля - Птолемея и
метафизич. универсализма схоластического учения Фомы
Аквинского, антич. космологии и христ. теологии,
платоновской метафизики света и христ. концепции Триединого Бога,
греко-антич. идеала гармоничной целостности человека и
христ. напряженности духовного поиска, воспринятого от
Рим. античности - через схоластику - юридизма мышления
и христ. «закона любви». Однако свойственное ср.-век.
сознанию отсутствие «перспективной дистанции» (Э.
Панофски) препятствовало созданию целостного образа классич.

382 РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ
цивилизации. В поэме Данте разновременные истор.
события сосуществуют в одновременности или вневременности.
Временные, истор. разделения заменены здесь
вневременными иерархическими разделениями и связями,
спроецированными на «экран» вечности. Поэтому у Данте есть лишь
отд. грани и фрагменты античности, вписанные в христ.
сакральную структуру мироздания. В частности, последний
стих его поэмы («Любовь, что движет солнце и светила». Пер.
М.Лозинского), восходя к одному из тезисов
аристотелевской космологии, излагающему концепт Неподвижного
Перводвигателя, разомкнут в христ. концепцию
Божественной любви как высшего творящего начала. Происходит то,
что Аверинцев обозначил как «парадоксальную
принадлежность тех или иных явлений литературной и мыслительной
жизни двум ценностным контекстам сразу: античному и
средневековому». Типично средневековой является и
свойственная Данте тенденция христианизировать
представителей антич. культуры, корни к-рой уходят в эпоху
патристики. Антич. поэты и мыслители избавлены в его поэме от
адских мучений (Ад. II. 4), а троянец Рифей, павший при
взятии Трои, удостоен Рая (Рай. II. 20). Величайший рим.
поэт Вергилий стал у Данте «христианином до Христа», как
это было характерно для ср.-век. традиции, видевшей в
нем — за его IV эклогу — провозвестника рождения
Спасителя и начала нового цикла времени. Однако Вергилий
обретает у Данте и новую — эстетическую — грань как «бездонный
родник» поэзии и как «учитель», вручивший ему в наследие
«прекрасный слог» (Ад. II. 1). Так подготавливался тот
поворот в P.a., к-рый произошел в Новое время, когда центр
восприятия и переосмысления антич. мира постепенно
смещался из сферы филос. богословия в сферу искусства и лит-ры.
Кардинальные изменения в характере взаимодействия с
антич. культурой и в специфике ее рецепции связаны
прежде всего с эпохой Возрождения, к-рая впервые ощутила
истор. дистанцию, отделявшую ее от античности. Концепция
поворота истории, подсказавшая деятелям этой эпохи
обозначение предшествующего послеантич. периода в
качестве «среднего века» и переживание своего времени как века
«нового», «модерного», способствовало изменению оптики
восприятия античности. Для ср. веков она была еще
феноменом не историческим, но вневременным и потому
недоступной для целостного видения; в ней усматривали прежде
всего некий «склад» готовых идей (Панофски), из к-рого
можно было бы что-то заимствовать по мере
необходимости. Для Возрождения, ощутившего «даль» общения,
античность обрела панорамную завершенность. Ренессансная
культура впервые создает ее целостный образ, окруженный
аурой «прекрасного далека». Петрарка, стоящий у истоков
этой новой культуры, первым обозначил общие черты
такого образа в его противопоставлении средневековью.
Предложенное им видение античности как эпохи «света», в
отличие от «мрака» ср. веков, предопределило общую
парадигму восприятия античности для всей новоевроп. культуры.
Петрарка сформулировал и концепцию «возрождения»
античности в качестве идеала европ. культуры, сделав антич.
мир «объектом страстной ностальгии», потерянным Раем,
к-рый можно было обрести лишь «в духе» {Лосев А.Ф.
Эстетика Возрождения). Однако рез-том было «не возвращение
к античности, но прорыв к современности» (Панофски.
Перспектива как «символическая форма»). «Воскрешение»
классич. древности стало основанием для строительства
новой гуманист, культуры.
Ее отправной точкой оказалась филология, к-рая
выступала и в качестве «философии гуманизма», играя «далеко не
техническую, а мировоззренческую роль» (Горфункель Λ.Χ.
Философия эпохи Возрождения). Изучение древних языков,
отыскание новых памятников антич. философии и лит-ры,
переводы и комментирование антич. текстов — весь этот
«гуманитарный» облик гуманизма не только способствовал
созданию классич. филологии, сыгравшей громадную роль
в формировании всей европ. системы образования в
последующие века, но и разработал характерную для Ренессанса
идею окультурирования, «возделывания» души посредством
антич. авторов, идею актуализации через studia humanitatis
возможностей, заложенных в человеке. При этом подход
гуманистов к классич. текстам был связан с
восстановлением временной дистанции: возрожденные тексты
воспринимались в опр. истор. контексте, а не как свод неких
неизменных истин. Благоговение гуманистов перед Словом как
феноменом культуры реализовалось и в стремлении возродить
культ антич. красноречия, образцом к-рого была для них
классич. латынь Цицерона, «заново» открытая Петраркой.
А ренессансная лит-ра широко заимствует антич. жанры и
сюжеты, используя их для выражения актуальных идей
своего времени, как это происходит, напр., в «античных
трагедиях» Шекспира. Концепция «возрождения» античности
постепенно охватывает также живопись и др. визуальные
искусства, словно воскрешая тот «зрелищный» подход к
миру, к-рый был доминантой антич. культуры. Эпоха
Возрождения начинала жить lege artis, по закону искусства.
Именно искусство явилось самым красноречивым
свидетельством ренессансного мировоззрения и миропонимания,
что блестяще продемонстрировал Панофски в своем
исследовании перспективы, связывая ее с восприятием
объективной реальности субъективным человеч. сознанием и,
следовательно, с наглядным воплощением идеи
антропоцентризма, зарождавшейся в античности и достигшей своего апогея
в эпоху Возрождения. «...Не случайно, что перспективное
восприятие пространства за время всей истории своего
художественного развития утверждалось дважды: впервые как
знак конца - с крушением античной теократии, второй раз
как знак начала — с торжеством современной антропокра-
тии», - замечает в этой связи Панофски. Искусство
Ренессанса, опираясь на принцип «подражания древним» и
возрождая миметическую природу антич. иллюзионизма,
вместе с тем стремилось объединить законы естественные и
божественные и, «подражая природе», пыталось обнаружить
таящегося в ней Бога, многообразные следы его
присутствия. Понимание мира как живого, одушевленного
организма определяло собой пластичность, образность
ренессансного мышления и вместе с тем обусловило его поворот к
платонизму как источнику пантеистических представлений
о «живом», одушевленном космосе. Крупнейший мыслитель
Ренессанса, обновивший наследие антич. платонизма и
оказавший значит, воздействие на таких великих художников,
как Леонардо да Винчи, Дюрер и Рафаэль, Николай Кузан-
ский (1401 — 1464) трактует природу как акт божеств, худож.
творения. Николай Кузанский переосмысляет ключевые
понятия антич. платонизма, создавая особую логику —
логику парадокса — для выражения нового
гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Наделяя
человека божеств, умом, он считает возможным отменить
закон тождества как принцип рассудочного (низшего)
мышления и поставить на его место закон совпадения противо-

РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ 383
положностей, позволяющий человеку приблизиться к
божеств, мышлению. При этом конечный мир сотворенных
вещей теряет свою определенность, к-рую обеспечивал ему
закон тождества, и приобретает те же черты неуловимости
и парадокса, что и божественное бытие, если пытаться
постигнуть его средствами человеч. разума. Новый тип
онтологии - в качестве предпосылки - требует бесконечности
мира, и на место бытия, понимаемого как неизменность и
устойчивость, в новоевроп. мышлении по существу
возникает то, что в антич. философии носило имя становления, —
бесконечный и незавершенный процесс. Худож. аналогом
такого типа мышления может быть представлен
шекспировский Гамлет как образ человека, осознавшего
безграничность мира и своих возможностей и растерявшегося перед
этой безграничностью.
Место «короля философов», к-рое в ср.-век. культуре
прочно занимал Аристотель, в культуре Возрождения
отдано Платону, а неоплатонизм стал основой филос. взглядов
не только Николая Кузанского, но почти всех
сколько-нибудь значит, деятелей этой эпохи. Влияние Платона
достигло своего апогея во втор. пол. 15 в. во Флоренции, где была
создана т.н. «Академия Платона», к-рую возглавил Марси-
лио Фичино. «"Почитание Платона", - замечает А.Лосев, —
было здесь превращено почти в религиозный культ. Перед
его бюстом ставились лампады и, собственно говоря, он
почитался наряду с Христом» (Эстетика Возрождения).
Выступая с пантеистической концепцией мира, с
возрождением платоновского учения о любви и красоте, флорентийский
неоплатонизм был формой преодоления аристотелизма
схоластики. Не случайно ренессансная философия
отбрасывает традиционные «суммы» схоластики, ориентируясь на
литературно-риторические жанры античности, самым
популярным из к-рых оказался идущий от Платона и Лукиана
диалог, где истина представлена в самой диалектике спора.
При этом почти у каждого ренессансного философа можно
обнаружить тяготение к худож. началу, «дух, склонный к
музам» (Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения).
Однако философско-эстетич. мысль Ренессанса отнюдь
не сводилась только к неоплатонизму. Гуманисты
отвергают верность одной традиции, открывая и антич. стоицизм в
произведениях Эпиктета и Марка Аврелия, и воззрения
скептиков в произведениях Секста Эмпирика, и эпикуреизм
в обретенной вновь в 1417 поэме Лукреция «О природе
вещей». А в 16 в. огр. роль начинает играть эстетика
Аристотеля, что было связано гл. обр. с открытием его «Поэтики»
и переводом ее в 1549 на итал. яз. Обращение к
аристотелевской эстетике не было проявлением чисто филолог,
интереса к антич. теории драмы. В основе многочисл. попыток
истолкования «Поэтики» лежал интерес к действительности и
к проблемам ее восприятия, а также стремление к
возрождению «живого», очищенного от схоластической традиции
Аристотеля. Так на пороге Нового времени в панораме ев-
роп. культуры, как на знаменитой фреске Рафаэля
«Афинская школа», центром ее вновь оказались два великих
философа античности - Платон и Аристотель.
Выработанное эпохой Возрождения отношение к
античности как к идеалу в сочетании с поисками новаций в
индивидуальной творч. деятельности было усвоено европ.
культурой Нового времени, получив там новые импульсы
развития. Все основополагающие принципы новоевроп. культуры
и цивилизации в целом — понятия демократии и разделения
властей, свободы в рамках закона, гражд. ответственности,
разума и науки как сил, преобразующих действительность,
и т.п. - имеют антич., греко-рим. происхождение. В своих
филос. основаниях новоевроп. культура отходит от
ренессансного неоплатонизма, заменяя его рационалистической
философией, знаковой фигурой к-рой был Декарт. Вся
новоевроп. культура пошла по пути преклонения перед
разумом и знанием, заявив тем самым, по выражению Л.Шес-
това, о претензии разума на роль нового Бога человечества.
Опираясь на сократовскую традицию антич. культуры, для
к-рой знание равно добродетели, и стоическое учение о том,
что жить сообразно природе значит жить сообразно разуму,
новоевроп. рационализм видит в разуме гл. сущностный
признак человека, оформленный в изв. картезианском «cogi-
to». На фундаменте декартовского рационализма
формируется одно из важнейших явлений в искусстве 17 в. -
классицизм, к-рый воспринимает, античность как идеал
разумной ясности и упорядоченности и как вечную, раз и навсегда
установленную норму прекрасного. Открытый античностью
принцип теоретико-лит. рефлексии претворяется в
«Поэтическом искусстве» Буало в систему норм и правил
творчества, обусловленных разумными основаниями антич. поэтик
Аристотеля и Горация, где для классицистов особенно
важна роль жанра: именно в классицизме она приобрела свою
окончательную форму как иерархическая классификация
лит. «родов» и «видов». Тем самым классицизм по существу
завершает ту громадную по временной протяженности
эпоху искусства, именуемую стадией «рефлективного
традиционализма» (Аверинцев), к-рая оказывается важным фактором
непрерывности среди смены больших и непохожих друг на
друга культурных эпох — эллинизма, средневековья и
Ренессанса. На этой стадии категория авторства менее важна, чем
статическая категория жанра «как устойчивых правил игры,
в к-рую можно играть с удаленными во времени
партнерами» (Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской
литературной традиции). «Рефлективный традиционализм»
неотделим от риторической культуры «готового слова», т.е.
«слова, черпающего из фонда культуры, из фонда значимых
мифов» и представляющего «целостную систему
организованного словом знания» (Михайлов A.B. Античность как
идеал и культурная реальность 18-19 в.). Существование
такого типа культуры побуждает «новых» художников вступать в
состязание с «древними», т.е. с античностью и ее
образцами, как об этом свидетельствует разгоревшийся во Франции
в последние десятилетия 17 в. «спор древних и новых». При
этом, по замечанию А.Михайлова, как предмет
соревнования античность «располагалась в здании культуры вверху и
находилась впереди»; однако нек-рые акценты в полемике
«старых» и «новых» на исходе 17в., в частности,
высказанная Ш.Перро идея прогресса цивилизации и культуры,
подготовили кардинальное изменение в P.a., к-рое произойдет
на исходе 18 в., когда античность вдруг окажется «позади и
внизу».
Однако такое изменение будет подготавливаться
постепенно в ходе формирования новых ценностных установок
эпохи Просвещения, видевшей в античности прежде всего
школу естественности и гражданственности. P.a. как
эталона гражд. доблестей с предельной рельефностью проявила
себя в период Великой франц. революции, этого
заключительного истор. аккорда «века Разума». Антич. «маскарад»
Франц. революции, упоминаемый Марксом в изв.
характеристике событий 1789, ее ярко выраженный «римский» фон
был обусловлен все той же потребностью в «высоком» вне-

384 РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ
временном образце (только перенесенном из сферы
философии и эстетики в сферу политики), характерном для ев-
роп. восприятия античности, начиная с эпохи Возрождения.
Что касается идеала естественности, к-рый просветители
видели в неразрывном единстве естеств. Разума и разумной
Природы, то образцом для него была античность греческая,
в первую очередь Гомер и греч. классика времен расцвета
антич. демократии. Суть этого идеала раскрыта в
знаменитой формуле Винкельмана в его работе «История искусств
древности» (1764): это «благородная простота и спокойное
величие» греч. антич. искусства, это «величавый» образ
мыслей «всего древнегреческого народа в целом». Веймарский
классицизм Гете и Шиллера, в какой-то мере и нем. клас-
сич. идеализм Шеллинга и Гегеля отталкиваются от идеи
Винкельмана, увидевшего в эллинской культуре идеальное
согласие культуры с разумной природой. Гете вновь и вновь
будет отождествлять искусство греч. античности с природой;
Гомер для Гете есть «сама природа». Шиллер увидит в греч.
искусстве образец поэзии «объективной», «наивной», к-рая
есть «истинная природа» {Шиллер Ф. О наивной и
сентиментальной поэзии), т.е. природа в ее идеальной, а не эмпирич.,
случайной форме. По Гегелю, греч. культура есть инобытие
природы, осуществление классич. идеала. Поэтому греч.
античности как образу «природы» приписывается свойство
«вечности» по контрасту с изменчивостью потока человеч.
истории. По словам Шиллера, «мы свободны, они
необходимы; мы изменяемся, они пребывают». В то же время на
рубеже 18—19 вв. наметился перелом в P.a., обусловленный
разрушением традиционной риторической культуры и
переходом от слова «готового» к слову «непосредственному».
Этот процесс способствовал своеобр. парадоксу, на к-рый
обращает внимание А.В.Михайлов: в культурном движении
рубежа веков отразилось «в перевернутом виде» культурное
развитие античности, к-рая двигалась от непосредств.
слова к риторике, т.е. в направлении, обратном тому, к-рое
переживала европ. культура на пороге 19 в., совершавшая
движение «от позднейшего к более раннему, и от
традиционного образа античности к самому ее смыслу», что явилось
вместе с тем «самоисчерпанием античности»
(А.В.Михайлов). Так исподволь совершался переворот в P.a.,
превращавшейся из вечного и неизменяемого идеала в неповторимый
этап истории. Романтизм, окончательно взломав
риторическую традицию, назовет античность «детством мира»
(А.В.Шлегелъ), когда человечество еще не успело
задуматься о себе. В этой метафоре еще живет общеевроп. традиция
поклонения античности не без оттенка ностальгии: детство
человечества, как и детство отд. человека, невозвратимо, но
и незабываемо.
В постромантической культуре 19 в. складываются две
осн. тенденции восприятия и интерпретации античности,
к-рые — будучи диаметрально противоположными по
своим подходам - оказались, тем не менее, «штурмом»
традиционного идеала классики. С одной стороны, это
позитивизм с его поклонением фактам и науч. «объективности», а
с другой, — «хмель иррационализма» (Аверинцев) с его
апологией доклассич. «бездн» антич. архаики. Позитивизм,
погружаясь в эмпирию фактов, отбрасывал сферу
«идеального», к-рую превозносили мыслители Веймарской эпохи, в
пользу «истинного» и тем самым способствовал утрате
цельного образа античности, фрагментированию представлений
об антич. культуре, поскольку для позитивизма характерна
общая тенденция исследовать факты, исходя из идеи их
равноправия. Так в поле зрения позитивистов попадают
«низкие истины», связанные с феноменом антич. рабства, а
также антич. «обыденность», когда — благодаря археолог,
открытиям кон. 18—19 вв. — впервые возникла возможность
реконструкции антич. быта. Вторая тенденция связана в первую
очередь с именем Ницше, чья работа «Рождение трагедии из
духа музыки» обозначила радикальный пересмотр
традиционного — светлого — идеала античности и замену его хтони-
ческой «ночью». Обусловленная общей для Европы
ситуацией начинающегося кризиса унаследованных от
античности рационализма и гуманизма, концепция Ницше открыла
путь для того поворота европ. культуры к глубинам
бессознательного, к мистериальным тайнам архаических мифов,
к-рый определил важную тенденцию в развитии всей
последующей европ. культуры вплоть до сегодняшнего дня.
Ницше противопоставил «аполлоническому» началу антич.
культуры как воплощению разума и гармонии «дионисий-
скую» стихию иррационального, «священное безумие» ор-
гиастического культа, растворяющего личность в объекте,
и придал этой последней определяющее значение в
характеристике своеобразия антич. культуры. В концепции дио-
нисийства перед нами не столько исторически достоверный
феномен антич. культуры, сколько его субъективный образ,
по-своему цельный, мощный и глубоко трагический,
поскольку он рожден предчувствием «заката» европ. культуры
и несет в себе деструктивность, хаос, нигилизм. Жизнь под
знаком дионисийства, т.е. под знаком рока и разброда
стихий, окрашена у Ницше страданием (показательно в этом
смысле самоотождествление Ницше с «Дионисом
распятым», преломляющим христ. традицию сквозь призму
языческой архаики). Открытое Ницше «дионисийство» как
комплекс философско-культуролог. идей и как окрашенный
эмоц. страстностью образ способствовало новому взлету
интереса к античности на рубеже 19—20 вв., к-рый — в
отличие от всех прежних возвратов — акцентировал вслед за
Ницше пугающую тайну антич. архаики, ее «terror antiquus»
(«древний ужас»), если воспользоваться названием изв.
картины Л.Бакста.
P.a. в 20 в. отмечена той же противоречивостью, что и
совр. культурное сознание в целом. Характерная для
культуры 20 в. оппозиция иррационализм / сциентизм
определила двойственность восприятия античности, хотя и не
препятствовала сближению крайностей на основе общего для
современности ощущения «изжитости» антич. традиции, о
чем выразительно сказано в одном из стихотворений Г.Бен-
на: «Что нам Тирренское взморье, / Что нам долины олив, — /
Средиземноморье, / Исчерпанный мотив» (Пер. С.Аверин-
цева. Образ античности). Подготовленный «дионисийством»
Ницше иррационализм в подходе к антич. культуре
реализовал себя прежде всего в общем повороте культурного
сознания 20 в. к мифу и мифолог, архаике, в основе к-рого -
попытки совр. кризисной, «распыленной» (П.Флоренский)
культуры отыскать в мифе и древних религ. культах основу
целостного взгляда на мир. Рез-ты такого поворота
охватывают широкий спектр явлений — от
философско-культуролог. теории архетипов Юнга до опасной экстатичности
массовых идеолог, мифов 20 в. При этом античность утратила
свое привилегированное положение, к-рое она до сих пор
сохраняла в европ. культуре. Наступившая эра всемирной
культуры расшатывает сложившийся евроцентризм,
утверждая принцип равноправия разных культур и стимулируя
интерес к мифам и обрядам разных народов. При несомнен-

РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОСТИ 385
ных позитивных моментах этого процесса можно разделить
то чувство горькой иронии, к-рое определяет тональность
заданного С.Аверинцевым вопроса, обращенного к
последователям Ницше: «Если новейший вкус даже в эллинстве
ищет варварства, даже в греке — дикаря, то не проще ли
искать дикаря в дикаре?». И, действительно, иррационалисти-
ческая интерпретация Эллады в конце концов уводит от
Эллады * к более экзотическим берегам».
Что касается сциентизма, то именно он доводит до
предела процесс обесценения антич. классики в 20 в.,
выразительным подтверждением чему может служить позиция
амер. культуролога Л,Уайта в его гл. работе «Наука о
культуре», где античности отводится скромная роль в культуре,
поскольку значение культуры, по Уайту, напрямую
определяется степенью развития ее техн. оснащенности.
Вместе с тем культура 20 в. не оставляет попыток
неогуманист, реставрации идеала классики, для к-рой
характерно переживание этой классики как «пограничной области»,
как «водораздела» истории и мифа, культуры и
первобытности, «нашего» и «иного», архаики и цивилизации,
оттеняющих друг друга и обретающих «особую остроту»
(С.Аверинцев. Образ античности). Представитель этой
тенденции Ясперс, осмысливая ход европ. истории, в
полемике с ницшеанским иррационализмом выразил подобное
переживание античности с особым эмоц. накалом: «Все
великие взлеты человеческого бытия происходили на Западе
посредством соприкосновения и размежевания с
античностью. Там, где о ней забывали, наступало варварство.
Оторвавшемуся от своей почвы суждено колебаться, будучи
лишенным опоры, и именно таково будет наше состояние,
если мы утратим связь с античностью. Античность — наша
почва, хотя она постоянно меняется... » (Ясперс К. Смысл
и назначение истории. С. 358-359). Это особое значение
«античной почвы» для самосознания и самоосуществления
европ. культуры, о к-ром напоминает Ясперс, дает
основание надеяться на возможность наполнения классич.
идеала новой жизнью в перспективе будущего развития европ.
культуры.
Рецепция античности в русской культуре
открывается событием Крещения Руси, когда определилась ее
дальнейшая судьба как неотъемлемой части христ. европ.
общности. Поэтому Россия - такая же наследница антич.
культуры, как и Зап. Европа. Только посредником в данном
случае выступает не Рим, а Византия с ее др.-греч.
наследием. Однако восприятие антич. наследия в России значитель^
но отличалось от восприятия его в Европе. Согласно
Г.С.Кнабе, «античное наследие не образует в России, в
отличие от Запада, постоянно действующего фактора
культуры, но проявляется резко и интенсивно в нек-рые периоды
духовного развития страны» (Кнабе Г.С. Русская античность).
В связи с этим Г.С.Кнабе предлагает выделить три таких осн.
периода. Первый из них датируется 14-15 вв. («век Сергия
и Андрея»), когда Русь осваивает пришедшие из Византии
понятия и практику исихии как трансформацию антич.
неоплатонизма, в центре к-рого категория света,
выступающего наглядным проявлением невыразимой в слове
божественной сущности. Иконопись Андрея Рублева, вобравшая опыт
исихии, оказалась вместе с тем особым дорационально
целостным «угадыванием» и антично-эллинских начал, к-рые
«проступали» в византийских иконах. Это интуитивно
целостное восприятие «чужой» культуры ближе всего к
введенному П.Флоренским понятию «энтелехии». Т.о., в 14-15 вв.
утверждается позиция России как «единственной законной
наследницы Византии, а через посредство ее, но также и
непосредственно - древней Эллады» (Кнабе Г.С. Русская
античность). В этот период рус. культура, по словам
С.Аверинцева, «встретилась с Платоном при посредстве
«платонизирующих Отцов Церкви» (Аверинцев С.С.
Риторика и истоки европейской литературной традиции), что
будет иметь свое продолжение в рус. культуре 19-20 вв.
(Ф.Тютчев, Вл.Соловье в, Эрн, П.Флоренский, Вяч. Иванов).
Но ее встреча с Аристотелем так и не состоялась, что в
какой-то мере осложнило ее восприятие и понимание
западной, «пропитанной» аристотелизмом, культуры.
Второй период освоения антич. наследия в России
может быть назван петербургско-императорским, прологом к
к-рому была культура допетровского барокко, а эпилогом —
40-е гг. 19 в. Его хронологические границы можно условно
определить как 1650-1850. Кульминацией в постижении
антич. традиций выступает в этот период творчество
Пушкина и весь «золотой век» рус. культуры в целом.
Характерной особенностью P.a. в это время является тот факт, что
антич. наследие, начиная с эпохи Петра I, выступает в
России в едином сплаве с зап.-европ. культурой.
Третий этап этого процесса связан с антич.
«Ренессансом» Серебряного века, когда определились осн. формы
освоения антич. наследия. Это прежде всего обращение - под
влиянием Ницше — к «дионисийскому» началу в теорет.
трудах и творчестве Вяч.Иванова, Л.Бакста, К.Богаевского.
Это восприятие антично-классич. канона как силы,
противостоящей кризисным явлениям совр. культуры
(Бердяеву П.Флоренский). Наконец, это восприятие антич.
классики сквозь призму классики русской, воплощенной
в культуре пушкинской поры (неоклассицизм в
архитектуре, «Мир искусства», классич. мотивы в поэзии акмеизма).
Серебряный век обозначил исчерпанность процесса
«русской античности» как одного из системообразующих
процессов нац. культуры.
В целом рецепция антич. наследия была связана в рус.
культуре со сложным процессом ее самоидентификации в
качестве культуры европейской, с одной стороны, и
культуры, внутренне ощутившей свою «отграниченность» от
Запада, - с другой.
Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957; Буало.
Поэтическое искусство. М., 1957; Платон. Избр. диалоги. М., 1965;
Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966; Горфункель А.Х.
Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Эстетика Ренессанса: В 2 т.
М., 1981; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982; Он же.
Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Античное наследие в
культуре Возрождения. М., 1984; Михайлов А.Ф. Идеал античности и
изменчивость культуры. Рубеж XVIII-XIX веков // Быт и история в
античности. М., 1988; Ораторы Греции. М., 1985; Античность как тип
культуры. М., 1988; Уколова В.И. Античное наследие и культура
раннего Средневековья. М., 1989; Ницше Ф. Рождение трагедии, или эл-
линство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990;
Боткин JIM. Итал. Возрождение какисторич. тип культуры. М., 1991;
Мальчукова Т.Г. Античность и мы. Петрозаводск, 1991; Ясперс К.
Смысл и назначение истории. М., 1991; Иванов Вяч. Дионис и пра-
дионисийство. СПб., 1994; Бойцов М., Шукуров Р. История средних
веков. М., 1995; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ:
Исследования в области мифопоэтического. М., 1995; Аверинцевг С.С. Риторика
и истоки европейской литературной традиции. М., 1996; Он же.
Образ античности. СПб., 2004; Античная демократия в свидетельствах
современников. М., 1996; Античное наследие в культуре России. М.,
1996; Винкельман И.И. Избр. произведения и письма. М., 1996;
Грабарь- Пассек М.Е. Античные сюжеты и формы в западноевропейской

386 РИВЕРС
литературе. M., 1996; Кнабе Г.С. Понятие энтелехии и история
культуры // ВФ. 1993. № 5; Он же. Русская античность. М., 1999;
Шестов Л. Афины и Иерусалим. СПб., 2001; Иегер В. Пайдейя. Т. 1. М.,
2001 ; Панофский Э. Перспектива как «символич. форма». СПб., 2004;
Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004; HighetJ. The Classical
Tradition: Greek and Roman Influences on astern Literature. Oxf, 1957;
The Birth of Western Civilization. N.Y; Toronto; L., 1966; The Legacy of
Greece. A New Appraisal. Oxf.; N.Y., 1981 ; The Legacy of Rome. A New
Appraisal. Oxf.; N.Y., 1992.
Н.И.Прозорова
РИВЕРС (Rivers) Уильям Хальс Риверс (1864-1922) - брит,
социальный антрополог, психолог, автор большого числа
теорет. трудов, методов интенсивных полевых этнограф,
исследований и описаний народов Океании и Юж. Азии.
Р. род. в семье англиканского священника, выпускника
Кембриджа. Особую роль в раннем интеллектуальном
развитии Р. сыграл его дядя по матери — скандально известный
в академических кругах Джеймс Хант, основатель
Антрополог, об-ва Лондона, автор расистских теорий. Р. обучался
медицине в Лондон, ун-те, и после получения степени
бакалавра в 1886 два года служил судовым врачом на пароходе,
совершавшем плавания в Америку и Японию. Он
основательно изучил работы Г.Спенсера и задумался над возможностью
соединения его теории эволюции с конкр. нейрофизиолог,
исследованиями. Завершив карьеру судового врача в 1888,
Р. стал всерьез заниматься исследованиями в
междисциплинарной области психологии, психиатрии и физиологии
чувств на мед. ф-те Лондон, ун-та, где защитил в 1891 дисс.
и два года занимался нейрохирургией и неврологией в Нац.
госпитале. В 1893 был зачислен преподавателем
«физиологии органов чувств» Кембридж, ун-та. Здесь он создал
первый в Великобритании курс лекций по экспериментальной
психологии и в 1897 был назначен преподавателем по этому
предмету. Стремление совместить свою работу по мед.
специализации с эволюц. теорией прослужило Р. одним из
стимулов присоединиться к экспедиции Хэддона в Торресов
пролив (1898-1899), т.к. там предполагалась возможность
изучать экспериментально психолог, механизм восприятия
окружающего мира у народов, стоящих на разных стадиях
социальной эволюции. После экспедиции Р. предпринял
индивидуальное полевое исследование народности тода в
Индии в 1901-1902 и дважды совершил с этой же целью
поездки по о-вам Меланезии (1908-1909), издав материалы
этих исследований в серии публикаций, среди к-рых
наиболее известны монографии «Тода» и «История
меланезийского общества». Этот материал представляет значит, науч.
интерес, высоко оцененный современниками и
последующими поколениями антропологов. Вкладом Р. в развитие
этнограф, исследований в брит, социальной антропологии
следует считать его рефлексию на собств. опыт полевой
работы и, в особенности, созданную им методику этой
работы. Доп. стимулом этой рефлексии стала подготовка
очередного вопросника Антрополог, ин-та (Notes and Queries, 1912).
Львиную долю всех методических пунктов составил Ρ Он
был автором раздела «Общее описание метода», где четко
определил разницу между «экстенсивным» (обзорным)
этнограф, исследованием и «интенсивным» (включенным).
Последнее - наиболее эффективная форма полевой
работы, в идеале она требует, прежде всего, максимально
полного знания языка изучаемого народа, конкр. постановки
вопросов перед опрашиваемыми (последние не
воспринимают абстр. тем и всегда из вежливости или смущения
склонны соглашаться с этнографом). По его мнению,
этнограф не должен сковывать информанта рамками своего
вопросника, давая ему возможность говорить то, о чем тот
хочет рассказать. По возможности этнограф должен лично
вести наблюдение важных событий в жизни изучаемых. Для
экстенсивной этнограф, работы Р. предназначал и свои
методы сбора данных, к-рые он назвал «генеалогическим» и
«биографическим» методами. Сущность генеалогического
метода (биограф, метод являлся, по сути, его частью) на
первый взгляд несложна - надо начинать общение с туземцем
с выяснения его родственных связей на терминологическом
уровне. Если для предшественников Р. полученная в рез-те
этого информация означала завершение процедуры сбора
данных, то для него это — не более чем повод для
дальнейшего исследования, ближайшей целью к-рого является сбор
серии реальных генеалогических связей всех
представителей общины, того, что позже было названо «социальным
организмом родства». Получив такую «карту», этнограф может
проверить объективность информации о родстве,
сообщаемой каждым отд. человеком. Собранные генеалогии
позволяют проследить брачные связи всей общины за период до
150 лет, что дает объективный фактический материал для
выявления обществ, законов, регулирующих заключение
брака и объективных законов эволюции брака и семьи.
«Карта» родственных взаимосвязей общины может выступать
контекстом, в к-ром существующие в ней идеальные
представления о собственности, прежде всего собственности на
землю, обретают конкр. формы социальных
взаимоотношений по поводу конкр. объектов собственности. Генеалогии
позволяют реконструировать исторически реальные
миграционные процессы, роль разл. категорий родственников в
важных ритуалах и, наконец, физич. антропологии дают
материал для изучения наследственности. Генеалогический
метод, по мнению Р., может стать средством реального
достижения того позитивист, идеала, о к-ром мечтали «отцы-
основатели» социальной антропологии. Р. подчеркивал:
«Вплоть до сегодняшнего дня этнология остается
любительской наукой. Факты, на к-рых основывается эта наука,
собираются людьми, обычно не имеющими специальной
научной подготовки, эти факты вводятся в науку без какой-
либо гарантии их точности или полноты... Генеалогический
и подобные ему методы, к-рые делают такую гарантию
возможной, будут способствовать тому, чтобы этнология
встала в один ряд с другими науками». Ρ имел в виду науки
естественные.
На первых порах своей исследовательской деятельности
в социальной антропологии Р. был убежденным
сторонником эволюционизма и в общетеорет. плане, и в решении
конкр. проблем изучения первобытности. Центр, пунктом
его антрополог, штудий изначально были брак, семья и
системы родства. В теорет. плане его изучение родства
опиралось преимущественно на работы Моргана, к-рые он считал
высшим достижением в этой области науки. В своем первом
крупном антрополог, труде «Тода» он занял
последовательную эволюционистскую позицию, используя при анализе
материала категории «пережиток», «эволюционные стадии»,
«переходные состояния» и т.п. Он поставил перед собой
задачу обнаружения матрилинейных родов, т.к. в антрополог,
традиции уже утвердилось мнение об особом архаизме
культуры этого народа. Хотя Р. в своей кн. искренне стремился
соответствовать существующим теорет. основам науки, ут-

РИВЕРС 387
верждая порой, что у «тода существует полный
промискуитет и (человек)... принадлежит к группе своей матери,
потому что отцовство неизвестно либо несущественно», матри-
линейности у тода он фактически не обнаружил, более того,
он обнаружил «что они стоят на такой стадии эволюции, на
к-рой общие узы, создаваемые членством в клане, в
значительной степени заменены узами, создаваемыми семьей».
Явное противоречие между признанной науч. теорией и
наблюдаемыми в поле фактами Ρ, как начинающий
антрополог-теоретик, смущенно отнес к несовершенству своих
наблюдений. Эта ситуация сама по себе ставила под сомнение
не только компетентность этнографа-полевика (к этому
времени Р. пользовался репутацией лучшего в этом деле), но
и эмпирич. обоснованность классич. эволюц. теории Мак-
Леннана и, соответственно, эволюционистский стиль
обращения с фактами.
В ст. 1907 «Брак между кузенами в Индии» Р. трактует
особо близкие отношения между человеком и братом его
матери (пресловутая проблема авункулата) в типично
эволюционистской манере — как пережиток материнского
права. Но тут же отмечает, что эти отношения могут иметь и
совершенно другое «происхождение», в частности, могут
быть следствием ныне существующих брачных обычаев, по
к-рым человек должен жениться на дочери брата матери
(кросскузенный брак), и поэтому последний является его
действительным или потенциальным тестем, т.о., речь идет
не о «пережитке», а о явлении, имеющем опр. функцию в
настоящем. Более того, Р. попутно отмечает, что вообще
«обычаи, к-рые выглядят идентичными, могут возникать по
разным причинам в различных частях света».
При всей декларативной приверженности
эволюционистским постулатам в изучении родства Р. в своих работах
нередко трактовал этот ин-т в противоречии с ними.
Признавая справедливым тезис Л.Г.Моргана, что совр.
классификационные системы терминов родства — суть словесные
пережитки исчезнувших брачных (биолог.) отношений, Р.,
тем не менее, утверждал и совершенно иное — эти системы
являются не столько выражением биолог, отношений,
сколько «отражением статуса людей в обществе и в этом качестве
выполняют необходимые социальные функции». И уж во
всяком случае, термины классификационного родства не
являются простыми формулами вежливости, как утверждал
Мак-Леннан. Развивая эту мысль, Р. на основании
полевого меланезийского материала пришел к выводу, что «тот, кто
использует определенный термин по отношению к другому,
должен себя вести с ним строго определенным образом», т.е.
термины родства — индикаторы поведенческих моделей,
определяющих права и обязанности людей, их
употребляющих. Подобная интерпретация отношений
классификационного родства не укладывается в рамки классич.
эволюционистской парадигмы, она, по существу, была
провозвестником нового, социолог, подхода в изучении этого явления,
к-рый получил развитие позже, в работах ученика Ρ Радк-
лифф-Брауна и его последователей, решительно
отказавшихся от доктрины эволюционизма.
Противоречивость позиции Р. проявилась и в том, что с
самого начала он нередко склонялся к диффузионистской
интерпретации родства. При анализе материала по системам
родства он утверждает, что первонач. лингв, разнообразие
терминов позже трансформировалось в относительное
единообразие «в результате вторжения какого-то народа извне»,
причем отмеченное им изменение «было не процессом
спонтанной эволюции, но процессом, который происходил в
результате смешения народов». В конце концов, Р. стал более
решительно склоняться к теорет. концепции диффузиониз-
ма. Перелом в его воззрениях был им самим декларирован в
докладе на заседании антрополог, секции Брит, ассоциации
содействия развитию науки в 1911. В этом докладе он
негативно характеризовал теорет. состояние брит, социальной
антропологии, имея в виду господствующую в ней
эволюционистскую парадигму. Декларативный поворот Р. к диф-
фузионизму получил воплощение в конкр. исследовании. В
1914 вышел его двухтомный труд «История меланезийского
общества», написанный на материале двух его экспедиций
в Океанию. Р. во введении к этой работе отмечал:
«освободившись от власти грубой эволюционистской доктрины»,
к-рая не лучшим образом влияла на его метод «сбора и
фиксации этнографических фактов», он представляет, наконец,
более объективную «теоретическую трактовку этих фактов».
В обобщенном виде эта трактовка заключалась в типологии
осн. элементов социальной организации и культуры
коренных жителей Меланезии и в реконструкции истор. этапов
складывания локальных комплексов этих элементов. В
частности, констатируя наличие на о-вах ряда т.н.
«аномальных форм брака» (браки с внучками и бабушками и др.), он
задается вопросом - какие социальные порядки могли их
породить? Для ответа на этот вопрос он создает
гипотетическую модель изначального состояния — «геронтократиче-
скую дуальную организацию с матрилинейным
происхождением», в к-рой старики обладали монополией на молодых
женщин. Нек-рые следы этого состояния, уверяет Р.,
можно обнаружить на о-ве Пентакост. Из этого состояния он
выводит четыре типа социальной организации
меланезийцев: 1) дуальная организация с матрилинейным
происхождением; 2) организация, осн. на тотемических кланах;
3) клановая организация без тотемизма; 4) организация без
кланов, в к-рой брак регулируется просто посредством
учета отношений родства. Первый тип в наибольшей степени
сохраняет конфигурацию изначального истор. состояния
(аборигенного субстрата), а все последующие сложились под
воздействием «пришлого народа, возможно, обладавшего
более высокой культурой, происходившего из мест с очень
отличающейся социальной структурой». Этот народ и
постарался модифицировать или упразднить казавшиеся ему
смешными обычаи женитьбы на внучках или бабушках.
Общая схема истории Меланезии, по реконструкции Р.,
выглядит след. обр.: древний «дуальный народ», создавший
культурный субстрат Меланезии (на еще более древней
основе, о к-рой нельзя сказать ничего определенного),
испытал воздействие нескольких миграционных волн — вначале
пришли носители культуры, наиболее характерной отличит,
чертой к-рой была кава (ритуальный напиток, обладающий
слабым галлюциногенным свойством), за ним через
несколько столетий появился народ, в культуре к-рого был обычай
жевать бетель (слабый наркотик из смеси плодов арековой
пальмы, извести и др. компонентов), последними были
носители культур, в комплексе к-рых были культ солнца и
технология мегалитических сооружений. Последние мигранты,
по Р., оказали влияние не только на культуру Океании, но и
многих территорий планеты, включая Брит. о-ва.
С т.зр. совр. состояния изученности истории Океании,
большинство обобщающих выводов кн. Р. не соответствуют
действительности. Но вплоть до сер. 20 в. его гипотетическая
история Меланезии, да и понятия-метафоры, предложенные

388 РИГЛЬ
им, нек-рые специалисты воспринимали с доверием. Одним
из последствий деятельности Р. стало возникновение
особого теорет. направления в брит, науке о культуре, получившего
название «панегиптизма» или «гелиолитической школы».
Соч.: The Todas. L., 1906; Kinship and Social Organization. L., 1914;
The History of Melanesian Society. V. 1-2. L., 1914; Psychology and
Ethnology. L., 1926.
Лит. : Fortes M. Social Anthropology at Cambridge since 1900. Camb.,
1953; Langham I. The Building of British Social Anthropology: W.H.R.
Rivers and his Cambridge Disciples in the Development of Kinship
Studies, 1898-1931 //Studies in the History ofModem Science. V. 8. Dordrecht,
1981 ; Leach E.R. Glimpses of the Unmentionable in the History of British
Social Anthropology//Annual Review of Anthropology. 1984. V. 13.
А.Л.Никишенков
РИГЛЬ (Riegl) Алоиз (1858-1905) - австр. историк и
теоретик искусства. Наряду с Вёльфлином стал одним из двух
влиятельнейших иск-ведов нач. 20 в., однако - в сравнении с
«основными понятиями» последнего — идеи Р. намечают
гораздо более динамичную панораму историко-худож.
процесса, гл. движущей силой к-рой явился обоснованный им
принцип «воли к форме».
Учился в Венском истор. ин-те, изучал юриспруденцию
и философию, затем историю искусства. В 1886-1897
работал в Австр. музее искусства и промышленности
(возглавляя с 1887 отдел тканей), проф. Венского ун-та с 1897.
Испытал особое влияние эстетики Гегеля и гегельянского
искусствознания (К.Шнаазе).
Основополагающая кн. «Проблемы стиля. Основы
истории орнамента» написана в 1893. В ней Р. стремится
преодолеть односторонне-позитивистский, чисто фактологич.
взгляд на худож. историю, но еще в большей степени -
сугубо «материалистич.» историко-худож. концепции нем.
архитектора и теоретика Г.Земпера, согласно к-рому процесс
создания произведения предопределяется его материалом,
техникой и конкр. прагматич. целью. По Р., эти три
практических момента служат лишь «коэффициентами трения»,
верховным же творч. принципом является «воля к форме»,
к-рую следует понимать не как субъективно-индивидуали-
стич. волеизъявление, но как некое сверхличное воление
(Wollen), реализующееся, если говорить о худож. эпохе в
целом, в смене стилистич. курса.
Р. подвергает коренному пересмотру традиционно
сложившиеся иерархии видов искусства, равно как и истор.
эпох. Декоративные виды творчества, прежде считавшиеся
второстепенными, как выясняется, гораздо нагляднее
демонстрируют доминирующую формотворч. волю; равно и
эпохи, прежде считавшиеся «упадочными», предстают
временем поразительных стилистич. новаций, что детально
продемонстрировано в выдающемся труде Р. «Позднерим.
худож. промышленность» (1901), где мнимый «упадок»
искусства Др.Рима трактован как великая, провиденческая
смена эстетич. вех: «гаптическое», чувственно-осязательное
восприятие сменяется в позднерим. период «оптическим»,
ориентирующимся на зрительные, более интеллектуализо-
ванные ценности. Чем дальше мы продвигаемся в истории
европ. искусства, тем сильнее ощущается процесс этой
эстетич. интеллектуализации - со зрителем, входящим в
настроение и установку произведения в качестве естественной
его составной части. Эта линия наглядно прослеживается в
ст. «Настроение как предмет новоевроп. искуства» (1899) и
большой работе «Голланд. групповой портрет» (1902).
С годами концепции Р. обретают все более масштабный,
общекультуролог. характер, свойственный, напр., его
лекциям, собранным в посмертно изданной кн. «Складывание
искусства барокко в Риме» (1908). Интерес к широким
этнограф, обобщениям, проявившийся уже в «Проблемах
стиля», где он различает народы Запада, более склонные к
новаторству, и народы Востока, якобы более консервативные,
тут проступает еще четче. Осн. различие проводится теперь
между роман, и герм, народами - в творч. волеизъявлении
первых господствует объективно-тактильный, более
чувственный, у вторых же — субъективно-оптический, более не-
опр. и иррац. взгляд на мир; в связи с этим в центре
внимания первых оказывается человек, вторых — окружающая его
безбрежная среда. История искусств, т.о., предстает полем
взаимодействия не только неких стилистич. принципов, но
народов, данные принципы в своей судьбе воплощающих.
Подробную разработку своих взглядов Р. надеялся дать
в «Истор. грамматике изобр. искусств», где предполагал
детально изъяснить «худож. язык», свойственный разл. видам
творчества; однако завершенная в осн. в 1897—1898,
рукопись не была издана (опубл. в 1966).
Воздействие крайне плодотворной и насыщенной, хотя
и недолгой науч. деятельности Р. оказалось чрезвычайно
мощным, но противоречивым. Противоречие это восходит
в первую очередь к его основополагающей идее «воли к
форме» - идее загадочной, ставящей несравненно больше
вопросов, нежели дающей ответов. Благодаря Р. чуть ли не
впервые удалось ощутимо представить, как из истор. среды
рождается худож. стиль - и более того - новая грань
культуры. Однако природа данного явления, ее причинно-следств.
генетика остались совершенно неясными: мы как бы
увидели рождение гор, не имея ни малейшего представления об
их геологии.
Широкий спектр импульсов, исходящих из теорий Р.,
затронул и консервативные фил ос. слои, увлеченные
мифолог, конструкциями на историко-этнич. и геополит. темы
(без Р., в частности, вряд ли состоялась бы культурморфо-
логия Шпенглера), и более либеральные науч. круги, - так
становление обоих вариантов иконологии происходит в
процессе взаимопритяжения и взаимотталкивания с его
концепциями. В конкр. историко-хронологич. плане Р. - один из
основателей Венской школы искусствознания, поставившей
гл. задачей сопряжение худож. практики и худож.
философии или психологии, т.е. наглядный показ того, как в
процессе создания отд. произведения созидается искусство, изо-
культура той или иной эпохи в целом.
Соч.: Gesammelte Aufsätze. Augsburg; W., 1929; Stilfragen. В., 1923;
Die Entstehung der Barockkunst in Rom. W., 1923;
Лит.: История европ. искусствознания. Втор. пол. 19 века - нач.
20 века. Кн. 1. М., 1969; Сургайлене Л А. Критич. анализ эстетич.
концепции А.Ригля: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 1988;
Piwocki К. Pierwsza nowoczesna teoria sztuki. Poglady Aloisa Riegla. Wasz.,
1970.
М.Н.Соколов
РИЗОМА (итал. rizôma, франц. rhizome - корневище) -
понятие, введенное Делёзом и Гваттари — представителями
франц. филос. постмодернизма в целях манифестации
постмодернист, видения онтологии человеч. существования в
мире посткультуры и постистории, формирующихся в ходе
межличностных коммуникаций и их импликаций в
символических мирах метаигр: человеч., социальных, эконом.,

РИЗОМА 389
политических. Р. — не строгое науч. понятие, а, скорее,
базовая интуиция постмодернизма, резонирующая с
рапсодией ощущений человека, оказавшегося в состоянии
беспочвенности и безопорности в причудливом мире симулякров -
гиперреалистических объектов, иллюзорных подобий,
лишенных подлинника. Жизнь человека превращается в
погоню за новизной, культурные артефакты прошлого
утрачивают свой смысл. Гирц сравнивает совр. человека с
«животным, подвешенным к паутине значений, которую он сам
сплел». В контексте темпоральных представлений
постмодернистов, «новое» ничего не наследует из прошлого», «не
передает в будущее», оно представляет собой текучий,
саморазворачивающийся процесс размножения того же нового.
Понятие «^.»означает становление как бесконечное
размножение нового по типу саморазрастания - внесистемного,
хаотичного, разнонаправленного. Не случайно, термин «R»
позаимствован из ботаники, обозначает специфический
рост у многолетних травянистых растений типа ириса. У
растений этого типа нет единого или пучкоообразного
корня, побеги не крепятся к стеблям, неразличимы верх и низ,
целое и часть, нет дихотомического разветвления стеблей,
размножение происходит через щупальцы-отростки. Р. -
беспорядочная множественность растения-сорняка,
обладающего живучестью агрессивного типа — вытеснением
культурных растений и захвата новых жизненных пространств.
Для постмодернистов Р. — символ жизненного типа
маргинального существования человека и характеристика
способа разрешения экзистенциальных вопросов без оглядки на
конечность физич. существования, метафизич. ценности
прошлого, культурные традиции, нормы, цивилизац.
образцы Р. — способ выживания, но за счет возвращения к
первичным — биолог формам - жизни тела, ибо
бессознательное превращается в «машину, производящую желания».
«Будьте ризомой, — призывают Делёз и Гваттари, — а не
корнем! Никогда не сажайте! Не сейте, - вырывайте! Будьте не
единым, но множественным!». Такая постановка проблемы
экзистенции человека в постиндустр. эпоху означает
радикальное размежевание постмодернизма с классич.
(эталонными) представлениями о человеке разумном, познающем,
самопознающем творце логоса - цивилизац. нормативности
и культурной оформленности во всех сферах
жизнедеятельности об-ва. Данное размежевание не носит характер филос.
дискурса - радикальному неприятию просветительской
трактовки разума как универсального закона социального
развития и свидетельства достоинства человека придается
культуролог, смысл: во всех нац. вариантах постмодернизма
основополагающей является идея «конца истории» —
тоталитарного господства разума (монокультур, наук),
провозглашается «закат Запада», чья культура есть не что иное, как
«логоцентрическая ошибка». Гл. микроагентом перехода в
новую «постисторию» объявляется разрастание
посткультуры - продукта демонтажа-фрагментации человека, классич.
искусства, традиционных схем социального бытия.
В работе «Ризома. Введение» ( 1976) Делёз и Гваттари дают
дескриптивное описание строения посткультуры «без
субъекта» в форме принципов Р. Первый и второй принципы —
принципы связи и гетерогенности. Утверждение авторов, что
«любая точка Р. может и должна быть связана с любой другой
точкой», есть не что иное, как задание методолог, установки
на «соединение несоединимого» в контексте устранения
«пороков древесности» классич. логоса зап.-европ. культуры:
Речь идет об отказе от классич. гносеологизма, методологиз-
ма, от гипотетико-дедуктивного моделирования как
средстве построения замкнутых концепций, запретах на категории:
Единое, смысл, трансцендентное, трансцендирование, поиск
первоначал и универсалий культуры — онтолог. и экзистент-
ных констант человеч. бытия. Плюрализм провозглашается
единств, и самодостаточной ценностью и в этом контексте
рассогласования и разногласия — атрибутивная
характеристика состояния знаний в эпоху постмодерна. Наглядным
выражением упомянутых принципов является худож.
практика постмодернизма, характерной чертой к-рой является
«гибридизация» - скрещивание жанров, видов искусства,
интертекст как способ построения худож. произведения из
цитат и реминисценций — отсылок к др. текстам,
культурным артефактам прошлых эпох.
Третий принцип — «множественность» — постулирует
постмодернист, понимание множества как сооб-ва
равноценных, одинаково важных, легитимных единиц-индиви-
дуаций, «номадических сингулярностей», к-рые, в свою
очередь, ничего не означают, не манифестируют позиций, не
сигнифицируют смыслы. «Бессвязность» - осн. черта Р. Речь
идет о гомогенной гетерогенности творимого «здесь и
сейчас» культурного мира эпохи постмодерна, в к-ром царит
непредсказуемость, хаосный плюрализм. Мир предстает как
текст-книга, состоящая из одной-единств. страницы, на
к-рой есть «все». Как пишут Делёз и Гваттари, «Р. или
множественность избегает сверхкодирования», и, соответственно,
на единств, странице Книги мира наплывами оказываются
«пережитые события, истор. детерминанты, понятия,
индивиды, обществ, группы, формации». Множественность
уподобляется ткачеству, умножающему измерения
множественности - разрастания «струящихся линий» - становлений.
Линии - символ зыбкого, неустойчивого игрового освоения
хаоса. Все превращается в игру, но в последней выигрывают
не истину, не справедливость, а эффективность выживания.
Четвертый принцип Р. — принцип «незначащего
разрыва». «Разрыв», разлом, середина, просвет - термины,
характерные для постмодернист, видения бытия, в к-ром «все
тождества только симулированы, возникая как оптический
«эффект» более глубокой игры - игры различия и
повторения» (Делёз. Различие и повторение. 1969). Соответственно,
утрачивают смысл бинарные оппозиции: новое - старое;
процессуальный - статичный; общественный -
индивидуальный, образный - понятийный. Перескакивание с
одного уровня на др. уровень или параметр развития -
характерная черта Р. Однако т.к. отд. линия не может означить
генеральное направление, то разрыв в Р. не тождествен скачку в
ходе накопления необратимых изменений, преобразований
всей массы составляющих вещь элементов. Идентичность,
автономность в существовании — запрещенные категории в
постмодернизме, ибо «вещь - симулякр, за к-рым не стоит
никакая реальность. Вещь - узел нитей-становлений Р.,
соответственно, вещь «создает» ситуация виртуализации,
когда разрушаются семантические границы между реальным
и воображаемым, а символы обретают независимое
существование (пример: реклама). Диалектика -
«логоцентрическая ошибка в отношении развития». Не развитие, а коллаж
развития - рост Р., осн. на разности потенциалов,
создаваемой «машинами желания» — неисчерпаемым резервуаром
творч. энергии бессознательного. На это обстоятельство
указывал Гваттари: «Наука, инновации, творчество - все это
проистекает из желания, а не псевдорационализма
технократов». Машина желания — метафора человека в постмодер-

390 РИЗОМА
низме. Человек — последнее звено в цепочке: Эрос —
либидо — «шизо» — абсолют, декодирование потоков — машина-
орган, в противоположность телам без органов — сгусткам
антипроизводства — остановки машин желания в обществ,
производстве, ведущей к накоплению капитала, машино-
образности и нормативности цивилизаций, к
установлению тоталитарных полит, режимов. Но Делёз и Гваттари
вынуждены признать, что в Р. можно различить линии
стратификации, от к-рых Р. «убегает». Это - очень важный
момент. Именно на участке «убегания» Р. происходит взрыв,
суть к-рого состоит в совершении не-параллельной
эволюции двух микроагентов «встречи». В кн. приводится пример:
опыление орхидеи осой. Оса и орхидея - микроагенты, но
оса принадлежит животному миру, а орхидея —
растительному. Они вступают во временный союз в силу своей подвешен -
ности в нише, стремясь к лучшей позиции. И оса, и
орхидея - маргиналы, блуждающие по пограничным линиям Р.
Их встреча — знаменательное событие, ибо в действие
вступает закон со-становления на «началах территоризации и
детерриторизации». Последние термины заимствованы из
этологии; в ней они означают совокупность процессов и
механизмов, посредством к-рых живые существа
демаркируют и защищают территорию своего обитания. Речь идет о
поведенческих структурах — демонстрации права
собственности на территорию в рез-те экспансии — завоевания
жизненного пространства. Применение этих терминов связано
с заимствованием у Лакана идеи «структурированного
бессознательного», «открытого» символич. телу культуры. При
встрече с символом возникает желание — итог
цензурирования либидо в ответ на символически звучащее слово.
Поэтому орхидея вынуждена «выйти» из своего прошлого
состояния, освободить территорию для осы и, более того, принять
ее образ, создавая кальку — подобие осы. В свою очередь, оса,
по словам Делёза и Гваттари, ретерриторизуется по образу
орхидеи и становится «деталью аппарата размножения
орхидеи, перенося пыльцу». Имеет место двойной процесс со-
становлений и осы, и орхидеи, при этом, то, что в каждом
становится — «осиное становление орхидеи, орхидейное —
осы», — имеет отношение к изменению. Орхидея
превращается в половой орган осы, а оса становится частью
репродуктивного аппарата орхидеи. Эти следы взаимовлияний
оказываются важнее, чем прежние сущности. Такого рода
рассуждения есть постмодернист, инверсия бинарной
оппозиции: глубина — поверхность, — т.зр. «плоского животного
поверхности типа клеща или блохи, к-рое ищет» изнанку
любой структуры из случайных элементов (в работе Делёза
«Логика смысла» философ сравнивается с клещом). Р. с
«разломами» — коллаж эволюции-развития мира,
распадающегося на части-фрагменты. В какой-то степени данное
умонастроение отражает постмодернист, лит-ра, к-рая, по словам
Деррида, соединяет память и общение посредством цитат,
повторов, подобий (тексты можно сравнить с
нагромождением геолог, пластов разл. типов переживаний и опыта) —
пример: Альбертина-роза из романа М.Пруста «Под сенью
девушек в цвету» не имеет оригинала, это — итог
«со-становления» в разломе Р., движение от лица-пляжа. Данный
принцип Р. обостряет чувствительность к изменчивым,
пограничным, слабоструктурированным культурным феноменам и
голосам разных этносов и культур. Постулируется ризомный
паттерн посткультуры, в противоположность глобальному
эволюционизму в изучении культур со свойств, последнему
идеями единства человеч. рода, единообразия в развитии
мировой культуры, движения от простого к сложному. В этом
контексте и следует понимать высказывание Делёза и
Гваттари: «Эволюционные схемы будут строиться, исходя не из
моделей древесного происхождения, переходящих от менее
к более дифференцированным, но следуя Р.,
непосредственно обращенной к гетерогенности, перескакивающей с
одной дифференцированной линии на другую».
Пятый и шестой принципы Р. - противопоставление Р.
как «карты» логике кальки и воспроизведения, характерной,
по мнению постмодернистов, для реалистического
искусства, порождающей грамматики Хомского (язык — важное
явление для постмодернистов как базовая матричная форма
игры) методологии постструктурализма. Эти принципы
выступают в качестве императива возможного достижения
изменения сознания человека в постиндустр. эпоху. Человек
потерял статус «элемента» в системе огр. мегамашины ин-
дустр. об-в, т.е. детерминацию со стороны социального
целого. «Социальное качество человека — личность есть
результат игры абстрактных количеств в социальной
аксиоматике, — утверждали Делёз и Гваттари в кн. «Капитализм и
шизофрения». Принцип Р. — «карта» в контексте данной
работы свидетельствует, что речь идет о постмодернист,
трактовке постиндустр. об-ва как об-ва, находящегося в
состоянии «вторичного распада» из-за потери кодов: тоталитарных
режимов, монокультур типа советской, стабильных,
классово-культурных стратификации и социальных структур, — и,
соответственно, подверженного обвальной маргинализации.
В этих условиях индивид и должен создавать «карту» — план
«пересеченной местности бытия» с указанием значимых в
плане территоризации-освоения новых стилей жизни,
культурных стилей, а также «запретных зон» — местонахождений
«тел без органов». Индивид принужден «приватизировать»
коллективное — частичку анонимного глобального
сознания, т.е. встроиться в ту или иную свободную ассоциацию.
Делёз и Гваттари пишут: «Карта не воспроизводит
замкнутого в себе бессознательного, но конструирует его. Она
способствует взаимодействию полей, деблокирует тела без органов,
максимально раскрывает их в содержательном плане. Карта
открыта, доступна по всем направлениям, ее можно
разобрать, изменить, постоянно исправлять. Ее можно
разорвать, перевернуть, перемонтировать: индивид, группа,
общественная формация могут ею воспользоваться. Можно
нарисовать ее на стекле, задумать как художественное
произведение, выстроить как политическое действо или
медитацию». И, может быть, наиболее важная черта Р. состоит в
том, что у нее множество входов. Метафоричность
рассуждений о Р. как карте предполагает расшифровку данной
риторической фигуры (постмодернист, философия снимает
оппозицию: логическое — риторическое). Данная
метафора отсылает и к постмодернист, трактовке человека как
предельно-конформного существа, открытого
инновациям, существа, обладающего волей к жизни, к-рая
понимается в контексте ницшеанского волюнтаризма (проявить
волю — занять доминирующую позицию). Метафора
отсылает и к постмодернист, критике психоанализа и концепции
Лакана, а именно: к отрицанию структурной
упорядоченности сознания человека как биолог, существа, находящегося
во враждебном окружении, индуцирующем невротизм —
результат противостояния индивида культуре. Не случайно
Делёз и Гваттари включили эссе Р. во второй том
«Анти-Эдипа», отрицая фрейдовскую трактовку Эдипова комплекса
как универсальной культурно-психолог. константы духовной

РИКЁР 391
жизни человечества. Истор. память не «откладывается во
врожденных субъективных структурах» - постмодернисты
подобные рассуждения считают предрассудком, связанным
с заменой бессознательной субстанции ее символическим
изображением и выражением в мифах, ритуалах. Метафора
Р. отсылает и к постмодернист, эстетике, к-рой присуща
онтолог. трактовка искусства как продукта анонимных
потоков либидо-«машин». В работе «Капитализм и
шизофрения» авторы отмечают: «Искусство создает цепи
декодирования, детерриторизации, к-рые пускают в ход машины
желания». Соответственно, «желание» обретает эстетич. ракурс
жизнедеятельности, а постмодернист, искусство -
«картографический характер», в нем образы сменяются симуляк-
ром, место художника занимают зрители, худож. ткань
произведений замещает мысль, но это — анонимная мысль
глобального сознания, а не проекция субъективного Я.
Картографирование - прорыв к новому, невзирая на
традиции, нормы, это - свобода «коллажирования» истории,
истории философии. Философия опирается не на традицию, а
на «безличное и доиндивидуальное поле, которое
неопределимо как поле сознания». Идеология «картографирования»
навязывается и науке, к-рая должна расстаться с иллюзией
об истине — единственной и объективной. Постклассич.
наука должна соотносить знание не с объектом, а
ценностно-целевыми структурами деятельности. Знание имеет лишь
«перформативную ценность», т.е. должно повышать
эффективность действий {Лиотар).
Таковы принципы Р. Каждый из них и взятые вместе мало
что проясняют. «Логика» Р. — неясность, неопределенность,
непредсказуемое умножение многообразия и
множественности. Р. - корневище из антииерархических, запутанных,
бесструктурных, хаотичных линий-связей. Р., как и симу-
лякр, не имеет подлинника, ее реальность - реальность
иного рода. Это — онтология «смятенного духа» человечества
и индивидуума перед лицом «поднимающихся в глубине
человеческой культуры стихий варварства» {Бердяев). К
варварству можно отнести «негативизмы» человеч. натуры:
«пластичный конформизм», иждивенчество жизни,
элементарная, биолог, мотивировка поведения, податливость к
индоктринации сознания и слепая вера в
неаргументированные рассуждения и просто лозунги, предпочтение иллюзий
действительности и отвыкание от умственных усилий в
переработке информации. Экран «мозаичной культуры»
отнюдь не смущает совр. человека. Лиотар отмечал:
«Эклектизм - нулевой градус современной общей культуры:
слушают рэг, смотрят вестерн, знание — повод для телевизионных
игр» («Ответ на вопрос: что такое постмодерн»). Концепция
Р. легитимизирует радикальную плюральность во всех
сферах жизни об-ва, в искусстве, политике и т.д. Человечество
как бы застывает в состоянии «бега на месте», привыкая к
росту по типу Р. - беспорядочного распространения
смыслов, оттенков, вариаций. Историки говорят о «ризомном
паттерне» постистории - эпохе цивилизац. сдвига к по-
стиндустр. об-ву и всемирной глобализации - усиления
взаимозависимости в эконом., полит., культурной,
технолог, сферах разл. мировых регионов, гос-в, народов,
этносов, Миг наст, человечества — «стихийный постмодернизм»
обществ, жизни как в развитых странах, так и в
развивавшихся, вступивших в полосу постиндустр. модернизаций (к
примеру, постсоветская Россия). Человек лишился твердых
оснований своей бытийности в мире: привычных схем
социального бытия, былых ценностей и идеалов, нравств.
безопасности и морального общения, мировоззрения;
наконец, Р. - парадигма бытийности - усугубляет безопорность
человека в мире, ибо ориентирует на опр. тип восприятия и
поведения «монизмом, замкнутом на свое миропонимание»,
принимать как должное плюралистические трактовки
прошлого, настоящего, прислушиваться к голосу желаний -
телесности, подвергать ревизии филос. учения прошлого, ми-
ровоззренч. основы культуры. Р. ориентирует на особый тип
общения в постмодернист, социуме - «убегающее
общение» - когда коммуниканты расширяют рамки темы за счет
смешения вопросов, что создает иллюзию со-мыслия и
морального резонанса. Единство, единение человечества, ин-
тегрированность человека и культуры, идеал целостности
личности — то, что превратилось в пепел, след ценностей
прошлого. Р. - символ культуры, поведения людей,
красоты как «бесконечного шизопотока», Центр — Голова артбы-
тия 20 в. (В.В.Бычков).
Лит.: Культура: теории и проблемы. М., 1995; Манъковская Н.Б.
«Париж со змеями»: Введение в эстетику постмодернизма. М., 1996;
Гечко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Deleuze 6λ,
GuattariF. Rhizome: InUoduction. P., 1976; Deleuze G., ParnetC. Dialogues.
N.Y., 1987; Eco U. Semiotik und Philosophie der Sprache. Münch., 1985;
Postmodernism: An International Anthology. Seoul, 1991.
Л.Н.Голубева
РИКЁР (Ricoeur) Поль (1913-2005) - франц. философ,
представитель феноменолог, герменевтики. Получил филос.
образование в ун-тах Ренна и Парижа, закончил Сорбонну;
проф. ун-тов Парижа (1955-1956), Нантера (1966-1970),
Чикаго (с 1970). Читал лекции в ун-тах Франции, Швейцарии,
Бельгии, США. Почетный доктор более чем 30 ун-тов мира:
член директората журналов «Esprit» (Дух) и «Christianisme
social» («Социальное христианство»). Его перу принадлежат
труды: «Карл Ясперс и философия существования» (1947, в
соавт. с М.Дюфреном), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс.
Философия таинства и философия парадокса» (1948),
«Философия воли» (1950-1960), «История и истина» (1955),
«Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт
интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969), «Живая
метафора» (1975), «Время и рассказ» (Т. 1-3,1983-1985), «От
текста к действию. Очерки по герменевтике - II» (1986), «В
школе феноменологии» (1986), «Я как другой» (1990),
«Книга для чтения-1: О политике» (1991), «Книга для чтения-2:
Страна философов» (1992), «Книга для чтения-3: На гранях
философии» (1994), «Критика и убежденность» (1995),
«Интеллектуальная автобиография» (1995) и др.
Проблема культуры - основополагающая для
творчества Р., хотя ни одно из многочисл. произведений Р. не
посвящено специально этой сфере знания. Под культурой
мыслитель понимает способ деятельности человека как истор.
существа, творца мира культуры. В центре внимания Р. -
«человек могущий», т.е. способный действовать,
рассказывать о себе, осознавать себя свободным субъектом, несущим
ответственность за свои поступки.
Р. ставит перед собой задачу разработать обобщающую
концепцию человека 20 в. с учетом вклада, к-рый внесли в
нее такие направления духовной жизни завершившегося
столетия, как философия жизни, феноменология,
экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика,
структурализм, аналитическая философия, моральная
философия, философия религии, философия политики и др.,
имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античности и

392 РИКЁР
опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:
Канта, Фихте, Гегеля. Р. стремится определить
исследовательские возможности и меру компетентности каждого из этих
учений и согласовать их в единой, многоплановой и
многогранной концепции — в феноменолог, герменевтике.
В отличие от Шлейермахера кДильтея, создававших
герменевтику как филос. дисциплину и трактовавших ее в духе
психологизма, смыкающегося с традиционной
эпистемологией, Р. переносит вопрос в онтолог. плоскость:
герменевтика не только метод познания, но прежде всего способ
бытия. Вместе с тем герменевтике как философии жизни,
считает он, необходимо воспользоваться всеми ресурсами
философии духа, т.е. «перенести в жизнь логику
имманентного развития, названную Гегелем Понятием». С т.зр.
методологии это означает привить проблему герменевтики к
феноменолог, методу. Таким путем философ намеревается
преодолеть крайности объективизма и субъективизма,
натурализма и антропологизма, сциентизма и
антисциентизма, противоречия между к-рыми привели совр. философию
к глубокому кризису.
Своими учителями Р. считает Гуссерля, Марселя, Яспер-
са. Гуссерль является для Р. представителем рефлективной
философии, в центре внимания к-рой вопрос о
самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к
познанию; благодаря методу редукции, «вынесению за
скобки», «выключению из обращения» естеств. установки
Гуссерль сумел представить сознание как феномен, вносящий
в мир значения и смыслы. Вслед за Марселем Р. считает
предметом филос. анализа человека, укорененного (по
Марселю — «воплощенного») в жизненном мире, его
индивидуальный, эмоционально-рефлективный опыт. Вместе с тем Р.
подчеркивает и такую существенную черту марселевского
субъекта, как умение «держать дистанцию» по отношению
к собств. бессознат. влечениям и потребностям быть
хозяином своего Я. Ясперс, по словам Р, — его постоянный
«молчаливый собеседник», с к-рым он нередко вступает в
полемику: так, мысли нем. экзистенциалиста о трагич.
характере истории, трагич. мудрости и трагич. уделе человека франц.
философ дополняет идеями Камю и Мерло-Понти; они, как
считает Р., учат мужеству перед лицом неуловимого смысла
истории. Ρ испытал также влияние персоналистских идей
Мунъе. Здесь, как и в случае с Марселем, большое
впечатление на него произвела концепция «вовлечения» человека,
его «присутствия» в земных делах, в переустройстве мира.
Учение Мунье, а также позиция близкого персонализму
А.Филиппа, в к-рой соединялись аргументация теолога и
эконом, разработки социалиста, способствовали
формированию полит, сознания Р.
Одна из задач первой самостоят, работы Р. — доклада
«Феноменологическое исследование внимания и его
философские связки» (1939) - сопоставление
феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и
свободы. Феноменология здесь представлена Гуссерлем, истина
и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке,
принадлежащей Марселю. Так Р. начинает «соединение»
феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод
анализа, у второго — смысл «воплощенного существования».
В итоге Р. обнаруживает изначальную двойственность чело-
веч, опыта: в силу своей связи с объектом он есть
восприятие, но одновременно и активность, к-рая свойственна
свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о
сложности человеч. опыта станет руководящей нитью исследований
философа и поможет устоять ему перед соблазном объявить
ту или иную способность человека основополагающей,
господствующей над всеми другими и подавляющей их.
Обратной стороной этой идеи является признание
«непрозрачности» человеч. опыта и, стало быть, невозможности знать о
человеке «всё».
В 50-е Р. тщательно анализирует позицию позднего
Гуссерля, сформулированную им, в частности, в «Кризисе
европейских наук»; особое его внимание привлекает
трактовка нем. философом жизненного мира как пласта опыта,
предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея,
как известно, послужила отправным пунктом
экзистенциалистского философствования, трансформировавшего клас-
сич. понимание человеч. феномена, превратившего его из
сознания в существование. Соглашаясь в целом с
экзистенциалистской трактовкой человека, Р., вместе с тем,
критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование
существования - исходя из воображения, эмоции,
переживания и т.п. Он находит возможным «перевернуть»
перспективу экзистенциалистского анализа и исследовать не
только то, что следует за экзистенциалистской изначальностью,
но и саму экзистенциальную ситуацию, способ
существования, в к-ром укоренен субъект. В рез-те этой операции Р.
обнаруживает область бессознательного (непроизвольного),
то, что принимается субъектом как необходимость, и
преобразует его в практическую категорию.
Хотя Р. в своем учении опирается на идеи Фрейда, его
трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или
Хайдеггера, нежели основоположника психоанализа. В
соотв. с методом феноменологии Ρ не считает
бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно —
скорее «нетематическое» Гуссерля, переведенное на язык
«волюнтативной» теории (Шелер, Дильтей, Хайдеггер),
согласно к-рой реальность открывается субъекту не в
созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональ-
ность как изначальную открытость субъекта миру, Р, вслед
за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и
волевым действием, стремясь превратить из формального
момента субъективности в момент активный, действенный,
созидающий.
«Конституирующая» воля отождествляется Р. с
понятием человеч. опыта; она — основополагающий акт сознания
и человека вообще. Принятая в качестве «предельной изна-
чальности» субъекта, воля для Р. — точка отсчета, от к-рой
можно идти в двух «противоположных направлениях: или,
исследуя движение сознания, открывать будущее (трансцен-
дирование), или обращаться к археологии субъекта, к его
изначальным влечениям, далее не редуцируемым и
обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Понимание
диалектического единства волевого и не-волевого
позволяет ему представить волевое (собственно человеческое) как
дающее смысл.
Здесь Р. идет по пути Хайдеггера, намереваясь подвести
под свою теорию онтолог. фундамент. Так, область
не-волевого (бессознательного), взятая в качестве момента
диалектического единства волевого и не-волевого,
отождествляется им с понятием «жизненного мира», «бытия», включение
к-рых в анализ, по его мнению, ставит феноменологию «на
порог онтологии» и тем самым превращает ее в онтолог.
феноменологию.
При разработке методологии феноменолог, онтологии Р.
опирается также и на психоаналитический метод истолко-

РИКЁР 393
вания, выделяя в нем след. осн. моменты: психоанализ идет
к онтологии путем критики сознания как источника
смысла, что, по мысли Р., является условием для создания
герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где
проблематика рефлексии преодолевается в проблематике
существования; и только в интерпретации и при ее помощи
возможно движение к онтологии.
При анализе движения сознания вперед («профетия
сознания»), когда каждый образ находит свой смысл не в том,
что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Р.
использует «прогрессивный» метод. Благодаря этому методу
сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед,
к смыслу, источник к-рого находится впереди субъекта.
Известно, что такой способ интерпретации сознания был
разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо
противоположен фрейдовскому. Р. здесь важно не их различие, а
возможность синтеза. И Гегель, и Фрейд в равной мере говорят
о неправомочности «философии сознания». Фрейдовское
описание бессознательного есть «онтогенез» сознания;
гегелевский же анализ сознания приводит к понятию
«эпигенеза»: он имеет иную направленность — за пределы
сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух гер-
меневтик — гегелевской и фрейдовской - Р. видит залог
подлинной интерпретации того или иного явления.
Эти разнонаправленные интерпретации человеч.
сознания Р. объединяет через эсхатологию. На место
гегелевского абсолют, знания, выступающего целью перед
развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся,
по его словам, Абсолютом и для сознания, и для
существования и имеющее эсхатолог. значение.
Именно философии как герменевтике, соединяющей эти,
по словам Р., расходящиеся интерпретации, надлежит стать
экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.
Способность к символизации, выделенная Р. в качестве
осн. характеристики феномена человека, ведет к
перетолкованию гуссерлевской редукции, цель к-рого заключается
в том, чтобы как можно теснее связать ее с теорией
значений, наз. франц. философом «осевой позицией современной
феноменологии». Р. предлагает определять редукцию как
условие возможности значащего отношения,
символической функции как таковой. В этом случае, считает он,
редукция перестает быть некоей фантастической операцией и
становится «трансцендентальным» языка, возможностью
человека отличать себя от природного существа,
соотноситься с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Р.
видит поворот философии к субъекту, понимаемому как
начало «означивающей жизни», и зарождение сущего,
говорящего о мире и общающегося с др. субъектами.
Для Р. очевидно, что слово, дискурс в целом обладают
символической функцией, при этом он четко отличает
философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он
видит в том, что науку о языке интересует замкнутая
система знаков, философия же языка «прорывает» эту
замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как
элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль
в этом обмене принадлежит живому слову.
Впервые, считает Р., филос. проблема языка была
поставлена Гуссерлем, видевшим в нем некое парадоксальное
явление: язык есть вторичное выражение понимания
реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему
предшествует, может быть выговорена. Особой заслугой Гуссерля
Р. признает то, что он обосновал символическую функцию
языка, предъявив к нему двойное требование: требование
логичности, идущее от telos, и требование допредикативно-
го обоснования, идущего от arche. Так язык указывает на
возможность символической функции и определяет логику
герменевтики как логику двойного смысла.
Предлагая герменевтику в качестве истолкования, а
стало быть, и метода истор. наук, Р. уделяет большое внимание
проблеме времени и его роли в интерпретации.
Интерпретация выступает местом сцепления двух времен —
прошлого и настоящего. С одной стороны, интерпретация
включает в себя традицию: «Мы интерпретируем не вообще, а
делаем это для того, чтобы прояснить, продолжить и таким
образом жизненно утвердить традицию, какой мы сами
принадлежим». С др. стороны, интерпретация сама
совершается во времени, в настоящем, отличном от времени
традиции; и то и другое время принадлежат друг другу, они
взаимосвязаны. Чтобы понять эту диалектику времен,
необходимо, по Ρ, обратиться к третьему, глубинному,
времени, обеспечивающему богатство смысла и делающему
возможным взаимное обогащение двух др. времен; для Р. — это
время самого смысла, имеющее отношение к семантической
конструкции символа.
Особенность символа, в рикёровском его понимании,
состоит в том, что он обладает двойным смыслом:
семантическая структура символа образована т.о., что он дает смысл
при помощи др. смысла, изначальный, буквальный смысл в
нем отсылает к смыслу иносказательному,
экзистенциальному, духовному. Т.о., символ зовет к говорению и
интерпретации. Между этой возможностью и временной нагрузкой
наличествует сущностное отношение, делающее
коммуникацию возможной.
При объяснении историчности, свойственной символу,
Р. опирается на структуралистские анализы КЛеви-Строс-
са, в частности, на его понимание синхронии и диахронии,
а также на лингв, учение Ф. де Соссюра, его различение
языка и слова. Используя идеи структурализма, Р., однако, не
признает его филос. дисциплиной; для него структурализм -
наука, в то время как герменевтика — дисциплина
философская, поскольку первый в своем анализе стремится
абстрагироваться от личностного момента, вторая же вторгается в
герменевтический круг понимания, что определяет ее как
«понимающее мышление».
В 70-е Р. пытается переосмыслить проблематику
символа, применяя к ней, как он сам говорит, «более подходящий
инструментарий», каковым философ считает метафору.
Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу
фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и
позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный
аспект своей методологии: до сих пор Р. разрабатывал его
лишь в общих чертах. Значение метафоры не заключено ни
в одном из отд. взятых слов, оно рождается в конфликте, в
напряженности, возникающей в рез-те соединения слов во
фразе. Метафора наглядно демонстрирует символическую
функцию языка: буквальный смысл отступает перед
метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью
и эвристическая деятельность субъекта усиливаются. В
метафорическом выражении, нарушающем семантическую
правильность фразы, несовместимом с ее буквальным
прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч.
способности к творчеству.
Начатое Р. в 80-е осмысление повествоват. функции
культуры и предпринимаемые в этой связи попытки соединить

394 РИКЁР
феноменологию с лингв, анализом, герменевтику - с
аналитической философией открыли перед мыслителем более
широкие исследовательские перспективы. Он переходит от
анализа фрагментов культуры, запечатленных в отд. слове
или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге -
к бытию культуры как истор. целостности. Одной из гл.
проблем феноменолог, герменевтики становится вопрос о
человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как
включении индивида в целостный контекст культуры, как
основе его деятельности в культуре.
В свете отмеченных задач Р. преобразует регрессивно-
прогрессивный метод в метод истор. эпистемологии, осн. на
диалектическом понимании времени. Герменевтическую
философию Р. пронизывает теперь принцип деятельностно-
го подхода, в центре ее — человек как субъект культурно-
истор. творчества (реализующий себя Гпотте capable, т.е.
человек, обладающий способностями): в нем и благодаря
ему осуществляется связь времен.
Именно этой проблеме посвящены трехтомное
произведение философа «Время и рассказ», а также работа с весьма
показательным для этого периода творчества Ρ названием
«От текста к действию. Очерки по герменевтике-И».
Историко-филос. экскурс, предпринятый Р. в т. I
«Времени и рассказа», чтобы отыскать истоки родственного его
собств. пониманию герменевтики, приводит его к
Августину и Аристотелю. У Августина Р. привлекает мысль о
времени как состоянии души («Это в тебе, мой Дух, я измеряю
время») и об активности духа, устремленного в трех разл.
направлениях: к памяти (прошлое), ожиданию (будущее), и
вниманию (настоящее). Активность духа зафиксирована
Августином в понятии distentio animi, указывающем на
одновременность этих трех модальностей времени. Идею
«троичности» настоящего, развиваемую Августином в
«Исповеди», Ρ считает гениальным открытием, в русле к-рого и
родилась феноменология Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти.
В концепции Августина отрицаются представления о
времени, сложившиеся в античности и выраженные, в
частности, в «физике» Аристотеля, согласно к-рой время
существует объективно, человеч. душа неспособна порождать время,
само же время есть мера движения и, следовательно, зависит
от того, что движется. Р. интересует не физика Аристотеля, а
его «Поэтика», а в ней - два важных момента: учение о
построении интриги (фабулы) и мысль о миметической
сущности искусства.
Анализируя «Поэтику» Аристотеля, Р. не просто
углубляется в особенности др.-греч. искусства, но пытается
обнаружить в нем основу развития всей последующей гуманит.
культуры и выяснить, чем объясняется умопостигаемость
любого повествоват. произведения. Поэтому Р.
расширительно трактует закономерности построения интриги,
выделенные Аристотелем, стремясь, как он сам пишет, «...
извлечь из «Поэтики» такую модель интриги, которую можно
было бы распространить на всякое произведение,
называемое повествовательным». В рез-те он приходит к выводу, что
такой моделью может стать интрига, понимаемая как
«несогласное согласие», т.е. нек-рое единство, объемлющее
многочисл. факты реальной жизнедеятельности людей и
изложенное в виде связной умопостигаемой истории со
своей внутр. логикой. Т.о., то, что в жизни выступает как набор
невычлененных и неорганизованных фактов, в
повествовании превращается в осмысленную историю и именно в
таком виде передается из поколения в поколение,
обеспечивая преемственность культуры. При этом хронологическая
последовательность должна дополняться
причинно-следственной зависимостью - только в этом случае истор. сюжет
окажется правдоподобным. Понятие «несогласного
согласия» Р. соотносит с понятием distentio animi Августина,
подчеркивая, что и то и другое подразумевают единство в
многообразии, заключенное либо в единстве человеч. души,
либо в единстве текста. Однако «несогласное согласие»
Аристотеля относится к фактам, безразличным ко времени,
тогда как distentio animi соединяет в себе три модуса времени.
Интрига в тексте выполняет интегративную и в этом
смысле посредническую функцию; здесь Р. усматривает
основание того, что и в более широком контексте — между
порядком действия и его временными характеристиками —
интрига тоже играет эту посредническую роль. Акт построения
интриги, как и акт distentio animi, извлекает конфигурацию
из последовательности и в этом смысле отражает августи-
новский парадокс времени. Опосредствуя два полюса -
событие и повествование о нем — интрига способствует
разрешению парадокса, но не спекулятивным, а поэтическим
путем.
Итак, Августин исследует природу субъективного
времени, не задаваясь вопросом о повествоват. структуре
духовной автобиографии, в то время как Аристотель создает
теорию интриги, не касаясь проблемы времени. Р. ставит
целью объединить позиции Августина и Аристотеля и в этом
видит путь к решению поставленной им герменевтической
задачи.
В центре внимания Р. повествоват. характер явлений
культуры и в первую очередь лит-ры и истор. произведений.
Несмотря на то, что Р. в своих исследованиях постоянно
ссылается на концепции таких герменевтиков, как Гадамер,
Изер, Яусс и идейно близких к ним философов, эстетиков и
лит-ведов, он, тем не менее, улавливает опасность и
безоговорочного подчинения традиции, тенденцию к к-рому
можно обнаружить в концепции Гадамера, и признания
бесконечности интерпретации худож. текстов, к чему
склоняется, в частности, Изер. Р. называет эти позиции порочным
кругом в герменевтике.
Указанным позициям Р. противопоставляет
спиралевидную интерпретацию и предпочитает говорить о
герменевтической дуге, берушей начало в жизни, проходящей через лит.
(или истор.) произведение и его читателя и
возвращающейся в жизнь. Т.о., философ описывает этапы
герменевтического понимания, имеющего целью воссоздание
непрерывного духовного опыта человечества, приобщение каждого
нового поколения людей к культуре прошлого и передачу ее
будущим поколениям. Сердцевину этого понимания
составляет идея повествоват. функции культуры и миметической
сущности ее явлений.
В жизни худож. произведения Р. выделяет три этапа,
обозначая их словом «мимесис»: мимесис-I, мимесис-Н, миме-
сис-Ш. Понятие мимесиса он заимствует у Аристотеля,
к-рый в своей концепции искусства на первый план ставит
его деятельностную природу. При этом Р. не только
интересует вопрос о специфике искусства как деятельности, но и
искусства как способа воспроизведения и передачи
традиций человеч. деятельности в культуре.
Задача герменевтического анализа лит. произведения, по
Р., состоит в том, чтобы «реконструировать целостность
операций, с помощью которых произведение берет начало в
смутных глубинах жизни, действиях и страданиях людей и

РИКЁР 395
автор которого имеет своей задачей передать произведение
читателю, воспринимающему его и благодаря этому
меняющему свою деятельность».
Соответственно понятиям «мимесис-1», «мимесис-II» и
«мимесис-HI» Р. пользуется понятиями префигурации
(предвосхищения), конфигурации (формообразования) и
рефигурации (преобразования).
Мимесис-1 и префигурация отсылают к понятиям
жизненного мира и пред-понимания, хорошо известным в
герменевтике. Зарождение фабулы повествования связано с
первоначальными, словесно и структурно не
оформленными жизненными ситуациями, где действуют разл. агенты,
и их действия на первый взгляд не связаны причинно-
следств. отношениями. Кроме того, мимесис-1 выступает
в роли посредника между стадией практического опыта и
произведением, и какой бы новаторской ни была
поэтическая композиция, она укоренена в пред-понимании мира
действия. Вместе с тем «проговаривание», словесное
выражение жизненных ситуаций представляет собой
непременное условие собственно человеч. опыта. Автору
будущего произведения необходимо обладать практическим
пониманием жизненного материала (компетентностью),
чтобы за кажущейся разрозненностью и внеш.
беспричинностью увидеть некую целостность явлений, связанных
друг с другом не авторским замыслом, не той или иной
концепцией, а самой жизнью.
Мимесис-II у Р. — собственно худож. произведение, мир
поэтической композиции. Целью данной стадии мимесиса
является конкр. процесс, в к-ром текстовая конфигурация
становится посредницей между префигурацией (простой
последовательностью событий) практического поля и его рефи-
гурацией (трансформацией) в восприятии произведения.
Наконец, мимесис-Ш - акт восприятия худож.
произведения и межличностных коммуникаций, осуществляемых с
помощью произведения искусства; одновременно - это
актуализация творч. замысла художника, выявление духовных
ценностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение их -
через последующую деятельность индивидов - в контекст
обществ, бытия. Зачатки мимесиса-Ш Р. находит в
аристотелевском катарсисе, испытываемом читателем, к-рый
вместе с тем «встроен» в произведение: страдание и боль,
изображенные в трагедии, преобразуются в зрительские
эмоции. Полный объем мимесис-Ш обретает тогда, когда
произведение развертывает перед читателем целый мир,
к-рый он делает своим.
В мимесисе-III мир текста и мир читателя, мир,
конфигурированный поэзией, и мир, в к-ром осуществляется
деятельность человека, пересекаются. Под миром здесь
понимается то, что феноменология (Гуссерль) и герменевтика (Га-
дамер) обозначают как горизонт ожидания. Мир текста —
мир, проецируемый автором за пределы текста, мир,
складывающийся из взаимодействия внутр. динамики
повествования и его проективных («призывных») интенций. Он-
толог. статус текста пребывает в «подвешенном состоянии»:
текст избыточен по отношению к своей структуре и ждет
своего прочтения. Одновременно мир текста избыточен и по
отношению к миру повседневности, к миру обыденной
практики, практики существования. Это, утверждает Р.,
фундамент, черта горизонта ожидания, где формируется
новое восприятие, противостоящее наличной культуре, где
высвечивается несовпадение между миром воображаемым
и привычной реальностью.
Мир читателя - это мир его надежд, чаяний,
устремлений. В акте чтения пересекаются ожидания автора и
надежды читателя, осуществляется акт интерсубъективного
общения, где «ни субъективность автора, ни субъективность
читателя не являются первичными». Более того, интенция
автора не дана непосредственно, как это бывает, напр., в
прямой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все
значения текста, должна быть реконструирована:
«Интенция текста не лежит на поверхности, она сама становится
герменевтической задачей». Понимание текста есть внутр.
духовная работа читателя, соединенная с «даром» текста и
стимулированная им. В сознании читателя осуществляется
работа со смыслом и временем, то, о чем говорил Августин:
текст тонет в памяти читателя и зовет к продуктивному
воображению. В процессе активного понимания текста перед
человеком высвечиваются новые перспективы отношения
к истории, об-ву, собств. бытию, к возможностям своего
мышления.
Под углом зрения повествовательности Р. осмысливает
филос. понимание субъекта. Целостность, автономность,
творч. сущность человека рассматривается им как
«повествовательная идентичность», без к-рой проблема личной
идентичности не может быть решена: либо мы полагаем, что
субъект всегда идентичен самому себе, либо считаем
самоидентичность субъекта субстанциалистской иллюзией.
Человеч. «самость» может избежать этой дилеммы, если ее
идентичность будет основана на временной структуре,
соответствующей модели динамической идентичности, к-рую
содержит в себе поэтика повествоват. текста. Рикеровское
повествование, справедливо отмечает Монжен, «связывает
индивида с самим собой, вписывает его в память и
проецирует в будущее».
Обобщающие размышления над проблемами
повествоват. деятельности представлены Р. в кн. «Память, история,
забвение». В ней осмысление человека как субъекта
деятельности и созидания культуры концентрируется вокруг
вопросов об истор. памяти, личной идентичности,
ответственности перед историей. Последняя, по Р., является одной из осн.
проблем современности, и здесь существеннейшая роль
принадлежит политике, к-рая сегодня должна говорить на
языке морали. Это означает, что полит, деятельности
надлежит стать духовной и руководствоваться идеей
справедливой памяти, сделав основной и основополагающей
категорией прощение; суть его заключается в следующем: уметь не
забывать, но и не становиться заложником собств. памяти.
В своей концепции повествовательности, как и в
философии в целом, Р. остро ставит вопрос о диалектическом
взаимодействии между философско-герменевтическим и
науч. подходами в постижении человека и мира культуры. По
его словам, «диалектика объяснения и понимания,
развертывающаяся на уровне текста как значительно более
широкого единства, нежели фраза, становится узловым
моментом интерпретации и образует отныне преимущественную
тему и гл. цель интерпретации». Философ выступает против
подчинения эпистемолог, теории онтологическому
пониманию, за к-рое ратует хайдеггеровско-гадамеровская
герменевтика. «Я, - пишет Р., - не хочу ни предавать забвению
эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между
философией и науками о человеке, ни проходить мимо
смещения герменевтической проблематики, делающей акцент
на бытии-в-мире и причастности, предшествующими
всякому отношению, противопоставляющему субъект и объект.

396 РИККЕРТ
Сравнивая повествоват. понимание, свойств, художнику, и
объяснение, характерное для науч. деятельности, он
утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение
без понимания пусто: «чем больше объяснено, тем лучше
рассказано». Последние слова становятся своего рода
девизом рикёровской герменевтики.
Соч.: Karl Jaspers et la philosophie de l'existence (avec M.Dufrenne).
P., 1947; Gabriel Marcel et Karl Jaspers: Philosophie du mystère et
Philosophie du paradoxe. P., 1948; Philosophie de la volonté. I: Le Volontaire et
l'Involontaire. P., 1950; Histoire et vérité. P., 1955; Philosophie de la
volonté. Il: Finitude et Culpabilité. P., 1960; De l'interprétation. Essai sur
Freud. P., 1965; Le Conflit des interpretations. Essais d'herméneutique I.
P., 1970; La Métaphore vive. P., 1975; Temps et Récit. T. 1-3.R, 1983-85;
Du texte à l'action. Essais d'herméneutique IL P., 1986; A l'école de la
phénoménologie. P., 1986; Soi-même comme un autre. P., 1990; Lectures 1.
Autour du politique. P., 1991; Lectures 2. La Contrée des philosophes. P.,
1992; Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. P., 1994;
Autobiographie intellectuelle. P., 1995; La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli. P., 2000;
Человек как предмет филосфии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает
последние 30 лет// Историко-филос. ежегодник'90. М., 1991;
Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций:
Очерки о герменевтике. M., 1995 То же. M., 2002; Герменевтика и пси-
хоанализ; Религия и вера. М., 1996; Время и рассказ. Т. 1-2. М., СПб.,
2000; История и истина. СПб., 2002; Память, история забвения. М.,
2004.
Лит. : Philibert M. Paul Ricoeur ou la liberté selon l'espérance. P., 1971 ;
Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin O. Paul
Ricoeur. P., 1994; Bosse F. Le sens d'une vie. P., 2001.
И.С.Вдовина
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) - нем. философ и
культурфилософ, один из основателей Баденской школы
неокантианства. Фил ос. позиция Р. претерпела сложную
эволюцию. Отвергая вслед за Виндельбандом с позиций
неокантианства «вещь в себе», Р. сводит бытие к сознанию
субъекта, понимаемому вначале как всеобщее, безличное
сознание. На этой основе Р. решает центр, для своей теории
познания проблему трансцендентного: данная в познании
действительность имманентна сознанию, однако существует
объективная, независимая от субъекта трансцендентная
реальность, предмет веры.
Действительность, данная как непосредств. бытие,
представляет собой нечто иррациональное, поскольку она, с
одной стороны, континуальна, с другой - гетерогенна.
Познание же есть рационализация иррациональности непосредств.
жизни, к-рая происходит двумя путями: «... для науки
открываются два пути образования понятий: содержащуюся во
всякой действительности разнородную непрерывность мы
оформляем либо в однородную непрерывность, либо в
разнородную прерывность». Первым путем идут науки,
предмет к-рых - чистое количество (математика) и качество,
существенно зависимое от количества (естествознание) —
«науки о природе»; вторым путем идут науки, желающие
«удержать» качество, «науки о культуре», или истор. науки.
Первый путь - генерализующего познания, второй -
индивидуализирующего. Р. называет исторически-индивидуали-
зирующий метод методом отнесения к ценностям, — в
противоположность естествознанию, устанавливающему
закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и
отнесение к ним своих объектов.
В первом издании работы «О предмете познания. К
проблеме филос. трансценденции» Р., опираясь на учение о
суждениях, доказывает «примат практич. разума» над
«теоретическим». Смыслом и целью этого «необходимого вывода»
Канта является убеждение, что начинать надо с субъекта,
чтобы затем перейти от него к объективному миру и «в
конце концов мысленно объять вселенную субъективного и
объективного мира вместе взятых». Во втором (доп. и пере-
раб.) издании с новым подзаголовком «Введение в
трансцендентальную философию» (1904) Р. смещает акценты:
отмежевываясь от психологии, с одной стороны, и метафизики —
с другой, он ставит задачу обосновать теорию познания как
единств, «фундамент для научной философии».
Третье издание «Предмета познания» (1915) радикально
отличается от предыдущих. В неметафизич. учении о бытии
Р. исходит из онтолог. монизма, в к-ром действительное
«имманентно» идентифицируется с содержанием сознания. При
этом он постулирует существование «иного мира» — мира
несущих, но абсолютно значащих трансцендентных
ценностей. Они-то и являются предметом познания. Между сущим
и значащим миром стоит, связывая их посредством
суждений в синтетич. единство, теорет. субъект, без к-рого не
имеет смысла говорить о сущих, или реальных «предметах»
познания. Теорет. понятие о мире делает возможным лишь
наука о ценностях, к-рые, т.о., не совпадают ни с
действительностью объектов, ни с оценками субъектов; их нельзя
квалифицировать ни как объективные блага, ни как
субъективные суждения.
Р. выделяет шесть «областей ценностей»,
соответствующих сферам человеч. жизнедеятельности: научное познание;
искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика;
эротика и «блага жизни» вообще; теизм как вера в личностного
Бога — значащие в них ценности: истина; прекрасное;
сверхличностная святость; нравственность; счастье; личностная
святость.
Наиболее изв. труд Р. — «Границы естественно-научного
образования понятий. Логич. введение в истор. науки», а
также его краткая версия, изв. в рус. пер. как «Науки о
природе и науки о культуре». Развивая идеи Виндельбанда,
сформулированные в его знаменитой речи «История и
естествознание», Р. ставит гл. задачей борьбу с «натурализмом» как
универсальной методолог, парадигмой. Образцом для
последней служит естественно-науч. форма познания
(отождествляемое с научной вообще) и прежде всего — процесс
образования понятий в естествознании.
В работах позднего периода «Система философии»
(1921), «Логика предиката и проблема онтологии» (1930),
«Основные проблемы философии» (1934) Р. выходит за тра-
диц. рамки Баденской школы. Критикуя философию Н.Гарт-
мана и Хайдеггера, он рассматривает возможность
построения рационалистич. онтологии (метафизики) как учения о
видах мирового целого.
Соч.: System der Philosophie. Bd 1. Tüb., 1921 ; Die Logik des Prädikats
und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Grundprobleme der Philosohie.
Hdlb., 1934; Границы естественно-научного образования понятий:
Логич. введение в историч. науки. СПб., 1903; Тоже. СПб., 1997;
Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. К., 1904;
Философия истории. СПб., 1908; Науки о природе и науки о культуре.
СПб., 1911; То же. М., 1998; Осистеме ценностей//Логос. Т. I. Вып. I.
СПб.; М., 1914; Философия жизни. Пг., 1922; Тоже. М; Минск, 2000.
Лит.: Яковенко Б. Учение Риккерта о сущности философии //
ВФиП. 1913. Кн. \\9\FaustA. Н.Rickert und seine Stellung innerhalb der
deutschen Philosophie der Gegenwart. Tüb., 1927; Miller-Rostowska A. Das
Individuelle als Gegenstand der Erkenntnis. Eine Studie zur
Geschichtsmethodologie H.Rickerts. Winterthur, 1955.
А.Н.Малинкин

РИСМЕН 397
РИСМЕН (Riesman) Дэвид (1909-2002) - амер. социальный
психолог и социолог, в 1937-1941 работал проф. права в
унте Буффало, в 1941 вел исследовательский проект в Колумб,
ун-те и издал две работы: «Гражданские права в переходный
период» и «Демократия и диффамация»; на протяжении всей
своей юрид. карьеры занимался проблемами гражданских
свобод. Работая в Колумб, ун-те, Р. имел возможность
обсуждать социальные вопросы с антропологами Мид и Бенедикт
и философом Арендт, позднее вместе с Фроммом и Г.Сал-
ливэном изучал психоанализ. В 1946 - проф. социальных
наук Чикаг. ун-та; возглавляет исследовательский проект
по изучению массовых коммуникаций. С 1958 до самой
смерти Р. - проф. социальных наук в Гарвард, ун-те. Почти
20 лет он читал курс «Американский характер и
социальная структура».
Науч. и преподавательская деятельность ученого, к
каким бы темам он ни обращался, была сосредоточена на
проблеме понимания истинной природы человека, сочетания
в нем конформизма и автономности. Немало работ Р.
посвятил вопросам амер. образования. Будучи либералом, он
выступал против ядерных вооружений, акцентируя внимание
на морально-полит, аспектах милитаризации страны. Рез-
том науч. изысканий Р. явилась написанная в соавт. Н.Глэ-
зером и Р.Дэнни кн. «Одинокая толпа. Изучение
американского характера» - бестселлер, принесший ему широкую
известность. Став классикой в области социальной
критики амер. культуры и конформизма, она была вместе с тем
одним из наиболее доступных и популярных исследований,
посвяш. анализу отчуждения человека, утраты им
личностной автономии и ограничения свободы, характерных для
совр. культуры. В кн. исследуются влияние процесса
модернизации на сознание и поведение совр. человека, вопрос о
судьбе человеч. индивидуальности в массовом об-ве. С
одной стороны, подобно Марксу и Веблену, Р. пытался выявить
взаимосвязь между эконом, развитием об-ва и
происходящими в нем социально-культурными изменениями, а с
другой, - подобно Райху и Фромму, считал, что для понимания
об-ва в целом большое значение имеет изучение
социального характера человека и отд. его элементов, отмечая особую
важность детства в процессе его формирования. Р.
исследует природу и специфику социального характера, его типы в
разных странах в разное время; причины его появления,
процесс формирования и замены одних типов другими, его
многообр. взаимосвязи с человеч. жизнедеятельностью, со-
циально-психолог. последствия перехода к индустр. и пост-
индустр. культурам.
«Социальный характер», подчеркивал Р., - это не
личность как таковая, или некое целостное Я, включающее
темперамент, способности и др. атрибуты психики, и не просто
характер, связанный лишь с частью личности и
передающийся по наследству. Согласно Р., это та часть характера,
к-рая формируется в процессе жизнедеятельности и
представляет собой своего рода установку, с к-рой человек
подходит к миру и людям. Социальный характер — это та часть
«характера», к-рая является общей у индивида и его
близкого окружения, его «значимых других» и к-рая
формируется под влиянием социальных детерминант. Это дает
возможность говорить о социальном характере классов, наций,
об-в и т.д. Р. пытается установить взаимосвязь между разл.
истор. эпохами и типами характера. Он выделяет три гл. ис-
тор. периода и соответствующие им типы об-ва: 1)
«высокого потенциала прироста населения» (напр., ср. века); 2)
«переходного роста населения» (напр., Ренессанс-Реформация);
3) «начинающегося спада роста населения» (напр., совр.
индустриально развитые об-ва). Им в свою очередь
соответствуют тип социального характера: «ориентированный на
традицию», «ориентированный на себя» и «ориентированный на
другого». В основе данной классификации, согласно Р.,
лежит корреляция между формированием социального
характера и опр. изменениями в составе населения, к-рые
отражает кривая роста населения S. Эта кривая, состоящая из
трех фаз, представляет собой три разл. стадии роста
населения в том или ином об-ве, на каждой из к-рых социальный
характер формируется совершенно особым образом. Первая
стадия этой кривой, изображающаяся нижней
горизонтальной линией S, соответствует стадии «высокого потенциала
прироста населения», когда смертность и рождаемость
примерно равны и очень высоки, а рост населения при этом
весьма незначителен. Однако при опр. условиях (вследствие
увеличения производства продуктов питания, улучшения
гигиены и состояния медицины) может произойти
«демографический взрыв», к-рый вызовет быстрый рост населения,
изображаемый вертикальной линией S и соответствующий
стадии переходного роста, когда вслед за снижением
смертности падает и рождаемость. Постепенно рост населения
замедляется и начинается стадия «спада». Она изображается
верхней горизонтальной линией S. Рождаемость и
смертность опять примерно равны, но теперь обе очень низкие, а
рост населения снова весьма незначителен. Каждой стадии
роста населения и каждой фазе кривой S соответствует опр.
тип социального характера. В об-ве «высокого потенциала
прироста населения» социальный характер его
представителей формируется на основе следования традиции, и Р.
называет его «ориентированным на традицию». Индивид в таком об-
ве отличается высокой степенью конформизма,
приверженностью традиции и подчинением властным структурам. Его
поведение контролируется и регулируется семьей, кланом,
ритуалом, религией, кастой и т.д. В таком об-ве он
занимает опр. место, играет строго фиксированные социальные
роли, в соотв. с к-рыми получает ту или иную оценку или
вознаграждение, и в этом смысле принадлежит обществу, а
не является «лишним», как зачастую происходит в совр. об-
ве. Даже те люди, к-рые в наше время были бы отнесены к
разряду девиантов и маргиналов, играют там роль (как
правило, весьма значительную) шаманов и колдунов.
Социальная мобильность и индивидуальность здесь минимальны, т.к.
у об-ва нет потребности в них. Так что «социальный
характер в таком обществе приближается к тому, что можно
назвать матрицей самих социальных форм». «Ориентация на
традицию» характерна не только для ср.-век. Европы, но и
для др. стран, к-рые можно назвать «народными»,
«статусными», «общинными». Когда непосредств. связи с
ориентированным на традицию об-вом рвутся, когда меняется
стабильное соотношение смертности и рождаемости и
происходит бурный рост населения, мы говорим об об-ве
«переходного роста». Ему присущи резко возрастающая
социальная мобильность, быстрое накопление капитала, экспансия
и колонизация. Об-во такого типа не может
удовлетвориться ориентацией на традицию, ему нужен совсем иной тип
характера: предприимчивый, инициативный, любящий риск
и все новое. Для этого необходимы индивидуальность,
самостоятельность и творч. начало, а не точное следование
предписаниям, традициям и ритуалам. И тогда особое
значение приобретает ориентация на себя, означающая внутр.,

398 РИТУАЛ
а не внеш. источник мотивации, большую свободу выбора
целей, разнообразие средств их достижения, меньший
контроль семьи, клана и прочих авторитетов. Ориентация на себя
(протестант, этика, по М.Веберу), характерная для периода
первонач. накопления капитала, означает, что человек
воспринимает себя как индивидуальность и осознает себя
хозяином своей судьбы, что было маловероятно для
ориентированного на традицию человека. Если ориентация на себя
типична для «старого среднего класса», то ориентация на
другого становится типичной для «нового среднего класса»
в об-ве начинающегося спада роста населения. Ориентация
на другого — тип характера, впервые появляющийся в среде
высшего среднего класса совр. индустр. Америки. Это тот
тип характера, к-рый считают американским и к-рый в свое
время поражал европейцев, впервые посетивших США.
Американца считают «более поверхностным, более
расточительным, более дружелюбным, значительно более
уверенным в себе и гораздо более нуждающимся в одобрении, чем
европеец». В наст, время этот тип характера широко
распространен и в др. индустриально развитых странах, где есть
сходные с Америкой условия его возникновения. К ним Р.
относит, в первую очередь, развитый капитализм,
индустриализацию, урбанизацию. В об-ве начинающегося спада
роста населения «образование, досуг, сфера обслуживания
сочетаются с возрастающим потреблением информации и
образов, в избытке предоставляемых новыми средствами
массовой коммуникации». Меняются способы и средства
достижения целей, воспитания детей, отношения в семье и
т.д. Гл. источником ориентации на себя оказываются по
преимуществу те люди, к-рых Р. называет «группой равных»
(включающей тех, кто сродни друг другу по статусу, классу,
возрасту и т.д.). Этот источник определяется индивидом уже
в раннем детстве и впоследствии оказывается для него
руководящим на протяжении всей его жизни. В зависимости
от характера этого руководства могут меняться цели, или
интересы индивида, не меняется лишь сама зависимость от
других. И хотя во все времена люди нуждаются в любви и
одобрении других, лишь для современных людей это
становится главным источником их ориентации и главной
сферой их восприимчивости. Мотивация поведения людей этих
трех типов характера совершенно различна. У
ориентированного на традицию человека — это страх быть
опозоренным в случае несоответствия принятым в об-ве нормам,
выполнения к-рых от него ждут. У ориентированного на себя
человека - мотивация внутренняя, это своего рода
«внутренний голос», определяющий его поведение. Поэтому
зависимость от др. людей оказывается незначительной. И,
наконец, ориентированный на другого человек зависит в
своем поведении исключительно от др. людей. Если
взглянуть на историю нескольких последних столетий, можно
обнаружить постепенную смену господства двух последних
типов характера. Повсеместно в связи с процессом
модернизации происходит переход от традиционных об-в к
современным, соответственно меняются и преобладающие типы
характера. Достаточно сложным оказывается переход от
ориентации на традицию к ориентации на другого. Многие
философы и социологи обращали внимание на
противостояние «общинного духа» «асфальтовой культуре», когда
«капиталистическая революция» разрушала привычный уклад
жителей деревень, маленьких городков и замков, превращая
весь мир в «поле битвы». Р. и его соавторы пытались решить
проблему соотношения личности и об-ва,
индивидуального отчуждения и групповой идентификации. Они стремились
проанализировать переход к совр. массовому об-ву и
связанные с этим проблемы отчуждения и независимости,
массовой коммуникации, культуры, семьи, воспитания детей,
социальной стратификации, полит, поведения и т.д. На том
пути они столкнулись с множеством теоретико-методолог.
трудностей, что неудивительно, учитывая значимость
проблем и отсутствие разработанного теорет. аппарата. Тем не
менее эта работа стала основой исследовательской
стратегии уже не одного поколения антропологов, социологов,
экономистов, психологов и историков, интересующихся
данной проблематикой.
Соч.: The Lonely crowd. A Study of the Changing American
character (with N.Glazer, R.Danney). New Heaven. 1950; Faces in the crowd
(with N.Glazer, R.Danney). New Heaven, 1952; Thorstein \eblen: A
critical Interpretation. N.Y., 1953; Individualism Teconsidered. Glencoe,
1954; Constraint and Variety in American Education. N.Y. 1956;
Abundance for what? N.Y, 1965; Conversations in Japan: Modernization,
Politics, and Culture N.Y, 1967; The Academic Revolution (with Ch.Jenks).
Garden City. 1968; Нек-рые типы характера и общество // СоцИс.
1993. N3 3.
Лит.: Эфыров CA. Рисмен Д. // Современная западная
социология: Словарь. М., 1990; Руткевич Е.Д. Типология социального
характера Д.Рисмена//СоцИс. 1993. № 3.
Е.Д. Руткевич
РИТУАЛ - периодически повторяемое действие или
последовательность действий неутилитарного характера, в
процессе к-рой человек или группа людей создают канал
коммуникации с особым типом объектов, наз. экзистенциала-
ми, или, др. словами, переживают сами и обозначают для
других состояния, связанные с наиболее значимым для них
социальным и экзистенциальным опытом.
Одна из заметных категорий совр. культуры, Р.
включается в самые разнообр. методолог, каркасы, при этом
размываясь и теряя смысловую определенность. Исследователи
расходятся не только в том, как понимать Р., но и что
называть Р., т.е. какие факты считать ритуальными, а нек-рые
(напр., Дж.Гуди) даже говорят о внутр. противоречивости
понятия, ставящей под сомнение возможность
корректного использования его в исследованиях. Для адекватного
описания комплекса явлений, связанных с понятием «Р.», и
проведения демаркационной линии, ограничивающей область
корректного его применения, необходимо сначала описать
фундамент, на к-рый осознанно или неосознанно
опираются любые теорет. построения, для чего полезно выделить три
базовых уровня описания. Первый из них представляют
культурные факты, для обособления к-рых используются
слово «Р.» и ряд синонимичных ему слов; второй связан с
отражением этих фактов в языке, в рез-те чего Р. вступает в
разнообр. семантические связи с др. словами и у носителя
формируется языковая интуиция, позволяющая в каждом
конкр. случае утверждать, корректно употреблено слово или
нет (этот уровень принято называть «наивной языковой
картиной мира»); на третьем уровне располагаются разнообр.
интерпретации, в к-рых понятие «Р.» становится предметом
рефлексии, и, в частности, теорет. конструкты
исследователей. Предложенная модель динамична, структура каждого
из уровней претерпевает временную эволюцию, во многом
определяемую их взаимодействием между собой. Так,
интерпретации опираются на языковую интуицию, но и сами
трансформируют значение слова в «наивной языковой
картине мира»; соответствующий понятию языковой сегмент

РИТУАЛ 399
задается набором опр. культурных фактов, но и со своей
стороны влияет на эти факты и т.д.
Культурные факты, обозначаемые словом «ритуал».
Истоком современного слова «P.» (rite, ritual, le rite, le rituel,
das Ritual, der Ritus и др.) является лат. «ritus» со значением
сакрально санкционированного порядка проведения религ.
службы или празднества, отличающегося от укорененного
в традиции обычая, «mos». Это значение оказывается в
дальнейшем парадигматическим для европ. культуры,
закрепляясь в языке к 16-17 вв. и отчетливо соотносясь уже с христ.
культом. Важно отметить, что парадигма, сохраняющая свое
значение и в дальнейшем, описывает факты, связанные с
особым типом религ. сознания, характеризующегося
отчетливым противопоставлением «сакрального» и «мирского»,
к-рое становится предметом осмысления и теорет.
рефлексии. «Р.» прочно соотносится с областью сакрального.
Дальнейшее расширение семантики происходит по двум
направлениям. Во-первых, размывается граница между
сакральным и мирским и аналог сакрального опыта обнаруживается
в пространстве повседневности. Со втор. пол. 19 в. статус
ритуальных получают действия, символически выражающие
ценности или экзистенциальные императивы отд.
человека. Теперь Р. могут быть названы поведение болельщиков во
время футбольного матча, ежегодная встреча класса или
студенческой группы, воскресная уборка квартиры. Во-вторых,
с кон. 19 в. понятие «.Р.» уже в качестве науч. концепта
переносится на традиционные культуры (в социологии,
социальной и культурной антропологии), первобытную культуру (в
работах историков, археологов, лингвистов) и активно
используется даже для описания поведения животных (в
этологии). Такой перенос неявно предполагает, что структура
сознания, мировосприятие человека традиционной
культуры или человека первобытной культуры принципиально не
отличается от мировосприятия совр. европейца, и за
внешне похожими процессами в этих случаях стоит одинаковое
содержание. Данное допущение, по крайней мере, не
очевидно.
«Ритуал» в «наивной языковой картине мира». В
разных языках наблюдаются опр. различия в семантике, но в
целом сложившиеся семантические каркасы похожи друг на
друга.
В англ. яз. комплексу культурных фактов, обозначенных
словом «Р.», соответствуют слова: «ritual», «rite», «ceremony»,
«custom». «Ritual» изначально существовал как
прилагательное к «rite», его субстантивация произошла к 17 в. В первое
время это слово обозначало предписанный порядок
проведения религ. или др. сакральной службы, а также книгу,
содержащую описание порядка или формы такой службы.
Вместе с тем приблизительно с 17 в. множественное число
(rituals = ritual observances) начинает использоваться как
синоним церемониального акта, но почти всегда в
отношении только религ. действия. В 19 в. уже и сам термин «ritual»
начинает употребляться учеными наряду с rite и ceremony
для обозначения собственно религ. действия, удерживая это
узкое значение.
С кон. 19 в. слову «ritual», наряду с сохраняющимся и
цементирующим семантическое поле религиозным, все
более и более активно придается и бытовое, сниженное
значение. «Ritual» трактуется как выполняемое с особой
тщательностью действие, гл. побудительные мотивы к-рого
определяются не практической пользой (с практической т.зр.
оно может выглядеть абсолютно бессмысленным), но
высшими, символическими ценностями, стоящими над
реальностью быта.
Отмеченный оттенок смысла термина передает и
приводимое Oxford Dictionary значение из психологии: серия
действий, с необходимостью выполняемых при опр.
обстоятельствах, невыполнение к-рых приводит к напряжению и
беспокойству.
Оттенок непрактичности, сюрреалнеточности действия
передают и такие конструкции, как «ritual murder», «ritual
killing»: если убийство ритуальное, оно не вызвано
никакими естеств. причинами и представляет собой плод
первобытных верований, противоестественный и омерзительный для
совр. человека.
Первые зафиксированные употребления слова
«ceremony» относятся к 14 в., и сначала оно обозначает действие
сакрального характера, совершаемое в соотв. с установленной
нормой, выступая как синоним ritual в его более позднем
значении. Затем этот термин захватывает новую область. С
ним начинает связываться представление о светской
церемонии, к-рая часто теряет связь с высшей реальностью, и
становится пустой формой, к-рой необходимо
придерживаться. Отсюда выражения «without ceremony», «to stand upon
ceremony», калькированные затем в русский (без церемоний,
не церемониться).
«Custom» иногда используется как синоним ритуала,
однако обычно связывается скорее с привычкой, традиционным
способом действия, не вызывающим никакого
сопротивления, насыщенным содержанием (в отличие от «ceremony»),
но и не имеющим ввиду к.-л. высшую реальность (в
отличие от «ritual»). Действие, предписанное custom,
выполняется, потому что так принято, за ним стоит авторитет
закона, а не сакральная ценность, оно не открывает канала
связи с иной реальностью, кристаллизующего вокруг себя
ритуальное действие. Интересно, что иногда «custom»
выступает просто как синоним «law», а одним из его
маргинальных значений является значение феод, ренты в юрид.
практике.
Понятие «rite» выступает как наиболее близкий синоним
«ritual», употребляется почти во всех контекстах, в к-рых
используется «ritual» и часто сливается с ним до
неразличимости. Однако отметим, что термин «rite» имеет гораздо более
размытый спектр значений и часто употребляется вместо
«custom», напр., «rite» используется, когда важна не
идеологическая, а функциональная сторона дела, техника; не случайно,
что «rite» может обозначать часть «ritual», но не наоборот.
Обращение к франц. и нем. языкам подтверждает
отмеченную закономерность. Во французском функции «ritual»
берет на себя понятие «rite», вбирающее все его более
поздние и наиболее существенные для нас значения, а за «rituel»
остаются, гл. обр., ранние значения «ritual», такие как
книга, в к-рой записаны порядок и форма религ. церемоний, или
набор предписаний, описывающих их выполнение. В нем.
осн. функции «ritual» выполняет понятие «Ritual», а
синонимичное ему «Ritus» имеет, гл. обр., религ. коннотации.
В рус. яз. слово попадает из европейских и становится
заметным со втор. пол. 19 в. Оно обладает более узким
семантическим полем, и его употребление здесь отчетливо
связывается с христ. обрядностью. Столь важное для зап.
культуры бытовое, «приземленное» значение появляется в
рус. яз. позднее и проявляется гораздо слабее.
В семантической близости с «Р.» находятся слова
«обычай», «обряд», «церемония». «Обычай», в отличие от «ритуа-

400 РИТУАЛ
ла», — это привычка, выработанная годами, стиль жизни.
«Обычай» не вырывает из пространства будней, он погружен
в будни и воплощает в себе будни. «Обряд», кажется, стоит
намного ближе к «ритуалу», часто эти слова используются
как заменяющие друг друга. Однако в др.-рус. яз. «обряд»
имеет семантику, близкую к «обычаю», и строится на идее
договора — так делается, потому что так договорено,
принято, таков порядок. В этом смысле обряд крещения — это не
указание на какую-то высшую реальность, а действие,
освященное традицией; крестят, потому что так принято, так
договорено. Обряд этимологически ближе, видимо, к
обычаю, чем к Р. и использовался для выражения идеи Р. только
из-за отсутствия других, более близких по смыслу слов.
Ближе всего к «Р.» стоит русское «чин». Однако к кон. 19 в. это
слово устарело и использовалось весьма редко.
Что же касается «церемонии», то это слово связывалось
в языковом сознании прежде всего со светскими
процессиями и, так же как и в английском, несло оттенок ненужного,
бессмысленного действия, не имеющего для себя никакого
глубокого обоснования, формальности, преодолеваемой в
простом, искреннем общении. Если за обрядом стоит
традиция, за Р. — высшие ценности, «иная горизонталь»; то что,
хроме условностей, стоит за церемонией, во многих
случаях неясно. Этот уничижительный оттенок постепенно
ослабляется, но четкая связь именно со светским этикетом в
языке остается.
Подводя итоги, следует заметить, что совр. значение
слова «Р.» формируется как отзвук религ. действия: Р. является
выражением высших ценностей, к-рые находятся в ином
измерении, чем пространство быта, и обладают иным онто-
лог. статусом. Действие называется ритуальным, если для
него определяющей является не практическая
необходимость, а символическая насыщенность. Практическое
действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять
вне зависимости от того, необходимо ли оно с т.зр. здравого
смысла. Ритуальный статус сообщает простейшему факту
быта особую серьезность, строгость, напряженность,
причем эта строгость является для человека, осуществляющего
Р., не внеш. формой, а сушностно-значимым элементом.
Суть понятия «Р.» можно выразить, используя категорию
экзистенциала. Тогда ритуальное действие будет отличаться
от внешне близких ему тем, что его участники переживают
состояние единения с опр. экзистенциалом («семья»,
«Россия», «Аллах» и т.п.), а в др. случаях такая связь отсутствует
и основанием для жесткой регламентации структуры
действия служат привычка или традиция.
В этом случае отличить Р. от не Р. (механически
выполняемого действия, не вызывающего трепета в душе) может
лишь человек, обладающий опытом единения с
соответствующим экзистенциалом, и провести здесь
разграничительную линию с помощью набора внеш. критериев
невозможно. Не обладающий необходимым опытом исследователь
сможет при опр. навыке описать внеш. структуру Р., выявить
его социальную нагрузку, но онтолог. сущность Р. будет от
него скрыта.
История развития концепций «ритуала». Осн.
проблемы, стоящие перед исследователями Р., можно обозначить
след. обр.: дефиниция Р. и критерии отнесения к нему того или
иного действия; связь Р. с социокультурным контекстом, его
социальная функция; структура Р. и язык ее описания,
типология ритуальных действий; соотношение Р. и синонимичных
ему в опр. аспектах явлений, таких как миф, праздник, игра.
Культурные смыслы слова «Р.» связаны с религ. опытом
европ. человека, однако исторически первые концепции «Р.»
были созданы исследователями традиционных культур и
культур древности. При этом неявно предполагалось, что для
традиционного человека столь же, или даже гораздо более,
чем для совр. европейца, актуальна оппозиция «сакральное» —
«мирское» и столь же допустима процедура рефлексии по ее
поводу (это предположение с очевидностью вытекает из
анализа семантической структуры слова «Р.»). Однако в работах
исследователей, принадлежащих школе культурно-истор.
психологии {Выготский, Лурия, Тульвисте и др.), на разно-
обр. этнокультурном материале показано, что для человека
традиционной культуры и оппозиция «сакральное» —
«мирское», и процедура абстрагирования от контекста
повседневной деятельности не являются релевантными, что ставит под
сомнение корректность описанного выше переноса и
продуктивность использования термина по отношению к
традиционным культурам.
Переходя к описанию истории процесса, следует
обратиться к работе англ. исследователя Робертсона Смита
«Лекции по религии семитов» (1895), к-рую многие считают
начальной точкой в постановке проблемы «Р.». Опыт
исследования др.-евр. культуры привел его к убеждению, что любая
религия, древняя или современная, состоит из верований или
догматов (beliefs) и опр. ритуальной практики и правил
поведения (rites), причем если в совр. религии стержневым
элементом является догмат, а ритуальная практика производна
от него, то в древних религиях действие предшествует
догмату. Если спросить древнего грека, почему учрежден тот ли
иной Р., он либо разведет руками, либо сошлется на указание
или личное участие к.-л. бога. Поэтому Р. в древних религиях
связан не с догматом, а с мифом. Однако из того, что миф
объясняет Р., еще не следует, что он его порождает. Наоборот,
первичная ритуальная практика определяет содержание
мифа. Мифы, объясняющие ее, меняются от эпохи к эпохе в
соотв. с идеолог, установками, а она сама остается
неизменной. Для раскрытия тайны Р. нужно обращаться не к мифам,
не к верованиям, а исследовать реальную жизнь об-ва.
Идеи Робертсона Смита У. оказали прямое влияние на
концепцию Р., сформулированную Дюркгеймом в его
фундаментальном труде «Элементарные формы религиозной
жизни» (1912). С т.зр. Дюркгейма, жизнь любого об-ва
осуществляется как бы в двух областях, никак не связанных друг
с другом и имеющих качественно разл. природу: области
«священного» или «сакрального» и области «мирского». Не
существует объективного критерия, отделяющего одну
область от другой, однако каждый носитель культуры
отчетливо ощущает их качественное различие и в каждой конкр.
ситуации может сказать, относится ли она к le sacre или к le
profane. Более того, он хорошо осознает, что они
принадлежат качественно разл. областям бытия, не имеющим между
собой ничего общего. Выделенная оппозиция
универсальна для всех культур и связана с
индивидуально-коллективной природой человека. Сакральное выражает обществ,
начало в человеке. Отсюда Дюркгейм переходит к
определению Р. Следуя за Робертсоном Смитом У. в его разделении
религии на верования и Р., он называет Р. систему «правил
поведения, к-рые предписывают, как человек должен вести
себя в присутствии сакральных объектов».
Дюркгейм предлагает и первую развернутую
классификацию Р.: табу, имитативные Р., «мемориальные» Р. («культ
предков»), очистительные Р. («траур»). Магия, связанная с

РИТУАЛ 401
индивидуальным опытом человека, относится им к сфере
профанного, хотя тоже имеет свою догматическую и
обрядовую составляющие.
Работы Дюркгейма оказали заметное влияние на англ.
функциональную антрополог, школу. Принимая оппозицию
«сакральное» — «мирское» и связь Р. с сакральным, ее
представители стремились к выявлению объективных оснований
для этой оппозиции. Радклифф-Браун искал такие
основания в природном окружении социума и говорил о
ритуальной значимости (ritual value) природного объекта или о том,
что между человеком и элементом природы возникают
ритуальные отношения, маркирующие виды растений и
животных, к-рые имеют осн. значение в производственной
деятельности племени. Если у Дюркгейма характерной
метафорой для описания традиционного об-ва служит толпа, то
Радклифф-Браун исходит из представления об об-ве как о
социальной системе, находящей свое отражение в системе
восприятия человеком внеш. мира. Подчиненность
природного порядка социальной и культурной традиции
проявляется, в частности, в том, что не к-рые виды животных и
растений персонифицируются и представляются как предки
или культурные герои, а также в том, что классификации
животных и растений определяются социальными
классификациями (каждый вид соотносится с опр. социальной
группой). Радклифф-Браун не создал целостной и
непротиворечивой концепции Р., но сформулированная им общая
установка на поиск истоков Р. в производств, деятельности
человека, регулирующей его взаимоотношения с природой,
и социальной структуре, определяющей отношения людей
внутри социума, сейчас является общепринятой у
этнографов и социальных антропологов. Проблема состоит только
в конкр. описании механизма.
Др. представитель англ. функционализма, Малиновский,
критикует Дюркгейма за пренебрежение индивидуальным
началом в об-ве и за однозначное отождествление
религиозного с общественным, а об-ва — с Богом, утверждая, что
публичность — незаменимая техника проведения Р., но
отсюда нельзя сделать вывод, что об-во - источник религ.
истин, ни, тем более, что оно - их субъект.
Малиновский вводит в сферу сакрального еще одно
начало - индивидуум, а Р. в его модели превращается в «мост»,
связывающий человека и об-во. Посредством Р. об-во
решает свои проблемы, к-рые, по Малиновскому, сводятся к
вовлечению индивидуума в круг обществ, обязанностей и
снятию у него стрессовых состояний, вызванных сменой
социального статуса, страхом смерти и т.д. Так, погребальный Р.
нужен не столько для того, чтобы обеспечить достойную
будущность покойному, сколько для того, чтобы снять у
человека страх смерти, дезорганизующий его и ставящий
обществ, порядок под сомнение, помочь преодолеть ужас при
виде покойника; Р. плодородия нужен для того, чтобы
дикари уважительно относились к пище и не тратили ее
понапрасну; инициационные церемонии помогают юноше стать
мужчиной с его обязанностями, привилегиями,
ответственностью, знанием традиций, умением обращаться с
сакральными объектами. Как видно, Р. становится у Малиновского
«школой морали», а в контурах концепции отчетливо
различаются гегелевские очертания: с помощью Р.
персонифицированный социум обеспечивает бесперебойное
функционирование социального организма, утверждает необходимый
социальный порядок. Такой взгляд на проблему снимает, в
частности, существенное для Дюркгейма различие между
религией и магией, и магическая практика начинает
рассматриваться как один из видов Р.
Дальнейшая эволюция идей, заложенных в парадигме
функционализма, связана с переносом их на совр. об-во,
осложненным влиянием структурализма и
психоаналитической традиции. Дуглас (осн. работы - 50—70-е 20 в.) видит в
Р., к-рые она, фактически, отождествляет с разл. формами
символического поведения, важнейшую характеристику и
традиционного, и совр об-ва: «Бушмены считают, что если
мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет
мужскую силу. Мы боимся инфекции, к-рую переносят
микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями
гигиены - это чистая фантазия. Разница между нами и ими
заключается не в том, что наше знание основывается на
науке, а их на символизме. Наше поведение также несет
символическое значение. Настоящая разница в том, что мы
не переносим из одного контекста в другой один и тот же
набор универсально всемогущих символов: наш опыт фраг-
ментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких
мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают
одну-единственную, символически связанную вселенную».
Функция Р. - обобщение и катализация социального опыта,
стандартизация и классификация, создание когнитивной и
ценностной системы координат, выработка механизмов
поведения в нестандартных ситуациях. Следует отметить, что
при таком «прагматическом» взгляде на Р. теряется его он-
толог. составляющая, сакральный опыт
переформулируется на языке целей и средств, и Р. становится невозможным
отличить от обычая, церемонии или просто периодически
повторяемого действия, в к-ром можно увидеть символич.
элемент. Не случайно весьма продуктивной выглядит для
М.Дуглас параллель между Р. и деньгами, называемыми ею
наиболее крайним и наиболее специализированным видом Р.
Амер. социолог Э.Гоффман (осн. работы написаны в 60-
70-е 20 в.) обращается к повседневной жизни совр. ему об-
ва и называет Р. этикетные нормы социального поведения:
приветствия, знаки уважения, запреты. Важнейшей
категорией социологии Гоффмана является понятие лица —
социального образа человека, выражающего систему его
позиционирований по отношению к др. лицам. Сохранение
традиций, поддержание стабильного социального порядка
осуществляется за счет исполняемых лицами в
непосредственном (face-to-face) общении «ритуалов-презентаций»,
к-рыми член социума подчеркивает принятие им
сложившейся социальной иерархии, системы социальных связей и
норм, и «ритуалов избегания», дополняющих первые путем
обозначения непринятых, нежелательных действий.
Амер. социолог и социальный антрополог Уорнер в
работах 50-60-х также в целом следует традиции Дюркгейма
и функционалистов, хотя в его текстах заметны и следы
структуралистского подхода. Обращаясь к структуре совр.
ему амер. об-ва на материале социального пространства
Янки-Сити, он рассматривает Р. как форму
символического поведения, устанавливающего значения и социальные
ценности той части мира, в к-рый включена группа, но, в
отличие от структуралистов, использует понятие нерац. или
нелогических символов. Это, по его мнению, «не значит,
что они иррациональны или дезадаптивны, равно как не
означает это и того, что человек зачастую не может судить о
них разумно; просто их источником являются не
рациональные мыслительные процессы. Когда эти символы
вступают в игру, такие факторы, как эмпирические данные,

402 РИТУАЛ
свидетельства, доказательства, факты и процедуры
рационального мышления, играют в действии, как правило, лишь
второстепенную, незначительную роль». Уорнер использует
понятия сакрального и секулярного Р. («Сакральный
ритуал символически связывает его участников со
священными вещами - Божеством, духами мертвых, а также
внешними символами, представляющими Бога и священных
умерших. Секулярный ритуал выражает ценности и
установки повседневного круга жизни сообщества и облекает
в символическую форму значимость обычных вещей, из
к-рых складывается жизнь большинства людей») и с их
помощью дает подробнейшую классификацию форм
символического поведения людей в совр. ему сооб-ве,
помещая их в четыре большие группы: сакральный Р.\ Р,
совмещающий в себе сакральные и секулярные элементы;
секулярный Р., ориентированный на сооб-во, находящееся за
пределами данной ассоциации, выполняющий функцию
интегрирования ее в большой мир; секулярный Р.,
направленный на само сооб-во, выполняющий функцию ее
консолидации.
Близкие к дефиниции Дюркгейма, но ставящие
существенно иные акценты и оказавшиеся весьма продуктивными
в дальнейшем подходы к описанию Р., были предложены
А. ван Геннепом и Дж.Харрисон. Ван Геннеп в своей
работе, посвящ, Р. перехода (rites of passage, 1908), также, хотя и
с существенными оговорками, использует категории
«сакральное» и «мирское», однако его интересует не столько
социальный контекст, сколько непосредств. механизм
ритуального действия: он одним из первых описывает внутр.
структуру Р. и выделяет в ней нек-рые инварианты. В
качестве осн. «атомов», структурных единиц, из к-рых
выстраивается Р., ван Геннеп выделяет «ритуалы перехода», к-рые
разделяет на три части: Р. отделения, Р. перемещения и Р.
объединения. Такие Р. и являются для него по сути P. par
excellence, хотя он не отрицает и др. возможных типов
ритуальных действий. Осн. «полем деятельности» для перехода,
по ван Геннепу, являются обряды, связанные с изменением
социального статуса человека (рождение, брак, инициация,
смерть). Дж.Харрисон, связывая Р. со сферой сакрального,
рассматривает его как магическую драматизацию обычной
деятельности и говорит о драме как о поздней светской
форме Р., подчеркивая их общие корни.
Вполне сопоставим по значимости с парадигмой
функционализма появившийся позднее структуралистский подход
к описанию Р. В его рамках Ρ воспринимается как
структура, несущая опр. сообщение, к-рое должно быть
расшифровано. Структуралистов интересует в первую очередь
семантика самого Р., символическое значение слов и жестов, и
лишь потом социальный контекст. Необходимо отметить и
еще одну особенность. В отличие от Дюркгейма и
функционалистов, обращающих пристальное внимание на эмоц.
составляющую ритуального действия, структуралисты ищут в
Р. выражение универсальных логических законов,
аналогичных законам построения языка, а то и прямо называют Р.
языком. Методолог, каркас такого подхода задают работы
Леви-Стросса, хотя он крайне мало занимался Р. самим по
себе. Применение структуралистского метода к изучению Р.
задает след. направление исследования: необходимо
определить минимальные единицы Р., классифицировать их,
описать способы их взаимодействия, разрешенные и
запрещенные трансформации, а также значение, к-рое имеет
каждый элемент в заданном социальном контексте. После того
как это сделано, можно «прочитать» Р., определить
передаваемое им сообщение.
Такая рационализация языка описания приводит к еще
более резкому размыванию границ Р., чем это имело место
в рамках функционалистской парадигмы. Используя
методику структуралистов, не представляется возможным
провести отчетливую границу между Р. (т.е. нагруженным
особой экзистенциальной значимостью действием) и
осуществляемой по привычке последовательностью механических
жестов. Этот факт находит непосредств. отражение в
исследованиях. Так, амер. антрополог Лич подразделяет все
действия на do things (действия, в к-рых основным является
техн., утилитарный аспект) и say things (действия, несущие
прежде всего эстетико-информационную нагрузку). Так,
если я надеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things,
а если для того, чтобы произвести им впечатление на гостей, -
say things. Все, что относится к say things, по Личу, - Р.
Др. автор, активно использующий идеи Леви-Стросса в
применении к Р., но одновременно объединяющий их с
подходом функционалистов, - Ърнер. Он полагает, что Р.
можно рассматривать как язык, элементарными структурными
элементами к-рого являются символы: «группы символов
могут быть выстроены таким образом, чтобы составить
сообщение, в к-ром определенные символы функционируют
аналогично частям речи и в к-ром могут существовать условные
правила соединения». Он подробно исследует состав этого
языка и вводит первичную классификацию и самих
символов, и способов определения их значения. Тэрнер разделяет
символы на доминантные и инструментальные.
Доминантными он называет символы, имеющие нек-рое универсальное
для данной группы Р. значение, не зависящее
непосредственно от ритуального контекста. Эти символы присутствуют в
огр. числе Р. данной культуры и являются как бы центрами,
структурирующими ритуальное действие (таким
доминантным символом для советской культуры было, напр.,
красное знамя). Инструментальные символы не имеют заранее
изв. значения, оно определяется ритуальным контекстом
всего действия.
Доминантными, по Тэрнеру, являются «символы,
несущие и одновременно конденсирующие значение; при этом
каждый символ скорее многозначен, чем однозначен.
Наиболее существенное их качество - смешение примитивно
физиологического и структурно нормативного,
органического и социального. Такие символы конденсируют
противоположные качества, являются единствами «высокого» и
«низкого»». Благодаря описанным особенностям
доминантного символа во время Р. снимается напряжение между
личностью и социумом; личность не «умирает» в социуме (как
у Дюркгейма), но становится изоморфной ему. За счет этого,
по Тэрнеру, Р. решает важнейшие нравств., воспитательные
задачи. В ситуации ритуального действия с его приводящей в
возбуждение публичностью и направленными психолог,
стимулами, такими как музыка, пение, танцы, алкоголь,
раздражающая и эксцентричная манера одеваться, ритуальные
символы, видимо, осуществляют преобразование между
полюсами значений. Формальные нормы и ценности
«пропитываются» эмоциями, а простейшие эмоции
«облагораживаются», обретая связь с социальными ценностями.
Утомительность моральных принципов трансформируется в
«любовь к доблести».
Создается впечатление, что Тэрнер выражает здесь
установки, близкие к установкам Малиновского, но фактиче-

РИТУАЛ 403
ский смысл его высказываний другой. Выделенный
Малиновским в качестве доминантного пропедевтический аспект
является лишь одним из элементов нагруженного
богатством смысла ритуального действа. Тэрнер не задает по
отношению к Р. вопроса «для чего», Р. для него всегда «что», не
вторичная, а первичная реальность, внутри к-рой
решаются как познавательные, так и этич. проблемы и социума, и
человека, центр жизни традициональной культуры. В Р.
вовлечена вся личность целиком, а не только мысль.
Еще один важный момент в работах Тэрнера,
раскрывающий его подход к Р. как к языку, — введение трех
параметров символа: экзегетического, операционального и
позиционного. Действительно, пытаясь трактовать ритуальное
действие как язык, исследователь сразу сталкивается с тем, что
этот язык достаточно сложен и состоит из движений, слов,
музыки, из совмещения статики и динамики, поэтому
неясно, как устанавливать значение каждого «слова» и вводить
аналог грамматических конструкций. Ситуация усложняется
еще и тем, что обычно объектом исследования служит не
родная для него культура, слова и жесты к-рой пропущены
сквозь сердце, а чуждая культурная среда, в к-рой
приходится пробираться на ощупь, не имея интуитивного ощущения
правильности пути. Тэрнер делает первый шаг в
направлении создания языка Р., утверждая, что для дешифровки
значения конкр. символа необходимо привлекать
интерпретацию его самими участниками (экзегетический параметр),
анализ операций, осуществляемых с ним (операциональный
параметр) и отношений его с др. символами (позиционный
параметр). Еще одним важным рез-том Тэрнера,
являющимся его ориг. разработкой и активно используемым при
анализе совр. Р., является оппозиция «коммунитас-струк-
тура». Привлекая для аналогии соотношение
неопределенностей Гейзенберга, Тэрнер указывает на ограниченность
структурного подхода, утверждая, что он охватывает лишь
часть реальности. В любой структуре всегда остается не-
структурируемый остаток, к-рый позволяет выйти за ее
пределы и взглянуть на нее со стороны. Столкнувшись с этим
при исследовании лиминальной фазы Р. перехода, Тэрнер
ввел понятие «communitas», описывающее состояние, в
к-ром отсутствуют социальные перегородки, разрушается
всякая иерархия и все члены социума сливаются в единое
целое. Внеш. выражением такого состояния является
структура, но оно не сводится только к структуре: это как бы не
родившаяся из пены Афродита, к-рая «и музыка, и слово»
(О.Мандельштам). По Тэрнеру, ритуальный переход от
одной позиции к другой в социальной системе происходит
через отказ от позиций, через обращение к тому, что
находится вне системы, к изначальной целостности. Лиминальное
состояние связано с неразличимостью смерти и жизни, с
полной потерей или резким понижением социального
статуса, с отказом от социальных ролей или их
инвертированием. Лыминальность часто трактуется как смерть, но смерть,
беременная рождением, ничто, в к-ром есть все, в к-ром еще
не разделены живое и мертвое, человек и животное,
взрослый и ребенок и т.д.
Наряду с работами социологов и антропологов, понятие
«Р.» в последние десятилетия активно используется в
работах философов, культурологов, лингвистов. В.Топоров
называет единств, подлинным Р. процесс творения Космоса из
Хаоса. «Исходное положение - мир распался в Хаосе, все
прежние связи нарушены и уничтожены. Задача -
интегрировать Космос из его составных частей, зная правила
отождествления этих частей и частей жертвы, в частности
человеческой. Способ - ритуальное действие, во время к-рого
жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре,
соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные
только что отождествления, и жертва принимается, в чем
следует видеть действие, преобразующее синтез Космоса,
восстановление всего того, что возникло в акте первотворе-
ния». Осн. характеристика так описываемого Р. — синкретизм
действия, в к-ром разрушаются жесткие границы между
пространством и временем, прагматическим и сакральным
аспектами, осуществляется всеобщий синтез форм и способов
выразительности. Р. объявляется стержневым действием в
жизни архаичных коллективов, жизненное пространство
к-рых характеризуется как «всесакральное» и «безбытное».
Важное место отводится у Топорова обсуждению
вопроса о соотношении Р. и мифа. Он рассматривает их как две
дополняющие друг друга формы взаимодействия человека
с миром, различающиеся по таким параметрам, как большая
«наглядность» и «практичность» Р., большая
«теоретичность» мифа, дискретность мифа и непрерывность Р. и др.
Элиаде понимает Р. как повторение архетипического
действия, выполнявшегося в начале времен богом, героем или
предком: человеч. бракосочетание воспроизводит
священный брак (иерогамию); битвы, конфликты, войны также
восходят к сакральному прообразу; даже локальные формы
архаической культуры имеют ритуальный характер,
восходя к соответствующим действиям богов или героев. За счет
такого повторения архаический человек сохраняет связь с
основаниями бытия и преодолевает энтропию линейного
времени.
Следует еще раз подчеркнуть, что подобное понимание
мира архаического человека опирается на далеко не
очевидные лингвист, аргументы и анализ фрагментов архаических
текстов, допускающих и прямо противоположные
интерпретации, и резко противоречит эмпирич. исследованиям,
выполненным в рамках культурно-истор. психолог, школы,
показывающим, наоборот, «бессакральность» и подчиненность
быту жизненного пространства традиционной культуры.
Жирар также выводит Р. из жертвоприношения и
утверждает, что «учредительное насилие — матрица всех
мифологических и ритуальных смыслов». С его т.зр., «функция
ритуала - в том, чтобы «очищать» насилие, т.е. «обманывать»
его и переключать на жертв, мести за к-рых можно не
бояться». Кроме того, он, так же, как и Элиаде, подчеркивает
стремление архаического человека «заморозить» любые
перемены, т.к. «согласиться на перемены - значит приоткрыть
дверь, за к-рой бродят насилие и хаос». Поэтому цель
ритуального действия - полная неподвижность.
Подводя итог более чем вековой эволюции концепций
Р., нужно отметить, что две наиболее продуктивные
методолог, программы описываются парадигмой функционализма,
рассматривающего Р. как инструмент для решения об-вом
социальных задач, включающего его в широкий социальный
контекст, и структурализма, исследующего структуру
самого Р., воспринимающего его как сообщение, к-рое нужно
прочесть. Со втор. пол. 20 в. становится заметным и
влияние психоанализа: тень Фрейда витает над работами
Уоррена, Жирара и др. Если первые концепции создавались на
материале традиционных об-в, то теперь область
исследовательских интересов все заметнее смещается к описанию
разнообр. социокультурных аспектов современности.
Изначальное семантическое ядро, связывающее понятие «Р.» с

404 РИТУАЛ ВОССТАНИЯ
христ. культом, размывается, и вопрос, какое действие
считать ритуальным, порождает самые разнообр. и
неожиданные ответы. Их границы простираются от Р. творения
Космоса из Хаоса, теряющегося почти до неразличимости в
глубине веков, до любого действия, несущего помимо
утилитарной еще и символическую нагрузку. Разумеется, такая
широта трактовок мешает взаимопониманию и иногда
приводит к тому, что исследователи из разных областей,
обсуждая проблему Р., просто говорят о разных вещах.
Возможный способ защиты от описанного «расползания» термина —
в отчетливой экспликации языковой интуиции, в
согласовании интерпретации со значением слова в «наивной
языковой картине мира».
Лит.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Элиаде М. Космос и
история. М., 1987; Топоров В.Н. О ритуале. Введение в
проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных
памятниках. М., 1988; Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М.,
1988; Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993; Леви-Cmpocc К.
Первобытное мышление. М., 1994; Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999;
Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000; Жирар Р. Насилие и
священное. М., 2000; Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной
антропологии. М., 2001 ; Он же. Структура и функция в примитивном обществе.
М., 2001; Уорнер У. Живые и мертвые. М.; СПб., 2000; Романов Β.Ή.
Историческое развитие культуры. Психолого-типологич. аспект. М.,
2003; Durkheim Ε. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912;
Harrison J. Ancient Art and Ritual. L., 1913; Warner W. A Study of the
Symbolic Life of Americans. New Heaven, 1959; Turner V.W. The Forest
of Symbols. Ithaca, 1967 ; Leach E. Ritual//International Encyclopedia of
the Social Science. V.13.1968; Smith W.R. Lectures on the religion of the
Semites. N.J., 1969; Goffman E. Interaction Ritual. L, 1972; Secular ritual.
Assen, 1977; Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought.
N.Y.,1981.
В.В.Глебкин
РИТУАЛ ВОССТАНИЯ - особый тип ритуала,
определяющей чертой к-рого является ролевая инверсия,
заключающая в себе опрокидывание существующих в обыденной
жизни иерархических отношений. Впервые этот тип ритуала был
описан и проанализирован Глакменом в работе «Ритуалы
восстания в Юго-Восточной Африке» (1953); там же
впервые был введен сам термин «P.e.».
По Глакмену, первое подробное описание ритуалов,
подпадающих под эту категорию, дал Фрэзер в «Золотой ветви»:
это ритуальное убийство жреца-царя и иные обряды,
связанные с назначением временного «фальшивого короля»,
«короля — козла отпущения» и т.п. Кроме того, Фрэзер показал
связь фигуры жреца-царя с обрядами
сельскохозяйственного цикла (обрядами плодородия) и мифами об умирающем
и воскресающем боге. Глакмен считал, что «интеллектуали-
стский» анализ Фрэзера нужно дополнить социолог,
анализом, к-рый связал бы эти обряды с социальной структурой
и опирался на рассмотрение «церемониальных ролей
отдельных лиц, особых категорий лиц и социальных групп в их
связи друг с другом». Сам Глакмен осуществил такой
анализ на материале нац. и локальных церемоний юго-вост.
банту, связанных с окончанием сезона дождей, севом,
появлением первых плодов и сбором урожая.
При том, что офиц. цели таких церемоний могут быть
разными, они непременно содержат в себе открытое
выражение существующих в об-ве структурных и психич.
напряжений в форме ролевых инверсий. Это могут быть
инверсии тендерных ролей (в об-вах с патриархальной родовой
структурой), когда женщины ритуально господствуют над
мужчинами в противоположность подчинению им в
обыденной жизни; таковы, напр., локальные
сельскохозяйственные обряды в честь богини Номкубулваны у зулусов,
церемонии изгнания сельскохозяйственных вредителей у
тсонга (Мозамбик), церемонии посвящения для девушек у
тембу (Транскей). Это могут быть и инверсии властных
ролей, когда подданные открыто выражают протест и
негодование в адрес властей или принцы восстают против
короля и домогаются трона; таковы общенац. обряды сева и
сбора первых плодов у зулусов. Наиболее подробно
Глакмен проанализировал женские церемонии в честь
Номкубулваны, проводившиеся в прошлом в Зулуленде, и
церемонию инквала у свази.
Обряды в честь Номкубулваны совершались девушками
и женщинами и требовали от них поведения, в обыденной
жизни им не свойственного и, более того, табуированного:
они непристойно себя вели, надевали мужскую одежду,
носили оружие, пасли и доили скот, полностью разоблачались,
исполняли неприличные песни. Мужчины и мальчики
избегали их и не имели права к ним приближаться. Считалось, что
«упразднение обыденных ограничений, инверсии и
трансвестизм в поведении, при которых женщины доминировали, а
мужчины пребывали в положении подчиненных, каким-то
образом приносят сообществу благо — богатый урожай».
Структурной подоплекой данного ритуала Глакмен считал
амбивалентное положение женщины в социальной
структуре: гл. структурной единицей в зулусской системе родства был
агнатный линидж, мужчины брали жен за пределами своего
линиджа, так что женщины как жены не принадлежали к
линиджу, в к-ром жили, и были лишены покровительства его
божеств (духов предков); социальная ценность женщины
ограничивалась ее способностью к деторождению, а
потомство, приносимое ею, было не только залогом воспроизводства
линиджа мужа, но и источником опасности для его
солидарности, поскольку ребенок претендовал на социальную
позицию отца и рождение каждого нового ребенка в семье
умножало число конкурентов на эту позицию; эта опасность
социального раскола ассоциировалась так или иначе с фигурой
женщины как ее источником. В обыденной жизни женщина
была во всех аспектах формально подчинена мужчине, не
имела доступа к полит, власти и принятию решений,
ограничивалась в семье многочисл. табу, воспринималась на уровне
повседневных представлений как источник зла и опасности,
т.к. все ссоры между мужчинами — за статус, собственность
(прежде всего скот) и женщин - так или иначе связывались с
ней. Ритуалы в честь Номкубулваны были, т.о., ритуальным
восстанием женщин против патриарх, социального порядка
и своего угнетенного положения. Глакмен полагал, что
аналогичную природу имели древнейшие вакхические ритуалы,
в к-рых гл. роль отводилась женщинам.
Церемония инквала (или нквала) анализировалась
Глакменом как пример ритуального ниспровержения
обыденного иерархического порядка, связанного с распределением в
об-ве полит, власти. Она содержит в себе такие
драматические элементы, когда король лишается лояльности
подданных, они открыто ему не повинуются и выражают ненависть
к нему в вербальном и невербальном поведении, а также
такие эпизоды, когда принцы претендуют на место
ослабленного и оставшегося без поддержки короля. Тем не менее
церемония завершается восстановлением обычного
порядка. В церемонии подчеркиваются конфликт, восстание
против короля, отнятие власти у короля, король временно ста-

РИТУАЛ ВОССТАНИЯ 405
новится воплощением опасных сил хаоса. В интерпретации
Глакмена, церемония инквала обеспечивает разрядку
«мощных напряжений, составляющих содержание национальной
жизни»: король противостоит народу; король и подданные
объединяются против взбунтовавшихся принцев; принцы и
подданные объединяются против короля. Одним из
структурных оснований таких ритуальных драматизации Глакмен
считает факт, что в Африке права наследования редко
бывают четко определены и это неизбежно порождает
соперничество между потенциальными наследниками трона.
Несмотря на открытое выражение в ритуале социальных
противоречий и конфликтов, рез-т его — достижение единства
и укрепление существующего порядка; так, достоинства
конкр. правителя могут ставиться под сомнение, но не
ставится под сомнение ин-т королевской власти как таковой.
В любой своей форме P.e. —
«институционализированный протест, требуемый сакральной традицией». Ритуальное
восстание происходит «в рамках установленной и сакрали-
зованной социальной системы, в которой есть разногласия
по поводу конкретного распределения власти, но нет
разногласий по поводу структуры системы как таковой».
Функция подобных ритуалов — разрядка социальных напряжений
на манер катартического «очищения», поддержание и
обновление единства системы. В P.e. разыгрываются и
ослабляются конфликты между структурными принципами (на
уровне социальной системы) и ролями (на уровне личности).
В традиционных об-вах такие обряды связываются с
сельскохозяйственным циклом: как правило, они соединяются
с какими-то тяжелыми периодами (периодами особенно
тяжелого труда, временем окончания периода недоедания,
приходящимся на момент появления плодов нового урожая,
и т.п.), к-рые характеризуются неопределенностью будущих
перспектив или исчезновением этой неопределенности.
По Глакмену, P.e. могут эффективно выполнять свою
функцию лишь при условии, что не оспаривается
существующий социальный порядок. Если в традиционных об-вах люди
могли быть мятежниками, но никогда не были
революционерами (поскольку ритуальное восстание никогда не было
направлено против ин-та королевской власти как такового и,
более того, могло даже защищать этот ин-т от недостойного
короля), то в совр. сложных об-вах с гораздо более
запутанной структурой, где социальный порядок неизбежно стоит под
вопросом, ритуальное восстание не может его поддерживать
и чревато деструктивными последствиями.
Парадоксальный механизм, лежащий в основе P.e.,
заключается в том, что социальный порядок поддерживается
не только вопреки конфликту, но и благодаря ему.
Исследование Глакмена признано классическим, и
нек-рые ученые до сих пор пользуются предложенной им
моделью для анализа ритуалов ролевой инверсии. Работа
Глакмена дала толчок дальнейшим.исследованиям ритуала нква-
ла (А.Аптер, 1983; Т.Бейдельман, 1966; Х.Купер, 1972; Б.Лин-
кольн, 1987). Попытка развить тезис Глакмена о гендерных
P.e. как реакции женщин на патриарх, структуры
повседневной жизни была предпринята в новейших работах
П.Спенсера (1988) и Дж. и К.Крейдеров (1997). Спенсер
интерпретирует как P.e. женские обряды плодородия у масаи в Мата-
пато (Кения), в к-рых женщины наказывают мужчин за
жестокое обращение с дочерьми и женами. Как и Глакмен,
Спенсер рассматривает эти обряды на фоне подчинения
женщин мужчинам в обыденной жизни и видит в них
переворачивание нормального социального порядка. По его
мнению, эти обряды имеют «собственную реальность» и
восстанавливают «баланс власти между полами» в об-вах, где
господствуют мужчины. Крейдеры исследуют аналогичным
обр. обряды посвящения девушек у нанди (Кения),
содержащие «гендерную инверсию в форме трансвестизма». Как
гл. символический факт этих обрядов трактуется передача
посвящаемым девушкам мужской одежды. Крейдеры
считают, что для девушек эти обряды представляют собой
способ доказать свое равенство с мужчинами.
Разл. элементы глакменовской концепции P.e. и само
определение этих обрядов как P.e. неоднократно
подвергались критике, начиная с 60-х гг. 20 в. (Э.Норбек, 1963;
Э.Криге, 1968; П.Ригби, 1968).
Одна из последних критических работ, в к-рой ставятся
под сомнение осн. принципы глакменовской интерпретации
подобного рода обрядов, - очерк Т.Сандерса «Дожди шли
худо, женщины сходили с ума: Переосмысление гендерных
ритуалов восстания и патриархата» (2000). Сандерс
исследует обряд вызывания дождя у бантуязычной группы аньи-
ханзу (Танзания), в к-ром присутствуют элементы типичного
P.e.: женщины танцуют обнаженными, поют песни
исключительно неприличного содержания, ходят по деревне,
непристойно жестикулируя и выкрикивая скабрезности;
мужчины во время этого действа прячутся по домам. Ученый
считает, что в рассмотренном им случае глакменовская
модель анализа не работает: в обыденной жизни отсутствуют в
чистом виде патриарх, структуры, и сам обряд не может быть
истолкован как ритуальная реакция восстания против них.
Выявляются след. недостатки концепции Глакмена:
смешение гендерных идеалов с тендерным поведением;
игнорирование конфликтующих представлений о полах у изучаемого
народа и противоречивой природы гендерных
репрезентаций; упрощение изучаемой ситуации, опирающееся на
неправдоподобное допущение гомогенности представлений
народа о половых различиях. Все это позволяет Глакмену
жестко связать мужское доминирование с обыденной
сферой, а женское - с ритуальной. Сандерс выдвигает аргумент,
что тендерные идеи и тендерное поведение гораздо сложнее.
Так, у аньиханзу в нек-рых аспектах повседневной жизни
доминируют мужчины, в других - женщины; хотя в эконом,
и полит, плане доминируют мужчины, важное место в
структуре родства занимает матрилинейная десцентная группа;
женский обряд вызывания дождя является крайним
средством и проводится только после того, как обряд с
аналогичной задачей совершат мужчины. Сандерс считает, что
корни ритуального символизма следует искать в обыденных
представлениях народа. Так, в данном женском обряде
находят выражение космологическая идея, что женщина
является воплощением влажного начала, а подобное
притягивает к себе подобное (влага притягивает влагу), а также та
мысль, что условием успеха ритуала служит соединение
«женского» и «мужского» как равных начал. Соединение
мужского и женского проявляется в символике ритуала как
преувеличение женских характеристик (обнажение и
непристойный танец) и добавление к ним столь же
преувеличенных мужских характеристик (гипертрофированное до
гротеска исполнение мужских ролей, агрессивность, тяга к
насилию). Женщина в обряде воплощает одновременно два
тендера. С т.зр. Сандерса, гл. тема подобных ритуалов -
вовсе не восстание против обыденного патриарх, порядка, а
комплементарность полов. И это, по его мнению, всерьез
ограничивает применимость концепции Глакмена.

406 РОБЕРТСОН СМИТ
Лит.'.Глакмен М. Ритуалы восстания в Юго-Восточной Африке //
Культурология: Дайджест. 2000. № 4; Gluckman M. Custom and
Conflict in Africa. Oxf., 1956; Norbeck E. African Rituals of Conflict //
American Anthropologist. 1963. V. 65; Kuper H. A Royal Ritual in a Changing
Political Context // Cahiers d'Études africaines. 1972. T. 48; ApterA. In
Dispraising of the King: Rituals Against Rebellion in South-East Africa //
Man. 1983. V. 18; Lincoln B. Ritual, Rebellion, Resistance: Once More the
Swazi Ncwala // Man. 1987. V. 22; Spencer P. The Maasai of Matapato: A
Study of Rituals of Rebellion. Bloomington, 1988; CreiderJ. T. & C.A.
Gender Inversion in Nandi Ritual // Anthropos. 1997. V. 92. № 1; Sanders T.
Rains Gone Bad, Wfamen Gone Mad: Rethinking Gender Rituals of
Rebellion and Patriarchy//J. of the Royal. Anthrop. Institute. 2000. V. 6, № 3;
В.Г.Николаев
РОБЕРТСОН СМИТ (Robertson Smith) Уильям (1846—
1894) — брит, социальный антрополог, протестант, теолог,
историк религии; занял в истории брит, социальной
антропологии видное место. Род. P.C. в г. Абердине в семье
школьного учителя, к-рый за год до рождения сына стал активным
участником акции по отделению от Шотл.
Пресвитерианской церкви нового направления - «Свободная
протестующая церковь» (Free Protesting Church). Отец P.C. (фамилия
образована из девичьей фамилии матери и фамилии отца)
сочетал в себе черты ревностного христианства,
экзальтированного свободомыслия и личной честности. Семейная
атмосфера с детства заложила в характер будущего ученого
опр. мировоззренч. принципы, значимые для его судьбы и
науч. деятельности. Обучался в Абердин, и Эдинбург, ун-тах
теологии, дважды посещал в Германии ведущих нем.
теологов, в частности Альбрехта Ритше. По окончании
преподавал гебраистику и экзегетику Ветхого Завета, стал одним из
основателей и президентом Теолог, об-ва в Эдинбурге.
Наряду с этим отличался независимостью суждений, за что с
1877 по 1880 подвергался церковному суду по обвинению в
ереси и был отстранен от должности проф. Нью-колледжа
Абердин, ун-та. Один из принципов Свободной церкви, за
к-рый в свое время боролся его отец, — примат добрых христ.
дел перед умозрительным толкованием Писания —
вылился со временем в стойкую особенность его религиоведения —
он всегда считал общину верующих, объединяемую
ритуалом, более важным аспектом религии, чем религ. идеи и
представления. Семья среди его близких воспринималась
как аналог общины верующих, и ее сплоченность была
удивительной — отправляя в Абердин, ун-т своих сыновей, отец
послал с ними и сестру, чтобы она исполняла роль матери и
хозяйки. Интерес к антропологии у P.C. пробудил его
земляк Мак-Леннан. Их знакомство произошло в 1869 в
«Эдинбургском вечернем клубе», собиравшем интеллектуальную
элиту города. Автор «Первобытного брака» стал надолго гл.
авторитетом для P.C., его идеи об изначальной матрилиней-
ности в эволюции родства, о тотемизме и экзогамии стали
для P.C. аксиомами, к-рые нуждались лишь в
подтверждении фактическим материалом истории древних семитов.
Верность этим постулатам, отраженная в первых
публикациях Эдинбург, теолога, отчасти способствовала появлению
того, что Генеральная ассамблея Свободной церкви
квалифицировала как ересь. В 1874 редактор энциклопедии «Бри-
танника», привлеченный растущей популярностью
молодого проф. теологии из Абердина (P.C. к этому времени успел
опуб. ряд статей в «Британском и зарубежном
евангелическом обозрении» и вошел в «Комитет по пересмотру
официальной версии Библии»), пригласил его написать ряд
статей для девятого издания Энциклопедии, в т.ч. и ст.
«Библия». В этой ст. P.C. изложил идеи, близкие взглядам нем.
либеральных теологов, о Библии, как о сложном тексте,
исторически возникшем из источников, написанных в
разное время разл. авторами, преследующими разные цели.
Сомнение в догмате богоданности Писания вызвало первый
приговор церковного суда в 1876, а последний, в 1880, был
вызван статьей P.C. «Почитание животных и племена
[называемые] по животным среди арабов и в Ветхом Завете». Эта
статья представляла собой подтверждение тезисов
Мак-Леннана о тотемизме материалами по истории семитов Ветхого
завета. В частности, в ней утверждалось, что древние
семиты не знали единобожия, что их суеверия, отмеченные в
Библии и зафиксированные этнографами в Новое время, —
не рез-т регресса изначального единобожия, а проявление
тотемизма, характерного для ранней стадии универсальной
эволюции. Древние семиты, по PC, прошли стадии
матриархата, полиандрии, убийства девочек и брака умыканием.
Неудивительно, что подобное толкование Библии вызвало
резкий приговор церковного суда.
P.C. в своих исследованиях использовал в качестве
источника не только древние тексты; он совершил, начиная
с 1878, две поездки по странам Ближнего Востока,
собирая данные о «пережитках» матрилинейности, экзогамии
и тотемизма среди арабов. P.C. в течение нескольких
месяцев в наряде бедуина и в сопровождении араб,
проводников путешествовал верхом по местам, где не ступала нога
европейца, благодаря чему он в совершенстве овладел араб,
языком. Это обстоятельство, наряду с прочими его
достоинствами, послужило основанием для приглашения его в
1883 на кафедру арабистики Крайст-колледжа Кембридж,
ун-та, проф. к-рой он стал в 1889; в этой должности он и
умер в 1894, работая до последнего дня над своими соч. и
параллельно редактируя энциклопедию «Британника», в
к-рой оставил после себя память как о сотруднике
беспрецедентной эрудиции и работоспособности — он сам
написал более 200 статей и редактировал остальные несколько
тысяч.
Идеи статьи о поклонении животным среди арабов
наряду с идеями иного плана нашли свое развитие в ряде
монографий P.C., среди к-рыхдля истории брит, антропологии
особенно важны «Родство и брак в древней Аравии» (1885)
и «Религия семитов» (1889). Аргументы, подобранные P.C. в
пользу тезиса Мак-Леннана о первичности материнского
счета родства, следующие: среди арабов существует обычай
наименования нек-рых подразделений племен по имени
прародительницы, о бытовании обычая убийства девочек
есть глухие упоминания в нек-рых источниках; Страбон
описывает нечто похожее на полиандрию у арабов, а у совр.
арабов обнаруживают пережитки клановой экзогамии и
брака умыканием. Все это, по P.C., «кажется достаточным,
чтобы доказать, что Аравия прошла через стадию, в к-рой
семейные отношения и брачные законы соответствовали
условиям тотемической системы».
В работе P.C. «Религия семитов» сформулированы идеи,
не связанные с эволюционистскими догмами
Мак-Леннана. В частности, оригинален сам по себе методолог, подход
ее автора к феномену религии. P.C. в противовес
доминирующему в эволюционистской антропологии
интеллектуализму в интерпретации ранних форм религии отдает явное
предпочтение тому, что позже будет названо ритуализмом —
«ритуал фиксирован, а миф — вариативен, ритуал
обязателен, а вера в миф остается на усмотрении тех, кто участву-

РОЗЕНЦВЕЙГ 407
ет в культе». Главное в религии не догматика, а духовное
единение верующих с божеством — «фундаментальная
концепция древней религии — солидарность богов и их
почитателей как элементов одного органического сообщества»,
«боги и люди, или же бог и его истинные почитатели
образуют единое сообщество ... место бога в этом сообществе
интерпретируется по аналогии с человеческими
отношениями». То, что у древних иудеев Ветхого Завета
воспринималось в духовном плане (Бог-отец), у «дикарей»
считалось кровным родством с божеством, из к-рого вытекали и
взаимные моральные обязательства, т.к. «узы,
связывающие людей с их богом, аналогичны кровным узам, к-рые в
древнем обществе являются единственной связующей
людей нитью и единственным священным принципом
моральных обязательств». Ранняя форма религии — тотемизм,
как и всякая религия, имеет священные места, где
обязательны обряды жертвоприношений. Он, на основе
ветхозаветных сюжетов, выделяет две осн. формы
жертвоприношений: 1) жертвоприношение растительными продуктами,
к-рое трактуется как дань или дар, и 2) жертвоприношение
продуктами животного происхождения, имеющее совсем
иную природу — оно «является по существу актом общения
между богом и его почитателями», «Бог и его почитатели
вынуждены есть и пить вместе и посредством этого
провозглашается и утверждается знак их содружества».
Первенство тотемизма в религ. эволюции P.C. обосновывает
широко признанным в его время тезисом, что пастушество
исторически предшествовало земледелию, из чего
вытекает, что более древней формой жертвоприношения было
жертвоприношение животными продуктами. Он
отвергает распространенное в науке его времени представление об
обязательном запрете на убийство и поедание тотемного
животного - само по себе табуирование этих действий в
повседневной жизни делает их актом жертвоприношения,
а значит, священным. Из этих древних обрядов, по P.C.,
эволюционирует идея христ. причастия.
Отношение к работам P.C. при жизни не всегда было
адекватным. Многие современники, причастные к изучению
древности, воспринимали идеи P.C. об эволюции религии
как своеобр. дополнение к работам Мак-Леннана, причем,
дополнение, представляющее особую ценность для
последнего, т.к. он во время публикаций работ о религии древних
семитов вел «интеллектуальную войну» с Г. Меи ном и его
патриархальной теорией и ему явно не хватало аргументов
из той сферы, из к-рой Мейн брал осн. свой материал и в
к-рой он был особенно силен — из Библии. Либеральные же
теологи, стремящиеся примирить передовую науч. мысль,
выраженную, прежде всего, в эволюц. теории Дарвина, с
христ. учением, воспринимали (и не без оснований)
выводы P.C. как вклад в это дело, дело расширения
представлений о Божеств. Творении и борьбы с буквалистским,
излишне догматическим прочтением Библии. И лишь спустя
несколько десятилетий после выхода в свет осн. работ P.C. иная
грань его науч. наследия была оценена и востребована. Дюрк-
гейм одним из первых заимствовал его идею о социальном
значении религ. ритуала, порождающего групповую
солидарность, и фактически на ней построил свою известную
символическую концепцию тотемизма. Благодаря Дюркгейму
эта идея вернулась на Брит, о-ва и в работах
Радклифф-Брауна стала одним из фундаментальных оснований структурно-
функциональной интерпретации ранних форм религии. Не
случайно Эванс-Причард, один из наследников этой
ориентации, с такой теплотой и почтением анализирует труды P.C.
в своей «Истории антропологической мысли», в к-рой мало
кто из классиков этой науки удостоился столь
внимательного отношения.
Соч.: Kinship and Marriage in Early Arabia. Camb., 1885; Lectures on
фе Religion of the Semites: The Fundamental Institutions. Edinburgh, 1889;
Lectures and Essays of William Robertson Smith. L., 1912.
Лит.: Beidelman Т.О. William Robertson Smith and The Sociological
Theory of Religion. Chi., 1974; Stocking G. W. After Tylor. British Social
Anthropology 1888-1951. Madison (Wise), 1995.
A.A. Никишенков
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецко-
евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. «диалогического
мышления» в 20 в. Изучал медицину, историю и философию
в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907—1912); защитил дисс. о
духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 — нач.
20 в. - «Гегель и государство» (1912; опубл. 1920). В 1913 в
рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из
историка философии в религ. мыслителя, ориентированного
на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит,
традиции (в противоположность просветит, курсу на
ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М.Мендельсоном).
После Первой мировой войны Р., отказавшись от
доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте «Свободный
евр. ун-т» (1920). В последние семь лет жизни помимо по-
этич. переводов, статей и огр. переписки Р. совм. с Бубером
осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг
Ветхого Завета на нем. яз.
Как мыслитель, Р. - автор одной книги, «Звезда
спасения» (авг. 1918 — февр. 1919); в качестве систематически-
программного опыта преобразования фундамента зап.-ев-
роп. филос. разума «от ионийцев до Иены» (т.е. от Фалеса
до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по
замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими
фрагментами, как «Архитектоника ответственности» молодого
Бахтина (1919-1923) и «Бытие и время» Хайдеггера (1926).
Стилистически-интонационный строй «Звезды...»,
сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой
ограниченности и научно-безличной общезначимости,
полагающийся скорее на доверительный разговор в кругу
друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде
необычайное смысловое богатство и самую филос.
архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.
Архитектоника преобразования «старого мышления» —
идеалистич. метафизики, осуществленная в «Звезде...»,
включает три последоват. этапа. Первый этап - методич.
ограничение традиционной логики с Гегелем во главе —
«элементов» сущего, претендовавших занять место самого
сущего; здесь Р. идет вслед за «Философией откровения» позднего
Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е 19 в. программу
восполнения «негативной» (гегелевской) философии «позитивной»
философией, способной совместить истины христ.
откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р.
показывает, каким образом вечные «элементы» всякого опыта
и всякого познания - Бог, мир, человек — входят уже не в
элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр.
опыт сознания и познания, становясь в нем
действительными «фактичностями» языка и веры, разворачивающимися не
в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в
экзистенциально-предельных «абсолютных фактичностях» иу-
део-христ. традиции, каковы «творение», «откровение»,

408 РОЗЕНЦВЕЙГ
«спасение». В этом смысле Р. называет «новое мышление»
«философией опыта», «верующей философией»,
«абсолютным эмпиризмом» и т.п. Наконец, на третьем этапе
приобщения традиционного филос. разума «действительности
разума» первоэлементы сущего восполняются, конкретизиру-
ясь, в плане «абсолютных фактичностей» мирового времени
истории; на этом уровне значимыми единствами являются
иудейство и христианство — «два вечных лика непрерывно
обновляющегося времени, два циферблата истории, на
каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы,
малое и большое время». Трем этапам или стадиям «пути» из
отвлеченно-теоретич. познания в
религиозно-ориентированную «жизнь» соответствуют три части «Звезды спасения»,
каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая —
«О возможности познать всеединство in philosophos!»
(«против философов!») — дает феноменолог, описание
«элементов» сознания и познания в свете идеи «творения»; вторая —
«О возможности пережить чудо - in theologos!» («против
теологов!») — эксплицирует членораздельные ориентации
мышления внутри феномена и феноменологич. «фактичностей»
«откровения»; третья — «О возможности вымолить
Царство — in tyrannos! («против тиранов!») — выявляет истор. и
метаистор. возможности жизни веры и в вере, — таковы
взаимоотношения между иудейством и христианством и их
обоих - с язычеством.
Исходный пункт «нового мышления» — чисто
философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию
«Философии» о единстве бытия и мышления, стремясь
разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р.,
мышление реально переживает свою границу трояким
образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми
«фактичностями» опыта. Бог, мир, человек суть не
предметы предстоящего нам в теорет. познании, к-рыми мы
располагаем; это не логич. понятия, а скорее три «первосло-
ва», составляющие экзистенциально-целостный опыт веры
во «всеединство», соответствующий троякому членению
его: первослово интуитивного опыта Бога дано сознанию
и подсознанию как «творящее Да», мир в первослове опыта
дан нам как «показывающее Нет»; человек — это конкретно
соединяющее отвлеченные элементы опыта
«формообразующее И». Методически отличая эти три категориально-
жизненных единства опыта от теоретизированных понятий
о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный
характер и веры, и знания: вера оспаривает у «Философии»
«ничто», абсолют, беспредпосылочность «начала», из к-рого
логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не
исходить; однако в действительности и они опираются на
веру как «отрицание ничто» (Nichtnichts). Тем самым
возникает возможность «старому мышлению»
противопоставить такое «новое», к-рое способно открыть в
традиционной метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же
(ср. с амбивалентным развенчанием — обогащением
«теоретизма» и понятия «системы» у раннего Бахтина).
Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное
место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи.
«С точки зрения Нового мышления, я мыслю,
следовательно, я говорю». Различие между старым и новым, логич. и
грамматич. мышлением заключается не в том, что первое
является молчащим, а второе - звучащим; действительное
различие состоит в том, что Новое мышление возникает из
нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени
всерьез.
Резко разделяя, вслед за Къеркегором, веру и религию
(«Бог создал мир, а не религию»), Р. во второй части
«Звезды...» интерпретирует теолог, понятия «против теологов»,
предлагая свое истолкование Ветхого Завета как основания
иудейства и христианства (в отличие от «монистич.»
ислама). «Творение» в Библии — это сотворенная Богом
природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлечен-
но-филос. («греч.») понятий, будь то учение об «эманациях»
Плотина или учение о «порождении» Когена; «творение»
нельзя познать или доказать — его можно только рассказать,
и именно это делает первая кн. Библии — «Бытие».
Наоборот, «откровение» характеризуется прямой обращенностью
к человеку как единств, партнеру Бога; здесь адекватной
формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог,
определяемый отношением «Я — Ты». Переход от
повествовательной к диалогич. «грамматике» сознания и самопознания Р.
считает решающим событием в истории европ. «речевого
мышления» после античности, т.е. на почве иудео-христ.
традиции. В нач. кн. «Бытия» Бог говорит «мы», заявляя о
себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я
в тот момент, когда обращается к человеку: «Где ты?»: «Я
открывает себя в том мгновении, где оно утверждает
здешнее бытие Ты через вопрос о «где» этого Ты»; вопрос Бога —
условие возможности ответного самосознания человека
(«здесь я»). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе
и для себя — для-себя-бытие демонично и бессловесно,
таков именно герой антич. трагедии, - Я возникает в ответ на
обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь
«другого». Т.о., в религ. феноменологии Р., как и в светской
феноменологии трансцендентальной интерсубъективности
Гуссерля, «другой» - абсолют, условие возможности моего Я, а
вопрос и ответ оказываются событийно-онтолог.
регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех
уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гада-
мера и в «диалогизме» Бахтина).
Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит,
по Р., молитва, как форма «речевого мышления»; однако
молитва — это скорее вопрос, обращенный к Богу: человек
практически, фактически должен ответить «творящему Да»
своим деянием-поступком «здесь». Подтвердить
опытно-позитивную веру в творение как то, что «хорошо весьма» (Быт.,
1, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р.
герменевтически переводит в план посюсторонней
«фактичности» заповедь любви к «ближнему», понятой как ответ на
любовь Бога ко мне, обращенный к другому, к-рый «как я»:
«Как он тебя любит, так и ты люби!» Установка на
деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания
и открывает действительную разносторонность бытия
наряду с событийным характером истины в факте свободы как
«подтверждения», или «воплощения истины»: «Истина
перестает быть чем-то таким, что просто «есть» само по себе, в
себе; она становится тем, что в качестве истины требует
своего осуществления, деятельного воплощения».
«Новая теория познания», вместе с тем, должна служить,
по замыслу Р., конкр. ориентацией для верующего сознания
изнутри любой конкр. истор. ситуации; вопрос о такой
ориентации верующего — еврея и христианина — и есть вопрос
о «возможности вымолить Царство», на к-рый отвечает
третья часть «Звезды...». Общим в библейском мировом
пространстве-времени для иудеев и христиан является идея
(точнее, задача) «спасения»: последнее никогда не дано, оно
задано в поступке любви, как «исключительно лишь пред-

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ 409
стоящее будущее» — будущее чаемого спасения. В этом
смысле Р. говорит о «позитивном ускорении» верующим
грядущего «Царства» — ускорении, к-рое заключается в
«правильном преобразовании вечности в сегодняшний
день». Но в этом общем для евреев и христиан мире
свершающегося творения и откровения, тем не менее, пути
иудейства и христианства расходятся: один путь становится
двумя нераздельными, но и неслиянными путями, двумя
формами веры как «воплощения истины». Если еврейский
народ «живет в своем собств. спасении, то он вечность
предвосхитил собою» в качестве Богом избранного народа,
существующего как бы на периферии истор. времени, то в
христ. вере, наоборот, «время стало единств, путем, но таким,
начало и конец к-рого — по ту сторону времени». Если вера
иудейская имеет в качестве субстанции коллективную
телесность своего народа, то вера христианская держится только
свободной общиною во имя Его: «Община становится
одним целым через подтверждаемую веру. Вера — это вера в
путь». Если иудейство самим фактом своего существования
(как народа) говорит о грядущем царстве, то христианство
подтверждает свою веру, распространяя ее вширь (среди
язычников), оно укоренено в мировой истории и
тождественно ей своей миссией. Ни та, ни другая вера не может быть
признана полной истиной, независимой от другой, ибо «Бог
есть истина». «Пред Богом оба они — иудей и христианин —
являются, т.о., работниками в одном деле. Он не может
отказаться от одного из них».
Творчество Р., почти забытое после 20-х, интенсивно
возвращается, начиная с 80-х, в актуальный контекст совр.
философии, теологии и обществ, сознания (науч, лит-ра о
нем очень обширна). На переднем плане стоит критика Р.
зап.-европ. идеализма и «логоцентризма»; автор «Звезды
спасения» объявляется даже «философом постмодерна»,
предвосхитившим сегодняшний кризис философии, гума-
нит. наук и обществ, сознания и наметившего продуктивные
пути «нового мышления».
Соч.: Der Mensch und sein Werk: Gesammelte Schriften. Bd. 1—4.
Haag, 1976-84; Die Schrift. Aufsätze, Übertragungen und Briefe.
Königsstein, 1984; Новое мышление// Махлин В.Л. Я и Другой:
Истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995; Об одном месте в
диссертации Мартина Бубера// Филос. науки. 1995. № 1; Страх смерти
и филос. мировоззрение: [Фрагмент из кн. «Звезда спасения»] //
Филос. науки. 1993. № 4-6.
Лит.: Розенцвейг К. Звезда искупления // Мысль. № 1. Пг., 1922;
Франк С.Л. Мистич. философия Розенцвейта // Путь (Париж), 1926.
№ 2; Тоже // Путь: Орган рус. релит, мысли. М., 1992. Кн. 1. (I—VI);
Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в
философии XX в. М., 1997; Casper В. Das dialogische Denken. Eine
Untersuchung der reügions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs,
Ferdinand Ebnes und Martin Bubers. Freiburg Br., 1967; Moses S. Systeme et
Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig. P., 1982; Der Philosoph
Franz Rosenzweig. Bd. 1-2. Freiburg; Münch., 1988; ZakA. Vom reinen
Denken zur Sprachvernunft. Stuttg., 1987; DoberH.M. Die Zeit ernst
nehmen: Studien zu Franz Rosenzweigs «Der Stern der Erlösung». Würzburg,
1990; Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.
В.Л. Махлин
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц
Фрцдрих (1888-1973) - нем.-амер. христ. мыслитель,
философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной
традиции диалогического принципа. Род. в либеральной евр.
семье, в 1906 пережил религ. кризис и крестился. Рано и
успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепенно
отошел от чисто теорет. деятельности, совмещая теорет. изыска-
ния с практической деятельностью. Участвовал в Первой
мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919—1921 -
гл. ред. газеты автомобильного завода «Даймлер-Бенц» в
Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую
академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 был избран
вице-президентом Всемирной ассоциации образования
взрослых, в 1928—1930 организовал добровольческие
трудовые лагеря для совм. сельскохозяйственного труда рабочих,
крестьян и студентов в условиях эконом, и полит, кризиса.
Впоследствии этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда
он переселился в 1933, сразу же после прихода к власти в
Германии нацистов. Эта и др. инициативы Р.-Х. послужили
основой для создания амер. «Корпуса мира». В 1934—1936
Р.-Х. был проф. Гарвард, ун-та, а с 1936 и до выхода на
пенсию в 1957 занимал должность проф. Дартмут, колледжа
(Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).
Р.-Х. испытал влияние разл. духовных тенденций:
иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии,
включая Фейербаха, концепции Гамака, холизма и идей
мыслителей, к-рых называл «дизангелистами» (в
противоположность «евангелистам» — носителям «благой вести»); он
резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда.
Прихотливая и своеобр. мысль Р. -X. с трудом поддается
классификации, не вписывается в академ. схемы, что порой
приводило не только к проф., но и к чисто человеч. проблемам.
Свой стиль, противостоящий «систематическому» и «эссеи-
стскому», Р.-Х. называл «постсистематическим» и
«постафористическим», рассчитанным не на «коллег», а на «друзей».
Бросающееся в глаза нарочитое стремление Р.-Х. к нек-рой
обыденности выражения напоминает сочинения
Г.К.Честертона, к-рого Р.-Х. знал и высоко ценил.
Междисциплинарный характер теоретизирования и
сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия,
истории и культуры позволяют говорить о мощном
культуролог, компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность
подавляющего большинства его работ — сочетание
основательного истор. анализа с учетом состояния, тенденций и
противоречий совр. культуры. При этом фоном всех
культуролог, исследований неизменно оказывается проблема
условий совм. существования людей. На основе такого подхода
вся концепция Р.-Х. была названа самим ее создателем
«социологией», хотя в ее рамках основы общепринятого
понимания социологии становятся объектом серьезной критики.
Социология Р.-Х. и представляет собой его культуролог,
концепцию, резко отличающуюся от самих принципов
традиционных истории и теории культуры.
Называя себя не «чистым», а «темпоральным»
мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую
концепцию языка. Язык понимается им как надиндивиду-
альная целостность типа «гештальта», как некий «эфир», в
к-рый погружены все люди. Язык считается носителем всех
впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и
времени и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность
совокупного человеч. опыта. На этой основе
пересматривается традиционное понимание взаимоотношения языка
и мышления и формулируются основы нового подхода,
к-рый наз. по-разному - «речевое мышление»,
«грамматический метод», «метаномика». Будучи мыслителем
экзистенциального склада, Р.-Х. выступает прежде всего
против понимания классич. экзистенциалистских концепций,
в отрицании возможности рассмотрения человека в

410 РОЗЕНШТОК-ХЮССИ
единств, числе, что характерно для естествознания и
теологии.
Для естествознания и связанного с ним типа
философствования, квинтэссенцией к-рого является декартовское
cogito, характерен дуализм мира и человека, причем
последний считается произвольным экземпляром рода, «человеком
вообще». Это является предпосылкой представления, что все
люди мыслят одинаково и одинаково готовы к восприятию
объективных и безличных науч. истин. Если же предметом
рассмотрения становится сам человек в качестве единичного
объекта, то на него переносятся божеств, атрибуты и
прежде всего божеств, атрибут единства. Перед Богом человек
считается равным самому себе. В рез-те центром новоевроп.
философствования, опирающегося на принципы
картезианства, оказывается человек как единичный мыслящий
субъект, а центром теолог, мышления в широком смысле —
человек в качестве самотождественного единичного объекта.
Социология должна, согласно Р-Х., занимать место между
философией и теологией и снимать характерный для
новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта, она не может
быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но
должна стать чем-то третьим.
Первый принцип этой новой дисциплины — взаимосвязь
всех людей в пространстве и во времени, но эта взаимосвязь
не статична, а динамична, и каждый человек находится в
своеобр. силовом поле, выступая попеременно то как
субъект, то как объект. И тем, и другим отд. человек является
лишь в течение ограниченного времени, и само такое
состояние не может быть изолированным, а всегда соотнесено с др.
людьми. Тем самым диалогический принцип вводится не в
качестве банального «диалога двух сознаний»,
принадлежащего, согласно классификации Ρ-Х, либо к философии, либо
к теологии, а в качестве фундамент, принципа, лежащего в
основе подлинно человеч. существования. Более того, Р-
X. подчеркивает, что каждый человек представляет собой
причудливое смешение характеристик субъекта и
объекта, выступая одновременно и в качестве носителя творч.
импульсов, и в качестве раба чисто биолог, инстинктов.
Пропорция субъектных и объектных характеристик
остается неизвестной и не может быть исчерпывающе познана.
Поэтому вторым принципом социологии Р. -X. является
положение, что творение человека продолжается, что оно
еще не завершено, и, следовательно, социология не в
состоянии быть неким окончат, знанием. Т.о., социолог, знание
может быть только темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос
«когда?». Важно знать не только то, когда следует заниматься
«философией», а когда — «теологией» (и когда вообще делать
что-то и быть кем-то), но и как долго. Эти вопросы
сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения
(служения). Мыслящий рассудок стремится господствовать,
предстоящая Богу душа стремится подчиняться и служить.
Более того, господство и подчинение (служение) образуют,
по Р.-Х., самую суть человека, и вопрос заключается лишь в
том, когда он должен господствовать, а когда —
подчиняться и служить. Этот процесс попеременного существования
то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве
субъекта (господствующего) неразрывно связан с языком.
Человек, говоря, занимает центр, из к-рого глаз может
смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти
направления образуют т.н. «крест действительности», создаваемый
осями пространства и времени. Язык является наиболее
выразит, следствием специфики человеч. существования,
соответственно, грамматические формы описывают опр.
способы согласования пространств и времен, а прорыв
одного или нескольких фронтов «креста действительности»
означает разрушение единого пространства-времени.
Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Ρ -Χ.
методом, с помощью к-рого осмысливается текущий
социальный процесс. При этом вся история предстает в
качестве последовательности форм речи и, следовательно,
способов организации пространственно-временного
континуума культуры.
Лингвистические и антропологические
исследования. При анализе речи существенным считается лишь
говорящий, тогда как слушающий исключается из
рассмотрения, тем самым утрачивается возможность понять речь как
систему межчеловеч. отношений, а основой ее изучения
становится след. последовательность: мышление — речь
(письмо) — слушание (чтение). Если же считать слушающего
неотъемлемым элементом речевого акта, то должна быть
принята след. последовательность: речь (письмо) — слушание
(чтение) — мышление. Важное значение при этом имеет
понятие одухотворения, к-рое, равно как и понятие духа, Р. -
X. толкует, на первый взгляд, весьма необычно. Он
подчеркивает одну из изначальных характеристик духа,
подразумевающую его способность к сплочению, объединению людей.
Язык делает мир целостным, преодолевая, прежде всего, гл.
раскол — противостояние полов: «Тела мужчины и
женщины отделены друг от друга кожей. Дух видит людей без кожи.
Он позволяет им проникнуть друг в друга. Для этого мы
должны вылезти из своей кожи. Акт, позволяющий нам
вылезти из кожи, — это одухотворение. Всякое одухотворение
соединяет то, что отделено друг от друга телесно. Оно
создает членов общности».
Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они
делают одухотворение бессмертным. Язык — первонач. не
орудие мышления и не средство передачи нек-рого
«сообщения» (такую функцию он приобретает позже), а средство
разрушения биолог, обособленности, превращения особи из
экземпляра рода в родовое существо. Это означает, что язык
не мог возникнуть в повседневных ситуациях, а является
продуктом одухотворяющего ритуала, для к-рого
характерно экстатическое перенапряжение всех человеч. сил.
Именно язык оказывается главнейшим средством создания
условий совм. существования людей. Р.-Х. различает три уровня
языка: звуки, издаваемые животными, формальный человеч.
язык и неформальный человеч. язык. Звуки, издаваемые
животными, представляют собой сигналы, обозначающие
нечто видимое. Специфика формального человеч. языка
заключается в его принципиальной ориентации на
невидимое и на использование имен. Он позволяет говорить о том,
что было до рождения отд. человека и что будет после его
смерти. Гл. задача языка — установление связи между
поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеч. рода.
Поэтому формальный язык — это язык имен, и он мог быть
создан только серьезными мужами и старцами.
Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и
предполагает формальную строгость в качестве исходного
пункта и предварительного условия самой возможности
неформальности. Включение слушающего в речевой акт
служит у Р.-Х. основой понимания того, как слово становится
плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально
были социальными императивами, а исторически первым
падежом является отнюдь не именительный, а звательный.

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ 411
Человек, воспринимающий императив, делающий его
«своим», выполняющий его, и делает слово плотью. Концепция
языка служит у Р.-Х. основой ориг. христ. истолкования ис-
тор. процесса.
Язык обеспечивает опр., общую для всех говорящих и
слушающих организацию пространства и времени. В самом
деле, человеч. история протекает отнюдь не в физич.
пространстве-времени. Каждая культура с помощью особого
разграничения создает свое пространство и свое время,
к-рые являются искусственными и одинаковыми для всех
членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают
из диалогической ситуации в качестве данного раз и
навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих
сил (здесь нек-рое сходство с концепцией Тойнби). При этом
особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой
предельно широко. Он утверждает, что человеч. история
начинается со смерти и погребения, любая человеч. общность
находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из
главнейших ее задач является сохранение
самотождественности. Если самотождественность в пространстве
обеспечивается равенством членов общности самим себе и
неизменностью пространств, связей между ними, то сохранение
самотождественности во времени сталкивается с феноменом
смерти. Смерть заставляет человека искать способ
сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы
функциональной самотождественности общности. Поэтому
каждый тип культуры создает особый «плот времени», на к-ром
она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории.
Т.о., все формы культуры суть разл. типы одухотворения и,
соответственно, разл. типы речевой ориентации,
описывающие «диспозиции» господства и подчинения. Если люди
говорят друг с другом при помощи слов, то Бог говорит с
людьми с помощью «гештальтов», нек-рых целостных ситуаций,
ставящих под вопрос само человеч. существование.
Поэтому каждая культура, по Р.-Х., — это плод божеств,
императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее
плотью. В этом смысле она — творение Бога. Хотя
количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе
бесконечно, все они укладываются в четыре формы -
одновременно общественные и языковые.
Формы культуры. Первой формой культуры у Р.-Х.
выступает род, организующий время т.о., что его исходным
моментом оказывается смерть культурного героя.
Циклическое время рода построено в соотв. с требованием, чтобы вся
деятельность в настоящем была бы точным повторением
заданных в прошлом архетипов: род «смотрит» в прошлое.
Вторая форма культуры, «космическая империя» или
«территориальное царство», представленная Др. Египтом, Др.
Индией и т.п., синхронизирует совм. жизнедеятельность в
условиях оседлости и на обширной территории, перенося
неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю.
В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и
цикла обращения звезд свернутое в кольцо время
«территориального царства» представляется застывшим на месте: эта
форма культуры «смотрит» в настоящее. Др.-евр. культура
(Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав
Субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек
абсолют, разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из
области биокосмич. процессов в однократность и
катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его
линейным. Три формы времени — прошлое, настоящее и
будущее — не исчерпывают совокупности форм дохрист.
культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура,
«очаговая» территория к-рой (о-ва и полисы) привела к
появлению особых механизмов осуществления культурной
идентичности, поэтому именно в Греции появляются театр
как механизм унификации локальных форм мифологии и
философия в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного
от места и времени, от говорящего и слушающего)
мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом
досуга (как условия возможности абстрагироваться и
абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих
события и своей, и др. культур: школа осуществляет
обучение способам понимающего проникновения в чуждые
культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч.
культура, — самотождественность в условиях плюрализма,
и потому она живет в вне-временье, отвлекаясь не только
от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на
внепространств., вечный и неизменный мир идей.
Каждая из четырех форм культуры изобретает свой
особый способ обращения со смертью, но ни в одной из
дохрист. культур она не становится источником жизни.
Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно
абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры
друг от друга и упрямо не признавая неизбежности собств.
смерти. Христианство отрицает окончательность
сформулированных разл. культурами ответов, и Иисус Христос
умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа
ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Т.о., это не смерть
за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради
любви к новой, т.е. «исход» из старого мира. Весьма
существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной
иудаизмом. Уже Авраам отменяет божественность отца для
сына, характерную для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака
и Иакова, и перед лицом всеобщего отцовства сын
приобретает независимость от своего отца, от того, уже
окаменевшего ответа, к-рый был дан отцами и стал основой
соответствующей культуры. Сын получает право дать собств. ответ.
Поэтому быть сыном евр. народа означает право давать
ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность
иудейского закона парадокс, обр. состоит в требовании
изменчивости. Но и этот закон, согласно Р.-Х., способен окаменеть, т.е.
подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать
себя только сыном Авраама — но не более того. Иисус
Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ
к-рого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем
Аврааму и др. «отцам». Тем самым он становится Сыном
Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и
сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать
свои ответы. Для этого люди, следуя Христу, должны
отказаться от своей «локальной» родословной и включить себя в
состав родового древа человеч. рода, стать сыновьями
Адама и, тем самым, сыновьями Бога (отсюда две родословные
Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван
Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго —
сыном Адамовым, Божиим).
Это - тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он
проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде
всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как
иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны
были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с
локальными рамками иудаизма — гл. смысл догмата о
непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной
апостолами). Тем самым была разрушена герметичность

412 РОЗЕНШТОК-ХЮССИ
дохрист. культур. Для этого Иисус Христос отказался от форм
жизни и форм языка, к-рые сделали бы его «великим» или
«значительным». Самой своей жизнью, состоявшей из
постоянного умирания, и своей крестной смертью Иисус
Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных
раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., Евангелия - это не
био-графии, а танато-графии, и христ. культура стоит не на
жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он
попрал смерть дохрист. культур: от смерти нельзя убежать, ее
можно только впустить в саму жизнь и уже там преодолеть.
Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются
Р. -X. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой
основе могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей,
«вы-званных» из своих социальных ячеек, из своих прежних
дохрист. форм жизни. «Кеносис» Бога в том, что Иисус
Христос как Слово Божие начинает следовать за человеч.
ответами, возникшими из самого этого слова. Но тем самым все
человеч. ответы делаются относительными: они могут
воскреснуть, только умерев вместе с Христом.
Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то
своей части умереть для того, чтобы ее не настигла
окончательная и полная смерть. Иисус Христос, подчеркивает Р. -X.,
зримым обр. продемонстрировал умение предвосхищать
свой неизбежный конец, а потому необходимость
своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры
умирают вместе со своими святынями, если считают их
бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части
своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем
самым ускользает от полной и окончат, смерти. Только
христианство, «проявив» смертность языческого мира,
разрушает исключительность связи человека с «его» миром и
открывает путь к единству культур.
Однако Иисус Христос является не началом, не концом,
а самим средоточием истории. Христ. летосчисление
основывается на той посылке, что нек-рый момент времени должен
осознаваться в качестве элемента единого времени и что с
приходом Иисуса Христа все времена «заговорили», образуя
всемирную историю. Это и означает разрушение
герметичности дохрист. культур, поскольку каждая форма культуры
основана на опр. организации времени и, соответственно, на
опр. речевой ориентации. Именно поэтому, следуя
новозаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называет Иисуса
Христа «царем веков»: он собирает все «веки» (зоны), и все они
узнают себя в нем. Р.-Х. утверждает: «Христос как средоточие
истории в наши дни стал научным требованием рассудка.
Христианское летосчисление - это рациональное требование. Без
него академический мир не является научным. В первом
тысячелетии верующие должны были любить Христа. Во
втором тысячелетии они должны были, по крайней мере,
веровать в него... Но в третьем тысячелетии мы должны
надеяться на Христа, поскольку иначе мы окажемся в хаосе шабаша
всех свободных духов. Надежда - это задача нашего
одухотворения. Христианское летосчисление становится духовным
результатом надежды, и без него, в противодействии ему, за
его пределами не существует ни направления, ни начала, ни
конца истории человеческого рода. Ибо история — это связь
поколений» (Soziologie II. Stuttgart, 1958, S.282).
История в концепции Р. -X. предстает в качестве
истории спасения, и ее цель открывается как творение единого
человеч. рода. Революции в этом контексте становятся
неизбежными и кардинальными изменениями,
формирующими новый человеч. тип. Однако в наст, время, считает Р.-Х.,
эпоха революций завершается. В этом смысле революции —
независимо от их моральных оценок - это продолжение
творения. Они являются продуктом христ. культуры, несмотря
на провалы и откаты назад неизменно продвигающейся к
единству. Но возможны и выпадения из христ.
летосчисления: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несомненно,
был сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества не
исключены, и христ. культура, как и любая другая, требует
постоянно воспроизводящихся человеч. усилий. В наст,
время, считает Р.-Х, мы переходим в постхрист. эпоху,
поскольку уже почти нет людей, к-рые никогда не слышали о
Кресте. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в
соотв. с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать
истины др. людей и даже жить в соотв. с ними. Р.-Х.
выражает это в формуле «Respondeo etsi mutabor» («Отвечаю, хотя
и должен буду измениться»), к-рая приходит на смену
декартовскому принципу «Cogito ergo sum» («Мыслю,
следовательно, существую») и девизу Ансельма Кентерберийского
«Credo ut intellegam» («Верую, чтобы понимать»).
Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой
осмысления истоков и критики метафизики, во многом близкой
позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта
критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских
проектов и связанных с ними постмодернист, моделей
деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ри-
зоматики. Речь идет об особой, осн. на диалогическом
принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов
сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями
др. «диалогистов». При жизни взгляды Р.-Х. были известны
лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались
высоко такими видными мыслителями своего времени, как
Тиллих, Л.Мамфорд и Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала
сильное влияние на выдающегося амер. поэта У.Х.Одена, а
через него, возможно, на И.Бродского. В целом, Р.-Х. до сих
пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи
проникают в совр. гуманит. науку, гл.обр., через посредство его
немногочисл. учеников и последователей. В ФРГ существует
Об-во Р.-Х., а в США - Фонд Р-Х.
Соч.: Das Alter der Kirche: Kapitel und Acten. Bd. 1-3 (mit J.Wittig).
В., 1927—28; Der unbezahlhare Mensch. В., 1955; Zurück in das Wagnis
der Sprache: Ein aufzufindener Papyrus. В., 1957; Das Geheimnis der
Universität: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Stuttg., 1958;
Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-58; Die Sprache des
Menschengeschlechts. Bd. 1-2. Hdlb., 1963-64; Dienst auf dem Planeten: Kurzwell
und Langweile im dritten Jahrtausend. Stuttg. etc., 1965; The Christian
Future, or The Modern Mind Outrun. N.Y., 1966; Ja und Nein:
Autobiographische Fragmente. Hdlb., 1968; Judaism despite Christianity.
University (Alabama), 1969; Die europäischen Revolutionen und der Character der
Nationen. Moers, 1987; Der Atem des Geistes. Moers; W, 1990;
Heilskraft und Wahrheit: Konkordanz der politischen und der kosmischen Zeit,
Moers; W, 1990; Out of Revolution: Autobiography of Western Man.
Providence, 1993; Речь и действительность. M., 1994; «Идет дождь», или
Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. № 1-3,4-6; Тебя и Меня
(Учение или мода?) // Там же. 1995. № 1; Избранное: Язык рода
человеческого. М.; СПб., 2000.
Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров
русской души. М., 1993; Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха
формирования. М., 1994; Пигалев А. И. Ойген Розеншток-Хюсси:
первое знакомство // Филос. науки. 1994. №1-3; Он же. Узнавание и
встреча с новым // Там же. 1995. № 1 ; Он же. Культурология: Курс лекций.
В 2 кн. Волгоград, 1995-96; Mitteilungsblatt der Eugen Rosenstock-Huessy
Gesellschaft. Bielefeld, 1963-; Theunissen M. Der Andere: Studien zurSo-
zialontologie der Gegenwart. В., 1965; Stahmer H. «Speak That I May See
Thee!»: The Religious Significance of Language. N.Y., 1968; Hasselaar J.M.

РОКОКО 413
InJeldlng tot het denken van E.Rosenstock-Huessy. Ten Have, 1973;
Rohrbach W. Das Sprachdenken Eugen Rosenstock-Huessys: Historische
Erörterung und systematische Explication. Stuttg., 1973; Gardner C.G. Letters to the
Third Millennium: An Experiment in East-West communication. Norwich
(Vermont), 1981 ; Kamper D. Zur Geschichte der Einbildungskraft. Münch.;
W., 1981 ; Eugen Rosenstock-Huessy: Studies in His Life and Thought.
Lewiston (N.Y.), 1986; Morgan G.A. Speech and Society: The Christian Linguistic:
Social Philosophy of Eugen Rosenstock-Huessy. Gainesville (Florida), 1987;
ZakA. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft: Über die Grundmotive der
Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs. T. 1. Stuttg., 1987; Stimmstein:
Jahrbuch der Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft. Bd. 1—10—. Moers,
1987-2005-; Eugen Rosenstock-Huessy: Denkerund Gestalter. Würzburg,
1989; Molen L. van der. A Complete Bibliography of the Writings of Eugen
Rosenstock-Huessy. Lewiston (N.Y.), 1989; Beyfiiß W. Die soziologische
Interpretation der europäischen Revolutionen im Werk Eugen Rosenstock-
Huessys. Münch., 1991; Ko Vos. Auf dem Weg zum Planeten. Gott., 1992;
Tumult: Schriften zur Verkehrwissenschaft. (Wien). 1995. N 20.
А.И.Пигалев
РОКОКО (rococo - искусств, образование по аналогии с
«барокко» от франц. roquaille — мелкие камешки,
ракушки) - одно из худож. направлений в европ. искусстве и
литре 18 в. и опр. тип культуры эпохи Просвещения. Хронолог,
рамки Р. как культурного периода — 1690—1760-е. Слово «Р.»
употреблялось в проф. жаргоне художников еще в кон. 18
столетия, хотя чаще современники использовали для
обозначения рокайльной манеры выражения «современный
вкус», «живописный жанр». Впервые термин «Р.» появился
в доп. томе «Академического словаря французского языка»
(1835), где за ним закреплялось значение: «разновидность
орнамента, стиля, рисунка, характерная для художественной
школы периода правления Людовика XV и начала
правления Людовика XVI» (Dictionnaire de l'Académie. Supplément.
P., 1842). Одновременно в слове «Р.» фиксировался и более
широкий, пренебрежительный смысл: «то, что устарело,
вышло из моды в искусстве, литературе, одежде, манерах».
В 1840— 1850-х термин «Р.» начинает периодически
использоваться нем. учеными как обозначение
декоративно-орнаментального стиля в живописи и архитектуре. Нек-рые из
них, напр., Буркхардт, употребляли слово «Р.» как синоним
«барокко». На рубеже 19-20 вв. «Р.» вместе с барокко уже
прочно входит в искусствоведч. исследования (К.Гурлитт,
О.Шмарзов). Р. трактуют как рез-т заката, упадка культуры
барокко, его рассматривают то как стилевое выражение
Просвещения (Э.Эрматингер), то как стиль,
противостоящий Просвещению (В.Клемперер), но в любом случае — как
последний большой стиль европ. культуры и особый стиль
жизни. В этот же период понятие «Я» начинают применять
и к анализу лит. явлений (Ф.Нойберт, Э.Хюбенер), однако
по аналогии с живописью и архитектурой в Р. выделяют ряд
схожих формально-тематических характеристик — орнамен-
тальность, изящество, элегантность, интимность, эротизм.
В круг лит. жанров Р. попадает «легкая» поэзия
анакреонтического толка, гривуазные новеллы, фривольно-эротич.
романы (Э.Хюбенер). Р. оценивается как придворно-аристо-
крат. искусство, как попытка «уходящего» с истор. сцены
сословия забыться в забавах и наслаждениях. Такая
концепция Р. надолго затормозила его исследование в отеч. лит-
ведении, ограничивающемся краткой и неодобрительной
характеристикой лит-ры Р. в справочниках и словарях.
Учебники, энциклопедии, справочники настойчиво называют Р.
сугубо аристократ, искусством. Аристократизм
действительно есть в Р., но не как исключительная социальная среда этой
культуры, а как этико-эстетич. планка. Именно из духа
компромисса проистекают и эстетич., и этич. характеристики Р.
Компромисс в форме приятия, прощения «естественной
скандальности» человеч. натуры важен как стиль поведения
в частной жизни. Компромисс в Р., конечно, - не
гражданственная идейная позиция, однако его роль в становлении
эмоционально-психолог. атмосферы, способствующей
становлению демократ, сознания, не может быть
проигнорирована. Искусство жить в стиле Р. состоит помимо прочего в
умении грациозно разрешать конфликты, точнее,
приглушать их, находить компромиссы в тех мелочах и
мгновениях частной жизни, к-рые эту жизнь в представлении рокай-
льного человека едва ли не до конца заполняют — и к-рые
заполняют значит, часть жизни любого человека в любую
эпоху. На компромиссе же строится и эстетич. программа
рокайльной культуры.
Начиная с 1960-х в заруб, науке пробуждается серьезный
интерес к европ. культуре Р. Если часть ученых продолжает
видеть в Р. только стилистическую характеристику худож.
произведений, то такие исследователи, как Ф.Мэнге и Р.Ло-
фер, Г.Гатцфельд и П.Брэди, Д.По и Ж.Вайсгербер, изучают
Р. как более глубокий феномен европ. культуры и лит-ры,
включающий в себя не только формальные приемы, но и
особое видение мира и человека. Концепция Р. как единого
«стиля эпохи» (РЛофер) начинает соперничать с представлением
о нем как об одном из худож. направлений 18 столетия
(Ж.Вайсгербер). Однако это не простое сужение рамок
данного феномена, а уточнение и конкретизация его бытования
в атмосфере усиливающегося разнообразия эстетич.
установок писателей в Новое время. Эволюция взглядов на Р.
постепенно происходит и в отеч. лит-ведении 1970-1990-х гг.
(АД. Михайлов, Д.С.Наливайко, С.Л.Козлов, Н.Т.Пахсарьян).
Истоки худож. мироощущения Р. обнаруживаются в том
кризисе интереса к большой Истории, ослаблении
героического пафоса и повороте к частному, интимному
существованию человека, к-рыми отмечена культурная атмосфера
кон. 17 столетия. Художники, писатели Р. открывают в
человеке естеств. тягу к наслаждению, снисходительно
относятся к его слабостям, стремятся ставить и разрешать не
«вечные» метафизич. вопросы, но анализировать и отражать
нравы и психологию совр. об-ва, демонстрировать
двойственность человеч. природы, выражать компромиссное
обществ, сознание. Р., безусловно, редуцирует представление
о мире и человеке в сравнении с Просвещением. Однако
гедонизм Р. — не философия безумного и бездумного
«прожигания» жизни. Такой гедонизм полагает тягу к
наслаждению, лежащую в природе человека, естеств. стремлением к
счастью, смягчает суровый ригоризм старой морали, ставя
на его место гуманную снисходительность к слабостям
человека. В опоре на естеств. стремление человеч. природы и
в критике религ. ригоризма обнаруживаются органические
связи идеологии просветителей и взглядов тех, кто связан с
культурой Р. Но если пафосом Просвещения было
формирование и осуществление идеала, то человеку Р. была бы
близка мысль П.Валери: «Идеал - это манера брюзжать».
Для этики Ρ не характерно убеждение ни в природной
добродетельности, ни в первородной греховности человека:
рокайльное сознание склонно всегда занимать позицию
между героями знаменитого романа Г.Филдинга «История
Тома Джонса, найденыша» Сквейром (к-рый «считал
человеческую природу верхом всяческой добродетели») и Твако-
мом (утверждающим, что «разум человеческий, после гре-

414 РОКОКО
хопадения, есть лишь вертеп беззакония»). Ему чуждо
стремление исправлять или совершенствовать человеч. природу -
двойственную и естеств. образом несовершенную, а скорее
присуще желание наблюдать ее естественно-скандальные
проявления, демонстрируя, что каждый человек вольно или
невольно следует им. Добродетель не отвергается в Р. как
цель достойного существования, однако цель эта - трудно
достижима, как бы сверхестественна. Ведь люди сходны в
естеств. неидеальности и своих поступков, и своих
суждений. Счастлив тот, кто, стремясь к добродетели, осознает
свое несовершенство, границы своих возможностей,
признает право на такое же несовершенство за другими,
начинает ценить счастливые мгновения повседневной жизни,
естеств. чувств, выраженных при этом сдержанно,
деликатно, щадяще по отношению к чувствам других. Этика Р. —
воистину страна деликатных советов, а не каталог жестких
предписаний или безответственных инстинктивных
порывов и гедонической разнузданности. Р. не отворачивается от
изображения людских пороков, но и не абсолютизирует их,
во всяком случае, не их делает идеалом или средством к
достижению счастья.
В отличие от жизнестроительного пафоса
просветительской культуры, ставящей перед человеком задачи
самовоспитания, совершенствования себя и мира, культура Р.
утверждает естеств. несовершенство человека, стремится
выявить в нем нюансы «игры тщеславия и достоинства»
(Г.Гатцфельд), представить добродетель и идеальность чувств
как труднодостижимые цели (А.Зимек). Одной из важных
черт поэтики лит. Р. становится амбигитивность
(двойственность-двусмысленность), пронизывающая все компоненты
произведения — от первонач. представления читателю
«достоверно/недостоверного» сюжета, композиционной
структуры с открытой или прямо незавершенной развязкой, до
худож. интонации, в к-рой непрестанно смешиваются
скептическое и трогательное, ирония и меланхолия.
Устаревшей следует считать концепцию искусства и
литры Р. как рез-та упадка и разложения барокко. Неверно было
бы видеть в нем и т.н. позднее барокко, ибо Р. — новое
искусство, порожденное иной действительностью, на
качественно ином историко-лит. этапе, нежели барокко. Точно так
же не следует видеть в нем лишь некую подсистему
классицизма, обслуживающую второстепенные малые жанры, и
потому, что прежняя строгая жанровая иерархия в 18 в. если
не упраздняется вовсе, то значительно смягчается,
расшатывается, релятивизируется, да и различие худож.
устремлений между классицизмом и Р. достаточно выразительно: Р.
отказывается от разума в той же мере, что и от чувства,
делая выбор в пользу чувственного ощущения. Это выбор не
только в теорет. программе, но и в худож. практике, что
проницательно замечено искусствоведом Л.В.Никифоровой:
«Подлинным героем рококо является чистое чувственное
восприятие — как на уровне творческой задачи, так и на
уровне зрительных впечатлений». Но, разумеется, процесс
формирования Р. уходит корнями в опр. эстетич. процессы
предшествующего периода, искусство и лит-ра этого
направления впитывают опыт и барокко, и классицизма 17 в.,
«снимая» их антиномичное противостояние друг другу.
В стилистическом плане Р., впитывая в себя традиции
барокко и классицизма, снимает их противостояние,
приглушает контрасты, предпочитает естеств. смешение
полутонов, технику пастели. На смену причудливо-сложным
метафорам барокко в Р. приходят изящно-прихотливые
метонимические сравнения, классицистические ясность и
лаконизм дополняются подчеркнутой фрагментарностью и
орнаментальностью. Р. постоянно и вполне искренне
признается в своей любви к мелочам, безделкам, миниатюрному и
изящному. Эстетика Р. отличается игрой, изящным
беспорядком, асимметрией, отчетливым тяготением к метонимии (а
не к метафоре), выведением на первый план «аксессуаров»,
пустяков, безделок (а не «сущностей»). Так, герой Стерна
Йорик, отправляясь путешествовать во Францию,
посещает Париж, Лувр, Версаль, но главы его «Сентиментального
путешествия» носят названия «Парик», «Перчатки»,
«Горничная»; Поуп пишет поэму о «похищенном локоне» у светской
барышни, а Мариво, погружаясь в описание повседневных
мелочей, по словам Вальтера, и вовсе «взвешивает
муравьиные яйца на весах из паутинки». Модным словом в культуре
Р. становится слово «безделица», модным эпитетом —
малый, маленький: рокайльные замки в разных странах носят
имена «Монрепо» (Людвигсбург), Монбижу (Берлин), Сан-
Суси (Потсдам), «Багатель» (Париж). С этой любовью к
пустякам соседствует тяга к миниатюризации — от уменьшения
архитектурных объемов (Малый Трианон) до стремления
избегать громоздкости в масштабах лит. жанровых
конструкций и их внутр. композиции, предпочтения
«купированного стиля», от внимания к детству (маленькому человеку в
буквальном смысле) до моды на маленьких животных —
миниатюрных собачек, птичек, бабочек. Мелочи и детали
складываются в Р. в единое органическое пространство. Не
случайно представление об интерьере как целостном
ансамбле зарождается именно в эпоху Р. Архитекторы в своих
проектах стремятся достигнуть полного стилевого единства
всех компонентов комнатного убранства.
Р. видит во всякой пафосности, патетике,
гиперболизации фальшь и неискренность, оно понимает и воплощает
себя и действительность, к-рую отражает, как виртуозную и
грациозную игру. Это не столько театр, игра, сколько игра
детская, не знающая разделяющей жизнь и игровое
пространство рампы, не придерживающаяся фиксированных
правил, а предающаяся импровизации. Как удачно заметил
Вайсгербер, самая рокайльная область - это кулисы -
«ничейная земля между иллюзией и реальностью, правдой и
ложью, естественностью и искусностью, где — не вполне
жизнь, но и не вполне театр». Не высказываясь прямо и
однозначно, тем более пафосно, о судьбе человека, о смысле
его существования, писатели и художники Р. вполне ясно
ощущают и выражают загадочную двойственность, нюансы
человеч. бытия и характера.
Характерная для рокайльно-сентиментальной культуры
редукция «правдивого» к частному, приватному,
закономерно ведет архитекторов, художников, писателей к опр.
модели худож. и бытового пространства — пространства
уменьшенных, в сравнении с барочно-классицистической
монументальностью, размеров, к построению и изображению
места действия, скроенного как бы по мерке человека.
Однако если для сентименталистского текста культуры важным
оказывается не только топос дома, но и его природного
окружения — сада, берега реки или озера и т.п., то культурный
текст Р. с его обращенностью в первую очередь к
естественно-скандальному, интимному существованию человека
рисует события, происходящие в стенах дома, гостиных,
спален, кабинетов и т.п.
Р. понимает и воплощает себя и действительность, к-рую
оно отражает, как виртуозную и грациозную игру, принося-

РОЛЬ 415
щую радость и наслаждение, что не снимает ни остроты
поднимаемых ею проблем интимного существования человека,
ни их актуальности, но рождает особую, неповторимую
манеру их воплощения. Характерные черты этой манеры —
игривость, мягкость, легкость, остроумие, скептицизм,
изящество, интимность, искусство намека, тонкая
гривуазность. Игривая мимолетность, шутливость, легкость Р.
совсем не поверхностно легкомысленны. Счастье человека Р.
лежит на узком пути между невыносимой легкостью бытия
и его неустранимой трудностью. Играя частностями,
культура Р. обращает внимание современников на те ограничения,
сомнения, беспокойства, к-рые таились внутри
просветительской мысли, на ту непрочность, неуловимость,
двойственность человеч. природы, от к-рой просвещенному разуму
трудно и просто нельзя отмахнуться. Р. не создало стройной
теории, однако принципы поэтики направления
вырабатываются не только в процессе худож. практики, но и в нек-рых
эстетич. трактатах и эссе, где на первый план выступают
проблемы вкуса, воображения, разрабатывается не
категория «прекрасного», а понятия «милого», «хорошенького»,
«грациозного» и т.п.
Компромиссный характер рокайльной стилистики,
свободно вбирающей в себя и органично смешивающей
разнородные худож. тенденции, обусловило разл. формы
взаимодействия просветительской лит-ры с Р.: к этому
направлению целиком принадлежит творчество нем. просветителя
Виланда, ему отдают дань молодой Гете, ГЛессинг, Поуп и
Дефо в Англии, Вольтер и Дидро во Франции, Сумароков и
Державин в России и т.д.
Р. вообще стремится к интерференции с др. худож.
направлениями своей эпохи (классицизмом — напр., Честер-
филд, Поуп, Вольтер; сентиментализмом - Л.Стерн, О.Голд-
смит, Ф.Г.Клопшток). Но круг писателей, составляющих
собственно лит-ру Р., также довольно широк: Ф.Хагедорн,
И.В.Глейм, И.П.Уц, И.Н.Гец (Германия); А. Р. Лесаж, П.К.Ма-
риво, А.Прево, Ж.Б.Грессе, К.П.Кребийон, Э.Д.Парни
(Франция); У.Конгрив, Г.Прайор, Г.Филдинг (Англия),
П.Ролли, К.Фругони, П.Метастазио (Италия) и т.д. В каждом
виде искусства Р. существует своя система жанров: в лит-ре
это не только разнообр. «малые формы» легкой поэзии, но и
ироикомические поэмы, стихотворные и прозаические
волшебные сказки, фантастические и нравоописательные
повести, эссе, социально-психолог. романы, комедии масок и
любовно-психолог, комедии. Для живописи, скульптуры и
графики Р. характерны любовно-эротические, эротико-ми-
фолог. и пасторальные сюжеты, но, кроме того, — сюжеты
частного, повседневного существования людей. К
живописцам Р. причисляют Ватто, Буше, Фрагонара во Франции, Хо-
гарта и Гейнсборо в Англии. Самым ярким скульптором Р.
называют Фальконе, композитором — Куперена,
архитектором — Тьеполо (Италия).
Наконец, Р. — один из тех типов культуры, к-рые время
от времени возвращаются, повторяются в истории — Р.
второе (1840-1850-е гг.), третье (1880-е-1910-е гг.), Ар Нуво и т.д.
Лит.: Михаилов А.Д. Роман Кребийона-сына и литературные
проблемы рококо // Кребийон-сын. Заблуждения сердца и ума. М., 1974;
Козлов С.Л. Проблема рококо и франц. литературное сознание XVII-
XVIII вв. М., 1985; Пахсарьян Н. Т. Генезис, поэтика и жанровая
система франц. романа 1690-1760-х гг. Днепропетровск, 1996; Жере-
бин А. И. Стиль рококо как пространство культуры //XVIII век:
литература в контексте культуры. М., 1999; БазенЖ. Барокко и рококо.
М., 2001 ; Никифорова Л.В. Поиски смысла в легкомысленном
рококо (пастораль как способ интерпретации интерьера) // Пастораль-
ность в театре и театральность пасторали. М., 2001; Kimball F. The
Creation of the Rococo. L., 1943; Saisselin R.G. Rococo as a Dream of
Happiness // Journal of Aesthetics and Art Criticism. L.; N.Y., 1960;
Laufer R. Style rococo, style des Lumières. P., 1963; HatrfeldH. The
rococo. N.Y., 1972; Brady P. The rococo style versus Enlightenment novel. Gen.,
1984; Weisgerber J. Les masques fragiles. Esthétique et formes de la
littérature rococo. Lausanne, 1991.
H. T. Пахсарьян
РОЛЬ — стереотипное поведение, ожидаемое от человека,
занимающего опр. позицию (или статус) в социальной
структуре, в тех или иных типовых ситуациях взаимодействия.
Понятие «Р.» широко используется в социологии,
социальной психологии, антропологии и психиатрии. Обычно
человек играет множество социальных Р: тем больше, чем в
большем количестве взаимодействий, отношений, групп, типов
деятельности он участвует. Иногда нек-рые из исполняемых
индивидом Р. могут быть несовместимы и противоречить
друг другу. Усвоение человеком социальных Р. имеет
функцию размещения индивида в социальном пространстве
(социальной структуре), закрепления за индивидом
социального статуса. Принятие и воспроизводство социальных Р.
происходит в процессе социализации индивида, имеет
следствием воспроизводство социальной (ролевой)
структуры. Дж.Болдуин и Дж.Г.Мид объясняли процесс принятия
Ρ склонностью ребенка к имитации: исследования,
проведенные в 40-х Н.Камероном, Т.Сарбином, Х.Гафом,
подтвердили наличие у ребенка способности к принятию Р. В ходе
принятия и интеграции новых Р. в процессе социализации у
ребенка складывается «J7-концепция»; здесь большое
значение имеет механизм идентификации, благодаря к-рому
индивид отождествляет себя с теми или иными Р.
Овладение социальными Р. происходит гл. обр. бессознательно. С
понятием «Р» тесно связаны др. понятия: «ролевые
ожидания», «ролевая напряженность», «комплекс ролей»,
«ролевые требования» и т.п.
Понятие «Р.» впервые получило систематич. применение
в 20-е гг. в социальной психологии Дж.Г.Мида, а также в
работах др. представителей Чикаг. школы социальной
психологии (Р.Парк и др.). Мид подчеркивал важность принятия
Р, «другого» и «обобщенного другого» для формирования
человеческого Я, сознания и об-ва. В 30-40-е гг. понятие «Р»
стало активно использоваться в социальных науках, началась
разработка разл. теорий Р. Фрейд описал усвоение ролей в
теории инфантильных идентификаций и Эдипова комплекса.
Дж. Морено создал концепцию «психодрамы» и использовал
ролевые игры и ролевое обучение в психотерапевтич. целях.
Т.Сарбин (1943) описал гипнотич. поведение как
разыгрывание Р. Х.Маурер (1935) связал личностную и социальную
дезорганизацию с неудачным разрешением ролевого
конфликта, когда индивид вынужден разыгрывать
несовместимые друг с другом Р. Н.Камерон (1947) описал поведение
людей с психич. нарушениями как ошибочное разыгрывание
Р. и как следствие неспособности принять социально
заданные Р. В 1936 Линтон дал определение Р., признанное
классическим: Р. - «динамич. аспект статуса». Если статус
понимался Линтоном как позиция в социальной структуре, с
к-рой связаны опр. права и обязанности, то Р.
интерпретировалась как разыгрывание статуса в поведении,
соответствующем «ролевым ожиданиям», связанным с данным
статусом. Между статусом и Р. устанавливалось однозначное

416 РОМАНТИЗМ
соответствие. Линтоновская трактовка понятия Р. была
принята функционалистской социологией и социальной
антропологией и получила здесь дальнейшее развитие. Мертон
(1949) ввел категории «комплекса ролей» (комплекс
ролевых ожиданий, связанных с данным статусом») и «ролевого
конфликта» (предъявление к индивиду несовместимых
ролевых требований, или ролевых ожиданий). Функционали-
стское понимание Р. было подвергнуто критике как
статичное, предполагающее пассивное принятие индивидом извне
заданных социальной структурой Р.. Альтернативные, дина-
мич. концепции Р. разрабатывались в интеракционизме
(Р.Тэрнер, Э.Гоффман), феноменолог, социологии (Шюц),
этнометодологии. Здесь подчеркивалось активное участие
индивидов и групп в создании Ρ в процессе социального
взаимодействия, а статич. понимание Р. признавалось
неадекватным. Большое влияние на антропологию оказала концепция
статуса и Р., разработанная Э.Гоффманом: он ввел в 1961
понятие «ролевой дистанции», обозначающее психолог,
дистанцирование индивида от тех Р, к-рые он вынужден
разыгрывать перед людьми, несмотря на то, что они противоречат
его Я-концепции. Здесь подчеркивается с «социально-дра-
матургич.» позиций внешний, сценич., «театральный»
характер разыгрывания Р., отражающий недостаток
личностной вовлеченности индивида в исполнение навязываемых
ему социальных Р. Исследование Гоффмана о психиатрич.
больницах и тоталитарных организациях (1961), в к-ром
было прослежено влияние группового давления на
принятие Ρ и сформулирована «теория ярлыков», оказало
заметное влияние на нек-рые направления исследований в
социологии и психиатрии.
Лит.: Cameron N.A. The Psychology of Behaviour Disorders: A Bio-
social Interpretation. Boston etc., 1947; Sociometry and the Science of Man.
N.Y., 1956; Moreno J.L. Who shall survive? Found, of Sociometry, Group
Psychotherapy and Sociodrama. Beacon; N.Y., 1978.
В.Г.Николаев
РОМАНТИЗМ - идейное и худож. направление в европ. и
амер. духовной культуре кон. 18 - перв. трети 19 в. Оно
отразило разочарование в итогах Великой франц. революции
и в идеологии Просвещения. Утилитаризму и нивелированию
личности Р. противопоставил стремление к безграничной
свободе, к постоянному обновлению и совершенствованию,
к личной и гражд. независимости. В основе
романтического мировосприятия и искусства — мучительный разлад
идеала и реальной действительности. Недовольство этой
действительностью выливалось в романтический уход от нее, в
созданные муз. и поэтическим воображением миры
фантазии. В них воздвигались воздушные замки, поносились
бездушные тираны, низвергались царства.
Романтики тяготились ощущением неприкаянности,
ненужности, одиночества. Они тосковали по прошлому,
к-рого у них не было, и силой грез создавали нечто такое,
что казалось более реальным, чем сама действительность.
Р. как лит. течение и культурное направление
господствовал в Европе в перв. трети 19 в. Но гораздо раньше, еще в
нач. 18 в., слово «романтический» получило широкое
распространение для обозначения чего-то необычайного,
фантастического. Описывались романтические происшествия,
чувства, показывался романтический пейзаж, изображались
романтические страны и века (отдаленные в
пространственном и временном отношении — особенно рыцарское
средневековье). В кон. 18 в. слово, вначале имевшее - в духе
господствовавшего рационализма - негативный смысл,
приобретает, в связи с наметившимся на заре романтической эпохи
переворотом худож. вкусов, положит, значение. Как термин,
обозначающий лит. школу, «Р.» ввели в употребление нем.
романтики. По примеру немцев, «романтические школы»
возникают впоследствии в романских, скандинав, и славян,
лит-рах. В Англии термин «Р.» современниками не
используется, он введен в обращение для аналогичных лит.
течений Англии континентальными критиками и учеными.
Р. как мировоззрение явился реакцией против
рационализма и материализма бурж. Просвещения 18 в. и углубил
антирационалистические тенденции предшествующей
сентиментальной эпохи. В этом смысле Р. представлял собой
выражение идеолог, реакции против бурж. мировоззрения со
стороны аристократии, феод, дворянства, мелкой буржуазии
и вольнолюбивых мастеров искусства в условиях общего
крушения феод, строя в эпоху франц. революции и попыток
его частичной реставрации в послереволюц. эпоху. С др.
стороны, Р. как идеология тесно связан с возрождением мис-
тич. чувства и религиозности, иногда
индивидуалистической, иногда церковно-христианской.
Можно с долей условности выделить несколько типов
романтического мировоззрения: I) Р.
индивидуалистический ищет смысл жизни в личном переживании,
бесконечно напряженном и ярком. Нередко в связи с критикой
жизненных ценностей, как наследием рационалистического
скепсиса 18 в., он приводит к разочарованию в жизни и к т.н.
«мировой скорби». Тип романтического, неприкаянного
скитальца изображен в поэзии Джорджа Байрона,
Альфреда де Мюссе, Джакомо Леопарди, в романах Франсуа Рене де
Шатобриана («Рене», 1807), Бенжамена Констана («Адольф»,
1816); 2) Р. космический воспринимает мир как творч.
всеединство: источником переживаний бесконечного для
романтиков этого типа является мистич. чувство природы,
любви к женщине, отношение к искусству. К этому типу
относятся многие нем. романтики (Новалис, псевдоним
Фридриха фон Гарденберга, Иоганн Людвиг Тик, Йозеф Эй-
хендорф), из английских - Уильям Вордсворт и Перси
Шелли; 3) Р. национально-истор. обращен к традициям
прошлого и подчиняет отд. личность «объективному» смыслу истор.
процесса, осуществление к-рого он усматривает в истор.
«идее», носителями к-рой становятся отд. народы. В
Германии выразителями этой идеологии были Ахим Л. фон Арним
и гейдельберг. романтики; они стремились к созданию нац.
культуры путем возрождения худож. традиций нем.
прошлого. В области политической они зачастую служили идеолог,
оправданием феод, реставрации и борьбы против идеологии
бурж. революции. Но в то же время они стали орудием
борьбы для малых и молодых национальностей, нац. меньшинств
(борьба за возрождение Ирландии, ново-провансальская
поэзия, чешское и польское мессианство). Как
лит.-культурное направление, Р. явился реакцией против системы эсте-
тич. рационализма, господствовавшей на Западе в нач. 18 в.
под влиянием франц. классицизма. Отсюда
противопоставление Р. классицизму, к-рое нередко рассматривалось как в
эпоху Р, так и впоследствии, как типолог.
противоположность двух принципиально разл. форм худож. творчества.
Классицизм признавал только единый и единств, закон
прекрасного идеала, одинаковый для всех времен и всех
народов, как основанный на разуме. Р. же утверждал
существование разнообр. типов худож. совершенства. Классицизм
стремился в искусстве к типическому и общечеловеческо-

РОМАНТИЗМ 417
му; Р. ценил, прежде всего, индивидуальное и характерное,
истор. и нац. своеобразие, колорит места и времени. В то
время как классики видели в произведениях античности
непревзойденные и канонические образцы искусства,
романтики не только вводят в искусство и лит-ру, но и ставят
на первое место лит. памятники нац. средневековья, к
к-рому питают особую симпатию, осн. на сходстве
мировоззрения и поэтических вкусов. Они увлекаются Шекспиром,
итал. лит-рой эпохи Возрождения, Кальдероном и
Сервантесом, подражают народной поэзии и знакомят европ.
читателей с лит-рами Востока. Появляется идея лит.
универсализма; многочисл. переводы лит. памятников,
сохраняющие худож. особенности оригинала, расширяют область нац.
лит-ρ (в Германии -Л.Шлегель, в России — В.А.Жуковский).
Для классиков произведение искусства - не зависящая от
личности худож. постройка, прекрасное здание,
возведенное по объективным законам прекрасного. Романтики
видят в искусстве, прежде всего, выражение особо одаренной,
гениальной личности, оригинальной, индивидуально
отличной от др. людей. Произведение искусства становится
признанием, исповедью, дневником: отсюда возникновение
биограф, интереса к личности писателя, жизнь к-рого
объясняет его творчество. В то время как классич. поэтика
проводила строгие границы между лит. жанрами, рассматривая
их как нормальные типы, или общие формы худож.
творчества и признавая строгую регламентацию жанровых
признаков в выборе темы, композиции и стиле, романтики
разрушали границы между жанрами, стремясь к новому
синкретизму жанров, в к-ром доминирует лирика. Возникают
лирическая поэма (Байрон), лирическая драма («Фауст»
lerne, «Манфред» Байрона, «Дзяды» Мицкевича),
лирический роман («Новая Элоиза» Руссо, «Вертер» Гете, «Рене»
Шатобриана и др.). При этом обособляется чистая лирика,
лишенная жанровых признаков, как непосредств. выражение
интимного личного переживания (Гёте, нем. романтики -
Й.Эйхендорф, Л.Утанд, Г.Гейне; во Франции — А. де Мюссе,
позднее — П.Верлен; в России — М.Ю.Лермонтов, А.А.Фет).
Синкретизм наблюдается и между отд. искусствами, причем
доминирует музыка: характерна, в особенности идея
музыкально-поэтического синкретизма (Тик, Гофман). Мечта о
синтетическом искусстве через эпигона Р. Рихарда Вагнера
передается эпохе символизма (А.Н.Скрябин, Вяч.Иванов).
Реформа касается также языка и стиля поэзии: у классиков
слово стремится к рац. точности понятия, у романтиков оно
воздействует, прежде всего, своими эмоц., иррац.
качествами, возникает метафорический стиль, как метод
романтического преображения действительности, поэзия намеков и
символических иносказаний, существенную роль играет
муз. (ритмическое, мелодическое) воздействие слова. С др.
стороны, в возвышенный, условно-поэтический слог
классич. поэзии высокого стиля вводятся запретные слова и
обороты разговорной речи, а традиционная обобщающая
метонимическая перифраза заменяется точным названием
предмета и индивидуальным определением.
Многие тенденции Р. намечаются уже в сер. 18 в., в
эпоху сентиментализма. Для обозначения этого переходного
явления нередко используется термин «преромантизм». В
Англии в сер. 18 в. распространяется
сентиментально-меланхолическая лирика «кладбищенских» поэтов (Э.Юнга,
Т.Грея). От классицизма Александра Поупа они
возвращаются к забытым образцам Мильтона, Шекспира. Взамен
понятия идеально-прекрасного критика выдвигает новые
худож. ценности: «живописное», «оригинальное»,
«романтическое», «готическое». Возникает интерес к
средневековью, реальному или воображаемому, к-рым питаются
«готический роман» («роман тайны») Хораса Уолпола («Замок
Отранто», 1764) и его подражателей и «Песни Оссиана»,
подделка шотландца Джеймса Макферсона, имеющая успех
по всей Европе. Епископ и страстный фольклорист Томас
Перси издает сборник старинных англ. народных баллад
(1765), к-рым подражают в Англии и в Германии; Роберт
Берне вводит в лит-ру традиции шотл. народной песни. Из
Англии эти лит. веяния распространяются по всей Европе.
Во Франции с критикой рационализма выступает Руссо,
к-рый ставит на место рассудка непосредств. чувство и
выдвигает на первый план не рассудочную культуру, а
неиспорченную природу.
Близкий к нем. филос. идеализму Р. оказал влияние на
натурфилософию Шеллинга, этику и философию религии
Шлейермахера, метафизику Шопенгауэра, философию
истории Гегеля. Через поэтов Колриджа и Шелли, но особенно
через творчество выдающегося историка Томаса Карлейля
нем. романтическая философия приобрела в Англии огр.
влияние. Постепенно сложилась и собств. традиция англ.
романтической философии, выдвигающей, по
преимуществу, вопросы эстетики, морали и социальной справедливости
(Джон Рёскин, Уолтер Патер и т.н. «эстетическое движение»,
Вильям Моррис).
В период своего расцвета, в перв. трети 19 в., Р.
отчетливо выражал социально-полит, идеологию тех обществ, групп,
дворянско-феодальных и мелкобуржуазных, к-рые с разных
т.зр. боролись против нового бурж. строя, разрушающего
основы их истор. существования. В Англии в этом
отношении чрезвычайно показательна полемика между Д.Рикардо
и Т.Мальтусом. Во Франции под влиянием этого
противостояния складывается мелкобурж. Р. Ж.Сисмонди. Но в
наиболее чистом феод, духе романтическое направление нашло
себе выражение в Германии в произведениях Адама
Мюллера и отчасти в деятельности Ф.К.Савиньи, основателя
«исторической школы права», выдвинувшего принцип
«органического развития» из «духа народа» в интересах
сохранения полуфеод, строя нем. гос-в и борьбы с полит, идеями
бурж. революции. В то же время вражда к торжествующей
буржуазии, заостряя критику складывающегося капиталист,
строя, нередко порождала сочувствие к непосредств.
жертвам капиталист, эксплуатации - к рабочим, а также к
угнетаемым капиталом колониям и народам. Под влиянием
таких настроений «романтики-индивидуалисты»
солидаризуются с революц. стремлениями передовой интеллигенции,
а англ. философы - с нек-рыми течениями чартизма и
утопического социализма.
Особенно значит, влияние оказал Р. на развитие истор.
наук. С одной стороны, с Р. начинается истор. интерес к
средневековью как нац. прошлому (в Германии, напр.,
«История Гогенштауфенов» Ф.Раумера), его идеализация как
«эпохи рыцарей и святых»; с др. стороны, романтики
делают попытку построения «всемирной истории» на основе
широких идеолог, обобщений идеалистического характера.
Для романтической концепции истории характерен культ
«героев», как провиденциальных выразителей «духа эпохи»
(в особенности для Карлейля - «Герои, почитание героев и
героическое в истории», 1844). Творением Р. является
история лит-ры, пользующаяся широким сравнит, методом и
рассматривающая лит-ру как выражение духовной культу-

418 РОМАНТИЗМ
ры народа и эпохи. Вслед за Гердером эту идею проводят
братья Шлегели (Шлегель Фр. История древней и новой
литературы. 1815; Шлегель Лег. Лекции о драматическом
искусстве и литературе. 1805-1811). Из интереса к поэтическим
памятникам средневековья зарождаются новые науки — гер-
ман. и роман, филология; их основатели, братья Якоб и
Вильгельм Гримм, были учениками романтиков.
На нем. романтику значительно повлияло усиленное
изучение нем. народных песен, сказок, устного народного
творчества, ремесел. Перед исследователями открылся
новый, неведомый ранее мир, в к-ром наиболее важным
элементом худож. гения были не ум и техника, а творч.
воображение и эмоции. Особые заслуги в изучении народного
творчества принадлежат братьям Гримм и Герресу,
обнаружившему самобытные и ориг. «народные книги». В их
исследованиях, публикациях все, что относится к народу,
обретало любовное, поэтическое звучание, они искренне
восхищались богатством свежей, естеств. народной жизни. Братья
Гримм понимали нем. народный дух как сакральное,
неизменное начало, свидетельством чего, на их взгляд, была нем.
народная мифология, они создали культ нем. народного
творчества, наделив его многими превосходными
эпитетами, они всячески восхищались традициями, звучанием,
строением нем. яз. Впрочем, заслуга романтиков как раз в
том, что они убедительно показали уникальность культурно-
истор. эпох, каждая из к-рых обладает самостоят, духовной
ценностью и принципиально не может быть превзойдена.
Из лит. возрождения народной песни (сб. Перси, 1765;
Гердера, 1778-1779; Арнима и Брентано, 1806-1808)
развивается фольклористика. Знакомство с санскритом
(Ф.Шлегель) приводит к гипотезе о родстве индоевроп. языков и к
созданию сравнит, грамматики.
Все поэтическое и филос. миросозерцание Р.
пронизывала ирония, для к-рой относительна всякая
действительность, кроме жизни и мира в целом. По выражению Ф.Шле-
геля, в ней есть какая-то трансцендентальная насмешка, т.е.
такое настроение, к-рое помогает поэту стать бесконечно
выше всего условного, как в худож., так и в нравств.
отношении, и позволяет ему с высоты идеала смотреть на мир,
как на игру. Так обосновывается в Р. полная свобода поэта,
его субъективизм. Тот же субъективизм выдвигался Р. и в
области религии и нравственности, где наиболее видным
представителем идей нового направления был Фридрих
Шлейермахер. В противоположность просветительской
философии и учению Канта, религия, по мнению Шлейер-
махера, заключается не в теорет. построениях догматов, не
в добродетели, не в знании и действии, а исключительно в
созерцании и чувстве. Она есть благоговейное созерцание
бесконечного в конечном, или такое настроение, к-рое,
подобно священной музыке, сопровождает всякое деяние
человека. Каждый человек, благодаря религии, становится
средоточием универсальности, и всякое явление
окружающей природы есть откровение божества. Священное
Писание теряет свое значение при таком
пантеистически-субъективном понимании религии, но из всех существующих
религий Шлейермахер все-таки отдает первенство
христианству, как такой системе, в к-рой совершеннее всего
выражено стремление конечного к бесконечному. Субъективизм
в религии приводит Шлейермахера к крайнему нравств.
индивидуализму, т.к. чувство есть тождество мышления и
желания, и становится божеств, двигающим началом нашей
деятельности. Поэтому наша первая задача - быть самими
собою, вырабатывать свои индивидуальные особенности,
к-рые нам даны свыше. Однако, при всей расплывчатости
своих религ. и моральных воззрений, Шлейермахер все-таки
не сделал того шага, на к-рый отважились др. романтики,
искавшие в религии, прежде всего эстетич. элементы. В
протестантизме красота почти совсем отсутствует, а потому
естественно было искать ее в ср.-век. католицизме или даже
на Востоке, где, по язвительному замечанию Гейне, один из
братьев Шлегелей нашел свои ср. века. Особенно ярко
сочувствие католицизму выражено Новалисом в его
«Фрагменте о христианстве». «Было некогда славное время, - писал
Новалис, — когда Европа была единой страной, в которой
жило одно христианское население, сплоченное общим
интересом, подчиненное одному верховному главе. Мир и
любовь царствовали на земле, процветала торговля и
изящные искусства. Мудрый глава церкви справедливо
противился дерзкому развитию человеческих способностей, в ущерб
набожности, и несвоевременным, опасным открытиям в
области мысли. Но человечество недостаточно созрело для
того, чтобы наслаждаться подобным гармоническим
существованием. Зловредная культура подкопалась под этот
чудный бытовой строй, который стал постепенно разлагаться.
Вспыхнуло возмущение, называемое протестантизмом. Оно
разорвало единство церкви и подчинило религию целям
государственным. Место живой поэтической религии
заступило служение букве; светские начала в обществе получали
большее и большее преобладание, значение искусства
умалялось, человечество приближалось к периоду неверия.
Даже благодетельная сила иезуитского ордена была
сокрушена правительственной властью. Наконец, во французской
материалистической философии и в немецком просвещении
сосредоточилась ненависть ко всему святому, ко всякому
энтузиазму, ко всякой поэзии, и прорвалась наружу во
второй Реформации, т.е. во французской революции».
Видными представителями возникшего под нем.
влиянием англ. Р. были «лекисты» или «озерные» поэты, жившие
на севере Великобритании, в «крае озер». Но у англ.
романтиков (У.Вордсворт, С.Т.Колридж, Р.Саути) с самого начала
заметна сильная склонность к реализму. Они считали
вечной темой поэта жизнь человеч. души, к-рая проявляется
даже в повседневных мелочах. Оригиналом среди
романтиков в Англии являлся Вальтер Скотт. В своих романах он
воскресил ср.-век. старину и дал фантастическому
элементу широкий простор. Но от истинных романтиков его
отделяло то, что он не просто поклонялся воле и неукротимости
личности, а стремился к тому, чтобы его читатели реально
представили себе прошлое и его героев, к-рые не
укладывались в более поздние представления о доблести и
благородстве. Скотт считал, что о человеке, жившем в иное время,
следует и судить соответственно по понятиям того времени,
а не современности.
При всей своей оригинальности к англ. романтизму
тесно примыкал и Байрон, создатель поэзии разочарования,
томления и тоски. Он всегда оставался близким к нем.
романтикам по своему субъективизму, к-рый ставил его
неизмеримо выше толпы, погрязшей в филистерстве. Но у
Байрона не было и тени реакционных устремлений его нем.
собратьев; как певец свободы, он не мог увлекаться
призраками, образы его ясны, и поэзия его не отрешается от
жизни. То же самое присуще и творчеству Шелли, к-рого
можно считать союзником Байрона в новом англ.
направлении Р.

РОМАНТИЗМ 419
Франц. Р. первонач. возник помимо чуждых влияний,
хотя позднее воспринял многие элементы нем. и англ. Р.
Истоки его происхождения можно заметить еще у Руссо,
восставшего против рассудочной стороны
просветительской философии и мечтавшего возвратить человека к
первобытной простоте. Это унаследовал Шатобриан, к-рый и
должен считаться отцом франц. Р. В своем «Гении
христианства» (1802) он обнаружил совершенно такую же, как и
нем. романтики, апологию ср.-век. католицизма, хотя и
совершенно независимо от немцев. В этом соч. он старался
доказать, что из всех религ. учений христианство является
религией самой поэтической, самой гуманной и самой
благотворной для свободы, для искусства и лит-ры.
Христианство развивает в человеке добродетельные влечения,
укрепляет мысль, дает превосходные образцы поэтам и
художникам; ему совр. цивилизация обязана всеми своими
благами. Шатобриан не намеревался писать богословский
трактат и предлагал читателю не теолог, рассуждения, а ряд
роскошных картин: он изобразил католицизм
привлекательным с эстетич. и моральной стороны. В этом эстетич.
понимании христианства, а точнее — католицизма,
Шатобриан приближается к нем. романтикам. Но родство
оказывается еще более тесным, когда речь заходит о ср. веках,
красота к-рых решительно противопоставляется Шатоб-
рианом изжившему себя и одряхлевшему антич. миру. Ср.
века для Шатобриана, как и для Новалиса, — не период
варварства, а эпоха зарождения новой, более совершенной
красоты. Книга Шатобриана - первый манифест нового
идейного течения, а вместе с др. его произведениями,
развивавшими мотив мировой скорби, подготовили почву для
пересадки во Францию нем. Р. Большую роль сыграла в
этом и мадам де Сталь, к-рая в своей кн. «О Германии»
(1810) познакомила франц. читающую публику с
новейшими течениями нем. лит-ры. Не следует, впрочем, придавать
слишком большое значение иностр. влияниям. Корни
франц. Р. были нац. происхождения. Он вырос из того
настроения, к-рое возникло во Франции в эпоху Реставрации.
Возрождение спиритуализма, противодействие
просветительской философии и связанному с ней классицизму
сложились вполне самостоятельно, как рез-т разочарования в
революц. движении. Что касается итал. Р., то особенно ориг.
черт в нем не замечается, хотя он и дал немало бесспорно
даровитых художников, напр., Уго Фосколо, Алессандро
Мандзони, Сильвио Пеллико, Джакомо Леопарди.
В США Р. нашел свое воплощение в произведениях
Ф.Купера, У.Ирвинга, Э.По, к-рые выступали против духа
наживы и власти золота, порабощающего человека.
В России Р. впервые отчетливо проявился в поэзии
Жуковского, хотя в опр. мере его предшественником можно
считать Карамзина, создавшего первые образцы баллад. В
сущности, Р. Жуковского был повторением зап. образца
только по формам. Самым важным было созданное им
новое представление о сущности и значении поэзии, к-рая
признавалась самостоят, сферой жизни, выразительницей
высших, идеальных стремлений человека.
Являясь реакцией против общих отвлеченных правил
классицизма, подавлявших все индивидуальное, Р. сыграл
особенно крупную роль в истории тех лит-р, к-рые к тому
времени еще не выходили за пределы подражания заруб,
образцам. Р. с его преклонением перед стариной, направил
литераторов этих стран на путь самобытного нац.
творчества, и оно принесло нек-рым из них мировую известность.
Дания уже в 18 столетии имела истинно нац. поэта в лице
зачинателя романтической драмы Йоханнеса Эвальда,
сделавшего первый шаг к лит. обработке сюжетов из области
скандинав, древности; но он не был оценен своими
современниками. Прочный самобытный характер датская лит-ра
получает лишь благодаря деятельности Адама
Эленшлегера, к-рого с принципами Р. познакомил философ Генрик
Стеффенс, ученик Шеллинга. Вслед за Эленшлегером на
сцену выступили Ингеман, Гаух, Хр.Винтер, Х.К.Андерсен.
Романтическая лит-ра Дании во многом отличалась от
своей нем. родоначальницы. Нем. романтическая школа,
устремляясь к мрачному средневековью, все более и более
погружалась в фантастичность или обскурантизм. Датские
поэты обращаются к бодрой, мощной скандинавской
древности и остаются свободными от извращения вкуса, в к-рый
часто впадали их нем. учителя. Произведения Эленшлегера
были проникнуты здоровым и сильным чувством природы,
вообще достаточно чуждым нем. Р. Андерсен явно исходил
из Гофмана, но датчанин, как и его сказки, здоров,
рассудителен, спокоен, тогда как Гофман напоминает мечтателя,
опьяненного наркотиком.
Норвеж. лит-ра, начавшая самостоят, существование
после отделения Норвегии от Дании в 1814, вначале
сосредоточила свои силы на изучении духа и особенностей
народного норвеж. характера. В этом направлении действовали
Петер Кристен Асбьёрнсен и епископ Йорген Мое. Они
собирали древние народные саги и сказки, внеся в поэзию
совершенно новую струю.
В Швеции борьба между романтиками и классиками,
преклонявшимися перед франц. образцами, разгорелась в
самом нач. 19 в. и завершилась полной победой первых. Еще
задолго до этой победы среди самих романтиков возникли
два направления, из к-рых каждое имело свои корни в разл.
сторонах нем. Р. «Фосфористы» — представители одного
направления, группировались вокруг журнала «Фосфорос»
(1810-1813) и во всем подражали нем. Р. Они вводили в швед,
лит-ру исп., итал. и вост. сюжеты, большей частью
игнорируя родную старину. Крупнейшим представителем этого
направления являлся Пер Даниель Аттербом,
драматизированные сказки к-рого «Остров блаженства» и «Синяя птица»
отличались вычурной фантастикой и сильно напоминали
произведения Тика. Ближайшим сподвижником Аттербома
был К.Ф.Далырен; к тому же направлению отчасти
примыкали Э.Стагнелиус и Э. Шёберг. От фосфористое быстро
отделилась т.н. «готская школа», стремившаяся к созданию
подлинно нац. поэзии, положив в ее основу др.-скандинав,
космогонию и саги. Основателем и гл. вождем этой школы,
шедшей путями, проложенными Эленшлегером, был Эрик-
Густав Гейгер, а наиболее видным ее представителем -
величайший поэт Швеции Эсайас Тегнер, один из самых
крупных поэтов европ. романтической эпохи вообще. При всей
своей близости к нем. Р., Тегнер был чужд как его
туманности и расплывчатости, так и вычурности франц. романтиков.
Одним из наиболее выдающихся представителей «готской
школы» был Бернхард Бесков, истор. драмы к-рого
принадлежат к лучшему, что было создано швед, лит-рой в этой
области.
Польская лит-ра также очень многим обязана Р. Первые
шаги в этом направлении были сделаны укр. школой, за
к-рой последовали три величайших польских поэта - Адам
Мицкевич, Зыгмунт Красиньский и Юлиуш Словацкий.
Всех троих воспитал Р., к-рый в Польше, из-за краха нац.

420 РОМАНТИЗМ
надежд, получил особую интенсивность и жизненность. Из
них один только Мицкевич в своих наиболее зрелых
произведениях вышел за пределы Р. Наиболее романтичным был
Словацкий, певец и почитатель только одного чудесного и
необычайного, находившийся под неотразимым влиянием
Байрона. Словацкий был проникнут Р. не только в поэзии,
но и в жизни. В своих записках он писал, что «романтизм,
истекая из души, имеет то свойство, что искра поэзии
затухает в человеке, коль скоро потеряно им самоуважение;
жизнь романтического поэта должна быть романтична. Хотя
она может обходиться без многих событий, но требует, чтобы
эти события были чисты и возвышали душу». И у Красинь-
ского, и у Словацкого проводятся идеи исключительного
призвания польского народа — идеи, к-рые
поддерживались истор. исследованиями идеолога
нац.-освободительного движения и историка Иоахима Лелевеля. Польский Р.
был пропитан мессианизмом, ищущим в тайниках
польского нац. характера неведомые миру начала искупления и
истово верующим в провиденциальную роль польского
народа. Кульминационного пункта эти тенденции достигают в
поэме Словацкого «Ангелли» (1838).
Романтическое направление долго отвлекало польское
об-во от культурной работы в сфере более актуальных и
реальных интересов. Даже в кон. 19 в., несмотря на труды
Краковской истор. школы, развеявшей романтический туман,
несмотря на всю силу реализма в польской лит-ре, в
польском об-ве сохранялась сильная романтическая струя.. Этим
объяснялся исключительный успех романов Генрика Сен-
кевича (трилогия: «Огнем и мечом», «Потоп» и «Пан Воло-
дыевский», роман «Крестоносцы»), вполне романтических
как по необычайным подвигам и приключениям героев, так
и по историко-филос. тенденциям. Польша, как
носительница цивилизации, преисполненная рыцарских и гражд.
доблестей, противопоставляется то украинцам, как дикому
«хлопекому» народу, неспособному к культуре и
требующему узды (в трилогии), то немцам — в лице Ливонского
ордена, этого скопища отъявленных негодяев, без чести и без
высших идеалов (в «Крестоносцах»).
Чешское нац. движение зародилось в кабинетах
немногих ученых и поэтов нач. 19 столетия, начавших пропаганду
народности среди обезличенной массы своих
соотечественников. Родоначальники этого движения - «будители» Йо-
сеф Юнгман, Йозеф Добровский, Павел Шафарик, Ян Кол-
лар - перешли от изучения древних хартий к увлечению
стариной, к-рое сначала не выходило за пределы лиризма с
болезненным оттенком. Он пронизывал поэму «Дочь
Славы» Коллара с ее патриотическими иллюзиями и даже
галлюцинациями. Им вызваны мечты панславизма, дошедшие
у Людовита Штура до фантастических картин будущего.
У югославян такой же школой народолюбия был
иллиризм, т.е. стремление к созданию «Великой Иллирии»,
охватывающей все славян, и не только славян. Балканы, сильно
окрашенный романтикой и мистицизмом. В лице своего
родоначальника, Людевита Гая, сблизившегося с Колларом,
иллиризм сомкнулся с чешским науч. и поэтическим Р., а у
хорватского поэта Петара Прерардовича дошел до
утопических грез о «призвании славян» силой любви спасти все
человечество, до сурового приговора «гниющему Западу».
Поскольку и рус. славянофильство было вскормлено Р. и
воспитано на Шеллинге, то именно на славян, почве особенно
пышно расцвела та сторона нем. Р., к-рая в самой Германии
не играла особенно выдающейся роли, выдвинувшись лишь
в эпоху войны за освобождение, когда гремели знаменитые
речи Фихте к нем. народу. Эта сторона - мессианство,
причем не имевшее опр. задачи и цели. Такое мессианство
романтично не только по своему происхождению и содержанию, но
и по настроению, к-рое оно питает. Оно сформулировано
Шеллингом, учившим, что только тому народу суждено
выполнить активную миссию в истории человечества, к-рый
сумеет внести в нее на пользу всем идею, выражающую
лучшее его достояние. Но, по учению самого Шеллинга,
золотой век, к-рый мог бы осуществить заветную идею народа,
позади, в отдаленном прошлом, и возвращение к нему
составляет предмет постоянных желаний. При таком понимании
мессианства немыслима опр. полит, программа, нет места
активной деятельности. Отнимая веру в прогресс,
романтическое мессианство привело к прославлению идеалов
бесцельного существования, к созерцательной жизни и
томлению по идеалу, но без решимости осуществить его.
В музыке с Р. тесно связаны имена выдающихся
композиторов А.А.Алябьева, Г.Берлиоза, Р.Вагнера, К.М.Вебера,
Н.Паганини, Д.Россини, Ф.Листа, Ф.Шопена, Ф.Шуберта,
Р.Шумана. Романтическая эстетика ставила музыку на
первое место среди др. искусств, благодаря ее особой
способности проникновенно раскрывать богатейший мир человеч.
переживаний и чувств. Как утверждал Шуман, «разум
заблуждается, чувство — никогда».
В живописи первые предвестия Р. появились уже в
позднем творчестве Ф.Гойи и Ж. Л .Давида. Наиболее талантливо
принципы Ρ отражали в своих полотнах У.Блейк,
К.П.Брюллов, Э.Делакруа, Т.Жерико, O.A.Кипренский, Дж.Констебл,
Ф.О.Рунге, У.Тернер, КД.Фридрих. В портрете их
привлекали яркие индивидуальности, в пейзаже - стихийная мощь
природы. Вместе с тем романтические картины на темы
народного быта были вполне реалистическими.
Особенно весомым и плодотворным был вклад Р. в истор.
науку. Для какого бы то ни было дальнейшего развития
истор. мысли наиболее важно было решить две задачи.
Во-первых, следовало расширить горизонты истор. науки, подойдя
более справедливо и объективно к тем эпохам, к-рые
Просвещение считало настолько темными или варварскими, что
оставляло их вне поля зрения. Во-вторых, было необходимо
подвергнуть критике концепцию человеч. природы как чего-
то единообразного и неизменного во все времена. Впервые
значит, успехов в обоих этих направлениях добился Гердер, но
в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.
Жан Жак Руссо - дитя Просвещения, но, дав иное
истолкование его осн. принципов, он сделался одновременно
родоначальником движения Р. Он понял, что правители не
могут навязать своему народу ничего такого, чего он сам не
готов был бы принять. Поэтому Руссо доказывал, что
просвещенный деспот Вольтера останется бессильным до тех
пор, пока у него не будет просвещенного народа. Идею
деспотической воли, требующей от пассивного народа
исполнения того, что, по мнению деспота, должно было послужить
народному благу, Руссо заменил идеей всеобщей воли,
исходящей от самого этого народа, воли, исходящей от
народа как целого и преследующей его интересы как целого.
В области практической политики это учение
содержало в себе оптимизм или утопизм, мало чем отличающийся
от утопизма просветителей типа Кондорсе, хотя
обосновывался он несколько иначе. Если Просвещение ожидало
реализации своих утопических устремлений от появления
просвещенных правителей, то романтики возлагали надежды на

РОМАНТИЗМ 421
народное образование, к-рое создаст просвещенный народ.
Но в области истор. науки это учение принесло совсем иные,
даже революц. плоды. Всеобщая воля, как ее понимал
Руссо, существовала и действовала всегда, хотя при этом она
могла быть более или менее просвещенной. В отличие от
разума из теорий просветителей, она возникла отнюдь не в
недавнее время. Поэтому принцип, с помощью к-рого
Руссо объяснял историю, был принципом, к-рый можно было
применять не только к новейшей истории
цивилизованного мира, но и к истории всех народов во все времена. Эпохи
варварства и предрассудков становились, в принципе,
доступными человеч. пониманию, и появлялась возможность
рассматривать всю человеч. историю если не как историю
человеч. разума, то, по меньшей мере, как историю
человеческой воли. Руссо считал, что историку ни в коем случае
не следует вести себя так, как всегда вели себя историки
Просвещения, смотревшие на прошлые века с презрением
и отвращением. Он должен глядеть на них сочувственно и
находить в них выражение подлинных и ценных человеч.
достижений. Руссо настолько увлекся этой идеей, что даже
утверждал в своем «Рассуждении о науках и искусствах», что
примитивное бытие дикарей превосходит цивилизованную
жизнь. Впоследствии он отказался от этого преувеличения,
но романтическая школа навсегда сохранила нек-рые
следы его влияния — в частности, склонность рассматривать
примитивные истор. эпохи как эпохи, обладавшие своей
собств. ценностью, утраченной в ходе развития
цивилизации. Если сравнить, напр., полное отсутствие симпатии к ср.
векам у Д.Юма с сильной увлеченностью ими у Вальтера
Скотта, то становится ясным, насколько эта тенденция Р.
обогатила кругозор историков.
Эта сторона учения романтиков отражает новую
тенденцию видеть положит, ценность и важные явления в
цивилизациях, сильно отличающихся от их собственной. Взятая сама
по себе, такая тенденция могла бы перерасти в бесплодную
тоску по прошлому, в желание, напр., вернуться к ср. векам.
Но эта тенденция в Р. сдерживалась др. его идеей, а именно
идеей органического и непрерывного истор. процесса,
постоянного развития человеч. разума. В соотв. с этим тезисом
канувшие в Лету периоды истории с необходимостью вели к
настоящему, данная форма цивилизации могла появиться
только тогда, когда наступало ее время, ее внутр. ценность
определяется как раз этими условиями ее существования.
Поэтому если бы люди могли вернуться в ср. века, то они
возвратились бы только к одной из стадий процесса, к-рый
привел к современности, а сам этот процесс продолжался бы
точно так же, как и раньше. Т.о., романтики понимали ценность
таких прошлых периодов истории, как ср. века,
двойственно. С одной стороны, эти периоды прошлого обладали
извечной ценностью сами по себе, как уникальные достижения
человеч. духа, а с др. стороны, их ценность состояла в том, что
они заняли свое собств. место в ходе истор. развития,
ведущего к достижению еще больших ценностей.
Поэтому романтики были склонны смотреть на прошлое
как таковое с восхищением и симпатией, напоминавшими
чувство гуманистов по отношению к греко-рим. древностям.
Но за этим сходством скрывалось и глубокое различие. В
принципе оно заключалось в следующем. Гуманисты
презирали прошлое как таковое, но рассматривали нек-рые его
явления как возвысившиеся над потоком времени,
очистившиеся от него, в силу внутренне присущего им
совершенства, что и делало их классическими или вечными
образцами для подражания. Романтики же восхищались теми или
иными достижениями прошлого потому, что видели в нем
дух собственного прошлого, ценного именно потому, что оно
было их собственным. Поэтому была преодолена тенденция
Просвещения интересоваться лишь настоящим и самым
непосредств. прошлым, и все прошлое стало считаться
заслуживающим изучения и рассматриваться как единое
целое. Диапазон истор. мысли неизмеримо расширился,
историки стали считать всю историю человечества единым
процессом развития, к-рый начинается с периода дикости и
завершается созданием рац. и цивилизованного об-ва.
Франц. революция наглядно обнаружила
ограниченность обществ, идей Просвещения. Она выявила истор.
пределы их реального социального содержания. Обещанное
Просвещением гуманист, царство разума, торжества
свободы и всеобщего счастья обернулось эгоистическим царством
буржуазии. История оказалась неподвластной «разуму» и
дала совсем не тот рез-т, к-рый был предписан
рационалистическими построениями просветительской мысли. Но тем
самым раскрывалась и познавательная ограниченность
социолог, метода просветителей, чуждого историзму
представления об об-ве как простой сумме индивидов, к-рая может
быть произвольно изменена согласно рационально
составленному плану законодателя.
Романтическое течение в историографии было крайне
неоднородным, что очень затрудняет всякую попытку дать
ему всеохватывающую характеристику. Тем не менее
можно выделить нек-рые наиболее общие черты романтической
историографии, отличавшие ее от просветительской.
Гл. позитивной чертой романтической историографии
были историзм и тесно связанное с ним представление об
«органическом», т.е. независимом от сознательной воли отд.
людей, развитии истор. процесса. Историзм, ставший
отличит, признаком науч. мышления 19 в., требовал
генетического анализа обществ, явлений - конкр. изучения их развития
с момента рождения до наивысшего этапа и упадка. Опр.
тенденция к историзму была присуща и истор. мысли
нек-рых просветителей, но ее ослаблял
абстрактно-рационалистический, механистический метод мышления. В рез-
те, целые эпохи в истории человечества, прежде всего
период ср. веков, оказались лишенными позитивного истор.
содержания. Романтическая историография пересмотрела
эту оценку средневековья. Для нее характерен особенно
пристальный интерес именно к истории данного периода, а
для многих ее представителей - и его идеализация.
Специфической чертой романтической историографии,
вытекавшей из историзма, было представление, что органическое
развитие истор. процесса скрывается не в глобальном
развитии всего человечества, а в конкр. истории отд. народов и
стран. Если просветители в истории разл. народов искали,
прежде всего, общее, универсальное, то романтическая
историография стремилась выявить особенные, самобытные
черты каждой нац. истории. Эти особенности романтическая
историография связывала с чертами присущего каждой
нации «народного духа». Сообразно с ним происходит
развитие нац. гос-ва. Сама идея «духа народа» была выдвинута еще
просветителями (Монтескье, Вольтером), но в рамках
рационалистической методологии не получила широкой
разработки и позднее наполнилась иным содержанием.
Стремясь преодолеть абстрактно-рационалистический
подход к истории, романтическая историография
придавала большое значение отображению своеобр. черт каждой

422 РОМАНТИЗМ
истор. эпохи в ее нац. и географ, определенности.
Историки-романтики хотели воссоздать неповторимые
особенности духовного склада людей прошлого, их быта, одежды и т.д.
Отсюда выдвигавшийся нек-рыми историками перв. пол.
19 в. принцип «вживания», «вчувствования» в изучаемую
эпоху, «сопереживания» с нею, присущая романтической
истор. лит-ре живость и красочность изложения,
стилизация (нередко в ущерб истор. точности).
Романтики ожесточенно нападали на бурж.
действительность, на их глазах порождающую бездуховность, мелочную
расчетливость и эгоизм, новые социальные контрасты и
антагонизмы. Они резко критиковали разработанную
просветителями концепцию человеч. личности и прав
человека, идеи обществ, договора и народного суверенитета.
Р. пришел к завершению в 30-е гг. 19 в., когда его
вытеснили более реалистические и социально критич. движения.
Однако идеи и образ мышления Р. не исчезли бесследно. В
течение всех последующих эпох они продолжали оказывать
большое воздействие на интеллектуалов и литераторов, на
композиторов и художников. Творч. энергия Р. была нужна
всем направлениям, сменявшим его в истории худож.
культуры. Поэтому Р. остается неустранимым элементом
истории человечества.
Лит.: Тайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю нем. ума.
М., 1891; Коган П. Романтизм и реализм. СПб., 1914; Яворская Н.В.
Романтизм и реализм во Франции в XIX в. М., 1938; Обломиевский Д.
Франц. романтизм. М-, 1947; Епистратова А. Наследие англ.
романтизма и современность. М., 1960; Реизов Б.Г. Между классицизмом и
романтизмом. Л., 1962; Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М., 1966;
Боброва М.Н. Романтизм в амер. литературе 19 в. М., 1972;
Дмитриев A.C. Проблемы иенского романтизма. М., 1975; Романтизм:
(Теория, история, критика). Казань, 1976; Европейский романтизм. М,
1979; Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб., 2001; Романтизм:
Энциклопедия. М., 2001; Gautier Th. Histoire du romantisme. P., 1874;
Farinelli A. Il romanticismo nel mondo latino. V. 1-3. Torino, 1927;
Sourian M. Histoire du romantisme en France. T. 1-2. P., 1927;
Weltanschauung der Frühromantik. Lpz., 1932; Beers H.A. A History of English
Romanticism in the eighteenth Century. N.Y., 1966; CogniatR. Le
romantisme. Lausanne, 1966; Schenk H.G. The Mind of the European
Romantics. L., 1966; GrasslH. Aufbruch zur Romantik. Münch., 1968; Lorens V.
Liberales y românticos. Md., 1968; RuggieroG J etàdelromantismo. V. 1-
2. Bari, 1968; Puppo M. Studi sul romanticismo. Firenze, 1969; Straszews-
ka M. Romantysm. Warsz., 1969; Urbankowski B. Mys4 romantyczna.
Warszawa, 1979; The French Romantics. V. 1-2. Camb., 1984; Frank M.
Einführung in die frühromantische Ästhetik. Fr./M., 1989; Encyclopedia
of romanticism: Culture in Britain. 1780s - 1830s. N.Y.; L., 1992; The
Romantic Age in Britain. Camb., 1992; Schulz G. Romantik. Geschichte
und Begriff. Münch., 2003.
\А.И.Латрушев\
Культурологические идеи в творчестве романтиков.
Культуролог, исследование во многом — романтическое
изобретение. Именно в контексте романтического
мировоззрения приобретает огр. значение интуиция органической
внутр. связи всего комплекса явлений культуры и
формируется установка на исследование многообразия форм
культуры, чтобы отыскать скрепляющее их смысловое
единство. Открытие романтиками культуры как особого предмета
целостного исследования — закономерное следствие нек-рых
общих установок романтического мышления.
Решающую роль в формировании культуролог,
проблематики в Р. сыграли две важные особенности
романтического видения мира, тесно связанные с характерным для него
культом творчества: представление о приоритете
индивидуального, оригинального, самобытного по отношению к
общему, нормативному, и всепронизывающий историзм.
Романтическое предпочтение конкретно-индивидуального
абстрактно-общему естеств. образом привело к
формированию представления о народах и нациях как своего рода
коллективных индивидуальностях, что способствовало
кристаллизации идеи национально-культурно го
своеобразия, а последовательное стремление
мыслителей-романтиков повсюду видеть органические процессы становления
стимулировало попытки осмыслить с помощью этого
представления смену истор. эпох.
На этой основе романтики развили новое по сравнению
с Просвещением понимание нац. и истор. своеобразия,
усмотрев его источник не во внеш. формах (полит, строе,
обычаях, нравах и т.д.), а в нек-рой внутр. цельности,
определяющей и связующей все эти формы и разнообразно в них
проявляющейся. Самобытность эпохи, неповторимость нац.
традиции были в глазах романтиков столь же неразложимы
на составляющие элементы, сколь неразложима конкр.
человеч. личность на сумму внеш. признаков. Отсюда огр.
значение в Р. таких понятий, как «дух эпохи» «национальный
дух» или «душа народа».
Осмысление культуры как особой реальности,
опосредствующей связь и взаимодействие природы и истории,
имела своим рез-том осознание романтиками цельности
культуры как символического языка. Романтическое учение о
символе как единстве общего и особенного, получившее
систематическую разработку в «Философии искусств»
Шеллинга, послужило теорет. базой для широких и разнообр.
культуролог, штудий, ориентированных на рассмотрение разл.
компонентов культуры как подсистем единой и
универсальной символической системы. Одновременно с
развертыванием конкр. исследований разл. культуролог, проблем в
романтическом сознании велась напряженная
интеллектуальная работа по выявлению специфики применяемых при
этом методов. Т.о., были предприняты первые попытки
обоснования культуролог, подхода к осмыслению разл. явлений.
Важнейшей из таких попыток является выдвинутый
Ф.Астом и Шлейермахером проект универсальной
герменевтики, в к-ром впервые осознается радикальное отличие
«наук о духе» от естеств. наук. По мысли Шлейермахера, там,
где исследование направлено на выявление знаково-симво-
лической природы изучаемого объекта, имеет место не
объяснение, но понимание. Шлейермахер описывает ситуацию
понимания как универсальную и формулирует общие
принципы всякого понимания, независимые от подлежащего
пониманию содержания. Т.о., в трактовке Шлейермахера,
герменевтика превращается из частной филолог, или теолог,
дисциплины в универсальную методологию исследования
культуры. Принципиальное значение имеет указание
Шлейермахера на историчность понимания, подчеркивающее
двоякий характер культуролог, исследования, направленного
одновременно как на осмысление исследуемого, так и на
самосознание исследующего.
Осн. моделью для теорет. осмысления непрерывности и
цельности символически-знакового пространства культуры
послужил романтикам язык. Онтологизация языка,
предпринятая в романтической философии В. фон Гумбольдтом,
Новалисом, Ф.Шлегелем и др., не только оказывала
определяющее влияние на разработку романтиками разл. аспектов
науки о языке, но побуждала их делать культуролог,
обобщения на основе языковых данных. Так, открытие и разработ-

РОРТИ 423
ка В. фон Гумбольдтом и Ф.Шлегелем сравнительно
исторического метода изучения языков сделало возможной науч.
постановку вопроса об общих истоках индоевроп.
культурной традиции. Основы индоевропеистики были заложены
Ф.Шлегелем в кн. «О языке и мудрости индийцев» (1808),
где общеромантический миф о существовании единого
праязыка индоевропейцев впервые обрел характер лингв,
гипотезы, подлежащей обоснованию, а попытки
реконструировать семантику праязыка стали инструментом исследования
общих типолог. особенностей индоевроп. культуры; хотя
значит, часть этимологии Шлегеля впоследствии не
подтвердилась, кн. оказала огр. воздействие на лингвистов, в
частности на Ф.Боппа.
Важным рез-том влияния названной кн. Ф.Шлегеля
является значит, вклад романтиков в формирование в Европе
науч. востоковедения, в частности индологии. Пионером
последней стал Л, -В.Шлегелъ, чьи работы по санскриту
вдохновили многих на систематическое исследование языка,
философии и культуры Др.Индии. Среди востоковедч.
штудий романтиков следует упомянуть также труды Гёрреса
«Мифология азиатского мира», Й.-А.Канне «Пантеум
древнейшей натурфилософии» (1811) и «Система индийских
мифов» (1813). Огр. интерес романтических мыслителей к
культурам Востока сделал их первыми сознательными
критиками европоцентризма.
От сравнительно-истор. изучения языков романтики
перешли к аналогичному исследованию нац. культур.
Свойственное Р. пристальное внимание к национальному
способствовало бурному развитию фольклористики. Труды В. и
Я.Гриммов, А. фон Арнима, К.Брентано качественно
изменили сам характер исследования народной культуры,
раздвинув его границы далеко за рамки описания отд. феноменов
и фактически превратив в этнолог, исследование. Именно у
нем. романтиков впервые встречается термин Volkskunde
(народоведение) как обозначение дисциплины,
занимающейся выявлением этнич. типологии культур.
Особое место в культуролог, изысканиях романтиков
занимают проблемы мифологии. В мифе романтики видели
первоисточник культурного единства и вместе с тем
прообраз грядущего синтеза культуры, осуществление к-рого
мыслилось как гл. задача романтического движения; поэтому
осмысление специфики мифологии во многом является для
них ключом ко всей проблематике культуры. Сравнит, и
типолог. изучение разл. мифологий, предпринятое в таких соч.,
как «Новое изложение мифологии греков и римлян»
И.-А.Канне (1805), «Символика и мифология древних
народов» Ф.Крейцера (1810), «Мифология азиатского мира»
И.Гёрреса (1810), «Германские героические сказания» В. и
Я.Гриммов (1829), «Немецкая мифология» Я.Гримма (1835)
и др., заложило основы двух базовых моделей
романтического понимания мифа. Эстетич. интерпретация мифологии,
развитая под влиянием К.Ф.Морица Ф.Шлегелем, А.-В.Шле-
гелем, ранним Шеллингом (в «Философии искусства»),
А. фон Арнимом, К.Брентано, Я. и В.Гриммами и др.,
рассматривала миф как первичный способ оформления
эстетич. опыта, как субстрат искусства. В тесной связи с таким
пониманием мифа находится формирование методов т.н.
«мифолог, школы» в лит-ведении и фольклористике, у
истоков к-рой стояли В. и Я.Гриммы. Философско-аллегориче-
ское истолкование мифа (Ф.Крейцер, Й.Гёррес, Хр.Г.Гейне
и др.) опиралось на представление о мифе как
символическом воплощении общечеловеч. мудрости, в к-рой
сплавлены воедино космологические, религ. и этич. интуиции.
Шеллинг в «Философии мифологии» (1842) выступил против
обоих толкований и впервые заявил о необходимости
мыслить миф как исторически необходимый этап в развитии
сознания, обладающий собств. спецификой. Позиция
Шеллинга, согласно к-рой содержание мифологии как
исторически развивающегося единого целого составляют
действительные события, в опр. необходимой последовательности
произошедшие с самим сознанием, предваряют
постановку проблемы мифа в культурологии.
Лит.: Дейч А. Судьбы поэтов: Гельдерлин, Клейст, Гейне. М., 1968;
Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973; Избр. проза нем.
романтиков. Т. 1-2. М., 1979; Литературные манифесты
западноевропейских романтиков. М, 1980; ШлегельФ. Эстетика. Философия.
Критика. Т. 1-2. М., 1983; ГулыгаА.В. Немецкая классическая
философия. М., 1986; Эстетика нем. романтиков. М., 1987; Зарубежная
литература: Романтизм. Хрестоматия. М., 1990.
П.В.Резвых
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931) - амер. философ,
представитель неопрагматизма, один из ведущих теоретиков
постмодернизма. В нью-йорк. среде, где рос Р., сочетались
антисталинизм и левореформистские идеи, амер. патриотизм
и дух прагматизма. 1946-1949 — учеба на филос. ф-те Чикаг.
ун-та, где его преподавателями были Р.Карнап, Ч.Хартсхорн
и Р.МакКеон. Магистер. дисс, написанная под рук. Хартс-
хорна, посвящена философии Уайтхеда (Чикаго, 1952).
Докт. дисс. «Понятие потенциальности» выполнялась под
рук. П.Вайса (Чикаго, 1956). После двухлетней службы в
армии преподает в Велели Колледже (1959-1961), а затем в
Принстон. ун-те (1961-1982) и ун-те штата Вирджиния
(1982-1998). С 1998 по наст, время - проф. отделения
сравнит, лит-ведения Стэнфорд. ун-та. Характерной
особенностью творчества Р. является ориг. синтез европ. и англо-амер.
философии. Не случайно сам Р. полагает самыми
выдающимися мыслителями 20 столетия Д.Дьюи, Витгенштейна и
Хайдеггера. Проф. становление Р. связано с изучением идей
Уайтхеда и МакКеона, англо-амер. аналитической
философии. Среди ведущих европ. теоретиков Р. привлекает
наследие Хайдеггера, Гадамера, Фуко, Деррида. Одновременно он
попытался прочитать в постмодернист, ключе философию
У.Джеймса и Д.Дьюи. Большое влияние на Р. оказали
постпозитивист, концепции развития науки Куна и П.Фейер-
абенда. В его творчестве наблюдается также повышенный
интерес к филос. анализу текстов классиков европ. лит-ры
20 в. от М.Пруста до Д.Оруэлла и В.Набокова. Разработав
собств. постмодернист, вариант неопрагматизма, Р. не
удовлетворяется чисто академическими построениями и
выдвигает обновленную версию полит, либерализма, к-рая, как
ему представляется, должна в наибольшей степени отвечать
реалиям совр. эпохи. Осн. соч.: «Философия и зеркало
природы» (1979), «Последствия прагматизма» (1982),
«Случайность, ирония и солидарность» (1989), «Истина и прогресс»
(1998), «Философия и социальная надежда» (1999) и др.
Опираясь на лингв, и одновременно социоцентристскую
установку, Р. вступает в полемику с классич. зап.
философией Нового времени, предложенной ею стратегией видения
рефлективных возможностей человека, его сознания как
особого рода зеркала, отображающего природные
феномены и способного создавать истинные образы реальности.
Именно поэтому ему представляется необходимым
продемонстрировать истор. обусловленность предметности, к

424 РОРТИ
к-рой апеллирует категориальный аппарат классич. зап.
философии Нового времени. Это в первую очередь
относится к след. фундаментальным категориям: «сознание»,
«духовное», «телесное», «самосознание» и т.д. Все они
рисуются, в конечном счете, порождением культуры этой эпохи,
утратившими свои позитивные функции в качественно иной
социокультурной ситуации современности. Центр,
метафорой, определившей судьбу всех начинаний ведущих
мыслителей европ. модерности, Р. полагает образ человеч. ума как
зеркала природы. Рассуждая в этом ключе, он проводит идею
изначальной образно-метафорической основы филос.
мышления. Ум как зеркало природы рисуется в Новое время
ведущими мыслителями этой поры как носитель образов, одни
из к-рых являются истинными, а другие - ложными. На
долю философии выпадает своеобр. инспекция
деятельности ума, обнаружение наиболее точных репрезентаций
природных феноменов путем «осмотра, починки и полировки
зеркала». Р. полагает, что Декарт, Локк и Кант — теоретики,
наиболее полно охарактеризовавшие задачи и центр, круг
проблем новоевроп. философии. Декарт сформулировал
понятие духовной субстанции, достоверно постижимой при
помощи рац. рефлексии, а Локк развил собств.
представления о ментальных процессах в ключе эмпиризма. Их
построения стали основой трактовки философии как
трибунала чистого разума, предложенной Кантом. В этом варианте
философия притязает на обоснование всех форм культуры,
обнаружение их места в универсуме духовной жизни
человека.
Р. полагает, прежде всего, неправомерным
«изобретением ума» обращение новоевроп. философии к анализу
сознания как автономного носителя образов реальности.
Сознание и самосознание, нередуцируемые ни к
материально-телесному, ни к социальному началам, обладают для
продолжателей картезианского типа философствования
самостоят, существованием. Критикуя подобный подход, Р.
полагает, что картезианские представления о дуальной
противоположности души и тела логически предполагали
рассмотрение ума как особого места пребывания универсалий,
возрождение сущностного и субстанциалистского типа
теоретизирования, укорененного еще в наследии Платона и
Аристотеля. Для того же, чтобы сущность могла являться,
необходимо было введение принципа зеркального
пространства сознания. Подобный взгляд на сознание, по Р., связан
с рассмотрением его как неотъемлемого свойства человеч.
личности. Опираясь на теорет. построения Витгенштейна и
У.Селларса, Р. отвергает тезис о существовании непосредств.
данных сознания, прямо воспроизводящих
действительность, ибо любые феномены так или иначе
опосредствованы языком, коммуникативной практикой опр. сооб-ва.
Сознание личности, т.о., нельзя представить при всем его
неповторимом своеобразии как асоциальное зеркало природы,
несущее совокупность ее репрезентаций.
Центр, звено философии Нового времени —
эпистемология, выполняющая функцию отыскания незыблемых
оснований познавательного процесса, критериев истинности
знания. Она становится, в понимании Канта, своеобр.
трибуналом разума, способного установить основания и
границы многообр. форм культуры. В 20 в. эта линия
теоретизирования наиболее рельефно представлена такими разными
мыслителями, как Рассел и Гуссерль. Для своего
существования эпистемология также нуждается в истолковании
сознания как зеркала природы. Базируясь на нем, она рисует
картину постоянного и неуклонного движения человека и
человечества по пути приобретения нового истинного
знания. Р. критикует подобные притязания эпистемологии
Нового времени в духе радикального историзма, номинализма
и плюрализма. Критика программы новоевроп.
эпистемологии предлагается им в свете идей Витгенштейна, У.Куайна,
Селларса, Д.Дэвидсона, а также постпозитивист, теорий
Куна и Фейерабенда, постстструктурализма Деррида и Фуко.
Эти же теорет. основания в синтезе с идеями Хайдеггера,
Гадамера и Сартра служат базой для создания его собств.
антиэпистемолог, герменевтической платформы. Собств.
рефлективный анализ принципов и противоречий классич.
эпистемологии Р. не считает антипросвещенческим, ибо в
нем сохраняется уважение к рац. основаниям человеч.
знания, но при этом отбрасывается догматическая вера в
магистральный путь увеличения истинного знания и своеобр.
предзаданность позитивного рез-та, к к-рому устремлено
человеч. сооб-во. Для Р. неприемлемы программное
устремление эпистемологии на обоснование всех форм культуры,
ее уверенность в возможности обнаружения линии
неуклонного наращивания объективно-истинного знания и
выдвижения значимых критериев его обнаружения. Он понимает
корни стремления к созданию эпистемолог, программ не
только в границах проекта модерности, но и в иных
культурах, однако склонен говорить об истор. релятивности
подобного рода начинаний. Познание трактуется им вслед за
Витгенштейном как специфический тип языковой игры. При
этом, Р. солидаризируется в своей интерпретации
познавательного процесса с холистическим его видением Куайном
и Селларсом, сообразно с к-рым любые предложения
следует рассматривать не изолированно, а в целостном
контексте той или иной языковой системы. Только в границах
нек-рого типа языковой игры можно говорить, по Р., об опр.
и значимых только в ее границах стандартах
рациональности, объективности, истинности и т.д. В данной связи он
ссылается на теорет. выводы Дэвидсона, подкрепляя собств.
суждения на материале интерпретации истории науки Куном
и Фейерабендом. Кумулятивность, рост науч. знания
наблюдаются в границах опр. парадигмальных представлений и не
могут рассматриваться как магистральный путь науки в
целом. В широком плане каждая культура может обладать
стандартами истинного знания, равно как и видением нравств.
блага или прекрасного, но не может существовать их
единообразного понимания. Истор. номинализм и плюрализм
оказываются итогом критики новоевроп. эпистемологии Р.
Во многом под влиянием Куна Р. проводит
противопоставление дискурса о нормальном и дискурса об аномальном,
принадлежащих соответственно эпистемологии и
герменевтике. Эпистемология призвана санкционировать своими
средствами те конвенциональные по своей сути
представления о стандартах рациональности, объективности,
истинности, к-рые складываются в той или иной культуре, в то время
как герменевтика создает в дискурсе об аномальном образ
сосуществования множества несоизмеримых друг с другом
традиций. В дискурсе об аномальном, по Р., осуществляется
своеобр. медиация между разл. параллельно
существующими культурными традициями, в каждой из к-рых может
обнаружиться собств. имманентная ей логика при помощи
эпистемолог, рефлексии. При этом, герменевтика не ищет
универсального мировидения, не конкурируете эпистемологией,
а лишь сосуществует с ней, обнаруживая релятивность
выдвигаемых ею стандартов знания. Задачи герменевтики, по Р.,

РОРТИ 425
наиболее верно определил Гадамер, для к-рого она не
является методологией наук о духе, а специфической
дисциплиной, имеющей целью «наставление» - обнаружение нового
способа описания реальности, способствующего лучшему
пониманию себя, взращиванию человеческого Я при
посредстве анормального дискурса. По сути подобная цель
предполагает в противоположность объективирующему дискурсу
естествознания воспитание индивида в духе гуманит. миро-
видения, к-рое предполагает понимание существования
множества истор. эпох, культурных языков, традиций и т.д. Из
разграничения нормального и анормального дискурса в
философии Р. выводит существование двух типов философов -
«систематиков» и «наставников». «Систематики» работают
в русле сложившейся культурной традиции, обосновывая ее
сложившимися в их учениях концептуальными средствами.
Напротив, «наставники» — противники сложившегося
понимания человека как собирателя сущностных характеристик
мира. Они ставят под вопрос достижения классич.
философии, присущее ей стремление описать универсум в
«окончательном словаре». К числу этих «маргинальных мыслителей»,
низвергающих общепринятые каноны, Р. относит Гёте, Къер-
кегора, Ницше, Джеймса, Дьюи, позднего Витгенштейна,
Сартра, позднего Хайдеггера и др. Очевидно, что этот тип
мышления весьма близок самому Р., демонстрирующему пределы
любого системосозидания в герменевтическом ключе.
Именно поэтому он декларирует свое неприятие
трансцендентальной прагматики К.-О.Апеля и Хабермаса.
Новое видение задач фил ос. мышления в
герменевтическом ключе позволяет, по Р., определить осн. моменты
существования человека в контексте постмодерной культуры.
При этом, свое видение этой проблемы он определяет как
продолжение полемики с Кантом на платформе соединения
«юмианского натурализма» и «гегельянского историзма»,
освобожденного от панлогизма и поиска необходимости в
процессе развития человечества. В свете такого подхода Р.
полагает возможным отбросить понимание задачи
философии как систематизации науч. знания и средства духовного
преобразования, допустив, что она лишь один из способов
«сглаживания напряжения» между сферами культуры.
Следуя этим путем, нужно отойти от кантовского
иерархического понимания форм культуры, ориентируясь на юмовскую
концепцию симпатии. Одновременно следует переосмыслить
историзм Гегеля в ключе номиналистской стратегии. Р.
выделяет два типа постгегельянских историцистов. К первому из
них относятся мыслители типа Ницше, Бодлера, Пруста,
Хайдеггера, Набокова и Фуко, к-рые рассматривают историю
сквозь призму потребности творч. самосовершенствования
личности. Второй тип историзма связан со стремлением
теоретиков типа Маркса, Милля, Дьюи, Хабермаса и Роулза
найти возможную стратегию совм. усилием сделать обществ,
практики и ин-ты более справедливыми и менее жестокими.
Под знаком объединения этих двух типов постгегельянского
историзма Р. и развивает собств. взгляд на культурно-истор.
процесс. Для утверждения подобного типа культурфилос.
рефлексии он предлагает рассматривать мир сквозь призму
установки случайности, иронии и солидарности.
Аргументы в пользу такого понимания истории как
процесса, лишенного имманентной рац. логики и
необходимости, дают, по Р., случайность языка, человеч.
самоосуществления и либерального об-ва зап. типа. В своем понимании
случайности языка Р. следует теорет. построениям
Витгенштейна и Дэвидсона. Случайность языкового творчества
находит выражение в его метафорической природе. Взгляд на
человека как существо, наделенное даром самосозидания, а
не выводимое в своих определениях из некоего объективного
начала мироздания, был предложен Ницше.
Конструктивным продолжением такого истолкования человеч.
самоосуществления стал психоанализ Фрейда и истолкование
природы поэтического творчества Х.Блума. Либерализм
интерпретируется Р. как уникальное порождение зап. культуры,
укорененное в наследии Просвещения, но не обязательно
предполагающее тот язык самоописания, к-рый был
предложен в границах этой мыслительной традиции. Он не
согласен с Хоркхаймером и Адорно, утверждавшими, что
трагический финал саморазвертывания просвещенческой
рациональности говорит о кончине самого Просвещения в европ.
культуре. Либерализм как продукт Просвещения, по Р.,
нуждается лишь в новом языке переописания, адекватном совр.
постмодерной ситуации. Следует расстаться с мечтой
обнаружения универсального рац. обоснования либерализма,
опираясь на идеи И.Берлина, Д.Шумпетера, Дьюи, М.Оукшотта
и Роулза. В этой связи Р. вступает в полемику с критикой
либерального проекта, предложенной Фуко, и попыткой его
универсалистского обоснования в теории
коммуникативного действия Хабермаса, базирующейся на восприятии
классич. дискурса Просвещения. Р. отказывается от видения
либерализма как своеобр. высшего порождения истор. процесса,
с тем чтобы представить возникновение либеральных ин-тов
и обычаев как конкр. итог развития зап. об-ва, к-рое
направлено на понижение «уровня жестокости», осуществление
управления через консенсус управляемых и создание
максимально возможной свободной коммуникации между людьми.
С его т.зр., совр. либеральное об-во зап. типа должно
позволить человеку осуществлять свободно свой жизненный
эксперимент.
Для осуществления собств. «либеральной надежды» Р.
считает важной предпосылкой прежде всего не столько
трансформацию публ. сферы, сколько появление сооб-ва
людей, наделенных ироническим отношением к жизни.
Либеральный «ироник» - индивид, унаследовавший тип
рефлексии романтиков и применяющий его в
модифицированном виде в контексте постмодерной ситуации. Р.
полагает возможным именовать «ироником» человека, к-рый
сомневается в возможностях конечного словаря, к-рым он
пользуется в наст, время, понимая невозможность разрешить
в его границах собств. сомнения и не рассматривая таковой
как нечто более адекватное реальности, нежели иные
словари. «Ироники» не пытаются найти универсальный мета-
словарь, позволяющий им пробиться к реальности как
таковой. Такую позицию осознания отсутствия
универсального критерия выбора при переописании мира в конечных
словарях Р. вслед за Сартром называет «мета-устойчивой».
Она избавляет от излишней «серьезности» в самоописании
индивидов и радикально противоположна здравому
смыслу, ориентирующему людей на постижение мира в
привычной терминологии конечных словарей. Либеральный
«ироник», рисуемый />., не приемлет навязываемых ему метафи-
зич. сущностей с позиций номинализма и историцизма.
Ироническая платформа предполагает недоверие к
значимости сократических вопросов о сущности справедливости,
научности или рациональности, к их способности вывести
нас за пределы сложившейся языковой игры. Подобно
Сартру, Р. портретирует интеллектуала, исповедующего
либеральный «иронизм» как существо «неукорененное», склон-

426 РУБИНШТЕЙН
ное к сомнению относительно сформировавших его условий
социализации, их продуктивности для личностного
развития. Отбрасывая «платоновско-кантовскую» традицию
мысли, Р. считает, что либеральный «ироник» способен более
свободно обращаться с текстами, не проводя жесткой
демаркации между наукой, философией, моралью и искусством.
Для либерального «ироника» периода постмодерна
философия становится тождественной по форме работы с
материалом и назначению с лит. критикой. Он предпочитает, в
отличие от метафизика, прибегающего к жестким
доказательствам, диалектическую форму аргументации,
переописание — разыгрывание одного словаря против другого. Лит.
критика видится Р. новым лидером «высокой либеральной
культуры», сменяющим в этой роли религию, науку и
философию. Подобный иронический способ мышления
представляется ему отличающим построения молодого Гегеля,
покончившего с традицией, идущей от Платона к Канту, и
положившего начало новому типу мысли иронической
философии, созданному усилиями Ницше, М.Пруста, Хайдег-
гера и Деррида. Вооруженный широтой взгляда на
действительность и свободой воображения, либеральный «ироник»,
по Р., способен плодотворнее решать и моральные
проблемы. Эстетич. измерение бытия субъекта, способность
воображения, ведущая к продуцированию новых метафор,
неотрывны от обращения к задачам моралъното и полит, плана.
Р. отказывается от поиска универсального метафизич.
обоснования либерализма, общезначимой моральной
платформы, санкционирующей таковой. В данной связи он
вновь полемизирует с Хабермасом, не приемлющим
либерального «иронизма». Как теоретик, унаследовавший
способ мировидения метафизич. либерализма, Хабермас, по Р.,
исходит из единства приватной и публ. сфер при
определяющей роли именно последней для существования
либерального об-ва. Р., напротив, не приемлет любые формы
обосновывающего метафизич. дискурса относительно
универсальных принципов конституирования публ. сферы, полит,
ин-тов либерального об-ва. Он полагает, что самоощущение
либерального «ироника», осознание им зап. мира как
острова во времени, «окруженного страданием, тиранией и
хаосом» — залог сохранения либеральной демократии на
номиналистской и историцистской основе. Либеральные об-ва
сплачиваются «общими словарями» и «общими надеждами».
Вместо представлений об общечеловеч. начале,
проявляющемся на базе метафизич. рефлексии, либеральный
«ироник» сочувствует боли людей, чья свобода подвергается
постоянной угрозе, цинично попирается тиранической
властью. Это сугубо приватное самоощущение является, по Р.,
куда более действенным для сохранения в совр. условиях
либеральной демократии, нежели любые метафизич.
программы. Из него должно родиться чувство межчеловеч.
солидарности, апеллирующее к живому воображению человеч.
существ, способных воспринимать чужую боль как
собственную.
Либерализм метафизич. типа, по Р., предполагает, что
публ. либеральная риторика должна стать сплачивающим
началом для отд. индивидов, принимающих это
мировоззрение и присущих им конечных словарей самоописания.
Либеральный «иронизм», напротив, исходит из важности звучания
индивидуальных конечных словарей, в к-рых
запечатлевается унижение и боль людей, с тем чтобы прийти к
сопротивлению жестокости и обрести межчеловеч. солидарность.
Именно поэтому столь важен запечатлеваемый в лит-ре эстетич.
опыт, неотрывный для либерального «ироника» от морали. Р.
избирает в качестве своеобр. школы сопротивления
жестокости соч. Набокова и Оруэлла. Опираясь на теорию
морального долженствования Селларса, Р. обосновывает
существование обязательства ощущать солидарность с др. людьми в
общем с ними действии и неприятии жестокости. Именно так,
по Р., возникает возможность единения приватной и публ.
сфер, реализации отказавшейся от словаря метафизич. орга-
ницизма и глобализма обновленной «либеральной утопии»
как царства мечты, где не будет жестокости и боли и
восторжествует свободное самоосуществление индивида. Именно
такой абрис желаемого морального и полит, будущего
адресуется им постмодерному миру.
Соч.: The Linguistic Tum (ed.). Chi., 1967; Philosophy and the Mirror
of Nature. Princeton, 1979; Consequences of Pragmatism. Minneapolis,
1982; Contingency, Irony, and Solidarity. Camb., 1989; Objectivity,
Relativism, and Truth: Philosophical Papers. V. 1. Camb.; N.Y, 1991 ; Essays on
Heidegger and Others: Philosophical Papers. V 2. Camb.; N.Y, 1991 ; Truth,
Politics and «Post-Modernism»: The 1997 Spinoza Lectures. Amst, 1997;
Truth and Progress. Camb.; N.Y, 1998; Against Bosses, Against Oligarchies:
a Conversation with Richard Rorty. Charlottesville, 1998; Achieving Our
Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Camb., 1998;
Philosophy and Social Hope. N.Y, 1999; Случайность, ирония и
солидарность. M., 1996; Философия и Зеркало Природы. Новосиб., 1997;
Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX в. М., 1998.
Лит.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский
контекст. М., 1997; Юдина И.С. Постмодернистский прагматизм
Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998; Она же. Очерки по философии в
США. XX век. М., 1999; Kolenda К. Rorty's Humanistic Pragmatism:
Philosophy Democratized. Tampa, 1990; White S. Political Theory and
Postmodernism. Camb., 1992; HallD. L. Richard Rorty: Poet and Prophet
of the New Pragmatism. Albany, 1994; Rorty and Pragmatism. Nashville;
L., 1995; Rorty and His Critics. Oxf.; Camb., 2000.
Б.Л.Губман
РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960) - рус. и
сов. психолог и философ, один из основоположников «дея-
тельностного подхода» в психологии, педагогике,
философии и культурологии. «Пограничность» теорет. исканий Р.
поставила его вне большинства советских философов и
психологов. Это имело серьезные последствия и в личной
судьбе ученого, и в судьбе его идей, не укладывавшихся в
прокрустово ложе тоталитарной культуры.
Р. окончил практически экстерном в 1908 Одесскую Ри-
шельевскую гимназию, занимался самообразованием,
много читал, изучал языки, увлекался философией и лит-рой,
физикой и математикой, искал идеальное в самой жизни.
Особое влияние на становление мировоззрения юного Р.
оказали Достоевский, Горький и Л.Толстой; его занимали
проблемы гуманизма и ненасилия, противоречивое единство
в человеке и мире добра и зла, соотношение любви и
ненависти, эроса и аскетизма, нравств. смысла революции и
человеч. счастья, жалости и гордости и т.п. Именно
нравственно-фил ос. проблематика привела Р. к изучению Маркса
(чтение «Капитала» и кратковременное посещение подпольного
марксист, кружка), поискам путей преобразования об-ва, к
изучению закономерностей перехода от чистой мысли к
действительности, деятельности.
В 1908 Р. уезжает сначала во Фрейбург, а затем в Марбург,
где поступает на филос. ф-т ун-та. Здесь Р. испытал сильное
влияние Риккерта и его окружения, а затем - Г.Когена,
Наторпа и Кассирера. В Марбург. школе неокантианства Р.
привлекало преимущественное обращение к миру ценно-

РУБИНШТЕЙН 427
стей - интеллектуальных, этич., эстетич., религиозных; кри-
тич. отношение к идеалистич. метафизике и теологии, с
одной стороны, и науч. позитивизму - с другой; особый
интерес к логике и методологии науки, выводимых априорно -
филос, а не конкретно-научными средствами, а также
сочувствие социалист, идее, к-рая, как и любая идея, с т.зр.
неокантианцев, является регулятивом опыта и разрешает
искомое наукой бытие в становлении. В ун-те Р. прошел
увлечение неокантианством и неогегельянством;
познакомился с работами Дильтея, Шпрангера, Гуссерля,
явившимися свидетельством «кризиса психологии», заложившими
начало феноменологии и зап. экзистенциализма; осмыслял
генезис рус. экзистенциализма - от Достоевского до Шее-
това; углубленно изучал марксизм, понимая его не как
филос. учение, а как социолог, теорию; основательно изучает
естествознание, филос. вопросы физики (в частности, теорию
относительности), основы математики. Оканчивая ун-т в
1913, Р. вместо обычной студенч. выпускной работы
подготавливает на нем. яз. докт. дисс. «Изучение проблемы
метода» и в том же году ее с блеском защищает (опубл.
по-немецки в качестве монографии в 1914). К печати в «Философских
трудах», редактировавшихся Когеном и Наторпом, был
принят также большой труд Р. «Абсолютный и диалектический
рационализм и трансцендентальная философия».
Критически отнесясь к идеализму своих учителей,
прежде всего к положению, что «бытие не существует, а
полагается мыслью», а мысль, напротив, «сама порождает все
свое содержание», включая содержание бытия (Коген), Р.
отвергал и скомпрометировавший себя материализм,
действующий на науч. знание «опустошительным» образом, не
объясняя феномена сознания, а лишь затемняя его, и
модернизированные, утонченные формы натурализма (напр.,
психологизм). Р.интересовали процессы, происходившие в
зоне между бытием и сознанием: воздействие бытия на
сознание и сознания на бытие, взаимопроникновение
сознания и бытия, осознание бытия и бытие сознания и т.п.
Фактически речь шла о разработке «третьего пути» в философии,
избегающего крайностей материализма и идеализма. В
дальнейшем Р. почти исключительно занимается проблемами
психики, сознания, мышления, творчества (избегая
рассуждать о материи); бытие для Р. и в марбурп период, и впредь
является гораздо более широким и многообр. смысловым
образованием, нежели материальный, вещный мир: оно
включает в себя и разл. формы сознания (общественного и
индивидуального), и выводимые наукой обобщения и
закономерности, идеальные по своей природе, и разл. ценности,
несводимые к своим материальным компонентам или
атрибутам.
Бытие, по Р., несводимо к объекту, поскольку в него
входят и субъективные моменты и потому что бытие субъекта в
значит, мере субъективно, оно подвижно и изменчиво, оно
находится в зависимости от деятельности и творчества
человека. В конце концов и понятие «бытие» оказывается
узким для Р, — ему на смену приходит понятие «мир»,
включающее человеч. ценности, идеалы, представления, цели и
формы деятельности, нравственно-ответств. деяния, рез-ты
творчества и творч. замыслы, а не только объективные, в т.ч.
истор. условия, вещи, явления природы и т.п. Не менее
сложным оказывается и понятие «человек», соотносимое с
понятием «мир»: испытывая многомерное воздействие
окружающего и изменяющегося мира, личность действует и творит
мир; в процессе своих деяний, в актах своей творч.
самодеятельности человек не только обнаруживается и
проявляется, но и созидается, определяется, сам себя формирует.
Одним и тем же актом творч. самодеятельности личность
создает свой мир и себя, она создается и определяется, лишь
включаясь в объемлющее ее целое, и чем больше сфера ее
действий, чем масштабнее мир, в к-ром она живет и
действует, тем она значительнее. Все осн. теорет. и методолог, идеи
Ρ сформулировал уже в ранний период творчества —
работая над дисс, в работах 1915-1918 и 1920-х («Методология
истории и общественных наук», «О философской системе
Г.Когена», «Принцип творческой самодеятельности»,
«Наука и действительность», «Психология Шпрангера как наука
о духе» и др.); позднее он их лишь развивал и детализировал
(иногда камуфлируя ориг. содержание атрибутами офиц.
советской идеологии). Лишь под конец жизни Ρ
окончательно вернулся к своим основополагающим теориям,
вынашивавшимся им еще до Октября.
По существу, Ρ интересует «мир человека», взятый в его
ценностно-смысловом измерении, т.е. культура,
понимаемая не только как цель, содержание и рез-т человеч.
деятельности (включая творч. мышление), но и как контекст
человеч. бытия и сознания, как предпосылка поведения и
мышления человека. В этом смысле и проблема детерминизма
сознания бытием, и проблема преобразования бытия
посредством человеч. деятельности, творч. мышления, и
проблема изменения сознания в рез-те практич. деятельности
человека — это проблематика культурфилос. и культурно-
психологическая, в той или иной степени трактующая
культуру в теорет. и истор. аспектах. Даже проблематика
природы для Р. выступает как культурфилософская: детерминируя
человека как свою часть, природа задает масштаб человеч.
культуре, включая общественно-истор., этич., эстетич. и др.
планы, и разрыв с природой означает для человека и об-ва
разрушение основ своей духовной жизни. Включение же
природы в общественно-истор. процесс, в творч.
деятельность человека делает ее объектом и частью культуры (не
отменяя ее первичного качества «собственно природы»);
культура же, преодолевающая в себе и изгоняющая из
жизни природу, разрушает самое себя и становится
невыносимой для человека и об-ва.
Тем более важно понимать диалектику природного и
культурного детерминизма психич. деятельности человека:
большая часть форм чувствительности человека
обусловлена продуктами культуры и является рез-том культурно-ис-
тор. развития человечества. Р. подчеркивает, что сознание
индивидуума определяется объективным содержанием
культуры, в к-рую он включен и к-рая, в свою очередь, является
истор. продуктом реального обществ, развития; в то же
время субъект играет активную роль в истор. созидании
культуры: осмысленность его соотношений с культурой не
противопоставлена его реальному бытию и деятельности, а
органически включена в них. Субъект культуры, соотносясь с
миром и преобразуя его, сам формируется; смысловые
связи между психологией индивидуума и идейным
содержанием истор. культуры, в к-рую он включен, также
изменяются. Доказывая относительность противоположности между
субъектом и объектом, субъективным и объективным, Р.
утверждал, что всякое психич. явление (запечатленное
культурой в качестве произведений лит-ры и искусства, науч.
теорий, истор. концепций или иных идеолог, образований)
одновременно отражает бытие объекта и выражает жизнь
субъекта; более того, это всегда - отражение объекта, обу-

428 РУБИНШТЕЙН
словленное и опосредствованное жизнью и деятельностью
субъекта, или отражение действительности через выражение
субъекта, эту действительность отображающего. На
огромном и разнообр. психолог, и фил ос. материале Р. разработал
свое понимание принципа детерминизма: «Внешние
причины действуют только через внутр. условия», и это положение
закономерно казалось всем марксист, ортодоксам
безусловно идеалистическим. Человеч. познание объективного мира
и субъективное творчество предстает у Р. как бесконечный,
незавершимый процесс, в к-ром и объект, и субъект
оказываются взаимосвязанными, процессуально динамичными по
отношению друг к другу и неисчерпаемыми.
В 1913 Р. отказался от предложений Когена и Наторпа
занять должность проф. кафедры философии одного из ев-
роп. ун-тов и вернулся в Одессу, где ему пришлось
ограничиться ролью преподавателя психологии, логики и
философии в гимназиях — со всеми вытекающими отсюда
психолог, и материальными последствиями. В 1919 Р. становится
приват-доцентом по кафедре философии историко-филолог.
ф-та Новорос. (Одесса) ун-та, но ненадолго: с приходом
Добровольч. армии в 1920, подозреваемый в сочувствии
большевикам, он отстранен от преподават. работы в высшей
школе и восстановлен в должности лишь после
утверждения советской власти. В 1921, после смерти проф. Н.Н.Лан-
ге, одного из крупнейших рус. дореволюц. психологов, Р.
избран проф. и зав. кафедрой психологии Одесского ин-та
народного образования, возникшего в рез-те объединения
неск. ф-тов бывшего Новорос. ун-та и Укр. пед. ин-та в 1920.
Здесь он читает лекции по логике, математике, теории
относительности Эйнштейна, теории искусства, истории
философии, ведет семинар по методологии социальных наук,
ведет большую организационную работу в системе
народного образования. Параллельно Р. ведет курсы по педопсихо-
логии и педологии в Педологич. ин-те, открытом в Одессе.
Однако активность Ρ на этом посту оказалась
непродолжительной: развернувшаяся вокруг его курса по филос.
проблемам совр. физики идеолог, дискуссия, сразу приобретшая де-
магогич. характер, вынудила Р. сначала отойти от философии
и перейти к чтению лекций по психологии как неидеолог,
науки, а после начала идеолог, кампании против «педологич.
извращений» и психологии как «идеалистич. науки» —
вообще оставить кафедру и фактически прекратить преподават.
деятельность. Он становится (1922) директором Одесской
Центр, науч. библиотеки (бывшей библиотеки Одесского
ун-та), сохранив за собой лишь второстепенный курс на доп.
ф-те. В это время Р. продолжает интенсивно работать: им
написан большой филос. труд (оставшийся в рукописи и опубл.
до сих пор в самой незначит, части), изучены история и совр.
состояние мировой и рус. психолог, науки, начата работа по
созданию методологии психологии, но публикует Р. в это
время лишь работы по библиотечному делу.
В 1930 по приглашению психолога М.Я.Басова Р.
становится зав. кафедрой психологии Ленингр. гос. пед. ин-та им.
А.И.Герцена. Как теоретик и методолог Р. заявил о себе
программной статьей «Проблемы психологии в трудах
К.Маркса» («Советская психотехника». 1934. № 1). Он организует
циклы экспериментальных исследований, рез-ты к-рых
регулярно освещаются в Уч. записках ЛГПИ под его
редакцией; формируется коллектив науч. единомышленников и
учеников Р. ; завязываются дружеские и деловые отношения с
ведущими учеными-психологами - Б.Г.Ананьевым,
Д.Н.Узнадзе, Ухтомским, А.Н.Леонтьевым, Б.М.Тепловым,
А.С.Прангишвили, А.В.Запорожцем, П.Я.Гальпериным, с
лингвистами (Н.Я.Марр и др.), естественниками
(В.И.Вернадский) и т.д. В 1935 Р. публ. науч. монографию
(одновременно ставшую учебным пособием) «Основы психологии»,
за к-рую Р. в 1937 была присуждена ученая степень д-ра пед.
наук по психологии без защиты дисс. С этой книги
начинается известность Р. как крупнейшего советского психолога.
В 1940 выходит след. большая монография Ρ — «Основы
общей психологии», удостоенная в 1942 Гос. премии. Ρ
избирается членом Ленсовета. В первую блокадную зиму он один из
тех, кто организует оборону Ленинграда и разрабатывает
психолог, методики выживания в страшных, нечеловеч.
условиях блокады. Будучи командиром большого эвакуационного
состава, вывезшего из осажденного Ленинграда большую
группу выживших ученых, он принимает бой с нем.
отрядами и с честью выполняет свою миссию руководителя.
В 1942 Р. отозван в Москву. Он — лауреат Гос. премии;
назначен директором Ин-та психологии АПН РСФСР
(1942—1945); создает и возглавляет кафедру психологии в
МГУ (1942—1949); сектор психологии в Ин-те философии
АН СССР (1945-1949); зам. директора Ин-та философии
(1945-1948), чл.-корр. АН СССР (1943); акад. Академии пед.
наук (1945). В этот период Р. создает свою науч. школу. С
началом политико-идеолог. кампании против «безродного
космополитизма и низкопоклонства перед Западом»,
принявшей сразу антисемитскую направленность, Р. стал одним
из первых обвиненных в «преклонении перед
иностранщиной» и назван «агентом империализма». 2-е издание «Основ
общей психологии» ( 1946) было публично осуждено. В
травле Р. приняли участие многие из его недавних сотрудников,
учеников, друзей. Ученый был снят со всех постов; верстка
его новой монографии «Философские корни психологии»
была рассыпана. Только после XX съезда партии Р.
возвращается в разгромленный сектор психологии ИФ АН и вновь
возглавляет его. Один за другим начинают издаваться
труды Р., написанные в период гонений и вынужденной
безработицы. Однако жить Р. остается недолго. После смерти Ρ
его гл. труд «Человек и мир» в течение 13 лет не может
выйти в свет, да и после публикации долго остается окруженным
заговором молчания. Лишь в самое последнее время
появляются первые отклики на осуществленный Р. переворот в
гуманит. науках (Г.С.Батишев, Арсенъев, М.С.Каган и др.).
Принципиальным для духовного раскрепощения Р.
явилось его внутр. освобождение от пут сталинизма (а в скрытом
виде — и ленинизма). Понимание того, что на высшем
уровне социалист, об-ва находились люди, не только погрязшие в
собств. «моральной деградации», но и «попиравшие всякую
мораль», заставило Р. по-новому взглянуть на соотношение
политики и этики, тоталитарного коллективизма и критич.
мысли индивида, механич. дисциплины и личностной
инициативы и ответственности. На первый план в
исследованиях и размышлениях ученого выходят вечные и общечеловеч.
ценности и идеалы, необходимость сознательно осуществлять
«строительство высших уровней человеч. жизни» и борьба
против всего, что «снижает уровень человека».
Между тем сегодня выясняется, что и в предшествующих
работах Р. (напр., в кн. «Принципы и пути развития
психологии». М., 1959) содержатся поразительно смелые выводы
и обобщения. Так, он убедительно доказывает (в
замаскированном виде) несостоятельность, схоластичность
ленинской концепции соотношения материи (шире бытия) и
сознания (шире духа) как первичного и вторичного, как безот-

РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА 429
носительного и производного, как отражаемого и
отражающего, ввиду того, что человек своей деятельностью, своим
познанием и созерцанием, своими нравств. и эстетич.
отношениями включен в бытие и тем самым становится
предметом собств. сознания в этом новом смысловом контексте.
В то же время уже самой включенностью в бытие человек
изменяет его структуру и природу; что же касается
деятельного и творч. участия человека в окружающем его мире, то
оно тем более ставит бытие в зависимость от человеч.
деятельности, поскольку сознание, отражая бытие объекта,
одновременно выражает жизнь субъекта в его отношении к
объекту. В «тексте переживаний», как и в «тексте речи»,
помимо «непосредственных данных» есть свой «подтекст»,
содержащий мотивы и цели, внутр. смысл переживаний,
раскрывающихся из соотношения мыслей и чувств
действующего лица с «реальной жизненной ситуацией», с «совокупностью
жизненных отношений», в к-рые он своими делами и
поступками включается. Аналогичным образом Р. объясняет
мышление: мышление исходит из «проблемной ситуации» —
в к-рой имеется нечто, «имплицитно в нее включающееся,
ею предполагаемое, но в ней не определенное, не известное,
эксплицитно не данное, а лишь заданное через свое
отношение к тому, что в ней дано». Через проблемную ситуацию
Р. объясняет науч. и филос. творчество, процесс обучения
детей и взрослых (проблемное обучение), формирование
творч. способностей и т.п. В процессе мышления объект
включается во все новые контекстуальные связи и выступает
во все новых качествах; объект, поворачиваясь к субъекту все
новыми своими гранями, выявляет каждый раз новое
содержание, к-рое оказывается для мышления таким же
неисчерпаемым, как и бесконечно возникающие новые,
неожиданные контексты и смысловые связи, в к-рые может быть
включен каждый объект познания.
В своей последней, во многом конспективной,
теоретически «свернутой» рукописи «Человек и мир» Р. воссоздает
картину новой для советской науки дисциплины — кулътур-
филос. антропологии, в центре к-рой находится человек в
единстве его существования, развития, деятельности,
творчества и т.д. Понятие бытия здесь еще более усложняется: оно
расслаивается на существование и сущность, на
существование и становление (во времени и пространстве), на
субстанцию и детерминацию развития; усложняется и понимание
автором соотношения бытия и познания, мышления и бытия,
последними определяется и логич. структура познания, и
соотношение имплицитного и эксплицитного в познании.
Однако самое важное начинается у Ρ при обращении к
человеку как смысловому центру мира, как субъекту жизни, как
субъекту межчеловеч. отношений. Ρ онтологизирует человеч.
существование, а вместе с ним и культуру, выступающую как
способ человеч. существования в мире и одновременно как
мир человека. Человек, его этика и эстетика, его познават.
способности «встраиваются» в систему природы и в историю
культуры. Отношения Я и «другого» составляют основу
онтологии человеч. жизни, наполняемой этич. содержанием -
идеалами, ответственностью, свободой, юмором, трагизмом,
любовью, эстетич. и познават. отношениями человека к
действительности. Р. создает здесь феноменологию
принципиально нового типа: он синтезирует традиции Канта и
неокантианства, Декарта и неокартезианства, Дильтея,
Шпрангера, Гуссерля и его последователей, Хайдеггера и
всего зап.-европ. экзистенциализма, раннего Маркса,
Эйнштейна, Фрейда, переосмысляя все в духе прежних своих
психолог, и филос. штудий. Содержательное богатство
подобного синтеза не замедлило сказаться на рез-тах
исследований Р.: по существу, он открыл новую парадигму в
психологии, философии, культурологии, значение к-рой мы
только начинаем осознавать и осваивать.
Соч.: Основы психологии. М., 1935; Бытие и сознание. М., 1957;
О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Принципы и пути
развития психологии. М, 1959; Проблемы общей психологии. М.,
1976; Основы общей психологии. М., 1989; О филос. системе Г. Коге-
на (1917) // Историко-филос. ежегодник. 1992. М., 1994; Избр. фи-
лософско-психолог. труды. Основы онтологии, логики и психологии.
M., 1997; Eine Studie zum Problem der Methode. Marburg, 1914.
Лит.:Абульханова-Славская К.А., Брушлинский A.B. Философско-
психолог. концепция С.Л.Рубинштейна. М., 1989; Арсеньев A.C.
Размышления о работе С.Л .Рубинштейна «Человек и Мир» // ВФ. 1993.
№ 5; Применение концепции С.Л .Рубинштейна к разработке
вопросов общей психологии. М., 1989; Сергей Леонидович Рубинштейн:
Очерки, воспоминания, материалы. М., 1989; Payne T.R. S.L.Rubinstein
and the Philisophical Foundations of Soviet Psychology. Dordrecht, 1968;
Matthaus W. Sowjetische Denkpsychologie. Gott., 1988.
И.В.Кондаков
РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА- лит.-теорет.
направление, проявившееся в 10-20-х гг. 20 в. и оказавшее
влияние не только на становление совр. лит. теории, но и на
развитие др. гуманит. наук, а также на худож. практику (лит-ра,
кино, театр). В 1916-1925 существовала организация рус.
формалистов - Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ),
издавались «Сборники по теории поэтического языка»
(1916-1919).
Первой работой считается декларация В.Шкловского
«Воскрешение слова» (1914). Осн. труды выходили в 20-е и
были переизданы за рубежом в 50-60-е, а в России в 70-80-е.
Наиболее изв. представители Р.ф.ш. - Шкловский, Тынянов,
Эйхенбаум, Якобсон. Рус. лит-ведение 20-30-х гг в значит,
степени определялось влиянием/отталкиванием идей
формалистов, в 60—70-е произошло их вторичное принятие рус.
культурой.
Р.ф.ш. занимает особое место в истории особого
периода рус. культуры - 90-х 19 в. - нач. 30-х 20 в. - периода мно-
гообр. сложности, промежутка-перехода между двух
относительно стабильных эпох: рус. классич. культуры втор. пол.
19 в. и советской «классич.» (тоталитарной) культуры.
Первые попытки изменить сложившийся (позитивистский)
порядок развития и обществ, функционирования гуманит. (в
данном случае эстетико-филолог. и эстетико-иск-ведч.) наук
были предприняты символистами, и выдающаяся роль в
этом Андрея Белого столь же неоспорима, сколь и вклад
Вяч.Иванова и Мережковского в проблематику философии
культуры. Однако реальное и успешное изменение
традиционного искусствоведения (целенаправленно — филологии
лит-ведения) произошло в рез-те действия двух факторов:
материалов и методов новой лингвистики (члены ОПОЯЗа
и близкие к нему лингвисты Л.Якубинский, Р.Якобсон,
Е.Поливанов), с одной стороны, новая лит.-худож.
практика (футуристически ориентированные Шкловский и
О.Брик, критик эстетич. направления Эйхенбаум) - с
другой. Теорет. достижения языковедов (деСоссюра, И.А.Бо-
дуэна де Куртенэ, позднее К Трубецкого), переосмысление
трудов филологов Веселовского и Потебни, а также учет
работ зап. теоретиков искусства (Вёлъфлин, О.Вальцель)
сделали это возможным. Выдающаяся роль в развитии Р.ф.ш.
принадлежит разносторонней личности Тынянова.

430 РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА
Обновление в первую очередь именно лит-ведения было
естественно в рус. литературоцентрич. культуре. Характер
этого обновления состоял в переносе акцента с изучения
произведения искусства с т.зр. раскрытия в нем новых
значений и связей (истор., социальными, филос, мистических)
на обнаружение в нем специфич. внутр. смысла,
рождающегося из соотношения его элементов и раскрывающего т.о.
цель его устройства и назначения. Первично предложенная
система понятий — материал (материал искусства), прием
(прием создания формы) и мотивировка (мотивировка
применения приема) — при всей своей упрощенности и
схематичности раскрывает, тем не менее, и творцу, и реципиенту
принципиальный секрет искусства, состоящий в том, что
секрета не существует, а есть лишь закономерности опр. вида
культурной деятельности, приводящие каждый раз к
прогнозируемому, но неоднозначному рез-ту, предсказуемому и
ясному в одних чертах, но неожиданному и
неопределенному в других.
Для рус. культурной традиции такие не только внеидео-
логичные, но и не-монистич. представления были
достаточно новы, но, несмотря на то что они воспринимались как
шокирующие, они в целом соответствовали движению
общественно-культурного обновления. В дальнейшем эти
взгляды перестраивались в сторону отхода от схематизации к
развитию идей функциональности и системности худож. средств.
Место Р.ф.ш. в культуре, однако, не ограничивается
новизной теорет. позиций и конкр. науч. достижениями.
Весьма существенной в свете совр. культуролог, представлений
оказывается связь ее представителей с культурной
практикой (художественно-творч. деятельность в лит-ре и кино).
Сочетание понимания внутр. закономерностей
отделенного от других, специфич. вида деятельности, с вызывающей
широкую культурную реакцию практикой худож.
творчества указывает на живой контакт исследования с самой сутью
исследуемого явления.
Кроме создания собст. лит. произведений (Шкловский,
Тынянов, Брик и др.) это проявлялось в серьезном влиянии
идей Р.ф.ш. на творч. объединения писателей этого периода
(ЛЕФ, «Серапионовы братья», частично ОБЭРИУ), а также
в широком резонансе дискуссий о формальном методе,
проходивших в 20-е гг. Кроме того, науч. представления
формалистов воспринимали молодые ученые, слушавшие их
курсы в нек-рых учебных заведениях.
В 30-е и последующие годы «разгромленные» офиц.
марксист, критикой, вынужденно признавшие свои «ошибки»
и отброшенные в теорет. подполье, формалисты своими ис-
торико-лит., историко-худож. и искусствоведч. работами
внесли значит, вклад в культуру советского периода,
представляя в ней высокий эталон гуманит. учености, а позже, в
60-е, постепенно превратились в легенду-воспоминание о
плюрализме 20-х, когда их теорет. построения были
допустимы и публикуемы.
Конкр. идеи и гипотезы Р.ф.ш. поддаются расширит,
культуролог, толкованию. Так, общеэстетич. понятие
отстранения — показа вещи в необычном ракурсе и связях, для того
чтобы через «чужое» видение заново осознать ее свойства и
качества («оживить материал искусства»), несомненно
является довольно точным указанием на механизм
воспроизведения явлений культуры, используемый художником для
достижения максимальной выразительности. Материал и
стиль, взаимодействие (притяжение/отталкивание)
жанровых форм, влияние бытовых и коммерческих условий худож.
производства, определение самой фактичности
существования произведения искусства - все это, безусловно,
является совр. проблемами. В совр. культуре многие понятия,
рассматриваемые формалистич. теоретиками, находят новые
приложения, в частности в расширяющейся области
прикладного искусства (массовая коммуникация, дизайн, мода,
реклама, поп- и контркультура, культура потребления).
В целом постановка вопроса о системности и внутр.
закономерностях соотношения элементов и их эволюции в
пределах одного культурного ряда (в данном случае
литературного и кинематографического) весьма плодотворна в
культуролог, отношении, т.к. такое теорет. «спецификатор-
ское» погружение в автономию явления позволяет
выстраивать методологию, переносимую на объекты др. культурных
рядов, а на практике культурной деятельности
оборачивается возможностью решить ряд существ, проблем,
предложить конструкции реальных культурных проектов (худож.
произведений, образоват. и культурно-просветит, систем,
организации культурной деятельности).
Формалистич. (первое!) опосредствование идей совр.
лингвистики относительно явлений культуры оказало большое
влияние на развитие гуманит. наук в 20 в., в особенности на
ученых системно-семиотич. направления. Разл. степень
признания этого влияния присутствует в самосознании культу-
рологов Лотпмана, В.В.Иванова, Б.Успенского, Барта, Леви-
Стросса, Фуко и др. Теорет. самоопределение Бахтина в
большой степени сформировалось в полемике с формалистами.
В соотв. этим совр. достижения эстетики, искусствоведения,
этнографии, фольклористики, теории коммуникации и
культурологии связаны с передовыми работами рус. формалистов.
Совершенно новым вкладом Р.ф.ш. в рус. культуру
стали присущие ей особые тонус и настроенность - важный
фактор, формирующий своеобр. стиль, к-рый ощущается в
трудах ее представителей: дух
романтически-возвышенного «мастерового» веселья, цеховой дух поисков оптимизма,
весьма новый относительно рус. классич. культуры, а также
резко отличающийся от казенного оптимизма советской гос.
пропаганды и потому абсолютно нетерпимый ею. С
ощущением присущего этому стилю духа независимости,
солидарности, мастерства и особого счастья сознания своего дара
связаны и черты легендарности в восприятии значения
Р.ф.ш. в истории рус. культуры 20 в., проявившиеся в 60-е и
сохраняющиеся по сей день в виде особой к ней
уважительности. Оставаясь в ограниченных пределах метода аналогий
и метафорич. построений, можно даже видеть в рус.
формализме (т.е. в конкр. науке, непосредственно соединенной с
культурной практикой) последний недостающий компонент
романтич. синтеза, к-рый завершает развитие
неоромантизма, расширительно толкуемого как итоговое содержат,
слово и «большой стиль» эпохи, открывающей 20 в.
Лит.: Энгельгардт Б.М. Формальный метод в истории л ит-ры. Л.,
1927; Юрий Тынянов. Писатель и ученый. М., 1966; Шкловский В.Б.
Гамбургский счет: Статьи - воспоминания - эссе (1914-1933). М.,
1990; Он же. О теории прозы. М.; Л., 1925; Он же. Жили-были. М.,
1966; Тынянов Ю.Н. Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977;
Эйхенбаум Б.М. О лит-ре. М., 1987; Якобсон P.O. Работы по поэтике. М.,
1987; Медведев U.E. Формальный метод в лит-ведении. М., 1993;
Галушкин А.Ю. Новые материалы к библиографии В.Б.Шкловского //
De visu. 1993. № 1; Erlich V. Russian Formalism: History, Doctrine.
Gravenhage, 1953; Hansen-Löve A. Der russische Formalismus. W., 1978.
Л. Б. Шамшин

РУССКИЙ ЕВРОПЕЕЦ 431
РУССКИЙ ЕВРОПЕЕЦ, русские европейцы - понятие,
характеризующее целую плеяду рус. деятелей культуры,
возникшую в постпетровской России. Еще Пушкин называл
европейцами себя и своих друзей. Термин этот утвердился в
прошлом веке. А.И.Герцен употребил его, противопоставляя
«московский панславизм» и «русский европеизм». Наиболее
отчетливо артикулировал понятие «P.e.» в «Трех разговорах»
В.С.Соловьев: «Что такое русские — в грамматическом
смысле? Имя прилагательное. Ну, а к какому же
существительному это прилагательное относится? <...> Настоящее
существительное к прилагательному русский есть европеец. Мы —
русские европейцы, как есть европейцы английские,
французские, немецкие. <...> Сначала были только греческие,
потом римские европейцы, затем явились всякие другие,
сначала на западе, потом и на востоке, явились русские
европейцы, там за океаном — европейцы американские, теперь
должны появиться турецкие, персидские, индийские,
японские, даже, может быть, китайские. Европеец - это
понятие с определенным содержанием и с расширяющимся
объемом». Когда говорят о тенденциях, определявших духовное,
полит, и обществ, самодвижение рус. культуры и рус.
государственности, обычно вспоминают славянофилов и
западников. В конечном счете, к ним, как правило,
редуцируются и все др. движения рус. обществ, жизни. Обыденное
сознание, к-рое характерно и для большинства исследований,
всегда выбирает ту или иную сторону развернувшейся
идейной драмы противостояния. Вместе с тем многие рус.
мыслители видели в позиции этих антагонистов больше
сходства, нежели различия. Достаточно вспомнить слова Герцена
о славянофильстве и западничестве как двуликом Янусе с
единым сердцем. Вообще-то в кризисные истор, минуты
многим приходит идея о нахождении синтеза двух течений.
Однако и синтез, и единство и без того были. Их нетрудно
указать. Поиск уже имеющегося и, так сказать, преднайден-
ного единства вряд ли плодотворен. Как показывает истор.
опыт, близость «вестернизаторов» и «самобытников» была
более глубинной, чем казалось даже Герцену, и приводила к
катастрофическим последствиям. Так, скажем, в деяниях
Ленина можно усмотреть одновременно черты крайнего
западника (ненависть к православию, к рус. обломовщине и
т.п.) и крайнего националиста (перенос столицы в Москву,
объявление сущностным врагом России бурж. Запада и т.п.).
Такое слияние двух течений закономерно: от
идеализации Запада славянофилы и западники приходили к
идеализации России, объясняя ее грядущее величие тем, что
Россия исполнит высшие идеи Европы (А.И.Герцен), что не
случайно славян, элемент и есть подлинная почва Европы
(А.С.Хомяков). Дело в том, что путь совр. им Европы
казался им сомнительным, проблематичным, не дающим
гарантированного вхождения в «царство правды и счастья».
Антитезой этой романтической (славянофильской и
западнической) позиции стал тот культурный тип, к-рый смог
уйти от бесконечных споров и заняться творчеством
культуры, реальной практической работой. P.e., как правило,
исходил из своих потребностей, из реальных нужд народа,
ибо подлинный европеизм произрастает изнутри своей
культуры - но в процессе преодоления и переосмысления,
одухотворения и пресуществления ее почвенных основ.
Такими были основатели великих европ. культур - Данте и
Сервантес, Рабле и Шекспир, Гете и Пушкин.
В романе Ф.М.Достоевского «Подросток» нарисован
образ Версилова, P.e., определяющего пафос рус.
европеизма: «Всё прейдет, весь лик европейского старого мира - рано
ли, поздно ли; но я, как русский европеец (курсив мой. - В.К.),
не мог допустить того. <...> Там была брань и логика; там
француз был всего только французом, а немец всего только
немцем.... Тогда во всей Европе не было ни одного
европейца! Только я один,... как русский, был тогда в Европе
единственным европейцем. Я не про себя говорю - я про всю
русскую мысль говорю». Фраза Версилова о русском как
подлинном европейце была не случайна. Такие люди тоже уже
появились. Просвещенное меньшинство в России
чувствовало себя европейцами не только в Европе, но и у себя дома.
Как писал Федотов в «Письмах о русской культуре»:
«Петровская реформа действительно вывела Россию на мировые
просторы, поставив ее на перекрестке всех великих культур
Запада, и создала породу русских европейцев (курсив мой. -
В.К). Их отличает прежде всего свобода и широта духа —
отличает не только от москвичей, но и от настоящих западных
европейцев. В течение долгого времени Европа как целое
жила более реальной жизнью на берегах Невы или Москва-
реки, чем на берегах Сены, Темзы или Шпрее».
Зап. Европу как то, что неминуемо будет превзойдено
Россией, отрицали практически все направления (от левых
радикалов до радикалов-консерваторов, вроде Данилевского
и Леонтьева). При этом, в реальной жизни для себя,
предпочитали европ. стиль и тип существования. Тютчев,
писавший об «особенной стати» России, восхищавшийся родным
краем «долготерпенья», половину жизни прожил в Зап.
Европе. И не случайно ему принадлежит характерная фраза: «У
меня не тоска по родине, а тоска по чужбине». Стоит
добавить, что он же называл Россию «краем безлюдным,
безымянным», «незамеченной землею» («Русской женщине»),
страной, где «человек лишь снится сам себе» («На
возвратном пути»). Проговорки символические и
многозначительные!
Вычеркивая Россию из совр. ей европ. процесса, по сути
дела вычеркивали ее из истории, к-рая есть порождение
европ. цивилизации. Позиция, что Россия не Европа, как
показал опыт, чревата стагнацией культуры, развитием
комплексов национализма и фашизма и т.п. Изоляция губительна для
страны, имеющей генетическую связь с европ. культурой.
Даже в ситуации столетней давности — присвоении
социалист, идей — Россия соревновалась не с Азией, а с Европой,
меряясь значительностью и глубиной с зап. движениями. Не
случайно в романе Достоевского постоянно
подчеркивается, что дело не в Версилове-персонаже, а в
принципиальной установке рус. мысли - стать центром и выразителем
самого духа Европы, ее квинтэссенции. Таков смысл идео-
логемы 15 в. «Москва - третий Рим», утверждавшей, что
именно Московия является истинной хранительницей
истинного христианства, т.е. сути европеизма. Об этом же
писал и знаменитый славянофил Хомяков, любивший Зап.
Европу как прекрасное прошлое Европы, но будущее
Европы видевший в России.
Меж тем подлинный европеизм рождается из
преодоления националистической закрытости каждой данной
культуры. Первый шаг к этому был сделан в маленькой
провинции Рим. империи, родившей идеологию христианства, для
к-рой не было ни эллина, ни иудея. И далее христианство
стало основой расширявшейся европ. ойкумены, границы
к-рой дошли вначале до Рейна, а потом и до Урала. По
мысли В.С.Соловьева, быть P.e., не приняв всей глубины христ.
религии, невозможно. Чтоб Европа стала неким целым, а

432 РУССКИЙ ЕВРОПЕЕЦ
Россия законной частью Европы, необходимо единение ее
ныне разорванной идеолог основы - христианства. Отсюда
требуемый европ. культурой экуменизм.
Романтику легко было любить Русь то благословленную
«в рабском виде Царем Небесным» (Тютчев), то в облике
«социального революционера-разбойника» -
Пугачева-Разина (Бакунин, Герцен, Лавров), то в образе Платона
Каратаева или мужика Марея (Л.Толстой, Достоевский), тем
самым оставаясь в привычной сфере идеализации, но
действительному P.e. надо было видеть окружающее реально и
думать без иллюзий.
Кроме скитальца и лишнего человека, пишет Федотов,
«мы знаем и другой тип русского европейца — того, к-рый
не потерял связи с родиной, а иногда и веры отцов.
Именно эти люди строили Империю, воевали и
законодательствовали, насаждали просвещение. Это подлинные «птенцы
гнезда Петрова», хотя справедливость требует признать, что
родились они на свет еще до Петра. Их генеалогия
начинается с боярина Матвеева, Ордина-Нащокина - быть
может, даже с Курбского.... В управлении и суде, во всех
либеральных профессиях, в земстве и, конечно, прежде
всего в Университете, европейцы выносили главным
образом всю тяжесть мучительной в России культурной
работы. Почти все они уходили от политики, чтобы сохранить
свои силы для единственно возможного дела. Отсюда их
непопулярность в стране, живущей в течение поколений
испарениями гражданской войны. Но в каждом городе, в
каждом уезде остались следы этих культурных
подвижников — где школа или научное общество, где культурное
хозяйство или просто память о бескорыстном враче, о
гуманном судье, о благородном человеке. Это они не давали
России застыть и замерзнуть, когда сверху старались превратить
ее в холодильник, а снизу в костер. Если москвич держал
на своем хребте Россию, то русский европеец ее строил»
(курсив мой. - В.К.). Романтическому идеализму была
противопоставлена идея возврата в реальную Европу: от
преобразований Петра I до «теории малых дел», возникшей на
рубеже веков.
P.e. исходили из тезиса, что Европа — «вещь реальная»,
живущая не чудесным образом, а трудом, неустанными
усилиями, что, только преодолевая свои недостатки и слабости,
борясь сама с собой, она чего-то достигает. Любя Европу, они
отнюдь ее не сакрализировали, как, впрочем, и свое
отечество, а потому, не умиляясь рабской безропотности и
долготерпению рус. народа, верили, что и Россия способна
включиться в этот процесс самопреодоления и
самосовершенствования. Термин «P.e.» употреблялся не раз по отношению
ко многим деятелям рус. культуры. Напр., таким, как Петр
Великий, М.В.Ломоносов, Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин,
А-С.Хомяков, И.В.Киреевский (издававший журнал
«Европеец»), М.Ю.Лермонтов, Н.И.Лобачевский, А.К.Толстой,
И.А.Гончаров, И.С.Тургенев, Н.Г.Чернышевский, Кавелин,
В.О.Ключевский, С.М.Соловьев, В.С.Соловьев, Мечников,
Д.И.Менделеев, А.П.Чехов, И.А.Бунин, П.А.Столыпин,
Плеханов, П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкой, И.П.Павлов,
П.Н.Милюков, В.И.Вернадский, Степун и др. Все они остро
чувствовали свою духовную взаимосвязь и преемственность.
Стоит напомнить малоизвестный факт, что Чехов поставил в
родном Таганроге памятник Петру Великому (работы
скульптора М.М.Антокольского).
Путь к подлинной европеизации проходят все народы
Европы, и везде он сложен, ибо идеально развивающихся
обществ, структур и состояний не бывает. Когда после
Октябрьской катастрофы 1917 из России были изгнаны
способные к самостоятельности духа поэты и мыслители, они,
пережившие распад собств. страны и мечтавшие о Зап.
Европе, отнеслись, тем не менее, к ее возможностям достаточно
трезво. И первое, что их насторожило, - несоответствие их
представлениям о верной своим базовым ценностям европ.
культуре и тогдашней европ. реальности. В «Мыслях о
России» Ф.А.Степун писал: «Вот мы изгнаны из России в ту
самую Европу, о к-рой в последние годы так страстно
мечтали, и что же? Непонятно, и все-таки так: — изгнанием в
Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Европу,
мы, «русские европейцы», очевидно любили ее только как
прекрасный пейзаж в своем «Петровом окне»; ушел родной
подоконник из под локтей - ушло очарование пейзажа». Зап.
Европа оказалась в столь же проблемной ситуации, как и
Россия. В России торжествовал большевизм, эта смесь
славянофильства и западничества, в Зап. Европе утвердился
фашизм. В ст. «Новый Град» Г.П.Федотов так определял
позицию P.e.: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем
вечную правду личности и ее свободы - прежде всего
свободы духа».
Именно эта позиция — отстаивания базовых европейско-
христ. ценностей в любой стране, к-рая так или иначе
связана генетически с христианством, рождала стоический
характер P.e., помогая им не потерять себя в хаосе и разброде
20 столетия. Более того, эта позиция позволила им сохранить
понимание России как европ. страны, просто волею
обстоятельств, стечением событий оказавшейся временно по ту
сторону Европы, как и многие зап.-европ. страны (Германия,
Италия).
Идеология P.e. позволяет критически смотреть и на
Россию, и на Запад, ибо обе эти части Европы - родные для
P.e., а потому он имеет право желать их улучшения. Но это
критика, не похожая на ту, с какой «русские патриоты»
подходят к Западу, а зап. шовинисты к России, - чтобы
уничтожить противника. Это — внутр. самокритика европ.
культуры, способствующая тому, чтобы во всем европейском мире
можно было существовать нормально. Тогда и сбудется
желание одного рус. поэта — жить в Европе, не выезжая из
России.
Реализм, отказ от идеализации как Запада, так и
Востока Европы (включая сюда и Россию), понимание
сложностей и жестокостей европ. истор. пути - необходимая
предпосылка для формирования чувства личного
достоинства, столь значимого для самоощущения P.e.,
являющегося не просто потребителем зап. техн. усовершенствований
(такова позиция варвара), а со-творцом, со-производителем
тех ценностей, к-рые с необходимостью рождаются в лоне
личностной европейско-христ. культуры. Становление P.e. —
процесс исторически непростой, как непростым был
процесс становления любого (французского, английского,
испанского и т.п.) зап. европейца.
Лит.: Европеец: Журнал И.В.Киреевского, 1832. М., 1989;
Струве Г. Русский европеец: Материалы для биографии и характеристики
князя П.Б.Козловского. Сан-Франциско, 1950; Кантор В.К. Феномен
русского европейца: Культурфилос. очерки. М., 1999; Он же. Русский
европеец как задача России // Вестник Европы. 2001. ТА; Он же.
Русский европеец как явление культуры (философско-исторический
анализ). М., 2001.
В. К. Кантор

РУССКИЙ КОСМИЗМ 433
РУССКИЙ КОСМИЗМ - течение рус. мысли и культуры
19-20 вв. Родоначальником считается Н.Ф.Федоров,
выделяются два направления: первое - натурфилософское;
естественно-научное, второе - религиозное. Среди
представителей первого направления - автор «космической философии»
Циолковский', создатель учения Всемира А.В.Сухово-Кобы-
лин; физик-теоретик Н.А.Умов, выдвинувший
представление об антиэнтропийной сущности жизни; создатель
биосферной и ноосферной концепции В.И.Вернадский;
основатель гелиобиологии Чижевский; теоретик антропокосмизма
Н.Г.Холодный; биолог-иммортолог В.Ф.Купревич; физик,
автор концепции биопсиполя А.К.Манеев. К религ.
направлению Р.к. относят В.С.Соловьева, Бердяева, С.Н.Булгакова,
Флоренского, Горского, Сетницкого, В.Н.Муравьева. Это то
направление в рус. православной философии, к-рое
Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим
божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению
мира», и «антропоцентрическим <...>, обращенным к
активности человека в природе и обществе». В религ. течении
космизма ставятся «проблемы о космосе и человеке»,
разрабатывается активно-творч. эсхатология, смысл к-рой, по
словам Бердяева, в том, что «конец этого мира, конец истории
зависит и от творч. акта человека».
Стержневая идея философии Р.к. — идея активной
эволюции (отсюда еще одно название течения - активно-эво-
люц. или активно-христ. — в др. рукаве — мысль).
Основываясь на факте цефализации, усложнения нервной системы,
роста головного мозга в ходе эволюции земных существ,
приводящей к созданию человека, космисты делают вывод
о том, что на человеке эта внутр. закономерность эволюции,
намекающая на некую идеальную телеолог. программу
развития, не останавливается. Человек для активно-эволюц.
мыслителей - существо еще промежуточное, находящееся
в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе
сознательно-творческое, призванное преобразить не только внеш.
мир, но и собств. природу, встав в авангарде эволюции и
направляя процесс развития мира в соотв. с высшим духов-
но-нравств. идеалом.
Принципиально новая ступень эволюции, на к-рой
определяющими становятся факторы духовного, нравств.
порядка, получает у представителей естественно-науч. и
религ. течений космизма разл. названия: у
Н.Ф.Федорова - регуляции природы, у В.И.Вернадского — ноосферы,
у П.А.Флоренского — пневматосферы и т.д. Но в
определении ее сущности космисты едины. Речь идет о преодолении
природного порядка существования, падшего,
извращенного, стоящего на законе взаимного пожирания и борьбы,
смерти и вытеснения, о расширении власти духа над
материей, об установлении нового, высшего принципа жизни, в
основе к-рого солидарность существ, любовь и бессмертие.
Разработка идеи регуляции природы, касающейся и
внеш. мира, и самого человека, стала наиболее глубокой и
ориг. стороной Р.к. Среди задач регуляции —
предотвращение стихийных природных бедствий - землетрясений, засух,
наводнений, управление климатом, выход пришедшего «в
разум истины» человечества за пределы земли — на
просторы Вселенной, к-рая становится поприщем «космического
хозяйствования». С регуляцией связывают философы-кос-
мисты и новый тип органического прогресса,
осуществляющегося в самой природе человека (психофизиолог,
регуляция) в противовес прогрессу чисто техническому,
орудийному, «протезному», увеличивающему разрыв между мощью и
совершенством техники и слабостью физич. естества
человека. Чутко войдя в протекающие в природе растительные
процессы, учась, по их образцу - но на более высоком
сознательном уровне - обновлять и строить свои ткани (авто-
трофность), человек должен овладеть тем органосозидани-
ем, к-рое доступно самой природе в ее «творящем стане» на
уровне инстинкта, стать «полноорганным существом»,
обрести способность к бесконечному перемещению,
«последовательному вездесущию». Имморталистическая
программа Р.к. предполагает раскрытие механизмов старения и
смерти и управление ими, регенерацию организма,
увеличение продолжительности жизни, достижение бессмертия,
воскрешение умерших в новом, преображенном
бессмертном теле, на новом совершеннолетнем уровне сознания.
Если в естественно-науч. ветви космизма принятие на
себя объединенным человечеством вселенских онтолог.
задач обосновывалось тем, что в человеке природа приходит к
самосознанию и дальнейшие ее эволюц. судьбы напрямую
зависят именно от него, то для представителей религ.
плеяды космизма космизующая роль человека в бытии вытекает
из его причастности Божеств, началу. «Человек есть
существо <...> творчески действующее в мире» и в этой
способности к творчеству проявляется «черта образа Божня»
(Булгаков), богоподобие человека, содержится указание на
центр, его место в бытии, активную роль в Божеств,
замысле. Для Федорова и Соловьева, Бердяева и Булгакова
человек создан как со-творец, соработник Бога в деле устроения
мира, преображения его в Царствие Божие.
В философии Р.к. была выдвинута концепция искусства
как творчества жизни. Федоров, Соловьев, Булгаков,
Бердяев указывали на разрыв между идеальным, совершенным
бытием, творимым в искусстве, и бытием реальным,
противоречивым, дисгармоничным, отданным во власть «смерти
и временности». Подчеркивали «трагедию творчества», где
рез-т (культурные, эстетич. ценности) не соответствует
заданию, ибо сокровенным, неточным импульсом творч. акта
и одновременно его высшей, конечной целью является
«творчество жизни», мечта о к-ром архетипически
воплощена в мифе о Пигмалионе и Галатее. Выход из кризиса
искусства они полагали на путях построения «истинной,
положительной эстетики», к-рая связала бы «художественное
творчество с высшими целями человеческой жизни», давая ему
возможность «воплотить абсолютный идеал не в одном
воображении, айв самом деле», «одухотворить, пресуществить
нашу действительную жизнь» (Соловьев).
Представители Р.к. утверждали особый подход к понятию
прекрасного: для них это не только эстетич., но и онтолог.
категория. Красота - мера совершенства творения, его
одухотворенности, благости, полноты, одна из гл. характеристик
божеств, плана бытия. Процесс развития мира и человека
виделся процессом художественным, что ставило эстетику
Р.к. в параллель с развитым в раннехрист. апологетике, а
затем в исихазме представлением о сотворении мира как
первом - целостном и совершенном - худож. акте, о Боге как
Первохудожнике и человеке как шедевре божеств,
творчества, в к-ром «создана совершенная форма для бытия духа»
(Соловьев). С христ. эстетикой у религ. философов-космистов
связано и убеждение в духоносности красоты, в важности для
суждения о прекрасном не столько формального, сколько
содержательного критерия, когда степень совершенства
предмета зависит от благости и высоты воплощаемой в нем идеи,
когда сама эта идея, перерабатывая упругий материал внеш.

434 РУССКИЙ КОСМИЗМ
среды, созидает себе в видимом мире достойную и
прекрасную форму — будь то молитвенный облик подвижника, или
иконный образ, или храм. Определение красоты как духовной
телесности, все полнее и глубже раскрывающей себя в
творении и призванной во всей полноте явиться в обоженном
мире, на пространстве «нового неба и новой земли», лежит в
фундаменте их философии искусства.
Свойственное религ. философам-космистам понимание
красоты как своего рода энтелехии мироздания, идеалии,
дающей космогоническому процессу необходимый
начальный импульс, а затем питающей его, удерживающей в
должном русле, перекликается с нек-рыми идеями
представителя естественно-науч. ветви Р. к. Н.А.Умова. Ученый
определял красоту как зримое проявление того фундаментального
свойства живой материи, к-рое он называл стройностью, т.е.
способностью к упорядочению, самоорганизации, к
собиранию и концентрации энергии, стремящейся в естеств.
природных циклах к затуханию, дезинтеграции, рассеянию.
Сущность жизни, смысл эволюции - в преобразовании
нестройных, хаотических движений природы в стройные, в
повышении «качества стройностей в природе». Человек,
высшее ее создание, заключает в себе и высший, из доселе
достигнутых, уровень стройности. В технике и искусстве, в
механизмах и архитектурных сооружениях, во всей много-
обр. деятельности существа сознающего нестройное
претворяется в стройное, в круг регулируемых, антиэнтропийных
процессов вовлекается уже не только живое, но и мертвое,
косное вещество, «неорганизованная материя». Именно че-
ловеч. творчество, считал Умов, способно снять «с жизни
облик преходящего момента в эволюции нашей планеты»,
только оно в полной мере служит «величественной задаче»:
«охранению, утверждению жизни на земле».
На страницах «Философии общего дела» Федорова
возникает образ «новой религиозной эпохи творчества», бого-
человеч. искусства, поприщем к-рого становится уже не мир
воображения и фантазии, а вся Вселенная, все «небесные,
ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас
смотрящие звездные миры». Он провидит, как «сыны человеческие»,
овладев законами строения и функционирования вещества,
научившись преодолевать силы разрушения, одухотворят и
преобразят эти миры, объединят их «в художественное целое,
в художественное произведение, многоединым художником
коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род
человеческий, в совокупности всех воскрешенных и воссозданных
поколений». Искусство, родившееся как попытка
«мнимого воскрешения», станет действительно воскрешающим,
восстановляющим облик умершего уже не в дереве, камне
или на полотне, а реально, в неразрушимости
духовно-душевно-телесного единства; его предметом явится самый
организм человека - ныне несовершенный,
несамодостаточный, принципиально смертный. Формулировки
Федорова конкретно раскрывают ключевой тезис эстетики Рк.\
законы худож. творчества, созидающие мир совершенных,
прекрасных форм, должны стать законами самой
реальности, активно созидать жизнь.
Но подобная вселенская задача не может быть
осуществима средствами нынешнего, камерного, игрушечного
искусства. Она требует целостности творчества, организующей
в согласном действии все многообразие сил и способностей
человека. Важнейшим этапом на пути достижения этой
целостности, перехода к гармоничной синтетической
деятельности, к-рая одновременно является и мироустроительной,
и художественной, становится у мыслителей-космистов
тесное взаимодействие искусства с науч. творчеством.
Искусство - рождение идеала, в своих высших, провидческих
взлетах оно являет живой образ благобытия, является
«переходом и связующим звеном между красотою природы и
красотою будущей жизни» (Соловьев). Наука, в отличие от
изощренного в фантазии художества, не создает идеальных
образцов, но прежде всего познает свойства реального мира,
все глубже проникает в глубины бытия, организуя и
упорядочивая согласно открытым ею законам
хозяйственно-трудовую деятельность человечества. Без труда познания, к-рый
берет на себя наука, невозможно достичь творч. управления
миром, преобразить его в благолепный храм, в к-ром все
будет оживлено и одухотворено разумом и любовью. При
этом, включаясь в творч. мировоздействие, сама наука
должна быть радикально расширена. Она должна выйти из
области лабораторных опытов, локальных экспериментов в
пространство всеземного и всекосмич. исследования, активно
работая на дело регуляции, намечая пути к воплощению того
проекта «мира, каким он должен быть», к-рый в своих
высших образцах раскрывает искусство.
Выдвигая идею синтеза науки и искусства как основы
всеобщего дела, философы-космисты венчают этот синтез
христ. идеалом обожения. Автономная, секулярная наука,
подчеркивают они, в равной степени может работать и на
созидание, и на разрушение. Деструктивным может быть и
искусство, коль скоро оно ставит себе кумиром эстетич.
аморализм и сепаратизм, в то время как подлинное жизне-
спасающее искусство требует для себя сверхэстетического,
религиозно-нравств. критерия, единства блага и красоты.
Философия Р.к. оказала глубокое влияние на лит-ру и
культуру 20 в., на эстетич. искания рус. авангарда. Опираясь
на Федорова и Соловьева, А.Белый и В.Иванов
провозглашали высшей стадией развития искусства искусство
теургическое, поставляющее художника «религиозным устроителем
жизни». Идея направленности эволюции, приходящей
через ряд последовательных «творческих актов» к созданию
человека и обретающей в человеч. творчестве
принципиально новое, «ноосферное» качество, легла в основу концепции
«нового искусства» В.Н.Чекрыгина. Художник, один из
создателей и гл. участников лит.-худож. объединения «Мако-
вец», утверждал: вектор эволюции проходит через человека
творящего, человека-художника, увлекая его к невиданным
рубежам, открывая перспективы космоустроительного дела,
когда мир совершенных образов и форм, творимых в
искусстве, распространится на бытие в целом, а завершением
худож. акта станет «Построение Рая». Воздействие воскреси-
тельной мысли Федорова, космич. идей Циолковского, ноо-
сферных идей Вернадского прослеживается в творчестве
В.Брюсова и В.Маяковского, Н.Клюева и С.Есенина,
В.Хлебникова и Н.Заболоцкого, М.Пришвина и М.Горького,
А.Платонова и Б.Пастернака, Ч.Айтматова и А.Кима.
Лит.: Русский космизм: Антология филос. мысли. М., 1993;
Философия русского космизма. М, 1996; Стратегия выживания: Космизм
и экология. М., 1997; Гачева А.Г. Русский космизм и вопрос об
искусстве // Философия бессмертия и воскрешения: По материалам
VII Федоровских чтений. Вып. 2. М., 1996; Семенова СТ. Русская
поэзия и проза 1920-1930-х годов: Поэтика - видение мира - философия.
М., 2001; Семенова С.Г. Философ будущего века - Николай Федоров.
М., 2004; Она же. Метафизика русской литературы: В 2 т. М., 2004.
AJ.Гачева, С.Т.Семенова

РУССО 435
РУССО Жан-Жак (1712-1778) - франц.
философ-просветитель, писатель и полит, мыслитель. Род. в Женеве в семье
часовщика. С 1728 с перерывами жил в доме католич.
миссионера баронессы де Варане в Верхней Савойе, где
самостоятельно изучал филос. (преимущ. Вольтер, Локк, Декарт
и Мальбранш) и полит. (Гроций, Гоббс, Пуфендорф) лит-ру,
а также основы муз. исполнения и композиции. В 1741 в
Париже Р. представил проект реформы нотной записи
(цифровой), не получивший распространения. Секретарь франц.
посольства в Венеции (1743—1744), сотрудник
«Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера (статьи о музыке и полит,
экономии), композитор (наиб, значит, соч. - опера «Деревенский
колдун», премьера — 1752). В «Рассуждении о науках» (опубл.
1751) и в «Рассуждении о неравенстве» (опубл. 1755)
выступил с критикой роли культуры в сословном об-ве и соц.
неравенства с позиций ориг. концепции «естественного
человека». Формирование филос. деизма и теизма Р.,
изложенных в романах «Юлия, или Новая Элоиза» (опубл. 1760),
«Эмиль, или о Воспитании» ( 1762), а также критика эстетич.
и полит, воззрений энциклопедистов («Письмо Даламберу
о театральных зрелищах», 1759) в 1757 привело к личному и
идейному разрыву с Дидро и энциклопедистами. В 1762 Ρ
опубл. одновременно свое гл. полит, соч. - трактат «Об
общественном договоре, или принципы политического права»,
в к-ром дал глубокое обоснование теории народного
суверенитета и верховенства закона, а также роман «Эмиль, или
о Воспитании», содержавший изложение философии
деизма и «естественной религии». Эти соч. были осуждены
Париж, парламентом и правительством Женевы. Скрываясь от
их преследований, Ρ бежал сначала на территорию кантона
Берн, затем в Невшательское княжество (владение
Пруссии). Здесь написаны апологетическое «Письмо
архиепископу Парижа» (1763), «Письма с Горы» (1765) - острая
критика женевской олигархии и кальвинистской церкви.
Одновременно в духе принципов «Общественного договора»
создается неоконченный проект реформ на Корсике
(написан по просьбе вождя повстанцев П.Паоли). С янв. 1766 по
май 1767 жил в Англии по приглашению Д.Юма, ссора с к-
рым побудила Р. начать работу над «Исповедью» (1766—
1771) — автобиографией, в к-рой изложение событий
личной жизни дано с позиций концепции «естественного
человека». По возвращении в Париж создал (по просьбе одного
из рук. Барской конфедерации графа М.Виельгорского) одно
из лучших своих полит, соч. - «Проект конституции для
Польши» (1771). В последние годы отвергнутый и
осмеянный кругом философов-просветителей, остро переживая
свое одиночество, Р. написал апологетические диалоги
«Руссо - судья Жан-Жака» (1771-1776) и автобиограф, и филос.
размышления «Прогулки одинокого мечтателя» (незаверш.,
1776-1778), оказавшие сильное влияние на лит-ру европ.
сентиментализма и романтизма. Последний месяц жизни
провел в поместье Эрменонвиль, принадлежащем
стороннику его идей маркизу Сен-Марку де Жирардену, где и был
похоронен. В 1794 по инициативе якобинского
правительства его прах был перенесен в Пантеон.
Социальная философия и политические взгляды Р. в
осн. чертах изложены уже в первых опубл. соч. Влияние
культуры на нравы, т.е. на об-во («Рассуждение о науках»),
негативно, ибо ее социальное бытие основано на
имущественном и сословном неравенстве и на стремлении тех, кто ее
развивает, отличиться (эгоизм). В «Рассуждении о
неравенстве» ключевым является понятие «отчуждение» (aliénation),
позволяющее раскрыть эконом, и полит, причины
возникновения неравенства (разделение труда, отчуждение
собственности и власти) и выявить негативные морально-психо-
лог. последствия социализации человека (искусств,
потребности, пристрастия). Диспропорция потребностей человека
и возможностей, к-рые ему предоставляет обществ, среда,
ведут к психолог, противоречиям и маргинализации его
социального существования. Отправным пунктом в анализе
об-ва и человека у Р. является гипотеза о «естественном
человеке», т.е. «дикаре», не имеющем ни мотивов, ни
способностей для жизни в об-ве, позволяющая представить, каким
был человек до социализации («естественное состояние»).
Основанная на данных антропологии (Бюффон) и
этнологии (описания путешествий во франц. лит-ре кон. 17 — перв.
пол. 18 в.) его времени, эта гипотеза доказывает, что обществ,
прогресс возможен только благодаря случайному стечению
обстоятельств, к-рые привели к возникновению разл. форм
коллективного общения и развитию в людях природной
«способности к усовершенствованию» (perfectibilité),
моральных и социальных представлений. Однако, по Р. истор.
развитие человека привело его к нравственной, а об-во к
полит, деградации под гнетом деспотизма («негативная
социализация»). В своих соч. Ρ не дал однозначного ответа на
вопрос о путях выхода из этого кризиса и создания
справедливого об-ва. В науч. и филос. лит-ре сложилось две
интерпретации его социальной философии. Ф.Энгельс («Анти-
Дюринг») полагал, что трактат «Об общественном
договоре» предлагает новые эконом, и полит, преобразования,
уничтожающие деспотизм, поэтому полит, мысль Р.
объективно революционна, хотя сам он революционером не был.
Напротив, по И.Канту, осн. задача, стоявшая перед Р,
заключалась в выработке концепции воспитания индивида,
способного преодолеть моральный кризис и достичь
совершенства в отношениях к людям («гуманности») и к
согражданам («добродетели»). Она была изложена в романе «Эмиль,
или о Воспитании». Совр. исследования творчества Р.
показывают, что ориг. гипотеза о «естественном состоянии»
позволила Р. переосмыслить основные концепции
происхождения гос-ва и права, сформулированные в теориях
«естественного права» и «общественного договора» в 17—18 вв.,
в частности, в соч. Гроция, Пуфендорфа, Локка, Гоббса и
Ж.Бюрламаки. В учении Р. «естественное состояние»
представлено не только как до-фажданское (таким оно было у
большинства его предшественников), но и до-моральное. Р.
не согласен с Локком и Пуфендорфом, что в «естественном
состоянии» человек обладал «природной способностью жить
в обществе» (врожденной моралью) и «естественной
свободой», к-рые в об-ве и гос-ве реализуются благодаря
заключению обществ, соглашения. По Р, этат.зр. не объясняет ни
очевидные противоречия обществ, жизни, ни
злоупотребление в об-ве «естественными» свободой и собственностью.
Неприемлем для него и взгляд Гоббса на «естественное
состояние» как на «войну всех против всех», ибо, живя вне
обществ, среды, «естественный человек» («дикарь») не
может стать жертвой тех конфликтов, к-рые в ней порождает
частная собственность и конкуренция. Однако он согласен
с Гоббсом в том, что необходим обществ, договор, дающий
суверенной власти абсолют, силу, способную восстановить
мир в гос-ве. Концепция обществ, договора у Р.
представляет собой ориг. сочетание идей его предшественников.
Подобно Локку и Пуфендорфу, он считает, что цель обществ,
жизни - сохранить «естественную свободу» и развить в че-

436 РУССО
ловеке «природную способность к общению», но, подобно
Гоббсу, полагал, что это возможно лишь в том случае, если в
силу добровольно заключенного соглашения каждый
человек полностью совершит отчуждение своих естественных
прав и свобод в пользу суверенной власти, получив взамен
их эквивалент в виде полит, и гражд. прав. Р. — противник
сословных и полит, привилегий. В его теории суверенитет
принадлежит всем участникам соглашения, гражданам,
к-рые образуют народ. В рамках этой теории Р.
пересматривает ряд осн. понятий теории договора (трактат «Об
общественном договоре, или принципы политического права»).
В его учении закон является не всяким актом суверенной
власти, а лишь таким, к-рый отражает «общую волю» всех
граждан. Она представляет собой всякое коллективное
решение, имеющее в виду их общее благо, а не случайное
совпадение частных интересов большинства («воля всех»).
Будучи «общей», воля устанавливает закон, к-рый касается
только общих вопросов и всех граждан без исключения, не
устанавливая привилегий. Механизм гос. власти
представляет собой «воздействие воли на силу», т.е. подчинение
правительства законам как актам суверенной власти, к-рая не
может быть отчуждена у народа или «разделена» между ним
и правительством (Р. решительно критиковал теории
«деления суверенитета», выдвинутые Пуфендорфом, Локком). В
целом полит, идеалом Р. был идеал «умеренного правления»,
в к-ром соблюдается «равновесие» между правительством и
народом, сохраняющим суверенную власть. Однако эта воля
подвержена «разрушению», если ее осуществление
передано представительному органу, к-рый может ее узурпировать
(Р. приводил в пример англ. парламент, к-рый в 18 в. во
многом был органом сословного представительства), или, если
она находится в зависимости от религии, способной,
подобно христианству, отвлечь граждан от исполнения их долга,
либо сеять суеверие, сакрализуя гос-во (религии
античности). В этих случаях целостность суверенитета, по Р.,
обеспечивают императивный мандат депутата и узаконенные
правила общежития («гражданская религия»), к-рые
являются его нравств. основой и, одновременно, условиями, при
к-рых любая религия может быть допущена в гос-ве.
Осуществление своего идеала Р. считал возможным в
небольших гос-вах с экономикой, где господствует сельское
хозяйство и ремесленный труд, стимулом для развития к-рых он
считал принудительное ограничение внеш. торговли и
денежного оборота внутри страны. В проекте конституции для
Польши Р. предложил осуществление этого идеала в
большом гос-ве в виде федерации самостоят, регионов,
организованных по образцу малых гос-в.
Моральная философия и теистическое
мировоззрение Р. формируются в 50-е гг. 18 в., - в этот период
философия Просвещения находилась в поисках мировоззренч.
обоснования гуманизма. Р. выступил с резкой критикой
пессимизма Вольтера («Поэма о Лиссабонском
землетрясении»), доказывая, что несчастья человека проистекают не из
несовершенного устройства мира («Бога»), а
несовершенства человеч. жизни. Человек обладает достоверностью чувства
«существования» (existence), к-рое убеждает, что
«чувствующее существо наилучшим образом расположено по
отношению к целому» («благость Провидения»). Т.о., если Декарт
связывал существование субъекта познания с очевидностью
разума («я мыслю, следовательно, существую»), то Р. — с
очевидностью чувства («я чувствую, следовательно,
существую»). Гуманизм Р. в кон. 50-х гг. 18 в. находил опору в
теистическом мировоззрении: Бог — «гарант существования
человека» (П.Бюржелен). Одновременно Р. выступал против
Дидро и Гельвеция, считая, что в их философии положение,
согласно к-рому данное от природы человеку стремление к
общению с ближним находится в противоречии с
материалист, учением о пассивности чувств, детерминированных
внеш. обстоятельствами. Он считал, что гуманность,
вытекающая из природного чувства, бессильна перед голосом
страстей и интереса, к к-рому прислушивается
«общественный человек». Поэтому в его глазах материализм
необходимо ведет к нигилизму в вопросах морали («Исповедание веры
Савойского викария»). По Р., «пассивным» чувством должен
руководить активный принцип, разум, способный оценить
чувственный опыт. Необходимо, чтобы естеств. чувство,
сближающее человека с др. людьми (в терминологии Р. -
совесть, чувство, возникающее как двоякое отношение
человека к себе самому и ближнему), было «ведомо разумом»
(conscience guidée par la raison). Т.о., в противовес идеям
Гельвеция («Об уме») и Кенэ (ст. «Очевидность» в
«Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера), Р. выдвигает принцип
активности и свободы познания, к-рый он формулирует под
очевидным влиянием декартовского дуализма мысли и чувства.
Идеальные условия, в к-рых возможно развитие чувств и
формирование разума чел-ка, Р. изложил в программе
воспитания, предложенной в романе «Эмиль, или о Воспитании».
Активность разума как гносеолог. требование у Р. полагает
свободу познающего субъекта-индивида, получающую онто-
лог. обоснование. Центром мира является активный и
свободный «принцип», «Бог». Его сущность познаваема в нек-рых
атрибутах, но лишь в тех, что даны в опыте существования
человека. Ρ негативно относился к мистицизму (критика в
романе «Юлия, или Новая Элоиза»), стремясь истолковать
этот «опыт» и, следовательно, «Бога», рационально. С этой
т.зр., существование сводится преимущественно к жизни
человека в об-ве, к сфере, где действует совесть. Поэтому и
вера у Ρ представляет собой преимущественно
рационально обоснованные правила гуманности и добродетели
(«естественная религия»), в равной мере полезные для гражд.
порядка (в «Общественном договоре» он призывал внести
их в текст закона) и для поддержания в общ-ве гуманности.
В этой форме религия способна примирить ценности
обществ, и общечеловеч. бытия.
Педагогические идеи Р. представляют собой ориг.
синтез в романе «Эмиль, или о Воспитании» его антрополог, и
моральных идей, а также полит, концепции. Р. четко различает
два этапа воспитания подростка: период «естественного
воспитания» и период нравств. (рационального) воспитания.
Предпосылка рассуждений Р. - тезис «человек по природе
добр», поскольку от «природы» (т.е. потенциально) обладает
качествами, к-рые способны сделать его счастливым в
обществ, жизни. Поэтому задача первого этапа воспитания
(«естественное» воспитание) - как можно более долго
поддерживать в ребенке эти чувства (изолированность от об-ва,
развитие чувств ранее развития разума и т.д.), ограждая его
от предрассудков семейной и социальной среды, приучить его
соизмерять «силы и возможности» и научить его
самостоятельно принимать решения и действовать. Этот этап
воспитания Р. называет этапом воспитания «лидера». Второй этап
соответствует возрасту пробуждения страстей, к-рые, будучи
естеств. чувствами, побуждают человека искать общения с
ближним. Но, в условиях обществ, среды, где существуют
противоречивые интересы, эти чувства способны сделать его

РЫЦАРСТВО 437
эгоистом, стремящимся к господству над окружающими
(«негативная социализация»). Отсюда осн. цель педагог,
процесса: воспитать «естественного человека, способного жить в
обществе». По Р., эта цель достигается благодаря
«позитивной» социализации индивида, осн. средствами к-рой
является нравств. воспитание индивида в духе принципов
«естественной религии» и договор с наставником, к-рый обладает
всеми чертами обществ, договора. Педагог, взгляды Р.
испытали значит, влияние антропологии Локка и Бюффона, идей
нравств. воспитания Фенелона. Выдвинутые им
прогрессивные педагог, принципы, такие, как учет возрастных
особенностей психики ребенка и преобладание наглядности
обучения на ранних этапах, единство образования и воспитания и
их всесословный и светский характер, оказали значит,
влияние на формирование идей Песталоцци.
Эстетика Ρ, нередко парадоксальная, отражает его
стремление примирить рац. и эмоц. элемент в познании
действительности. Тексты Ρ полны описаний картин дикой,
первозданной природы, к-рые способствуют спонтанному
проявлению чувств героев его произведений. Они тонко чувствуют
гармонию (в терминологии Ρ - «порядок») красоты
природы, проникнуты ощущением слитности с ней. В эстетике Ρ
первозданная природа самого человека, в особенности когда
он остается наедине с самим собой (вне негативного
воздействия обществ, среды), порождает в нем сопереживание с
ближним. В этом случае, по Р, все эти впечатления могут
существовать независимо от своего объекта в форме
«мечтаний». Эстетика «переживаний» и мечтаний оказала большое
влияние на лит-ру и искусство эпохи сентиментализма.
Вытекающая из концепции «существования», она, однако,
содержит в себе сильный элемент рационализма. Чувства
героев лит. произведений Р., при всей их возвышенности и
насыщенности, не ускользают от контроля разума. Поэтому
в равной мере у них вызывают восторг искусственно
созданная природа и первозданная, а эстетика жеста и свободного
излияния чувств на сельском или общегражд. праздниках в
действительности зависит от вполне рац. его организации. В
области муз. эстетики Р. выступил как пропагандист лучших
достижений итал. оперной музыки своего времени. В собств.
произведениях и музыковедч. работах выдвинул ряд идей,
направленных на реформу оперной музыки барокко:
доминирование мелодии, способной воздействовать на естеств.
строй чувства человека, естественность аккомпанемента,
приближенность речитатива к естеств. речи, безыскусность
исполнения.
Сон. Oeuvres complètes. V 1-5. P., 1959-95; Oeuvres complètes. V. 1-
3. Ρ, 1969; Correspondance complète. V 1-55. Oxf, 1961-99; Item. V. 1-
51. Gen., 1965-91; Избр. соч.: В 3 т. М., 1961; Жан Жак Руссо об
искусстве. М.; Л., 1959; Об общественном договоре. Л.; М., 1959; Тоже.
М., 2000; Трактаты. М., 1969; Педагогич. соч. Т. 1-2. М., 1981; Стихи
и проза. М., 1987; Соч. Калининград, 2001; Исповедь; Прогулки
одинокого мечтателя; Рассуждение о науках и искусствах; Рассуждение
о неравенстве. М., 2004.
Лит.:ВерцманИ.Е. Руссо. М., 1976; Руссо: Pro et contra. СПб., 2005
(библиогр. лит-ры на рус. яз.); Burgelin P. La philosophie de l'existence
de J.-J.Rousseau. P., 1952 (философия); Masters R.-D. The political
philosophy of J.-J.Rousseau. Princeton, 1969; Gouhier H. Les méditations
métaphysiques de J.-J.Rousseau. P., 1972; StarobinskiJ. J.-J.Rousseau, la
transparence et l'obstacle. 2 éd. P., 1972; DerathéR. J.-J.Rousseau et la
science politique de son temps. 3 éd. P., 1993 (полит, учение); Trousson R.
J.-J.Rousseau. P., 2003; Lejeune Ph. L'esthétique de Rousseau. P., 2004.
С.В.Занин
РЫЦАРСТВО - особое привилегированное социальное
сословие и воен. организация ср.-век. европ. гос-ва, одно из
наиболее характерных явлений жизни феод, об-ва Европы,
тесно связанное и с его социально-полит, строем, и с
духовной культурой ср.-век. об-ва. Как особый слой зап.-европ.
об-ва Ρ сложилось к 11 в. и достигло своего расцвета в 12—
15 вв. Иерархические и жестко регламентированное зап.-
европ. ср.-век. об-во в общем виде мыслилось состоящим из
трех разрядов — молящиеся, воюющие и работающие.
Разряды являлись очень сложными социальными
образованиями, к-рые были связаны нитями полит., эконом., юрид. и
личных отношений. Р. входило в разряд «воюющих». Пер-
вонач. оно являлось светским воинством, а его идеалы
обычно противостояли офиц. церковной морали. Но постепенно
церковь усилила свое влияние на Р. и стала активно
использовать его в своих интересах и целях.
Рыцарь (от нем. Ritter, от reiten — ездить верхом) —
прежде всего тяжеловооруженный конный воин, роль к-рого
постоянно возрастала в связи с борьбой европ. гос-в против
араб. (8 в.) и венгер. (10 в.) конницы. Особое значение
получили тяжеловооруженные всадники, защищенные от
ударов неприятеля шлемом, панцирем или кольчугой, а также
щитом и кольчужками на руках и ногах. С течением
времени вооружение рыцарей становилось все более сложным и
тяжелым. На голову стали надевать капюшон из железных
колец, защищавший шею и плечи. На капюшон надевали
железную шапочку, а на нее — шлем с забралом,
прикрывающим лицо и имевшим только узкие щели для глаз. Руки и
ноги сверх кольчуги защищались металлическими
полосами, на руки надевались металлические перчатки,
прикрепленные к кольчужным рукавам. Общий вес такого
вооружения зачастую достигал 60 кг, поэтому рыцарями могли быть
только физически сильные мужчины. Рыцари были
вооружены копьями и обоюдоострыми мечами, иногда
двуручными. Таким оружием и боевыми конями, также
защищенными латами, рыцари производили страшные опустошения в
рядах тогдашней пехоты и легковооруженной конницы. Но
если рыцарь падал с коня, то из-за своих тяжелых доспехов
уже не мог встать самостоятельно и беспомощно валялся на
земле как огр. стальной жук.
Рыцарское вооружение стоило немалых денег, поэтому
кольчуга или панцирь требовались только от владельцев
больших земельных участков. К ним принадлежали
потомки прежней родовитой аристократии, королевские
дружинники и министериалы (слуги). За свою службу они
получали земельные наделы (лены). Две последние группы вскоре
слились и образовали низший социальный слой феодалов.
Во Франции простые рыцари особо не выделялись. В
Германии произошло расслоение Ρ Одна часть образовала
низшее дворянство, другая возвысилась до мелких князей. В
Англии Р. противопоставлялось баронам, высшему слою
феод, об-ва. Но во всех странах Р. являлось особой
социальной группой, объединенной единым корпоративным духом.
Одним из важнейших событий в жизни феодала стало
посвящение в рыцари. Это была торжественная символическая
церемония, свершение к-рой делало человека членом
замкнутой военно-аристократической корпорации. Вначале
обряд посвящения в рыцари был довольно прост. Но со
временем он усложнился, особенно во Франции, и приобрел
характер религ. обряда. Накануне посвящаемый
отправлялся в церковь и всю ночь простаивал на часах у алтаря. Утром
он слушал обедню, исповедовался и причащался. После это-

438 РЫЦАРСТВО
го и начинался собственно обряд посвящения. Облаченный
в рыцарские доспехи и опоясанный мечом как высшим
знаком рыцарского достоинства он заключал личный договор
со своим сеньором. Присяга на верность скреплялась
рукопожатием и поцелуем. Гл. принципом рыцарского этоса
являлась верность сеньору. Поэтому предательство и
вероломство считались тягчайшим проступком, влекшим
немедленное исключение из корпорации. При этом в отношениях
между рыцарем и его сеньором доминировал принцип
взаимности. Сюзерен должен был со своей стороны
поддерживать вассала политически и экономически и не допускать
никакого произвола по отношению к нему. В принципе
признавалось даже право вассала на «законный мятеж» против
сеньора, если тот предъявлял к нему чрезмерные
требования. Статус рыцаря предполагал его право в опр. случаях
отказаться от заключенного договора и, возвратив сеньору
феод, выйти из его подчинения. Важным был также
принцип личной неприкосновенности рыцаря, что возвышало
достоинство личности и в широком смысле стало более
общим принципом зап. образа жизни. Стоит напомнить, что
вплоть до 17 в. рус. дворянин не видел ничего зазорного для
своей чести в порке как наказании со стороны царя или
великого князя, а последствия этого пренебрежения к чело-
веч, достоинству сказываются до сего времени. В заповедях
Р. прослеживается явное влияние церкви. Гл. из этих
заповедей были преданность христ. религии и католич. церкви,
верность и беспрекословное повиновение сеньору, защита
вдов, сирот и вообще всех слабых, униженных и невинно
обижаемых, мужество, честность и верность данному слову,
щедрость и великодушие даже по отношению к
побежденному противнику, справедливость. Наконец, крайне важным
для рыцаря являлось умение тактично и вежливо вести себя
в об-ве, особенно дамском. Такие правила поведения
оказывали облагораживающее воздействие на грубое, жестокое
и малокультурное феод, об-во. Разумеется, все это
оставалось лишь идеалом, от к-рого в реальной жизни осн. масса
рыцарей оставалась весьма далекой. Большинство рыцарей
составляли крепкие воины, невежественные и, как
правило, неграмотные люди. Никакие благородные заповеди не
могли воспрепятствовать рыцарям, особенно в Германии в
период междуцарствия (1254—1273), разбойничать на
дорогах и грабить едущие через их владения купеческие
караваны. Тем не менее максимальные требования к рыцарям
создавали высокий этич. кодекс, вошедший в мировую
культуру, и этич. ценности последующих эпох.
Поскольку гл. назначением рыцаря являлось умение
воевать, то его готовили к этому с детства. Обычно
мальчика отсылали с этой целью ко двору его будущего сеньора, где
с 7 до 14 лет он исполнял обязанности пажа, а затем -
оруженосца, сопровождавшего своего сеньора в воен. походах
и принимавшего участие в битвах. Пройдя такую школу, он
уже сам в возрасте 21 года становился рыцарем. Рыцарское
воспитание включало в себя обучение религии,
придворному этикету и «семи рыцарским добродетелям»: верховой
езде, фехтованию, владению копьем, плаванию, охоте, игре
в шашки, сочинению и пению стихов в честь дамы сердца.
Чрезвычайно важной в культуре Р. являлась внеш. сторона,
поэтому многое демонстративно выставлялось напоказ.
Храбрость, щедрость, благородство, если о них мало кто
знал, не имели особой цены, поэтому о подвигах рыцаря
должен был знать «весь христианский мир». Отсюда
проистекал внеш. блеск рыцарской культуры с ее повышенным
вниманием к ритуалам, атрибутике, символике. От рыцаря
требовалось, чтобы он постоянно заботился о своей славе, а
это требовало неустанного подтверждения все новых и
новых испытаний.
Характерной чертой рыцарского быта являлись
турниры, имитировавшие наст, сражения. Они устраивались
королем или крупнейшими феод, сеньорами при всех
торжествах. Особую пышность приобрели турниры в 12—14 вв.,
когда на них съезжались рыцари со всех концов Европы.
Рыцари, особенно бедные, охотно принимали участие в
турнирах, т.к. могли там отличиться и приобрести известность
и славу. Кроме того, победители получали награду от
устроителей турниров, вооружение, коня и выкуп от
побежденного противника. Хотя на турнирах сражались тупым
оружием и предпринимались разл. меры для предотвращения
смертельного исхода поединка, несчастных случаев было
очень много, поэтому церковь их осуждала. Тем не менее
турниры устраивались до 16 в. Во Франции они были
прекращены только после того, как в 1559 на турнире был убит
король Генрих II, а в 1571 был опасно ранен его сын Карл IX.
В Германии они устраивались еще несколько десятилетий.
Девизом Р. было - «сражаться и любить». Поэтому в
рыцарской культуре возникает культ прекрасной дамы.
Супружество в те времена не отличалось особой прочностью.
Рыцарь в погоне за славой постоянно пребывал вне дома;
оставшаяся в одиночестве жена обычно умела вознаградить
себя за его отсутствие. Поэтому возвышающая человека
горячая и земная любовь, поэтическая и идеализированная,
происходила, как правило, с чужими женами, с дамами
сердца и бросала вызов церковному аскетизму. Вообще христ.
оболочка Р. оставалась чрезвычайно тонкой. Вместо
смирения - гордость, вместо прощения - месть и полное
неуважение к чужой жизни, смягчаемое отчасти тем, что рыцари
не слишком ценили и собственную. Эта двойственность
особенно ярко проявлялась в эротике. Прелюбодеяние, эта гл.
тема наиболее изв. куртуазных романов, официально
осуждалось, но все симпатии обществ, мнения были на стороне
любовников. Такая любовь, требующая тайны и поцелуев,
вдохновляла авторов куртуазных рыцарских романов и
трубадуров, поэтов-рыцарей, появившихся в кон. 11 в. в
Провансе. В 12 в. любовная поэзия становится гл. жанром европ.
лит-ры. На севере Франции появляются труверы, в
Германии - миннезингеры. Любовное служение становится
своего рода религией Р. Не случайно именно в это время
расцветает культ девы Марии в католич. религии. В небесах и в
сердцах верующих царила Мадонна, на земле и в сердцах
влюбленных поэтов-рыцарей - дама сердца. Ярче всего это
было изображено во франц. рыцарском романе 12 в.
«Тристан и Изольда», в к-ром рассказывается о трагической
любви рыцаря Тристана и жены корнуоллского короля Изольды,
о раздирающем душу конфликте между чувством и долгом.
Р. полностью сформировалось на рубеже 10—11 вв., а его
расцвет приходится на период крестовых походов 11-13 вв.
Именно в эпоху этих походов окончательно оформились
идеология и этос рыцарства, а быт и нравы приобрели тот
своеобр. колорит, к-рый неразрывно связан с
представлениями о рыцарстве. Но приток рыцарей-крестоносцев был
все же недостаточно велик, чтобы отнять у мусульман и
удержать в своих руках Святую землю. Поэтому католич. церковь
в нач. 12 в. учредила в Палестине своеобр. рыцарские
организации: духовно-рыцарские ордена иоаннитов
(госпитальеров) и тамплиеров. Их гл. задачей являлась непрерывная

РЫЦАРСТВО 439
борьба с мусульманами и защита прибывающих в
Иерусалим христ. паломников. Стремление к захвату новых земель
привело к созданию таких орденов и на востоке Европы —
Ливонского и Немецкого (Тевтонского) для борьбы с
язычеством и христианизации местного населения. В нач. 13 в.
белые плащи с черными крестами замелькали на берегах
Вислы. По Золотой булле 1226 было создано совершенно
независимое Орденское гос-во, территория к-рого
простиралась от Вислы до Нарвы. Но в 1410 объединенные под
командованием польского короля Владислава II Ягайло
польско-литовско-русские войска наголову разгромили рыцарей
ордена в битве под Грюнвальдом.
Закат Р. был связан с усилением королевской власти, а в
Германии — власти князей, подчинивших себе мелких
феодалов, а также с развитием и укреплением городов и
выросшей в них новой силы — городского бюргерства. Но,
прежде всего, падение Р. было вызвано потерей им своего воен.
значения, тогда как возросла роль вооруженной гораздо
лучше, чем прежде, пехоты. В ходе начавшейся в 1337
Столетней войны между Англией и Францией и с перерывами
продолжавшейся до 1453, англ. стрелки, натягивавшие свой лук
особой машиной, посылавшей тяжелые стрелы на 600
метров, в битвах при Креси (1346) и Азенкуре (1415) истребили
цвет франц. Р. В 1388 горожане и крестьяне швейц.
кантонов разбили австр. рыцарей. Появилось постоянной войско,
превосходившее своей организацией и дисциплиной
своевольные рыцарские дружины. Но главное состояло в
появлении огнестрельного оружия. Теперь никакие латы не
могли защитить рыцаря от пули, и никакой рыцарский замок
не мог устоять перед пушечным ядром. Последней
вспышкой полит, активности Р. явилось восстание в 1522—1523
рейнских и швабских имперских рыцарей против трирско-
го архиепископа, одного из наиболее крупных нем. князей.
Восстанием руководил популярный среди рыцарства Франц
фон Зиккинген, а его идейным вдохновителем был
знаменитый гуманист Ульрих фон Гуттен. Восстание проходило
под знаменем борьбы против князей и католич. церкви. Но
восставших рыцарей не поддержали ни крестьяне, считавшие
их своими злейшими врагами, ни горожане,
заинтересованные в создании сильной власти. А на помощь архиепископу
поспешили остальные нем. князья. После пяти неудавшихся
приступов рыцари сняли осаду Трира. Княжеские войска
перешли в наступление и захватили родовой замок Зиккин-
гена, при этом штурме смертельно раненному Гуттену
удалось бежать в Швейцарию, где он и умер в том же 1523.
После подавления рыцарского восстания полит,
самостоятельность нем. дворянства была окончательно сломлена. В
Англии и Франции это произошло еще раньше.
Лит.: КардиниФ. Истоки средневекового рыцарства. M., J987;
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.,
1987: Руа Ж.Ж. История рыцарства. М., 1996; Павленко В.Г.,
Николаев Р. В. Европейское рыцарство. Кемерово, 1998; Кин М. Рыцарство.
М., 2000; Носов К.С. Рыцарские турниры. СПб., 2002; Ефимова Е.,
Дельбрюк Г. Рыцарство. К.; М., 2003; Машке Э. Немецкий Орден.
СПб., 2003; ReitzensteinA. Rittertum und Ritterschaft. Münch., 1972; Das
ritterliche Turnier im Mittelalter. Gott., 1986; ReinoldsS. Fiefs and vassals.
Oxf., 1994; Ritterorden und Kirche im Mittelalter. Torun, 1997; Boock-
mann H. Der deutsche Orden. Gott., 1999.
\Л.И.Патрушев\

САКРАЛЬНОЕ (от лат. sacer — «посвященное богам»,
«священное», «запретное», «проклятое») — святое, священное,
важнейшая мировоззренч. категория, выделяющая области
бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как
принципиально отличные от обыденной реальности и
исключительно ценные. Во многих языках такой смысл заложен
изначально в семантич. строе слова, принятом для
наименования С: лат. — sacer, др.-евр. — gadosh связаны со значением
отделенности, сокрытости, неприкосновенности. Для славян.
*svet-, восходящего к индо-европ. *k'wen-,
устанавливаются значения «увеличиваться», «набухать», в более конкр.
культурном контексте — «исполненное благодатной иноче-
ловеческой силой». В картине мира С выполняет роль
структурообразующего начала: в соотв. с представлениями о С.
выстраиваются др. фрагменты картины мира и
складывается их иерархия. В аксиологии С. задает вертикаль
ценностных ориентации.
Исторически во всех без исключения культурах комплекс
идей и чувств, предметом к-рых выступает С, нашел свое
наиболее полное выражение в религ. духовности. Убеждение
в существовании С и влечение быть сопричастным ему
составляет суть религии. В религии С. представлено в своем
онтолог. аспекте как чудесное, сверхъестественное; нем.
теолог Р.Отто в классич. работе «Святое» (1917) указывал, что
для религ. сознания С. есть «совершенно Иное». В религ.
культуре С. не просто иная реальность, но также реальность
абсолютная, вечная и по отношению к тленному миру
первичная, иначе говоря, С мыслится субстанцией бытия. Этой
субстанции предпосланы такие атрибуты, обычно взятые
в превосходной степени, как разумность,
нематериальность, духовность, могущество; в развитых религиях к ним
прибавляется самодостаточность. Будучи для религ.
онтологии «альфой» бытия, истоком и основой существования,
С одновременно оказывается и его «омегой» — на С.
замыкается эсхатолог. перспектива тварного мира. Поэтому в
контексте религ. культуры С. исполнено сотериологич.
смыслом: стяжание святости является непременным условием и
целью спасения. Уже в древних культурах к восприятию С.
как ценности онтолог. и сотериологической
присовокупляется восприятие С. как совершенной красоты и правды. При
этом, однако, красота и правда не являются в древних
культурах обязательными признаками С: С. может оставаться вне
позитивных этич. и эстетич. характеристик. Обособленность
С от превратностей профанного, земного бытия и
наделения его качеством истинности ставит С. в положение
незыблемого идеала, возвышенного и верного образца для
подражания. В религ. духовности представления о С.
конкретизируются посредством священных образов и священного слова,
Логоса. При этом, однако, религ. ментальности
свойственно глубокое убеждение, осн. на данных религ. опыта и
подкрепленное идеей трансцендентности С, в невыразимости
подлинной сути С. и опыта соприкосновения с ним путем
прямого переложения знания на язык «посюсторонней»
реальности. Поэтому при описании С. в религ. культурах
принято пользоваться аллегориями и символами —
вербальными, муз., графическими и др. Стремление передать сложную
гамму впечатлений от общения с С. подвигало одаренных в
религ. и худож. отношении людей к совершенствованию
форм выражения мыслей и чувств, к усложнению метафо-
рич. приемов изложения, что в значит, мере обогащало язык
и содержание культуры.
Лит.: Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., 1983;
Франк СЛ. Соч. М., 1990; Винокуров В.В. Феномен сакрального, или
Восстание богов// Социо-логос. Вып. 1. М., 1991; БартелемиД. Бог
и его образ: Очерк библейского богословия. Милан, 1992; Шмеман А.
Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992; Бытие культуры:
сакральное и светское. Екатеринбург, 1994; Бенвенист Э. Словарь
индоевропейских социальных терминов. М., 1995; Топоров В.Н. Святость и
святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995; Durkheim É. Les
formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912; Otto R. Das Heilige. Gotha,
1925; Leeuw G. van der. Einführung in die Phänomenologie der Religion.
Gütersloh, 1961; Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. N.Y., 1961.
А.П.Забыяко
САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ — в религ. культурах совокупность
представлений об индивидуальной форме существования
сакрального. В Со. идея сакрального получает иконическое
выражение и претворяется в чувственно доступные формы.
Посредством Со. религ. сознание конкретизирует идею
присутствия священного и придает восприятию сакрального
предметность. Типичным способом феноменолог, описания
Со. является использование тропов, прежде всего, метафор
и метонимий: напр., образ Бога в видении Иезекииля есть
«как бы подобие человека» (Иез. 1, 26); в «Бхагаватгите» в
уста Бхагавана вложены слова: «Я - сиянье луны и солнца... /
Я — в земле благой чистый запах, / Я — в пламени жгучая
сила» (Бхг. 7.8—9). Со. могут представлять как святость
полноты бытия («Брахман — это все», согласно упанишадам),
так и сакрализованные культурой конкр. явления:
первопричину существования (Пуруша «Ригведы»), судьбу (греч.
мойры), природную стихию (слав. Перун — бог грозы), психич.
акт (Морфей — олицетворение сна), обществ, норму
(договор персонифицирован в др.-инд. культуре в образе Митры)

CAMHEP 441
и т.д. Иерархия Со. подразумевает существование
субстанциальных Co., выступающих источником и основанием
святости, и несубстанциальных Co., к-рые лишь проявляют
бытие священного (сакральные графич. изображения,
аллегории и пр.). Несубстанциальные Со. могут быть
укоренены в религ. культурах как сакральные символы.
Субстанциальные Со. в одних культурных традициях
наделены отчетливыми личностными характеристиками
(напр., образ Иисуса Христа), в других могут быть
представлены как безличное начало (так в ранних упанишадах
описан Брахман). Нек-рые Co., особенно на начальных
ступенях формирования, нераздельно сочетают в себе
персонифицированные и неперсонифицированные черты (Агни
«Ригведы» — личный бог и одновременно — Священный
огонь). В тех традициях, где предпочтение отдается
персонифицированным чертам Co., религ. сознание склонно
придавать этим образам или териоморфный облик (быка,
волка и т.д.) или, как чаще случается, антропоморфный вид (см.:
Антропоморфизм). Персонифицированные Со. наделяются
индивидуальной судьбой, изложение к-рой развертывается
как мифолог, повествование, священная история.
Высшие субстанциальные Со. возводятся религ.
сознанием в статус божеств, образов. На божеств, образы
переносится важнейшее свойство сакрального — инаковость по
отношению к профанному, мирскому («Кому же вы
уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый» (Ис. 40, 25)),
к-рое согласовывается в вероучении с представлениями о
соучастии божества в бытии мира (теофания).
Распространенными формами такого согласования являются образ
бога-странника и мифологема боговоплощения.
В культурной истории человечества Со. на протяжении
длительного времени играли доминирующую роль при
построении картины мира, в мифологии, этич. и эстетич.
нормах, философии и искусстве. В европ. истории степень их
воздействия начинает значительно сокращаться в Новое
время. В 20 в. в России и на Западе развертывались мощные
кампании по внедрению в культурное сознание, взамен тра-
диц. Со. христианства, образов полит, вождей, религ. хариз-
матиков новых культов и прочих претендентов на духовную
власть, чьи образы должны были составить основу новой
социальной мифологии и совр. язычества.
Лит.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991;
Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Леви-Стросс К.
Первобытное мышление. М., 1994; LeeuwG. van der. L'Homme primitif
et la religion: Étude anthropologique. P., 1940; Pettazzoni R. The Supreme
Being: Phenomenological Structure and Historical Development // The
History of Religions: Essays in Methodology. Chi., 1959; Eliade M. Aspects
du mythe. P., 1963.
А.П.Забияко
CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910) - амер.
социолог и экономист, один из основоположников социолог,
науки в США, крупный представитель
социал-дарвинистского направления в социологии. Род. в г. Патерсон, шт.
Нью-Джерси. В 1863 оконч. Йельск. ун-т, где изучал
политэкономию, затем уехал в Европу, учился в Женеве, Гёттин-
гене и Оксфорде. Возвратившись в 1866 в США, получил сан
священника, от к-рого в 1872 отказался, испытывая острый
интерес к социальным наукам. С 1872 до последних дней
жизни — проф. полит, и социальных наук в Йельск. ун-те. В
70-е 19 в. прославился своими публицистическими
выступлениями. В 1875 С. впервые ввел в Йеле университетский
курс социологии, использовав в качестве учеб. пособия кн.
Г.Спенсера «Изучение социологии». В 1890 приступил к
созданию «науки об обществе». Находясь под значит,
влиянием Спенсера и чешского социолога Ю.Липперта, он считал,
что эта наука должна строиться на принципах
эволюционизма; фактически отождествляя социологию и антропологию,
С понимал «науку об обществе» как индуктивную науку,
призванную теоретически обобщать эмпирия, факты,
доставляемые историей и этнографией. Посвятив несколько лет
сбору и обобщению эмпирич. материала, он выпустил в 1906
свой осн. труд «Народные обычаи» — одну из самых влият.
работ в амер. социологии. Посмертно, в 1927, вышел его
второй по значимости труд, написанный в соавт. с А.Келлером,
его учеником и последователем, — 4-томная «Наука об
обществе», где разрабатывались идеи, сформулированные в
«Народных обычаях».
В своих воззрениях С. исходил из социал-дарвинистских
установок: история человечества понималась им как
однолинейный эволюц. процесс приспособления людей к среде
(условиям существования), осн. механизмами к-рого
являются борьба за существование и естеств. отбор. Общетеорет.
концепция С строилась на понимании об-ва как «группы
людей, живущих в совместном усилии обеспечить свое
существование и продолжить свой род». За основу бралось
динамическое соотношение «человек — земля», и вся
история рассматривалась как история борьбы человека со
средой и за существование («состязание за жизнь»).
Интенсивность этой борьбы и формы, ею принимаемые,
определяются соотношением «человек — земля»: чем скуднее являются
ресурсы среды, тем интенсивнее и деструктивнее борьба
между людьми. В отличие от др. природных видов, у
человека борьба за существование протекает в группах, что делает
возможной социальную жизнь. В групповой борьбе за
существование возникают обычаи, благодаря к-рым поведение
людей в об-ве становится единообразным и упорядоченным.
Обычаи рассматривались С как конечные и далее не
разложимые элементы культуры («клетки социальных
институтов») и как осн. единица анализа для социальной науки
(иногда наз. им «этологией»), к-рую он определял как
«исследование манер, обычаев, обыкновений и нравов, в том числе
изучение того способа, каким они образуются, растут и
приходят в упадок.., <как> изучение этоса групп с целью
увидеть, как он возникает, его силу и влияние, способы его
воздействия на членов общества и различные его атрибуты». С.
считал, что для науки об об-ве изучение народных обычаев
имеет такое же значение, какое имеет изучение клетки для
биологии.
Народные обычаи рассматривались С. как случайный
продукт длинного эволюц. ряда приспособлений человека
к физич., социальной и «сверхъестественной» среде.
Источником любого «народного обычая» всегда является «нужда»
(потребность), требующая своего удовлетворения и
представляющая собой движущую силу человеч. поведения.
Сначала человек действует методом проб и ошибок; одни
способы действия оказываются более полезными и удачными,
чем другие; те из них, к-рые лучше обеспечивают
достижение цели (удовлетворение потребности), имеют тенденцию
распространяться и закрепляться в группе; эти способы
поведения со временем становятся рутинными и
привычными, превращаются в массовые феномены, обретают свойства
обязательности и императивности для членов об-ва. Т.о., по
мнению С, механизмы отбора и конкуренции приводят к

442 CAMHEP
возникновению народных обычаев, т.е. к принятию
членами группы «одного и того же способа действия для
достижения одной и той же цели». «Способ возникновения
народных обычаев заключается в частом повторении небольших
действий, нередко большим числом людей, действующих
сообща либо, по крайней мере, действующих одинаково при
столкновении с одной и той же потребностью». Народные
обычаи представляют собой конвенции, облегчающие и
делающие более согласованным социальное взаимодействие;
их нарушение вызывает неодобрение окружающих. Осн. их
свойствами, согласно С., являются единообразие и
универсальность для группы, императивность, неосознаваемость,
устойчивость, тенденция к совершенствованию и
согласованности.
Формирование «народных обычаев» не является
сознательно запланированным рез-том; оно происходит помимо
сознания, является продуктом естеств. сил, действующих
помимо человеч. воли. Складываясь и закрепляясь,
«народные обычаи» возвышаются до уровня «социетальной силы»,
делающей об-во таким, каково оно есть. Они
функционально полезны для благосостояния об-ва, поскольку служат
удовлетворению человеч. потребностей. Если они не
вполне удачно приспособлены к достижению целей, то
страдания и неудовлетворенность побуждают людей искать более
эффективные способы поведения; отсюда вытекает, по С,
тенденция к совершенствованию обычаев. Др. важная
характеристика «народных обычаев» — их тенденция к
согласованности друг с другом: они взаимно приспосабливаются,
подгоняются друг к другу, дабы обеспечивать более легкое и
беспрепятственное удовлетворение потребностей. «Формы
промышленности, формы семьи, представления о
собственности, правовые конструкции и типы религии — все они
выказывают тенденцию к согласованности друг с другом на
протяжении всей истории цивилизации». Тенденция к
согласованности ведет к интеграции обычаев и нравов
группы и формированию обособленных групповых «этосов»:
«этос», или «групповой характер», представляет собою
тотальность характерных черт, благодаря которым группа
индивидуализируется и дифференцируется от других. Приводя в
качестве примера этосы таких цивилизаций, как индийская,
халдейская, ассирийская, египетская, греческая, римская и
т.д., С. вместе с тем оспаривал наличие к.-л. обособленных
«национальных характеров» у народов Европы; он считал,
что в Европе существует единый смешанный европ. этос,
включающий в себя локальные вариации. Одной из причин
формирования европ. этоса он считал индустриализацию,
размывающую жесткие культурные границы между
группами. В совр. развитых цивилизациях, где возрастает
сознательное и критическое отношение к обычаям и
увеличивается роль законов в регулировании поведения, особое
значение, с т.зр. С, приобретает такой способ сохранения и
поддержания обычаев, как конвенционализация; это своего
рода фикция, или «договоренность верить», будто все
согласны с обычаями и считают их правильными.
Нравы. Нек-рые народные обычаи превращаются в
«нравы». Нравы характеризуются большей принудительностью:
их нарушение влечет за собой более суровые санкции,
установленные традицией. Народный обычай превращается в
нрав, когда к нему присоединяется осознание его связи с
благосостоянием об-ва. Нравы определяются С. как
«популярные привычки и традиции, содержащие в себе суждение
о том, что они полезны для социетального благополучия, и
принуждающие индивида приспосабливаться к ним даже
тогда, когда они не координируются никакой властью».
Нравы определяют идеал «человека-каким-он-должен-быть»
и обычно поддерживаются идеолог, («философскими») или
религ. санкциями. Установленные об-вом в качестве этич.
принципов, нравы превращаются в моральные нормы, а
институционализированные — в законы. Законы, в отличие
от нравов, создаются сознательно, имеют рационально-
практический и утилитарный характер, отличаются более
четкой сформулированностью и подвержены большей
изменчивости; в нравах гораздо больше представлен элемент
чувства и веры. Кроме того, законы, в отличие от нравов,
поддерживаются полит, санкциями.
«Важнейшим фактом, касающимся нравов, — писал С, —
является их власть над индивидом». Человек, рождаясь,
сталкивается с ними как с данностью, и они наделены для
него несомненной фактичностью: «Каждый подчинен
влиянию нравов и формируется ими прежде, чем обретает
способность о них рассуждать... Когда мы пробуждаемся к
сознательной жизни, они оказываются для нас фактами, уже
заключившими нас в объятия традиции, обычая и
привычки. Нравы содержат воплощенные в них понятия,
доктрины и максимы, но сами они являются фактами». (Во
Франции идея «принудительности социальных фактов» легла в
основу социолог, концепции Дюркгейма) С. полагал, что
нравы живут своей самостоят, жизнью, независимой от воли
людей: «Они словно растут, набирают силу, подвергаются
разложению, приходят в упадок и умирают, как будто бы они
были организмами».
Нравы локализованы в сознании людей; осн.
средствами их распространения служат мифы, легенды, сказки,
искусство, пословицы, поговорки, символы. Нравы
характеризуются инертностью и изменчивостью. Свойственное
нравам сопротивление изменению обеспечивает
стабильность социального порядка; вместе с тем, для
благосостояния об-ва необходима также достаточная эластичность и
гибкость нравов, позволяющая им приспосабливаться к
изменению условий существования и потребностей.
Излишняя стереотипизация и ригидность нравов ведет к тому, что
они утрачивают связь с человеч. потребностями и
изменяющимися условиями среды. Такое состояние С. считал
«болезнью нравов», ведущей об-во к деградации; в качестве
примера приводились азиат, об-ва.
Социализирующие силы и системы институтов.
Выводя обычаи из человеч. потребностей, С. выделял четыре
осн. потребности, движущие людьми: голод, половую
любовь, честолюбие и страх перед духами (первые две он
считал свойств, всем формам органической жизни, последние
две - специфически человеческими). С его т.зр., эти
потребности вовлекают человека в социальную жизнь и
удерживают его в об-ве, а потому он считал их осн.
социализирующими силами. Являясь источниками конкуренции и
насилия, именно они создают мирную ассоциацию индивидов.
Вокруг этих четырех потребностей и их удовлетворения
складываются и группируются социальные ин-ты:
1) институты социетального самосохранения,
возникающие из голода (в к-рый С. включал не только потребность в
пище, но и потребности в одежде, жилье и материальном
благосостоянии): эконом, организация, ин-т собственности
и ин-ты управления;
2) институты социетального воспроизводства,
группирующиеся вокруг любви (сексуального влечения и произвол-

САРТР 443
ных от него материнской любви, отцовских чувств,
романтической любви) и включающие в себя разл. ин-ты брака и
семьи;
3) институты социетального самоудовлетворения,
связанные с честолюбивыми устремлениями человека и
включающие такие разнородные ин-ты, как моду, украшения,
прически, социальный этикет, атлетические игры и спорт,
азартные игры, танец, драму и изящные искусства;
4) институты религии, проистекающие из страха перед
сверхъестественным, непостижимым и пугающим:
анимизм, демонизм, культ духов, идолопоклонство, фетишизм,
тотемизм, демонология, религ. ритуалы и табу,
жертвоприношения, магия, шаманизм и т.д.
Этноцентризм. В связи с изучением обычаев С. впервые
ввел в науч. оборот такие важные понятия, как «мы-груп-
па», «они-группа» и «этноцентризм». Если членов «мы-груп-
пы» связывают отношения мира, порядка и
сотрудничества, то для отношений между «мы-группой» и «они-группой»
характерно состояние враждебного противостояния и
войны. Свойств, «мы-группе» установку, в соотв. с к-рой для ее
членов «собственная группа является центром всего, а все
др. люди оцениваются и ранжируются в соотнесении с ней
как мерилом, С. назвал этноцентризмом. Крайними
формами этноцентризма, свойств, совр. об-вам, С. считал
национализм, мессианство и шовинизм.
Соч.: War, and Other Essays. New Haven, 1911 ; The Challenge of Facts,
and Other Essays. New Haven, 1914; The Forgotten Man, and Other
Essays. New Haven, 1918; The Science of Society (with A.G.Keller). V 1-4.
New Haven, 1928-42; Folkways: A Study of the Sociological Importance
of Usages. Manners, Customs, Mores and Morals. L., 1958.
Лит.: Starr H.E. William Graham Sumner, N.Y., 1925; Park R.E. The
Sociological Methods of William Graham Sumner // Methods in Social
Science. Chi., 1931; Keller A.G. Reminiscences (Mainly Personal) of
William Graham Sumner. New Haven, 1933; Sumner Today. New Haven, 1940;
Davie M.R. William Graham Sumner. N.Y., 1963; Curtis B. William
Graham Sumner. N.Y., 1981.
В.Г.Николаев
САМОБЫТНОСТЬ - существенное и постоянное
проявление тех компонентов культурного достояния данного об-ва,
к-рые оказываются функционально необходимыми на
новых этапах его существования, обеспечивая его
самосохранение и идентичность при всех изменениях в нормативно
ценностной и смысловой сферах. С можно определить и как
способность поддержания присущих данному об-ву
принципов социокультурной регуляции в разл. ситуациях.
Проблематика С. (идентичности) восходит к
концепциям культурного плюрализма, утверждавшимся в рамках как
культурной антропологии, так и теории цивилизаций.
Однако вопрос о соотношении универсалий и локальных
культур был существенной антитезой философии культуры и
теорет. культурологии на протяжении 19-20 вв.
Концептуальное оформление этой проблематики
происходило лишь в 70-х, в ходе преодоления парадигмы
«модернизация-традиционность», обнаружившей свою явную
неадекватность при объяснении культурных процессов,
совершавшихся в незап. странах. Категория идентичности во
многом вытеснила «традицию» как неадекватное понятие
для описания существ, процессов в культуре. Этой
проблематике уделялось огр. внимание на междунар.
конференциях 20 в., и авторитетом ЮНЕСКО было признано
принципиальное значение принципа С. (идентичности) в
культурном самоопределении об-ва и в междунар. отношениях. В
документах ЮНЕСКО С. определяется как «жизненное ядро
культуры, тот динамич. принцип, через к-рый об-во,
опираясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутр.
возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его
потребностям, осуществляет процесс постоянного развития».
Т.о., в С. совмещается преемственность и способность к
переменам. Рус. термин более полно передает оттенки
этого понятия, чем его англ. или франц. коррелят —
«идентичность». До недавнего времени употреблялся еще менее
адекватный термин «личность». Термины «идентичность» и
«личность» заимствованы из социальной психологии, где
они успешно применялись для обозначения внутр.
определенности и самосознания личности, а также этнич., религ.,
социальных, половых, возрастных и проф. слоев и групп. Эта
определенность сохраняется во всех изменениях данных
групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого понятия
на культурные феномены нац. уровня вызвал немало
проблем, связанных с соотношением действительных
культурных характеристик и их осознанием.
Понятие «С.» тесно связано с полит, понятиями
«независимость» и «суверенитет».
Недостаток приведенных определений понятия «С.» в том,
что в них очень тесно переплетаются объективные и
субъективные аспекты и установить их соотношение
представляется невозможным. Нередко в это понятие вкладывается либо
самосознание об-ва или индивида, либо, напротив, дорефлек-
тивный смысл бытия, что с трудом поддается аналитич.
определению, необходимому для социальной теории.
Лит.: Ерасов B.C. Культура, религия и цивилизация на Востоке:
(Очерки общей теории). М., 1990; Abdel-Malek A. Social Dialectics. V 1:
Civilization and Social Theory. L., 1981; Identity: Personal and Socio-Cul-
tural: a Symposium. Uppsala, 1983.
B.C. Ерасов
САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980) - франц. писатель,
философ, критик, обществ, деятель. Оконч. в 1929 Высшую
нормальную школу в Париже, в 1933—1934 изучал нем.
философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине.
Преподаватель философии. Первые крупные публикации,
составившие ему имя, роман «Тошнота» (1938) и сб. новелл
«Стена» (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. соч.
С. - трактаты «Воображаемое» (1940) и «Бытие и небытие»
(или «Бытие и ничто», 1943). С. - участник Сопротивления,
сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер
экзистенциализма в лит-ре и философии, идеолог
некоммунист., «левой интеллигенции», тяготевшей к
неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее печатным органом
стал литературно-филос. и полит, журнал «Тан модерн»
(«Новые времена»), созданный С. в 1945 совм. с Ароном,
Мерло-Понти, Симоной де Бовуар и др. Притяжение и
отталкивание, к-рые испытывал С. по отношению к
марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теорет.
работах послевоен. периода - «Материализм и революция»
(1946), «Критика диалектического разума» (1960) и др.
После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал
в поддержку ультралевых полит, движений. Худож.
творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы «Мухи» (1943), «За
закрытой дверью» (1944), «Грязные руки» (1948), «Дьявол и
Господь Бог» (1951) и др., незавершенный романный цикл
«Дороги свободы» (или «Пути к свободе», 1945-49),
наконец, автобиограф, кн. «Слова» (1964). В 1964 С. отказался от
присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре.

444 САРТР
Философия С, генетически связанная с
феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера, является
образцом той совр. «метафизики», к-рая, по словам Мерло-
Понти, представляет собой «истолкование человеч. жизни»,
а потому может реализоваться в формах и отвлеченной
рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр.
истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич.
тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания
«существование предшествует сущности», т.е. человек
обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с
предметами или др. лицами внеш. мира. Эти конкр. интен-
циональные отношения, принципиально несводимые к
отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл.
предмет феноменолог, анализа. В «Бытии и небытии»
взаимодействие материальных вещей («бытие-в-себе»),
индивидуального сознания («бытие-для-себя») и сознания
интерсубъективного («бытие-для-другого») описывается через
понятие «небытия», входящего непременным фактором в
любой акт сознания.
Сартровское «небытие» генетически восходит к
гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалек-
тич., а экзистенциальный характер: небытие не
уравновешивает бытие в рамках конструкции
«тезис—антитезис—синтез», а активно опровергает его, хотя, с др. стороны, само в
него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь
не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно
вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания.
Человеч. «бытие-для-себя» по сути своей небытийно, даже
простейшие акты сознания так или иначе «ничтожат» мир бы-
тийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых
вещей «в-себе»; осмысляя мир, человек подрывает его бы-
тийность. Конститутивным признаком самого «бытия-для-
себя» является способность «быть не тем, что оно есть» — С.
анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как
«самообман», к-рым затронуто даже самое искреннее, не
желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно
само вынуждено судить о своей искренности с некоей внеш.
позиции. Человек обладает исключит, привилегией
создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в т.ч. и
художественном) даже реальные предметы теряют свою
реальность, а в реальной жизни только человек способен к
разрушению, ибо только он способен понимать вещи в
качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а
не просто превращены в иное материальное состояние;
благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей
сути категории возможности и темпоральности — в
частности, только у человека (или у вещей по отношению к
человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое — это наше
«бытие-в-себе», сгущенная, отчужденная часть нашего я,
над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова
опровергать, «ничтожить» ее в настоящем деятельностью
небытия, до тех пор пока смерть окончательно не
зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе.
Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности
(настоящее, прошлое и будущее) как «эк-стасисы» человеч.
сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на
прошлом — не на времени проекта, а на времени
ответственности за уже прожитую жизнь.
Овеществление человека, превращение «бытия-для-
себя» в «бытие-в-себе» С. прослеживает и в
интерсубъективных отношениях - во взаимодействии с Другим и с его
взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект,
отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его «утекать»
к др. субъектному центру; отчуждение касается и моего
тела - оно расщепляется на познанное, но внутренне
пустое «тело с т.зр. внешнего мира» и внутренне полное, но
неопределенное и непознанное «переживаемое» тело. В
отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает
отношения половой любви, каждый из партнеров стремится
завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот
анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы,
к-рая является центральной для его экзистенциалистской
теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч.
поступка, человек в силу своей «небытийной» структуры не
может не быть свободным: «Мы есть свобода,
осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными;
на свободу мы обречены». С др. стороны, будучи объектом
воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как
место в пространстве, груз прошлого, веществ, и человеч.
окружение, наконец, предстоящая смерть), человек
оказывается в опр. экзистенциальной «ситуации», он вовлечен
(«ангажирован») в жизнь окружающего мира, а его свобода
связана с ответственностью. В качестве средства познания
конкр. «ситуации» С. постулирует метод
«экзистенциального психоанализа», к-рый рассматривает человека как целое
и стремится по множеству внеш. проявлений определить
«изначальный выбор» индивида, к-рым
запрограммировано все его мировосприятие и поведение.
Идея абсолют, свободы и ответственности человека,
враждебная любым абстр. теолог, авторитетам, явилась
продуктивной этич. парадигмой, к-рую С осмыслял как новый
гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию
ответственности социально-истор. измерение. «Я... ответствен за
себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый
я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще», -
говорил он в лекции «Экзистенциализм — это гуманизм»
(1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих
факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксист,
теорией отчуждения личности. В работе «Проблемы
метода» (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода
предисловие к «Критике диалектического разума», он
рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как
необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой
последний остается привержен «догматич. метафизике (диалектике
природы)» и не выработал собств. теории индивидуального
человеч. бытия в мире. Со стороны марксист, критики
такая позиция расценивалась как недооценка объективных
закономерностей самоорганизации материи (в т.ч.
социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному
творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно
отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой
организации усилиями свободных людей.
Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный
в «Бытии и небытии», широко применяется С. в его лит.
критике, особенно в цикле критич. монографий о таких
писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл.
посмертно), Ж.Жене (1952) и Флобер (1971-1972, 3 тома, не
окончено). В качестве толчка к «изначальному выбору»,
совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или
иное биограф, происшествие, ставшее психолог, травмой для
индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя
анализируются как работа по оправданию этого выбора, по
эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им
обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции

СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ 445
«Другого», когда человек осознает свою инаковость по
отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в
об-во именно в качестве Другого, - отверженного, бунтаря,
мизантропа; ситуация, типичная для романтич. идеологии,
с к-рой прямо или косвенно связаны все «герои» сартров-
ских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств.
автобиографии «Слова» С. пытается воссоздать — впрочем, скорее уже
худож. средствами — экзистенциальную биографию
писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на
необходимость изменения самих обществ, условий.
В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С.
изложил в кн. «Что такое лит-ра?» (1947). По его мысли,
всякий пользующийся языком, говорящий или пишущий,
вовлечен в уже наличную языковую действительность,
вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного
до него. Но если поэт умеет встать на внеш. позицию по
отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой
принудительности, то для прозаика это невозможно — он
остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим
его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом
свободного творчества, требует и от читателя свободной
деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути
«ангажирует» читателя в пользу обществ, свободы: «Нельзя писать
для рабов». Представляя об-ву его собств. образ, писатель
стимулирует в нем «несчастное сознание», сознание своих
собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого
об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы,
потребные для освобождения человека от того или иного вида
духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна
писаться не в духе позитивист, представлений о прямой
детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как
история противоборства этих двух инстанций (в духе
борьбы «бытия-для-себя» и «бытия-в-себе»). Исторически
относит, и несовершенными формами такого противоборства
могут быть, в частности, и романтич. тенденции к «уходу»
от социальной реальности, к «искусству для искусства» и
прочие способы конституировать писателя как изгоя.
Интенсивность, бескомпромиссность противостояния
литры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно
социально-истор. оценки произведений.
В собств. лит. творчестве С легко прослеживаются
многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная
отчужденность веществ, «бытия-в-себе» («Тошнота»), взгляд
Другого и любовь как борьба за порабощение («За
закрытой дверью»), свобода как принятие ответственности за
судьбу всего мира («Мухи») и т.д. Судьбы сартровских
героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах,
процесс осознания человеком своей «ситуации» и его
попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с
тем необходимость эстетич. завершения худож. текста
заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и
конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей,
замыкают их судьбу внеш. рамками. В качестве таких
элементов выступают в особенности мотивы магич. практик
(в нек-рых новеллах из сб. «Стена»), сюрреалистич.
мифологизация повседневного быта («Тошнота»), традиц.
мифолог, сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич.
основа («Мухи»). В целом худож. творчество С.
представляет собой ориг. сочетание филос. и нередко полит,
тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно
явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса),
романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых
случаях также и «поэтич.» прорывов бытовой и языковой
условности в духе авангардизма 20 в.
Соч.: Esquisse d'une théorie des émotions. P., 1939; L'être et le néant:
Essai d'ontologie phénoménologique. P., 1966; Cahiers pour une moral. P.,
1983; Экзистенциализм - это гуменизм. M., 1953; Пьесы. M., 1967;
Стена: Избр. произведения. M., 1992; Проблемы метода. М., 1994;
Бытие и ничто. Опыт феноменолог, онтологии. М., 2000; То же. М.,
2002; Фрейд. СПб., 2000; Тоже. М., 2001; Что такое литература? СПб.,
2000; Воображаемое: Феноменологическая психология воображения.
М., 2001; Слова. М., 2001; То же. 2002; Дневники странной войны.
Сентябрь 1939 - март 1940. СПб., 2002; Бодлер. 2 изд. М., 2004;
Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX
век. М., 1994; То же. 2004; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989;
Contât M., Rybalka M. Les écrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul
Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton. (Alberta),
1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International
Bibliography: (1938-80). Bowling Green (Ohio), 1981; Rybalka M., Contât M.
Sartre: bibliographie: 1980-1992. P., 1993.
С.Н.Зенкин
СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ - одно из понятий,
использовавшихся в истории социальной мысли для объяснения специ-
фич. характера социокультурных феноменов, т.е. качества,
отличающего их от природных явлений. Интерпретация
феноменов об-ва и культуры как «сверхорганических»
предполагает их несводимость к феноменам естеств. порядка (фи-
зич., химич., биологического) и требует объяснения
социальных и культурных фактов через др. социальные и культурные
факты. Таково одно из правил социологического метода,
установленное Дюркгеймом. Наиболее разработанные версии
концепции «С.» были созданы Г.Спенсером и Крёбером.
Термин «С.» впервые ввел Спенсер, используя его в
контексте теории эволюции. Он разделял эволюцию на органич.
и сверхорганическую (соответственно все феномены
делились на три класса: неорганич., органич. и
сверхорганический). Указанное разделение Спенсер считал условным и
фактически использовал в роли аналитич. инструмента,
подчеркивая, что органич. и сверхорганич. эволюция
представляет собой частный случай единого эволюц. процесса,
охватывающего собой все мироздание; сверхорганич.
эволюция является логич. продолжением органической и так же,
как она, подчиняется естеств. законам. Понятие «С.» для
Спенсера было по существу тождественно понятию
«социальное»; он не считал социальные формы жизни
свойственными исключительно человеку и включал в число
сверхорганич. явлений коллективные формы жизни насекомых
(пчел, ос, муравьев), птиц и стадных животных.
Особенностью сверхорганич. феноменов человеч. жизни, отличающей
человеч. об-ва от «социальных агрегатов» животных,
Спенсер считал их относительно большую сложность, а также то,
что у животных социальные формы характеризуются
неизменностью, тогда как формы человеч. социальной жизни
отличаются высокой изменчивостью во времени и
пространстве. Концепция «С.» Спенсера долгое время пользовалась
признанием в англ. школе социальной антропологии.
В амер. культурной антропологии и социальной науке
спенсеровская трактовка «С.» не получила значит,
распространения; гораздо большим влиянием пользовалась
интерпретация этого термина, данная Крёбером. В трактовке
Крёбера «С.» приравнивалось к «социокультурному» и
означало атрибут, свойственный исключительно человеч. формам
жизненной организации; сверхорганич. характер человеч. об-
ва и культуры устанавливался, гл. обр., с целью показать не-

446 СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
зависимость социокультурных феноменов от феноменов
других, низших уровней (биолог., психолог.) и их несводимость
к ним, что означало позицию культурного детерминизма. В
отличие от Спенсера, Крёбер характеризовал область С. как
эмерджентный уровень развития; зарождение социального
описывалось им как «не просто одна из ступеней пути... <а>
прыжок в иную плоскость». С. отождествлялось со
«сверхбиологическим», «сверхпсихическим», а нередко и со
«сверхиндивидуальным». В ст. «Сверхорганическое» (1917)
Крёбер утверждал, что, хотя «социальное может
существовать лишь через психическое», тем не менее цивилизация
«не есть сама психич. деятельность; она передается людьми,
но существует не в них» как самостоят, сущность иного
порядка; цивилизация отлична и от индивидов, и от агрегата
индивидов...» Холистич. мотивы крёберовской трактовки
«С», близкие по духу к спенсеровской концепции «об-ва как
организма», были подвергнуты критике крупными амер.
антропологами (Сепир, АТолденвейзер, М.Спиро, Д.Бидни
и др.). Вместе с тем, представление о социокультурных
феноменах как об эмерджентном уровне развития прочно
закрепилось в амер. культурной антропологии. Аналогичную
крёберовской интерпретацию культуры как
сверхбиологической, или «экстрасоматической», области явлений
можно найти в работах Лоуи и Л.Уайта.
Лит.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1—2. СПб., 1876—77;
Он же. Социальная статика. СПб., 1872; Kroeber A.L. The Super-
oiganic// American Anthropologist. 1917. V. 19; Lome R.H. Cultural
Anthropology: A Science //American Journal of Sociology. Chi., 1936. V 42.
N° 3; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949; Kaplan D. The
Superoiganic: Science or Metaphysics?//American Anthropologist. New
Series. 1965. V. 67, № 4; Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1967.
В.Г.Николаев
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ - важнейшая мировоззренч.
категория, обозначающая области бытия и состояния
сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально
отличные от фактов обычной реальности и в пределах
«посюстороннего» каузального понимания необъяснимые. В своих
онтолог. характеристиках С. — запредельное обыденной
действительности; в гносеологических — непознанное; в
феноменологических — необыкновенное; в психологических -
опыт таинственного; в аксиологических -
экзистенциально значимое. Область С. составляют те феномены, природа
к-рых еще не вполне освоена человеком в силу
особенностей культурного состояния, и те, что наделены культурой
особым статусом «неотмирности». Многообразие явлений,
исторически обозначавшихся как С, обусловило
многозначность понятия.
В первобытном мышлении, согласно Леей-Брюлю,
«различение между природой и С расплывается и как будто
совершенно стирается». Выявление С. в качестве особой
реальности требует осуществления ряда сложных мыслит,
операций — «ступеней абстракций» (М,Вебер). Итог
такого абстрагирования - формирование в архаич. культурах
общего представления о С. как необыкновенном качестве,
к-рым обладают опр. предметы, силы и существа. Это
представление, привлекая такие приемы мышления, как
уподобление, персонификация, антропоморфизация и ряд других,
выражает себя в конкр. образах «духов», «демонов», «богов»
и выступает одним из источников первобытной мифологии.
С развитием представлений о С. связано формирование
архаич. картины мира, становление ритуальных моделей
общения со С, разработка символич. языка описания С,
выделение в обществ, структуре особого слоя людей,
непосредственно сопричастных С. Знания о С. и приемы
взаимоотношений с ним кладут начало древнейшим формам
религии. Р.Маретт обоснованно полагал, что понятие «С.» дает
минимальную дефиницию религии. В религии С. выступает
в качестве онтолог. основания сакрального.
В европ. культуре употребление понятия «С.» восходит к
религ. и филос. лексике поздней античности; широкое
употребление этого понятия идет от Фомы Аквинского. Ср.-век.
схоластика в терминах С, взятого в значении
сверхприродного, супранатуралистического, описывала божественное. В
новоевроп. сознании содержание представлений о С. не
покрывается целиком религ. и тем более теолог, значениями.
В понятие «С.» вкладываются также такие значения, как
фантастич., гротескное и т.д.
Общая эволюция культуры в рез-те нарастания рацио-
нал истич. ориентации влечет за собой утрату многих
представлений о С. На материалах архаич. мифологии и
фольклора это убедительно показал Боас. В Европе резкое
сужение в духовной культуре области С. стало следствием
материально-техн. прогресса, социальных изменений и
идеологии Реформации. Протестант, идеология, породив
могучий рационалистич. импульс, привела зап.-европ.
мировоззрение к «расколдованию» мира (М.Вебер). Однако
мирочувствование романтизма и духовные искания 19 -
нач. 20 в. возвращают опыту С. его культурное значение, что
нашло свое выражение и в религ. жизни, и в худож.
творчестве.
Лит.: Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Он же. Избранное: Образ
общества. М, 1994; Леви-БрюльЛ. Сверхъестественное в
первобытном мышлении. М., 1994; Penzoldt P. The Supernatural in Fiction. LM
1952.
А.П.Забияко
СВОБОДНАЯ ФИГУРАТИВНОСТЬ - худож. течение,
развивающее идеи креативности — спонтанности худож.
творчества, не требующего спец. подготовки; феномен
массовой культуры, синтезирующий тенденции рок- и панк-
культуры, приемы создания комиксов, рекламы, моды.
Отрицая не только преемственность в развитии искусства,
но и историю искусства как таковую, адепты С.ф. считают
себя наивными художниками, а свое творчество — языч.
искусством инициации; инициация в их интерпретации -
личностный опыт худож. освоения совр. городской
культуры.
С.ф, возникла во Франции в нач. 80-х 20 в. (термин
принадлежит художнику Бену), заявив о себе как о нео-дадаи-
стском течении в живописи (см.: Дада). При помощи техн.
средств масс-медиа живопись театрализуется; источником
вдохновения служат стереотипы детской и подростковой
культуры с ее яркими красками, четкими контурами,
логотипами, графитти. Карикатуры-бурлески Р. Комба, кичевый
неосюрреализм X. ди Роза, неоэкспрессионистский (см.:
Экспрессионизм) бестиарий Р. Бланшара образуют
фантазийное культурное пространство, ядром к-рого является новый
примитивизм.
Лит.: Perdriolle H. Figuration libre. Une initiation a la culture mass
media. P., 1985; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain
depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ 447
СЕА (Zea) Леопольдо (1912-2004) - мекс. философ,
виднейший представитель т.н. «философии лат.-амер. сущности».
Науч. мысль С. во многом связана с концепцией «перспек-
тивизма» Ортеги-и-Гассета, воспринятой через исп.-мекс.
философа Гаоса. От своих учителей С. унаследовал принцип
включения в фил ос. рефлексию конкретности обстоятельств
и множественности реальностей.
Творч. деятельность С. и представляемого им
направления совпала с кризисом авторитета европ. цивилизации на
мировой арене и с пробуждением нац. самосознания
народов т.н. «третьего мира», заявивших о себе богатым спектром
националистич. идеологий. Региональная и практич.
ориентированность обусловливает и специфику «философии лат.-
амер. сущности», сосредоточенной на осмыслении традиц.
для лат.-амер. мысли проблематике поиска и утверждения
этнокультурной самоидентичности.
Задавшись в нач. 40-х вопросом о том, существует ли
подлинно лат.-американской философия, С. попытался ответить
на него с т.зр. специфики «истории идей» в Лат. Америке, рез-
том чего стали работы «Позитивизм в Мексике» (1943), «К
вопросу об американской философии» (1945) и «Два этапа ис-
пано-амер. мысли» (1949), расширенный вариант под
названием «Лат.-американской мысль» - 1965. След. этапом
творчества С. стало рассмотрение поставленной проблемы в
универсальном контексте («Америка как сознание», 1953, и
«Америка в истории», 1957), после чего С. приступает к
разработке собственно лат.-амер. философии, варьируя свои идеи
в кн. «Американская философия как философия» (1969),
«Сущность американского» (1971) и «Философия
американской истории» (1978). Последняя группа работ С.
идеологически связана с т.н. «философией освобождения»:
«Зависимость и освобождение в лат.-американской культуре» (1974),
«Латинская Америка, третий мир» (1977), «Латинская
Америка на перекрестке истории (1981), «Америка как
самооткрытие» (1986) и «Окраинные миры цивилизации» (1988). В этой
последней кн. инаковость лат.-амер. мира как окраинного по
отношению к зап.-европ. цивилизации интерпретируется вти-
полог. сопоставлении с «окраинностью» бывших имперских
миров - российского, иберийского и британского.
Мысль С. отличает мощный типологизирующий охват,
позволяющий выстраивать весьма нетривиальные схемы
глобальных цивилизац. процессов. Однако оперирование
масштабными геополит. блоками сообщает размышлениям С. опр.
схематизм, игнорирующий духовно-психолог. параметры лат.-амер.
«сущности». Характерный для С. моделеобразующий импульс,
интефационно-ассимилирующее мышление и стремление к
конституированию собств. цивилизац. образа на основе
диффузных познават. установок делают С. ярким выразителем лат.-
амер. самоидентификационной традиции.
Соч.: America como conciencia. Méx., 1953; America en la historia.
Méx.; В. Aires, 1957; La Filosoffia americana como filosofna sin mâs. Méx.,
1969; Filosoffia de la historia americana. Méx., 1978; Filosofïa latino-
americana. Méx., 1987; Discurso desde la marginacion y la barbarie. Méx.,
1990; Философия амер. истории. M., 1984.
Лит.: Кромбет Г. Г. Концепции «нац.» философии Л.Сеа // Из
истории философии Лат. Америки XX в. Μ., 1988; Hinz K.J. Construction
de una historia auténtica de America Latina en obra de Leopoldo Zea. Warsz.,
1980; Assmann S.J. A filosofna de historia de Leopoldo Zea. Roma, 1983;
Bonilla F.C. Leopoldo Zea as an educator for Latin Americans:
self-fulfillment through the assimilation of the pas. N.Y, 1985; America Latina: Historia
У Destino. Homenaje a Leopoldo Zea. T. 1-3. Méx., 1992-93.
Ю.Н.Гирин
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ (от англ. secular — мирской, светский,
в свою очередь производного от лат. saeculum - мир,
мирское состояние) - изъятие из церковного видения или
влияния. В рим. праве этим термином обозначали возвращение
в «мир» члена религ. ордена, а в 17-18 вв. С. называли
процесс конфискации церковной и монастырской
собственности или владений в пользу гос-ва.
Корни феномена С. можно проследить в эпохе
Возрождения и в протестант. Реформации 16 в., в учениях
философов франц. Просвещения, в истор. критике Библии. Его
проявления весьма многообразны как по форме, так и по
содержанию: это и совр. альтернативные движения, молодежная
культура, и «теология освобождения», «невидимая религия»,
тяга к оккультизму и колдовству. С. затрагивает самые разл.
сферы об-ва, культуры; социальные группы и ин-ты, равно
как сознание и поведение отд. человека, а также его
отношения с др. людьми.
В зап. социологии религии С. обсуждается уже более
полувека, однако, несмотря на обилие фактического и теорет.
материала, до сих пор не выработано обобщенного подхода
к феномену С., поскольку его трактовка во многом
определяется пониманием религии и отношением ученого к ней.
Нек-рые авторы считают, что нет такого явления или
процесса, к-рый можно было бы назвать С. По их мнению, он
представляет собой скорее форму антирелиг. идеологии (типа
коммунизма, атеизма и рационализма), чем науч. понятие.
Др. считают процесс С. установленным фактом,
рассматривая его как необратимый процесс, присущий
современности, ведущий к сокращению сферы действия религии,
падению ее влияния и значения как для об-ва в целом, так и
для отд. индивида. Между этими крайними т.зр. есть много
других, приближающихся к тому или иному полюсу.
Согласно классификации амер. социолога Л.Шайнера,
существует 6 типов концепций С. В рамках концепций первого типа
С. определяется как упадок религии. Б.Вильсон определяет
ее как «процесс, в ходе которого религиозные институты,
сознание и практика теряют свою социальную значимость».
В разных странах религ. изменения происходят по-разному.
Согласно Вильсону, не религиозная практика и не
религиозные институты (религ. практика может атрофироваться, как
в Скандинавских странах, или сохраняться в традиционной
форме, хотя и с несколько иным культурным значением, как
в США), а религиозное сознание - сфера наиболее заметных
и глубоких изменений.
Люди сегодня мыслят совершенно иначе, чем вчера, они
все более реалистично смотрят на мир и все в меньшей
степени действуют на основе религ. мотиваций.
Институциональная оболочка может даже сохраняться, но содержание
религии и религиозного сознания становится совершенно
иным, что и позволяет говорить о наличии С. Такое
определение С. можно назвать секуляризацией сознания.
В концепциях второго типа (М.Вебер, Г.Пфаутц, Бергер
и т.д.) внимание акцентируется на изменениях в самих
религиозных группах и институтах, в к-рых на смену
ориентации на «иной мир» приходят ориентации на «этот мир», а на
смену традиционной этике приходит прагматическая
этика. К этой перспективе относится тезис Вебера о протестант,
этике, разл. совр. эмпирич. исследования этой области, а
также концепция П.Бергера, к-рый много писал о
«конформизме религиозных групп», к-рые все в большей степени
проникаются «духом рационального расчета» и все больше
внимания уделяют не Богу, а реальным земным проблемам.

448 СЕМИОТИКА
Активная светская (полит., культурная и др.) деятельность
религ. организаций оказывается здесь важным показателем
С. Данное определение С. можно назвать секуляризацией
религиозных групп.
Для третьего типа (Парсонс, Белла и др.) характерно
понимание С. как следствия все большей структурной
дифференциации об-ва, отделения религии как социального
института от др. социальных институтов (образование, семья,
политика, право, мораль, экономика и т.д.) и от общества в
целом. Вместо того чтобы быть, как раньше, гл. источником
легитимации всего об-ва, религия все в большей степени
становится частным делом человека, проблемой его
индивидуального выбора. Ограничивается сфера ее влияния, в
значит, степени утрачиваются функции религии как
социального института, а значит, ее роль и значение в об-ве.
Однако религия, становясь делом индивидуального
выбора, вовсе необязательно приходит в упадок. По мнению
Парсонса, следует говорить не столько о С., сколько об
изменении функций религии вследствие структурной
дифференциации в об-ве и о возникновении новых форм религии,
более соответствующих сознанию совр. человека. Р.Белла,
П.Бергер, Лукман также считали, что суть феномена С.
составляет процесс «индивидуализации» религии, когда
каждый человек может дать свою интерпретацию традиционных
верований или сконструировать собств. религию.
Т.Лукман — создатель концепции «невидимой религии» - был
одним из первых социологов, обративших внимание на то,
что наряду с упадком «церковно ориентированной
религиозности» может сохраняться и даже возрастать «внецерков-
ная религиозность». Данное определение С. отождествляется
с внецерковной религиозностью.
Согласно четвертому типу, С. означает замену
традиционной религии ее «функциональными эквивалентами» и
«религиозными суррогатами» типа марксизма, национализма,
атеизма, рационализма и т.д. В данном случае можно
говорить о С. как о суррогатной религиозности.
Вопрос о том, является ли «суррогатная религия», или
«квазирелигия», одной из форм религии или не имеет к ней
вовсе никакого отношения, до сих пор не имеет
однозначного ответа, и от его решения зависит исследовательское
поле социолога религии.
Если исходить из того, что любому человеку присуща
некая религ. сущность, к-рая имеет внеш. проявления, тогда
каждое человеч. действие может быть до нек-рой степени
религиозным, и тогда проблема «суррогатов» и
«эквивалентов» просто снимается. Подобных взглядов придерживался
ТЛукман, считавший, что символическое конструирование
религ. систем - неотъемлемое свойство человеч. природы.
Если же, с др. стороны, исходить из того, что религия -
точка пересечения или, напротив, разграничения эмпирич.
и сверхэмпирич. реальности, а также «институт, который
осуществляет контроль за этим разграничением», тогда
окажется, что многие совр. концепции, представляющие
интерес для социолога религии, выпадают из поля его зрения.
С т.зр пятого типа концепций, С. — это процесс «десакра-
лизации» мира. Совр. мир «десакрализуется», т.е. теряет свой
священный, религ. характер, поскольку мир и человек
объясняются вполне рационально, естественными, а не сверхъ-
естеств. причинами. Это тот самый процесс, о к-ром
говорили эволюционисты типа Фрэзера, считавшие избавление
от «предрассудка», т.е. религии, настоятельной
потребностью человечества. Весьма сходно с данным пониманием С.
веберовское «расколдование мира», хотя Вебер говорил
скорее об устранении магических элементов, а не религии как
таковой.
И, наконец, шестой тип концепций определяет С. как
сдвиг от «священного» об-ва к светскому. Его гл.
представителем является Г.Беккер, к-рый прослеживает изменения в
этой сфере на уровне всего об-ва, а не только религии. В
«священном» об-ве велика степень сопротивления
изменению, культурным нововведениям, отсутствует эффективное
взаимодействие между социальными группами и
поддерживается непрозрачная система ценностей. Для светского об-
ва, напротив, характерна готовность и способность к
изменению, прозрачная система ценностей, подверженная разл.
влияниям, а нововведения здесь приветствуются. В рамках
этой концепции С. означает отказ от традиционного
определения универсумов ради утилитарных и рац. определений.
Это связано с общей теорией социальных изменений и с
понятиями «открытая» — «закрытая» системы
рациональности. Данная типология была принята в качестве модели при
анализе феномена С. в Европе.
Лит.: Руткевич Е.Д. Секуляризация «жизненного мира» и
перспективы совр. религиозности // Буржуазная социология на исходе
XX века. М., 1986; Манхейм К. Диагноз нашего времени. Гл. VII: К
новой социальной философии: вызов социолога христианским
мыслителям // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; КоксХ,
Мирской град. М., 1995.
Е. Д. Руткевич
СЕМИОТИКА (греч. σημειωτική — относящийся к знаку) —
общая теория знаков, знаковых систем и типов знаковой
деятельности.
История семиотики. Прикладное (дотеоретическое)
«изучение» знаков началось с зарождения жизни.
«Опосредствованное учитывание» (Ч.Моррис) встречается, начиная
с простейших организмов и заканчивая человеком
(А.Н.Леонтьев, Т.Себеок). В письменной форме описание С. тех или
иных явлений появляется в текстах, посвящ. гадательным
практикам, религ. обрядам, симптомам болезней. Исходно
греч. слово σημειωτικώς («на основании признаков»)
встречалось в др.-греч. мед. трактатах, посвящ. описанию
симптомов болезней (это обозначение сохранилось и в совр.
медицине). Первые теорет. осмысления знака именно как
«знака» осуществляются в рамках филос. систем. У Гераклита,
ранних стоиков, в кашмирском шиваизме, веданте, в
учении Каббалы появляются онтолог. учения о знаке (языке).
Согласно им, помимо знаков, созданных людьми,
существуют знаки не созданные, существующие от начала мира
(напр., имена бога, идеальные тексты Библии, Корана, Вед,
звук «Ом», безмолвная речь (логос) природы, евр. алфавит
и др.). В работах школ Махаяны (йогачары, мадхьямики), у
Секста Эмпирика появляются реляционные теории,
рассматривающие знак как то, что не имеет самобытия и
существует лишь по отношению к субъекту. «Классическая»
теория знака как средства (чувственного или мысленного),
замещающего что-то другое посредством мысли или значения,
появляется в работах ньяиков, вайшешиков, саунтрантиков,
Платона, Аристотеля, стоиков. Семиотические проблемы
поднимались в работах первых христ. мыслителей (Псевдо-
Дионисия Ареопагита, Августина, гностиков), в спорах
иконоборцев и иконопочитателей. По мнению Косериу (Coseriu),
первым основателем С. был Августин блаж., т.к. именно он
выделил знаки в качестве предмета особой науки. В ср. века

СЕМИОТИКА 449
развивается логическая семантика, теория «естественных
знаков» (ощущений, понятий). Наиболее известны логико-
семиотической направленностью работы П.Испанского,
Оккама, Дунса Скотта, Рамона Луллия, Николая Кузан-
ского. Ими были переосмыслены унаследованные от
античности термины означающего (signans) и означаемого
(signatum, signata); классифицированы виды суппозиций
(лат. suppositio - подразумевание) или подстановки
терминов; разработаны классификации знаков.
В 17-18 вв. такие мыслители, как Локк, Гоббс, Гассенди,
Беркли, Кондильяк, проводили в большей мере гносеолог.
анализ знака, более формально-логический - Лейбниц и
школа Пор-рояля (А.Арно, П.Николь). Локк был первым,
кто в работе «Опыт о человеческом разумении» (1690) ввел
в употребление греч. слово σημειωτικώς в значении,
близком его совр. употреблению. Противопоставляя семиотику
наукам физическим и практическим, он включал в ее
предметную область теорию идей, философию языка и логику.
Основателем С. как науки традиционно считается
Ч.С.Пирс (1837-1914). Развитие именно его идеи
способствовало тому, что предложенное им название для новой
науки о знаках «semeiotic» (впоследствии semiotic, a с 1964
semiotics) получило всеобщее признание. Согласно Пирсу,
С. и логика - это два разных названия одного и того же -
«квазинеобходимой или формальной науки о знаках». В С,
он выделял три раздела: 1) «чистую грамматику» -
изучающую отношение знака к основанию, 2) «логику» —
отношение знака к объекту и 3) «риторику» — отношение знака к
интерпретанту. Дело Пирса продолжил Ч.Моррис (1901—
1978), он, опираясь на идеи бихевиористов, разработал
«поведенческую С». В отличие от Пирса, Ч.Моррис предлагает
отказаться от к.-л. теории познания и интроспективной
психологии в С и создавать ее как эмпирич. науку, изучающую
«поведение, основанное на знаках». Деление С. на синтак-
тику, семантику и прагматику, предложенное Ч.Моррисом
в работе «Основания теории знаков», используется и сейчас.
Всеобщее признание С. проходится на нач. втор. пол. 20 в. В
1969 в Париже была создана Междунар. организация
семиотических исследований (IASS), ее офиц. периодическим
изданием стал журнал «Semiotica», a первым президентом -
Бенвенист.
Немного позднее Пирса Соссюр в работе «Курс общей
лингвистики» (1916) предложил термин «семиология» для
обозначения науки о том, «что такое знаки и какими
законами они управляются». Предметную область семиологии
Соссюр ограничил исследованием знаковых систем,
«основанных на произвольности знака». Этот термин закрепился
в основном в зап.-европ. традиции, но благодаря работам
таких структуралистов, как Барт, Леви-Стросс, Лакан, Дер-
рида, Башляр и др., приобрел широкую известность.
Область применения семиологии вышла за те рамки,
к-рые очертил Соссюр. Уже Ельмслев определял
семиологию как метасемиотику, объект к-рой — все ненауч. С, а
Р.Барт считал, что объект семиологии - любая вещь, т.к.
«суггестивная сила мира беспредельна» и любая вещь может
быть выведена из «безгласного существования» и
превращена в высказывание. Если Соссюр рассматривал
лингвистику как часть семиологии, то Р.Барт в работе «Основания
семиологии» ( 1965), наоборот, включает семиологию в «транс-
лингвистику». Это связано с тем, что Барт любое «значимое
единство», будь то фотография, газетная статья или
архитектурное произведение, трактует как «высказывание». Вся
дальнейшая семиолог. традиция пошла по такому же пути
расширительного толкования языка. Франц. семиолог.
школа представлена прежде всего именами Р.Барта, Ф.Солерса,
Кристевой, Тодорова, Ж.Деррида, Ж.Фая и др.,
группировавшихся в 1960-е вокруг журнала «Тель-Кель» («Tel Quel»).
В Германии исследования в области С. ведутся в Берлин,
техн. ун-те, где с 1974 был создан центр семиотических
исследований (Arbeitsstelle für Semiotik); в Рурском ун-те
г. Бохума (В.Кох, У.Фигге, К.Аймермахер, М.Флейшер). В
1975 было основано «Немецкое общество семиотических
исследований» (Deutsche Gesellschaft für Semiotik). С 1979
издается журнал «Zeitschrift für Semiotik». В Америке с 1976
работают «Американское семиотическое общество» (SSA),
публикующее журнал «The American Journal of semiotics»;
«Исследовательский центр изучения языка и семиотики»
(Research Center for Language and Semiotic Studies) в
Блумингтоне (Bloomington) при ун-те Индианы (Indiana
University). С 1998 существует «Центр прикладной семиотики»
(CAS).
В России крупные теорет. работы, специально посвящ.
анализу природы языка, неязыковых знаков, худож. и
мифолог, символов, появляются лишь с сер. 19 — нач. 20 в.
Природа знака анализировалась с разных позиций: с
онтологических (С.Булгаков, Флоренский, Лосев), с
эпистемологических (П.С.Юшкевич, Франк), с
литературно-лингвистических (А.А.Потебня; символисты - А.Белый, В.И.Иванов;
футуристы - В.Хлебников, А.Е.Крученых; формалисты -
Шкловский, Тынянов; моек, лингв, кружок — Якобсон,
Винокур, А.А.Реформатский), с психофизиологических
(И.М.Сеченов, И.П.Павлов, В.М.Бехтерев, Выготский). Всплеск
семиотических исследований пришелся на 60-70-е 20 в. В этот
период возникли и активно взаимодействовали два осн.
семиотических центра: в Москве (Вяч.Вс.Иванов,
В.Н.Топоров, В.А.Успенский и др.) и Тарту (Лотман, З.Г.Минц,
Б.Л.Гаспаров и др.). Первым крупным семиотическим
мероприятием стал «Симпозиум по структурному изучению
знаковых систем», организованный Ин-том славяноведения и
балканистики АН СССР и Советом по кибернетике в 1962.
В этот же период вышли наиболее крупные работы по
истории и теории С. таких изв. авторов, как Ю.С.Степанов,
В.В.Иванов, Ю.М.Лотман и др., начинают публиковаться
серии сборников: «Труды по знаковым системам»,
«Семиотика и информатика».
Семиотическая теория. Как область знания С.
формируется во взаимодействии с др. науками — философией,
лингвистикой, культурологией, биологией, информатикой и др.,
предоставляя им общие теорет. и методолог, принципы для
анализа и построения знаковых систем любого типа,
заимствуя у них, в свою очередь, нек-рые термины и теории
(особенно лингвистики). Широкая применимость и меж-
дисциплинарность С. основывается на том, что ее
объектом является любое значащее (обозначающее,
выражающее, денотирующее, репрезентирующее) явление или
системы реляционно-значимых явлений. В семиотической
теории принято проводить различие между: 1) С. как
системой разработанных семиотических понятий или метасемио-
тикой, применяемой для анализа 2) объектной С. или
системы интерпретируемой как актуальная или потенциальная
знаковая система, чьи семиотические свойства требуют
своего раскрытия (напр., живопись, магический ритуал, полит,
дискурс, человеч. тело) и 3) коннатативной С,
образующейся как рез-т интерпретации (концептуализации) одной объ-

450 СЕМИОТИКА
ектной семиотической системы средствами др.
семиотической системы (метасемиотической).
Семиотическая теория (метасемиотика) подразделяется
на: 1) абстрактную (чистую) С, предмет к-рой
метасемиотика или выработка семиотических (метасемиотических)
понятий, применяемых в 2) дескриптивной С. для теорет.
концептуализации и обобщающего анализа потенциальных
или актуальных объектных С. и 3) прикладную С,
исследующую специфику порождения и функционирования конкр.
объектных С. Кроме того, к задачам прикладной
семиотики относится разработка и применение новых С. (в т.ч. и ме-
тасемиотик). Под прикладной С. понимается также
практическая (дотеоретическая) деятельность,
заключающаяся в изучении и усвоении (интериоризации) семантики
природно или исторически сложившихся семиотических
систем (напр., «языка» ощущений, окружающего
пространства, природных примет, «языка» социального поведения,
родного языка, символов культуры) и их практическое
применение (эхстериоризация). Разделение семиотических
систем на денотативные, метаязыковые и коннотативные
принято в идущей от Ф. де Соссюра семиологической
традиции, рассматривающей знак как двустороннюю
сущность, состоящую из означающего и означаемого. Начиная
с Л.Ельмслева, ученика де Соссюра, к денотативным
семиотическим системам принято относить системы,
состоящие только из плана выражения (означающих) и плана
содержания (означаемых), к метаязыковым — те системы,
планом содержания к-рых являются др. семиотические
системы, и к коннотативным - те системы, у к-рых план
выражения образован др. семиотическими системами. В
семиотической теории в целом и в структуре ее уровней
(теоретическом, дескриптивном и прикладном), начиная
с Ч.Морриса, принято выделять три «измерения»: синтак-
тику, семантику и прагматику.
Синтактика (от греч. συντακτικός— строящийся по
порядку, приводящий в порядок) — изучает
структурно-функциональные свойства систем знаков без учета их
смыслового и/или предметного значений. Задачами синтактики
являются разработка понятий и моделей, описывающих любые
типы синтаксиса и применение их как для анализа
структурных и функциональных свойств и отношений, к-рые
присущи конкр. (объектным) семиотическим системам
разл. типа (строению живых организмов, структуре
производства, архитектурным постройкам, командным играм,
математике), так и для анализа синтаксиса собственного,
метасемиотического дискурса. Зап.-европ. структуралисты
отмечали применимость синтактического анализа к
любому объекту, обладающему к.-л. структурной организацией,
будь то простая бинарная оппозиция лево—право или
предельно сложные структуры мозга. Синтактический анализ
применяется не только для анализа плана выражения
(означающих) семиотической системы как, напр., в
лингвистике, но и для плана содержания, в к-ром посредством
формализации отношений между означаемыми (семами)
выявляется определяющая их форма (структура). Поиски
«формы содержания» и «содержания формы»
предпринимались в работах Ю.Н.Тынянова, В.Б.Шкловского, Греймаса,
Фуко, Деррида и др. Исследования синтаксиса «неязыковой»
реальности содержатся в исследованиях в области
синтаксиса «систем вещей» (Леви-Стросс, Р.Барт, Бодрийяр), в
трудах по «формальной онтологии» (Б.Болъцано, Б.Рассел, Ф.Со-
мерс). В искусстве акцент на синтактическом измерении
выразительных средств встречается в работах футуристов,
кубистов, имажинистов, эпич. театра.
Семантика (от греч. σημαντικός — обозначающий)
изучает отношение знака (сочетаний знаков) к его
смысловому («внутренняя» (У.Куайн) или «интенсиональная» (Р.Кар-
нап) семантика) или предметному значению («внешняя» или
«экстенсиональная» семантика). К предметному значению
знака относится как конкр. вещь, так и абстр. класс вещей,
в отношении к-рых применяется тот или иной знак
(совокупность знаков). В семиологической традиции, идущей от
Соссюра, акт соотнесения знака с объектами,
существующими за пределами семиологической системы
(«трансцендентальным означаемым», по Деррида), не
рассматривается или постулируется как неосуществимый или иллюзорный.
Абстр. уровень семантики представлен исследованиями
семантики самой семиотической теории или метасемиоти-
ки, дескриптивный уровень изучением общих свойств се-
мантик объектных семиотических систем. На
дескриптивном уровне изучаются: типы значений (предметные или
смысловые, абстр. или конкретные, прямые или скрытые и
т.д.) их онтолог. и гносеолог. статус (напр., проблемы
существования «возможных миров», «языковой картины мира»,
проблемы «понимания» текстов (человека, др. культуры)),
источники значений (личностные, культурные, природные),
вопросы референции (условия соотнесенности знака с
миром) и др. На прикладном уровне семантики выявляются как
явные и неявные значения конкр. семиотических систем,
так и процессы создания тех или иных значимых
семиотических систем (напр., создание новых выразительных
средств с новой семантикой в искусстве, создания полит,
«симулякров», разработки понятийного аппарата в науке и
т.д.). В искусстве акцент на семантике выразительных
средств можно встретить в религ. живописи и архитектуре,
в работах символистов, концептуалистов, натуралистов,
критических реалистов и др.
Прагматика (от греч. πράγμα, род. падеж, πράγματος -
дело, действие), прагматическое измерение С. понималось,
начиная с Ч.Морриса, как изучение отношения между
знаками (знаковыми системами) и употребляющими
(интерпретирующими) эти знаки индивидами. Сейчас значение
понятия шире. В область прагматики включаются
исследования взаимовлияния семиотической системы и внешнего
по отношению к ней контекста (природного, личностного,
культурно-исторического), определяющего синтактику и
семантику изучаемой семиотической системы. Прагматика
может быть как «внутренней», так и «внешний».
«Внутренняя» прагматика анализирует внутр. характеристики
семиотической системы как таковые, отвлекаясь от внеш.
факторов, их обусловливающих. Осуществляется, как правило,
средствами собств. теорет. аппарата без выхода за границу
своей предметной области (напр., в биологии -
исследование фенотипических признаков, в лингвистике — анализ
«эгоцентрических слов», стилистики языка, в живописи —
цветовых приемов передачи настроения). «Внешняя»
прагматика фиксирует внимание на экстрасемиотических
характеристиках, определяющих синтаксическое и семантическое
содержание семиотической системы (напр., зависимость
симптомов болезни от образа жизни, стилистики языка от
социального положения человека, семантики
семиотической системы от «концептуальной системы» (Р.И.Павиле-
нис) или «формы жизни» (Витгенштейн) ее
интерпретаторов (создателей), а также обратное влияние внутр. характе-

СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 451
ристик семиотической системы на ее экстрасемиотический
контекст (напр., исследование поведения
(«опосредствованного учитывания», по Ч.Моррису, или «опережающего
отражения», по П.К.Анохину), осн. на знаках, или теории,
рассматривающие зависимость картины мира от семантики и
синтаксиса языка (Сепир, Б.Л.Уорф, У.Куайн). «Внешняя»
прагматика, как правило, строится на взаимодействии тео-
рет. и методолог, достижений разных наук.
В искусстве акцент на контекстуальности средств
искусства, ориентация на ситуативное, спонтанное рождение
смысла или восприятия, на активное участие среды
(природной, социальной) в «создании» произведения делался
импрессионистами, футуристами, дадаистами, в хеппининге и
перформансе.
Семиотика культуры. С т.зр. С, как материальная, так
и духовная культура есть объективированное
(объективирующееся) в знаках содержание коллективного и/или
индивидуального сознания, воспроизводимое и поддерживаемое
участниками культуры в процессе семиозиса в особую
интерсубъективную социокультурную реальность. Для
участника культуры (субкультуры) манифестированная форма
культуры «прозрачна» и неотличима от ее содержательного
плана. Для «внешнего» же наблюдателя культурная
реальность исходно дана лишь в ее эмпирически проявленной
форме. Расшифровка, вскрытие знакового характера эмпи-
рич. форм манифестации культуры или реконструирование
культуры как нек-рой С., требующей своей расшифровки
(декодирования), является условием вхождения в план
содержания культуры и реконструкции этой социокультурной
реальности (а тем самым и условием ее воспроизведения).
Как и в любой семиотической системе, в культуре
представлены разные типы семиотических систем: 1) денотативные —
план содержания культуры непосредственно
манифестирован формами ее проявления, 2) коннотативные — план
содержания (искусства, политики, повседневности)
выражается или скрывается посредством «риторического»
использования уже устоявшихся значащих форм культуры и
3) метасемиотические — планом содержания к-рых
является сама С. культуры как рез-т ее саморефлексии,
самоописания. С. изучает как семиотические особенности разных
аспектов культуры на прикладном уровне С. (С. иконы, нац.
этикета, моды, предвыборной агитации), так и общие
вопросы знакового конструирования (означивания,
седиментации, объективации, экстериоризации) и реконструирования
(интерпретации, понимания, субъективации, интериориза-
ции) культуры на дескриптивном уровне. Единой
семиотической теории для описания и объяснения С. культуры в
целом еще не выработано, но можно выделить «локальные»
подходы, претендующие на универсальность:
лингвистический, деятельностный, эпистемологический, биологический,
коммуникативный. Наиболее распространенным среди
теоретиков подходом для понимания семиотики культуры,
начиная с «лингвистического поворота» 60-х гг., является
лингвистический.
К культуре как семиотическому объекту применимо
исследование ее синтактического, семантического и
прагматического измерения. В работах постмодернистов (Р.Барт,
Бодрийяр, Делёз, Деррида) отмечается, что в совр.
«культуре семулякрума», культуре «диктатуры знака» господствует
синтактическое измерение, т.е. измерение, в к-ром знаки-
вещи (знаки-товары) взаимодействуют только с собой и
преобладание синтактического анализа в самих теориях
постмодернизма есть, в свою очередь, самопознание или метаязык
такой культуры. Синтактичность культуры выражается в
растворении подлинной (аутентичной) реальности вещей (в
т.ч. и человека) в их знаковой,
функционально-реляционной реальности, образующей некий синтаксис, в к-ром
значения вещей и людей раскрываются не через
«трансцендентальное означаемое» этого синтаксиса, а через его
«различия и повторения» (Делёз).
Семантическое измерение С. культуры может изучаться
либо через призму субъекта (субъектов), порождающих или
воспроизводящих значения в ходе интерпретации
манифестированных форм культуры, либо бессубъектно, подходя к
культуре как к нек-рому надличностному хранилищу или
матрице объективных значений, формирующих
(воспроизводящих) посредством субъектов как себя, так и человека.
Соответственно акцент может ставиться либо на анализе
субъективных значений, процессов порождения
(деформации) значений, действующих «практик» (стереотипов)
понимания, возникающих в ходе интерпретации
(«гиперинтерпретации», «деконструкции», «рассеивания») эмпирич.
форм (текста) культуры, либо на исследовании семантики
культуры как некой данной (гипостазированной)
реальности или как «самой культуры».
При анализе прагматического измерения культуры
(субкультуры) ее план выражения и план содержания сами
рассматриваются (означиваются) как формы проявления (план
выражения) некоего extra или intro культурного содержания.
Напр., семантика и символика древнего мифа может
декодироваться (историком) как форма, в к-рой выражены ис-
тор. или бытовые события; С. религии - как проявление
«сердца бессердечного мира» (Маркс), или «эдипового
комплекса» (Фрейд); искусство соцреализма - как рупор
советской идеологии и т.д. Через призму этого контекста
(природного, психолог, экономического и т.д.) и производится (ре)
конструирование «скрытой» С. тех или иных означающих
или означаемых культуры.
Лит. см.: Семиотическая культура.
АВ.Суховерков
СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА - понятие,
сформировавшееся в процессе активизации исследоват. внимания к сим-
волич. организации культуры, характеризующее культуру
с т.зр. ее знаковости, специфич. характеристик процессов
означения и понимания (интерпретации) культурно
значимой информации, закрепленной в культурных текстах, а
также существования, применения и изменения знаковых
систем (языков культуры); в предельно широком смысле
Ск. трактуется как «семиосфера» (Лотман) — сфера
знаковой деятельности вообще. Междисциплинарный характер
понятия «С.к.», затрагивающего проблематику как
семиотики, так и культурологии, отражает, с одной стороны,
тенденцию к расширению исследоват. поля семиотики за счет
включения специфич. знаковых систем (прежде всего
невербальных), используемых в культуре, а с др. - усиление
внимания культурологии к семиотич. аспектам культурной
деятельности, процессам функционирования знаковых
систем в культуре, активизацию применения семиотич.
методов к изучению культуры. Особенно сильно последняя
тенденция проявилась во франц. структурализме,
рассматривавшем культуру как совокупность знаковых систем и
текстов, и, под влиянием структурализма, в позднейшей
амер. культурной антропологии, акцентировавшей внима-

452 СЕНТИМЕНТАЛИЗМ
ние на вербальных и невербальных аспектах знаковой
коммуникации в совр. об-вах. Значит, вклад в формирование
понятия С.к. был внесен представителями Тартуско-мос-
ковской школы, разрабатывавшими историко-типолог.
проблемы С.к., а также проблемы типологии С.к. на материале
истории рос. культуры.
Не являясь специфич. формой кумуляции или
трансляции культурного опыта (поскольку любая кумуляционная
или трансляционная процедура предполагает использование
знаков), С.к., тем не менее, представляет собой важную эв-
ристич. характеристику как панкультуры, так и
субкультуры, выделенную по любым критериям (этнич., социальной,
проф., историко-типолог. и т.д.)· С·к. включает в себя весь
комплекс знаковых систем (вербальных, жестовых, икони-
ческих, образных, формализованных) и культурных текстов,
произведенных с их помощью в рамках данной культуры, а
также специфич. процессы, реализуемые индивидами и
коллективами в процессе знаковой деятельности (генерация и
интерпретация культурных текстов, трансляция культурно
значимой информации, семиотич. аспекты обыденной
коммуникации, социализации и аккультурации), и
институциональные формы, регламентирующие осуществление этих
процессов. Характеристика С.к. подразумевает рассмотрение
языков культуры в соотв. с принципами и нормами,
принятыми в семиотике: т.е. комплексный анализ их синтактики
(отношений между элементами языка и правил их
образования и сочетания), семантики (отношений между знаками
и значениями и правил означения и понимания) и
прагматики (отношений между языком и пользователем и правил
употребления языка). Изучение С/с., осуществляемое как
синхронически, так и диахронически, позволяет выявить
фундаментальные антрополог, характеристики,
обеспечивающие кумуляцию и трансляцию культурного опыта,
способствует решению проблем соотношения универсального
и специфичного, униформного и многообразного в культу-
ре, значительно увеличивает эвристический потенциал
применения структурно-функционального и системного
анализа в культурологии, а также делает возможным кросскультур-
ный компаративный анализ С.к.
Лит.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 1. М., 1960;
Труды по знаковым системам. Вып. 1-26. Тарту, 1964-98; Ветров A.A.
Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968; Проблема знака и
значения. Сб. М., 1969; Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.,
1972; Структурализм: «за» и «против». М., 1975; Коул М., Скрибнер С.
Культура и мышление. М, 1977; Семиотика: Сб. М., 1983; Барт Р.
Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989; Он же. Система моды.
Статьи по семиотике культуры. М., 2003; Ю.М.Лотман и тартуско-
московская семиотическая школа. М., 1994; Успенский S.A. Избр.
труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996; По-
чепцов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 года. М.,
1998; Степанов Ю.С. Язык и метод. М., 1998; Пирс Ч.С. Логические
основания теории знаков. СПб., 1999; МисюровДЛ. Политика и
символы. М., 1999; Sebeok Th.A. Perspectives in zoosemiotics. Mouton; The
Hague, 1972; Idem. An Introduction to Semiotics. L., 1994; SchützA. The
phenomenology of the social world. L., 1972; Coseriu E. Die Geschichte
der Sprachphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart: Eine Übersicht.
Tüb., 1975; Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington, 1979; Rey-
DeboveJ. Sémiotique. P., 1979; Rock P. The Making of Symbolic
Interactionism. L, 1979; Jameson F. The Political Unconscious:
Narrative as a Socialy Symbolic Act. L., 1981; Deely J. Introducing Semiotics:
its History and Doctrine. Bloomington. 1982; Encyclopedic dictionary of
semiotics. Τ 1-3. В., 1986; Clarke D.SJr. Principles of Semiotics. L.; N.Y.,
1987; Postmodernism. An International Anthology. Seoul, 1991;
Wilcox S.E. Signs on the Origin of Syntax // Current Anthropology. 1994.
V. 35; Schmauks D. Gestenforschung an den Berliner Universitäten //
Sema. 1999. №2.
А.Г.Шейкин
СЕНТИМЕНТАЛИЗМ (франц. sentimentalisme, от англ.
sentimental - от франц. sentiment - чувство) - тип культуры и
худож. направление в лит-ре и искусстве 18 в., выражавшее
новый взгляд на человеч. природу и в противовес
рационализму просветительства объявившее, что главным в этой
природе является не разум, а чувство. Особая ценность С.
придавалась сфере частной жизни, душевным
переживаниям, чувствительности, сердечности; одновременно
культивировалось новое отношение человека к окружающей его
природе, изображалась идиллия жизни естеств. человека в
естеств. ландшафте на лоне простой и невозделанной
природы. Проявления сентименталистского мирочувствования
рождаются как реакция на барочно-классицистические
культурные ценности, одновременно не приемля как
монументальность, ригоризм, героизм, строгость и рац.
продуманность норм и правил классицизма, так и «неправильности» и
«рассудочную экстравагантность» (Аверинцев) барокко.
Хронологические рамки С. как целостного направления — 1740—
1790. Для формирования С. была важна полемика его
представителей с идеологами стиля рококо — возникшего в
период «кризиса европейского сознания» (П.Азар), т.е. на
рубеже 17—18 столетий, — к-рые выдвинули концепцию
«естественной скандальности» человеч. натуры и
компромиссно-двойственной морали с соответствующими
представлениями о любви.
Хотя С. и возникает как реакция на чрезмерный
рационализм классицизма и Просвещения, в произведениях
раннего С. рассудочность, или, по крайней мере,
рассудительность прекрасно уживается с чувствительностью (ср., напр.,
разумно-добродетельную и от этого не менее
чувствительную Памелу Ричардсона), а творчество самих просветителей,
особенно поздних, не чуждо С. Это свидетельствует о том,
что сами мыслители осознавали, что филос.
противопоставление разума и чувства не означает их действительного
разделения. «Ни одно разумное существо не может быть
бесчувственным», -убежден Шефтсбери. «Человек чувствительный
в 18 в. не просто являет собой некий психологический тип,
но воплощает определенный способ мышления, становясь
философом даже в самом чувстве» (Бенишу П. С. 223).
«Человек рассуждающий» философствует не в ущерб чувствам.
«Чем разум человека становится просвещеннее, тем его
сердце - чувствительнее», - формулируют энциклопедисты
общую для века мысль. Др. дело, что для С. «мудрость
скорее — от сердца, чем от ума» (Шефтсбери), к тому же «разум
может ошибаться, чувство - никогда!» (Руссо). Через
открытое проявление чувств человек сентименталистской
культуры выказывает в одно и то же время свою принадлежность к
человеч. об-ву и свою индивидуальность. Чувствительность
в эпоху С. признается фундаментом гражд. об-ва в той мере,
в к-рой она поддерживает отношения между личностным
самосознанием и солидарностью людей.
Т.о., С. выдвигает новые принципы этики (т.н. этич. С),
основывая мораль на эмоц. природе человека, на его
врожденной способности распознавать (чувствовать) добро и зло
(«moral sense» Шефтсбери), судить о них, ощущать
удовольствие от совершения и созерцания добродетели. Поэтому на
первых порах С. близок просветительским идеям
воспитания человека и совершенствования мира. Однако постелен-

СЕНТИМЕНТАЛИЗМ 453
но писатели этого направления разочаровываются в
возможностях подобного совершенствования и «вознаграждения
добродетели» (подзаголовок романа Ричардсона «Памела»)
в условиях существующей европ. цивилизации и
обращаются к руссоистской концепции «естественного человека»,
к-рый может сохранить свою нравственность только вдали
от соблазнов и уповая уже не столько на «нравственное
чувство», сколько на «чувствительность» «простой души», на
невинность и чистоту, свойственную дикарю. В рез-те эмоцио-
нально-психолог. позиция С. перерастает в
нравственно-социальную позицию, а затем и в политическую: критикуя
основы цивилизации, руссоисты взывают к признанию
полит, и этич. ответственности об-ва и гос-ва за неисполнение
«естественных» принципов свободы и справедливости. В С.
демократ, интерес к людям третьего сословия по существу
впервые становится подлинным, а в лит-ре это уже не
комические или сатирические персонажи, а наст. лит. герои.
Поздний, «предромантический» С, уже полностью
отошедший от просветительских идей, обратится к
иррациональному, загадочному в душе и мире, к области таинственного,
непознанного, страшного, что художественно запечатлеет
готическая проза.
Опираясь на те филос. системы, к-рые не только видели
в чувстве (ощущении) источник эмпирико-рац. познания
действительности (Локк), но и опр. форму такого познания,
сентименталисты защищали априорность «нравственного
чувства», заложенного в природе человека (А.Э.К.Шефтс-
бери). С. уже в первые годы 18 в. постепенно, но неуклонно
вырабатывал новое понятие «естественного» и новую эти-
ко-эстетич. концепцию личности. Остро чувствующий
человек С., как и скептически настроенный человек рококо,
переживает разочарование в большой Истории. Он обращает
свое переживание в первую очередь не на героические
подвиги или трагические катастрофы, к-рые кажутся ему
далекими от его собственной простой жизни с ее милыми
мелочами, а на сферу приватных событий, происходящих в
семье, дружеском кругу, между влюбленными. Человеку С.
претит «грубая сила, величие, героизм» (Бахтин). «Простая
нежность» (Т.Косткевич) С. не случайно находит благодатную
почву в кругу простых людей, преимущественно третьего
сословия. В укладе жизни сельских жителей — владельцев
небольших поместий, деревенских священников и их семей,
наконец, крестьян — обнаруживается та непосредственная,
не нарушенная аристократическими или городскими, циви-
лизац. изысками гармоническая связь между природной
добродетелью человека и «добротой» природы, проявляющей
сочувствие к человеч. радостям и горестям. Сентиментали-
стский герой обычно находится в разладе с об-вом, но не с
природой. «Природа и душа вступают в отношение
соответствия, когда образы нежного, сладкого, меланхоличного и
тоскливого плавно переходят друг в друга...» (Лахманн Р.
С 233).
По отношению же к об-ву персонаж С. чаще всего
занимает позицию «страдательной пассивности»: «Классический
герой погибал, Лизу губят», — замечает М.М.Бахтин по
поводу героини повести Н.М. Карамзина (Бахтин ММ С. 413),
и это верно и по отношению к Клариссе Ричардсона,
Сюзанне Дидро, Вертеру Гёте и многим др. персонажам лит-ры С.
В культуре С. возникает расхождение между понятиями
«страсть» и «чувство»: если первая связана с
барочно-классицистической тягой к мощно-монументальному,
героическому, идеально-совершенному, второе предполагает
«естественный» масштаб, обыкновенные, «натуральные»
эмоции - не безудержную, бурную фантазию, а живое
воображение, не исступленную влюбленность, а нежную
симпатию, не трагическое отчаяние, а меланхолическую грусть
и т.п. При этом и само содержание, и формы выражения
чувства предполагают откровенность, искренность. Человек С.
не стесняется проливать слезы, умиляться, падать в
обморок и т.д. Не случайно психологи именуют период развития
С. «эпохой повальной слезливости» (Выготский). Для
человека С. жалость, нежность и благорасположение к другому
понимаются как тот социальный и гуманит. долг личности,
к-рый выше всех остальных.
И все же сентименталистская культура чувства
осуществляется гл. обр. эстетически — в искусстве, музыке,
живописи, но более всего — в вербальных текстах, т.е. в романах,
эссе, поэтических соч., письмах, беседах. Лит-ра С. уповает
на «чувствительного», сочувствующего, сопереживающего
читателя, «доброй природе» к-рого доверяет и к-рого в то же
время воспитывает. Вот почему писатели-сентименталисты,
исследующие «жизнь сердца», «движения души», будучи не
чуждыми открытой эмоциональности, одновременно любят
выговаривать серьезные моралистические поучения. В рез-
те, описания подробностей душевной жизни и переливов
ощущений вкупе с размышлениями и наставлениями
порождали неторопливую повествоват. интонацию, а также
«отменную длину» «чувствительных» романов.
Сентименталистская жажда искренности вызывает тягу к «естественным»,
как бы «нелитературным» формам повествования, и
новеллы и романы обретают формы писем или дневников. Так
подготавливается почва для жанра романтической испове-
дальности, воплотившейся в «Исповеди» Ж.-Ж.Руссо. В
поэзии С. доминирующим жанром становится элегия, в
драматургии — «серьезная» или «слезливая» комедия,
«мещанская драма». Авторы стремились вызвать у читателя
ощущение близости лит. истории к его собств. естеств.,
обыкновенному опыту жизни. Не случайно вокруг лит. персонажей
наиболее замечательных романов возникали легенды (о
реальном существовании дерева, под к-рым «сидел» Вертер,
пруда, в к-ром «утопилась» бедная Лиза, и т.п.).
Весьма важной для сентименталистского сознания была
также тема сочувствия, сопереживания друзей, помогающих
в несчастье, поддерживающих душевно близкого им
человека. Она часто возникает, не только в лит., но и в
живописных произведениях сентименталистов, изображающих
парные или групповые портреты людей за совм. занятием
(чтением, музицированием, беседой). Влияние С. проявлялось
во всех сферах культуры. Так, в театре это выразилось в том,
что манера актерской игры постепенно лишилась
помпезности и риторической декламационности, принятых в
классицизме; в парковой архитектуре - в том, что в ландшафтах
появились стилизации под «дикую», невозделанную
природу и места для уединенных размышлений и переживаний
(гроты, беседки). Сады и парки в сентименталистском стиле
именуют «английскими», поскольку считается, что именно в
Англии культура С. получила особенное распространение.
Однако С. - явление общеевропейское. К англ.
сентименталистам принадлежат Э.Юнг, Т.Грей, О.Голдсмит, У.Купер - в
поэзии; С.Ричардсон, О.Голдсмит, Г.Маккензи - в романе,
К.Сиббер, ДжЛило, Э.Мур - в драматургии. Во Франции С.
представляют в прозе Д.Дидро, Ж.-Ж.Руссо, Ж.-Ф.Мар-
монтель, Ж.П.Флориан, А.Бернарден де Сен-Пьер, в
драматургии - Ф.Детуш, П.Нивель де Лашоссе, Д.Дидро, М.Седен,

454 СЕПИР
в поэзии — Ж.-Б.Руссо. В Германии С. развивается в поэзии
Ф.Г.Клоггштока, драматургии Г.ЭЛессинга, Ф.М.Клингера, в
романе Гете «Страдания юного Вертера» и др. К С в России
относят творчество М.Н.Муравьева, Н.М.Карамзина,
И.И.Дмитриева, В.В.Капниста, Н.А.Львова, молодого
В.А.Жуковского. В музыке С. представлен творчеством
Ф.Э.Баха, оперой Глюка «Орфей и Эвридика». В живописи
к С. принадлежит творчество Ж.-Б.Грёза, Т.Гейнсборо,
В.Л.Боровиковского.
Любопытна этимология понятия «С». Еще в 12 в. во
Франции использовалось слово «sentiment» для обозначения
психолог, эмоций, чувств. Это значение закрепилось в 17 в.
Слово «сентиментальный», возникшее на основе заимствования
с французского, было зафиксировано в Англии в Оксфорд,
словаре 1749, а во Франции - в 1769 уже как калька с
английского. Обычно утверждают, что терминолог. значение слова
определилось после выхода в свет романа Л.Стерна
«Сентиментальное путешествие по Франции и Италии» (1768),
однако само творчество этого писателя представляет собой
синтез рокайльной и сентиментальной традиций. Жанр
сентиментально-юмористического романа, развитию к-рого
способствовал Л.Стерн, соединяет поэтологические
принципы рококо и С, реализует «чувствительное» как повествовав
модальность. «Сентиментальная» модальность,
сформировавшаяся в С, не только входит в нек-рые классицистические
и рокайльные произведения 18 в., но и продолжает свое
существование за пределами направления и эпохи,
проявляется в романтизме (в мелодраме, напр.), реализме (напр., в
романах Диккенса). Хотя начиная с эпохи романтизма
критика большей частью склонна негативно оценивать «слащавую
наивность» С., заложенный в сентименталистской культуре
заряд гуманности способствует возрождению этой культуры
в форме «нового С» кон. 20 - нач. 21 столетия (Т.Кибиров,
Е.Гришковец, А.Геласимов, С.Ганддевский).
Лит.: Тройская М.Л. Немецкий сентиментагшно-юмористический
роман эпохи Просвещения. Л., 1965; Орлов ПА. Русский
сентиментализм. М., 1977; Соловьева НА. У истоков англ. романтизма. М., 1988;
Бенишу П. На пути к светскому священнослужению // Новое лит.
обозрение. 1995. № 13; Бахтин СМ. Собр.соч.: В 6 т. Τ 2. M., 2000;
Лахманн Р. Демонтаж красноречия. СПб., 2001; Erametsa. A study of
the word «sentimental» and other linguistic characteristics of the 18th
century sentimentalism in England. Hels., \95l;GrenetA., JodryC. La littérature
de sentiment au XVIII siècle: V. 1-2. Ρ, 1971 ; Guikhamot L. The sincere
ideal: Studies on sincerity in 18-th-century English literature. Montréal; L.,
1974; Bayer-Berenbaum L. The gothic imagination: expansion in Gothic
literature and art. Rutherford, 1982; Barkhausen J. Die Vernunft des
Sentimentalismus. Tüb., 1983.
Н.Т.Пахсарьян.
СЕПИР (Сэпир) (Sapir) Эдвард (1884-1939) - амер. лингвист
и антрополог. Род. в Германии. Оконч. в 1904 Колумб, ун-т,
в дальнейшем занимался науч. деятельностью. В 1927—
1931 - проф. Чикагского, с 1931 - Йельского ун-тов. Член
Амер. академии искусств и наук (1930), президент Амер.
лингв. (1933) и антрополог. (1938) об-в.
На формирование С как ученого значит, влияние
оказали традиции амер. культурной антропологии 19 — нач. 20 в.,
занимавшейся описат. исследованиями традиц. об-в амер.
континента на базе сравнительно-истор. и тополог, методов.
Значит, часть работ С. посвящена анализу индейских
культур (в основном юж. и зап. индейцев племенной группы сиу).
Однако к этнограф, материалу С. подходил как лингвист, его
интересовали проблемы формирования и
функционирования индейских языков и диалектов, их роль и влияние на
общий характер индейской культуры. Как лингвист С. был
приверженцем формирующейся в тот период структурной
лингвистики, одним из основоположников к-рой он стал.
Пафосом этого направления было стремление перейти в
анализе языка от историко-описат. построений к
использованию методов точных наук, дать систематич. описание
языка, подобное математическому. Особое значение для С.
имели семиолог. теории де Соссюра. Предложенная Соссюром
теория языка основывалась на представлении о знаке как
соединении идеального понятия и конкр. акустич. образа
(фонемы), на восприятии языка как знаковой системы,
обладающей строгой внутр. структурой, универсальной для
любого языка, к-рую и надлежало изучать в рамках
семиологии (общей теории знаковых систем, в к-рую лингвистика
входила функционально-прагматич. частью). Именно
теории Соссюра, а также ранней европ. структурной
лингвистики (Пражского лингв, кружка) определили системный
подход С. к анализу индейских языков и диалектов, а также
его повышенное внимание к акустич. аспектам языка
(фонологии). В лингвистико-антрополог. работах С. путем
синхронного текстолог, анализа выявлялись устойчивые акустич.
единицы языка, оппозиционные пары фонем, и инвариантные
правила преобразования внутри и между фонемными
парами. Такой анализ языка позволил С. не только выявить ряд
важных фонетич. и грамматич. особенностей строения
индейских языков, но и выдвинуть гипотезу определяющей роли
языка в формировании осн. культурных порядков (форм
организации хоз. деятельности, социальной стратификации,
религии, культурной традиции как механизма трансляции
ценностных универсалий).
Рез-ты применения структурных методов к анализу
индейских языков позволили С. обратиться к общей теории
языка. Основная из теорет. работ С. «Язык» («Language»,
1921, рус. пер. 1934) содержит основы структурного подхода
к языку. С. предложил модель языка как строго
организованной системы, содержащей структуры разного уровня
(фонетические, грамматические, синтаксические), к-рые
регламентируют практическое его применение путем строгих
комбинаторных правил. Задача лингвистики при изучении
языка - его формальное синхронное описание и
моделирование (сравнимое с математ. моделированием процессов).
Универсалистский подход к языку опирался не только на
сходство структурных характеристик языков, но и на
понимание социокультурной природы и функций языка, также в
основе своей универсальных, т.о. отрицалась всякая
возможность расового и любого иного
оценочно-детерминированного деления языков (напр., принятого в младограмматиз-
ме возведения в эталон лат. грамматики). С. предложил свою
ориг. систему классификации языков, опирающуюся на их
фонологические особенности.
Исследование социального функционирования языка,
понимание исключит, важности языка в социализации
человека привели С. к построению гипотезы о решающей роли
языка в формировании индивидуальных представлений об
окружающем мире, лингв, детерминированности
понимания явлений реальности. Существующие в языке
наименования предметов, явлений, событий — суть «звуковые
паттерны», стереотипные формы восприятия, к-рые, сохраняя
устойчивость в культуре, оказывают решающее воздействие
на сам процесс формирования человеч. представлений об
этих явлениях и событиях и их оценку. Эта теория, развитая

СЕТНИЦКИЙ 455
Ли Уорфом, последователем С. получила название
гипотезы лингв, относительности или «гипотезы Сепира — Уорфа»
и легла в основу т.н. этнолингвистики — этнически
ориентированного синхронного анализа языка, выявляющего его
роль в культурном формообразовании.
Исследоват. и преподават. деятельность С.
способствовала развитию амер. структурной лингвистики (в частности,
теории дистрибутивного анализа и школ дескриптивной
лингвистики в США), оказала значит, влияние на характер
культурно-антрополог. исследований (благодаря С.
компонентный анализ языка стал одним из важнейших элементов
исследования культурной общности любого уровня). Не
менее важную роль сыграл С. для развития теории
коммуникации в социологии и совр. представлений о роли языка
в процессах социализации и аккультурации.
Соч.: The Takelma Language of Southwestern Oregon. >№ish., 1912;
Language. N.Y, 1921; Sound Patterns in Language// Language. 1925. V. 2.
JSfe 1; Language, an Introduction to the Study of Speech. N.Y., 1921; Язык.
Введение в изучение речи. M., 1934; Избр. труды по языкознанию и
культурологии. М., 1993.
Лит.: Гухман ММ. Э. Сепир и «этногр. лингвистика» // Вопр.
языкознания. 1954. № 1; Звегинцев В.А. Теоретико-лингв. предпосылки
гипотезы Сепира-Уорфа// Новое в лингвистике. В. 1. М., 1960;
Апресян Ю.Д. Идеи и методы совр. структурной лингвистики: (Краткий
очерк). М., 1966; Harris L.S. Structural Linguistics. Chi., 1960;
[Swadesh M.J Edward Sapir // Language. 1939. V. 15. № 2.
См. также Этнолингвистика.
А.Г.Шейкин
СЕРР (Serres) Мишель (р. 1930) - франц. философ,
культуролог, эстетик, историк науки и религии. Наметил новые
подходы к традиц. проблемам культуры, эстетики и
философии науки, а также нашел точки пересечения
постмодернист, эстетики и постнеклассич. знания. С. настаивает на
введении и укреплении субъективности в новейших
направлениях совр. науки при помощи философско-эстетич.
методов. Осн. мысль С. такова: существует узкий переход
между точными науками и науками о человеке, подобный
лабиринту. Преодолеть его можно лишь на путях коммуникации
между двумя ветвями совр. культуры (метод
«беспорядочного энциклопедизма»). С. исходит из неразделимости
искусства, науки, мифологии, единства пространства-времени
культуры, где Лукреций, Золя, Мишле, Тернер - наши
современники. Хаос, изобретения и случайности поэтич. мира
Лукреция — прообраз множественности, сложности,
поливалентности постнеклассич. знания, проза Золя —
предвосхищение физиолог, открытий, пьесы Мольера - социолог,
изучения об-ва. С. считает эстетич. знание более
комплексным, полным и гибким по сравнению с
естественнонаучным. Философия, лит-ра, миф, сказка способны увидеть
горизонты, сегодня еще не доступные физике и математике,
и тем самым стимулируют науч. прогресс. При этом
эстетика, не стремясь занять все пространство культуры, дает ее
стереоскопич. видение.
Науч. творчество С. концентрируется вокруг трех
определенных им в качестве осн. способов познания — филос,
науч. и художественно-мифолог. В его работе «Система
Лейбница и математ. модели» (1968) исследуется классич.
парадигма знания — ясное, упорядоченное видение мира,
когда основой метафизики является математика. Лейбни-
цевский идеал порядка и закона как гаранта стабильности
интерпретируется в духе концепции «знания-власти»,
видящей в классич. рациональности предтечу тоталитарной
власти над природой и об-вом, сближающей ее с воен.
искусством. Определяя систему Лейбница как закрытую, С считает
ее символом эпистемолог, смерти.
Критике эпистемолог, догматизма, обоснованию роли
эстетики и искусства как одного из источников науч.
знаний посвящена кн. «Юность: о Жюле Берне» (1974).
Исследуя связи между природой и наукой, путешествиями и
знаниями, С приходит к выводу, что искусство и наука —
формы эпистемолог, путешествий, создающих новые связи
между человеком и миром.
Синтезом лит-ры, науки, мифологии С. считает
творчество Золя. В кн. «Огни и сигналы в тумане: Золя» (1975)
создатель эстетики натурализма предстает как мыслитель,
увидевший сквозь ветви генеалог, древа будущее рождение
генетики.
Одной из ключевых фигур в истории культуры, чье
творчество содержало ростки будущего постмодернист, ее этапа,
С. считает Лукреция. В кн. «Рождение физики в тексте
Лукреция. Потоки и водовороты» (1977) антич. мыслитель
предстает творцом согласия человека и природы. Отказ от идеи
господства человека над природой основан на концепции
целостности мира и открытости, множественности,
текучести знания, эпистемолог, жизни.
Темой, объединяющей исследования С, является
проблема коммуникации. Теорию информации он считает тем
перекрестком, на к-ром встречаются гуманит. и науч.
культуры. Наука в целом — послание, выраженное в кодах:
языковом, генетич., математ., физич., химическом и т.д. При
этом и совр. наука, и искусство содержат все аспекты
коммуникации — информацию, шум, избыточность. Попыткой
приведения своих теорет. взглядов в систему стала
программа С. «Начала», сопоставимая по структуре с психоанализом
четырех стихий в «Поэтике пространства» Башляра.
Каждому из мировых начал здесь соответствуют условия развития,
исследующая их наука, а также посвящ. им труды самого
автора. Свое дальнейшее развитие концепция «Начал»
нашла в пятитомнике «Гермес» (1968—1982). В центре этого
труда — проблемы коммуникации в философии, эстетике,
науке и технике. В нем прослежены переходы от антич.
синкретизма к классич. рациональности, а также специфика
постнеклассич. науки и постмодернист, эстетики.
Трактовка С. философии, культуры и искусства как тер-
модинамич. систем, машин, живых организмов,
стремящихся к хаосу, распадающихся на отд. знаки, стала одной из
аксиом эстетики постмодернизма. Ее открытость, описатель-
ность, безоценочность связаны с видением искусства как
живой мультитемпоральной машины, перерабатывающей
шум и информацию в худож. язык. Вместе с тем искусство,
как и наука, - своего рода дамбы знания на пути
энтропийного потока бытия, способные остановить
саморазрушительный дрейф совр. культуры.
Соч.: Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques. P., 1969;
1984; Zola: Feux et signaux de brume. P., 1976; La Naissance de la
physique dans le texte de Lucrèce: Fleuves et turbulences. P., 1977; Le Parasite.
P., 1980; Hermès. V. 1: La Communication. P., 1968; 1984. V. 2:
L'interférence. P., 1972; V. 3: La traduction. P., 1974; V. 4: La Distribution.
P., 1977; V. 5: Le passage de Nord-Ouest. P., 1980; Le contrat naturel. P.,
1990; Jouvences sur Jules Verne. P., 1991.
H. Б. Маньковская
СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович ( 1888-1937) -
философ, экономист, эстетик. Во время учебы на юрид. ф-те

456 СЕТНИЦКИЙ
Санкт-Петерб. ун-та находился под влиянием идей Л.И.Пет-
ражицкого. С 1918 филос. творчество С, считавшего себя
последователем и продолжателем «Философии общего дела»
Федорова, развивалось в русле традиции рус. космизма. В
1923-1925 в Москве совм. с Горским и Муравьевым С.
занимается вопросами науч. организации труда (НОТ),
рассматривая человеч. труд как мироустроительную деятельность,
противостоящую энтропии, выдвигая в качестве конечной
цели организованной, коллективной работы регуляцию
природы, планетарно-космич. преобразование. В
незавершенной кн. «Эксплуатация или Регуляция», писавшейся на
протяжении 1920 - нач. 1930-х гг., противопоставляет два типа
мироотношения и мироустройства. Первый, осн. на
принципе эксплуатации, когда «один член взаимодействующего
целого признается самоцелью, а другой - только средством
и всегда средством», лежит в основе не только капиталист,
обществ, уклада, но и всего наличного послегрехопадного
порядка природы с его принципом вытеснения и борьбы
особей. Прообраз второго, идеального типа
мироустройства, дан в неслиянно-нераздельном единстве ипостасей
Пресвятой Троицы, а в христ. богословии назван соборностью.
Здесь уже не взаимная рознь, вытеснение и борьба, не па-
разитирование и хищничество, а согласное, одухотворенное,
питаемое любовью единство частей целого. Путь ко всееди-
ному, соборному бытию пролегает через замену «паразитар-
но-хищнической утилизации и эксплуатации» сознательно-
творч. регуляцией всех процессов, протекающих в природе
и космосе. Регуляция являет собой новый — божеский — тип
хозяйствования, задача к-рого не эгоистическое поддержание
собств. жизни или жизни социума, а «обладание землей», в
смысле первой заповеди, данной Творцом человеку, разумно-
любовное устроение мира по законам красоты и гармонии.
Проблемы активного, миропреображающего
христианства поднимаются в совм. работе С. и А.К.Горского «Смер-
тобожничество» (Харбин, 1926). Мыслители показывают,
как в истории христ. вероучения раскрывалась идея о творч.
назначении человека в мире, представление о нем как о со-
работнике своего Творца, призванном деятельно участвовать
в борьбе с гл. и «последним врагом» - смертью.
Христианство — религия, последовательно выступающая против всех
форм смертобожничества, обожествления смерти,
признания ее неизбежной и неодолимой для человека. В статьях С.
по имяславию развивается представление о действенной
сущности имени (имя как «единство слова и дела»).
Постижение Имени Божия, к-рое есть «совершенное и
исполненное соединение слова и дела», по С, есть обожение,
преображение человеч. естества в совершенный бессмертный
организм, способный к безграничному творчеству.
В 1925-1935 С. живет в Харбине, работает в
Экономическом бюро КВЖД, преподает на Юрид. ф-те. Выпускает в
свет серию изданий, посвящ. Н.Ф.Федорову и развитию его
идей. Начинает переиздание I-II тт. «Философии общего
дела». Готовит публикации материалов III т. для
эмигрантских изданий, вступает в переписку с представителями
поре волюц. течений, способствуя пробуждению интереса к
идеям Федорова в рус. зарубежье. В 1934 издает второй
выпуск сб. «Вселенское дело», посвящ. памяти Федорова, одно
из важных мест в к-ром занял вопрос о рус. эмиграции, ее
отношении к сов. России, о ее духовном и истор. назначении.
Гл. филос. работа С. - кн. «О конечном идеале» (1932),
представляющая собой целостный опыт «оправдания
истории». Полемизируя с соч. П.И.Новгородцева «Об
общественном идеале», в к-ром была дана критика утопий «земного
рая» и выдвигался тезис о неосуществимости идеала в
истории, С. строит собств. теорию идеала. «Идеал по самому
смыслу своему есть крайнее, последнее и величайшее
задание, к к-рому стремится человечество», идеал проективен,
и в процессе его становления факт воплощения не менее
важен, чем стадия словесной формулировки. Воплощение -
центр., определяющий момент в процессе становления,
раскрытия идеала, иначе он вырождается в утопию,
фантастическую мечту, бессильную в борьбе со злом и не
умножающую добра. Это тот необходимый мост между
идеалом и действительностью, без наведения к-рого история
обессмысливается.
По мысли С, дело не в ложности самой идеи
воплощения идеала в истор. бытии человечества, а в
несовершенстве тех идеалов, к-рые оно доселе себе выдвигало. Идеалы
«земного рая», против к-рых восставал Новгородцев, для С.
суть дробные идеалы, они несут в себе мечту о
преображении мира, но всегда в редуцированном, а то и искаженном
виде. Существо этого искажения — или в представлении о
конечной цели (одностороннее материальное
благополучие), или в выборе средств (насилие, кровь, вражда — в ре-
волюц. проекте, техника - в сциентистских утопиях). Не
дотягивают они до единого и единств, целостного идеала,
к-рый предполагает «полноту счастья и всеобщность
спасения». Их утопичность - в их дробности. По-настоящему же
реален лишь абсолют., целостный идеал - Царствия Божия,
одухотворения мира и «восстановления всяческих».
Во второй части кн. «О конечном идеале» С. предлагает
ориг. истолкование Откровения Иоанна Богослова. Вслед за
Н.Ф.Федоровым, В.С.Соловьевым, Бердяевым,
С.Н.Булгаковым он противопоставляет позиции «эсхатологического
катастрофизма», идее краха и неудачи истории концепцию
«эсхатологии спасения». Текст Откровения, в трактовке С,
есть произведение свыше вдохновенного, религиозно-худож.
творчества; в образно-символической форме в нем дано
представление о высшем, божеств, благе, о конечной цели
и путях ее достижения. Эта конечная и высшая цель явлена
в образе Иерусалима Небесного, «нового неба и новой
земли» (гл. 21 «Откровения»), олицетворяющего
преображенную, обоженную Вселенную. Путь к ней пролегает через
«победу над стихией, над природной беспорядочностью
хаоса», воплощенной в образе «зверя из бездны», через
преодоление смерти, всеобщее воскрешение, одухотворение мира.
В эстетике С, вытекающей из идей Н.Ф.Федорова и
В.С.Соловьева, развивается представление о проективно-
символической сущности искусства, о худож. деятельности
как идеалотворчестве. Свое истинное оправдание
искусство получает через «оправдание истории», к-рая становится
поприщем синергического творчества, соработничества
Бога и человека в деле спасения. И только вера в воплоти-
мость идеала дает ему абсолют, и неветшающий смысл, ведь
искусство и есть воплощение — идеи, замысла в материале,
форме.
Не раз обращается С. к вопросу о дуализме прекрасного,
полагая его разрешение на путях религ. ориентации
искусства. Потребность искусства в сверхэстетич., религ.
критерии заложена в самой его природе, обусловлена свойствами
худож. образа, к-рый всегда активен. В процессе творчества
он «упорядочивает», «обряжает», претворяет по своему
подобию окружающую действительность, в процессе же
восприятия — оказывает организующее воздействие уже на че-

СИМВОЛ 457
ловека, ориентирует, направляет его в бытии. Искусства
«чистого», самодовлеющего, автономного, поставляющего
себя «по ту сторону добра и зла» нет и не может быть. Религ.
установка присутствует на всех его уровнях — от идейного,
содержательного до формально-образного. Др. дело,
какова эта установка, какой символ веры одушевляет творца, кто
требует поэта к «священной жертве» - Аполлон или
Христос?
У С. было особое отношение к той родо-видовой и
жанровой системе искусства, к-рая была в общих чертах
сформулирована еще в античности и перешла в незыблемости
своих стержневых постулатов в эстетику Нового времени. В
ее духовном фундаменте — дохрист., языческое жизнечувст-
вие, где блеск и красота космоса бессильны перед
хаотической первоосновой бытия, где так ярок и впечатляющ образ
«золотого века» позади и так сильна идея «фатума»,
неизбывного «родового проклятия». Высшим жанром здесь
выступает трагедия: структура трагедийного действия и тип героя,
канва сюжета и пафос питаются сознанием глубокой
дисгармоничности мира, извечной и неодолимой для человека и
человечества, убежденностью в «крахе истории»,
мироощущением пессимистическим и катастрофическим. Сама
судьба искусства в христ. эру (противоречивость и сложность его
взаимоотношений с сознанием церковным, секуляризация
в эпоху Возрождения) была во многом предопределена не
исчезнувшей вместе с Др. Римом религ. установкой
античности (бессилие перед лицом рока — на одном полюсе и
«carpe diem» — на другом), проникнувшей в плоть и кровь
самих худож. форм.
Из всей разветвленной, гибкой системы искусства были
христианизированы, вовлечены в орбиту иного,
оптимистического, жизнетворч. мироотношения лишь отд. его виды и
жанры и лишь частично: иконопись, храмовое зодчество и
музыка, духовная поэзия. Литургический синтез искусств
раскрывал «всем предстоящим и молящимся» икону
преображенного, восстановленного творения, пестовал в каждой
душе христианской «веру и надежду воскресения». Однако
осн. массив творчества по-прежнему пребывал на путях
трагических и катастрофических, все более углубляя разрыв
между церковью и миром, храмовой и внехрамовой жизнью.
В перспективе высшего идеала его эволюция представала не
лествицей восхождения к зрелости и совершенству, а в
значит, степени — историей обмельчания и падения,
движением внутренне расколотым, противоречивым, обреченным на
срывы и тупики.
Будущее искусства С. полагает на путях перехода от
«эстетики трагического синтеза» ко всеобъемлющему
«литургическому искусству», включенному в богочеловеч.
домостроительство. При этом мыслитель вовсе не требует
ограничить художника рамками сугубо церковной сферы. Он
призывает к тому, чтобы сориентировать весь огр. и щедрый
материк человеч. творчества в перспективе высшего
идеала, взращивать литургичность в жанрах внецерковных (в
качестве примера С. указывает на творчество Достоевского,
преобразившего роман в литургическую эпопею). По
убеждению С, только так во всей полноте и силе проявит себя
воспитательная, учительная функция искусства: оно
получит возможность не только в храмовом синтезе, но и во всем
своем родо-видовом и жанровом многообразии, во
всеоружии всех форм и приемов мастерства, нести в мир весть о
«новом небе и новой земле», свидетельствовать о тех
фундаментальных и высочайших истинах веры, к-рые были
сформулированы соборным разумом Церкви, — но
свидетельствовать не умозрительно-словесно, а образно,
художественно, воздействовать синтетически, целокупно: на мысль,
сознание, волю, на все чувства и душевные движения
человека. Искусство литургическое, вдохновленное высшей религ.
целью обожения, должно явить собой предварение грядущей
богочеловеч. эпохи творчества, когда человеч. род станет
многоединым художником необъятной Вселенной, зодчим
всего мироздания, воскресителем всех когда-либо живших.
Соч.: О конечном идеале. Харбин, 1932; Об идеале // Русский
космизм: Антология филос. мысли. М., 1993; Соч. (совм. с А.К.Горским)
М., 1995; Из истории философско-эстетич. мысли 1920-1930-х годов:
Вып. 1. Н.А.Сетницкий. М, 2003.
Лит.: Берковская (Сетницкая) E.H. Архив Н.А.Сетницкого и
А.К.Горского. Библиография. // Советская библиография. 1991. № 4;
Гачева А. Г. А.К.Горский, Н.А.Сетницкий — последователи
Н.Ф.Федорова. // Начала. 1993. № 1; Hagemeister î. Nikolaj Fedorov: Studien zu
Leben, Werk und Wirkung. Münch., 1989; Макаров В.Г. Русский
философ Николай Сетницкий: от КВЖД до НКВД // ВФ. 2004. № 7.
А. Г. Гачева
СИМВОЛ (от греч. σύμβολον - знак, примета) — 1) в
искусств, формализованных языках — понятие, тождественное
знаку; 2) в эстетике и философии искусства —
универсальная категория, отражающая специфику образного освоения
жизни искусством — содержат, элемент худож.
произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в
социокультурных науках — материальный или идеациональный
культурный объект, выступающий в коммуникативном или
трансляционном процессе как знак, значение к-рого является
конвенциональным аналогом значения иного объекта.
Сложный, дихотомичный характер понятия «С.» в
культуре раскрывается в его отношении к знаку.
Принципиальное отличие С. от знака заключается в том, что смысл С. не
подразумевает прямого указания на денотат (означаемый
объект). Знак становится С. тогда, когда его употребление
предполагает общезначимую реакцию не на сам
символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное
значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще
целый спектр значений), конвенционально в той или иной
степени связываемых с этим объектом.
Но при этом предметная, знаковая форма С. может иметь
и даже стремиться к сохранению внеш. подобия с
символизируемым объектом (вплоть до максимальной
приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или
иметь в качестве денотата специфическую черту, свойство,
примету этого объекта. Т.о., применительно к С. можно
говорить об опр. стремлении и приближении к тождеству
означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое)
тождество, за к-рым стоит смысловая отвлеченность. Само
это приближение (особенно заметное в искусстве) может
говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о
стремлении сохранить, удержать указание на объект хотя бы
на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно
разделить формальное сходство и содержат, отвлеченность,
глубину, к-рую следует за этим сходством увидеть.
Причина этих сложных, кажущихся пародоксальными,
отношений - в характере семантич. деятельности в самой
культуре. Многообразие генерируемых культурой смыслов
никогда не бывает адекватным конечному числу
существующих общепринятых знаковых форм. Это несоответствие, с
одной стороны, приводит к искажению, метафоризации

458 СИМВОЛИЗМ
смысла при означении, а с др. стороны — к возрастающей по
мере существования в пространственно-временном
измерении многозначности (полисемантизму) языка.
Накапливающийся у знака объем доп. отвлеченных смыслов
(коннотаций) в силу их большей актуальности для конкр.
коммуникации вытесняет его исходное (парадигмальное) значение
и становится общественно разделяемым; знак
превращается в С. (при этом он может продолжать функционировать и
как знак (системный или единичный) в коммуникативных
ситуациях иного типа. На стадиях развития культуры,
предполагающих наличие отвлеченных, абстр. смыслов,
символизация культурного объекта осуществляется значительно
быстрее, зачастую он уже создается как С.
Сам характер символизации предполагает, с одной
стороны, многозначность С. (С. может иметь информ., эмоц.,
экспрессионную смысловую нагрузку) и сложный характер
его восприятия (рац. познание, интуитивное понимание,
ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц.
соотнесение) - в этом отличие С. от аллегории или
метафоры; с др., - динамич. характер существования С: его
существование целиком зависит от коммуникативной
актуальности того или иного смысла.
Важное (но не необходимое) свойство С. — его
репрезентативность, эстетич. привлекательность, к-рая подчеркивает
важность и общезначимость С, но вместе с тем часто
сочетается с формальной простотой, актуальной для
употребления С. в коммуникативной ситуации. Нередко следствием
коммуникативной актуальности С. оказывается
формирование его повседневного аналога, выраженного языковыми
средствами, наиболее употребительными в обыденной
коммуникации (вербальными, жестовыми).
С. может функционировать как общекультурный, в
рамках субкультуры (этнич., языковой, профессиональной и
т.д.), быть специфичным для того или иного уровня или
формы культуры. С. значительно чаще, чем знак, является
несистемным; это вытекает из самой природы его смысла —
существование системы С. (символич. языка), как правило,
связано с опр. типами коммуникативных ситуаций (ритуал,
специфич. деятельность институциональных форм
культуры и т.д.).
Фил ос. осмысление понятия «С.» восходит к античности;
именно с антич. культурой нередко принято связывать само
появление отвлеченных смыслов, абстр. мышления. Платон
дал целостную трактовку С. как интуитивно постигаемого
указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеа-
листич., интуитивистская трактовка С. (отделяемого от
рассудочных форм познания), развитая неоплатониками,
стала основой христ. символизма, в к-ром все сущее мыслилось
как С. высшей непознаваемой сущности - Бога. Мистич.,
интуитивистское, сверхъестеств. понимание С,
перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и лит.
символизма (С. как указание на невыразимое, мистич.,
потустороннее содержание). Однако уже у lerne можно найти
зерно иного понимания С. - как универсальной формы че-
ловеч. творчества. Этот подход получил развитие в
философии Гегеля, в к-рой С. - прежде всего средство человеч.
коммуникации, условный знак. Рационалистич. подход к С. был
развит в позитивист, науч. традиции (Д.С.Милль, Г.Спенсер)
на материале эволюц. человеч. цивилизации. В «философии
жизни» (Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация
выступает как гл. средство культуры и, одновременно, как
инструмент ее критики, средство нормирования, искажения
проявлений жизни, ограничения человеч. воли. Кассирер
делает С. универсальной категорией: все формы культуры
рассматриваются им как иерархия «символич. форм»,
адекватная духовному миру человека (к-рый определяется как
«символич. животное»). Для Шпенглера символизация - осн.
критерий выделения локальных культур (теория «прасимво-
лов»). Психоанализ рассматривал С. как порождение
индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг)
бессознательного, как «архетипич. образ», возникающий вследствие
опосредствования человеч. сознанием глубинных
императивов родового прошлого. У Лосева, опиравшегося на
анализ антич. и раннеср-век. эстетики, получили развитие
вопросы внеш. подобия означающего и означаемого в С. в
связи с проблемой реализма в искусстве. Специфич. черты
символич. деятельности человека исследуются также Лан-
гер, Тодоровым, Рикёром, Гадамером.
Социально-коммуникативный подход к С. получил науч.
развитие в символич. интеракционизме (Кули, Томас,
Д.ГЛенд), этнометодологии (Гарфиккель), культурной
антропологии (Боас, Крёбер, амер. этнология), работах
представителей структурно-функционалистского направления
(Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон). Однако в своей
коммуникативной функции С. в работах представителей этих
направлений нередко смешивался или отождествлялся со
знаком.
Структурализм поставил вопрос о культуре как
совокупности символич. систем и культурных текстов, позволил
выявить базовые механизмы и структурные основания
символич. деятельности применительно к локальным группам
культурных текстов. Этот подход к С. постструктурализм
реализовал не в структурном, а в контекстуальном анализе.
На сегодняшний день проблематика С. разрабатывается в
эстетике и теории искусства - как проблематика выразит,
средств худож. образа; в социокультурной антропологии -
применительно к локальным аспектам коммуникации и
массовой культуры.
Лит.: СвасъянК.А. Проблема символа в совр. философии. Ер.,
1980; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982; Он же. Философия
имени М., 1990; Он же. Проблема символа и реалистич. искусство.
М., 1995; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Юнг К.Г. Архетип
и символ. М., 1991; Эмблемы и символы. М., 1995; Холл Дж. Словарь
сюжетов и символов в искусстве. М., 1995; Бидерманн Г.
Энциклопедия символов. М., 1996; Кассирер Э. Философия символич. форм. Т. 1-
3. М.; СПб., 2002; BollnowO.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958;
Burke К. Language and Symbolic Action. Berk.; L. Ang., 1966; Blumer H.
Symbolic Interactionism. Englewood. N.Y., 1969.
А.Г.Шейкин
СИМВОЛИЗМ (франц. symbolisme) - худож. направление,
сложившееся в зап.-европ. культуре в кон. 60 — нач. 70-х 19 в.
(первонач. в лит-ре, затем и в др. видах искусства - изобр.,
муз., театральном) и вскоре включившее в себя иные
явления культуры — философию, религию, мифологию, конкрет-
но-науч. знание, тем самым претендуя на культурную
универсальность и всеохватность. С. осуществил романтич. мечту о
синтезе искусств, воплотил идею эстетич. прорыва к
высокому, непреходящему содержанию действительности и
преодоления ограниченности, рутинности текущей повседневности.
Центр, компонентом символич. миросозерцания является
символ - обобщенный и условный знак, соединяющий в себе
свойства абстр. понятия (характерного для науки или
философии) или аллегории как формы иносказания и принципи-

СИМВОЛИЗМ 459
ально многозначного худож. образа, окруженного
множеством разветвленных и субъективных ассоциаций.
Символич. мышление, обращение к символам и
символике - одно из древнейших свойств человеч. культуры
вообще; в этом отношении С. присущ всем древнейшим
мифологиям и религиям, архаичным формам искусства,
начальным проявлениям философии. Черты С. можно
усмотреть в культуре Др. Египта и античности, в эпоху зап.
средневековья и Ренессанса. Принцип «соответствий» между
далекими предметами (напр., духовными и материальными)
как воплощение трансцендентной связи явлений между
собой был детально разработан в зап.-европ. ср.-век.
схоластике и сохранился в словесном, изобр. и муз. искусстве разл.
стран Европы и в Новое время как глубоко укорененная
традиция зап. культуры. Аллегоризм был широко
распространен в искусстве классицизма и барокко, в эпоху Просвещения.
Романтизм уже не ограничивался поверхностным
аллегоризмом или наивным дидактизмом предшествовавших эпох,
но стремился вскрыть незримую, подчас мистич. сущность
вещей, незаметную для обыденного зрения и пошлого
«здравого смысла» и раскрывающуюся избранным натурам -
исключит, героям и гениальным личностям. Большое влияние
на становление теории и практики С. кон. 19 в. оказали фи-
лос. и эстетич. идеи Гете, философия искусства позднего
Шеллинга и Шопенгауэра, Э.Гартмана, Ницше, теорет.
работы Р.Вагнера, мистич. учения Я.Бёме, Э.Сведенборга. Фи-
лософско-эстетич. и творчески-стилевые основы С.
начали складываться почти одновременно в разл. зап.-европ.
культурах: во Франции (Малларме, Лотреамон, Рембо,
Верден, Клодель, Валери), в Бельгии (Роденбах, Верхарн, Ме-
терлинк), в Германии (Георге, Гауптман), в Австрии
(Рильке, Гофмансталь), в Англии (Уайльд), в Норвегии (поздний
Ибсен, Гамсун) и др.
Место С. в истории мировой культуры кон. 19 — нач.
20 в. - одновременно переломное и судьбоносное. С.
положил конец, казалось бы, безраздельному господству
реализма 19 в.; возродил на новой почве идеи, образы и стилевые
искания предшествующих культурных эпох (античность,
средневековье, Возрождение, классицизм, Просвещение,
романтизм), вписав их в мировой культурно-истор. процесс;
дал общее основание разл. модернист, течениям (от
довольно неопр. декадентства до многочисл. и очень опр. по
своему пафосу и поэтике разновидностей авангарда). С. и
связывал далеко отстоящие друг от друга культурные эпохи
(напр., античность и модерн), и разделял, противопоставлял,
смежные, исторически близкие культурные явления,
обнаруживая в них принципиальные смысловые различия
{Шиллер и Гёте, Кант и Шопенгауэр, Вагнер и Ницше и др.).
Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстр.
субстрату искусства — символич. мотивам и моделям,
представляющим собой интеллектуально-филос. дискурс мира,
символисты получали возможность интерпретировать
любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и
мыслителя в качестве «вечных спутников», в духе
«эмблематики мира», «ключей тайн», «словесной магии», в
условных жанрах антич. трагедии и архаич. мифотворчества. С.
сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкр.
историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности,
вневременным критериям искусства, мысли и жизни;
перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой
культуры в мифологемы и философемы универсального
порядка, органически вписывающиеся как в
образно-ассоциативный контекст разл. искусств, так и в понятийно-
логич. контекст философско-эссеистских, теоретико-эсте-
тич. и политико-публицистич. построений.
И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях С. в
мировой культуре сходны. Эстетизм и философичность,
обобщенность и абстрактность образов, их многозначность
и расплывчатость, отрицание пошлой обыденности и
всемирный масштаб осмысления действительности, склонность к
мистицизму и истолкование религии как искусства - все это
является общим для С. в поэзии и прозе, в музыке и
живописи, в театре и эстетич. теориях разных нац. культур. В то же
время очевидно: если во франц., австр. или сканд. С. важно
личностное начало, «культ Я», поэтизация внутр. мира; то в
нем., белы, и особенно русском на первом плане
оказывается внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если англ.
или австр. С декларируют отречение от обыденности,
пошлой повседневности, то С. белы, и русский усматривают в
самой будничной повседневности возвышенное,
величественное и прекрасное начало, а франц., нем. и скандинавский
воссоздают извечность противоречий между банальной
действительностью и высокими идеалами. Типолог. различия С.
в разл. культурных традициях обусловлены во многом
соотношением «сил» натурализма и противостоящих ему роман-
тич. тенденций в искусстве и философии - в каждой нац.
культуре своеобразным.
Для построения типологии всемирного С. необходимо
учитывать, что генезис С. в каждой нац. культуре (как и
модернизма в целом) ориентирован не столько на
преемственность (по отношению к опр. идейно-худож. традициям,
стилям, конкр. именам), сколько на отталкивание. Именно от
того, что служит в каждом конкр. случае предметом эстетич.
и филос. противостояния, полемики, идейного спора,
зависит смысл и эстетич. наполнение разных нац. вариантов С.
(франц. и нем., австр. и норв., белы, и англ., наконец,
самого многообр. и противоречивого — русского). Др. критерий
ценностно-смысловой дифференциации С. в мировой
культуре - те тенденции, к-рые вытекают из каждой нац. его
разновидности, сменяя его идейно-эстетич. монополию,
оспаривая его культурный авторитет (разл. виды
постсимволизма).
Генезис С. в разных зап.-европ. культурах различен:
франц. С. рождается в полемике с натурализмом в
искусстве (Золя и его эпигоны); англ. С. не ограничивается чисто
худож. полемикой, - он отталкивается не только от
бытописательства и реалистич. лит. традиций, но и от филос.
позитивизма, рационализма (вообще науч. мировоззрения), от
материализма и прагматизма в житейской практике. Зато
нем. С. строится на совмещении натурализма с
импрессионизмом, дополненным филос. идеализмом и
иррационализмом; сходные тенденции отмечаются в австр., швед, и норв.
С. В белы. С. сталкиваются как позитивист., рационалистич.
и натуралистич. традиции (Верхарн), так и
антипозитивистские, хотя и не исключающие конкр. вещественности
(Метерлинк), движущиеся как бы навстречу друг другу. Итал.
С. (Д'Аннунцио) рождается в борьбе с веризмом, с одной
стороны, и с нац. классицизмом - с другой.
Для рус. С. характерно идеолог, размежевание с
традициями революционно-демократ. «шестидесятничества» и
народничества, с их социальным утилитаризмом, атеизмом, жиз-
неподобием, идеолог, «реализмом» (ср. передвижничество).
Вообще рус. С. сознает себя не столько как искусство или
философия, или эстетич. теория, или религ. учение — сами

460 СИМВОЛИЗМ
по себе, но как своеобр. «ключ жизни» — универсальное
социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь.
В этом отношении рус. С. принципиально отличается от
любого С. зап.-европейского, сознающего себя прежде
всего как искусство, а затем - как «искусство для искусства».
Для рус. символистов их творчество — это искусство
преображения действительности, «искусство для жизни», «жизне-
творчество».
Место рус. С. в истории отеч. и мировой культуры во
многом обусловлено тенденцией, последовательно
заявившей о себе в Серебряный век: выработать «целостный стиль
культуры» «во имя свободы творчества и во имя духа»
(Бердяев), связывающий воедино философию, религию,
искусство и понимаемую весьма широко «общественность» (науч.
и худож., филос. и религиозную) - как деятельность по
преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему
«целостному стилю», аккумулировавшему в себе разл.
явления культуры и т.о. осуществившему заветную мечту
романтиков - идею синтеза искусств, рус. С. (чуждый, впрочем,
неоромантизму, столь характерному для зап. С.) не только
органически вошел в контекст мировой культуры,
откликаясь на многие ее явления, но и выделился среди др. нац.
типов С. как явление культуры, наиболее универсальное,
синтетич. (что и обеспечило его всемирное значение —
вплоть до кон. 20 в.). Даже обращение рус. символистов к
антич. образам, сюжетам, мотивам, сама воссоздаваемая
атмосфера античности («дионисийство», «аполлонийство» и
т.п.) выступали как условные коды культуры,
транспонировавшие современность в вечность, как средство обретения
мировоззренч. универсализма и пути нового
мифотворчества. В этой нац. особенности рус. С. сказалось сильнейшее
влияние «философии всеединства» Вл.Соловьева — «отца»
рус. С. и провозвестника многих культурных тенденций 20 в.
Наблюдения над разл. нац. вариантами С. показывают, что
культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели
общие «стадиально-истор.» тенденции ряда культур или
межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув
не без влияния франц. С. и позднего нем. романтизма,
философия культуры рус. С, как и его поэтика, были
специфически рус. феноменами культуры. Даже знаменитая
ницшеанская идея «сверхчеловека» преобразилась на почве рус.
культуры: из проповеди безудержного имморализма, волевого
самоутверждения личности, поставившей себя «по ту
сторону добра и зла», утверждения исключительности «господских»
натур, к-рым все позволено», рус. мыслители кон. 19 — нач.
20 в. сделали «залог высшей природы в глубине души
человеческой» (Вл.Соловьев). «Сверхчеловеческое» понималось как
«всечеловеческое» или даже «богочеловеческое»; вместо
проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея
возвышения личности, отдающей себя «общему благу»;
изначальный коллективизм рус. нац. самосознания
одерживает верх над комплексами зап. индивидуалистич. культуры,
породившей как свое обостренное самосознание - Ницше.
Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к
Пушкину, а через него - ко всей мировой культуре (Гете,
Байрон, Данте и т.д.), рус. символисты (Мережковский, А.Белый,
Блок, Вяч.Иванов и др.) вступали в спор с Ницше и реинтер-
претировали его образы и идеи в духе рус. религ. философии
и лит-ры. Так же обстояло дело и с иными зап.-европ.
влияниями (франц., нем., скандинавскими) на рус. С.
Судьба зап.-европ. С. в целом была неотделима от двух
типолог. «русл» — более массового неоромантизма и
элитарного неоклассицизма (противопоставляемого натурализму);
у своих истоков зап.-европ. С. тесно связан с
импрессионизмом (одновременно близким к натурализму и
преодолевающим его); в свою очередь, С. дает начало экспрессионизму (в
Германии и Австрии), а затем и сюрреализму (особенно во
Франции). С в России развивается как метахудож. явление:
в своем генезисе он отталкивается не столько от худож.,
сколько филос, этич., идеолог, течений, а подчас и от
социальных явлений самой жизни. Поэтому рус. С.
целесообразно исследовать (как справедливо считает австр. ученый
Хансен-Лёве) парадигмально: во взаимосвязи документов худож.
мышления и доминантно-теорет. дискурсов, «жизнетворче-
ства» и мифотворчества, через символ, «интертекст».
И.В.Кондаков, Ю.В.Корж
Русский символизм возник на рубеже 80-90-х 19 в. и
просуществовал до сер. 20-х гг. 20 в. как ведущее идейно-ху-
дож. и религиозно-филос. течение рус. Серебряного века,
определившее собой все крупнейшие худож., филос. и —
косвенно — социально-полит, достижения этой самостоят, и
самобытной эпохи в истории рус. культуры (включая худож.
авангард, разл. направления рус. религ. философии, «рус.
космизм», многие тенденции в философии рус. марксизма, в
дореволюц. «пролетарской лит-ре» и т.д.). Это исключит,
влияние теорет. идей и худож. практики рус. С. было
связано с тем, что С. в России с самого начала претендовал на
выполнение универсальных, общекультурных, мировоззренч.
функций в обществ, жизни (в отличие, напр., от франц., нем.
или сканд. С, остававшихся прежде всего лит.-худож.
явлениями). Именно поэтому в деятельности рус. символистов,
начиная с самых первых его представителей (Н.Минский,
Д.Мережковский, З.Гиппиус), поэзия была неотделима от
философствования, социальный утопизм и полит,
фантазирование были пронизаны религиозно-мистич. мотивами (в
т.ч. эсхатолог. и апокалиптическими), а жизненное
поведение и обществ, активность постоянно эстетизировались,
обретая поэтич. и театрализованные формы. Рус. С.
изначально был синкретич. явлением, демонстрируя
возможности социокультурного синтеза, в к-ром сложно
взаимодействовали разл. виды искусства и философия, позитивная
наука и религия (обязательно «новая», неофициальная),
культура и сама жизнь. Эти особенности рус. С. стали еще
более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова,
Бальмонта, Ф.Сологуба и особенно «третьей волны» рус. С. — т.н.
«младосимволистов» (Анненского, Вяч.Иванова, Блока,
А.Белого, Балтрушайтиса и др.).
Символич. смысловые структуры (в т.ч. мифолог, и
религиозно-филос, художественно-эстетич. и нравственно-
этич., социально-эконом. и политико-идеологические) в
теории и практике рус. С. «уравнивались»: символич.
содержание мира представлялось рус. символистам более
реальным, нежели его конкр. проявление в социальной
действительности, быте, в тех или иных конкр. - худож., нравств.,
полит., религ. и т.п. — формах (Ens realissimum, т.е.
Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание Рус. С. характерного
девиза: «a realibus ad realiora» (Вяч. Иванов), что означает:
движение, стремление, порыв — «от реального к более реальному».
Собственно, представителей рус. С. интересовали не сами по
себе философия или религия (особенно ортодоксальные
церковные доктрины, представлявшиеся профанацией
Божеств. Истины), не сами искусство или политика
(казавшиеся более или менее пошлым «ремеслом»: техн. «сторона

СИМВОЛИЗМ 461
дела» мыслилась необходимой, но недостаточной), но
прежде всего процесс философствования, религиозно-мистич.
исканий (богоискательство), худож. творчества, полит,
преобразований и т.п. - т.е. свободной творч. интерпретации
неких первичных текстов и эстетич. форм. В этом
отношении рус. С. во многом предвосхитил такие магистральные
направления философии 20 в., как феноменология и тесно
с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся рус.
феноменологи - Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев,
Выготский - при всем их различии между собой прошли «школу»
рус. С. и испытали его определяющее воздействие на всем
протяжении жизни и творчества.
Универсальным аналогом всех творч. процессов — в
искусстве, религ. познании, в житейском поведении, в полит,
революции - для рус. С. было явление теургии (творч.
реализация человеком божеств, начала, или деятельное
уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для рус. С. характерна не
гносеолог. устремленность, не онтолог. построения
мироздания, не аксиолог. суждения о мире в разл. его проявлениях
и аспектах, но гл. обр. — творч. ориентация и реализация
личности (в любой доступной ей сфере - будь это область
религии, философии, искусства или самой социальной
действительности). Цель рус. С. (достигаемая в любой форме —
поэтич., публицистич., философско-религ., поведенческой,
политической) - не познание, а преобразование мира, не
жизнесозерцание или жизнеописание, а «жизнестроение»,
не приспособление личности к существующему,
несовершенному и обыденному, но «пресуществление» и созидание
реальности — в соотв. с предельными идеалами божеств.
Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов
культурного универсума рус. С. отдавал предпочтение
эстетич. началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского
«Красота спасет мир», в дальнейшем развитому Вл.
Соловьевым в качестве метафизич. основания его концепции
«всеединства». В рез-те представление об искусстве у рус. С.
расширяется до масштабов человеч. деятельности вообще,
включая в себя практически все. «Искусство» того или
иного рода становится у рус. С. синонимом неканонич. религии
и революции, любви и «умного веселия» народа, познания
прошлого и заклятия будущего.
Именно философия «всеединства» Вл.Соловьева, а
также его поэтич. творчество стали теорет. фундаментом и
смысловым «стержнем» рус. С. Все остальные влияния, на
первый взгляд, представляющиеся случайными и
эклектичными (зап.-европ. символизма; Ницше и Р.Вагнера; Риккерта,
Г.Когена и др. неокантианцев; Штайнера и антропософии в
Целом; рус. славянофилов и народников; идей первонач.
христианства, антич. культуры, мифологии Востока и т.д.),
преломляются в рус. С. исключительно через философию
Вл.Соловьева, что превращает их в качественно иные,
творчески реинтерпретированные феномены, имеющие смысл
лишь в опр. символич. контексте. Идеи коллективизма и
соборности соединяются с апологией творч.
индивидуальности; идеи всемирной отзывчивости сочетаются с
мессианизмом, концепцией нац. избранничества; идеи
межкультурного и межконфессионального диалога, вселенского
единства дополняются верностью рус. культурным
традициям и стремлением включить инокультурные феномены в
ценностно-смысловое единство рус. культуры. В то же
время концепция «всеединства» рус. С. существенно
отличается от соловьевской своей дисгармоничностью, обостренным
трагизмом, в конечном счете — неверием в осуществимость
того, что Вл. Соловьев называл «истинным всеединством», —
т.е. таким, в к-ром «единое существует не на счет всех или в
ущерб им, а в пользу всех».
В искусстве и философии рус. С. (неразрывно связанных
между собой) единое существует именно в ущерб всему и
каждому; Красота противоречит Добру и Истине, а нередко
и исключает их возможность; культура находится в
неразрешимом конфликте с жизнью; творч. личности не
совпадают с народом и народностью; народ не исчерпывается
соборностью и нередко оборачивается «муравейником»,
«легионом». Будущее рисуется не светлым и прекрасным, а
страшным: предстоит нашествие «грядущих гуннов»;
надвигается катастрофич. и неотвратимая революция (мистич.
духовный смысл к-рой не искупает предстоящих
разрушений и страданий); предчувствуется неизбежное, чуть ли не
библейское «рассеяние» России и ее народа; предстоящее
«крушение гуманизма» — на устах буквально у всех рус.
символистов. Не случайны возникающие в это время зловещие
символич. «формулы» рос. действительности: «Грядущий
Хам», «Мелкий бес», «Возмездие», «Балаганчик», «Красный
смех», «Христос воскрес» и т.п. В интерпретации Блока
(позднее предисловие к поэме «Возмездие»), соловьевская
триада «Красота — Истина — Добро» превращается в
триаду: «Искусство — жизнь — политика», причем эта неканонич.
«троица» вполне укладывается в диалектич. формулу
«нераздельности и неслиянности», свидетельствующую о
неизбывном трагизме сложившегося т.о. в 20 в. противоречивого
«всеединства» рус. и мировой культуры.
В отличие от разл. нац. вариантов С. зап.-европ.
(трансформировавшегося в 20 в. в экспрессионизм, сюрреализм и
т.п.), рус. С. подготовил почву для постсимволистских
явлений рус. культуры, в той или иной мере также причастных к
авангарду, - акмеизма (к-рый в дальнейшем обрел формы
неоклассицизма) и футуризма, ставшего одним из осн.
течений революц. культуры (вместе с типолологически
близкими ему явлениями имажинизма, конструктивизма). Все
постсимволистские явления рус. культуры в процессе
формирования в Советской России тоталитарной культуры
были загублены или перестали существовать под
давлением неблагоприятных истор. обстоятельств. Сам рус. С,
переживший глубокий идейно-филос. кризис после «первой
рус. революции 1905-1907» и накануне Первой мировой
войны, в ранние послеокт. годы переживает свою агонию и
постепенно сходит со сцены, уступая место
постсимволистским явлениям рус. культуры, с ясным пониманием
неизбежности и внутр. оправданности наступающего «крушения
гуманизма» и ощущением «разрушительности»,
«смертельности» нестройной и дикой для «цивилизованного слуха»
«музыки революции» (Блок, Вяч.Иванов). Однако влияние
рус. С. на всю рус. культуру 20 в. продолжалось в косвенных,
«превращенных» формах.
Одним из следствий рус. С. в эпоху советского
тоталитаризма стал феномен «социалистического реализма»,
декларировавшего утверждение «должного» вместо «сущего» и
поэтизировавшего потенциальное содержание жизни вместо
актуального. Подобные априорные установки по
отношению к действительности на самом деле не имели ничего
общего с реализмом как таковым и соответствовали скорее
сверхзадачам «жизнестроительства», «жизнетворчества»,
органически близким рус. С. Эстетич. декларация
действительности в ее «революц. развитии» представляла собой по
существу новый вариант символистской утопии «всеединст-

462 СИМВОЛИЗМ И ВОЙНА
ва», художественно-полит, проекта гипотетич. реальности,
вера в осуществимость к-рого в ближайшем или отдаленном
будущем принимала в условиях тоталитарного режима ре-
лигиоподобные формы. Показательно в этом отношении до-
революц. творчество Горького, во многих отношениях
близкое рус. С. (идейно-филос. декларативность, активное
использование условной символики, неоромантич. пафос
преобразования действительности на основаниях Красоты,
обостренное восприятие Истины и лжи — в их непрямом
соотношении с Красотой и Добром и т.п.). Именно Горький
считался (и не без оснований) основоположником
«социалистического реализма», ставшего с кон. 20-х гг. монополи-
стич. методом советской лит-ры и искусства. Характерна и
причастность Горького «богостроительству» как особой
«еретической» форме рус. религ. философии (и вместе с тем
нетрадиционной религиозности), родившейся на стыке с рус.
неопозитивизмом («эмпириомонизм» и «эмпириокритицизм»
Л.Богданова, «эмпириосимволизм» П.Юшкевича и т.п.).
Многое сближает эти религиозно-филос. искания Горького с
«богоискательством» в рус. С, с концепцией «нового религ.
сознания».
Др. превращенной формой рус. С. стало явление
«новокрестьянской культуры», связанное прежде всего с
именами поэтов Н.Клюева, С.Клычкова, Есенина, А.Ширяевца,
П.Орешина, ученого-экономиста и прозаика Чаянова, в той
или иной степени представителей фил ос. прозы 20-х гг. —
Платонова, Леонова, Вс.Иванова и др. Сложное
ассоциативное мышление, поэтизация природы и народного быта,
религиозно-филос. символика, самобытное «доморощенное»
философствование в худож. форме — все это во многом
продолжало и развивало традиции рус. С. с той разницей, что
трагич. сознание интеллигента, оторванного своей
ученостью и отвлеченностью от народной жизни, сменилось в
«новокрестьянской» культуре трагич. сознанием человека из
народа, традиционного представления о мире к-рого
сталкиваются с необратимыми изменениями в России,
связанными с процессами урбанизации, модернизации,
индустриализации, коллективизации (частично совпавшими с
социалист, преобразованиями под эгидой советской власти).
Под сильным влиянием рус. С. развивалась и
«пролетарская культура» в России — т.н. «пролетарская поэзия» в до-
революц. период, а после Октября творчество участников
объединения «Кузница» и разл. пролеткультовских творч.
организаций. Космич. масштаб образов, гиперболизм
обобщений, отвлеченная декларативность и абстрактность
поэтики дополнялись в произведениях «пролетарских
писателей» заданными упрощенными схемами, излагающими азы
социалист, идеологии и наивно переосмысленные,
профанированные аллюзии марксизма, преломленного через
теории Богданова и квазимарксист, «новоделы» самих
выходцев из народных низов, пополнявших ряды писателей и
мыслителей «от станка». Названные три превращенные
формы постсимволистской рус. культуры («новокрестьянская»,
«пролетарская» и «соцреализм») определили в своей основе
черты советской тоталитарной культуры, как она
складывалась в 20-е и в нач. 30-х в СССР.
После крушения тоталитарного строя в России интерес
к рус. С. возобновился в своей незамутненной форме, хотя
и через призму драматич. 75-летия опыта советской
культуры, способствовавшего свежему и в то же время, пожалуй,
излишне «розовому», беспроблемному восприятию рус.
культуры Серебряного века.
Лит.: Литературно-эстетические концепции в России кон. XIX -
нач. XX в. М., 1975; Владимирова А.И. Проблема худож. познания во
франц. лит-ре на рубеже двух веков (1890-1914). Л., 1976;
Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика: Избр. труды. Л.,
1977; Крутикова НЕ. В начале века: Горький и символисты. К., 1978;
Андреев Л.Г. Импрессионизм. М, 1980; Балашова Т.Е. Франц. поэзия
XX в. М.} 1982; Долгополое Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре кон.
XIX — нач. XX в. Л., 1985; Из истории русской литературы кон. XIX —
нач. XX в. М., 1988; Ермилова Е.В. Теория и образный мир рус.
символизма. М., 1989; Лотман Ю.М., Минц З.Г. Статьи о русской и
советской поэзии. Таллинн, 1989; ИлъевС.П. Русский символистский
роман. Аспекты поэтики. К., 1991; Дмитриев В. Поэтика (Этюды о
символизме). СПб., 1993; Сарабьянов Д.В. История рус. искусства кон.
XIX — нач. XX в. М., 1993; Серебряный век в России: Избр.
страницы. М., 1993; Поэзия франц. символизма. Лотреамон. «Песни Маль-
дорора». М., 1993; История русской литературы: XX век. Серебряный
век. М., 1994; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994;
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Ко-
рецкая И. Над страницами русской поэзии и прозы начала века. М.,
1995; Серебряный век русской литературы: Проблемы, документы.
М., 1996; Эллис. Русские символисты: К.Бальмонт, В.Брюсов,
А.Белый. Томск, 1996; Эткинд A.M. Содом и Психея: Очерки
интеллектуал, истории Серебряного века. М., 1996; Holthusen I. Studien zur Ästhetik
und Poetik des Russishen Symbolismus. Gott., 1957; BalakianA. The
Symbolist Movement. A Critical Appraisal. N.Y., 1967; Decadence and the
1890s. L., 1979; Johnson R.V. Aestheticism. L., 1969; Romani В. Dal
simbolismo al futurismo. Firenze, 1969; West J. Russian Symbolism: A Study
of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetics. L., 1970; Le
mouvement symboliste en littérature. Brux., 1974; Anderson D.L.
Symbolism. A Bibliogr. of Symbolism as an Intern, and Multi-disciplinary
Movement. N.Y., 1975; Hinterhäuser H. Fin de siècle: Gestalten und Mythen.
Münch., 1977; Weinhold U. Künstlichkeit und Kunst in der deutsch-
sprächigen Dekadenz-Literatur. Fr./M., 1977; Jullian R. Le mouvement des
arts du romantisme au symbolisme: Arts visuels, musique, littérature. P.,
1979; Delevoy R.L. Symbolists and Symbolism. Gen.; N.Y., 1982; The
Symbolist Movement in the Literature of European Languages. Bdp., 1984;
Hansen-Loeve A.A. Der Russische Symbolismus: System und Entfaltung der
poetischen Motive. Bd. 1. W, 1989.
И.В.Кондаков
СИМВОЛИЗМ И ВОЙНА - проблема воздействия войн на
символические системы сложных об-в совр. типа. Социолог,
интерпретацию этой проблемы, базирующуюся на идеях
Дюркгейма о формировании сильных коллективных чувств
и символов, несущих мощную эмоц. нагрузку, в периоды
наиболее интенсивного взаимодействия между членами
об-ва предлагает Уорнер в работе «Живые и мертвые»,
отмечая, что в совр. об-ве взаимодействие, социальная
солидарность и интенсивность чувств наиболее велики во время
войны. Участие нации в войне усиливает интеграцию малых
сооб-в: на фоне общего противопоставления себя «врагу» у
членов сооб-ва усиливаются чувство единения и осознание
своей групповой идентичности. Четкое и однозначное
разграничение людей на «друзей» и «врагов» сопровождается
четким разделением символов и объектов на две группы,
ассоциируемые с «мы-группой» и «они-группой». Характерная
для мирного времени амбивалентность чувств уступает
место диссоциации двух осн. человеч. эмоций: символы «мы-
группы» становятся объектами любви, а символы «они-груп-
пы» — объектами ненависти. Агрессивные чувства, в мирное
время находящие выражение в малых внутригрупповых
антагонизмах, переносятся на общего врага; внутригрупповая
агрессивность подавляется, уступая место необычайно
интенсивной сплоченности членов сооб-ва на базе
коллективного участия в общем деле. Происходит укрепление соци-

СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ 463
альной структуры сооб-ва: каждый на своем месте делает
важное дело, вносящее вклад в достижение общей цели
победы над врагом. В связи с этим у индивида повышается
чувство своей личной значимости (для мирного времени не
характерное) и нередко возникает даже некое подобие
эйфории. Уорнер отмечает любопытное явление: несмотря на
поверхностное (словесное) осуждение войны, люди часто в
глубине души испытывают в связи с ней немалое
удовлетворение. «Интенсивное чувство принадлежности,
удовлетворение от коллективного столкновения со смертью и
преодоления страха перед ней, чувство благодушия и эйфории,
порождаемые войной, усиливают желание увековечить ее
эффекты...» Чувства, связанные с активным участием в
общей групповой деятельности, находят внеш. выражение и
закрепляются в групповых символах. Во время войны
происходит не только укрепление традиционных символов
группы, но и образование новых. Напр., Гражд. война в США
породила такие важные для американцев символы, как
Линкольн, Вашингтон, Конституция, День памяти и т.д. Любая
война, как правило, рождает в об-ве новые «сакральные
формы» (мифолог, и обрядовые). Хотя усиление социальной
интеграции и укрепление символич. систем во время
войны реально происходит на базе локальных сооб-в,
коллективная деятельность сооб-ва всегда связана (как реально, так
и в сознании людей) с общенац. целью. Поэтому, с т.зр. Уор-
нера, война становится одним из мощных факторов
повышения социальной солидарности об-ва в целом (в т.ч., напр.,
такого сложного и гетерогенного об-ва, как американское).
Поддержание и сохранение интенсивных чувств
солидарности, сложившихся во время войны, в мирное время
осуществляется посредством «памятных» обрядов, принимающих
форму религ. или полурелиг. культа.
Лит.: Уорнер У Живые и мертвые. СПб., 2000.
В.Г.Николаев
СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ (У.Л.Уорнера) - социолог,
теория, синтезирующая и творчески перерабатывающая идеи
франц. социолог, школы (Дюркгеим), символич. интеракциониз-
ма (Дж.ПМид), психоанализа (Фрейд), бихевиористской
психологии (см.: Бихевиоризм), семантики и т.д.
Символ, знак и значение. Под «символами» Уорнер
понимал «вещи, обозначающие и выражающие что-то другое».
Символами могут быть слова и языковые значения,
изображения, звуки, жесты, верования, представления, религ.
ритуалы и т.д.; символична большая часть того, что
передается людьми друг другу через слова и жесты в обыденной
жизни. Символ как обозначающее отсылает к обозначаемому,
к-рым могут быть «все известные реальные и воображаемые
действия, вещи и отношения между ними». Обозначаемое -
не обязательно физически существующая вещь и вообще не
обязательно что-то существующее; им может быть, напр.,
чувство.
Символ состоит из двух компонентов: знака, или
«метки» («внешне воспринимаемой формы»), и значения
(интерпретации знака индивидом или множеством индивидов).
Значение всегда включает в себя нек-рое концептуальное
содержание и негативные или позитивные ценности и
чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие
символа состоит в осознании индивидом значения,
исходящего от воспринимаемого знака.
Метки и их типы. Знак - наблюдаемая часть символа;
символич. общение всегда осуществляется в знаковой
форме, через отправление и получение знаков
взаимодействующими индивидами. Как отмечает Уорнер, «знаки помечают
значения вещей», однако в роли «меток» значения могут
выступать не только знаки, отсылающие к чему-то другому и
обозначающие нечто, не присутствующее в самих знаках как
наблюдаемых физич. объектах, но и сами объекты.
«Значащими вещами» (или «метками») могут быть признаки и
констелляции признаков, цвета, формы, действия и бездействия,
движения, звуки, шумы, молчания и т.п. Уорнер выделил 4 типа
«значащих вещей»: чистые объекты, опосредствующие
объекты, опосредствующие знаки и чистые знаки.
Значение чистого объекта ограничивается тем, чем он
является как физич. объект; он «отсылает к самому себе и
ни к чему более».
Опосредствующий объект также преимущественно
обозначает самого себя, однако его концептуальное содержание
окружено вторичными значениями, выходящими за
пределы него как такового. К этому типу меток относится, напр.,
жилой дом, наделенный для конкр. индивида, его
воспринимающего, какими-то вторичными значениями
(напоминающий его родной дом; ассоциативно связанный с
какими-то важными событиями его жизни, планами, целями,
желаниями и т.п.).
Опосредствующий знак обозначает преимущественно
то, что не присутствует в нем как в наблюдаемом объекте,
хотя часть его значения связана с ним как таковым. К этому
типу «меток» Уорнер относит, напр., кладбище, родной дом,
домашнюю кошку и т.п.
Чистый знак обозначает и выражает нечто совершенно
отличное от него как наблюдаемого объекта: либо какой-то
др. значимый объект, либо чувства и верования. К чистым
знакам относятся, напр., слова (устные и письменные),
крест, флаг, знак приветствия, химич. формулы и т.п.
Эти типы «меток» конституируют 4 качественно разл.
типа «знаковых ситуаций». В проф. жизни в качестве
«меток» доминируют чистые объекты, в обыденной жизни —
опосредствующие объекты, опосредствующие и чистые
знаки, в ночных сновидениях и дневных грезах -
опосредствующие знаки. Символами являются только те значащие вещи,
к-рые обозначают нечто стоящее за пределами
наблюдаемого знака или объекта.
Символы и человеческое поведение. Объекты и
знаки наделяются значением и становятся символами только в
актах интерпретации («атрибуции значения»),
интерпретация же всегда происходит в непосредств. ситуации действия,
«здесь» и «теперь». Символ существует до тех пор, пока им
пользуются интерпретаторы.
Любое взаимодействие между людьми включает в
качестве необходимой и обязат. составной части обмен
значениями посредством отправления и получения знаков: «Осн.
часть символич. взаимодействия как на биолог., так и на
социальном уровне заключается в символич.
взаимообмене, отправлении и получении символов». Взаимодействие (а
социальную жизнь Уорнер понимает как длящийся
непрерывный поток взаимодействия) представляет собой поток
актов интерпретации знаков, или атрибуции значений.
Повторяющиеся акты интерпретации того или иного
знака закрепляют его значение и углубляют его коннотации;
т.о., значения - продукт социального опыта (т.е. обмена
знаковыми формами между членами сооб-ва). Употребление
знаков для обмена значениями зиждется на согласии
членов об-ва по поводу того, как следует пользоваться теми или

464 СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ
иными знаками и какое место разл. знаки занимают в более
широком контексте взаимозависимых значений и действий.
Сами по себе, вне актов интерпретации, знаки не образуют
значимой для членов об-ва системы; значения же образуют
связанную, согласованную и устойчивую во времени
систему. Каждое об-во обладает собств. системой значений.
Уорнер считал, что первичным в символе является
значение, а знаки и объекты вторичны. Значение — «центр, факт
человеч. жизни»; знание конвенциональных значений
составляет решающее условие выживания об-ва и выживания
в нем индивида. Коммуникация между людьми — прежде
всего обмен значениями, физич. же объектами (знаками и
объектами) люди пользуются как средствами для выражения
значений.
Видовой и культурный контексты символической
жизни. Каждый единичный акт атрибуции значения
происходит, с т.зр. Уорнера, в контексте непрерывного потока
видовых актов и в контексте культурно-ограниченного
взаимодействия. «Значение всегда удерживается в границах,
установленных культурой и биолог, видом. Мы всегда должны
принимать во внимание обществ, и видовые контексты, в
к-рых используются те или иные знаки». Особенно
подчеркивалось Уорнером влияние, оказываемое на символич.
системы «человеч. видом как (органической) животной
организацией»; это одна из наиболее ориг. сторон уорнеровской
концепции символизма.
Культура и вид — две относительно закрытые системы,
контролирующие, определяющие и ограничивающие
осмысленное существование человека. Как отмечает Уорнер,
фактически вся жизнь человека (его восприятие мира,
значение окружающих объектов и происходящих вокруг
событий, его поведение и достижения в мире)
трансформирована ограничениями и потребностями, к-рые навязываются
ему его видовой природой и культурным контекстом.
Видовой контекст. Согласно Уорнеру, каждый конкр.
человек — «интегральный элемент жизни человеч. вида и
постулат, жизненного потока взаимосвязанных видовых
событий... Культуры, как бы ни отличались они друг от друга
и какими бы ни были причудливыми, могут не более чем
модифицировать нек-ръш образом это центр, видовое ядро
человеч. жизни путем расширения или ограничения
возможностей, внутренне заложенных в его немногочисл.
компонентах». Видовая система, или «тотальная среда человеч.
вида», образует предельный контекст любого символа и акта
атрибуции значения; кроме того, она устанавливает
предельные пространственно-временные границы, в к-рых
возможно существование символа как такового.
Культурный контекст понимается Уорнером как по
существу социально-структурный. Любой акт интерпретации,
локализованный в непосредств. контексте взаимодействия
(«здесь» и «теперь»), одновременно включен и в более
широкие контексты «систем действия» - контексты группы,
сооб-ва, нации и т.д., — а кроме того, в три широких,
характерных для любого сооб-ва структурных контекста:
«моральный», «техн.» и «сверхъестественный». Моральная система
(социальная организация) приспосабливает людей друг к
другу, техническая — приспосабливает их к внеш. миру, а
сверхъестественная - связывает с «богами и священными
вещами». Любая культура, неизменно содержащая в себе эти
три системы, всегда дает группе символич. выражение,
обеспечивает внутри нее моральный контроль и дает ей
технолог, инструментальное оснащение.
Типы символов. Исходя из того, что знаки могут давать
выражение разным «вещам» (объектам, представлениям,
чувствам и т.д.), Уорнер выделил три типа символов: рефе-
ренциальные; эвокативные; промежуточный тип.
К референциальным символам Уорнер относит референ-
циальные и науч. понятия, логику суждений и рац.
дискурса. Значения этих символов, как правило, оговорены в сооб-
ве, а их взаимосвязи строго зафиксированы. Эти символы
обычно используются для сообщения информации и
поддаются верификации.
Эвокативные символы и связь поколений.
Эвокативные символы дают выражение чувствам. Их значения
экспрессивны, аффективны, нерациональны; они отсылают к
таким чувствам, способам знания и понимания, к-рые
выходят за грань обыденного опыта и не поддаются эмпирич.
проверке. С т.зр. Уорнера, эти символы играют
чрезвычайно важную роль в сохранении социальной жизни и
поддержании солидарности членов сооб-ва: люди нуждаются в
знаках «как внешних формах для придания чувственной
реальности тем чувствам и представлениям, к-рые наполняют их
душевную жизнь»; благодаря эвокативным символам эти
невесомые и неуловимые чувства и идеи переносятся в мир
воспринимаемой «объективной реальности»; устойчивая и
стабильная знаковая среда — один из важнейших
механизмов сохранения об-ва.
Большинство символов, фигурирующих в обыденной
жизни, принадлежат к промежуточному типу; они
совмещают в себе свойства референциальных и эвокативных
символов.
Эвокативные символы, выражающие коллективные
чувства, имеют первостепенное значение для поддержания
преемственности социальной жизни и культурной традиции.
Как отмечает Уорнер, символы, пробуждающие
воспоминания о прошлых событиях, происшедших с индивидом или
группой, часто отличаются высокой степенью конденсиро-
ванности. Интенсивные чувства, вложенные в эти символы
их создателями, участниками соответствующих событий,
«консервируются» в соответствующих знаковых формах и
пробуждаются вновь при повторном их использовании (в т.ч.
и след. поколениями).
Символы, направляющие внимание индивида или
группы на прошлое и связывающие их с ним, обычно
нерациональны и эвокативны. Такие символы, как правило,
занимают центр, положение в коллективных обрядах сооб-ва (как
сакральных, так и секулярных). Эвокативные знаки
описываются Уорнером как «конденсированные версии тех
событий, к-рые в них зафиксировались»; эффект воздействия
этих знаков может сохраняться еще долгое время после того,
как сами события будут забыты.
Место нерационального и нелогического в
социальной жизни. Если в контексте техн. подсистемы культуры
символы обычно рациональны и образуют организованное,
внутренне непротиворечивое и согласованное знание (науч.
системы), то в контекстах «моральных» и
«сверхъестественных» систем они, как правило, нерациональны и
нелогичны. По мнению Уорнера, нерац. и нелогич. символы
составляют ядро эмоц. душевной жизни индивида и группы.
Регулирование социальных взаимодействий
осуществляется гл. обр. «моральными» и «сверхъестественными»
символич. системами, а образующие их символы, связанные с
видовыми потребностями, нагружены мощными
аффективными инвестициями. Эти символич. системы выражают и

СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ 465
пробуждают эмоции, являющиеся «частью постулат,
потока видовой жизни», и оказывают на поведение человека
гораздо большее влияние по сравнению с рационально-логич.
символами науки, имеющими относительно слабую эмоц.
окраску. Т.о., с т.зр. Уорнера, поведение и мышление
человека являются преимущественно нерац. и нелогическими;
в преобладающей мере они подчинены эмоц. «логике»
видовой жизни. Нерац. эвокативные символы адаптивны и
представляют осн. элементы «животной организации
человека».
Эвокативные символы часто становятся сакральными.
Фактически все священные символы базируются на нело-
гич. чувствах человека. По мнению Уорнера, в символах
«сверхъестеств.» контекстов закрепляются и находят
выражение чувства, присущие человеку как видовому существу
и связанные с фундаментальными условиями человеч.
существования; это - желания и надежды, страхи и тревоги,
чувства, связанные с проблемами жизни и смерти,
физиолог потребностями, несчастьем и благополучием.
Уорнер писал: «... наш вид, будучи очень близок ко
многим другим приматам, обладает ядром невербальных и не-
символич. значений и жестов, тесно связанных с нашей
животной природой, в к-рых находят выражение многочисл.
потребности и требования, страхи, удовольствия, лишения,
фрустрации и удовлетворения, обнаруживаемые у других
видов приматов». Видовая жизнь человека всегда
заключена в границы, установленные культурной системой; однако
культура и социальная организация, как бы ни различались
они в разных сооб-вах, могут существовать и сохранять свою
стабильность лишь при условии, что они не парализуют
видовую организацию человеч. жизни.
Символизм в сложном обществе. В работе Уорнера
«Живые и мертвые» (1959) разрабатывается идея о том, что
символич. системы об-ва связаны с его структурной формой
и вместе с ней изменяются. В сложном об-ве (таком, напр.,
как американское) существует многообразие символич.
систем, что связано с развитым разделением труда и
исключительной сложностью социальной структуры.
В совр. об-ве Уорнер выделяет две тенденции развития
символич. процесса: тенденцию сегментации символич.
поведения, возрастания его гетерогенности, вплоть до ин-
дивидуации, и тенденцию все большей генерализации,
стандартизации и унификации общепонятных публ. символов.
Тенденция сегментации символич. систем в сложных об-
вах наиболее ярко проявляется в формировании крайне
малых групп, обладающих «эзотерич.» символич. системами,
каковыми могут быть, напр., какие-то особые поэтич.
стили, науч. языки, групповые ритуалы и т.п. Эти особые
символич. системы обеспечивают сплочение групп и тем самым
превращают их в относительно обособленные и
самодостаточные единицы. Многообразие символич. систем
выполняет функцию поддержания культурной гетерогенности
сложного об-ва.
Унифицирующая тенденция выполняет функцию под-
Держания минимально необходимой сплоченности и более
широкой солидарности об-ва как целого. Она
уравновешивает первую, не позволяя об-ву распасться на совокупность
обособленных социальных сегментов, и проявляется во все
большей стереотипизации общеупотребляемых символов,
составляющих «интегративную символич. систему»
сложного об-ва. Это те символы (языковые, визуальные и т.д.),
к-рые эксплуатируются системой школьного образования,
СМИ (газетами, радио, телевидением) и массовой
культурой (кино, шоу, популярная музыка и т.д.). Как отмечает
Уорнер, сложное об-во, включающее в себя многочисл.
социальные группировки, жизненно нуждается в таком «ядре
базисного взаимопонимания», причем необходимым
является не только знание этих символов, но и инвестирование
в них опр. чувств, обладающих достаточной степенью
интенсивности.
Эти две разнонаправленные тенденции, сочетаясь друг
с другом, обеспечивают как минимально необходимую
солидарность об-ва в целом, так и солидарность составляющих
его групп; в обоих случаях солидарность держится на
чувствах, вкладываемых индивидами в групповую
принадлежность и соответствующую систему символов.
На примере сооб-ва Янки-Сити Уорнер подверг
подробному исследованию связь символич. поведения с классовой
структурой амер. об-ва. Для сложного об-ва, каковым
является американское, характерно распределение между
социальными классами разл. форм деятельности, знаний,
ценностей, символов, интеллектуальных интересов, стилей
одежды, типов жилья, форм проведения досуга, манер, жестов и
т.д. Это распределение проявляется не только в макроуров-
невых явлениях, но и в мелочах повседневной жизни. Напр.,
анализируя то, как разные классы тратят деньги, Уорнер
отмечает, что, в отличие от представителей низших классов,
покупающих преимущественно «физич.» свойства продуктов,
промышленных товаров и т.д., люди, принадлежащие к
высшему классу, склонны тратить деньги на символич. свойства
товаров. В частности, покупая дом, человек из высшего класса
платит «не только за физич. кров для своей семьи, но также и
за «правильный тип» дома в «правильном» районе». Между
классами распределены даже такие символич. поведенческие
проявления, как типы шуток. Разные классы по-разному
чувствительны к разным формам юмора. Высшие классы
предпочитают мягкие сексуальные шутки, проявляя меньший
интерес к грубым скабрезностям сексуального характера, и
почти невосприимчивы к «анальному» юмору. В низших же
слоях об-ва наибольшей популярностью пользуется именно
«анальный» юмор, подсознательно тесно связанный с темой
равенства. Проанализировав полит, кампанию в Янки-Сити,
Уорнер, в частности, отметил широкое использование
политиками скатологич. юмора в борьбе за низшие слои
избирателей, а также наличие корреляции между применением
такого рода шуток и риторикой равенства.
Поскольку «базисной системой» крупных об-в совр. типа
является эконом, система, то осн. ценностные конфликты
совр. об-ва, по мнению Уорнера, сосредоточены вокруг
технолог, прогресса. Уорнер выделяет два таких конфликта:
между ценностями прогресса и преобразований и ценностями
консерватизма (моральными, эстетич. и интеллектуальными
ценностями прошлого); между ценностями карьеры,
продвижения, возвышения, мобильности и ценностями социального
«статус-кво», уходящими корнями в кастовую систему. В силу
определяющего воздействия «интегративной системы» на
общее мировоззрение индивидов оба эти конфликта
проявляются во всех сферах символич. системы сложного об-ва. Их
типичное символич. выражение - противостояние
технологии и консервативных обычаев, изменения и стабильности,
будущего и прошлого, юности и старости, детей и отцов и т.п.
Лит.: Уорнер У. Живые и мертвые. СПб., 2000.
В.Г.Николаев

466 СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ - теоретико-
методолог. направление преимущественно в амер.
социологии, социальной психологии и культурологии,
сформировавшееся в Чикаго в 20—30-х 20 в. См. сосредоточивается на
анализе символич. аспектов социальных взаимодействий.
Символич. интеракционистов объединяет не строгая теория,
а общность видения социального процесса, трактуемого как
процесс выработки и изменения социальных значений,
постоянного определения и переопределения ситуаций
взаимодействия их участниками. В ходе этого переопределения
меняется и объективная (с т.зр. взаимодействующих
индивидов) среда социальной деятельности, ибо мир, по
представлениям интеракционистов, имеет полностью
социальное происхождение. Разл. группы вырабатывают разл.
миры, к-рые меняются в процессе изменения значений в
ходе социального взаимодействия. Под этот, наиболее
общий «знаменатель» - наиболее общее определение См. —
подходят Ч.Кули, У.Томас, Дж.Мид, У.Джеймс, Р.Парк,
Г.Блумер, Э.Хьюз, А.Стросс, Г.Бекер, Т.Шибутани, М.Кун,
Т.Партленд, Берк, Гоффман и др. Первых пятерых относят
к числу основоположников направления, первому
поколению представителей См. Концепция представителя
философии прагматизма У.Джеймса может рассматриваться как
мировоззренчески родственная См.; работы Джеймса
стали источником вдохновения для многих, более поздних,
представителей направления. Социальный психолог Кули
разработал ряд понятий и методов (концепция первичных
групп, ряд понятий психологии личности, концепции
«симпатич. интроспекции», близкой интерпретативному
методу См.), вошедших в теорет. и методолог, арсенал См.
Социолог Томас стал автором концепции «определения
ситуации»; кратко она формируется как «теорема Томаса»:
«Если ситуация определяется как реальная, она реальна по
своим последствиям». Это выразит, афористич.
формулировка одного из гл., мировоззренчески значимых
положений См. Парк определил область, ставшую впоследствии
осн. областью исследования для См., - социологию
отклоняющегося поведения.
Подлинный основоположник теорет. концепции См. —
философ, социолог, социальный психолог Дж.Г.Мид. С
позиций философии прагматизма Мид рассматривал
реальность как совокупность ситуаций, в к-рых действует
субъект. Об-во и социальный индивид конституируются в
совокупности процессов межиндивидуальных взаимодействий.
Стадии принятия роли другого, других, «обобщенного
Другого» — этапы превращения организма в рефлективное
социальное Я, состоящее из двух структурных составляющих —
«I» и «те». «I» — элемент спонтанного и бессознательного в
социальном индивиде, «те» - интернализованная точка
зрения группы. Происхождение Я целиком социально, а гл.
его характеристика — способность становиться объектом для
самого себя, причем внеш. социальный контроль
преобразуется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных
в той или иной личности реакций, способов деятельности,
символич. содержаний зависит от разнообразия и широты
систем взаимодействия, в к-рых она участвует. Структура
завершенного Я отражает единство и структуру
социального процесса. Становление социального индивида, по Миду,
опосредствуется языком. Мид, а за ним и все интеракцио-
нисты уделяют огр. влияние словам как гл. орудиям
стабилизации и объективации того, что иначе осталось бы
текучим и совершенно субъективным опытом. Именно слова
дают людям возможность формировать общие определения
ситуации, общие видения объектов, делающие возможным
систематич. социальные взаимодействия.
Ко второму поколению См. относят Блумера и Хьюза;
третье и четвертое поколение (Бекер, Стросс, Шибутани и
др.) представляют т.н. чикагскую школу См., для к-рой
характерен интерес к процессуальным аспектам
взаимодействия; Кун и Партленд относятся к т.н. айовской школе,
более интересующейся стабильными, «ставшими» символич.
структурами. Этому же поколению принадлежат К.Бёрк и
Гоффман, справедливо причисляемые к т.н. социодраматур-
гич. подходу, сторонники к-рого объясняют социальную
жизнь как реализацию метафоры драмы, анализируя
взаимодействие в таких терминах, как актер, маска, сцена,
сценарий и т.д., причем Бёрк использует театр, термины почти
в буквальном смысле, тогда как Гоффман использует театр
и драму как метафору об-ва, сохраняя ее дух, но развивая
собств. понятийный ряд.
См. развил собств. исследоват. стратегию,
основывающуюся на описании, близком этнографическому, и
включенном наблюдении. В идеале социолог должен
включаться в социальную ситуацию самих субъектов, наблюдать их
поведение, «понимать» интерпретации и практики их
повседневной жизни, отражая это в своих социолог, отчетах.
Эти описания должны составлять как бы «портреты» отд.
социальных «миров», такие как мир профессий, мир
преступности, мир мед. деятельности и т.п. В портретах
прежде всего должны фиксироваться осн. практики,
организующие эти миры, и сопровождающие их символические
структуры (идеологии, интерпретации, объяснения).
Адекватность этих портретов должна проверяться не путем
применения к ним стандартных методолог, процедур, а
путем консультаций с самими заинтересованными
субъектами. Сторонники См. полагают, что социология должна
«делаться» путем исследования, а не путем сочинения теорет.
трактатов. Это - последоват. вывод из их видения об-ва как
социального процесса, состоящего из совокупности
самоорганизующихся и замкнутых в себе контекстов.
Социология сводится к анализу частных проблем в специфич.
контекстах. Попытка универсализировать опр.
закономерности, вывести их за границы того опыта, в к-ром они
обнаружились, незаконна, ибо оказывается отрицанием
самого интеракционистского видения об-ва. В общем, инте-
ракционисты вполне последовательно считают свою собств.
дисциплину - социологию - частью об-ва, на к-рую
распространяются те же принципы исследования, что и на об-
во вообще.
Кульминация науч. и обществ, успеха См. пришлась на
70-80-е 20 в. В эти же десятилетия сформировались такие
направления, как социальная феноменология и этнометодо-
логия, родственные См. и основывающиеся на том же самом
мировоззренч. фундаменте.
См. Теории взаимодействия.
Лит.: Hughes E. Men and their Work. Glencoe (111.), 1958; Blumer H.
Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Englewood Cliffs, N.Y,
1969; Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City;
N.Y, 1959; Rock P. The Making of Symbolic Interactionism. L., 1979;
Human Behaviour and Social Processes, an Interactionist Approach.
Boston, 1962; Human Nature and Collective Behaviour. Englewood Cliffs, N.Y,
1970.
Л.Г.Ионин

СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ 467
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ - способность
субъекта, связанная с процессом культурного творчества.
Основы ее понимания заложены еще в учении Канта о
схематизации продуктивного воображения. Продолжая эту
линию теорет. анализа, Кассирер рассматривал Св. как продукт
специфически человеч. рациональности, отличной от прак-
тич. воображения и разумности животных. Созданная им
философия символич. форм существ, образом повлияла на
подход к проблеме культурного символизма представителей
разл. версий структурализма и постструктурализма. Общая
кул ьтуро центр и стекая доминанта совр. зап. философии
сблизила в интересе к проблеме Св. лингв, философию,
философию жизни, феноменологию и герменевтику.
Связывая Св. с анализом языковых форм его осуществления,
Д.Серль, Гадамер, Рикёр и др. приходят к весьма похожим
выводам. В границах герменевтич. подхода к Св. сегодня
возможно объединение вариабельных стратегий его
изучения. Размышляя о разнообразии знаковых форм, Ч.С.Пирс
подразделил их на индексные, иконич. и символич.
Индексное отношение между означающим и означаемым как
компонентами знака основывается на их фактич.,
существующей действительно, смежности. Пример индекса — указание
пальцем на опр. предмет. Иконич. отношение предполагает
общность по нек-рому свойству между означающим и
означаемым. Созерцая пейзаж, зритель может узнать знакомые
места. Означающее и означаемое соотнесены в символе
безотносительно к их фактич. связи. Их соотношение, по
Пирсу, есть «приписанное свойство». Двуглавый орел, напр.,
выступает как символ рос. державности. Якобсон
справедливо заметил, что не существует непроходимой грани между
названными тремя знаковыми формами: индексные и
иконич. знаки могут выступать в роли символов. У
представителей структурализма и постструктурализма часто встречается
негативное отношение к символу, ибо он ориентирован на
неисчерпаемую глубину означаемого, отвлекая внимание от
того, что знак всегда является компонентом опр. системы,
составляющей нек-рой синтагмы - опр. знаковой
комбинации. Символ как бы направлен на видение знака в его
вертикальном измерении, в то время как его наиболее содержат,
жизнь протекает в горизонтальной плоскости. Вместе с тем
критик теории Св. Барт констатирует, что она и сегодня
демонстрирует свою значимость в биограф, и истор.
критике, реалистич. и интроспективном романе и др. областях
худож. творчества, где постулируется самодовлеющее
означаемое, извлекаемое из внутр. мира человека или истории.
Повышенное внимание к синхронному рассмотрению
знаковых систем, синтагматич. подход не ослабили интереса к
Св. и даже позволили обогатить понимание его специфич.
особенностей. Знаковые феномены, изученные в ракурсе их
оппозиций, опосредствования звеньями медиаторов
выстраиваются в опр. целостность, при взгляде на к-рую
можно абстрагироваться от их символич. нагрузки. Однако
вопрос об их символич. наполнении никогда не исчезает
окончательно. Любая бинарная оппозиция ни в коей мере не
может быть оторвана от вертикальной заземленности
знаковой системы, а следовательно, несвободна от символич.
содержания. Знак так или иначе устремлен в глубины
жизненного мира. Очевидно, что символическое рождается в
качестве смыслового феномена: знак становится символом,
когда продуцирует нек-рую область значений, не
ограничиваясь фиксацией строго лимитированной предметности того
или иного образования. Знак, рассматриваемый как символ
тех или иных явлений или процессов, совсем не
обязательно находится с ними в отношении их образного
воспроизведения. Однако символ подразумевает нек-рый ряд
феноменов, вещных образований и процессов, как бы
раскрывается через них. Единичные феномены вытекают из символа
как смыслового центра, продуцируются им. Эмпирически
постижимое не исчезает и не теряет своей самостоят,
значимости в свете феномена символического, но оно
приобретает качественно отличное от первоначального
смысловое содержание. Символ отсылает к континууму явлений,
располагающихся в предустановленном им порядке. Разл.
символич. формы от религии до науки продуцируют
совокупность явлений, из к-рых и слагается культурный
универсум. Правила, по к-рым выстраивается та или иная
символич. форма, служат своеобр. ориентиром работы субъекта с
содержанием жизненного мира. Пользуясь Св., он
синтезирует материал, почерпнутый в контексте жизненного мира,
с априорными правилами его переработки. Св. сопряжено
с созданием новых смысловых образований. Обогащенное
понимание его возможностей осуществимо на базе
рефлективного осмысления данных семантики и риторики.
Видение, казалось бы, общеизвестного в ином ракурсе, ориг.
плоскости приносит радикальный сдвиг смыслового
свойства, фиксируя то, что ранее оставалось незримым. При этом
происходит обогащение семантич. поля, и порой субъект
сопрягает воедино, казалось бы, несовместимые смысловые
звенья. В осуществлении функций Св. велика роль
метафоры. Перенос значения выглядит универсальной
процедурой, специфичной для метафорич. мышления. Сам акт
говорения является принципиальным моментом порождения
метафорич. смыслового содержания. Метафора порывает с
устоявшимся видением предмета, предлагает его смысловую
интерпретацию, к-рая выглядит своеобр. отклонением от
нормы. Одно и то же явление при движении от обыденного
его описания к метафорическому получает внезапно
парадоксальный смысл. Метафорич. значение, по Рикёру,
состоит в семантич. конфликте и рождается из руин реального
значения, опирающегося на обыденное словоупотребление.
Отдаленные идеи внезапно становятся близкими, логич.
пространство, разделявшее, казалось бы, полярные
значения, исчезает, способствуя их сближению. Семантич. игра
осуществляется Св., творящим метафоры, пробуждает и
изобр. образность. Возникающая образная схема не есть итог
простого суммирования чувственных представлений, а,
напротив, несет в себе свидетельство творч. возможностей
субъекта. Метафорич. высказывание сводит воедино,
казалось бы, несовместимые смыслы, открывая путь к созданию
новых понятий. Их возникновение сопровождается
рождением новых образов, служащих подосновой и катализатором
понятийного синтеза. Св. не работает по правилу
однозначного следования образа за канвой семантич. изменений,
вводящих ранее неизвестный парадоксальный смысл, или же
по противоположному сценарию. Оба варианта возможны
в равной степени. Св. способно создать нек-рый образ,
стимулирующий речевой поток, к-рый, в свою очередь,
выведет понятийный синтез на новый уровень. Однако не
исключено и движение от семантики к изобр. ресурсам
воображения. Образная схема, речь и понятийность образуют как бы
единый поток и замыкаются на опыте субъекта, его
присутствии в жизненном мире. Метафора и символ
нерасторжимы: слово, жест или зримый образ получают символич.
окраску при отнесении к нек-рому семантич. пространству, вы-

468 СИМУЛЯКР
страиваемому при посредстве метафорич. мышления.
Предметно-смысловой ареал, констатируемый символом,
запечатлевается в совокупности явлений, принадлежащих
природной и социокультурной реальности. Св. придает
феноменам природного и социокультурного плана качественно
иное измерение. Благодаря Св. складываются неповторимые
миры разл. культур.
Лит.:Якобсон Р. Избр.работы. М., 1985; Кассирер Э. Философия
символич. форм. Т. 1-3. М; СПб., 2002; Todorov Tz. Theories of the
Symbol. Ithaca, N.Y., 1982; Ricoeur P. Le conflit des interpretations: Essais
d'herméneutique. P., 1969; Barth R. L'empire des signes. Gen., 1970;
Hermeneutics and Modem Philosophy. N.Y., 1986.
Б.Л.Губман
СИМУЛЯКР (франц., англ. simulacre; от лат. simulacrum -
образ, подобие, стереотип, псевдовещь, пустая форма) -
одно из ключевых понятий постмодернист, эстетики,
занимающее в ней место, принадлежащее в классич. эстетич.
системах худож. образу. С. — образ отсутствующей
действительности, правдоподобное подобие, лишенное
подлинника, поверхностный, гиперреалистический объект, за к-рым
не стоит к.-л. реальность. Это пустая форма, самореферен-
циальный знак, артефакт, осн. лишь на собств. реальности.
Бодрийяр, чья теория эстетич. С наиболее
репрезентативна, определяет его как псевдовещь, замещающую
«агонизирующую реальность» постреальностью посредством
симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей
различия между реальным и воображаемым. Если образность
связана с реальным, порождающим воображаемое, то С.
генерирует реальное второго порядка. Эра знаков,
характеризующая зап.-европ. эстетику Нового времени, проходит
несколько стадий развития, отмеченных нарастающей
эмансипацией кодов от референтов. Отражение глубинной
реальности сменяется ее деформацией, затем - маскировкой
ее отсутствия и, наконец, - утратой к.-л. связи с реальностью,
заменой смысла анаграммой, видимости - С.
Перекомбинируя традиц. эстетич. коды по принципу рекламы,
конструирующей объекты как мифологизированные новинки, С
провоцирует дизайнизацию искусства, выводя на первый план его
вторичные функции, связанные с созданием опр. вещной
среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным
объектом и С. является кич как бедное значениями клише,
стереотип, псевдовещь. Если основой классич. искусства
служит единство «вещь-образ», то в массовой культуре из
псевдовещи вырастает кич, в постмодернизме — С
Эстетика С. знаменует собой триумф иллюзии над метафорой,
чреватый энтропией культурной энергии. Шизоидный,
истерически параноидальный стереотипы раннего
постмодерна сменяются эстетич. меланхолией и ипохондрией.
Сравнивая культуру кон. 20 в. с засыпающей осенней мухой,
Бодрийяр указывает на риск деградации, истощения, «ухода со
сцены», таящийся в эстетике С.
Лит.: Baudrillard J. Simulacres et simulation. P., 1981.
H. Б. Маньковская
СИНЕРГЕТИКА - (от греч. συνεργία - сотрудничество,
совм., согласованное действие) - междисциплинарное
направление науч. исследований, возникшее в нач. 70-х 20 в. и
ставящее в качестве своей осн. задачи познание общих
закономерностей и принципов, лежащих в основе процессов
самоорганизации в системах самой разной природы (В.И.Ар-
шинов). Термин «С» введен в науч. лит-ру нем. физиком
Г.Хакеном для подчеркивания важности принципа
когерентности, как базовой характеристики процесса взаимодействия
частей при образовании целостной структуры сложных
систем и кооперативных эффектах, определяющих воссоздание
этой целостности. Эволюция термина привела к расширению
его смысла и распространению на сферу познания подобных
конструктивных процессов в разных сферах культуры, к
признанию С. как междисциплинарной стратегии.
В заруб, и отеч. лит-ре С. понимается как: а)
междисциплинарное науч. направление, в рамках к-рого исследуются
процессы нелинейных взаимодействий
саморазвивающихся систем (живой и неживой природы, социальных систем
и т.д.) и их структурных элементов, становление новых
свойств и качеств, механизмы процессов самоорганизации
и ими порождающиеся эффекты в системах, далеких от
равновесия; б) теория самоорганизации нестационарных быст-
роразвивающихся структур в открытых нелинейных
системах (средах), исследующая механизмы локализации
эволюционирующих структур, фазовые переходы от устойчивого
состояния к неустойчивому (и наоборот), динамику
развития процессов в режимах с обострением; в) наука о
познании, принципах организации и эволюции сложного в
природе и об-ве; г) мировоззренч. концепция, базирующаяся на
идеях взаимосвязи, взаимозависимости и диалога человека
с природой; устойчивого развития, как пути выживания
человечества; принципе коэволюции, как согласования и
соединения развивающихся по разным временным, темпо-
ритмическим и иным динамическим показателям структур;
принципе нелинейности, позволяющему по-новому
объяснять понимание пространства и времени и в целом
формирующая новую постнеклассич. картину мира.
Притягательными для исследователей любого профиля
являются проблемная направленность и
междисциплинарный характер С, выступающие основой для творч.
взаимодействия естественников и гуманитариев. При этом понимание
С. кактеорет. базы для осмысления процессов
самоорганизации не противоречит трактовке С. как коммуникативной
познават. стратегии. Так или иначе, этому способствует ее
междисциплинарный и трансдисциплинарный характер,
придающий исследованиям масштабность обобщений и
оснований.
Междисциплинарность (преодоление границ внутри отд.
дисциплин и между ними; как особая форма ее
проявления — трансляция средств, методов, моделей С; ориентация
на метод, соответственно к-рому выявляются сходные
предметные области его применения) и трансдисциплинарность
С. (возможность продвижения «сквозь» дисциплинарные
пространства, проявляющаяся на мета-уровне познават.
процесса) позволяют ей укорениться в области гуманит.
знания в качестве инструмента познания саморазвивающихся
систем, социальных и культурных изменений, в них
происходящих. Особенностями междисциплинарных и
трансдисциплинарных исследований выступают принципы аналогии,
метафоры как инструментов познания, полилог языков
науки, искусства, мифа, религии и т.д., включение в процесс
коммуникации антропного наблюдателя, усиливающего
«личностность» (подобно «личностному знанию» М.Пола-
ни) и пространственно-временную целостность синерге-
тического контекста. Т.о., особенностью С является ее
коммуникативность и открытость для разных науч. дисциплин,
заключающаяся не в подмене специализированных методов
неким универсальным методом, а совместимость С. и взаи-

СИНЕРГЕТИКА 469
модействие с др. методами по принципу дополнительности.
Направленность С. на интегративность и синтез созвучны
совр. тенденциям в культуре.
Рез-том поисков коммуникативных стратегий выступает
многообразие подходов и решений, отказ от единого
понимания и даже трактовки термина «С», продолжающееся
развертывание базовых положений и оснований С. Это позволяет
говорить об эволюции С. Согласно типологии В.И.Аршинова,
С. пройдено три стадии. Последовательность становления
каждой из них строится не на исключении одного типа
другим, а на дополнении предшествующего типа С. новыми
доминантовыми качествами. Если C.I. была С.предметной, то
СП. - это уже С. наблюдения. Наконец, СЛН. — это
понимание с. как методологии конструирования реальности, что
может служить основанием для признания плодотворности
экспликации С. на социокультурную сферу.
Разночтения, имеющие место при включении термина
«С» в разный дисциплинарный контекст и в ее разных
вариантах, частично устраняются благодаря использованию в
исследованиях отеч. ученых понятия «С.» в ее
объединительном, обобщающем смысле — как теории самоорганизации.
Опр. основания для этого задаются тем, что проблема
самоорганизации - одна из центр, тем С, образующих ее
предметно-проблемную область.
Понимание самоорганизации как процесса становления
относительно упорядоченных пространственно-временных
структур в саморазвивающихся системах - диссипативных,
открытых для обмена веществом, энергией и информацией
со средой — связано с признанием как спонтанного
выстраивания в них нового порядка или новой организованности их
разл. состояний, так и саморазрушения упорядоченных
структур. В любом случае самоорганизация возможна при
особых условиях (открытость, нелинейность,
нестабильность и т.д.), при наличии достаточно большого числа
взаимодействующих элементов, поведение к-рых должно быть
кооперативным и когерентным.
Важным условием развития саморазвивающихся систем
(в т.ч. и антропо-социокультурных) и осн. характеристикой
процесса самоорганизации, как способности систем
изменять свою внутр. структуру и функции для адаптации к
воздействиям окружающей среды, выступают неравновесность,
нелинейность, нестабильность. Их проявлению
сопутствует период хаоса, когда нарушается структура системы, а
внутр. и внеш. факторы перестают вызывать привычные
последствия. С. относит хаос к закономерному этапу
развития (подобно порядку), наделяя его не только
разрушительной, но конструктивной и созидательной силой.
Динамический хаос возникает на уровне появления у конкр. систем
неустойчивостей и бифуркаций в траекториях их эволюции
со временем. Его двойственная природа проявляется на всех
уровнях системы как наращивание степеней свободы, при
этом именно благодаря хаосу система открывается внеш.
миру, повышается ее чувствительность к разного рода
воздействиям. Т.о., хаос связан с бифуркацией — периодом
выбора дальнейшего пути развития системы ради объединения
в новые целостности и когерентные образования,
составляющие сущность возникающего из хаоса порядка. В
состоянии бифуркации возрастает значение случайности:
Даже воздействие малых флуктуации, как кратковременных
отклонений и неожиданных поворотов, может определять
направление дальнейшей эволюции системы.
Соответственно, действие принципа детерминизма на развитие системы
изменяется: случай способен трансформировать
направленность социокультурного развития. Соответственно, малым
резонансным воздействием на систему можно, не нарушая
процессов самоорганизации, подтолкнуть систему на один
из возможных (конкретно на благоприятный) путь развития.
Благодаря коллективным синергетическим
взаимодействиям большого числа элементов в системе образуются
динамически неустойчивые (неравновесные или
равновесные) фазовые переходы, приводящие к появлению новых
диссипативных структур. Они играют существенную роль во
всех типах сложных и сверхсложных систем, ибо происходят
при изменении общих и спец. параметров порядка и ведут к
самоорганизации или к деградации, о чем свидетельствуют
показатели степени упорядоченности («норма хаотичности»)
состояний системы в процессе ее эволюции. Кризисное
состояние системы рассматривается как переходное к новой
целостности.
Т.о., С. раскрывается как теория развития, направленная
на поиск выхода системы на аттрактор - относительно
устойчивое предельное состояние системы, в сферу
притяжения к-рого попадает разнообр. множество возможных
траекторий, иными словами — это цель саморазвития системы.
Понятие «аттрактор» введено в С. для описания
согласованного поведения динамической системы, когда поведение
составляющих ее элементов структурируется: множество
точек фазового пространства притягивают траекторию
системы с течением времени (визуальный образ воронки).
Выделяют разные типы аттракторов (простые, локальные,
странные, глобальные и др.). К странным аттракторам относят
сложные стохастические притягивающие множества, т.е.
аттракторы, состоящие из одних неустойчивых траекторий.
Они могут быть описаны языком геометрии фракталов —
объектов, обладающих свойством самоподобия, иначе,
масштабной инвариантности. К ним относят легкие человека,
облака, кораллы, русла рек и т.д., т.е. такие объекты, малые
структурные фрагменты к-рых подобны др. фрагментам и
структуре в целом.
Подчеркнем, в центре синергетических исследований
находятся нестационарные состояния, взаимопереходы от
разрушения к созиданию, и в этом заключается одно из
существенных отличий С. от общей теории систем (Людвиг
фон Берталанфи и др.), т.к. предметная область
фокусируется на процессах структурирования систем и динамике
взаимодействия, а не на самих системах как таковых.
Познание закономерностей самоорганизации, на к-рые ранее
обращалось внимание еще в работах по кибернетике (У.Эш-
би, Д.Нейман, Дж. Роуз, Н.Винер и др.), переносится на все
классы саморазвивающихся систем. Кроме того,
исследовательский интерес направлен не на изучение обратных
связей и целенаправленное поведение, подобно
кибернетической парадигме, а конкретно на диссипативные структуры,
к-рые возникают при опр. условиях в нелинейных системах,
на познание механизмов эволюции и самоорганизации
сложных систем. За С. закрепилось определение ее как
науки о нестабильности, проявление к-рой на примере
маятника было описано Пригожиным и в дальнейшем привело к
разработке универсальной концепции нестабильности и
новому пониманию реальности как единства бытия и
становления, стабильности и нестабильности, порядка и хаоса.
Осн. категориями и концептами С. являются: сложные
системы, саморазвивающиеся системы, диссипативные
системы, эволюция, коэволюция, становление, развитие, само-

470 СИНЕРГЕТИКА
организация, открытость, хаос, порядок, аттрактор, кризис,
бифуркация, флуктуация, энтропия, параметры порядка,
фрактал и др. Большинство имеют глубокие аналогии в
культуре и могут быть использованы в гуманит. исследованиях с
изв. долей метафоричности, что в опр. степени является
показателем широты и открытости концептов С. для разл.
толкований. Многие концепты С. используются при
разработках теорет. моделей в социологии, теории и истории
культуры, политологии, психологии, экономике и т.д.
Оперирование концептами С. предполагает
взаимодействие языков двух культур (естественно-науч. и гуманит.), и это
порождает особый креативный тип понимания и описания
процессов - «скольжение по смыслу» (Делёз), позволяющее
исследователю погружаться в новую среду, видоизменяющую
его представления, восприятие явлений и процессов. Так
формируется особый тип творч. мышления — синергетич.
мышление, осн. на соединении рац. и иррац. языков
описания реальности с целью передачи ее целостности.
К базовым принципам С. В.И.Аршинов, В.Г.Буданов,
Э.Войцехович и др. относят: два принципа Бытия - гомео-
статичность (поддержание программы функционирования
системы, ее внутр. характеристик и нек-рых рамок,
позволяющих ей следовать к своей цели, реальной или
воображаемой) и иерархичность (составная природа вышестоящих
уровней по отношению к нижестоящим); пять принципов
становления - нелинейность, неустойчивость,
незамкнутость, динамическая иерархичность, наблюдаемость.
Помимо этого, базовые принципы включают принципы
дополнительности, когерентности (согласованности, согласия),
соответствия и др.
Освоение теорет. понятий и принципов С. меняет
систему общих представлений о природе и об-ве — совр. науч.
картину мира; наводит мосты между редукционистским и
холистическим подходами; выполняет роль
коммуникатора, способствуя становлению нелинейного мышления. Его
адекватность неустойчивости и диссипативности совр. мира,
с его непрерывными трансформациями, расшатывающими
нормативные и ценностные основания культуры очевидна
и для сторонников, и для скептически настроенных
пессимистов, опасающихся создания новой «идеологии науки».
Многие идеи С, принимая новое измерение -
метафорическое, могут быть представлены в виде образов
культуры. Так, Е.Н.Князева и С.П.Курдюмов указывают на
близость фракталов монадности элементов мира... вост.
принципу единства и согласованности мира - «одно во всем и все
в одном», устанавливают близость визуальных
представлений о самоорганизации к образу порождающего вихря,
выявляют родственность синергетич. образа мышления с вост.
типом мышления. Тем самым ученые разделяют сходные
идеи Т.П.Григорьевой, Ф.Капры о «переоткрытиях» С.
принципов вост. мировосприятия, что позволяет им поднять ряд
принципиально новых вопросов. Напр., каким обр. С. со
всеми ее мировоззренч. и культуролог, предпосылками,
следствиями и коннотациями может быть вписана в систему
культуры и адаптирована к ней и насколько С.
модифицирует культурную среду? Ответы на них предстоит дать в фи-
лософско-культуролог. исследованиях, однако уже сегодня
очевидно, что С. способствует введению в науч. культуролог,
исследования синергетич. понятий, формируя язык
междисциплинарного диалога, обогащая социально-гуманит.
знание новым познават. инструментарием для объяснения
сверхсложных процессов, происходящих в
саморазвивающихся антропо-социокультурных системах прошлого и
настоящего, прогнозирования векторов их будущего развития.
История развития С. связывается с именами
основателя брюссельской школы неравновесной термодинамики
И.Р.Пригожина и проф. Центра синергетики при Ин-те
теорет. физики в г. Штутгарте ГХакена, однако формирование
С. как постнеклассич. науч. направления — это сложный
процесс разработки и освоения идей, положений и теорий,
вызревающих на протяжении длительного времени в разл.
отраслях естественно-науч. знания. На основе теорет. и
экспериментальных рез-тов в области эволюц. химии, физики,
термодинамики, математики, биологии, биофизики и др.,
полученных отеч. и заруб, исследователями, сложились науч.
представления о процессах самоорганизации сложных и
сверхсложных систем. Они были оформлены во втор. пол.
20 в. в виде:
теорий: диссипативньгх структур (И.Р.Пригожий),
катастроф (Р.Тома, В.И.Арнольд), гиперцикла (М.Эйген,
П.Шустер), эволюции сложных систем (Э.Ласло),
сложности (Э.Морен, К.Майнцер) и др.;
концепций: автопоэзиса УМатураны и Ф.Варелы,
фрактала Б.Мандельброта; глобального эволюционизма (Э.Янч,
Н.Н.Моисеев и др.) и др.;
науч. направлений: а) нелинейной науки и/или
нелинейной динамики, становлению к-рой во многом
способствовали теория колебаний, разработанная А.Пуанкаре на
рубеже 19-20 вв., достижения в 30-50-е 20 в. школы
А.М.Ляпунова, Н.Н.Боголюбова, А. А. Андронова, Л. И. Мандельштама,
А.Н.Колмогорова, А.Н.Тихонова, открытия Б.П.Белоусова,
А.М.Жаботинского и др. Серьезный вклад в развитие
нелинейной динамики внесли в последней четв. 20 в.
A.A.Самарский, С.П.Курдюмов, Д.С.Чернавский, А.С.Михайлов,
Г.ГМалинецкий и др.; б) науке о взаимопереходах порядка
и хаоса (Л.Больцман, Я.Г.Синай, Ю.Л.Климонтович и др.)
и мн.др.
Данные науч. открытия заруб, и отеч. естествознания
составили первый этап истории развития С, подготовив
почву для «когнитивного переворота» в гуманит. знании. По
словам В.И.Аршинова и В.Г.Буданова, это была
«синергетика до синергетики», т.к. термин «С.» войдет в науч. оборот
значительно позднее.
Особое значение для распространения идей С. в нашей
стране сыграли переводы Ю.А.Данилова на рус. яз. работ по
С. заруб, авторов. Прежде всего, книг И.Р.Пригожина и Г. Ха-
кена, благодаря к-рым С. попала в центр внимания
общественности в сер. 80-х 20 в., повлияв на процесс обновления
социально-гуманит. знания в целом и формирования новых
мировоззренч. установок. Одновременно это определило поиски
и рез-ты второго этапа истории развития С. в России -
распространение концепции самоорганизации в ее многообр.
вариантах на сферу филос, социолог, культуролог., истор.,
психолог., эконом, анализа. Кроме того, способствовало
закреплению С. как междисциплинарной исследовательской
программы и положило начало формированию С. как науч.
парадигмы. Именно в этот период появляется огр.
количество науч. публикаций и первые диссертационные
исследования по С. (И.С.Добронравова, Е.Н.Князева, В.И.Аршинов и
др.), имеющие важное значение для серьезной разработки
гуманит. ветви отеч. С. В разработке идей и принципов С. этого
периода активно участвуют И.А.Акчурин, В.И.Арнольд,
В.И.Аршинов, Р.Г.Баранцев, В.Г.Буданов, В.Э.Войцехович,
Т.П.Григорьева, И.С.Добронравова, Ю.В.Сачков, В.С.Сте-

СИНЕРГЕТИКА 471
пин, К.Х.Делокаров, В.С.Егоров, Ю.А.Данилов, Ю.Л.Кли-
монтович, С.П.Курдюмов, В.А.Копцик, Е.Н.Князева,
А.Ю.Лоскутов, Г.Г.Малинецкий, Е.А.Мамчур,
Н.Н.Моисеев, А.П.Назаретян, Б.В.Раушенбах, Г.Ю.Ризниченко,
А.П.Руденко, А.Д.Урсул, Д.С.Чернавский и др.
В перв. пол. 90-х 20 в. С. становится обязательной частью
гос. образовательного стандарта и включается в курс
«Концепции современного естествознания» для студентов гума-
нит. вузов (В.Г.Буданов, О.Г.Мелехова, Г.И.Рузавин и др.).
Начинается активный процесс теорет. обобщений и
освоение новых междисциплинарных стратегий: движение
естественников и гуманитариев навстречу друг другу в поиске
общих целей и общих культурных смыслов, общего языка.
В Ин-те философии РАН образуется лаборатория
философии самоорганизации и постнеклассич. науки. Усилиями
энтузиастов формируются «площадки», создаются
инициативные группы и Центры по изучению возможностей С. и
распространению синергетич. концепции в разных сферах
науч. знания: междисциплинарные семинары в МГУ
им. М.В.Ломоносова (на биофаке - Г.Ю.Ризниченко, на
физич. ф-те - Ю.Л.Климонтович, Ю.АДанилов, А.Ю.Лос-
кутов; «на 31 этаже» — совм. семинар МГУ и отделения С.
РНАН - О.П.Иванов, В.Г.Буданов и др.); методолог,
семинар по С. в РАГС при Президенте РФ (В.С.Егоров,
О.Н.Астафьева, К.Х.Делокаров и др.) и др.
В последние десятилетия 20 в. начался третий этап
истории развития С, характерными чертами к-рого можно
считать: расширение географии и персоналий С. движения;
признание глубинной общности языков науки и иных
языков культуры (см.: Синергетика языков культуры);
устойчивый интерес к выявлению обще культурных универсалий,
понимание необходимости проведения
междисциплинарных исследований для повышения качества и
эффективности выдаваемых прогнозов поведения саморазвивающихся
систем (В.С.Степин) и др.
Распространение синергетич. парадигмы в науч. среде в
этот период происходит подобно процессу самоорганизации,
по сетевому принципу: вместо авторитарности и
иерархичности, характерной для сооб-ва ученых, работающих в
одном направлении, устанавливается полилог между разными
поколениями. В синергетич. движение России наряду с изв.
учеными, философами и культурологами включились
молодые исследователи, образовав мощный исследовательский
корпус, не уступающий заруб, исследователям по своим
открытиям. Рез-том третьего этапа можно считать появление
работ Г.А.Аванесовой, О.Н.Астафьевой, В.А.Белавина,
В.П.Бранского, Л.А.Василенко, В.В.Васильковой, А.В.Во-
лошинова, И.Герасимовой, И.А.Евина, О.П.Иванова,
М.С.Кагана, С.П.Капицы, В.С.Капустина, Г.И.Кархина,
Г.А.Котельникова, Л.П.Киященко, Л.А.Колесовой, А.А.Ко-
блякова, Н.М.Мамедова, О.П.Мелеховой, И.В.Мелик-Гай-
казян, П.И.Мунина, Л.И.Новиковой, Н.В.Поддубного,
Б.Н.Пойзнера, Е.Я.Режабека, В.Л.Романова, П.Д.Тищенко,
С.Д.Пожарского, Я.И.Свирского, Д.Л.Ситниковой, Э.А.Сос-
нина, В.Ф.Тарасенко, И.В.Черниковой, В.П.Шалаева,
Ю.И.Шемякина и мн. др.
Экспликация синергетич. парадигмы как нового
методолог, и мировоззренч. основания социально-гуманит. знания
приняла устойчивый характер, несмотря на неоднозначность
оценок рез-тов этого процесса. На этапе поиска общих
смыслов, дискуссионный характер публикаций по-прежнему
связывался с подвижностью категориального аппарата,
многообразием подходов, неоднозначностью трактовок даже
базового термина «С». Напр., можно указать на особое
понимание С. физиологом Ч.Шеррингтоном, к-рый говорил о
согласованных процессах в нервной системе человека (на
сегодня данная трактовка является близкой, но класс процессов,
к-рый исследователь относит к объектам С, не является
идентичным); кибернетическое прочтение синергии как
сотрудничества между машиной и оператором у СУлама и
т.д. Имели место попытки полного отождествления С. с
понятиями «синергия», «синергизм»; популярность
приобретали передачи и статьи с «упрощенным» изложением
концепции С. (исключением из текстов формул и деталей) и т.д.
Проблемы интерпретации С. не утратили своей
актуальности и до наст, времени, однако постепенно в проблемное
поле С. включались вопросы, связанные с развитием совр.
науч. картины мира на базе идей С, с принципиальными
расхождениями в оценке познават. возможностей и
пределов синергетич. парадигмы в социально-гуманит. области
знания и др. Очевидная для одних исследователей этого
периода эвристичность синергетич. подхода, позволяющая по-
новому осмысливать динамику социокультурных явлений и
процессов, соседствует с некорректными «переводами» на
новый язык давно изв. истин у других. Сохраняется не
всегда оправданная познават. задачами нагруженность текстов
терминологией С.
К нач. 21 в. синергетич. бум был частично преодолен:
начался процесс размежевания С. с околонауч. теориями и
концепциями, появлением к-рых всегда сопровождаются
процессы становления нового знания.
Повышенный интерес исследователей к С. привел к тому,
что к кон. 20 в., по выражению авторов получившей огр.
популярность кн. «Синергетика: Прогнозы будущего»
С.П.Капицы, С.П.Курдюмова и ГГ.Малинецкого, математическое
моделирование приобретает черты своеобразной
натурфилософии компьютерной эры. Это еще более усиливает
понимание того, что сверхсложная реальность совр. мира
может быть понята и описана только двумя языками - естест-
венно-науч. и гуманит. знания, не сводимыми друг к другу,
но дополнительными между собой. Отсюда - мощный
эвристический потенциал диалогово-коммуникативной
стратегии С, формирующий креативное поле науч. поисков.
Над разработкой синергетич. парадигмы работают во
многих странах мира - в науч. центрах С,
специализирующихся на ее опр. направлениях. К ним можно отнести:
синергетич. школу ААСамарского и С.П.Курдюмова,
сформировавшуюся в Ин-те прикладной математики им. М.В.Келдыша
РАН (в центре исследований — механизмы локализации в
форме структур открытых нелинейных сред, разл. типы
режимов с обострением, принципы построения сложного эво-
люц. целого из частей, принципы интеграции и коэволюции
сложных разновозрастных структур и др.); Брюссель, науч.
школу И.РПригожина (рез-ты исследований: от
разработки теорет. модели для описания феномена самоорганизации,
наблюдаемого за порогом химич. нестабильности до
применения данного подхода в биолог, и социальных системах;
развитие философии нестабильности); науч. школу нелинейных
биофизич. моделей в Пущино-МГУ (Д.С.Чернавский,
Г.Р.Иваницкий, И.М.Гельфанд, А.М.Молчанов и др.); науч.
центр в Ин-те.теорет. физики и С. ун-та Штутгарта во гл. с
ГХакеном (расширение направлений исследований от
модели когерентного лазерного излучения до изучения
кооперативного поведения элементов систем и процессов само-

472 СИНЕРГЕТИКА СОЦИАЛЬНАЯ (СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ)
организации в биолог, социальных и т.д. системах); науч.
школу в Ин-те исследования сложных адаптационных
систем в Санта Фе (Нью-Мехико, США), развивающую теорию
самоорганизованной критичности; ряд лабораторий Ин-та
философии РАН во гл. с В.С.Степиным, работы
специалистов к-рых посвящ. развитию С. как междисциплинарного
направления, раскрытию принципов С, поиску ее филос.
оснований и т.д.; профессорско-преподавательские
коллективы многих высших учебных заведений России и заруб,
стран, осваивающие прикладное направление С.
В совокупности рез-ты деятельности всего
междисциплинарного движения в совр. постнеклассич. науке
свидетельствуют, что методология С. позволяет ученым решать
самые разнообр. задачи, имеющие практическое значение
как для всего человечества - проблема будущего как
универсальной эволюции Вселенной, так и для конкр. стран
применительно к конкр. нестабильным социокультурным
ситуациям - реформирование системы образования и
повышение ее эффективности в условиях социокультурных
трансформаций; раскрытие возможностей Интернета как
совокупности взаимосвязанных сетей; выявление конфликтов,
прогнозирование и управление рисками как рез-та особых форм
социокультурного взаимодействия в условиях
нестабильности природных, социальных, эконом, и др. систем и т.д.
Частные расхождения, имеющие место, работают на
уточнение принципиально важных, разделяемых сооб-вом в целом,
принципов и подходов, что позволяет говорить о
становлении синергетической парадигмы.
В разных странах активно функционируют центры и
ассоциации С: в Германии - Об-во сложных систем и
нелинейной динамики; во Франции - Центр
трансдисциплинарных исследований (социология, антропология, история); на
Украине — Укр. ассоциация С. в Киеве (с ее
подразделениями в Одессе и др. городах); в России - Синергетич.
ассоциация, разл. обществ, объединения, конференции,
форумы синергетиков в Москве, Санкт-Петербурге, Белгороде,
Томске, Саратове, Ижевске, Йошкар-Оле и многих др.
городах.
Несмотря на то, что в России развиваются оба
направления С. - естественно-науч. и гуманит., особое значение
приобретает формирование в работах рос. ученых теории
социальной самоорганизации - социальной или социокультурной
С. (см.: Синергетика социальная (социокультурная)).
Значение совр. периода для развития науч. знания в
целом связано не только с активным обращением к
синергетич. инструментарию для решения прикладных задач (по
реформированию системы образования, организации
деятельности структур гос. управления, прогнозированию
катастроф и управления рисками и т.д.). Десятилетие рубежа
веков является переходным периодом от С. как теории фи-
зико-математ. содержания к поискам универсальности
филос. масштаба, трансформирующей науч. картину мира,
периодом осознания методолог, инструментария и теорет.
фундамента совр. постнеклассич. знания.
Лит.: Вернадский В. И. Размышления натуралиста: Научная мысль
как планетарное мышление. М., 1978; Данилов Ю.Α., Кадомцев Б.Б.
Что такое синергетика? // Нелинейные волны и самоорганизация. М,
1983; Хакен Г. Синергетика. М., 1980; Он же. Синергетика: Иерархии
неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М.,
1985; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог
человека с природой. М., 1986; Добронравова И.С. Синергетика:
становление нелинейного мышления. К., 1990; Николис Г., Пригожий И.
Познание сложного: Введение. М., 1990; Самоорганизация и наука:
Опыт филос. осмысления. М., 1994; Князева E.H. Одиссея научного
разума. М., 1996; Онтология и эпистемология синергетики. М., 1998;
Синергетика: Труды семинара. В 5 т. М., 1998-2003; Аршинов В.И.
Синергетика как феномен постнеклассич. знания. М., 1999; Делока-
ров К.Х., Демидов Ф.Д. В поисках новой парадигмы: Синергетика.
Философия. Научная рациональность. М., 1999; Князева E.H., Кур-
дюмовС.П. Основания синергетики. М., 2002; Пригожий И. Конец
определенности: Время, хаос и новые закономерности природы.
Ижевск, 2000; Степин В. С. Теоретическое знание: Структура, исто-
рич. эволюция. М., 2000; Синергетическая парадигма: Многообразие
поисков и подходов. М., 2000; Чернавский Д.С. Синергетика и
информация. М., 2001; Новое в синергетике: Взгляд в третье тысячелетие.
М., 2002; Тарасенко В.Ф. Фрактальная логика. М., 2002; Бранский В.П.
Философия физики XX в.: Итоги и перспективы. СПб., 2003;
Данилов Ю.А. Введение в нелинейную динамику. М., 2003; Ризниченко Г.Ю.
Математическое моделирование для биологов. Ижевск, 2003.
О. Н.Астафьева
СИНЕРГЕТИКА СОЦИАЛЬНАЯ
(СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ) - а) подобласть, самостоят, раздел синергетики как
междисциплинарного науч. направления, в рамках к-рого
исследуются процессы нелинейных взаимодействий в
особых типах открытых сложных систем -
саморазвивающихся антропо-социокультурных системах; б) теория социальной
и/или социокультурной самоорганизации, изучающая
взаимопереходы от социокультурного хаоса к порядку,
выявляющая закономерности процессов развития
антропо-социокультурных систем.
В науч. лит-ре преобладает определение данной области
С.с. как «социосинергетики» или «социальной синергетики»,
где понятие «социального» трактуется в широком значении,
как вбирающее в себя все явления культуры. При такой
трактовке в центре внимания С.с. находятся социальные
системы. В рамках культуролог, анализа социальный срез
культуры предстает как частная характеристика, поэтому явления
обществ, жизни должны анализироваться в их
социокультурной, т.е. сдвоенной обусловленности, передающей
целостность искусств, сферы бытия человека. В связи с этим
точнее было бы говорить о социокультурной С.с., в рамках к-рой
С.с. пытается создать «рациональную модель
нерационально устроенного мира» (В.В.Василькова). Осуществить это
только методами культурологии затруднительно, ибо круг
проблем при такой постановке задачи значительно
расширяется; усложняются и взаимоотношения С.с. со спец.
дисциплинами, предметом исследования к-рых являются об-во
и культура в целом, принимая формы «взаимоисключающих
взаимодополнений». Дело в том, что механическое
перенесение методологии изучения природных процессов на
изучение социокультурной динамики приносит минимум по-
знават. информации, ибо эвристический потенциал С.с. в
полной мере может быть проявленным только при
сопряжении с филос. рефлексией, ценностно-смысловыми
установками в понимании культуры, с целевыми ориентирами,
в совокупности отображающими созидательное и
ценностно-смысловое начало в культуре. Итак, только
взаимодействие между разными типами знаний - естественно-науч.,
социальным и гуманитарным, дополненное филос.
рефлексией, позволяет выстраивать особое понятийно-смысловое
пространство анализа, способное заложить новую теорет.
парадигму в исследовании культуры. В.П.Бранский и
С.Д.Пожарский предлагают приступить к разработке основ
культуролог. С.с.

СИНЕРГЕТИКА СОЦИАЛЬНАЯ (СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ) 473
Становление С.с. относится к третьему периоду развития
синергетики — этапу формирования концептуального ядра
синергетич. парадигмы, охватившей обширную область
междисциплинарных науч. исследований процессов
генезиса порядка и хаоса и становления хаоса из порядка (см.:
Синергетика). Начиная с 90-х 20 в. С.с. включается в систему
объяснительных принципов и моделей, использующихся
при исследовании социокультурной динамики,
противоречивой целостности культуры, процессов становления
личности, функционировании во времени и пространстве разл.
социокультурных явлений, образований, форм и т.д. Тем
самым, выступая в качестве одного из методов социально-
гуманит. познания, С.с. и обращение к ее принципам
расширяет исследовательское поле культурологии, позволяет
концентрировать внимание на взаимодействиях разных
уровней - природы и искусств, окружения, индивидов, групп и
об-в, межкультурных коммуникациях; изменениях во
времени образцов деятельности и отношений и т.д., т.е.
анализировать процесс становления целостных
системно-структурных образований, разнообразия и сложности антропо-со-
циокультурных систем.
Кроме того, формирование новой картины мира,
синергетич. мировидение как целостное выступает
обоснованием для объяснения социальных и антропных процессов,
трансформации сознания и изменения поведения людей в
открытом нелинейном мире.
Включение С.с. в сферу социально-гуманит. знания и
формирование самостоят, подотрасли С.с. обусловлено
рядом факторов, имеющих мировоззренч. и методолог,
характер — обновлением общенауч. картины мира, усилением
интегративных тенденций в науч. познании, его
гуманитаризацией. Кроме того, обращение социально-гуманит.
знания к методологии синергетики связано с тем, что в науч.
представлениях о культурах накопился немалый объем
фактов и материалов, к-рые не поддаются объяснению и
интерпретации с позиций частных гуманит. и социальных наук или
известных общенауч. подходов. Их анализ требует иной
концептуализации, освобождения от прежних стереотипов,
перехода к междисциплинарной методологии. Обращение к
С.с. также связано с усложнением социокультурной
реальности, изменением взаимоотношений человека с природой,
принимающих кризисный характер, с
ценностно-смысловыми трансформациями культуры, вызванными
расширением информационно-коммуникативных сред, что
свидетельствует об усилении нестабильности и нелинейности
социокультурных процессов. Трансформация социокультурного
контекста, смена языка совр. культуры, появление
абсолютно новых явлений существенно изменили ракурс
рассмотрения культуролог, вопросов. В силу сложности и
многозначности их изучение затруднено в рамках отд.
дисциплинарных методологий, в то время как диалого-коммуникативные
стратегии С.с. соответствуют сложности подобных
процессов, составляющих проблем но-предметное поле С.с.
Междисциплинарный и трансдисциплинарный характер Сс.
проявляется в холистически-сетевом способе структурирования
реальности. Такой подход стал рез-том интеграционной
тенденции, направленной «на стирание граней между
отдельными науками, их специализации не по предметам, а по
проблемам» {В.И.Вернадский). Ориентация С.с. на диалог и
сотрудничество «двух культур» (по Ч.Сноу) выступают
альтернативными стратегиями по отношению к постмодернист,
подходам, направленным на дезорганизацию и разрушение
целостности, к-рые занимают опр. место в методолог,
плюрализме культуролог, знания. Принимая принцип
взаимодействия в качестве осн. методолог, посыла, С.с. открывает
пути преобразования неустойчивости в устойчивость,
предполагает достижение опр. соразмерности в масштабах
деструкции и конструкции, последовательно сменяющих друг
друга.
История С.с. представляется исследователями в осн. в
двух версиях, каждая из к-рых по-разному определяет ее
истоки и предисторию. Говоря о философско-мировоззренч.
истоках С.с, прослеживают ее глубокую связь с образами
хаоса и порядка, представленными в древних мифах и
легендах Запада и Востока, выявляют ростки нелинейного миро-
видения и нелинейного мышления в более поздних филос.
учениях. В др. случае, когда С.с. рассматривается как совр.
науч. парадигма, в недрах к-рой формируется С.с, в
качестве источников, помимо общей теории систем и
кибернетики, называются разл. школы, направления, теории и
концепции, сложившиеся к сер. 20 в. в социально-гуманит.
знании. К ним относят:
тектологию Богданова, в к-рой формулируются важные
принципы организации (дезорганизации) и управления,
взаимообусловленность устойчивости и неустойчивости,
разнообразие, лежащее в основе целостности: «Развитие
идет путем расхождения, поскольку части целого обладают
отдельностью. Получается, таким образом, возрастание
различий, ведущее ко все более устойчивым структурам»
(Богданов A.A. Всеобщая организационная наука: Тектология.
Л., 1925. Т. 1.С. 91);
теории социальных изменений: Дарендорфа,
раскрывающего конфликт одновременно и как источник социальных
изменений, и как особый стабилизирующий фактор; Лума-
на, рассматривающего социокультурную реальность как
самоорганизующуюся систему, подчеркивая особую роль
«контингенции», т.е. случайности и непредсказуемости
социальных изменений; П.Штомпки, исследующего сущность
социальных изменений и аспекты социального становления,
логику коллективного действия и логику индивидуальных
взаимодействий, образующих сложные сети, понимание
противоречивой сложности социального порядка,
принимающих в опр. ситуациях формы столкновений, протестов,
деяний, как форм установления порядка и др.;
теорию информации К.Шеннона (развивающую и
обобщающую данное Л.Больцманом определение энтропии), в
к-рой раскрыта сущность энтропии как меры
неопределенности непрерывного сообщения при выбранном уровне опи-
сания системы, и ее дальнейшая разработка в трудах
ЮЛ.Климонтовича, Б.Б.Кадомцева, Д.С.Чернавского и др.;
концепции социолог, эволюционизма Парсонса и Г.Спен-
сера, рассматривающие развитие систем как движение по
направлению к равновесию и устойчивости, возникающих
в ситуации сбалансированности антагонистических сил,
воздействующих на «агрегат»; понимающие эволюцию как
изменение однородного в разнородное (от простоты к
сложности) через переход от неопр. распределения к
распределению определенного и т.д.;
культуролог, концепции: «социокультурного взрыва»,
самоорганизации и динамики семиосферы как большой
системы, универсума и пространства Лотмана; социодина-
мики культуры Сорокина, рассматривающего культуру как
автономное, саморегулирующееся, самоуправляемое,
«сбалансированное» единство;

474 СИНЕРГЕТИКА СОЦИАЛЬНАЯ (СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ)
идеи В.Вайдлиха о проявлении принципов само-совмес-
тимости и подчинения; лингвистически ориентированной
семасиологии Соссюра и мн. др.
В наст, время сложный научно-теорет. конструкт С.с.
адаптируется к социально-гуманит. проблематике не
только в виде отд. приложений ее принципов, а как целостная
концепция, в рамках к-рой исследуются динамические
процессы в об-ве, интерпретация социальных изменений,
нестационарные состояния, взаимопереходы разрушения и
созидания социальных систем. Это позволяет говорить о
развитии С.с. в России в двух осн. направлениях филос. и
социально-культуролог. исследований: фундаментальном
(теорет.) и прикладном.
В рамках теорет. направления изучаются и
разрабатываются:
осн. принципы и стратегии С.с, как методолог, основы
С.с. - трансдисциплинарность, междисциплинарное
согласование и диалог; нелинейная динамика и нелинейное
мышление (В.И.Аршинов, Р.Г.Баранцев, В.П.Бранский,
В.Г.Буданов, Ю.А.Данилов, И.С.Добронравова, Е.Н.Князева,
С.П.Курдюмов, Г.Г.Малинецкий, ГЮ.Ризниченко и др.);
поведение открытых самоорганизующихся социальных
(человекоразмерных) систем (В.С.Степин, ВАГлазунов и др.);
самоорганизация социальных и социокультурных систем
в условиях нестабильности (Г.А.Аванесова, О.Н.Астафьева,
В.В.Василькова, Э.В.Баркова, М.С.Каган, В.С.Капустин,
Б.Н.Пойзнер, В.Л. Романов, Д Л.Ситникова, И.В.Черникова);
системно-синергетич. концепции истор. динамики
культуры (В.П.Бранский, М.С.Каган, А.П.Назаретян и др.);
синергетич. теория социального отбора (В.П.Бранский,
С.Д.Пожарский);
социальные и филос. основания концепции фрактала
(В.Э.Войцехович, В.В.Тарасенко и др.);
социальные трансформации как теорет.
прогнозирование, управление и самоуправление социальных систем
(К.Х.Делокаров, В.С.Егоров, О.Н.Козлова, Н.В.Поддубный,
Д.С.Чернавский, В.П.Шалаев и др.);
становление синергетич. языка, проблемы понимания и
интерпретации совр. процессов в культуре (Л.П.Киященко,
Я.И.Свирский, П.Д.Тищенко и др.);
цивилизационные и социокультурные кризисы и риски
(О.Н.Астафьева, В.Г.Буданов, О.Н.Козлова, А.П.Назаретян,
Г. Г. Малинецкий) ;
явления и процессы в сфере творчества и переходные
периоды в развитии худож. культуры, соотношение
самоорганизации и управления в культурной политике (В.А.Во-
лошинов, И.А.Евин, В.С.Жидков, М.С.Каган, А.А.Кобля-
ков, В.А-Копцик, Н.И.Киященко, К.Б.Соколов, Н.А.Хре-
нов и др.).
Особое место занимают исследования, в к-рых
синергетич. подход применяется к раскрытию феноменологии,
эсхатологии, аксиологии, объяснению социальной
самоорганизации как качественного, структурного изменения
объективной реальности, переходных слоев и т.д. (Р.Г.Баранцев,
В.П.Бранский, С.Д.Пожарский и др.).
Не менее интенсивным является развитие прикладного
направления социальной и (или) социокультурной С.с, в
рамках к-рых выявляются:
механизмы самоорганизации социокультурных
процессов разных уровней социальных сооб-в - цивилизационном,
региональном и т.д. (ГА.Аванесова, О.Н.Астафьева, Г.А.Ко-
тельников, А.П.Назаретян, И.В.Федорович и др.);
специфика становления целостной личности в условиях
нестабильности и связанная с ним трансформация
процессов социализации, образования и воспитания (Л.В.Бара-
усова, В.Г.Буданов, В.П.Веряскина, Т.П.Григорьева,
Г.В.Грачев, Л.Я.Зорина, М.С.Каган, Л.И.Новикова, О.П.Мелехова,
Л.А.Колесникова, С.С.Шевелева и др.);
возможности практического прогнозирования и пути
преодоления эконом., эколог, и др. кризисов (Л.В.Лесков,
Д.С.Чернавский, Н.И.Старков, А.В.Щербаков и др.);
состояние и перспективы информатизации и
виртуализации об-ва, перехода к сетевому ноосферному мышлению
(О.Н.Астафьева, Л.А.Василенко, А.Дриккер, К.К.Колин,
Г.А.Голицын, Ю.Т.Каганов, И.В.Мелик-Гайказян,
Н.Н.Моисеев, П.И.Мунин, Б.Н.Пойзнер, А.Д.Урсул,
Д.С.Чернавский, Ю.И.Шемакин и др.).
Важной особенностью С.с. является наличие в
исследованиях «срединного» слоя, когда намечаются
взаимопереходы от теорет. уровня исследования к эмпирическому и
наоборот. Так, решаемая на теоретико-методолог.
основаниях синергетики проблема роста народонаселения как
преодоление кризиса будущего человечества, получает
убедительное подкрепление не только за счет мощной математ.
базы и рез-тов компьютерного моделирования, но и через
синергетическую интерпретацию историко-культуролог. и
социолог, материала (В.А.Белавин, С.П.Капица,
С.П.Курдюмов, Г.Г.Малинецкий и др.).
Проводимые междисциплинарные исследования имеют
важное практическое значение: динамика социокультурных
изменений связана с трансформацией ценностей и смыслов
культуры, снижением эффективности старых культурных
образцов и традиций и, соответственно, наращиванием
ресурса самовоспроизводства культуры, как качественных
изменений антропо-социокультурной системы,
свидетельствующих о наступлении нового порядка.
Открытой остается проблема понимания возможностей
и пределов синергетического подхода к исследованию
социокультурных процессов, связанных с их спецификой как
объектов исследования. Прежде всего, с необходимостью
анализа ценностно-смыслового пространства культуры,
учета многообр. экзистенциальных проявлений, целеполагания
и воления людей, не поддающихся переводу на язык
математ. моделирования. Тем не менее очевидная близость
общей картины и динамики происходящих процессов в
системах разных классов, характер изменений позволяет
исследователям на основе синергетич. подхода выявлять общие
закономерности и учитывать специфику их развития, тем
самым расширяя возможности процесса познания в разных
науч. дисциплинах. Хотя в наст, время сложно говорить о
качественной адекватности рез-тов, полученных на основе
методологии синергетич. анализа в социально-гуманит. сфере
достижениям естественно-науч. сферы, методы аналогии и
синергетич. метафоры, преобладающие в философско-куль-
туролог. исследованиях, выступают эвристическими
методами познания, способствующими достижению новых
смыслов и объяснительных моделей самоорганизации в
социокультурных процессах.
Высшей формой проявления процессов
самоорганизации является развитие антропо-социокультурных систем
(М.С.Каган), образующих особый класс систем, сложность
строения и развития к-рых порождается
сознательно-целенаправленной деятельностью человека. Поэтому трактуя
историю культуры синергетически, как саморазвитие слож-

СИНЕРГЕТИКА СОЦИАЛЬНАЯ (СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ) 475
неорганизованной системы в динамичной природной и
социальной среде, выявляя движущие силы этого процесса в
нем самом, М.С.Каган изменяет принцип периодизации
истории культуры. Он основывает его, исходя из внутр.
качеств процесса, а не внешних, независимо от силы их
воздействия. Самодвижение культуры необходимо этой
сверхсложной системе прежде всего потому, что она «сверхпри-
родна», т.е. управляется духовными силами, «бытие к-рых
есть не удовлетворяющаяся по самой ее природе потребность
самосовершенствования». На разных этапах истории
культуры переживание степени неудовлетворенности влияло на
переходы от одного типа культуры к другому: от
традиционного к инновационному, личностно-креативному и т.д. При
этом синергетикой вводится объяснительная модель
прогресса в культуре, построенная на признании закономерной
связи настоящего не только с прошлым, но и с будущим,
к-рая выражается в способности последнего служить
аттрактором (как более благоприятные условия для опр.
траектории развития) для нек-рых процессов, протекающих в
культуре в настоящем. Проективная деятельность и выявление
хроноструктуры (стадиальная расчлененность процесса
саморазвития, дезорганизации и реорганизации) позволяют не
противопоставлять порядок и хаос как противоположности,
а признавать их доминантами опр. периодов культурно-ис-
тор. развития. При таком понимании особое значение
приобретают фазовые переходы — периоды неустойчивости,
периоды становления или переходные периоды от одного
типа культуры к другому. В основе синергетической
концепции историко-культурного процесса М.С. Кагана лежит
признание нелинейности развития культуры —
множественности разл. путей ее эволюции, сосуществование разл.
культур и т.д. Осн. информационно-ценностными регуляторами,
поддерживающими целостность культуры в процессе ее
эволюции, названы О.Н.Астафьевой параметры порядка.
Применение концепта репликатора как информационной
целостности, способной самовоспроизводиться в
соответствующих условиях, позволили Б.Н.Пойзнеру и Д.Л.Ситниковой
раскрыть механизмы самообновления культуры, выявить
разные типы репликаторов — культурные образцы,
символы и архетипы, мемы, смыслы, структуры алгоритмов худож.
творчества и т.д.).
Для социолог, и культуролог, знания С.с. выступает как
одна из теорий развития, в силу чего ряд исследователей
причисляют ее к концепциям неоэволюционизма, акцентируя
внимание на исследовании закономерностей и эволюции
сложных самоорганизующихся систем. Синергетическая
модель культуры позволяет исследовать эволюцию
(макродинамику) историко-культурных процессов в масштабах истор.
эпох, цивилизаций, гос-в, этносов и т.д. Синергетика
показывает рез-ты нелинейности эволюции — многомерности
пространственно-временных изменений социокультурной
реальности, зависимости соотношения сил порядка и хаоса в
истор. процессе не только от объективных факторов и
случайностей, но и от свободы воли (индивидов, микро-,
макрогрупп, сооб-в и т.д.). Это ставит перед социально-гуманит.
науками проблему пересмотра осн. положений циклически-
волновой модели развития об-ва и культуры, не отрицающих
признания циклических чередований структур рождения и
структур сохранения порядка, но требующих
переосмысления роли хаоса и роли социального управления.
Э.Ласло определяет С.с. как общие законы эволюции,
подчеркивая важность изучения эволюц. аспекта сложности;
А.П.Назаретян разрабатывает синергетическую модель
культуры, выявляя закономерности ее эволюции на основе
ряда гипотез (техжьгуманит. баланса, провоцирования не-
устойчивостей и т.д.) и раскрывая их значение для
кризисных периодов развития человечества; В.В.Василькова
рассматривает синергетич. гештальт в качестве основы
обновления социолог, эволюционизма, выстраивая теорет. модель
порядка как целостного процесса развития социальных
систем, охватывающего этапы рождения устойчивых
социальных структур и их самосохранения; В.П.Бранский,
С.Д.Пожарский предложили концепцию синергетического
историзма, отражающую закономерности социальной
самоорганизации, в к-рой в качестве аттракторов для социальных
систем выступают идеалы.
Исходя из признания С.с. как науч. направления о
строении и функционировании сложных и сверхсложных систем
в их развитии ряд исследователей предложили называть
синергетич. подход к исследованию культуры системно-синер-
гетическим (М.С.Каган и А.П.Назаретян). Введение
интегрального понятия системно-синергетич. модели, по мнению
А.П.Назаретяна, способствует решению трех
концептуальных задач: свободного от телеологии понимания векторно-
сти эволюции; единой трактовки эволюц. новообразований
(жизнь, об-во, культура и т.д.) с богатым потенциалом
теорет. обобщений (механизмов и закономерностей);
разработок сценарного подхода к анализу неравновесных систем.
Указываются след. отличия эволюционистской модели от
идеолог., позитивист, и функционалистских концепций
развития: прогресс — это не цель или путь к конечной цели, а
средство сохранения неравновесной системы в фазах
неустойчивости; социальная эволюция — процесс, хотя и
кумулятивный, но не аддитивный; последовательная адаптация
внеш. природы к своим возрастающим потребностям,
также перестраивает внутр. природу человека в соотв. с его
возрастающими возможностями и последствием
преобразующей деятельности; решающая роль спровоцированных
неустойчивостей, при признании влияния на ход эволюц.
процесса сугубо внеш. и внутр. факторов; провоцирование
неустойчивостей — не случайный сбой в нормальной
жизнедеятельности об-ва, а имманентное свойство поведения,
возникающее как реакция на утомляемость от однообразия.
Расширению культуролог, представлений о
взаимодействии и взаимосвязи зап. и вост. культур послужили
исследования Τ П. Григорьевой, в к-рых на основе синергетич.
миропонимания рассматривается проблема целостности культуры.
Вообще, чрезвычайно плодотворными для культуролог,
исследований являются трактуемые синергетически
установки нового холизма, направленные на признание
целостности, образующей единство многообразия процессуально.
«Целостно-сетевая», «лазерно-голографическая» - таковы
нек-рые из предлагаемых моделей целостности, как более
соответствующие динамике становления совр. реальности.
В таком понимании принцип целостности выступает
ведущим при анализе социокультурных явлений, форм,
процессов в условиях нестабильности - фазовых переходах,
«режимах с обострением», кризисах и т.д.
На основе синтеза методов культурологии и С.с.
исследуются механизмы формирования информационного об-ва и
информационной культуры, выявляются закономерности
худож. творчества, раскрываются проблемы соотношения
самоорганизации и управления в культурной политике,
вопросы психологии личности, акмеологические проблемы и т.д.

476 СИНЕРГЕТИКА ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ
К наст, времени сложилось четыре типа
исследовательских стратегий, в к-рых синергетика выступает в качестве
ведущего инструмента познания социокультурных процессов:
коммуникативная (диалоговая) стратегия, осн. на
принципе взаимодействия разных наук, теорий и подходов,
порождающая синергийный, кооперативный эффект -
открытие нового, ранее неизвестного;
теорет. моделирование, связанное с переносом схем и
моделей С.с, их адаптацией к иному материалу;
трансдисциплинарная стратегия как стратегия
полилога, близкого к полифоническому контрапункту, текста,
открытого для сложного синтеза;
синергетический дискурс как особый тип дискурса,
продуцирующийся авторами, принимающими понятия и
принципы С.с. как базовые для объяснения социокультурных
процессов и явлений, как особый способ постановки и
обсуждения проблем — мир трудносопоставимых логик и
метафорических отсылок, возникающий на пересечении
разных когнитивных стратегий и языковых презентаций.
В силу неустоявшегося категориального аппарата,
новизны и привлекательности языка С.с для описания ранее
известного в исследованиях антропо-социокультурных систем
осн. познават. методами остаются метафора, терминолог.
заимствования; отождествление С.с. картины мира с
религиозно-идеалистической познават. моделью мира и т.д.
Синергетический подход позволяет включать в
исследования социально-гуманит, направленности разл. методы:
«сжатия информации» (путем перехода от параметров
состояния к параметрам порядка на основе принципа
подчинения, где параметры порядка являются функциями
параметров состояния - принцип «круговой причинности»),
аналогии (расширение области значения одной группы
символов на др. уровни действительности, как возможность
обнаружения процессов самоорганизации в системах разной
природы) и мн. др.
Развитие С.с. показывает ее направленность на
преодоление разобщенности естественно-науч. и социально-гума-
нит. наук. Это позволяет группе ее сторонников
сосредоточиться на поисках общих закономерностей развития
сложных эволюционирующих открытых нелинейных системах
разной природы. В свою очередь, отрицание потенциальных
возможностей С.с. в снятии жестких дисциплинарных
границ приводит к трактовке оппонентами С.с. в узком
смысле, отстаивающих чистоту ее физико-математ. содержания.
Обвинения в физикализме обоснованы в тех случаях, когда
перенос моделей, работающих в физич. и химич. системах,
на более сложные - биолог., социальные, экономические и
т.д. - происходит механически, без учета специфики,
связанной с включенностью в них человека. Преодоление
методолог, сложностей требует времени и дальнейших совм.
усилий представителей «двух культур», составляющих
целостность культуры человечества.
Развитие отеч. социальной (социокультурной) С.с.
сконцентрировано вокруг опр. центров, специализирующихся по
опр. проблемам синергетики, в т.ч. и ее социальных
(социокультурных) приложений. В научно-исследовательских и
учебных заведениях России созданы постоянно
действующие семинары, систематически проводятся симпозиумы и
конференции по таким направлениям С.с, как: математ. и
компьютерное моделирование систем, нелинейная
динамика (Ин-т прикладной математики им.М.В.Келдыша, Ин-т
теорет. и экспериментальной биофизики, Ин-т биофизики
клетки, Центр, экономико-математ. ин-т и др. ин-ты РАН,
Моск. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова; междисциплинарный
подход к исследованию фил ос. и социальных проблем (Ин-т
философии РАН); филос. и социально-гуманит. проблемы
С.с. образования, социального управления, культуры (Рос.
академия гос. службы при Президенте РФ, Санкт-Петерб.
гос. ун-т, Томский гос. ун-т; Марийский гос. ун-т; Белгород.
Гос. технолог, ун-т им. В.Г.Шухова и др.).
Лит.: Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М., 1992;
Короновасий A.A., ТрубецковД.И. Нелинейная динамика в действии:
Как идеи нелинейной динамики проникают в экологию, экономику
и социальные науки. Саратов, 1995; Мелик-Гайказян И.В.
Информационные процессы и реальность. М., 1997; Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н.
Лазерная модель творчества (от теории доминанты - к синергетике
культуры). Томск, 1997; Синергетика и образование. М., 1997;
Синергетика и психология: Тексты. Вып. 1 : Методологич. вопросы. М., 1997;
Вып. 2: Социальные процессы. М, 2000; Синергетика и социальное
управление. М., 1998; Капица СП., КурдюмовС.П., Малинецкий Г.Г.
Синергетика и прогнозы будущего. М, 1998; Капустин B.C.
Социология неравновесных состояний: Опытсинергетич. анализа
социальных процессов. М., 1998; Лесков Л.В. XXI век: виртуальные
сценарии // Россия и совр. мир. 1998. №2(19); Василькова В.В. Порядок и
хаос в развитии социальных систем: Синергетика и теория
социальной самоорганизации. СПб., 1999; Шалаев В.П. Социосинергетика:
истоки, теория и практика в современном мире. Йошкар-Ола, 1999;
Синергетика. Человек. Общество. М., 2000; Синергетическая
парадигма: Многообразие поисков и подходов. М., 2000; Каган М.С.
Введение в историю мировой культуры. В 2 т. СПб., 2000-01; Киящен-
ко Л.П. В поисках исчезающей предметности: Очерки о синергетике
языка. М., 2000; Котельников Г.А. Теорет. и прикладная синергетика.
Белгород, 2000\Аванесова ГА., Астафьева ОМ. Социокультурное
развитие российских регионов: механизмы самоорганизации и
региональная политика. М., 2001 ; Назаретян А.П. Цивилизационные
кризисы в контексте Универсальной истории (Синергетика, психология
и футурология). М., 2001; Синергетика. Философия. Культура. М.,
2001; Свирский Я.И. Самоорганизация смысла: Опытсинергетич.
онтологии. М., 2001 ; Астафьева О.Н. Синергетический подход к
исследованию социокультурных процессов. М., 2002; Баркова Э.В.
Пространственно-временной континуум в онтологии культуры.
Волгоград, 2002; Бранский В.П., Пожарский С.Д. Социальная синергетика
и акмеология: теория самоорганизации индивидуума и социума. СПб.,
2002; Пойзнер Б.Н., Ситникова Д.Л. Самообновление культуры и
синтез научных знаний. Томск, 2002; Синергетическая парадигма:
Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002; Синергия культуры.
Саратов, 2002; Синергетическая парадигма: Человек и общество в
условиях нестабильности. М., 2003.
О. Н. Астафьева
СИНЕРГЕТИКА ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ - рефлексия совр.
культуролог, мысли над разнообразием и множественностью
языковых форм, представляющих целостность культуры
синергетическими средствами. Рассмотрение С.я.к.
обусловлено 1) признанием условиями существования культуры, в
динамике пограничного режима, диалога между (двумя как
минимум) языками, личностями, культурами (Бахтин, Лот-
ман); 2) пониманием культуры как формы одновременного
бытия и становления - «открытого субъекта возможного
общения» (Библер)\ 3) возрастанием роли и значения языка
не только как созданного (ergon), опр. воззрения на мир, но
и как деятельности (energeia) {Гумбольдт), ориентированной
на совм. смыслосогласование каждого уникального
культурного опыта; 4) трансформацией новоевроп. диалога науки и
культуры, «двух культур» (Ч.П.Сноу) в толерантный диалог
человека с природой (Пригожий) — самопорождающий
механизм основоположений устойчивости культуры, открытой

СИНЕРГЕТИКА ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ 477
для иных своих возможностей; 5) отказом от языка
универсальной теории, описывающей абсолютно
детерминированный, единожды истинностный мир, и переходом к идеям
множественности равновозможных миров,
структурированных собств. языками.
Применение синергетического подхода и синергетиче-
ской терминологии к многообразию языков совр. культуры
не случайно. Оно прямо связано с обострением кризиса,
к-рый охватил совр. культуру, включая совр. философию и
науку в кон. прошлого — нач. нового века. Мы, по словам
ЭЛасло, вступили в одну из решающих фаз в истории
человечества, когда такая нелинейная система, как об-во,
приближается к точкам бифуркации. Речь идет о состояниях
неустойчивости, к-рые актуализируют проблему выбора,
они непременны в любой ситуации рождения нового
качества и характеризуют рубеж между старым и новым.
«Механизмы» бифуркации запущены в действие смещением т.зр.
с простого и очевидного (картезианская традиция) на
рассмотрение порождения и существования сложного и
непредсказуемого в непрямых и опосредствованных, в первую
очередь, языке, формах (неклассич. подход). Культура в
ситуации перелома обнаруживает внутри себя, на первый взгляд,
хаотичное, неупорядоченно взаимодействующее
многоязычие разл. филос, полит., религ. направлений мысли.
Именно эта ситуация создает возможности отследить и понимать
механизмы самоорганизации сложных культурных форм с
помощью несилового, информационного
(организованного по «законам» каждого участвующего в становлении
порядка языка) воздействия.
При описании такого рода ситуаций конструктивно
использовать наработанный понятийный и методолог,
инструментарий синергетики. Введение понятий синергетики в
сферу гуманит. знания образует пересечение смысловых
пространств, плодотворно влияющее на обновление
смысла уже принятых понятий и представлений, способствуя
перекрестным парадигмальным и дисциплинарным
«прививкам» в каждой из этих областей знания. Напр., понятие
аттрактора в культуролог, знании может быть использовано
для интерпретации таких свойств социогуманит. систем и,
в первую очередь языковых форм, как стремление
эволюции к одному из своих устойчивых состояний — четкой
выраженности, представленности описываемых явлений. А
понятие странного аттрактора (др. название -
«привлекающий хаос» («anziehenden Chaos», И.Пригожий) -
фиксирует непредсказуемое по своей внутр. природе поведение
системы, к-рая только становится, находится в креативной фазе
порождения новых языковых форм. В этих случаях
привычные смыслы и значения уходят на периферию, на помощь
приходят удаленные, странные, отнюдь не очевидные,
заимствованные представления, вдело идут метафоры, сравнения,
аналогии, ассоциации. Происходит то, что в синергетике
помечается как формирование новых параметров порядка (см.:
Порядка культуры параметры).
Синергетич. подход в этой ситуации способствует
новому, порой неожиданному узнаванию и пониманию старого
материала, пересмотру стереотипов. Вопреки недавним
представлениям о хаосе как о синониме беспорядка, он
напоминает нам о том, что хаос может обладать тонкой и
сложной организацией, вводя для этих случаев понятие
«детерминированный хаос». Синергетика видит в языке активную
среду порождения культурных универсалий, вводя в
рассмотрение «периферию» помех — ситуацию порождения и
становления начальных и определяющих условий той или
иной культуры, к-рая трансформирует традиционный образ
устойчивости универсалий. Синергетич. подход, в
частности, показывает, что рассматриваемые представления
находятся в динамической зависимости от способности языков
выходить на уровень саморефлексии, контактно (уместно по
времени и обстоятельствам) разрешая
конфликты-противоречия-парадоксы «быстро меняющихся отношений» между
языками по сравнению с устойчивостью самих языков.
Синергетика, по словам изв. теоретика физики
И.Мандельштама, «говорит на интернациональном языке науки»,
поэтому, наряду с познанием нового — когнитивной
функцией, присущей истинной науке, выполняет не менее
важную коммуникативную функцию, осуществляя «перевод»
понятий одной области науки на язык понятий, возможно,
весьма далекой от нее области знания.
Тем самым учет Ся.к. предоставляет дополнительный, в
смысле Бора, опыт перевода содержания гуманит. опыта на
язык совр. науки, к-рый, сохраняя язык оригинала (гумани-
таристики) и не теряя своей специфики как науки,
предлагает свою интерпретацию таких важных для культурологии
концептов, как историчность, необратимость времени,
событийность, эффекты смыслопорождения. В то же время
учет Ся.к. предполагает, что «язык, описывающий ее, сам
должен нести в себе элемент становления и соответственно
ускользать от четко артикулированных форм» (В.И.Арши-
нов, Я.И.Свирский), существуя в «пограничном режиме»
сложной сети языковых взаимодействий.
Ся.к., по сути своей являясь проблемно
ориентированной исследовательской программой, воспроизводящей и
поддерживающей конструктивный потенциал самой про-
блематизации, проясняет (в разнообразии языков культуры)
процесс становления культуры в опр. незавершенности и
неоднозначности предлагаемых решений. Это проявляется,
напр., в рассмотрении культуролог, мысли таких феноменов,
как глобализация и толерантность.
Глобализация культурных процессов (особенно в сфере
массовой культуры), к-рая интенсифицирует
взаимодействие между локальными культурами и их языками,
одновременно интенсифицирует антиглобальное противодействие,
поиск языка, уменьшающего разрывы и конфликты в совр.
культуре. Внутр. неудовлетворенность «западной» культуры,
ее самокритика в связи с неспособностью решить глобальные
проблемы, напр. экологическую, провоцирует
заинтересованное обращение к культурному наследию «восточных» (напр.,
индийской) и традиционных (тех собств. языков
культурного опыта каждого народа, к-рые доминирующая зап.
культура третировала как «архаизмы» сферы «предрассудков»)
культур.
Ся.к. инициирует рост толерантности, предполагает
сопряженный с нею плюрализм как полифонию культурного
многообразия, ближайшим следствием к-рого является
принятие «терпимости как расширение собственного опыта
через критический диалог» (В. А. Лекторе кий),
ориентированный на позитивное разрешение перманентного
противоречия, возникающего между уникальными языковыми
культурами.
Т.о., Ся.к. по-иному высвечивает ряд ключевых проблем,
к-рые фиксируют опр. сдвиг в рассмотрении совр. культуры.
Ся.к. явным образом указывает на необходимость учитывать
в ее разл. формах существования процесс становления.
Культура предстает как особая форма реальности перехода, суще-

478 СИНЕРГЕТИКА ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ
ствования между границами. «Внутренней территории у
культурной области нет: она вся расположена на границах,
границы проходят повсюду, через каждый момент ее. И каждый
акт существенно живет на границах» (М.М.Бахтин).
Тем самым отмечается, что пребывание между
границами замыкает «на себя» целостность культуры конкр. эпохи
(В.С.Библер), к-рая дает о себе знать в выборе и способах
решений сложной сети взаимосвязанных между собой
универсальных оппозиций культуры (истина — благо,
всеобщее - частное, душа — тело, простое — сложное и т.п.).
Отношения складываются между ними в языках культуры за
счет прояснения ценностных предпочтений, интересов,
выбора в способах деятельности, поведения, общения.
Последнее дает возможность понять культуру данного
времени, и она сама приобретает шанс понять «другую» культуру.
Присутствие в каждой культуре амбивалентных,
оппозиционных структур, с одной стороны, направлено в
многообразии взаимодействующих языков на поддержание и
воспроизводство ее целостности. Именно эти оппозиции
служат «остовом», устойчивым инвариантом, поддерживающим
Вавилонскую башню единого человеч. языка, обусловливая,
в конечном счете, перспективность взаимопонимания
разноязычных людей. Указанный морфогенез культуры изоморфен
тому, что давно подмечено, напр., как полярность
функционирования механизма (левое - правое полушарие)
головного мозга и как удержание оппозиций в структуре сознания
человека, и это же присутствует в формулировке любой
проблемной ситуации, фиксирующей в ней одновременное
присутствие противоречивых, альтернативных утверждений.
Если «культура есть форма одновременного бытия и
общения людей различных - прошлых, настоящих и
будущих - культур, форма диалога и взаимопорождения этих
культур» (В.С.Библер), то язык той или иной культуры
может быть рассмотрен как специфицирующий ее языковый
знак. Нац. язык и язык диалекта, язык индивида и язык сооб-
ва, язык науки и язык искусства, языки античности и
средневековья и т.п. обладают при их сопоставлении
различимыми признаками. Общим же для каждого из них является то,
что он не поддается жесткой дефиниции.
«Существеннейшая и вместе с тем наименее заметная» черта языкового
знака в том, что он «ускользает от воли как индивидуальной,
так и социальной» (Ф. де Соссюр). «Незаметная»
независимость отд. языка культуры поддерживается устойчивым
равновесием в соотношении его изменчивости и
непрерывности. Последнее, в свою очередь, обусловлено «структурной
сопряженностью» (У.Матурана, Ф.Варела) между
способами функционирования языковой деятельности (адаптации
и воспроизводства) и сложноорганизованной системой
внутр. связей в языке (тождества и аутопоэза).
Независимость языка культуры, «самоговорящего бытия
человеч. рода» (Маркс), представленного в многообразии
составляющих его языков, становится «заметной», когда
складывается ситуация сбоя и конфликта между ними, к-рые
ставят указанную независимость под вопрос. Возникает
необходимость самоописания нарушенного равновесия
взаимоотношений между непрерывностью (устойчивой
самотождественностью языка) и его изменчивостью
(механизмами возникновения нового смысла, рождения и перестройки
внутр. структур языка). Очаг напряжения между
устойчивостью и процессом становления может вспыхнуть как
внутри отд. языка культуры в сложной иерархии его
составляющих (эмоционально-волевая,
рационально-трансцендентальная и т.п.), так и быть спровоцирован извне др. языком
культуры или тем, что пока или в принципе находится за
пределами возможности описания данной культуры. Как
первое напряжение, так и второе вызывает цепную реакцию
ответного резонанса между ними — синергетику совм.
действия (конфликта и попыток взаимоадаптации) в языках
культуры, ориентированных на самосохранность
целостности культуры в ее изменении.
Ся.к. обладает внутр. дихотомией быть одновременно
рез-том и процессом. Эффект Ся.к. как разрешение
напряжения соединения несоединимого в едином имеет след.
отличит, черты рез-та. Во-первых, он имеет непрямой,
косвенный характер выражения сложных отношений внутри яз.
системы, во-вторых, качеств, изменение состояния
системы делает очевидным то, что вне его было непонятным,
в-третьих, фиксирует «дополнительные формы жизни»
(М.К.Мамардашвили) языка культуры в разрешении
указанного напряжения, наконец, отличается
непредсказуемостью, спонтанностью в реализации возникшего рез-та как
возможности. Ся.к., представленная как процесс,
обусловленная тем, что было зафиксировано, и как его рез-т,
выступает как новое предельное основание как «ограничивающая
причина», ориентированная на самоподдержание и
воспроизводство всей системы в виде предваряющих и
перепроверяющих моделей, по типу круговой причинности (Г.Хакен).
Динамика пограничного режима «между», сложной сети
языковых взаимосогласований, удостоверения «себя» и
«другого», уточнения, прояснения и обнаружения новых
смыслов, употребляемых имен и понятий формирует то, что
Аристотель наз. «бытие в возможности». Диалог языков
культур, рассмотренный как реальный процесс
коммуникации, ситуационно обусловленный актами речевого
взаимодействия, оплотняет разрывы как между традиционно
линейными, культурными бинарными оппозициями, так и
между трехмерными семиотическими измерениями
(синтаксис, семантика, прагматика), не исчерпывающими
многомерность человеч. присутствия. Существенно расширяет
и усложняет спектр равноправных возможностей человеч.
присутствия учет в системе складывающихся отношений
между языками культуры не только синтагматических
(линейно упорядоченных) соотношений, но и
парадигматических, ответственных за организацию отношений в языках на
основе ассоциативной (нелинейной) общности по форме,
либо по содержанию, либо на основе сходства того и
другого одновременно. Ся.к. (диалог) устойчиво воспроизводит
особенность «бытия в возможности»: «Всякая возможность
чего-то есть в одно и то же время возможность его
противоположности» (Аристотель).
Т.о., общим основанием всех культур, на к-ром они
могут со-общаться, взаимодействовать друг с другом и не
терять своей особенности, является специфически заданное
для каждой культуры «бесконечно возможностное бытие»
(В.С.Библер), реализующееся по преимуществу в Ся.к. И
именно последняя «точно» указывает спецификацию любого
живого языка культуры и языка культуры в целом, к-рая
воспроизводится в стабильной неполноте перевода между
собой и иным (иным языком культуры, языком иной
культуры, «языком» некультурного), в невозможности перевода
непереводимого. Последнее обусловлено
неопределенностью и специфичностью каждой культуры языка, в
противном случае, в случае полного перевода, нужда в нем отпала
бы, как избыточного для культуры в целом. Что ведет к при-

СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ 479
знанию существования в основании любой культуры, в
многообразии и множественности взаимодействующих языков
культуры, поддерживающей ее неразрешимой
парадоксальности — «невозможной возможности» (М.К.Мамардашви-
ли), или, др. словами, возможность заключает в себе
невозможность полной своей реализации, как раз и навсегда
заведенного порядка.
Лит.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики.
Исследования разных лет. М, 1975; Библер B.C. От наукоучения - к логике
культуры. М., 1991; Лотман ЮМ. Культура и взрыв. М., \992\Аршинов В.И.,
Свирский Я. И. Синергетическое движение в языке // Самоорганизация
и наука: опыт филос. осмысления. М., 1994; Синергетика: язык
междисциплинарного диалога // Филос. исследования. 2000. № 1 (26);
Языки науки - языки искусства. М., 2000; Языки культур:
Взаимодействия. М., 2002.
Л.П.Киященко
СИСТЕМА (от греч. σύστημα — целое, составленное из
частей, соединение) КУЛЬТУРЫ - понятие, характеризующее
строение и функционирование культуры как особой
системы (см.: Общая теория систем). Системное «устройство»
культуры обусловлено самой ее природой и целями
существования и обеспечивает достижение этих целей. Культура,
представляющая собой комплекс имеющих внебиолог.
природу средств воспроизводства видовых признаков Homo
sapiens и совокупного опыта внебиолог. обеспечения
существования и регуляции жизнедеятельности человека (включая
механизмы накопления, сохранения, воспроизводства,
развития и использования этого опыта), обладает, как
показывает анализ, всеми признаками, свойствами и
характеристиками сложной динамической гомеостатической системы:
целостностью, высокой степенью сложности и размерности,
наличием цели, целесообразностью и логикой поведения,
способностью к самовоспроизводству и саморегуляции и др.
Интеграция культуры в целостную систему определяется ее
организацией - специфическим характером структурных и
функциональных соотношений, взаимосвязей и
взаимодействий разл. составляющих ее элементов,
сформировавшихся, в свою очередь, именно под воздействием этих
взаимосвязей и взаимодействий, интегрирующих культуру в единое
целое и позволяющих обеспечить ее жизнеспособность —
возможность ее эффективного целенаправленного
функционирования в виде автономного, выделенного из
природы (мира) как среды своего существования, феномена.
С.к. — понятие, одновременно абстрактное и в то же
время описывающее реальный феномен. Культура является
реально существующей системой, потому что совокупный
культурный опыт человека складывался в ходе эволюц.
формирования вида Homo sapiens именно как реализуемая в
практике бытия человека целостная система внебиолог.
обеспечения его видового выживания, выполняющая
одновременно как репродукционные, так и адаптивно-ориентационные
Функции (замещая тем самым соответствующие биолог,
механизмы); при этом исторически существовавшие и
существующие культуры разного типа (культурные системы)
представляют собой разл. реально наблюдаемые состояния
этой системы (см.: Процесс культурный), а такие ее сферы,
как наука, религия, технолог, культура, художественная
культура и т.д., являются ее реально существующими в
действительности подсистемами (причем, подсистемами культуры
в целом, не замкнутыми рамками конкр. культур). Это
понятие абстрактно в том смысле, что, в действительности,
реальными культурными системами, существовавшими и
существующими в истории человечества, являются именно
конкретные культуры (т.е. системы более низкого
иерархического уровня, чем культура в целом), а рассмотрение
природы и сущности самого феномена культуры, механизмов ее
устройства и т.д. оказывается возможным только на уровне
абстрагирования от этой культурной реальности; наиболее
показательно в этом плане то, что совокупность
исторически (со)существовавших и (со)существующих культурных
систем, — как при синхроническом, так и при
диахроническом ее рассмотрении, - не только не образует сколько-
нибудь очевидной системной целостности, но и отличается
явными признаками агрегативности (от лат. aggrego —
присоединяю) — отсутствием (или вырожденностью) системных
связей между отд. составляющими этой совокупности. К
тому же, разл. состояния системы культуры (т.е.,
существенно различающиеся между собой в структурном и
содержательном отношениях целостные комплексы «культурно-
ориентационного» опыта, создаваемые разл. типами куль-
турного сознания) мы можем наблюдать одновременно, что в
принципе невозможно в отношении «реальных» систем
любой природы.
Эта парадоксальность феномена культуры долгое время
являлась препятствием к его интегративно-целостному
осмыслению, к пониманию сущности этого феномена,
стоящей за чрезвычайно разнообразными и зачастую
контрастно-противоречивыми реальными его «воплощениями». Тем
не менее в сер. 20 в., в рамках прежде всего культурной
антропологии, накопившей к этому времени за более чем
столетний период своего существования огр. опыт эмпирич.
исследований множества конкр. культур, стали развиваться
представления о системной организации изучаемых
культурных явлений, в частности, в отношении того, что любой
культурный феномен носит системный характер (т.е.,
будучи «отобранным» в данную культуру по соответствию с ее
характеристиками и «вписанным» в нее в качестве
неотъемлемой ее составляющей, он сам, в сочетании со всеми др. ее
элементами, определяет характер этой культуры), и, с др.
стороны, культура представляет собой организованную
интегрированную систему, обладающую свойствами,
несводимыми к свойствам отд. ее элементов. Такие соображения
были высказаны еще Л.Уайтом и обобщены Р.Карнейро
след. обр.: «Мы можем определить систему как совокупность
структурно и функционально взаимосоотнесенных
элементов, соединенных в действующее целое. Система, таким
образом, - нечто большее, чем образующие ее элементы;
она есть эти элементы плюс (лучше сказать «и в то же
время») их взаимоотношения... Члены класса явлений,
обозначенных как «культурные», не эквивалентны культуре как
организации взаимодействующих культурных элементов.
Именно в этом смысле «целое больше суммы своих
частей»...». Причем уже Уайт, с одной стороны, говорит о том,
что «..можно выделять принципы поведения... и
формулировать законы культурных феноменов и систем...» (т.е.
вести речь о реальных, имеющих место в действительности,
культурных системах), и в то же время подчеркивает, что,
рассматривая «род человеческий как единое целое», можно
«...аналогичным образом множество различных культур и
культурных традиций... рассматривать как единство - как
культуру человека» (исследуя, т.о., сам феномен культуры).
Основания для такого рассмотрения строятся на
высказанной Уайтом еще в кн. «Наука о культуре» (1949) фунда-

480 СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ
ментальной посылке того, что культура представляет собой
«...средство поддержания жизни определенного
биологического вида, Homo sapiens...» (или, его же словами,
«...механизм, который определенный вид животных - человек -
использует в борьбе за выживание и за существование»),
причем «средство» (или «механизм») внебиолог. природы.
Т.о., системность феномена «культура» определяется, по
Уайту, не только специфическим характером
взаимодействия и взаимосоотнесенности его элементов, образующих его
целостное единство, но и наличием у культуры вполне
очевидной функции целеполагания, задаваемой самой природой
культуры. Характер этого целеполагания позволяет
охарактеризовать С.к. как гомеостатическую, т.е. как систему,
реализующую особое свойство живых (или квазиживых)
организмов - гомеостазис (от греч. όμοιος - подобный,
одинаковый, равный и στάσις - состояние). Под этим свойством
в естеств. науках (и прежде всего, в биологии, где,
собственно, и появился этот термин) изначально понималось
свойство организма удерживать свои характеристики в
допустимых для его существования пределах (связанное с
процессами саморегуляции, к-рые направлены на устранение
последствий возмущения в тех или иных подсистемах
организма — «внутренний гомеостазис») и обеспечивать
«уравновешивание» взаимоотношений с внеш. средой
посредством создания оптимальных условий своей деятельности
(«внешний гомеостазис»). При этом подчеркивается, что
гомеостазис высшего уровня связан с целенаправленными
поисками организмом адекватности планов и структуры
своих физиолог, актов условиям внеш. среды, что резуль-
тируется в такой характеристике его поведения, как
целесообразность. Понятие целесообразности было затем
использовано кибернетикой в качестве общей характеристики
поведения сложных динамических систем, направленного на
достижение определенного конечного результата и
реализующегося на основе механизмов обратной связи и адаптации
(что дает возможность рассмотреть под единым углом
зрения и процессы жизнедеятельности человека и высших
животных, и функционирование сложных систем иной -
абиогенной - природы).
Расширение сферы применения понятия
«целесообразность» потребовало развития его науч. интерпретации, в
частности, его экспликации (уточнения) в терминах
кибернетики. Согласно первой такой экспликации, сделанной
одним из «отцов» кибернетики, Н.Винером и его сотрудниками
(А.Розенблютом и Дж.Бигелоу), понятие целесообразного-
или телеологического - означает, что акт или поведение
можно считать направленным к достижению цели, т.е.
финального условия, при к-ром система устанавливает опр.
соотношение во времени или в пространстве с др. системой
(внеш. средой), а термин «телеология» употребляется как
синоним цели, контролируемой обратной связью. Раскрытие
механизма целесообразного поведения на основе т.н.
«физиологии активности» (теорет. концепции, зародившейся на
стыках физиологии, психологии и кибернетики) позволило
прийти к выводу, что самые разные формы достаточно
сложных приспособительных реакций (независимо от того,
вызываются ли последние стимулами, исходящими из внеш.
или внутр. среды организма) опираются не на заранее пре-
формированную (внеш. стимулом), а на активно предпрограм-
мируемую и - под влиянием «успеха» (плюс эффект
сличения) или «неуспеха» (минус эффект сличения) — активно
корригируемую в нужном направлении совокупность
исполнительных возбуждений. Именно в этом
противопоставлении принципа «микроэтапной корригируемости»
механистическому принципу «исходной ^реформируемое™»
заключается то новое понимание функциональной структуры
адаптивных актов, конституирующих целесообр. поведение,
к-рое сложилось в рамках биокибернетического подхода.
При этом, по мнению советского нейро- и психофизиолога
Н.А.Бернштейна (1896—1966), целесообразность,
определяемая активно преследуемой целью самосохранения, выжива-i
ния, не является необходимым и изначальным условием
процессов эволюции, поскольку элементарные механизмы
дарвиновского «survival of the fittest» («выживания наиболее
приспособленного») осуществляются посредством флуктуа-
ционных наследуемых мутаций и потому не требуют
целенаправленности, активного предпрограммирования; лежащая
в основе естеств. отбора конкурентная борьба
флуктуирующих мутантов является здесь «естественным», спонтанным
процессом. Согласно Бернштейну, целесообразность
возникает там, где факторы случайности играют второстепенную
роль по сравнению с факторами активного программирования
и жизнедеятельность организмов выступает как борьба за
выживание этой программы, как процесс вырабатывания
негэнтропии (отрицат. энтропии, организации),
преобладающий над деструктивными изменениями.
Фактор целесообразности стал играть решающую роль в
ходе эволюц. формирования Homo sapiens, когда вся
система видового выживания человека - наследования его
видовых признаков новыми особями (воспроизводства вида),
опыта адаптации к среде своего существования, регуляции
внутр. состояния организованных в социумы носителей
этого опыта и контроля за их поведением и деятельностью —
перестала реализовываться непосредственно на биолог,
(генетическом) уровне, будучи связанной теперь уже с
процессами активного «программирования» человеком своей
жизнедеятельности: накопления фиксации и воспроизводства
социально значимого опыта системного восприятия мира и
себя в этом мире, переработки соответствующей
информации и формирования на этой основе опыта целесообр.
поведения в широком классе ситуаций и спектре состояний
среды своего существования. Культура, следовательно,
складывалась как система, по самой своей природе исходно
ориентированная на достижение цели вполне биолог, характера
(выживание опр. вида живых существ) и способная
обеспечивать постижение этой цели внебиолог. средствами (на основе
накопления и использования опыта такого активного
программирования).
Как показал еще в 40-е 20 в. Л. фон Берталанфи
(исследуя т.н. «принцип эквифинальности» — см.: Общая теория
систем), способность вырабатывать и осуществлять цели
своей деятельности является фундаментальной
характеристикой любых сложных высокоорганизованных
динамических систем, к числу к-рых относится и культура (для
обозначения и формализации этой характеристики англ.
кибернетик А.М.Эндрю ввел особое понятие hedony,
представляющее собой функцию, значение к-рой выражает
степень достижения цели). При этом отнесение культуры к
классу сложных систем означает не только то, что эта
система состоит из большого числа элементов (существует даже
спец. термин «большая система», характеризующий такую
черту сложности системы, как ее размерность), связанных
друг с другом не всегда известным нам образом, и что
природу процессов, происходящих в культуре, часто невозмож-

СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ 481
но описать на количественном уровне (см.: Модель культу-
ры). Это означает, что культура обладает рядом характерных
черт, единовременно присущих всякой сложной системе, в
числе к-рых чаще всего называются такие характеристики,
как многомерность системы (большие объемы
циркулирующих в ней потоков информации, большое число элементов
и т.д.); многообразие возможных форм связи элементов
системы между собой (разнородность используемых в ней
структур — древовидных, иерархических и др.); многокритериаль-
ностъ, т.е. наличие ряда часто противоречивых критериев,
к-рым должна удовлетворить система; многообразие
природы элементов, составляющих систему и вытекающая отсюда
разнородность циркулирующей информации', многократное
изменение состояния структуры и состава системы и др.
Действительно, реализация целей и задач культуры,
являющейся одновременно и эксклюзивным инструментом
осуществления видового гомеостазиса («внутреннего» и
«внешнего»), обеспечивающего выживание Homo sapiens, и
своеобр. внебмолог. аналотом биолог, генетического кода
(«единой системой записи наследственной информации»
этого вида живых существ), и, фактически, небиолог,
«генофондом» человечества (совокупностью «культурных генов»,
имеющихся у всех особей, составляющих данную
популяцию), может обеспечиваться только функционированием
огромных потоков информации, связанной и выполнением
всех этих функций культуры, и не менее огромной
размерностью множества составляющих ее элементов (хотя понятие
элемента культуры до сих пор до конца точно не определено,
тем не менее, предварительные и очень приблизительные
оценки примерной их численности в культуре позволяют
отнести эту систему, воспользовавшись классификацией рус.
математика Г.Н.Поварова, как минимум, к ультрасложным
системам (107 - 1030 элементов), если не к суперсистемам
(1030 - 10200 элементов)). Эти элементы, их группы и
комплексы образуют сложные структурные и
функционально-системные взаимосвязи. Так, С.к. сама по себе имеет сложно-
иерархический характер, проявляющийся как в иерархии
уровней ее реализации (культура как феномен, культуры
разл. историко-культурных эпох и регионов, реальные
конкр. культуры, культуры отд. субкультур, культура
личности и т.д.), так и в самом ее «устройстве», поскольку отд.
подсистемы культуры, в свою очередь, представляют собой
системы весьма высокой сложности, в к-рых также могут быть
выделены «свои» подсистемы, и т. д. (Термин «подсистема»
расшифровывается в кибернетике, как совокупность
элементов (алгоритмов), объединенных единым процессом
функционирования, к-рые, взаимодействуя, реализуют опр.
программу, необходимую для достижения цели,
поставленной перед системой в целом; сама система, в этом смысле,
является подсистемой охватывающей ее системы.) В то же
время, на любом таком уровне элементы культуры могут
составлять структуры древовидного характера, входить в
линейные, причинно-следственные, парадоксальные и др.
связи и зависимости.
При этом элементы, образующие С.к., имеют весьма
различную природу. Еще Уайт, ставя вопрос о «местоположении»
культуры, отмечал, что она располагается «...во времени и в
пространстве 1) в организме человека..; 2) в процессах
социального взаимодействия людей; 3) в материальных
объектах.., находящихся вне организма человека, но в пределах
моделей социального взаимодействия между людьми»
(причем, цитируя изв. высказывание Э.Сепира о том, что
«...культура располагается во взаимодействии индивидов и мира
значений...», Уайт подчеркивает, что «„.это утверждение
похоже на наше, за исключением того, что в нем упущены
предметы - материальная культура»). Констатация этого
обстоятельства отражает одну из двух «эксклюзивных»
особенностей специфики «устройства» культуры как системы
обеспечения видового выживания человека, а именно, —
невозможность ее существования иначе, кроме как
одновременно в двух формах: «объективной» и «субъективной».
«Субъективную» форму культуры можно представить в виде
т.н. «культурологической триады» - «Каким мне
представляется (ощущается) характер системного устройства мира |
Каков, по моим представлениям, характер моей «встроен-
ности» в эту систему | Каковы мои реакции на реалии и
события, имеющиеся и происходящие в таким образом
устроенном мире, и каковы мои представления о моих действиях
в этом мире, необходимых, желательных и нежелательных
исходя из задачи обеспечения моего видового выживания».
«Объективная» же форма существования культуры - это,
собственно говоря, «объективация» разрабатываемого
сознанием человека «культурно-ориентационного» опыта,
наполняющего «культурологическую триаду», его
«опредмечивание» в совокупности артефактов и реалий, составляющих
«поле культуры». Др. словами, в С.к. включаются
элементарные единицы культурного опыта, представляющие собой как
некие феномены сознания (в широком смысле термина
«сознание»), так и «материализованные» тем или иным образом
объекты, содержащие микрофрагменты этого опыта.
Кроме того, в С.к. имеются совершенно своеобр. феномены,
получившие наименование социально-психологических явлений
(традиции, обычаи, обществ, мнение, обществ, вкус, мода и
т.д.), в к-рых, хотя они и остаются реалиями сознания
(общественного), также фактически осуществляется
«опредмечивание» фрагментов (единиц) социокультурного опыта —
в том смысле, что этот опыт оказывается как бы
«объективно существующим», «независимым» от конкр. человека,
«внешним» по отношению к нему (см.: Субъективная и
объективная формы культуры). Вторая «эксклюзивная»
особенность С.к. — накопление и использование человеком в
«ориентационно-жизнеобеспечивающих» целях двух
совершенно разных типов культурного опыта, получаемых в
ходе работы двух принципиально разл. механизмов
ориентации человека в среде его обитания - посредством либо
рационально-логического системного «членения» и
анализа реальности, либо эмоционально-чувственной «оценки
качества» ее устройства, ее артефактного наполнения и
процессов, в ней происходящих. Соответственно, природа
элементарных единиц этих двух типов культурного опыта
(каждый из к-рых, опять-таки, представлен в культуре как
в «объективной», так и в «субъективной» ее формах) также
различна, поскольку содержащаяся в них информация
«произведена» и «работает» в одном случае в сфере и «на
материале» логического мышления человека, в другом, —
в сфере и «на материале» его эмоций (см.: Типы
культурного опыта). Состав С.к. усложняется еще и наличием в ней
ряда неких «специализированных органов» —
социокультурных институтов (ин-ты семьи, образования и воспитания,
религии, социально-полит, и социально-эконом. ин-ты,
ин-ты худож. культуры и т.д.), осуществляющих
целенаправленную «работу» с опр. потоками социокультурной
информации (ее накопление, сохранение, воспроизводство,
развитие и распространение); причем, появление и развитие

482 СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ
этих «специализированных органов» есть не что иное, как
«опредмечивание», «материализация» соответствующей
стороны вырабатываемого культурного опыта в исторически
доказавших свою «работоспособность» специализированных
культурных формах (особых элементарных «единицах»
культуры).
Естественно, что для эффективного достижения своих
целей С.к., имеющая столь сложный состав, должна
отличаться высокой степенью организации. Это подразумевает, в
частности, то, что содержательное наполнение отд. единиц
культурного опыта и характер реализации этого содержания
в соответствующей форме должны быть таковы, чтобы
взаимосвязи и взаимодействия этих элементов на уровне всего
их совокупного «набора» давали возможность появления
ряда интегральных (проявляющихся только на уровне
системы в целом, не присущих ее отд. элементам и даже
простой их сумме) свойств и качеств, обеспечивающих
«жизнеспособность» С.к. и ее способность к целенаправленному
функционированию. (Отсюда, кстати, следует вывод о
существенной значимости каждого элемента в культурной
системе; даже в том случае, если характеристики какого-то
элемента внешне будто бы противоречат «условиям
включенности» в данную культуру, сам факт его наличия является
«естественной» констатацией необходимости этого
элемента в соответствующей системе.) В числе интегральных
свойств культуры следует особо выделить такие ее
свойства, как способность к самоорганизации (поскольку процесс
интеграции фрагментов социокультурного опыта в систему,
«направленную» на выполнение задач видового выживания
человека, не был задан «извне» никем и ничем и
осуществлялся спонтанно) и к самовоспроизводству (последнее
особенно важно именно потому, что, в силу самой своей
природы, культура относится к классу систем, построенных из
неустойчивых (ненадежных) элементов).
Вполне очевидно, что реализация культурой своих целей
и задач может осуществляться только в ходе бытия этой
системы во времени как процесса смены состояний С.к.
Собственно говоря, именно в ходе этого бытия как раз и
проявляется такое интегральное свойство этой системы, как ее
адаптивность, - способность сохранять «работоспособность»
при достаточно резких изменениях своего внутр. состояния,
состояния среды обитания или существенных изменениях
характера решаемых на данный момент задач (др. словами,
в процессе реализации внеш. и внутр. гомеостазиса). На
уровне, напр., мирового культурного процесса эта смена
состояний представляла собой ряд фундаментально разл.
проекций мира на сознание (фиксируя те совокупности
характеристик системы мироустройства, к-рые оказывались
сущностно значимыми для человека разл. культурно-истор.
эпох в связи со стоявшими перед ним в тот или иной период
специфическими задачами сохранения себя как вида) и
определяемых этим радикальных изменений характера
культурного опыта, его состава и даже структуры. (В числе
наиболее очевидных изменений структурного характера
можно назвать, напр., выделение в структуре антич. культуры
таких автономных целостных совокупностей элементов
культурного опыта, как антич. наука и искусство; или же
существенное, в сравнении с античностью, изменение
характера структурных взаимосвязей религии и науки в
культуре средневековья.) Изменения элементного состава и опр.
трансформации структуры культурного опыта постоянно
осуществляются и в ходе существования культуры того или
иного конкр. типа, поскольку динамика культурных
процессов представляет в этом случае последовательную
реализацию потенциальных возможностей выявления значимых для
выживания человека параметров мира, к-рые содержит в
себе данный способ мировосприятия и мироощущения, и
накопление опр. образом меняющегося - в соотв. со все
новыми «нюансами» рассмотрения мира с этих позиций -
опыта существования в этом мире. Это позволяет не только
охарактеризовать С.к. как динамическую (собственно говоря,
прилагательное динамическая в термине «динамическая
система» определяет, в общем случае, лишь то, что поведение
системы можно анализировать на некоем интервале
времени), но и сделать вывод, что сам процесс адаптивного
«приспособления» к миру (выработка «культурно-ориентацион-
ного» опыта), отражая имманентно присущее культуре
свойство целесообразности поведения, должен иметь вполне опр.
логику своего движения, т.е. каждое новое состояние
системы культуры, «вытекая» из предыдущего, должно
однозначно определяться именно логикой
«последовательно-системного осмысления системности» мира.
Наконец, С.к. присуще свойство многокритериалъности,
поскольку она удовлетворяет сразу нескольким
предъявляемым к ней противоречивым требованиям и, прежде всего, -
критериям одновременно адаптивности и устойчивости.
Соответствие критерию адаптивности обеспечивается в ходе
культурного процесса на основе объективно существующей -
и субъективно ощущаемой ее носителями - необходимости
накопления, целенаправленного развития и модификации
своего культурно-ориентационного опыта. Решение
адаптационных задач в целях видового выживания человека на разл.
этапах его истории осуществлялось в культуре посредством
смены «ракурсов» системного восприятия мира (с
существенными изменениями набора параметров и характеристик
мира, учет к-рых был необходим для обеспечения целесо-
обр. поведения и адекватных способов деятельности
человека), реализующих свои адаптивные возможности путем
возникновения начальных интуитивных или рац.
представлений о целостно-системном устройстве Мира,
постоянного формирования необходимых — в соотв. со своими
«внутренними» состояниями и потребностями — «запросов» о его
параметрах и характеристиках, оценки возможных моделей
поведения и деятельности с т.зр. их адекватности
информации, получаемой в ответ на эти «запросы», и
«корригирования» на этой основе как самой модели Мира, так и способа
бытия в нем. Соответствие критерию устойчивости
обеспечивается, с одной стороны, самой природой «естественного
механизма» самовоспроизводства С.к. (процессами
трансляции накопленного культурного опыта, зафиксированного в
ее «объективной» форме, новым представителям вида Homo
sapiens), а с другой, - специфическими методами создания
«запаса прочности» обеих форм ее существования. В
«субъективной» форме культуры эти методы сводятся к
воспроизводству в сознании всех носителей данной культуры
фундаментальных оснований «картины мира», присущих данному
типу сознания (см.: Картина мира), а также к
многотысячекратному мультиплицированию фрагментов
социокультурного опыта: поскольку совокупный «культурный багаж» по
определению не может быть присвоен целиком ни одним из
носителей культуры, в их сознании осуществляется
множественное — причем с индивидуальными «оттенками» —
дублирование разл. составляющих этого опыта (в свою очередь,
в разных социокультурных слоях и тех или иных подмноже-

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД 483
ствах социума — разл. его субкультурах — содержание,
объем и степень сложности той части совокупной культурной
информации, с к-рой они актуально имеют дело, могут
существенно варьироваться в зависимости от системных
функций данного слоя или общности). В «объективной» форме
культуры ее устойчивость обеспечивается тем, что много-
числ. фрагменты целостного «социокультурного генофонда»
человека опредмечиваются в множествах сходных объектов,
артефактов и реалий, причем и здесь — решая задачу
обеспечения «запаса прочности» — с индивидуализацией этих
фрагментов в ряде отд. похожих, но различающихся
«нюансами» языка фиксации и смысловыми и содержательными
«оттенками», культурных ценностей.
Идея Уайта, что культура представляет собой сложную
интегрированную самоорганизующуюся систему,
высказанная еще в кон. 40-х 20 в., получила теорет. обоснование и
продемонстрировала свою фундаментальность и
эвристический характер значительно позже, чем она была высказана.
Фактически это произошло с развитием, начиная с 90-х 20 в.,
серьезных и целенаправленных системных исследований
культуры, причем это потребовало не просто корректного
применения системного подхода к изучению культуры, но
и опр. развития самого системного подхода, его адаптации
к культуролог, проблематике (см.: Методология
культурологических исследований, Системный подход в культурологии).
Следует подчеркнуть, что приоритет в этих исследованиях в
наст, время принадлежит именно рос. ученым, к-рым за
очень короткое время удалось внести существенный вклад
в развитие теорет. представлений о культуре как о
системном феномене.
Лит.: Бернштейн H.A. Пути развития физиологии и связанные с
ними задачи кибернетики // Биологические аспекты кибернетики. М.,
1962; Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и
машине. М., 1968; Квейд Э. Анализ сложных систем. М, 1969;
Энциклопедия кибернетики: В 2 т. К., 1975; Карнейро Р. Культурный
процесс //Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Чер-
носвитов П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс.
М., 2002; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных исследований
искусства. М, 2003; Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004;
Bertalanffy L. General System Theory. N.Y., 1969.
Ю.В.Осокин
СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД в культурологии, культуролог,
подход — «дочерняя» версия системного подхода,
целенаправленно ориентированная на исследования культуры и
культурных процессов. Приложение логики и принципов С.п. к
изучению культуры, будучи тесно связанным с
формированием интегративно-целостных представлений о сущности
этого феномена и его системном характере, предоставило
базовые методолог, основания как для теорет. осмысления
культуры в «системном ракурсе», так и для выявления
специфических форм, способов и методов получения
культуролог, знания (в т.ч. уточнения особенностей использования в
культуролог, целях знания, накопленного в др. науч.
дисциплинах, занимающихся разл. аспектами бытия культуры и
теми или иными ее составляющими). С.п. тем самым
образует методолог, фундамент культуролог, исследований и
самой культурологии как «науки о культуре» в самом общем
смысле этого понятия, изучающей культуру как целостный
феномен человеч. существования. В то же время, решение
задачи реализации С.п. в области исследований культуры
обусловлено необходимостью расширения осн. платформы
С.п. за счет добавления ряда новых компонентов,
обеспечивающих возможность удовлетворительного разрешения
проблем, возникающих в связи со спецификой культуры как
совершенно особой по своему характеру и свойствам системы.
В обыденных представлениях понятие «системный
подход» обычно связывается в первую очередь с требованием
обеспечения комплексности и широты охвата предмета
исследования, хотя в общей теории систем его наполнение
было и остается существенно иным. Первое время, на
начальной стадии реализации программы создания ОТС
(Общей теории системы), понятие «системный подход»
использовалось преимущественно для обозначения необходимости
терминолог. единения разл. прикладных наук и науч.
направлений, занимающихся «точными» (с использованием
аппарата теории множеств, применением методов
статистического, теоретико-вероятностного и математ. анализа и пр.)
исследованиями систем разл. природы. Решая задачу
классификации формальных систем — по структуре множеств, а
также по качественным различиям множеств, их элементов
и отношений, связывающих эти элементы и множества в
систему, — ОТС одновременно стремилась выработать такой
язык и понятия, к-рые легко переводились бы на язык
конкр. применений и, вместе с тем, позволяли бы относить
изучаемые системы к тому или иному классу формальных
систем (тем самым обнаруживая - либо постулируя -
изоморфизмы между системами уже на стадии отнесения их к
одному классу). Однако с развитием ОТС все более
настоятельной становилась потребность в выделении неких
инвариантно-общих и универсальных по характеру своего
применения принципов исследований систем произвольной природы,
что, в свою очередь, создало бы необходимые предпосылки
перенесения рез-тов и открытий в одних отраслях знаний
на другие (в силу идентичности ряда свойств, присущих
самим системам как таковым). Оказалось, что этим
требованиям вполне удовлетворяли принципы, лежавшие в
основании выработанного в 60-е гг. 20 в., в рамках одного из
направлений кибернетики, системотехники (занятой
проблемами планирования, проектирования, конструирования
и поведения сложных информационных систем, осн. на
использовании ЭВМ), собств. метода решения своих
исследовательских задач - С.п. Наиболее существенными из этих
принципов были следующие:
Рассмотрение не изолированных элементов, а их
целостных совокупностей, к-рые и называются системами.
Подчеркивается, что целостность здесь считается первичным,
определяющим свойством, - в отличие, напр., от математ.
понятия множества, к-рое может быть задано простым
указанием к.-л. общего свойства входящих в него объектов - его
элементов (набор, совокупность к-рых и образует
множество) или путем прямого перечисления этих элементов.
Противопоставление системы всем объектам, не
входящим в нее (внеш. среде) и фиксация внимания на взаимных
связях и отношениях между элементами системы. Связи с
др. объектами либо рассматриваются как присущие
системе в целом (в этом случае она называется открытой), либо
вообще исключаются из рассмотрения и игнорируются как
несущественные (в т.н. закрытых системах).
Выделение системообразующих факторов, придающих
системе упорядоченность и устойчивость и выступающих в
виде ее универсальных (свойственных любой системе)
общесистемных характеристик. Универсальной качественной
характеристикой системы является ее организация (в самой

484 СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД
общей форме определяемая как внутренняя
упорядоченность, согласованность, взаимодействие более или менее
автономных частей целого, обусловленные его строением;
понятие организации охватывает также совокупность
процессов или действий, ведущих к образованию и
совершенствованию взаимосвязей между частями целого). В роли
универсальной количественной характеристики системы
обычно выступает ее энтропия (степень неопределенности
состояния системы).
Направленность на изучение интерактивных свойств
системы (не присущих ни одному из ее элементов в
отдельности и проявляющихся исключительно при их
взаимодействии) и механизмов их возникновения.
Универсализация применения понятия иерархичности
(один и тот же объект может одновременно рассматриваться
и как вышестоящая - по отношению к своим элементам -
система, и как подсистема системы более высокого уровня).
В дальнейшем к этому перечню были добавлены нек-рые
др. чрезвычайно важные принципы, в первую очередь,
фундаментальные принципы целеполагания (всякая система
всегда имеет цели, ради достижения к-рых она создана -
природой или человеком) и целесообразности (характер
организации любой системы определяется преследуемой ею целью
и задачей обеспечения наиболее эффективного целедости-
жения). В ходе все более широкого его применения (что, в
свою очередь, сделало необходимым введение доп.
характеристик, уточняющих область его приложения) и
последующего развития С.п. из частного внутридисциплинарного
метода постепенно превратился в мощный теоретико-мето-
долог. аппарат, направленный на реализацию
фундаментальных установок ОТС в разл. конкр. областях науч. знания.
С.п. радикально отличается от традиционного
(редукционистского в своей основе) подхода, предусматривающего
расчленение сложного объекта на составные части и
понимание его общих свойств и специфики поведения как рез-
та объединения свойств входящих в него элементов. С.п.
изначально основывается на принципе целостности
изучаемого феномена и занимается исследованиями его свойств как
единого целого, единой системы, исходя из того, что целое
обладает качествами, к-рых нет у его отд. составляющих
(наличием таких качеств целое, собственно, и отличается от
совокупной суммы «деталей», из к-рых оно сложено).
Возникновение общесистемных свойств и качеств
рассматривается как одно из проявлений той особой организации
взаимоотношений и взаимодействия входящих в систему
элементов, к-рая образует саму эту систему как единое целое и
обеспечивает ее жизнеспособность и успешное
целенаправленное функционирование (в свою очередь, свойства и
характеристики отд. составляющих системы должны быть
таковы, чтобы формирование их системной организации
оказалось реально возможным). Чтобы качество целостности в
максимальной степени было отражено в науч.
исследованиях, С.п. требует непрерывной интеграции представлений о
системе в ходе ее изучения (в т.ч. представлений,
определяемых разл. ракурсами ее исследований), каковая
достигается путем построения единой инвариантной модели
изучаемого объекта (при этом модель — что принципиально —
строится для системы в целом, а не для ее частей).
Одной из центр, и наиболее масштабных областей
приложения С.п. стало изучение систем очень высокой
сложности - таких, как живые организмы, социальные, культурные
системы и пр. Специфические особенности этих систем
вызвали необходимость расширения трактовки отд.
положений С.п. и введения нек-рых новых принципов в его
«базовую» версию. Так, эти системы должны по необходимости
одновременно рассматриваться как закрытые (замкнутые)
и открытые (незамкнутые). Выделение структурных
составляющих системы (ее подсистем) при ее моделировании
производится с учетом того, какую специфическую
функциональную роль выделенные подсистемы играют в обеспечении
жизнедеятельности всего изучаемого целостно-системного
образования, исходя из того, что специфика каждой из
выделенных т.о. структурно-системных составляющих
обеспечивает возможность их интеграции в некое общее целое и
вносит свой вклад в появление общесистемных свойств и
качеств исследуемой системы, др. словами, «работает» на ее
организацию (это, собственно, и есть рассмотрение
системы как закрытой). Не менее важный аспект исследования -
изучение характера существования системы в той среде, где
она функционирует, особенностей реализации присущей ей
функции целеполагания (это уже относится к рассмотрению
ее как открытой системы). В то же время, необходимо
учитывать, что способность системы к адаптации к среде
своего существования для достижения ею необходимых целей
и выполнения соответствующих задач также
предусмотрена ее организацией, др. словами, свойства, присущие
системе как открытой, присутствуют в ее организации как бы в
свернутом виде. Определяемые единой целью способности
системы удерживать свои характеристики в допустимых для
ее существования пределах (осуществлять процессы
саморегуляции, направленные на ликвидацию последствий
возмущения в тех или иных ее подсистемах - внутренний го-
меостазис) и обеспечивать уравновешивание
взаимоотношений с внеш. средой (путем нахождения и/или создания
оптимальных условий своей деятельности — внешний гомео-
стазис) оказываются, т.о., неразрывно связанными друг с
другом.
Кроме того, характер организации систем наиболее
высокой сложности таков, что принцип иерархичности в них
реализуется двояким образом. С одной стороны,
общесистемные (интерактивные) свойства и качества этих систем
(такие, напр., как самоорганизация), обычно локализованы
одновременно на нескольких уровнях их структур (напр., в
биолог, системах их самоорганизация включает в себя
изменения в ДНК при мутациях и рекомбинациях, образование
условных связей в нейронах коры головного мозга,
деятельность отд. людей, формирование соответствующих
взаимоотношений в сооб-ве и т.д.). С др. стороны, подсистемы
высокосложных систем сами по себе являются системами
высокой сложности и в качестве таковых также обладают
общесистемными свойствами и качествами, вплоть до
наличия своих, «частных» целей, в силу чего оказалось
необходимым расширительное применение выработанного
системотехникой принципа подчинения частных целей,
преследуемых отд. ее составляющими, общей цели системы.
При этом для оптимального функционирования системы
совершенно не обязательно наличие оптимальности
работы каждой из ее подсистем: для достижения общей цели
критерии эффективности каждой подсистемы должны быть
согласованы между собой (принцип согласования частных
критериев эффективности — еще один спец. принцип
системотехники, ставший общеупотребительным при
исследовании высокосложных систем), причем эти частные критерии
могут не совпадать с частными оптимумами (улучшение ра-

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД 485
боты одной из подсистем, не согласованное в
общесистемном плане, может привести к снижению эффективности
системы в целом). Естественно, чем большее число таких
«смежных» иерархических уровней включено в модель
целостной системы, тем она точнее и тем большее число
качеств системы-объекта она отображает, но тем сложнее
оказывается построение этой модели.
В то же время, ни об одной из высокосложных систем
исследователи не располагают необходимым количеством и
качеством информации, к-рая позволила бы создавать их
модели (тем более, модели математические) с высокой
степенью идентичности их поведения; экспериментальные же
исследования свойств этих систем, к-рые могли бы
восполнить отсутствие необходимой информации, как правило,
либо чрезвычайно затруднены, либо вовсе невозможны.
Компенсировать недостаток информации зачастую удается
путем создания эвристических (функциональных и
структурных) моделей, в к-рых воспроизводятся гипотезы о
структуре и функциях системы с использованием имеющейся
информации и восполнением отсутствующей ее части за счет
мотивированных предположений. Однако в ряде случаев
построение эвристических (имитационных по своему
характеру) моделей оказывается невозможным просто из-за
неопределенности исходных представлений об изучаемом
системном объекте. При таких обстоятельствах единств,
эффективным способом действий является создание феноменолог,
модели, в основе к-рой лежит максимально общая и полная
концепция, характеризующая изучаемый объект как
системный феномен четко определенной природы и содержащая
представления о его системном «устройстве», задаваемом
стоящей перед системой задачей целедостижения.
Построенная на основе такой концепции (системной теории)
феноменолог, (интерпретационная) модель позволяет, исходя
из своеобразия природы исследуемой системы, достаточно
адекватно описать ее цели, гл. задачи, необходимую
структуру, механизмы, обеспечивающие эффективное
достижение системой ее целей и задач, характер и специфику
хранения и отображения информации, функционирующей в
системе в целом и в разл. ее подсистемах, методы
обеспечения надежности системы (особенно в случае ее построения
из ненадежных элементов) и возможностей ее развития с
одновременным сохранением ее устойчивости, способы
согласования критериев эффективности ее подсистем и т.д.
Появление локализованных версий См. было в
известной мере связано уже с тем, что при изучении систем разл.
природы алгоритмы системных исследований варьируются,
и весьма существенно, поскольку в каждом отд. случае
неизбежно требуется опр. «смещение акцентов» при постановке
конкр. исследовательских задач системного анализа (напр.,
при работе со сложными системами искусств, происхождения
этапы реализации С.п. и сам их порядок определяются
потребностью в обеспечении наличия и достижения
необходимого «уровня качества» общесистемных свойств и
характеристик исследуемых систем, что имманентно
свойственно системным образованиям, возникшим естеств. путем, где
упомянутые задачи уже решены «самостоятельным»
образом). Осн. же причиной разработки локализованных версий
С.п. стало то, что характер организации любой
высокосложной системы, механизмы реализации ее общесистемных
свойств и качеств и особенности ее «элементного» состава
оказываются настолько специфическими, что для их
рассмотрения и анализа в «системном ракурсе» требуется ряд
специальных доп. интерпретационных программ
(алгоритмов), развивающих базовую платформу С.п.
применительно к этой специфике (кроме того, оказываются
необходимыми также и спец. алгоритмы использования в целях
системного анализа рез-тов науч. разработок, получаемых при
изучении данного объекта с иных исследовательских т.зр.).
Культура, рассматриваемая как системный феномен,
обладает всеми признаками, свойствами и
характеристиками сложной динамической гомеостатической системы:
целостностью, целесообразностью и логикой поведения,
высокой степенью сложности и размерности (огр. количеством
элементов разл. природы, входящих в систему,
многообразием возможных форм их связи и разнородностью
организующих их структур, большими объемами и разнородностью
циркулирующих в ней потоков информации, способностью
к многократным изменениям ее структуры и состава и т.д.),
способностью к самовоспроизводству и саморегуляции и др.
(см.: Система культуры). В то же время, «эксклюзивность»
специфики природы культуры - «квазиживой» системы,
исходно ориентированной на достижение цели биолог,
характера (выживание вида Homo sapiens), но обеспечивающей
достижение этой цели внебиолог. средствами, - порождает
два взаимосвязанных круга проблем, существенно
осложняющих ее системное исследование. Один из них связан со
своеобразием системного «устройства» культуры, — начиная
с того, что само понятие «система культуры в целом»
выглядит в реальности как некая абстракция (анализ этой
системы оказывается возможным только на уровне
абстрагирования от культурной реальности), будучи между тем вполне
«вещественным» феноменом, имеющим, однако, очень
сложную специфику актуальной реализации: в частности,
разл. состояния этой «абстрактной» системы представляют
собой реальные, исторически существовавшие и
существующие в действительности, культурные системы, причем эти
разл. состояния могут в ряде случаев наблюдаться
одновременно (что в принципе невозможно в отношении любых др.
систем). Др. круг проблем возникает вследствие того, что
существование системы культуры является возможным и
осуществляется исключительно в неразрывном взаимодействии
двух форм ее бытия, «объективной» и «субъективной» (см.:
Субъективная и объективная формы культуры), из к-рых
фактически доступна и поддается исследованию лишь первая.
Способы подхода к разрешению и того, и др. круга
проблем нашли методолог, обоснование лишь в последнее
десятилетие, в ходе параллельной и взаимосвязанной
разработки рос. учеными системной теории культуры, теории
культурного процесса, теории социокультурной
дифференциации (см.: Дифференциация социокультурная), методологии
культуролог, исследований, экспликации определений отд.
феноменов культуры и пр., рез-том чего явилось
окончательное формирование культурологии как действительно
самостоят, спец. науч. дисциплины. Причем, если в первом
случае разрешение соответствующих проблем давало
возможность с достаточной определенностью ответить на вопрос,
как выглядит культура в статическом и в динамическом
аспектах ее бытия, если рассматривать ее в «системном
ключе» (иными словами, это означало расширение и уточнение
самих представлений о культуре, обусловленное
применением принципов системного подхода к ее изучению), то во
втором центр, проблемой, нашедшей свое разрешение, было
определение того, каким образом следует работать с
имеющимися в доступности конкр. эмпирич. материалами, отно-

486 СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД
сящимися к сфере культуры, чтобы сделать возможным ее
исследование как целостно-системного феномена (на
практике это означало разработку ряда специфических
прикладных алгоритмов системного анализа, обеспечивающих
работоспособность локализованной версии системного подхода,
предназначенной исключительно для решения задач
изучения культуры, - культуролог, подхода).
Одна из наиболее существенных трудностей, к-рую
необходимо было преодолеть в процессе создания культуролог,
версии Си., - это проблема формализации культуролог,
материала определяемой, подобно тому как это имеет место в
математике, как «отвлечение от изменчивости
рассматриваемого объекта». Решение данной проблемы означает, что
с множественными конкр. культурными объектами и
процессами необходимо сопоставить нек-рые стабильные,
неизменные понятия, исследование взаимоотношений
между к-рыми делает возможным выявление характера
системных взаимосвязей явлений, наблюдаемых в реальной
действительности, с конечным выходом на общесистемные
параметры и характеристики культуры. В конкр. гуманит.
дисциплинах к решению этой задачи традиционно подходят
путем определения характера упорядоченности на разл.
структурно-иерархических уровнях изучаемого объекта. С
этой целью многочисл. исследователями постоянно
предлагаются те или иные классификации элементной базы
культуры или ее отд. подсистем, а также их функций (др.
словами, инструменты изучения соответствующих структур), а
характеристика объекта фактически осуществляется с
позиций оценки степени его упорядоченности. Безусловно,
степень упорядоченности (т.е. непротиворечивости
взаимоотношений и деятельности подсистем и их элементов) является
проявлением одного из важных свойств сложных
внутрисистемных отношений, однако для целей культуролог, анализа
изучение этого системного параметра оказывается условием
необходимым, но недостаточным (поскольку он отражает
такое свойство системы, как ее устойчивость, с
возрастанием к-рой существенно понижается ее способность к
эволюции). Поэтому характеристика способа и степени
упорядоченности не может выступать в виде некоей интегральной
характеристики системы («качество» и характер ее
организации является в этом смысле существенно более общим и
широким понятием). Кроме того, в основе любой
классификации лежит принцип дифференциации, разделения на
классы, образуемые объединением понятий или объектов на
основе сходства тех или иных их признаков. В системах столь
высокой сложности, как культура, число этих признаков
неопределенно велико, и выбор их для процедуры
классификации (а следовательно, и рез-т этой процедуры) носит
чаще всего либо произвольный, либо ограниченный
локальными целями исследования характер, а сами классы
(поскольку принадлежность к ним обусловливается сходством
признаков именно элементов, их составляющих),
оказываются некими формальными объединениями этих элементов,
их суммами. При анализе менее сложных систем и/или в
случаях, когда для исследовательских целей достаточно
выделения одного, наиболее значимого признака элементов
(либо весьма небольшого их набора), данным
обстоятельством можно пренебречь. Но если элементами
классификации являются, напр., объекты культуры, произвольный
выбор характеризующих их признаков и ограничение их
количества, неизбежные для любой классификации, фактически
означают редукцию сложных системно-смысловых связей
совокупности составляющих, образующих изучаемый
феномен, отношения между формально выделяемыми
классами неизбежно оказываются всего лишь
формально-аддитивными, а при переходе к исследованию наивысшего
иерархического уровня объект предстает не
системно-организованным, а как бы сложенным из отд. подсистем (а
подсистемы — из отд. элементов), взаимосвязи между к-рыми
могут трактоваться достаточно произвольным образом
(субъективно). Это позволяет в самых общих чертах
констатировать характер состояния изучаемого объекта в тот или
иной момент времени, но не дает возможности, напр.,
выявления того, каким образом обеспечивается возможность
идентификации этого объекта в динамике его существования
как того же самого феномена (при иногда очень
существенных содержательных и структурных изменениях, к-рые с
течением времени могут претерпевать отд. его составляющие).
Различие метода формализации материала,
обеспечивающего подход к изучению культуры как системного
объекта, и традиционного способа изучения ее структурного
наполнения примерно аналогично различию между
семантикой (под к-рой в металогике понимают изучение связи
между знакосочетаниями, входящими в состав к.-л.
формализованного языка, и их интерпретациями) и синтаксисом
(предмет к-рого - чисто формальные, структурные
свойства данного языка). Соответствующая процедура культуролог,
анализа состоит в поиске таких свойств и качеств
культурных объектов и явлений, к-рые, охарактеризованные в
рамках произвольных интерпретаций (концепций) этой
культуры, были бы инвариантными относительно перехода от
одной интерпретации к другой. (Этот исследовательский
алгоритм представляет собой расширенное толкование
подхода, разработанного амер. логиком У.В.О.Куайном
применительно к изучению семантики формальных языков, к-рый
предложил осуществлять поиски таких инвариантов
относительно свойств языковых выражений, объединяя круг
соответствующих проблем в теорию смысла. Поиск
«инвариантного» смыслового наполнения элементов некоей конкр.
культуры позволяет одновременно обеспечить выявление
смысловых инвариантов их целостно-функциональных
совокупностей, а на верхнем уровне анализа данной культуры
определить специфику ее смыслополагания в целом. В свою
очередь, это дает возможность изучения предметного
воплощения системного смысла культуры данного периода,
эпохи, этноса и т.д. применительно к любым сферам и
составляющим этой культуры и выявления сути происходящих с
течением времени изменений в соответствующем культур-
но-истор. материале (культурных продуктах).)
Согласно системной теории культуры, характер
предметного воплощения любой культуры и особенности ее
динамического существования определяются спецификой
содержательно-смыслового наполнения ее субъективной формы
(представлений о Мире и о характере и способах человеч.
существования в нем), опредмечиваемого в
соответствующих культурных продуктах и диктующего логику
необходимых элементных и структурных трансформаций системы.
Поскольку в объектах и реалиях культуры находят свое
опредмечивание именно и только социально значимые
фрагменты и элементарные составляющие опыта существования
в мире, прошедшие проверку социальной практикой и
санкционированные как социально необходимые, определение
смыслового наполнения культурных объектов и реалий
данной культуры и означает выделение содержащихся в этих

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД 487
объектах и реалиях фрагментов и элементов системно
организованного опыта миропредставления и соответствующих
ему деятельностно-поведенческих паттернов, свойственных
сознанию человека этой культуры. Отсюда следует, что
общесистемные характеристики любой культуры
представляют собой не что иное, как параметры сознания человека той
или иной культурной эпохи, социокультурной общности и
т.п., к-рые могут быть описаны в рамках т.н. культуролог,
триады (см.: Система культуры). Т.о., спец. методика
применения С.п. в культурологии состоит в идентификации
необходимого и достаточного набора общесистемных
характеристик, присущих ментальности той или иной культуры
(культурно-истор. периода), на основе изучения
фрагментов этой ментальности, зафиксированных в артефактах и
реалиях данной культуры, в отд. ее сферах, компонентах и
элементах, — и инвариантной реконструкции на этой основе
хода и рез-тов культурных процессов, что позволяет заново
осмыслить как отд. артефакты, так и в целом динамику и
логику развития соответствующей культуры и ее подсистем
(более того, смысл и логику смены одного типа культуры
другим и особенности взаимодействия культур разл. типов; см.:
Ъты культурного сознания).
Очевидно, что осуществление этих процедур (во всяком
случае, первой из них) в подавляющем большинстве
случаев возможно только при использовании того огр.
исследовательского материала, накопление к-рого обеспечивается
многочисл. гуманит. науками, занимающимися — каждая в
своем ракурсе - изучением характеристик и внутр.
закономерностей культуры (философия культуры, психология
культуры, история культуры, социология культуры,
антропология культурная и т.д.) и отд. ее сфер и подсистем — ее-
теств. языков, искусства, идеологии, религии, технолог,
культуры и т.п. непосредств. анализ тех или иных
культурных реалий в культурологии бывает необходим лишь в тех
случаях, когда они в силу разл. причин остались на
периферии — или вообще без внимания «традиционных» наук). В
рез-тах науч. поисков, осуществлявшихся в этих
дисциплинах, фактически и представлена гамма тех «произвольных
интерпретаций» культуры и ее системных составляющих, с
к-рыми должен работать культуролог («произвольных» не в
смысле «необоснованных», а в плане наличия опр. доли
субъективности, вызываемой несходством позиций разл.
науч. школ со своими науч. доминантами, приводящими к
существенной акцентированности одних и оттеснению на
второй план - либо вовсе выведением «за скобки» — др.
характеристик исследуемых объектов и процессов). Следует
подчеркнуть, что достаточно часто упоминаемый в лит-ре
интегративный характер культуролог, знания связан отнюдь
не с претензией на объединение всего знания о культуре в
рамках одной дисциплины (как полагал, напр., Фейблман),
а с возможностью использования этого знания в культуролог,
целях на основе максимально общей феноменолог,
концепции культуры, по отношению к к-рой любые др. способы и
ракурсы исследований этого феномена и его составляющих,
применяемые в разл. гуманит. науках, оказываются
частными случаями этой концепции (возникающими — что
достаточно легко показать — вследствие того, что на объект
рассмотрения каждый раз накладываются те или иные опр.
ограничения).
Реализация вышеописанной спец. методики культуролог,
анализа предусматривает параллельное решение двух тесно
взаимосвязанных задач: 1) выявление того, с какими
характеристиками образует систему совокупность элементов,
составляющих данную культуру (др. словами, какова
интегральная специфика опр. типа сознания и вырабатываемого
им «культурно-ориентационного» опыта, зафиксированного
в совокупности элементов данной культуры); 2) выявление
того, с какими характеристиками необходимы элементы для
существования данной культуры как системы и какую роль
они в ней играют (т.е. какие именно фрагменты
социокультурного опыта должны были — в рамках данного типа
сознания — признаваться социально значимыми и,
соответственно, фиксироваться в соответствующей этому типу сознания
культуре). Принципиальная возможность одновременного
решения этих взаимообусловленных и зеркальных по своей
постановке задач, каждая из к-рых отражает
телеологический характер существующей здесь причинности,
определяется тем обстоятельством, что культурология имеет дело не
с произвольно конструируемыми, а исключительно с
формировавшимися естеств. образом, реально
существовавшими и существующими культурами, где эта телеологичность
реализована уже просто как факт. Это позволяет
сформулировать еще один «специально культурологический» (но,
скорее всего, имеющий более общий характер) принцип С.п. —
принцип признания существенной значимости любого и
каждого элемента в той или иной культурной системе. Даже
в том случае, если характеристики какого-то элемента
внешне будто бы противоречат условиям включенности в данную
культурную систему, само присутствие в ней этого
элемента есть фактическая констатация его необходимости в
целостной совокупности элементов, образующих
соответствующую культуру (естественно, речь идет не о любых
постоянно продуцируемых элементах индивидуального человеч.
опыта, а лишь о тех из них, к-рые получили «социальное
санкционирование» в пределах хотя бы некоей части
социума, обеспечивающей их социальное бытие и
функционирование). Отсюда вытекает еще одна важнейшая, но в
реальности не всегда хорошо осознаваемая особенность культуролог,
анализа — его принципиально безоценочный характер, когда
естеств. образом снимается вопрос о нужности или
ненужности, полезности или вредности, значимости или
незначимости для данной культуры тех или иных культурных реалии и
образцов; это исключает также наличие
сравнительно-оценочных суждений при кросскультурном сопоставлении тех
или иных культурных систем (на уровне лучше-хуже) - даже
при радикальных различиях масштабов, характера
организации и содержательной стороны их элементной базы, -
поскольку каждая из этих систем вполне адекватно
обеспечивает целостное существование, воспроизводство и своеобр.
характер развития социокультурного опыта той общности,
к-рая является носителем данной культуры.
Культуролог, версия С.п. включает в себя еще несколько
спец. принципов системных исследований культуры:
1) Аналитическое культуролог, исследование
осуществляется при одновременном обращении к
культурно-объектному, культурно-процессуальному и критико-аналитическо-
му материалу как к равноценным сферам извлечения
необходимой информации.
2) Поскольку любой объект культуры, культурный
процесс или культурная реалия так или иначе представляет
собой частный случай отражения (в той или иной, подчас
чрезвычайно специфической, форме) опр. способа
мировосприятия и мироощущения и адекватных им способов
деятельности и жизнедеятельности людей, опора на смысло-

488 СКЕПТИЦИЗМ
вые инварианты данного типа культурного сознания в
принципе возможна через обращение к материалу любой из сфер
данной культуры (откуда следует, что культуролог для
решения своих исследовательских задач может обращаться
именно к тому материалу, где смысловые инварианты культурной
конкретики наиболее ясны и прозрачны).
3) Поиск смысловых инвариантов анализируемых
культурных явлений производится на основе изучения как можно
более широкого спектра их предметных воплощений и
интерпретаций (при этом, по возможности, предельно
поляризованных).
4) Выделение «смысловых инвариантов культуры» может
быть либо осуществлено самим культурологом - при
анализе тех или иных артефактов, феноменов, реалий культуры в
сопоставлении с неким множеством рядоположенных их
трактовок, либо найдено им среди множества уже
имеющихся произвольных интерпретаций культурной конкретики —
в работах того или иного конкр. исследователя (в виде
содержащихся в его трудах исходных черновых разработок,
определяющих дальнейшее осуществление анализа в
необходимом направлении, или же в форме уже
сформулированных им аналитических выводов, имеющих определенно
культуролог, характер).
Лит.: Гуд Г.Х., Макал Р.Э. Системотехника. Введение в
проектирование больших систем. М., 1962; Амосов НМ. Моделирование
сложных систем. К., 1968; Квейд Э. Анализ сложных систем. М., 1969;
Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных
систем. М., 1971; Энциклопедия кибернетики: В 2 т. К., 1975; Осо-
кин Ю. В. Системный подход к изучению культуры // Становление
культурологии как науки XX века. Μ., 1998; Он же. Введение в теорию
системных исследований искусства. М., 2003; Черносвитов П.Ю.
Эволюция картины мира как адаптационный процесс. М., 2003.
Ю.В.Осокин
СКЕПТИЦИЗМ (от греч. σκεπτικός - ищущий,
рассматривающий, исследующий, скептик) — филос. школа,
созданная в 4 в. до н.э. Пирроном из Элиды (ок. 360-270 до н.э.),
к-рый практиковал воздержание от суждения (εποχή),
«ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни
справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что
истинно ничего не существует.., ничто не есть в большей степени
одно, чем другое»; «на всякое слово есть и обратное»
(Диоген Лаэртий IX, 61, 74). Он же отмечал, что скептики имели
своей целью опровержение догматов всех школ, для них
всякое знание либо целиком и окончательно верно, либо
полностью ошибочно. Наука - знание непреложное и
непогрешимое, но если такого знания нет, то нет и науки.
Призывая к неустанным, настойчивым поискам истины, скептики
всегда стремились доказать равносильность
противоположных суждений. Представители др. школ С. — Аркесилай (ок.
315—240 до н.э.) выступал против учения стоиков о
«согласии», к-рое не гарантирует истины, воздержание от
суждений понимал как гл. цель, а не средство; Карнеад из Кире-
ны (ок. 214-129 до н.э.) обосновывал недостоверность
всякого знания. Он утверждал, что нет критерия истины, истина
недостижима, чувства вводят нас в заблуждение, мы можем
воспринимать несуществующее - галлюцинации, сны,
иллюзии; обманывает и разум, неспособный разрешить
апории; полагал необходимым воздерживаться от высказывания
«абсолютной истины» и признавал правдоподобные, или
«вероятностные» (εϋλογον) высказывания. Антич. скептики,
опровергая догматы др. школ, стремились не высказывать
собств. догматических суждений, доказывали, что
притязания разл. филос, вообще теорет. построений на абсолют,
истинность неправомерны, истинность же всех знаний
античности относительна. Эти идеи достойны внимания
философов всех времен. Позднейший пирронизм представлен
Энесидемом Кносским (ок. 1 в. до н.э.), написавшим «Пир-
роновы речи» (ок. 43 до н.э.), своего рода манифест С, где
составлены «тропы» — высшие категории сомнений. Секст
Эмпирик (2 — нач. 3 в. н.э.) — единств, представитель антич.
С, чьи труды сохранились, соединяет С. с эмпиризмом в
своих многочисл. трудах, в особенности в «Трех книгах Пир-
роновых положений», «Против ученых». Он допускает
возможность согласия с нек-рыми вещами на основе
чувственных представлений, чисто эмпирически, реабилитирует
опыт, восстанавливает в правах здравый смысл;
невозмутимость (атараксия, αταραξία) у него предстает как рез-т
воздержания от суждений по поводу истины. Антич. С. с его
исследовательской, ищущей устремленностью и
разочарованием в рез-тах, если они не окончательны, не разрушает
философию, но предлагает познающему быть
невозмутимым, воздерживаться от суждений об истине, теории,
следовать опыту, обычаям, здравому смыслу и благоразумию; в
споре с др. филос. школами, в первую очередь со стоицизмом,
стремится преодолеть догматизм как форму некритического
философствования, религ. учений, опр. типа ментальности в
целом. Антич. С. был забыт на сотни лет, в средневековье резко
возрос догматизм, осн. на том, что всем глубоко верующим
абсолют., всеобъемлющая истина доступна, а
заблуждаются в познании не верящие в Бога и откровение. Но в свете
совр. исследований эта традиционная трактовка ситуации во
времена средневековья должна быть переосмыслена. В
переплетении философии и религии, ср.-век. науки и
теологии обнаруживается не только лежащий на поверхности
догматизм, но особое со-бытие разума и веры,
рационально-логического и допонятийного, иррационально-мистического.
К своему удивлению, разум «обнаружил веру как одну из
своих способностей» (С.С.Неретина), вера, духовность,
этич. оценки (правильное поведение - правильное
мышление) становятся необходимыми для разума и познания. Они
разрушают невозмутимость и принципиальную
неопределенность позиции антич. скептика, беспристрастность
познающего, но предпочтения определяются теперь не
заблуждениями или частным человеч. интересом, но верой во
Всемогущего, Абсолют. Разум. Теперь считается, что
только через оправданное, обоснованное пристрастие и можно
овладеть истиной. Совпадение истины веры и истины
разума утверждает Абеляр (1079-1142), скептические идеи
к-рого нетрадиционны, отвергают догматизм в отношении
к текстам — писаниям святых отцов. Философ должен
начинать с «вопрошания», сомнения в том, что принимается
непререкаемо истинным, необходимо выявлять
бессмыслицы и ошибки, искать разумные доказательства. В целом
средневековье осуществило уникальную «когнитивную
практику», в к-рой разум получает особую силу от
собственно человеч. качеств и ценностей - веры, глубины духовных
переживаний, этич. поощрений или запретов. Стремление
антич. скептиков к полной «невозмутимости» в суждении и
познании сменилось страстностью и верой, к-рые искали
разумную опору в ср.-век. логике. И в Новое время
картезианцы А.Арно и П.Николь начнут «Логику Пор-Рояля» с
вопроса о соотношении веры и разума, олицетворением к-рого
представала логика, а сам он по-прежнему считался первым

СКЕПТИЦИЗМ 489
и главным. Однако развитие европ. науки требовало
преодоления догматизма, более опр. различения знания и веры,
признания когнитивной значимости «метода сомнения». В
16-17 вв. С. возрождается и как обращение к трудам
древних, прежде всего Секста Эмпирика, и как дальнейшее
развитие самих идей С. («новый пирронизм»). Они
представлены в высокой оценке антич. С и критике ср.-век.
догматизма Эразмом Роттердамским (1469—1536); в трудах гуманиста
С.Кастеллионе (1513-1563) о необходимости - сам Бог
предписал сомневаться - и искусстве сомнения и веры, о
коренном отличии веры и знания; в трактате франц.
философа и врача Ф.Санчеза (1552—1632) «Ничего не известно»
(1581), где критикуются схоластические методы,
эксперимент и критика признаются единств, критериями науки,
указываются осн. препятствия постижения истины —
несовершенство органов чувств, недоступность нашему восприятию
всей действительности, бесконечность объектов,
существующих во взаимосвязи и изменении. Особое место в этом
ряду занимает Монтень, для к-рого философствовать —
значит сомневаться, и его «Опыты», где С. в сочетании с
эпикуреизмом, направленный против схоластики и
догматизма, предстает не как гносеолог. доктрина, но как рац.
метод, позволяющий через личный опыт раскрыть человеч.
природу в целом. Гассенди (1592-1655), не только философ,
но и ученый, развивает идеи С., особое значение придавая
опыту — критерию для проверки суждений, основы науч.
знания в целом. Высоко оценивал идеи Секста Эмпирика
философ 17 в. Пьер Бейль, сочетавший С, воздержание от
суждений, тезис о равносильных аргументах за и против с
признанием «естественного света» всеобщего разума и
абсолют, истинности самоочевидных аксиом математики и
логики. Именно с этих позиций он критически относился к
системам Декарта, Спинозы, Лейбница. Вместе с тем, в опр.
смысле сохраняя позитивную интенцию антич. скептиков,
названные выше представители С. вовсе не были иррацио-
налистами и не стремились дискредитировать науч. знание.
Они лишь трезво оценивали возможности и особенности
человеч. познания, не отрицая значимости самого человека
познающего. Скептические идеи и сомнения относительно
деятельности ума развивал Юм (1711-1776), полагавший,
что всякое знание «вырождается» в вероятность, поскольку
существует неопределенность в самом предмете познания
(первое сомнение), проявляется слабость нашей
способности суждения (второе сомнение), имеется возможность
ошибки при оценке достоверности (третье сомнение).
«Думая об естественной погрешности своего суждения, —
писал Юм в «Трактате о человеческой природе», - я меньше
доверяю своим мнениям... если же я пойду еще дальше и буду
подвергать анализу каждое свое суждение о собственных
способностях, то результатом этого согласно требованию
всех правил логики будет... полное исчезновение веры и
очевидности». Его С. достигал крайних форм, особенно в
сочетании с крайним эмпиризмом и отрицанием онтолог.
значения принципа причинности. Но вместе с тем Юм не
принимал идею «полного» С, не соглашался, «что все недостоверно
и наш рассудок ни к чему не может применять никаких
мерил истинности и ложности». Он исследовал, каким обр.
наши ум и чувства сохраняют всегда опр. степень
уверенности относительно познаваемого предмета, каким обр. мы
сохраняем нек-рую степень веры, достаточную как для
обыденной жизни, так и для филос. целей. Сегодня идеи Юма
оценены в новых контекстах и предстают как
репрезентативный реализм, либо индуктивный фаллибилизм (учение
о погрешимости), либо онтолог. и гносеолог. феноменализм.
Выясняется, что его тексты содержат высказывания, к-рые
могут быть значимы для совр. философии и методологии
науки, в частности, проблема аналитического и
синтетического, индукции, демаркации науки и метафизики,
проблема «чужих сознаний» и природы человека. Исследователи,
напр., австрал. историк философии Дж.Пассмор,
стремятся выделить в юмизме и скептические и не скептические,
реалистические тенденции. Рорти особо подчеркивает, что
17 в. «дал скептицизму новые виды на жизнь за счет своей
эпистемологии, а не философии ума». С. превратился в
своего рода культурную традицию, что тесно связано с
возникновением нового филос. «жанра» - системы, связывающей
субъект и объект, «примирение» к-рых стало целью
философии. Очевидно, что С стремится преодолеть догматизм
как форму некритического философствования, религ.
учений, опр. типа ментальности в целом. Такое понимание С.
имеет позитивный смысл, неотъемлемо от самой сути науч.
исследования, должно быть сохранено как одно из
оснований доверия субъекту, к-рый осознает необходимость
выполнения опр. требований С. В целом С. на протяжении
тысячелетий прошел путь от школ, самостоят, систем к
существованию в форме идей, пронизывающих в той или иной
степени большинство филос. учений и отражающих
стремление понять, как соотносятся разум, его сомнения и
критическая рефлексия с убежденностью и верой в
возможности человека познавать мир.
Размышляя о С, скептиках и сомневающихся,
И.И.Лапшин в изв. труде «Философия изобретения и изобретение в
философии» (1922) полагал, что С. подвергает «сомнению
самую возможность философии, если под задачей
философии понимать прежде всего стремление привести
человеческое знание к стройному единству, свободному от
внутренних противоречий и согласующемуся с данными мира
опыта». Если эту тенденцию перевести на уровень личностных
черт философа-скептика, то прежде всего его мышление
характеризуется стремлением к разнообразию в филос.
познании, к концентрированию внимания на различном,
индивидуальном, текучем и одновременно неспособностью
останавливаться на постоянном, устойчивом,
универсальном, единообразном. Кроме того, у скептика проявляется
наклонность к сближению реального и нереального, сна и
действительности, изменение «чувства реального» -
ослабление восприятия реального и усиление доверия к
«невзаправдашнему». Лапшин противопоставляет эти тенденции,
разводит их как положительное и отрицательное и не
предполагает, что они могут существовать в единстве в
мышлении реального познающего человека, близкого самой
противоречивой действительности. Однако, характеризуя С. в
целом как «состояние духа» мыслителя, он находит для него
и добрые слова: С. благодетелен для филос. развития,
потому что освобождает от устаревшей традиции; указывает на
все тонкости и изощрения мысли, контрастные
сопоставления, «будит философскую мысль от догматической
дремоты», делает «прекрасную прививку интеллектуального яда»;
наконец, С. «носит в себе изрядную дозу великой иронии над
резонерством, самомнением и тупым педантизмом
догматиков». Философ понимает, что нарисованная им
благостная картина непротиворечивой философии - это лишь
некий идеальный и в этом смысле искусств, образ. Реальное
филос. мышление, как он сам показал на материале истории

490 СКЕПТИЦИЗМ
философии, вбирает в себя все эти противоречия и
нуждается в С. как «интеллектуальной прививке» против догматизма.
Мыслящий, познающий человек обретает способность к
сомнению, скепсису и самоиронии с необходимостью, и это
одно из фундаментальных его свойств, укрепляющих к нему
доверие, а не разрушающих его способность познавать
действительность, к-рая вовсе не покоится на догматической,
не сомневающейся позиции.
В античности существовала и др. традиция, связанная с
оценкой когнитивных возможностей человека, но в отличие
от С. не получившая столь широкого распространения,
поскольку в ней усматривался очевидный релятивизм,
неприемлемый для рационалистического мышления. Имеются в
виду идеи Протагора и его единомышленников,
предшествовавшие С. и изв. как софистика. Знаменитый тезис
Протагора «человек есть мера всем вещам — существованию
существующих и несуществованию несуществующих» (по
Диогену Лаэртию), по существу, противостоит С, но и
своеобразно дополняет его, а сегодня обретает новое
социальное и гуманист, звучание, вызывает к жизни новые или
забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего
времени однозначно квалифицировавшийся в нашей
литре как субъективистский, этот тезис в действительности
содержит не понятые в полной мере реальные смыслы,
имеющие непосредств. отношение к природе истины. Хаидеггер,
еще в 30-х размышляя над тезисом Протагора,
непосредственно связывал его с сущностью человеч. познания (см.:
Истина). По существу, вся история философии, в той мере,
в какой она обращена к познанию, это история поиска
ответа на вопрос «доверять ли возможностям человека
познающего?» и бесконечное выдвижение и обсуждение
аргументов «за» и «против». Сегодня вопрос о правомерности
принятия принципа доверия субъекту находит существенную
поддержку, в частности, в осн. положениях эволюц. теории
познания (эпистемологии), где идеи скептиков и
Протагора получили новый контекст. Обширные исследования в
первую очередь зарубежных, а также отеч. ученых в этой обл.
позволяют вычленить гл. аргументы в пользу принципа
доверия человеку познающему, одновременно подчеркнув их
относит, характер. Вся аргументация от эволюц. теории
познания базируется на след. исходных посылках: человек
принадлежит природному миру и должен рассматриваться
наряду с др. его составляющими; само приспособление к
этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания; модели
эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо
применять и к познават. деятельности человека. Размышляя
о доверии познающему субъекту, необходимо исходить из
того взвешенного методолог, положения «гипотетического
реализма» (Д.Кэмпбелл), что следует опираться на
предположение о существовании реального мира, структуры к-рого
могут быть частично познаны, состоятельность же самого
предположения может быть проверяема. Лоренц и Г.Фоллмер
также полагают, что наши знания - это не «абсолютные
истины», но «рабочие гипотезы», к-рые мы должны быть
готовы сменить, отбросить, если они противоречат новым
фактам, но, тем не менее, познающий человек каждый раз
продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о
реальном мире. При таком подходе снимаются неоправданные
ожидания полного совпадения или полного несовпадения
реального мира и нашего представления о нем и,
соответственно, познават. деятельность субъекта и доверие ему не
оцениваются эталоном «абсолютной истины». Др. аргумент
говорит о том, что структуры познават. способностей
человека - продукт эволюции, они являются врожденными и
наследуемыми, независимыми от индивидуального опыта. При
этом, по Фоллмеру, формы созерцания «соответствуют миру
как субъективные, внедренные в нас задатки и их
использование точно согласуется с законами действительности
просто потому, что они сформированы эволюционно в ходе
приспособления к этому миру и его законам».
Субъективные познават. структуры хотя и не в полной мере, но
согласуются с реальными структурами, что и делает возможным
выживание человека. Этот аргумент говорит о том, что
доверие познающему субъекту подкрепляется
существованием эволюционно сформированных познават. органов и
способностей человека, ориентирующихся на объективные
свойства, структуры и закономерности действительности.
Человек хорошо оснащен для познания, большинство
программ уже встроено с рождения, напр., пространственное
видение - способность интерпретировать изображение
двумерной сетчатой структуры трехмерным образом; или
чувство постоянства, к-рое позволяет распознавать объекты,
«объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и
понятия. Все это говорит не о полной природной гаранти-
рованности успеха познават. деятельности, но, тем не менее,
о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности,
объективной соотнесенности с реальным миром
когнитивных способностей и познават. практик человека. Лоренц
утверждает, что человек обладает фундаментальной
способностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и
даже исключать (выводить за скобки) влияние внутр. (физ.
и ментальных) состояний и переживаний на познание внеш.
действительности. Эта способность и складывающийся
образ действительности, однако, напоминают то, что знает о
мире и своей добыче грубый примитивный охотник, т.е.
только то, что представляет практический интерес. Но
этому знанию наших органов чувств и нервной системы мы
можем доверять. Фиксируя константные и принципиальные
параметры, познават. аппарат способен отражать
объективные структуры «адекватно выживанию», определенно
соответствуя реальности, по крайней мере изоморфно.
Структурный изоморфизм, или взаимно-однозначное подобие,
субъективных перцептивных форм и объективных параметров
реального мира в полной мере подтверждается
исследованиями биоэпистемологов. Фоллмер поясняет эту ситуацию
в понятиях проективной теории познания, к-рая отрицает
возможность дедуктивного следования от образа к
проецируемому предмету, не настаивает на получении образа как
копии реального мира, что характерно для теории познания
как отражения, но говорит об изоморфности объекта и
образа, согласовании образа и объекта лишь в отд. аспектах и
в конечном счете о возможности получения из образа лишь
гипотетической информации о проецируемом объекте.
Итак, каждое восприятие, каждая «проекция» - это
правомерная попытка реконструкции реального мира, к-рая
носит, разумеется, гипотетический характер, требует
проверки и доказательства или опровержения. Эволюц. учение о
познании, по существу, подтверждает принципиальные
положения теории познания как отражения, к-рые близки к
естественно-науч. объяснению возможности познания, но
в то же время существенно их корректирует, поскольку
делает базовыми понятиями «проективность», «изоморфизм»,
«гипотетический реализм» и даже, хотя и в неразвитой
форме, вводит понятия «интерсубъективность» и «кооператив-

СКОВОРОДА 491
ное восприятие», показывая коммуникативность познания.
Вместе с тем в эволюц. эпистемологии, показывающей, как
формируются условия возможности достоверного человеч.
знания, осознается ограниченность органов чувств, а
также исходных образов восприятия и повседневного опыта.
И это оправдывает возникновение и дальнейшее
существование такого значимого направления в философии, как
С. Доверяя человеку познающему, следует помнить, что
наш познават. аппарат «адекватен» для тех условий, в к-рых
он был развит в ходе эволюции, однако он может не
соответствовать более поздним реальным структурам и не
всегда годится для правильного понимания каждой из них.
Еще недостаточно осмыслен также тот факт, что
познающий человек реализует свои возможности в «мире средних
размерностей», мезокосме, что и евклидова геометрия и
физика Ньютона, по-видимому, соответствуют этому миру.
Никто из представителей С. не располагал информацией о
том, что познават. структуры человека в ходе эволюции
были адаптированы к реальному миру, а гносеологи Локк,
Юм, Кант создавали, по существу, теорию познания «мира
средних размерностей», не предполагая ее ограниченности
этим миром и не осознавая, что только науч. познание таит
в себе возможности преодоления мезокосма, может
вырваться за пределы такого мира. Следует отметить, что
неукоснительное требование теории познания как теории
отражения постоянно сверяться с чувственным опытом и
с практической деятельностью неявно говорит о
непонимании пределов мира средних размерностей, в к-рых
существует человек, об абсолютизации его
чувственно-практических возможностей. Это находит выражение также и в
том, что при познании и обучении не учитывают
присутствие «коренной интуиции» человека мезокосма (Фоллмер),
что без соответствующего осмысления применяются
повседневный язык, язык классич. науки и классич. логика,
сформировавшиеся именно для описания мира средних
размерностей. Эти явления, а также неоправданно
преувеличенные ожидания, в частности, получения «абсолютно
истинного», а не гипотетического знания, ведут к
пессимизму и скептицизму, отрицанию возможности
достоверного знания и разрушают доверие к человеку познающему.
Однако сегодня познание развивается в новых условиях,
включающих не только естеств. факторы, но деятельность
человека в об-ве и новый уровень развития его мышления
и спец. познават. средств. Оно носит кооперативный
характер и базируется на интерсубъективной, коллективной
деятельности. С этой т.зр. коллективные конструкты науки
намного ближе к действительности, чем индивидуальный
опыт как приблизительное «грубое знание», ее обращение
к опытным данным значительно расширяется, выходя
далеко за пределы средних размерностей в сферы
микромира или космоса, резко возрастает информация,
существенно уточняются получаемые данные. Разумеется, эволюц.
эпистемология предстает, по существу, только в качестве
естественно-науч. концепции эволюции познават.
способностей и никак не может рассматриваться в роли филос.
теории познания, тем более что развитие познават.
способностей — это коэволюц. процесс, в к-ром культура с
момента ее возникновения играет не менее фундаментальную
роль в развитии человеч. способности адекватно
воспринимать мир. Но в любом случае эволюц. эпистемология
дает существенные основания для утверждения принципа
доверия субъекту.
Лит.:Секст Эмпирик. Соч. Т. 1-2. М., 1975-76; Монтень М.
Опыты: В 3 кн. М.-Л., 1979; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов. М., 1979; Богуславский В.М.
Скептицизм в философии. М., 1990; Юм Д. Трактат о человеческой природе.
Т. 1-2. Мм 1996; Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998;
Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры
познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии
и теории науки. М., 1998; Лапшин И.И. Философия изобретения и
изобретение в философии. Введение в историю философии. Мм 1999;
PassmoreG. Hume's intentions. Cambridge, 1952; Hankinson R.J. The
Sceptics. L.; N.Y, 1995.
Л.А.Микешина
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - русско-укр.
философ, гуманист, просветитель, творчество к-рого оказало огр.
влияние на формирование культурных традиций и устоев укр.
и рос. народов. Род. 3 дек. 1722 в с. Чернухи Лубенского
полка на Полтавщине в семье малоземельного казака. С ранних
лет отличался религиозностью и стремлением к знаниям, а
также прекрасным голосом. Получив начальное образование
в сельской школе в Чернухах, он поступил в Киево-Могилян-
скую академию, к-рую оконч. в 1750. Не приняв духовного
звания, он отправляется с миссией генерала Вишневского в
качестве церковного певца в Венгрию. Позже С. посетил
Австрию, Польшу, Германию, Италию где слушал лекции в
ун-тах. Возвратившись из-за границы, он работал
преподавателем поэтики в Переяславской семинарии. Позже он
(1755-1759) служил частным учителем у богатого помещика
Переяславщины - С.Томары. С 1759 С. работал учителем в
Харьков, коллегиуме, хотя процесс преподавания
прерывался из-за обвинений в вольнодумстве. В 1769 он был уволен с
преподавательской должности и последние 25 лет своей
жизни странствовал по Украине. Именно в период
«странничества» были созданы осн. филос. диалоги, трактаты и притчи
С. Скончался он 9 ноября 1794 в с. Ивановка (ныне с. Сково-
родиновка Золочевского района Харьков, области).
Наследие С. является огр. вкладом в сокровищницу не
только рус. и украинской, но и всемирной культуры.
Поражает его многосторонняя одаренность: глубокий ум,
феноменальная память, поэтические способности,
исключительный муз. слух и голос, развитые благодаря полученному
образованию. Он писал стихи и сочинял музыку, искусно играл
на нескольких муз. инструментах, проявлял способности к
рисованию, выступал как ориг. поэт и прозаик, создавал
исключительные по силе и глубине проникновения в сущность
проблем филос. труды. Худож. наследие С. объединяет ок. 50
песен и стихотворений с филос. комментариями, в т.ч. и на
латыни, цикл басен, объединенных под общим названием
«Басни Харьковские», письма к его любимому ученику
М. Ковал инскому, переводы антич. мыслителей, эпиграммы.
Уже в поэтическом творчестве С. обнаруживается осн.
морально-этическое, антропологическое направление его теорет.
размышлений. Одной из наиболее важных тем поэзии С.
является прославление человеческой свободы (песня «De
libertate», посвящ. Богдану Хмельницкому), критика зла,
подчас соединяющаяся в его стихотворениях с критикой
городского образа жизни. С городом мыслитель связывает
«печаль духа», постоянное беспокойство сердца, стремление к
богатству. В противовес морали, осн. на богатстве, С.
прославляет человека «малых желаний» и ограниченных
материальных потребностей.
С. останавливал свое внимание на вечных проблемах
человечества - жизни и смерти, счастья и судьбы. Идея ра-

492 СКОВОРОДА
зумнои жизни и моральной чистоты определяет мотивы
многих произведений мыслителя. Представление об
«истинной жизни» связано у С. с «чистой совестью», «чистым
сердцем», т.к. ценность человеч. жизни определяется честностью,
и человек с чистым сердцем не знает страха смерти. В
«Баснях Харьковских» четко прослеживаются осн. гуманист, и
антрополог, идеи С, получившие свое дальнейшее
развитие в филос. диалогах и трактатах: здесь мыслитель
стремится ответить на вопрос об истинной сущности человека.
В баснях С. восхваляются чистые, лучшие проявления
человеч. сердца - дружба, любовь разум и другие положит,
человеч. черты. Истинная ценность человека, по его мнению,
определяется не внешними, но внутр. качествами — разумом,
знаниями, трудолюбием, честностью, справедливостью, —
проявляющимися в делах человека.
Именно в баснях впервые прослеживается тема «сродно-
го труда» — человеч. труда, осн. на познании человеком
своих природных склонностей и способностей и развитии их с
целью достижения в труде обществ, пользы и личного
счастья каждым человеком. С. высоко ценит такой труд,
поскольку только он, по его мнению, способствует
достижению единства частных интересов человека с интересами
об-ва. В баснях мыслитель убедительно показывает, что труд
приносит человеку наслаждение не только рез-тами, но и
самим процессом. В этом отношении он ставит вопрос о
труде как источнике земного счастья человека, его культурного
развития и «духовного веселья».
В своем культурном, филос. развитии С. проходит опр.
эволюцию: от морализаторских идей он движется в
направлении обоснования цельного этич. учения, в центре к-рого
находятся идеи счастья и единства человека и природы. Свои
первые значит, филос. диалоги мыслитель посвятил
выяснению сущности человека, полагая, что все происходящее
в мире приобретает значимость постольку, поскольку
находит свое завершение в человеке. Науку о человеке С. считал
главнейшей из всех наук и утверждал, что проблема
человеч. существования решается в обнаружении единого,
сердечного человека. Особое положение человека в мире
определяется тем, что он наделен разумом и волей, способен к
самоусовершенствованию. Смыслом своей творч.
культурно-просветительной деятельности сам С. считал то, что он
стремился научить людей истинному счастью. Такое счастье,
в понимании философа, связано не с богатством и
материальным благополучием, а в первую очередь с внутр. миром,
чтобы «узнать, найти самого себя». В одном из наиболее
значит, филос. диалогов «Разглагол о древнем мире»
мыслитель утверждает, что соблюдение природной меры
выступает условием самовоспитания истинного вкуса к жизни и
спокойного самочувствия. Целью воспитания С. считает не
только умение находить истину, познавать явления
природы, а прежде всего приобретение благородных, сердечных
чувств, таких, как любовь, дружба, благодарность. Это
необходимо, поскольку природу человека характеризует не
столько разум, сколько «благое сердце», «добрая воля», к-рые
и определяют наклонность к осуществлению добрых дел и
поступков. Характерным признаком счастья, в понимании
С, является его органическая связь с внутр. миром лично-
сти. Этико-культурные идеи С. находят свое онтолог.
обоснование в его концепции «двух натур», к-рая развивается им
в ряде диалогов и находит точную и четкую формулировку в
трактате «Икона Алквиадская». Согласно этой точке зрения,
все существующее обладает двумя «натурами»: видимой,
доступной ощущениям, и невидимой, внутренней,
доступной интеллектуальному созерцанию, С. говорит также о
натуре материальной и натуре формальной, натуре творящей
и натуре сотворенной. Это учение восходит своими
корнями к антич. философии, в частности, к учению о материи и
форме Аристотеля. Невидимая натура у С. и есть Бог. В
соотв. с этими пантеистическими воззрениями мыслителя, Бог
как начало и истина составляет внутр. пружину
развертывания мира в разнообр. картину развития живого и
неживого. Обращение к определению Божеств, премудрости
потребовало от мыслителя целого ряда определений (образ Божий,
слава, свет, слово, путь, правда, судьба, благодать, истина,
сила Божия, имя Божие, воля Божия, камень веры, царство
Божие и т.д.). В этом иерархически выверенном списке
определений ведущее место занимает понятие «свет», хотя оно
и стоит на третьем месте, т.к. является светом человеч.
разума. Это понятие у С. многозначно и интерпретируется
символически. В диалоге «Наркисс» свет понимается не только
как способ постижения солнца человеч. глазом, но и как
способ бытия солнца для человека и его органов зрения,
более того — единственно «истинный» способ бытия солнца
в «солнцеобразной» сфере человеч. глаза: иным способом
оно не может существовать в этой сфере. В ином аспекте,
свет — это также и единственно адекватный способ, каким
человеч. глаз существует для солнца, в мире солнечных
лучей, в космосе, созданном солнечной активностью,
солнечными ритмами, солнечными импульсами. Метафизичность
света состоит в том, что он есть нечто тождественное,
адекватное самому себе. Он истинное в том смысле, что в
качестве света ничего не скрывает за собой, по ту сторону
самого себя (куда обычно стремится проникнуть познание,
особенно научное). Свет есть данность, в к-рой способ бытия
совпадает со способом переживания, как два аспекта
одного и того же явления, возникающего в смысловом
сопряжении понятий солнца и глаза. Понятие света является одним
из ведущих в творчестве С, поскольку свет — это такой
феномен (человеческий и космический), в к-ром нагляднее
всего демонстрируется совпадение созидания с
переживанием, а переживания — со способом бытия. Это такое явление,
в к-ром целиком и полностью отсутствует какое бы то ни
было различие субъекта и объекта, человеческого и
космического, в к-ром человек дан самому себе как космос,
космос дан самому себе как человек в единстве его бытия и
переживания.
В теорет. построениях С. получила обоснование также
идея «трех миров», разрабатываемая мыслителем в диалоге
«Потоп Змиин». Первым и главнейшим миром С. считает
макрокосм как всеобщий мир, в к-ром «все обитает». Ему
противостоят два частных мира — микрокосм, или малый
мир, т.е. человек, и символический мир Библии. Все три
мира, по мнению С, обладают двумя натурами — видимой и
невидимой. При этом характер взаимодействия их различен
в каждом из миров. В макрокосме внешнее, материальное,
конечное выступает как проявление внутреннего,
духовного, бесконечного. Здесь атрибуты духа переданы материи и
крайности сходятся. В остальных мирах видимое выступает
только как тень невидимого, духовного, к-рое является
источником блага и истины и находит свое сосредоточие в
человеч. сердце.
Провозглашение Библии третьим символическим миром
является характерной чертой мировоззрения С: для
духовного облика мыслителя свойственно уравнение Библии с

СКУКА 493
мифологией, рассмотрение их как своеобр. притч,
обобщающих накопленный человечеством познават. и моральный
опыт.
Мировоззрение С. тесно связано с народной мудростью.
Сам он не считал себя философом, подписывая свои соч.
«Старец», «Пустынник». Почти в каждом своем
произведении мыслитель ссылается на мудрость рус, укр., лат.
пословиц, это выражает его стремление укрепить свои фил ос.
воззрения здравым смыслом жизненной народной мудрости.
Его произведения стали своего рода народным фольклором,
огр. вкладом в сокровищницу рос. духовной культуры.
Соч.: Поли. собр. соч. X., 1894; Соч.: В 2 т. M ., 1973.
Лит.: Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. М., 1912;
Табачников И. А. Григорий Сковорода. М., 1972; Зеньковскии В.В. История
русской философии. Л., 1991.
В.А.Цвык
СКУКА— «томление бездействия» (В.И.Даль), тягостное
состояние души, порождаемое отсутствием интереса к
происходящему, вовлеченности в социальную жизнь, а также
характеристика среды, приводящей человека в такое
состояние. Наивная языковая картина мира дает нам
представление о С. как об одушевленной субстанции, наполняющей
окружающее человека пространство, что выражено в ряде
устойчивых синтагм. С. наводят, нагоняют и, наоборот,
разгоняют; С. может стоять, терзать, грызть, одолевать,
царствовать, она бывает смертной, зеленой и т.д. Флюиды С.
проникают в человека и ведут к апатии или, наоборот, к
состоянию неконтролируемой агрессии, иногда заставляя его
совершать противоестеств. и невозможные в нормальном
состоянии поступки «скуки ради», «от скуки» («...климат
совершенно во вред лечению... Сырость и к тому же скука;
я думаю, я с ума наконец сойду от скуки или сделаю какой-
нибудь неистовый поступок! Невозможно больше выносить,
чем я выношу. Это буквально пытка, это хуже заключения в
тюрьме». — Ф.М.Достоевский. Письмо А.Г.Достоевской 10
июня 1875; «Я от скуки — могу убить!» — Г.Горбовскый.
Стихи о скуке).
Слово «С.» почти не встречается в текстах до 18 в. и
весьма редко в перв. пол. 18 в. Этимологически и по смыслу оно
связано с глаголом «докучать» и существительным «докука»,
имеющими значение длительных и настойчивых просьб,
вызывающих усталость и раздражение. «Скучать»
выступает и как синоним к «докучать» (в конструкции «скучать кому-
то», напр., «Я собой никому не скучаю» (С.Т.Аксаков.
Детские годы Багрова-внука)), но гораздо более характерное
раннее значение выражается конструкцией «скучать кем-либо,
чем-либо», где «скучать» имеет значение «тяготиться,
испытывать тягостное чувство», т.е. передает состояние того, кому
докучают («Г.Крестьянкин долго находился в военной
службе и, наскучив жестокостями оной, а особливо во время
войны, где великие насилия именем права войны
прикрываются, перешел в статскую» (А.Н.Радищев. Путешествие из
Петербурга в Москву)).
Позднее в обыденной речи «С.» начинает
употребляться как синоним «тоски» в ситуациях, когда жизненное
пространство теряет привычную наполненность и в нем
образуются пустоты, связанные с вынужденным бездействием,
отсутствием близкого человека и т.д. («Нравственное
состояние, как я уже и писал тебе, — тоска и скука, и, кроме
того, думаю о тебе поминутно. Анька, я тоскую о тебе
мучительно!» Ф.М.Достоевский. Письмо А.Г.Достоевской 16
июня 1874). Это базовое значение служит основой для
последующих интерпретаций, наделяющих слово новыми
культурными смыслами и делающих его одной из значимых
для рус. культуры категорий. Отмеченный процесс
происходит в кон. 18 в. и следует по времени за манифестом
Петра III «О даровании вольности и свободы дворянству» (1762)
и «Жалованной грамотой дворянству» Екатерины II (1785),
что не случайно. В рез-те превращения дворянства в
свободное от службы сословие, а также идущего с 17 в.
процесса секуляризации культуры меняется общая структура
повседневной жизни культурной элиты, жизнь лишается
внеш. регулятива (спасение души, служение гос-ву и т.д.)
и становится как бы «равной самой себе». Появляется
необходимость в создании культурного ин-та, к-рый
придавал бы такой самодостаточности мировоззренч. основания,
задавал бы внеш. регуляторы поведения в
формирующейся структуре повседневности. Эту функцию и начинает
выполнять свет, светское об-во, воспроизводя в осн.
чертах уже сложившиеся зап. (в первую очередь, французские)
образцы. Следует отметить, что многие элементы такого
об-ва были заложены еще Петром I, но для Петра и его
окружения светская жизнь не играла самодостаточной
роли, она была лишь приложением к гл. делу —
строительству великой России. В кон. екатерининской эпохи, а
затем при Павле I и Александре I приложение к делу для опр.
групп рос. об-ва превращается в дело, подчиняющее себе
остальные ценности.
С. отчетливо осознается как характерная черта
светского стиля жизни в рамках самой традиции, но осн. вклад в
построение концепта С. вносится критиками этой традиции,
в большинстве своем заметно упрощающими реальное
положение дел. В такой критически заостренной
интерпретации осн. мировоззренч. ориентиры светского человека
выглядят след. образом. Целью его жизни объявляется
удовольствие. Задача по проведению времени с получением на
каждом этапе наибольшей массы удовольствия становится
для него гл. мировоззренч. задачей, вполне сопоставимой с
задачей спасения души для христианина или создания
процветающего гос-ва для гос. деятеля. Это приводит к
существенной трансформации ключевых с т. зр. предшествующих
традиций ценностных установок. То, что в др. случаях
выступает как самоцель, здесь превращается в один из
элементов светского церемониала, точнее, замысловатой светской
игры, составляющей жизнь. Напряженное вопрошание
Сократа или аскетическая проповедь Франциска Ассизского
звучат в рамках этого дискурса крайне нелепо. По
сложившемуся канону светский человек должен без особых усилий
поддерживать непринужденную беседу как о Сократе, так и
о Франциске Ассизском, но ему не следует увлекаться,
принимать что-либо слишком серьезно. Чрезмерная
серьезность выдает игрока, плохо освоившего правила, и, как
слабый французский или неискусность в танце, вызывает лишь
снисходительную улыбку.
Для осмысления феномена С. важны также обязательный
начальный уровень светского образования и вариативность
жизни (можно провести вечер в театре или на балу, остаться
на лето в столице или уехать в имение), предполагающие
возможность самостоятельного выбора и теорет. рефлексии,
т.е. взгляда со стороны на течение повседневности. Такая
возможность отличает светскую субкультуру от др.
культурных систем, повседневную жизнь в к-рых также можно
охарактеризовать как «равную самой себе», напр., культуры рус.

494 СМЕРТЬ
крестьянства, строящейся вокруг земледельческого цикла,
или к.-л. иной традициональной культуры.
С. возникает как естеств. следствие принятых
ценностных установок. Правильнее говорить о нескольких
экзистенциальных типах С, находящих свое выражение в
сходных психолог, состояниях. Первый из них является
неизменным атрибутом повседневной жизни. С. в этом случае
становится такой же характеристикой состояния человека,
как голод, жажда и т.д. Восприятие жизни как
наслаждения требует особого разнообразия пищи для души и тела.
Наслаждение предполагает постоянную изменчивость и
смену впечатлений, широкий спектр воздействий на
зрительные, слуховые, вкусовые и др. рецепторы. В этом
смысле хороший концерт находится в одном ряду с вкусным
обедом: в обоих случаях речь идет о получении как можно
большего удовольствия. Монотонность и однообразие
порождают пресыщенность и С, к-рую можно описать как
потерю эстетич. рецепторами должной чувствительности.
С. такого рода «вовсе не исход внутр. горения мысли,
назойливых, страстных стремлений. Это — «спорадические
симптомы», временное неудовлетворение прочных,
неустанных позывов. В данную минуту аппетит не утолен, но
средств к утолению как много у бытовых людей.
Скучновато здесь вот, в этой столице, скончался или не задался
сезон, мало приманок, новости и скандалы бледны; уехала
Патти, женщины не щеголяют телом или многие носят
траур, вон! — вагон мчит в другую столицу, или в Монако,
или в Баден, или в Трувиль...» (П.Д.Боборыкин. Солидные
добродетели). Интересной параллелью к этому
высказыванию служат обращенные к Чичикову слова Петра
Петровича Петуха: «Да отчего же скучать? помилуйте!.. Мало
едите, вот и все. Попробуйте-ка хорошенько пообедать. Ведь
это в последнее время выдумали скуку. Прежде никто не
скучал... Да и не знаю, даже и времени нет для скучанья.
Поутру проснешься — ведь нужно пить чай, и тут ведь
приказчик, а тут и на рыбную ловлю, а тут и обед. После обеда
не успеешь всхрапнуть, а тут и ужин, а после пришел
повар — заказывать нужно на завтра обед. Когда же скучать?»
Ограниченность способов получения удовольствия
ведет к тому, что наиболее требовательная часть социума
перестает удовлетворяться имеющимися возможностями и
начинает искать все более и более изысканные способы
эмоц. возбуждения, а исчерпав их, оказывается во власти
уже всепоглощающей С. Подобная динамика описана,
напр., Н.В.Успенским в романе «Издалека и вблизи»:
«Рассуждения графа вертелись на двух положениях, что жизнь
есть наслаждение, и пустая и глупая шутка. Первое
положение требовало, чтобы человек, подобный графу, катался
как сыр в масле; второе приводило к тому, что самое
любезное дело покончить с собою... вот дерево, думал граф:
что оно такое, к чему оно? Сделать стол, притолку? Или вот
птица таскает себе гнездо: для чего это perpetuum mobile?
Или, например, я: имею великолепный дом, изысканно ем,
пью, по моде одеваюсь, но к чему все это? К чему все мое
состояние? К чему я сам, наконец? «Не стоит жить», решил
граф, грустно покачав головою...
«Но может быть, — рассуждал граф — с моих глаз спадет
эта таинственная завеса; может быть, ученые скоро
доберутся до настоящего смысла жизни и в газетах вдруг появится
объявление: «Нет более скуки\».
«Но ведь это вздор, соглашался сам граф: такого
объявления никогда и быть не может».
«Стало быть, — вмешивался невидимый оппонент -
скука будет год от года пожирать тебя с большим
ожесточением; а все испытанные тобою средства от нее оказались
недействительными; чего ты не перепробовал? И
петербургские рысаки были в полном твоем распоряжении, и балеты,
и оперы, и женщины, от которых у тебя до сего времени
оскомина, все это изведала твоя душа. Что же теперь тебе
остается делать?»
Рус. либеральная критика выразительно описывает
жизненные установки Онегина и Печерина, говоря о «вечной
скуке праздности» и «танталовых муках», на к-рые они
обречены, лишенные возможности «положительного труда,
который приносил бы действительную пользу людям»
(А. Скабичевский).
Выход за пределы светской культурной модели
добавляет к понятию «С.» новые культурные смыслы, органически
замыкающие описанный выше смысловой ряд. С.
возникает там, где собеседник теряет «лица необщее выраженье»,
где он начинает воспроизводить набившие оскомину
клише, общие места, штампы. Она становится непроизвольной
ответной реакцией на обезличенность. Сначала у Гоголя, а
затем у Достоевского, Л.Андреева, Набокова и др. С.
получает метафизич. измерение, наряду с категорией «пошлости»
выступая как характеристика бытия, лишенного смысла и
подлинности, бытия-декорации, где внеш. признаки жизни
скрывают прячущуюся за ними пустоту. Царство С. -
царство «мертвых душ», уездный город NN, мир, окружающий
Цинцинната Ц. Гоголевское «Скучно на этом свете,
господа!» в контексте гоголевского творчества выражает связь С
с небытием и смертью. Потом этот мотив будет устойчиво
воспроизводиться в лит-ре втор. пол. 19 и 20 вв. (- Вы
правы, мне нечего рассказывать. Вы живете, Бессонов, а я нет.
Мне просто — скучно. — Чем вы занимаетесь? — Ничем.
А.Н.Толстой. Хождение по мукам.)
Пожалуй, именно это метафизич. измерение будет
отличать рус. понятие «С.» от аналогичных ему и возникших в
аналогичной социокультурной ситуации понятий в европ.
языках (boredom, weariness, tedium в англ., ennui во франц. и
англ., Langeweile в нем.). Отношение зап. традиции к
феномену С. заметно сдержаннее и терпимее. С. воспринимается
как неизбежный, хотя и досадный атрибут повседневности,
и даже когда интерпретация концепта в рус. лит-ре
возникает под непосредств. зап. влиянием (напр., в рамках
романтической традиции), она звучит гораздо более болезненно и
нервно, чем оригинал.
Лит.: Салтыков-Щедрин М.Е. Самодовольная современность//
Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. 7. М., 1969;
Скабичевский А. Дмитрий Иванович Писарев // Отечественные записки. 1869.
№ 3; Боборыкин П.Д. Солидные добродетели // Там же. 1870. N9 9—
12; Чехов А.П. Моя жизнь// Чехов А.П. Собр. соч.: В 12т. Т. 8. М., 1956;
Урысон Е.В. Скука // Новый объяснительный словарь синонимов
русского языка. Вып. 1. М., 1997.
В.В.Глебкин
СМЕРТЬ как проблема истор. антропологии — прекращение
жизни, естественное или насильственное, единичного
индивидуума или значительного числа людей или животных и
даже целых видов живых существ и растений (в рез-те войн,
эколог, катастроф и хищнического отношения человека к
природе). Вопросы, связанные со С, изучались философами
(проблема жизни и С), религиоведами (представления о
потусторонней жизни и загробном мире), этнологами (по-

СМЕХ 495
гребальные обряды), археологами (характер захоронений) и
др. Впервые к С. как историко-культурному феномену
подошел Хёйзинга («Осень Средневековья», 1919). Резкое
усиление страха С. в 14 и 15 вв. он связал с общей мрачной
атмосферой конца средневековья, с распространением
представлений о бренности всего живущего. Идеи Хёйзин-
ги не вызвали тогда широкого интереса. Лишь в 50-е 20 в.
появились работы итал. историка А.Тененти, посвящ. нек-рым
аспектам восприятия С. в эпоху Ренессанса, отражению темы
С. в искусстве 15 в. и т.п. В 70-80-е тема С. стала широко
обсуждаться историками (исследования Ф.Арьеса, Ле Гоффа,
М.Вовеля, А.Я.Гуревича и др.). С. рассматривается как
важнейший компонент картины мира, отношение к ней — как
индикатор характера цивилизации, причем указанное
отношение претерпевает со временем значит, перемены.
Арьес выделяет, от раннего средневековья до наших
дней, пять этапов отношения к С. Первый, характерный для
европейцев от первобытности до 11 в. — состояние
«прирученной С». С. не воспринимается как индивидуальный акт,
она есть естеств. переход из одного мира в др., страх С.
отсутствует, ибо умершие как бы спят до Страшного суда,
после чего все пробудятся и, кроме самых тяжких грешников,
войдут в Царствие Небесное. Второй этап - «собственная
С.» - начинается с 11-13 вв., с вырабатывания
интеллектуальной элитой представлений о Страшном суде, на к-ром
каждый должен будет дать ответ за содеянное при жизни, и
достигает полноты в 15 в., когда возникает вера в то, что
загробная участь человека решается не в конце времен, а в
момент С. Страх С. возникает ввиду жажды жизни и
появляется стремление обмануть С. Рождается вера в чистилище -
место загробных временных мук; множатся завещания, в
к-рых человек распоряжается своим земным достоянием
после С. и, одновременно, благодаря заупокойным службам,
своей посмертной судьбой. Третий этап - «далекая и
близкая С.» - начинается в 18 в. и характеризуется
безуспешными попытками создания механизмов защиты от природных
сил, гл. из них - секс и С. (Арьес ссылается на труды
маркиза де Сада) — дики и неукротимы по своей сути. Четвертый
этап, наиболее характерный для 19 в., - «твоя С». С
усилением эмоц. уз в малых семьях возникает осознание
трагизма С. близкого человека, страх собств. С. сменяется горечью
утраты другого, загробный мир воспринимается не как
область воздаяния, но как место встречи с ушедшим ранее
любимым существом. В 20 в. начинается пятый этап —
«перевернутая С». С. вообще исключается из повседневной
жизни, становится делом врачей и похоронного бизнеса,
«медикализуется», ибо мешает всеобщему стремлению к
счастью. Все указанные перемены Арьес объясняет
растущей индивидуализацией человеч. сознания.
М.Вовель полагает, что начиная с 1300 отношение к С.
характеризуется и периодами медленных перемен, и
пиками резкого подъема внимания к С: возникновение темы
«пляски С.» в кон. средневековья, барочная патетика С. в
кон. 16 — нач. 17 в., ее рецидив у символистов и декадентов
рубежа 19 и 20 вв. Существовало две модели осознания С. -
массовая (опасный мертвец-двойник, к-рого живые
стремятся умиротворить) и христианская. Перемены в
отношении к С Вовель связывает как с растущим осознанием
индивидуальности человека, так и - хотя и достаточно
опосредствованно - с социально-демограф. переменами.
Ж. Ле Гофф датирует резкие перемены в отношении к С.
приблизительно 1170, когда, по его мнению, возникает идея
чистилища, что обусловлено изменениями в отношении к
жизни, к профессии, в коммерциализации повседневного
бытия. Идея чистилища дает человеку надежду, что его
загробные муки будут лишь временными.
С возражениями указанным исследователям выступил
А.Я.Гуревич, критикуя эволюционист, подход и доказывая,
что перехода от представлений о всеобщем Страшном суде
к идеям немедленного и индивидуального загробного
воздаяния не было. На протяжении всего средневековья обе эти
системы взглядов - «большая» и «малая» эсхатологии —
сосуществовали в индивидуальном сознании, и это было
характерной чертой именно ср.-век. ментальности.
Недостаточно разработанными остаются проблемы
восприятия С. в наши дни. Вряд ли можно говорить только о
«медикализации» С, о взглядах на нее декадентов и
символистов в 20 в. - веке мировых войн и тоталитаризма, в эпоху
битв на Сомме и на Курской дуге, блокады Ленинграда и
бомбардировки Хиросимы, во времена Освенцима и ГУЛАГа.
Лит:.АрьесФ. Человек перед лицом смерти. М., 1992; ГуревичА.Я.
Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993; Хёйзинга И.
Осень Средневековья. М., 1988; Le GoffJ. La Naissance du Purgatoire.
P., 1981 ; Tenenti A. Il senso délia morte e Гатоге délia vita nel Rinascimenti.
Torino, 1951; Idem. La vie et la mort a travers Part en XV siècle. P., 1952;
Vovelle M. La mort en Occident de 1300 a nos jours. P, 1983.
А.Я.Гуревин, Д.Э.Харитонович
СМЕХ - социальный и вместе с тем
эмоционально-психолог, феномен, в к-ром выражается способность человека
видеть смешное в окружающем его мире, в повседневной
жизни и искусстве. Что касается собственно «смешного», то
оно представляет собой ситуацию или положение, в к-ром в
единое эстетически-выразительное целое объединяются
противоречивые тенденции или элементы, по отдельности
смешными не кажущиеся.
В психолог, плане С. может быть описан как сплав эмоц.
и рац. моментов, в к-ром аналитическая работа ума
приобретает вид особой радостной эмоции, выражающей
удовлетворение по поводу разрешения противоречия,
казавшегося на первый взгляд неразрешимым. С. - принципиально
двойствен, хотя обе его формы - низшая и высшая - идут
от одного и того же корня, сохраняя единство своего внеш.
мимического выражения: это т.н. «витальный смех» или
«смех тела», выражающий радость и энтузиазм растущего,
играющего и наслаждающегося своим здоровьем и силой
тела; это - и «смех ума», т.е. собственно человеч. или
«комический» С, в к-ром сказывается личностное,
интеллектуально-нравств. отношение человека к миру. Граница,
пролегающая между двумя формами С. (телесной и
умственной), в числе прочего угадывается и в том, что является их
антитезами, или, иначе говоря, эмоциями,
противоположными им по своему знаку и смыслу. Антитезой витального,
телесного С. выступает плач, антитезой С. комического -
стыд. В этом отношении С. и стыд образуют смысловую пару,
оказывающуюся на пересечении трех осн. координат человеч.
мироощущения: интеллекта, чувственности и
нравственности. С. ума и С. тела сосуществуют в культуре и повседневной
жизни людей. Смешиваясь друг с другом, они образуют
область, т.н. «смеховой культуры» (Бахтин), представляющей
собой многоликое целое, всякий раз соотнесенное с конкр.
типами культур и индивидуальной психологии. Среди
исторически «зафиксированных» видов С. выделяются такие, как
С. «гомерический» (языческий, тотально-неудержимый),

496 СМЕХ
«сардонический» (исходно - ритуально-убийственный,
затем - злобный, уничтожающий), «циничный» или «киниче-
ский» (обнажающе-низводящий), «саркастический»
(язвительный), «иронический» (подменяющий сущность,
предполагающий иное, нежели говорится), «раблезианский»
(разгульный, жизнеутверждающий), «пасхальный»,
«святочный» и др. Подобного рода списки или классификации
весьма условны и проблематичны, однако какую-то реальность
они отражают, внося в многоликий мир С. нек-рый порядок
или, по крайней мере, иллюзию порядка. Что касается к.-л.
общего принципа или основания, способного реально
соединить в единое целое разл. по своему смыслу
разновидности С, то в этом качестве способен выступить лишь тезис о
связи С. и зла. По сути дела никому из теоретиков комизма
не удалось прибавить ч.-л. по-настоящему существенное к
определению Аристотеля из сохранившейся до наших дней
первой части его «Поэтики», где сказано, что комическое
есть нек-рая ошибка или безобразие, никому не
причиняющее страдания и ни для кого не пагубное. Иначе говоря, все
решает не сам факт присутствия зла в той или иной,
вызвавшей С. ситуации, а «мера» зла, дистанция, отделяющая
зрителя (читателя) от выразительно поданного и
преодоленного смехом зла. Чем тоньше и изощренней спрятано зло, тем
выше и ценнее С, сумевший его распознать и т.о. победить.
Сообразно названной «мере зла», сказывающейся прежде
всего в способах его подачи или маскировки, может быть
описана и система смеховых жанров - от т.н. «доброго»
юмора и «дружеского» шаржа, до «злой» карикатуры,
«жгучей» сатиры и «черного» мора. Образцы наиболее тонкого и
сложного С. можно найти, напр., в парадоксах О.Уайльда,
наиболее грубого и жестокого - в армейском и врачебном
анекдоте.
По сути дела именно эта парадоксальная черта или
особенность С. (радостная, положит, эмоция, рождающаяся в
момент усмотрения эстетически оформленного зла)
привлекала к себе исследователей, пытавшихся разгадать то, что
принято называть «загадкой» или «тайной» смеха. Бергсон
называл С. маленькой задачкой для больших умов;
маленькой, но неразрешимой. Загадочным в С, шутке было не
только содержание, т.е. парадокс, соединение смыслов,
создающих в голове читателя или зрителя напряжение,
разрешающееся в улыбке или хохоте, но и сами улыбка и хохот,
наличное выражение С., способ его бытия и осуществления
на человеч. лице. Почему чувство смешного выражается
именно таким, а не каким-либо иным мимическим обр.,
почему лицо смеющегося человека так похоже на лицо
плачущего или гневающегося? По сути различий между ними не
так много, и если посмотреть на рисунки, где будут
изображены смеющиеся, плачущие и испытывающие чувство
ярости люди, то не всегда можно будет с уверенностью сказать,
какую маску мы видим в каждом конкр. случае (наблюдение,
сделанное в свое время Леонардо да Винчи). По-видимому,
объясняется это тем, что С., наряду с плачем и яростью,
представляет собой чрезвычайно мощную эмоцию, а поскольку
мимических возможностей лица недостаточно для того,
чтобы снабдить все «сильные» чувства отд., не похожими друг на
друга масками, все они выражаются примерно одинаково.
Чувство смешного, комического, т.е. тонкое, умственное
чувство, выражается в маске радости, к-рая первонач.
предназначалась для демонстрации простого ощущения телесно-
жизненного энтузиазма. С. ума осуществляет себя через
маску, к-рая изначально принадлежала С. тела. «Икота разума»
разрешается в дыхательных спазмах, имеющих
принудительный характер: С. владеет нами, пока мы смеемся. Самое
высшее и тонкое выражается с помощью самого простого и
телесного. Что касается обязательной для С. и улыбки детали
(обнажение верхних клыков), то она опять-таки указывает на
парадокс, природу смешного, на его связь со злом. Улыбка -
оскал, радостное осмеяние зла, его преодоление. Говорят, что
о лице незнакомого человека трудно сказать, какое оно на
самом деле, до тех пор, пока человек не улыбнется или не
засмеется. Возможно, это происходит потому, что сквозь маску
смеющегося лица проглядывает и нечто другое. С.
показывает нам не только то, как человек радуется, но и то, как он
способен страдать или гневаться.
С. всегда привлекал к себе внимание филос. мысли. Со
времен Аристотеля С. рассматривается как сущностная,
родовая черта человека. Аристотель писал о способностях
человека говорить (мыслить) и смеяться как о способностях,
определяющих его сущность. Боэций на рубеже
эллинизма и средневековья говорил о человеке как о существе
разумном и смертном. У Ноткера — ср.-век. теолог, писателя,
все три элемента сходятся в единой дефиниции: «Homo est
animal rationale, mortale, risus capax» («Человек есть
существо разумное, смертное, способное смеяться»).
Двойственность С. при единстве его наличного выражения,
содержала в себе мощное диалектическое противоречие,
требовавшее своего осмысления. Отправной точкой здесь чаще
всего служило явное или предполагаемое несоответствие
между положит, характером С, как эмоции, и «меры» зла
(Аристотель), к-рая содержится в каждой осмеиваемой
вещи. Согласно Канту, С. представляет собой аффект,
явившийся следствием превращения напряженного ожидания
в ничто. Шопенгауэр рассматривал С. как итог обнаружения
несоответствия между нашим представлением о мире и его
действит. состоянием. Ницше полагал С. силой, способной
дать человеку свободу. Бергсон видел в качестве источника
С. «автоматизм» или косность, к-рые человек усматривает
в разл. ситуациях и поступках, т.е. когда подвижная жизнь
омертвляется и схематизируется. Согласно Фрейду,
чувство смешного возникает в итоге преодоления тех барьеров
(внутр. «цензоров»), к-рые культура, незаметно от
человека, возвела в его психике. Смеясь, человек выражает
удовольствие от быстрой разрядки внутр. напряжения, к-рое
было порождено напором психич. энергии и сдерживавших
ее барьеров. В «натуралистическом» ключе строит свою
концепцию этолог КЛоренц. Он полагает, что С. связан с
агрессией и является человеч. вариантом т.н. «ритуальных
приветствий» — форм поведения, смягчающих исходную
природную агрессивность: улыбка вместо укуса (ранее
сходную т.зр. высказал Л.Нуаре). А.Кестлер рассматривает С.
как продукт «бисоциации», т.е., столкновения двух
разнонаправленных психорац. интенций, создающих особое
напряжение, к-рое и разрешается в акте С, т.е. в акте творения
нового смысла и нового отношения к миру. В 20 в. анализ С.
стал также предметом филос. размышлений Честертона,
Хёйзинги, Плеснера, Истмена, Гротжана, Батая, Делёза, Эко
и др. В последние годы С. становится предметом широких
интердисциплинарных исследовований, среди к-рых
выделяются когнитивный подход М.Минского, семантическая
теория С. В.Раскина, архитектоническая концепция
юмора В.Фрая, анализ внутр. механизма юмора П.Деркса, эт-
нолингв. исследования С. и юмора К.Девиса и др. В
России С. стал предметом анализа М.Бахтина (концепция «кар-

СМИТ 497
навала» и «амбивалентного» С), Фрейдеиберг
(космогонический смысл и метафоры С), Проппа (ритуальный С. в
фольклоре и общая концепция комического), Аверинцева,
Лихачева (антич. и рус. С.) и др.
В наст, время изучением С. занимаются два крупных ме-
ждунар. науч. об-ва. Во Франции — Association française pour
le développement des Recherches sur le Comique, le Rire et
l'Humour (Ассоциация по исследованию комизма, С. и
юмора). В США — International Society for Humor Studies (Меж-
дунар. об-во по изучению юмора). Обе организации
проводят ежегодные конгрессы и коллоквиумы, публикуя рез-ты
своих исследований в журналах «Humoresque» (Paris) и
«Humor» (N.Y. — Berlin). В Париже на базе Ун-та «Париж-VIII»
также издаются регулярные выпуски «Исследовательских
тетрадей» («Cahiers de Recherche»), посвящ. изучению разл.
аспектов С. и юмора.
Лит.: Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М.,
1925; Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.:
В 6 т. Т. 5. М., 1965; Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По
поводу сказки о царевне-Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и
действительность. М., 1976; Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной
культуры. М., 1981; Лихачев Д. С, Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в
Древней Руси Л., 1984; Бахтин М.А. Творчество Франсуа Рабле и
народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Шопенгауэр А.
Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1.
М., 1992; Бергсон А. Смех // Франц. философия и эстетика XX в. М.,
1995; Карасев Л.В. Философия смеха. М., 1996; Фрейденберг ОМ.
Поэтика сюжета и жанра М., 1997; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизан-
гайской литературы. М., 1997; Noire L. Ursprung der Sprache. Mainz,
1877; Reinach S. Le rire rituel // Reinach S. Cultes, mythes et religions. V. 4.
P., 1908; Eastmen M. Enjoiment of Laughter. N.Y, 1936; PlessnerH. Lachen
und Weinen. Bern, 1950; Koestler A. The Act of Creation. N.Y, 1964;
GrotjahnM. Beyond Laugher. Humor and Subconscious. N.Y, 1966;
Lorenz С. On Agression N.Y, 1966; Raskin V. Semantic Mechanism of
Humor. Dordrecht, 1985; Fry W. Humor and Chaos // Humor. International
Journal of Humor Research. 1992. V. 5—3; Davies С Ethnic Humor Around
the World: A Comparative Analysis. Bloomington, 1990.
Л.В. Карасев
СМИТ (Smith) Цтфтон Эллиот (1871-1937) - брит, анатом,
этнолог, глава т.н. «гелиолитической школы» или
направления, известного под названиями «панегиптизм» и «гипер-
д иффузионизм».
С. род. в Австралии в семье школьного учителя,
обучался в ун-те Сиднея медицине, здесь же после окончания
курса два года занимался исследованиями в области
неврологии, анатомии и физиологии мозга. Интересовался
этнологией с юности. В 1896 получил стипендию для продолжения
образования в Кембридж, ун-те при физиолог, лаборатории
изв. биолога А.Макалистера. После защиты дисс. в 1899 С.
за науч. успехи был избран членом Сент Джонс-колледжа
Кембриджа, что не часто случалось с молодыми
провинциалами. В 1900 брит, консул в Египте лорд Кромер пригласил
молодого ученого на должность проф. Правительственной
мед. школы в Каире. Здесь С. помимо мед. и
неврологических исследований активно занялся изучением материалов
по физич. антропологии и археологии, полученных в рез-те
многочисл. раскопок древних погребений. Особенно
богатый материал (6 тыс. скелетов и мумий) был получен в 1907
в ходе мероприятий по спасению древних памятников,
находившихся на территории, подлежащей затоплению в рез-
те сооружения Асуанской плотины.
Исследования С. по сравнит, неврологии и эволюции
мозга, проведенные в Египте, сделали его одним из ведущих
авторитетов в этой области науки, что определило его
назначение в 1909 проф. анатомии Манчестер, ун-та. Он
известен и своими работами в палеоантропологии, в частности в
изучении окаменелостей «пильтдаунского человека». Его
ученики активно работали в этом направлении — Р.Дарт
открыл в 1924 в Юж. Африке австралопитека, а Д.Блэк в 1927—
1929 в Китае - синантропа.
Для истории брит, социальной антропологии интерес
представляют не столько анатомические и неврологические
исследования С, сколько его работы в области сравнит,
изучения культур народов мира. Интерес его к этой
проблематике сформировался, очевидно, еще в Кембридже — он был
членом того же колледжа, что и Риверс, — и, в особенности
в 1900 в Египте, когда они довольно долго общались во
время психолог, исследований. Безусловное влияние диффузио-
нистских идей Риверса и основательное знакомство с египет.
археолог, материалом привели к образованию весьма свое-
обр, «сплава» в виде концепции, в основе к-рой лежала идея
определяющей роли др.-египет. цивилизации в
формировании культур народов Старого и Нового Света путем
диффузии культурных элементов из долины Нила между 4-м тыс.
и нач. 1-го тыс. до н.э. Подобно Риверсу, С. свои первые
попытки осмыслить египет. материал осуществлял в русле
эволюционизма, но, как он сам позже признал, «постепенно
пришел к выводу, что факты расовой миксации и смешения
культур являются гораздо более убедительными и важными».
Первой его работой по этнологии стала кн. «Древние
египтяне и их влияние на цивилизацию Европы», вышедшая в
1911. В ней, отталкиваясь от сравнительного анализа
расовых типов и археолог, материала Сев. Африки, Ближнего
Востока и Европы, он сформулировал гипотезу, по к-рой
влияние древних египтян на формирование европ.
цивилизации осуществлялось тремя путями: посредством
постепенной диффузии египет. достижений от народа к народу в
пределах т.н. «средиземноморской расы» (выделена Дж. Серджи);
при посредничестве переднеазиат. народов, воспринявших у
египтян искусство обработки металлов; посредством
прямого влияния египтян на древних насельников Европы,
осуществляемого в ходе морских экспедиций, участники к-рых
сооружали в Европе некие подобия египет. пирамид везде,
где оказывались, распространяя мегалитическую культуру.
Со временем С. стал распространять действие этой
модели на более обширные пространства, толчком к чему
стало знакомство с новыми фактами, в частности,
обнаружение в фондах музея Кембридж, ун-та черепа из Океании,
морфологически близкого др.-египетским; находка в
университетском музее Сиднея двух мумий с о-вов Торресова
пролива, указывающих на сходство с др.-египет.
технологией мумифицирования и др. В 1915 Риверс стимулировал
новое направление поисков С, отметив в одном из своих
докладов, что мегалитические сооружения в Океании,
возможно, являются делом рук иммигрантов-солнцепоклонников.
Окончательно панегиптизм С. оформился в его кн,
«Миграции ранней культуры» 1915, ставшей программным
документом «гелиолитической школы». В этом труде
сформулирован некий «гелиолитический культурный комплекс»,
состоящий из след. элементов: 1) мегалитические
сооружения, 2) культ солнца и змей, 3) практика массажа, обрезания,
деформирования черепов и татуировки, 4) символ свастики,
5) повествования о сотворении мира, всемирном потопе,
божеств, происхождении царей и происхождении «народа
избранного» от кровосмесительного брака. Этот комплекс

498 СМОЛЛ
сформировался в Др. Египте и был разнесен с нач. 1-го тыс.
до н.э. по всему миру. По С, осн. аргументом в пользу того
тезиса, что перечисленные элементы в культурах за
пределами Египта являются привнесенными извне, выступает
якобы полная их практическая бесполезность и
неадекватная трактовка аборигенами их происхождения и природы.
Наиболее ревностным сторонником гелиолитической
концепции С. был Перри.
Феномен «гелиолитической школы» стал заметным
явлением в истории брит, социальной антропологии гл. обр.
благодаря активной пропаганде ее идей С. в дискуссиях,
организованных им в Брит, ассоциации содействия развитию
науки и периодической печати, а также благодаря
популярности книг его и Перри среди широкой публики.
Концепция панегиптизма не нашла положит, откликов среди проф.
социальных антропологов. Даже Хэддон, теорет. эклектизм
к-рого допускал самые разные способы интерпретации
фактов, в т.ч. и диффузионистский, отвергал глобальные
модели С. на том основании, что «между Египтом и Папуа нет
никаких связей, позволяющих распространяться обычаям».
Ч.Селигмен, один из немногих брит, антропологов перв.
трети 20 в., занимавшийся этнологией Египта и известный в
качестве одного из творцов диффузионистской по своей
природе «хамитской теории» формирования культур Черной
Африки с участием белых представителей высоких
цивилизаций древности, решительно отверг гипотезы о глобальном
культуртрегерстве древних египтян. Отношение многих
антропологов к идеям панегиптизма выразил Малиновский,
назвав его представителей «сумасшедшими». Гипердиффу-
зионизм в истории брит, социальной антропологии был всего
лишь эпизодом, не получившим сколько-нибудь широкого
распространения и органичного продолжения. К нач. 30-х гг.
20 в. в этой науке его идеи всерьез уже никем не
обсуждались. В какой-то степени С. и, особенно, Перри были
креатурами Риверса, к-рые довели до абсурда лишь одну, причем
не самую существенную грань его науч. воззрений, во
многом дискредитировав ее в глазах антрополог, сооб-ва. Тем не
менее в процессе концептуального развития брит,
социальной антропологии гипердиффузионизм сыграл опр. роль.
Эта роль имела преимущественно негативно-критический,
хотя и не лишенный конструктивности, характер.
Конструктивность этой критики заключалась в создании методолог,
альтернативы эволюционизму, представителей к-рого к нач.
20 в. уже немало критиковали, но почти исключительно по
конкр. проблемам. С. фактически был первым в брит,
науке, кто выдвинул принципиально новую теоретико-методо-
лог. основу для сравнит, анализа различий и сходств в
культурах народов мира. Осн. положения программных трудов
С. — зеркальные отражения постулатов эволюционистской
антропологии, они затрагивают те же осн. проблемы, но
последовательно трактуют их в обратном смысле. В его
трудах почти всегда незримо присутствуют классики
эволюционизма - Тайлор, Фрэзер η др., чьим выводам, нередко на
одном и том же материале, противопоставляются диффу-
зионистские интерпретации. В свое время Тайлор
использовал сопоставление египет. пирамид и храмов централь-
но-амер. майя в качестве иллюстрации независимого
происхождения сходных явлений в сходных условиях в рез-те
действия обшечеловеч. законов эволюции. С. делал из
этого сопоставления совершенно иной вывод. Труд С.
«Эволюция дракона» построен как последовательное
противопоставление диффузионистских интерпретаций выводам
Фрэзера. По концепции этой книги религия - не антагонист
науки, как считал Фрэзер, а один из ее вариантов, причем
более эффективный. Религия, пишет С, «архаическая
наука, обогащенная верой в сверхъестественный контроль»,
единообразие мифических сюжетов, о к-ром так много
написано в «Золотой ветви» Фрэзера, - не следствие
единства умственных способностей человечества, а рез-т их
возникновения в одном центре и последующего
распространения и т.д.
Гипердиффузионизм остался на обочине истор. пути
развития брит, социальной антропологии. Эта дисциплина
избрала др. направление, кстати, во многом связанное с
методолог, принципами Риверса (интенсивные полевые
исследования, социолог, интерпретация брака, семьи и родства),
не приняв и его диффузионистских установок. Но критика
С. методологии эволюционизма убедительно
продемонстрировала нек-рые ее слабости — умозрительность, формализм,
чрезмерный интеллектуализм в трактовке явлений
культуры, произвольность в обращении с фактами.
Гипердиффузионизм С. и был отмечен этими слабостями, тем более
курьезным предстало перед антрополог, сооб-вом критическое
противостояние зеркальных аналогов. Это привело, в
конце концов, к тому, что и эволюционизм, и диффузионизм
перестали восприниматься в качестве серьезных теоретико-
методолог. оснований для научного изучения культуры и об-
ва. Все это в какой-то степени «расчищало место» для
формирования структурно-функционального направления,
один из лидеров к-рого Малиновский в 20-х гг. считал, что
«борется с реакционерами эволюционистами и
сумасшедшими диффузионистами».
Соч.: The Ancient Egyptians and Their Influence upon the Civilization
of Europe. L., 1911; The Migrations of Early Culture: A Study of the
Significance of the Geographical Distribution of the Practice of
Mummification as Evidence of the Migrations of Peoples and the Spread of Certain
Customs and Beliefs. Manch., 1915; The Evolution of the Dragon. Manch.,
1919.
Лит.: Sir Grafion Elliot Smith: A Biographical Record by his Colleagues.
Dawson. L-n., 1938; Stocking G. W. After Tylor. British Social
Anthropology 1888-1951. Madison (Wise.), 1995.
А.А.Никишенков
СМОЛЛ (Small) Альбион Вудбери (1854-1926) - амер.
социолог, сыгравший важную роль в становлении
социологии в США. Род. в Бакфилде, шт. Мен. Изучал теологию
сначала в колледже Колби в Уотервилле, шт. Мен (оконч.
в 1876), а затем в баптистской Ньютоновской теолог,
семинарии (1876—1879), однако проявил больший интерес
к светскому образованию. Уехав на два года в Европу,
учился в ун-тах Берлина и Лейпцига, где на него оказали
большое влияние социально-эконом. воззрения Г.Шмоллера,
А.Вагнера и А.Шеффле, а также, в несколько меньшей
степени, эконом, взгляды Маркса. По возвращении в
Америку С. несколько лет преподавал историю и полит, науки
в колледже Колби, а в 1889, защитив докт. дисс. в Ун-те
Джона Гопкинса, стал президентом этого колледжа. В 1892
возглавил первый в США ф-т социологии в
новообразованном Чикаг. ун-те, заняв должность проф. социологии.
За время работы в Чикаго С. приложил большие усилия в
направлении превращения социологии в академическую
дисциплину и повышения ее престижа: основал в 1895 и
до 1925 редактировал «American Journal of Sociology»,
первый амер. социолог, журнал; принимал активное участие

СМОЛЛ 499
в создании Амер. социолог, ассоциации и был ее
президентом в 1912-1913; сыграл важную роль в издании
большого количества спец. социолог, лит-ры и в ознакомлении
амер. науч. общественности с достижениями нем.
социологии; в 1922 возглавил Междунар. ин-т социологии. В
1894 С. опубл. написанную совм. с Э.Винсентом кн.
«Введение в изучение общества», ставшую первым амер.
учебником по социологии. Осн. же трудом С. стала «Общая
социология» (1905), представлявшая собой компендиум
накопленных к тому времени социолог, знаний и содержавшая ряд
важных методолог, идей, отразивших общие тенденции в
развитии социологии того времени и оказавших немалое
влияние на развитие социолог, мысли, особенно
американской.
Предмет социологии. С. внес важный для своего
времени вклад в переосмысление и уточнение предмета
социологии. В частности, при сохранении целостного подхода к
изучению об-ва были отвергнуты органицистские
аналогии, восходящие к социолог, доктрине Г.Спенсера.
Особенно важным методолог новшеством была предложенная С.
переориентация социологии на изучение динамического
аспекта социальной реальности, т.е. разл. социальных
процессов, в т.ч. и конфликта. С. считал, что «столбовая
дорога методологического прогресса... отмечена постепенным
сдвигом усилий с аналогической репрезентации
социальных структур на реальный анализ социальных процессов».
Социология представлялась С. общей интегральной
дисциплиной, призванной координировать и синтезировать
разрозненные знания о человеч. опыте, получаемые
частными социальными науками.
По опр. С, социология есть наука о социальном
процессе; ее предметом является человеч. опыт, к-рый в конечном
счете сводится к процессам человеч. ассоциации, т.е.
взаимного влияния людей друг на друга. «Центральной и
самостоятельной реальностью для социологов является процесс
ассоциации. Где бы ни существовали люди, везде есть
явления ассоциации. Эти явления образуют процесс, состоящий
из процессов... Когда бы два или более человека ни
попадали в поле зрения друг друга, всегда между ними
устанавливается действие и противодействие, обмен того или иного
рода влияниями. Эти влияния, с одной стороны,
формируют затронутых ими индивидов.., а с другой стороны,
соединяют этих индивидов в более или менее устойчивые
групповые отношения... Этот процесс обмена, бесконечно
возрастающий в своей сложности по мере расширения круга
ассоциации и по мере все большего усложнения типичного
индивида... — это и есть человеческая реальность...».
Понятие «общество» С. считал неудовлетворительным, а перенос
внимания с него на «человеческую ассоциацию», с его т.зр.,
позволял достичь реального прогресса в социальных
исследованиях, поскольку снимал элемент априорности,
заложенный в понятии «общество»; устранить искусств,
барьеры между исследованием разл. сторон человеч. опыта;
перейти от аналогического описания к анализу сущности,
причин, механизмов и взаимосвязей тех процессов, из к-рых
складывается социальная жизнь.
Социальный процесс. Тематика социальных процессов
находится в центре внимания С. и пронизывает все его осн.
произведения. Само об-во понималось им как процесс, как
«та сторона условий человеческой жизни, к-рая
складывается из неизбежного действия и противодействия
множества индивидов». Осн. элементами социального процесса С.
считал интересы. В зависимости от типа взаимодействия
интересов выделялись два осн. типа социальных процессов:
процессы конъюнкции и конфликта. Проблематика
конфликта была в то время относительно новой для
социологии; на этот аспект социолог, доктрины С. оказали значит,
влияние идеи Г.Ратценхофера и Маркса. Привлечение
внимания социологов к процессуальной стороне социальной
реальности оценивается большинством исследователей как
важнейший вклад С. в развитие социолог, науки. Кроме того,
опираясь на психолог, интерпретации Л.Уорда, С. сделал
понятие социального процесса более объемным, включив в
него психолог, компонент; осн. психолог, фактором
социального процесса, как он полагал, является выбор целей.
Интересы. Понятие интереса занимает в социолог,
построениях С. центр, положение. Он считал, что в
социологии это понятие играет такую же роль, какую в физике
играло понятие атома. Интересы рассматривались им как
«последние элементы, к которым можно свести действия
людей»: «Интересы — это тот материал, из которого
сделаны люди.., это простейшие способы движения, которые мы
можем проследить в поведении человеческих существ... Это
конечные единицы калькуляции в социологии. Весь
жизненный процесс, насколько мы его знаем, рассматриваемый
ли с индивидуальной или социальной его стороны, есть в
конечном счете процесс развития, взаимоприспособления
и удовлетворения интересов». Понятие интереса С.
рассматривал как настолько важное для социологии, что саму
социологию полагал возможным определить как «науку о
человеческих интересах и их функционировании во всех
возможных условиях», а критерием успеха социолог, познания
считал «ту степень, в какой мы способны истолковать все
человеческое общество в целом в терминах действующих в
нем интересов».
С. выделил шесть осн. классов интересов: связанные со
здоровьем, благосостоянием, общительностью, познанием,
красотой и справедливостью. Индивиды, с его т.зр.,
представляют собой центры сосредоточения этих интересов,
частично согласующихся друг с другом, а частично находящихся
в конфликте, и об-во в каждый данный момент времени есть
рез-т предшествующего динамического взаимодействия тех
комбинаций интересов, каковыми являются стремящиеся
к их удовлетворению индивиды.
Социология и социальная политика. Социологию и
психологию С. считал определяющими факторами
мировоззрения новой эпохи. Их цели он видел в преобразовании и
усовершенствовании социальной жизни на основе познания
составляющих ее процессов; осн. ориентиром практической
политики он считал достижение баланса интересов. Полит,
идеи С, строящиеся на концепции гос-ва как посредника в
урегулировании конфликтов между разными групповыми
интересами, пользовались большим влиянием и, в
частности, послужили источником вдохновения для А. Бентли,
написавшего кн. «Процесс управления», ставшую важной
вехой в развитии полит, социологии.
Соч.: An Introduction to the Study of Society, (with G.E.Vincent) N.Y.,
1894; General Sociology: An Exposition of the Main Development in
Sociological Theoiy from Spencer to Ratzenhofer. Chi., 1905; Adam Smith
and Modern Sociology: A Study in the Methodology of the Social Sciences.
Chi., 1907; The Meaning of Social Science. Chi., 1910; Origins of
Sociology. Chi., 1924.
В.Г.Николаев

500 СМУТА
СМУТА — культурный механизм, обеспечивающий переход
локальной цивилизации из одного истор. состояния в
качественно иное за счет достижения ценностно-смысловой
неопределенности социокультурной жизни, при к-рой об-
вом временно утрачиваются к.-л. критерии истор. и
духовной ориентации во времени и пространстве. Особенно
характерна С. для истории России, где механизм С. был
впервые выявлен и рефлектирован во время династического
кризиса на рубеже 16—17 вв., переросшего в гражд. войну,
получившую название «Смутного времени».
Рус. слово «С.» с давних времен означает состояние
опасной неопределенности — в гос. жизни, в религ. воззрениях, в
обществ, сознании, в быту и в умах. «Неопределенности» -
потому что все варианты социального поведения, все пути
истор. развития, все формы объяснения мира кажутся в это
время в равной мере приемлемыми или неприемлемыми, и
выбор между ними чрезвычайно затруднителен или вовсе
невозможен, по существу — безразличен для большинства.
«Опасной» — потому что состояние об-ва, в к-ром царит хаос
и обществ, беспорядок, обществ, недовольство легко
перерастает в социальные конфликты и бунты, а
социально-полит, и религ., нравств. и эстетич. представления отличаются
крайней поляризованностью и взаимной
несогласованностью, — такое обществ, состояние характеризуется раско-
лотостью и раздробленностью, децентрализованностью и
неуправляемостью, а это чревато расцветом массового
цинизма и неверия, распадом социальной и этнокультурной
целостности и очень вероятным крахом гос-ва и
неизбежной дискредитацией его осн. ин-тов и обществ, идеалов.
Начавшись с династического кризиса, рус. С. 17 в.
переросла сначала в гражд. войну, осложненную крестьянскими
бунтами и иностр. интервенцией, а затем и в мировоззренч.
катаклизмы («Русский религиозный раскол»).
Завершением рус. С. 17 в. стала Петровская культурная революция (т.н.
«Петровские реформы»), ознаменовавшая собой вступление
ср.-век. России в Новое время.
Несмотря на «чисто русское» происхождение самого
термина «С», репрезентирующего «спутанность»,
«смешанность», «размытость» всех отношений и представлений,
подобные состояния об-ва неизбежны во всех нац. историях
об-в, вышедших из первобытного состояния и вступивших,
так или иначе, на путь модернизации. Так, напр., в истории
Китая периоды стабильности и обществ, спокойствия
постоянно перемежались периодами С. - восстаний и обществ,
неурядиц, выпадения об-ва из религ. традиций и культурно-
стилевых канонов. Европ. войны, революции и
реформации - во Фландрии и Англии, во Франции и Германии, в
Греции и Италии — сопровождались полит, и
социокультурными атрибутами смысловой неопределенности,
аналогичными рус. С. В США сходные процессы имели место во
время войны Севера и Юга.
Однако именно в России, на почве рус. культуры, в рус.
массовом сознании феномен С. обрел соответствующие
масштабы — грядущей нац. катастрофы и вселенского
апокалиптического светопреставления. Гениальная
характеристика рос. С. была дана Пушкиным в «Капитанской дочке»: «Не
приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и
беспощадный!» И в самом деле, С. в России всегда была связана с
народным бунтом, часто принимавшим формы самые
нелепые, стихийные, рационально не объяснимые. Сами
участники бунта не отдавали себе отчет в том, ради чего и почему
они бунтуют, какие цели преследуют, каких рез-тов
добиваются своим стихийным протестом — бескомпромиссно
упрямым, неоправданно жестоким, исключительно
разрушительным — как в социально-полит., так и в религ.
отношении, как в отношении культуры, так и обществ,
нравственности.
События С. каждый раз развивались до грандиозных,
поистине абсурдных размеров и форм, причем эти события
столь же неожиданно и внезапно «сворачивались»,
«иссякали», «гасли», как и возникали, развивались и росли вначале.
Для рус. культуры и рос. истории феномен С. оказывается, в
изв. смысле, настолько часто повторяющимся, органичным,
имманентным самому рус. менталитету, с древнейших пор
определяемому формулой: «авось, небось да как-нибудь»,
что приходится говорить о «С.» как механизме рус.
культуры. Это подтверждают и последние данные сравнительного
языкознания (напр., исследования Анны Вержбицкой,
связанные с изучением модальности рус. речи и статусом
семемы «авось»).
Предрасположенность к С, несомненно,
запрограммирована самим геополит. (евразийским) положением России.
Расположившись на стыке Запада и Востока, рос. цивилизация в
своем становлении и развитии поворачивалась лицом то к
Европе, то к Азии и оказалась причастна как европеизму, так и
«панмонголизму» (Вл.Соловьев). Перманентные дискуссии
западников и славянофилов (в разл. истор. и социокультурных
версиях этих доктрин) выдают критич. неразрешимость
клубка проблем, возникших на перекрестке гетерогенных культур
и цивилизаций, каковым на протяжении более чем 12 веков
является Русь — Россия — Советский Союз, в рез-те
столкновения двух «противоположных потоков мировой истории»
(Бердяев), порождающих С. как своего рода культурно-циви-
лизац. «водоворот».
Подобная пограничность рос. цивилизации (как и во
многом аналогичное, межцивилизац. положение
Византии) породила культурный механизм «взаимоупора»
(силового баланса сдержек и противовесов во взаимодействии
разнонаправленных тенденций культурно-истор.
развития), глубокое объяснение к-рого пал Аверинцев. Именно
механизм «взаимоупора» на протяжении многих веков
предохранял рос. цивилизацию от окончательного ее раскола и
самораспада, к чему она всегда была склонна. В то же время
периодическое возникновение «С.» является неизбежным
следствием самого «взаимоупора»: спонтанное нарушение
силового баланса противоположностей оборачивается
внезапным «срывом», приводящим к «смешению» ценностно-
смысловых крайностей, взаимопроникновению полярных
практических ориентации и духовных идеалов. Вместо
искусственно поддерживаемого деспотической властью
«порядка» разверзается социальный «хаос»; вместо господства
религ. веры появляются неверие и скепсис; вместо власти —
анархия, вместо «мира и тишины» наступает массовое
ожидание «последних времен».
Собственно, поэтому рос. истории в целом свойственна
не непрерывность, а по преимуществу дискретность: резкая
смена культурных парадигм; время от времени назревающая
ломка общественно-истор. уклада и социально-полит,
устройства страны; неустойчивость власти и засилье
«самозванцев» в роли руководителей об-ва и гос-ва; насильственное
низвержение авторитетов и мировоззренч. доктрин,
культурных канонов и худож. стилей. Все это, в конечном счете, и
сливается в общую картину С., для к-рой характерно
отсутствие устойчивых общепринятых ценностей и жизненных

СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 501
принципов, идейное «брожение» в об-ве, социальная
дезорганизация, рост пессимистических и эсхатолог. настроений.
С. - именно тот случай, когда в головах царит мировоз-
зренч. хаос; когда об-во ощущает себя «по ту сторону»
добра и зла, красоты и безобразия, веры и неверия; когда мир в
целом представляется не Господним или Антихристовым, а
«не пойми каким». В то же время состояние смысловой
неопределенности, утрата культурной семантикой переходной
эпохи к.-л. смысловых и поведенческих ориентиров, рост
социальной апатии и безразличия — это не только
деструктивный, разрушительный, но и в конечном счете
конструктивный, созидательный процесс, позволяющий об-ву
осуществить крайне болезненный и трудный, но исторически
необходимый переход от одной культурной эпохи к другой,
от стагнации к модернизации.
В более чем двенадцативековой истории рус. культуры
постоянно возникали периоды С. За это время мы
пережили, по крайней мере, четыре С. Первая С. - доцивилизаци-
онная — охватывает переход от язычества к христианству, от
общинно-родового самоуправления к авторитаризму
княжеской власти и начальным формам раннефеод.
государственности. Однако созданное на обширной территории
Русской земли Киевское гос-во никак не могло обрести
единства и целостности, пока не оказалось завоеванным, в
значит, своей части, кочевыми монголами. Лишь после
«монголизации» Руси начала складываться др.-рус.
цивилизация.
Вторая С., 17 в., - секуляризационная - отделяет рус.
средневековье от рос. Нового времени. Истоки ее носили не
полит., а религ. характер: ее породила секуляризация рус.
культуры. Гл. социальной проблемой была дилемма: царь избран
Богом или избирается смертными людьми? Назначив царем
над земщиной отпрыска последнего золотоордынского хана
Симеона Бекбулатовича, Иван Грозный, сам того не желая,
зародил в массах сильные сомнения в самом принципе
богоизбранности власти, в ее сакральности. Избрание на
царство Бориса Годунова, Василия Шуйского, а затем и
родоначальника след. династии Михаила Романова
ознаменовало торжество общенародного выбора истор. пути. Отныне
каждый человек почувствовал себя вправе выбирать по
своей воле - не только царя, но и собств. судьбу. В ходе второй
С рус. люди впервые стали переживать историю как
непредсказуемый процесс, а не как заданное сакральное состояние
мира.
Третья С,революционная, к-рую нередко называют
«красной», ознаменовала социокультурный переход России (с
1905 по 1929) от самодержавия (архаической формы
авторитаризма, остававшейся почти неизменной с 17 в.) к
тоталитарному гос-ву под эгидой диктаторской партии
большевиков. В цивилизац. отношении этот переходный период в
истории России означал перерастание масштабной
культурной и религ. революции, осуществлявшейся в разных
формах почти всеми деятелями культуры Серебряного века
(вспомним хотя бы их богоискательство,
богостроительство и богоборчество), — в революцию социальную и
политическую (Февральская революция и Октябрьский переворот
1917), а затем — в общий кризис рос. цивилизации
(ужасающую по масштабам социальной катастрофы и
кровопролития гражд. войну, завершившуюся, после кратковременной
«передышки» нэпа, трагедией раскулачивания, плавно
перешедшей в Большой Террор). В ходе третьей С. рос.
цивилизация раскололась на Советскую Россию и русское
зарубежье, со своей в каждом случае культурной и социально-
полит, спецификой.
Четвертая С. в России, постсоветская, знаменует
переход страны от тоталитаризма к демократии, от администра-
тивно-патерналист. гос-ва к рынку, от индустр. к постин-
дустр. об-ву. Кризис советского тоталитаризма совпал с
цивилизац. «сломом» глобального характера, в конечном счете
с самим процессом глобализации (начало к-рому положили
мечты о мировой революции, будоражившие массовое
сознание еще в период третьей С). Разные по своей природе
кризисы наложились друг на друга, что привело к эффекту
«резонанса» (понимаемого в историко-цивилизац. плане).
Такие новые явления, как идеолог, плюрализм и
коммерциализация массовой культуры, компьютерная революция и
кризис словесности, полистилистика, мультикультурализм
и т.п., возникли не «вдруг», а в рез-те сложного процесса
хаотического смешения и противоборства множества
тенденций предшествующего времени.
С — тяжелое испытание для всех современников
переходного времени. Но С. - это необходимый механизм
выработки новых норм, ценностей, духовных ориентиров и
идеалов. Др. механизмов перехода от старого к новому у рус.
культуры нет. Как бы тяжело, как бы драматически ни
развивалась история рус. культуры, всеми достижениями
модернизации Россия и рос. цивилизация обязаны именно С. Вся
рос. история, в конечном счете, развивается благодаря С.
Впрочем, и в др. локальных культурах, как и в истории
мировой культуры в целом, роль С. еще во многом не
осмыслена и недооценена. Изучение С. как механизма культуры,
представленное в трудах Α.Πанченко, Ю.Лотмана,
Б.Успенского, В.Булдакова, А.Янова и др., еще только начинается.
Лит.: Панненко A.M. Русская культура в канун петровских реформ.
Л., 1984; Эйделшан Н.Я. «Революциясверху» в России. М., \%9\Лот-
ман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; Он же. Механизм Смуты. (К
типологии русской истории культуры) // Лотман Ю.М. История и
типология русской культуры. СПб., 2002; Зиновьев А. Смута. М., 1994;
Янов А. После Ельцина. «Веймарская» Россия. М., 1995; Он же. Тень
грозного царя: Загадки русской истории. М., 1997; Кара-Мурза A.A.
Между «империей» и «смутой». М., 1996; Вержбицкая А. Язык.
Культура. Познание. М., 1997; Булдаков В. Красная смута: Природа и
последствия революционного насилия. М., 1997; Кондаков И.В.
«Смута»: эпохи «безвременья» в истории России // Обществ, науки и
современность. 2002. № 4; О« же. О механизмах повторяемости в
истории русской культуры // Искусство в ситуации смены циклов:
Междисциплинарные аспекты исследования художественной
культуры в переходных процессах. М., 2002; Он же. «Смута*: ктипологии
переходных эпох в истории русской культуры // Переходные
процессы в художественной культуре России. М., 2003; Он же. «Русский
человек» в переходную эпоху: самосознание смуты // Человек между
Царством и Империей. М., 2003; Он же. Русский человек в потоке
смысловой неопределенности // Цивилизация: восхождение и слом.
Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного
процесса. М., 2003; Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
И.В.Кондаков
СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ - совр.
направление в теорет. культурологии, примыкающее к по-
стнеклассич. направлению. Культура, согласно смыслогене-
тической концепции, рассматривается как субъект,
обладающий способностью к самоорганизации, целеполаганию
и авторефлексии.
Смысл - структурная единица культурного
пространства - понимается как дискретное состояние переживающего
сознания, которое может быть объективировано в кодифика-

502 СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ционных формах. Культурогенез, т.о., оказывается
органически связан со смыслогенезом. Последний же проблемати-
зуется, прежде всего, в антропологическом аспекте. Сам акт
рождения человека рассматривается как скачковый выброс
из бытия докультурного в пространство культуры. Здесь
граница перехода отмечена фундаментальным онтологически
различием: бытие докультурное носит
непротиворечиво-континуальный характер. Выход во внеш. мир есть пусковой
механизм дискретизации, дробления и распада этого
синкретического состояния. К единству онто- и филогенеза добавляется
также и культурогенез. Ключевое значение имеет различение
онтолог. характеристик двух пространств, между к-рыми
совершается переход. Фундаментальной чертой
пространства культурного является его дуальный характер. В момент
рождения для человека с неизбежностью возникает
глобальная метаоппозицияя—другое. В неснимаемом характере этой
оппозиции и коренится причина фундаментального,
онтологически неизбывного дуализма культуры, как
единственно данного человеку жизненного пространства.
Стереометрическое пространство культуры, если условно уподобить его
пространству физическому, имеет три оси координат, по
направлению глобальных оппозиций, первично отпадающих
от исходной метаоппозиции «я - другое». Эти интенцио-
нальные векторы культурного смыслообразования можно,
с поправкой на ограниченные выразит, способности языка,
обозначить: имманентное-трансцендентное; дискретное-
континуальное и сакральное—профанное. Исходный и
постоянно действующий импульс разворачивания смыслового
пространства культуры заключен не в культуре как таковой,
а вытекает из ее иноположенности миру природы. Будучи
обречен пребывать в пространстве дуальных оппозиций -
т.е. в пространстве культуры, — человек постоянно стремится
убежать из него и вернуться в
непротиворечиво-континуальное состояние непроснувшейся субъектности. Стремясь
вернуться в непротиворечивое континуальное состояние, т.е.
максимально комфортный психосоматический режим,
сознание пытается заново «нырнуть» во всеобщую связь, но в
рез-те удается лишь создать ситуации полагания дуальных
субъектно-объектных отношений, к-рые именно поэтому и
выступают универсальным кодом описания мира и
адаптации в нем человека. Дуальные отношения, цель к-рых
достижение целостно переживаемого единства с другим,
осуществляются посредством партиципации (экзистенциального
природнения) - особого психич. состояния, в к-ром
сознание ситуативно архаизуется до переживания своей слитности
(нераздельности) с чем-либо изначально ей иноположенным.
Источником неизбывного и непреодолимого партиципаци-
онного импульса на общеэволюц. уровне выступает
коллективная память о дочеловеческом животном прошлом, а на
уровне отд. субъекта — память о внутриутробном состоянии.
И то, и другое характеризуется континуальностью, в смысле
непрерывности психофизиологических процессов,
непротиворечивостью существования и отсутствием к. -л. отчуждения
(антиципации). Это - генетически транслируемый идеал
существования. И из этой сферы идеального существования
человек выбрасывается в дуализованное пространство, из
к-рого он мучительно ищет выхода. Собственно, уже само
установление субъектно-объектных отношений с целью
переживания партиципационного единства отталкивается от
актуально переживаемого отчуждающего дуализма между я
и другим. Партиципация, т.о., выступает механизмом
точечного ситуативного экзистенциального слияния с
иноположенным переживающему сознанию объектом, посредством
временного восстановления с ним изначальной эмпатической связи. В
этой ситуации субъект и объект как бы «узнают себя друг в
друге», абстрагируясь от всех единичных и конечных форм,
в к-рых опредмечивается их единая космич. субстанция.
Стремясь восстановить с неизбежностью распадающееся,
хрупкое эмпатическое единство, достигнутое в партиципа-
ционном переживании, человек формирует в указанном
трехлучевом координатном пространстве культуры знаковый
эквивалент этого переживания, т.е. порождает артефакты,
на основе к-рых и разворачивается ее (культуры)
феноменолог, пространство. Отсюда следуют два принципиально
важных момента. Первое — то, что необходимость
восстановления распадающейся органической связи и
преодоление экзистенциального отчуждения и является
первопричиной культурогенетического процесса, где каждый акт формо-
и смыслообразования есть точечный ответ на ситуацию
отчуждения. И слова, и вещи, созданные человеком,
выступают своеобр. объектами-медиаторами, ситуативно
преодолевающими отчуждение между Я и Другое. С этой их
функцией связана фундаментальная онтолог. особенность всяких
артефактов. В отличие от самотождественного природного
объекта, они всегда неравны самим себе, т.е. носят знаковый
характер. Ситуация партиципационного единства всегда
конечна. На смену ей неизбежно приходит состояние
вторичного отчуждения. Задерживаясь (фиксируясь) на внеш.
объекте, сознание «отслаивает» от него знаковый
репрезентант (семиотический образ, эквивалент) и делает его частью
своего внутр. ментального пространства. Если
утрачивается единство с объектом, то остается овладеть его знакооб-
разом, к-рый всегда не равен самому себе. Будучи
овеществлен, он имманентен миру единичных объектов, но,
являясь в то же время и знаком, он отсылает сознание к ситуации
первичного переживания партиципации. Так рождается
артефакт - феномен культуры. А сама задержка сознания на
некоем абстрактном нечто и затем оформление этого
переживания в социально воспринимаемый знакообраз есть
рождение смысла. При этом смысл не исчерпывается
значением. Значение — это лишь семантическая компонента
смысла, наряду с к-рой смысл включает в себя также и
компоненту экзистенциального переживания и ценностной
окрашенности. Смысл, т.о., выступает первоэлементарной
основой вторичного установления всеобщей связи, но уже
не природно-эмпатического, неразрывно-континуального
характера, а опосредствованного, дискретно-кодового, т.е.
собственно культурного.
При рассмотрении самого фундаментального,
первичного уровня смыслообразования в вышеозначенной
трехлучевой системе координат С.к. использует новый термин — пер-
вотектон, отчасти соотносимый с юнговским архетипом.
Первотектоны, в отличие от распространенной
механистической трактовки архетипов, понимаются не как единичные,
дискретные и семантически определенные значения, а.
экзистенциальные интенции сознания (точнее, подсознания)
приводящие к их образованию. Эти интенции сами по себе довербаль-
ны и дознаковы вообще, а потому их описание чрезвычайно
затруднительно. Эти протокультурные экзистенциальные
интенции смыслообразования, проецируясь в эмпирич.
пространственно-временной континуум, опосредствуются се-
мантич. материалом. Так формируются восходящие от
абстрактного к конкретному типолог. ряды семантич. матриц,
к-рые, будучи означены, обнаруживаются в качестве «акту-

СМЫСЛОГЕНЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 503
альных» архетипов, мерцающих сквозь толщу смысловых
слоев культуры. Коротко эти ряды видятся следующими.
Первый, самый абстр. уровень — числа. Прежде всего, это
ряд - 1, 2, 3, затем от 4 до 7, далее от 7 до 13 и далее. По мере
возрастания порядкового номера числа его универсальная
(первотектональная) смыслообразовательная потенция
убывает. Числовые отношения - продукт первичной
ритмической дискретизации континуума, нейтральной по
отношению к любой семантике. След. уровень - проекция этих
отношений в визуальное пространство — простейшие геометр,
фигуры и соответствующие им пространственные тела.
(Точка, крест, круг, треугольник, спираль, четырехугольник и т.д.)
Здесь, как и в случае с числами, усложнение конфигурации
прямо связано с убыванием первотектональной потенции.
Как в числовом ряду убывает универсальность и нарастает
арифметика, так и здесь - универсальность перекачивается
в структурную функциональность. В отличие от визуальных
фигур, третий уровень архетипальных интенций
моделирует не морфологический, а уже социальный пласт смыслового
пространства культуры. Здесь можно выделить, лишь
отчасти совпадающую с юнгианской, группу образов: богиня-
мать, демиург, культурный герой и трикстер. Соотносясь
попарно, эти универсальные ролевые функции, вместе со
своими изофункциональными коррелятами, формируют
завершенную и самодостаточную матрицу, внутри к-рой
совершается многообразное комбинирование социальных
типов и отношений. Из архаического мифа эти ролевые
функции «прорастают» в реальную историю, транслируясь
и неизменно воспроизводясь в культурной памяти. И,
наконец, последний, четвертый уровень - мифологемы, т.е.
устойчиво воспроизводящиеся в разл. культурных контекстах
сюжетные топосы и их редуцированные и фрагментированные
формы. Здесь своеобр. perpetuum mobile, задающим
бесконечное самодвижение культурно-генетического процесса,
выступает первотектональная потребность, т.е.
антропологически детерминированная установка субъекта на трансцен-
дирующую партиципацию к первотектональным прамоделям
или, проще говоря, стремление человека описать и освоить
мир в архетипических образах, интенциях и отношениях.
Процесс разворачивания семантико-семиотического тела
культуры последовательно наращивает слои
опосредствующих звеньев между первонач. первотектональным базисом
и переживающим Я-сознанием. С наращиванием
опосредствующих звеньев первичная энергия архетипической
потребности «размазывается» по этим промежуточным слоям. Это
происходит, прежде всего, вследствие последовательной
прогрессии циклов смещения партиципационного переживания от
исходного непосредственно данного феномена к его знаковому
эквиваленту. В рез-те, к концу цикла субъект оказывается не
способен «дотянуться» до первотектональных основ ввиду
критической загроможденности семантич. сферы и
неадекватности форм индивидуального культурного опыта задачам
трансцендирования. Неспособность субъекта «дотянуться до
первотехтона» неизменно вызывает ощущения
безысходности, усталости, апатии, обесценивания идеалов и
сакрального ядра культуры. В конце концов, ответом на
усугубление такого рода ситуации выступает обвальный сброс
промежуточных опосредствующих звеньев и форсированный прорыв
к архетипальным основаниям, посредством опрощения и
деструкции смыслового и знакового пространства культуры. При
этом в сознании субъекта происходит глобальная инверсия,
в силу к-рой переживающее сознание скачкообразно
перестраивается с партиципации к упорядоченным и
упорядочивающим структурам к партиципации к самому процессу
деструкции, т.е. к хаосу. Обвальная расчистка «обнажает»
первотектональные уровни. Но культурное сознание, как
правило, недолго пребывает в таком состоянии.
Первотектональные интенции и их первичные семантические
матрицы, обладая колоссальной «валентностью», вновь
присоединяют к себе семантические блоки. Культура снова начинает
выстраивать свое системное семантико-семиотическое поле
из опосредствующих звеньев. Но присоединяемый
материал всегда носит уже качественно иной характер. Вновь
присоединяемые семантемы — это не те же самые формы, к-рые
отпали в процессе сброса. В рез-те структурной
перегруппировки элементов новообразованные семантические
блоки представляют собой уплотненно-снятые матрицы опыта
предшествующей культурной традиции. В этих
морфологически уплотненных структурах уплотняются и заключенные
в них смыслы, усиливая соответственно и их смыслообра-
зовательную потенцию. Таким видится один из гл.
механизмов культурной динамики.
Отвечая на вопрос, каким обр. смыслогенез как
микроэлементарный процесс, протекающий на уровне психич. и
практической активности отд. субъекта (или коллектива)
может быть связан с макропроцессами генезиса культур и
цивилизаций, смыслогенетическая концепция
формулирует одно из своих гл. положений: границы между культурами
и цивилизациями, равно как и между их суб- и
подсистемами есть границы в понимании, конвертации, интерпретации
и ретрансляции смыслов. Те там, где, несмотря на веер раз-
нообр. акцентуаций сохраняется некая содержательная
идентичность смысловых конструкций (или, говоря языком
семиотики, «базовое значение»), там можно говорить, в
зависимости от контекста, и об идентичности культурного или
цивилизац. пространства. При этом конструктивный
фундамент всякой культурной системы, опорные точки ее
структурного паттерна, т.е. генетически «первый слой смыслов»,
определяются в своих онтолог. характеристиках спецификой
способа оперирования бинарными оппозициями. И в этом
способе и коренятся самые глубинные и сущностные
различия между культурными системами. А различия
цивилизац., психолог, и пр. - суть частные проекции, разл. планы
выражения этих базовых различий.
Генезис ментальных форм, эволюция типов истор.
субъекта и истор. преемственность цивилизаций
рассматриваются С.к. как аспекты единого процесса. Выделяются три эпохи
качественных переходов (три великие революции) -
революция неолитическая, революция дуалистическая
(хронологически частично сопоставимая с ясперсовским осевым
временем) и революция буржуазная, совершившаяся в Европе
в эпоху Ренессанса и Реформации. Соответственно, каждая
из этих трех революций формирует специфическую
культурную систему, данную в наборе цивилизац. форм и особый
тип истор. субъекта. Эти три культурно-антрополог, типа
определяются как индивид, паллиат и личность.
Решительно возражая против абстр. понимания человека, С.к.
рассматривает эволюцию ментальных и соответственно истор.
типов как продолжение эволюции биологической, где
действуют разграничения столь же непреложные, как
межвидовые границы. Три указанных типа различаются между
собой ментальной структурой: степенью становления самости,
режимом партиципации, характером смыслообразования.
Отсюда фундаментальные и неустранимые различия в кар-

504 СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ
тине мира, системе ценностей, представлениях о времени,
поведенческих императивах и т.д.
Свой метод С.к. определяет как неоклассический.
Определяя особенность данного метода в пространстве смежных
постнеклассич. направлений, С.к. акцентирует след.
позиции: не допускать инвертирования инструмента познания в его
предмет, по мере углубления анализа, отказ от
антропоцентрической позиции, рассматривающий мир как сумму
дискретных онтологически пассивных объектов, данных в отношении
к гносеологически активному субъекту и исходя из
непреложного факта пребывания человека в культуре, заменить образ
онтологической истины на ее эпистемологический образ, не
отказываясь, однако, от принципа истинности как такового.
Идеи и положения С.к. проецируются в такие научно-тео-
рет. области, как философия истории, психоистория,
психосемантика, история ментальностей, герменевтика,
культурно-историческая и социальная антропология, цивилизационные
исследования. Среди практических областей, в свою очередь,
можно указать социологию, практическую психологию,
политологию, социальное проектирование, геополитику,
прикладную культурологию, конфликтологию, футурологию и др.
Лит.: Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.,
1998; Они же. «Манихейская революция» в историческом
становлении личности (паллиат как социокультурный феномен) // Мир
психологии. 1999. № 2; Пелипенко A.A. К проблеме историко-культурного
генезиса интуиции // Мир психологии. 1996. № 4; Он же. Смыслоге-
нез и структуры сознания // Там же. 1999. № 1 ; Он же. Время и
пространство в восприятии человека // Там же. № 4; Он же. Субъект и
цивилизация: грани исторической когеренции // Сравнительное
изучение цивилизаций мира. М., 2000; Он же. Рождение смысла // Мир
психологии. 2001. № 2; Постмодернизм в контексте переходных
процессов // Человек. № 4, 2001; Он же. Генезис смыслового
пространства и онтология культуры // Там же. 2002. № 2; Pelipenko А.
Systemische Kulturwissenschaft als neune Wissenschafttssdisziplin //
Kultur-Wissenschaft-Russland. Fr./M., 2000.
A.A. Пелипенко
СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ - идеациональные конструкты,
связанные с культурными объектами как со знаками, т.е.
являющиеся их информационным, эмоц., экспрессивным
содержанием (значением).
С.к. формируются индивидами и коллективами в
процессе освоения действительности и коммуникации с
окружением. В науках о культуре и философии культуры С.к.
рассматривались, как правило, в контексте общих проблем
культуры (или символич. деятельности); сегодня С.к.
являются предметом изучения в культурной семантике.
В логич. семантике, вслед за Фреге и Черчем, принято
разделять предметное (экстенсиональное) значение -
именование денотата (означаемого объекта) и доп.
(интенсиональное) значение (собственно смысл) — информацию о
типологии и иных свойствах денотата. Применительно к С.к.
также разделяют значения денотативные (непосредственно
указывающие на денотат, характеризующие его) и коннота-
тивные (непосредственно не связанные с характеристикой
денотата). Однако однозначно разделить денотативные и
коннотативные значения далеко не всегда возможно даже
для отд. знака, а по мере усложнения характера знакового
объекта (слово - высказывание - группа высказываний)
эта проблема многократно усложняется.
Сложным является также вопрос знаковой
представленности С./е., возможности самого их существования вне
знаковой формы (хотя один и тот же смысл, как правило,
может быть выражен разными знаковыми средствами). Даже в
лингв, семантике проблема создания спец. семантич. яз.
(языка описания значений) для естеств яз. еще далека от
разрешения. В связи с этим возникает весьма актуальная для
культуры с ее многообразием смыслов и знаковых форм,
проблема «семантической открытости» (возможности
описания значений одного яз. средствами другого).
Возможность определения отношения С.к. к
соответствующему (отраженному в нем) предмету, явлению, понятию
(его истинности или ложности, определенности,
соответствия) также непосредственно связана со знаковой формой
С.к., его представленностью средствами языка. Знаковая
форма всегда тяготеет над смыслом, опр. обр. искажая его
при означении; кроме того, сама оценка истинности или
соответствия может быть осуществлена только в рамках того
же (или другого) языка (сами понятия «истинность»,
«соответствие» есть понятия языковые. Однако для культурной
семантики (в отличие от логической) наличие искажения,
ложности, несоответствия (намеренного или
ненамеренного) является не менее ценным и эвристичным, чем
констатация истинности или соответствия.
С.к. можно классифицировать по типу (выделяя
информационное, эмоц., экспрессивное содержание); ориентации
на опр. способ восприятия (рац., познание, интуитивное
понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствова-
ние, традиционное отнесение); по уровню адресации
(предназначенные для всех, для этнич., языковой,
социально-групповой, проф., иной субкультуры, семьи (рода), конкр.
индивида); специфике языковой представленности
(системной и несистемной, представленности средствами того или
иного языка культуры); приоритетности и популярности на
том или ином уровне культуры (специализир., обыденном,
трансляционном), в той или иной ее специализир. форме. В
условиях неизбежного полисемантизма культурного объекта
(исходного или приобретаемого в процессе существования в
культуре) выделение и анализ связанных с ним С.к. с т.зр. этих
классификаций является высокоэвристичным.
Исследование С.к. предполагает выделение трех типов
взаимосвязанных процессов: их генерации (производства) и
означения, функционирования (существования их знаковой
формы в пространственно-временной динамике) и
понимания (интерпретации). Генерационные процессы
рассматривались в рамках гештальтпеихологии, психоанализа и
психолог, антропологии, структурализма, а также в работах отд.
представителей «философии жизни» (теория культурогене-
за Ницше) и неопозитивист, лингв, философии (языковые
теории Витгенштейна). Процессы функционирования С.к.
разрабатывались в эволюционистских и диффузионистских
концепциях, а также в циклических концепциях культурной
динамики (Шпенглеру Тойнби, Сорокин) — на макроуровне; в
рамках структурного и функционального анализа
(Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон, Маслоу) — на среднем и
микроуровне. В классич. культурной антропологии
функционирование С.к. рассматривалась на уровне
идеографического описания для локальных культурных сооб-в (Гребнер,
Боас, амер. этнология). Процессы понимания получили
спец. освещение прежде всего в герменевтике (от Дильтея
до Рикёра), а также в направлениях, разрабатывавших
коммуникативные пласты культуры — символич. интеракцио-
низме, феноменолог, социологии, этнометодологии и,
кроме того, лингв, философии, опирающейся на
контекстуальный анализ словоупотребления (Остин, Стросон, Уиздом и

СНЕГИРЕВ 505
др.). Для совр. исследований С.к. характерна разработка
локальных (субкультурных, ситуационно-коммуникативных)
аспектов функционирования С.к. и тенденция к
комплексному рассмотрению связанных с пониманием процессов на
уровне решения прикладных задач.
См. также: Язык культуры; Культурная семантика.
Лит:. ТарскийА. Введение в логику и методологию дедуктивных
наук. М., 1948; Проблема знака и значения: Сб. М., 1969; Фреге Г.
Смысл и денотат// Семиотика и информатика. Вып. 8. М., 1977; Он
же. Понятие и вещь // Там же. Вып. 10. М., 1978; Свасьян Κ.Λ.
Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Гусев С.С, Павиленис Р.
Проблема смысла. М., 1983; Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в
философии. М., 1985; Смирнова Е.Д. Логическая семантика и филос.
основания логики. М., 1986; Rickman H.P. Understanding and Human
Studies. L., 1967; Ulmann S. Semantics. An Introduction to the Science of
Meaning. Oxf., 1972; Feleppa R. Convention, Translation and
Understanding. N.Y., 1988.
А.Г.Шейкин
СНЕГИРЕВ Вениамин Алексеевич (1841-1889) - философ,
историк культуры, проф. Казан. Духовной академии и доцент
Казан. Император, ун-та. Окончил Казан. Духовную
академию и был оставлен (1868) преподавателем логики и
психологии. В 1870 защитил магистер. дисс. на тему «Учение о лице
Господа Иисуса Христа три первых века христианства». С
1870 - доцент, а с 1872 — экстраординар, проф. Казан.
Духовной академии. С декабря 1871 и до 1885 читал лекции в
Казан, ун-те по логике и психологии, работая
приват-доцентом на кафедре философии.
С. написал спец. исследование «Учение о сне и
сновидениях (историко-критический очерк» (1886), где рассматривал
вопрос о влиянии бессознательных процессов на
представления о жизни и смерти, о душе, к-рые в конечном итоге
формируют ментальность опр. эпохи. С, как и большинство
«гуманитариев» втор. пол. 19 в., обладал уникальной науч.
подготовкой. Он был хорошо знаком с историей религии и
церкви, имел представление о новейших разработках в обл.
психологии, ему были известны последние зарубеж. медико-
психолог. исслед. в области сновидений. С. связывал историю
теории о сновидениях с зарождением учения о
существовании души и ее отношении к телу, о загробной жизни и ее
формах, что, в конечном счете, было связано с решением осн.
проблем мира, человека и сильно повлияло на
миросозерцание в его первонач., зародышевых и грубых формах. В этом
контексте С. предлагает этимологию понятия «душа» в разл.
языках и культурах разных народов.
Предмет исследования С. — ср.-век. учения о
сновидениях - не вмещался в границы ни одной из дисциплин гума-
нит. комплекса, поэтому требовал к себе интегрированного
подхода: историко-культурного, социально-истор. и куль-
турно-антрополог.
Широкая эрудиция С. позволяла ему ставить такую
сложную задачу, как осуществление анализа учений о
сновидениях на протяжении всей культурной истории Европы: от
античности (учений Синезия, Сократа, Платона,
неоплатоников, Аристотеля) до новейших толкований этого
феномена (Шопенгауэра, Вундта, Г.Спенсера). Он доказывал, что
на формирование антич. представлений о сновидениях
оказали влияние вост. снотолкования. Маги и гадатели были в
большой чести у Навуходоносора и перс, царя Астрампсиха.
Значит, внимание С. уделял ср.-век. теориям сновидений,
к-рые, по его мнению, вошли в архитектонику совр.
культуры. Свое исследование казан, ученый основывает на
апокрифических источниках, теолог, трактатах и медико-психо-
лог. исследованиях. Подобной задачи во втор. пол. 19 в. в
российской медиевистике практически никто не ставил, тем
более никто не пытался сочетать столь разноплановые виды
источников в одном исследовании.
С. показывает, как менялось отношение к снам, к
теории сновидений на протяжении всего средневековья. В
период раннего христианства церковь осуждала толкование
снов как «суеверие», но офиц. церковь не могла не
учитывать, сколь глубоко коренится вера в пророческие сны в
языческой культуре. С одной стороны, существовало
откровенное неприятие возможности толкования снов, с другой —
налицо было признание нек-рых «истинных», пророческих
сновидений в виде потусторонней жизни. С. выявил
различия в языческой и раннехрист. трактовке феноменов
сновидений: 1. В языческом мире считалось, что сон может
увидеть всякий человек (и во сне может общаться с богами), в
Ветхом Завете — что только богоизбранные люди.
Сновидениям простых людей в Св. Писании не придавали значения.
Экклезиаст сравнивал их «с болтовней безумною»,
Псалмопевец видел в них образ пустоты и ничтожества. 2.
Сновидения никоим обр. не признавались в Св. Писании равной
откровению свыше. Т.о., видения и чудеса были более
значимы, чем сон. Важнейшие откровения даются пророкам во
время полного и совершенного их бодрствования (напр.,
Моисею на Синае), и только второстепенные — во сне. 3. Сон
посылается людям Богом. «Сам Бог открывает во сне людям
свою волю».
В первые века христианства сновидения имели
неоднозначные толкования. С. раскрывал смысл теории
сновидений Тертуллиана и сравнивал ее с взглядами Георгия
Нисского и Блаж. Августина. Для С. представляла интерес
почти материалистическая трактовка сна и связанных с ним
представлений о душе в раннехрист. теологии. В трактате
Тертуллиана «De anima» душа впервые наделялась конкр.
свойствами: «Душа — телесна. Как любое тело она имеет три
измерения: невидима, хотя имеет цвет (воздушный,
светлый), человеч. облик, органы осязания - глаза, уши. Душа
никогда не спит. Деятельность души - сновидения».
С. отмечал значимость классификации сновидений,
впервые предложенной Тертуллианом. Этот ср.-век. теолог
делит сны на три категории: 1) сновидения от наваждения,
диавола (сны языческие); 2) сны, внушаемые Богом
(снятся благочестивым людям) - светлые сны; 3) Сон -
пророческий, предсказывающий будущее по божеств, внушению.
Эти сны исходят от души, действующей денно и ночно.
Такая классификация сновидений была воспринята отцами
церкви Лактанцием, Иеронимом, Августином.
Из ср.-век. мыслителей С. высоко оценивал концепцию
сновидений Георгия Нисского, изложенную в антрополог,
трактате «О составе человека». По мнению С, Георгий
Нисский первым стал рассматривать сновидения в качестве
важного элемента духовной жизни человека, не умаляя их
божеств, природы. Механизмы возникновения сновидений
комбинируются в своеобр., часто нелепые формы. «Сны -
это отголоски прежних состояний души, или отзыв души на
слабые впечатления чувств, отзвуки, на внутреннее
состояние тела, на чувство голода, жажды и др., также
болезненные чувства, расстройство той или другой части организма».
В учении Георгия Нисского С. увидел попытку
материалистического толкования происхождения сновидений,
предвосхитившей новейшие медико-психолог. исследования

506 СОБОРНОСТЬ
втор. пол. 19 столетия. С. считал, что по сравнению с
предшествующими теориями концепция Георгия Нисского
сопоставима только с учением Аристотеля, но превосходила
его по строгости и трезвости мысли.
С. высоко оценивал классификацию сновидений Блаж.
Августина, сохранявшую свое значение почти до Нового
времени. Подобно Тертуллиану, Августин считал сонную
жизнь прообразом жизни после смерти. Он выделял два
источника сновидений: первый — самостоят, деятельность духа
(понимаемая в смысле фантазии); второй - впечатление от
внеш. чувств и тела, продолжающееся во время сна. Блаж.
Августин предложил свою классификацию пяти родов
сновидений.
1) oraculum — пророческий (предугадывающий будущие
события);
2) visio - впоследствии повторных действий;
3) somnium — аллегорический (требующий толкования);
4) insomnium — воспроизведение того, что занимает и
интересует человека в состоянии бодрствования;
5) Phantasma — состояние смутных, быстро
сменяющихся и быстро движущихся образов в момент засыпания.
С. считал, что после Блаж. Августина в Европе наступает
век варварства, господства самых грубых и суеверных
понятий о сне.
С. обозначил проблему роли сновидений в духовной
жизни средневековья, и это была первая попытка изучения сна
и сновидений как самостоят, историко-культурного
феномена в отеч. культуроведении. Работа С. была сделана на
уровне новейших (для кон. 19 в.) нем., франц. и англ.
разработок по теории сновидений. Об этом свидетельствует
блестящее знание заруб, лит-ры по этой тематике, к-рое
продемонстрировал С. в заключит, главе. Многие положения С.
предвосхищают разработки в совр. зап. истор. антропологии.
Историко-культурное изучение этого феномена получило
наибольшее развитие во Франции, в частности в работах
Поля Сентива.
Соч.: Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках
христианства. Каз., 1870; Спиритизм как философско-религиозная
доктрина // Православный собеседник. 1871. № 1,3; Наука о
человеке //Там же. 1876. № 3; Вера в сны и снотолкования. Каз., 1874;
Психологические сочинения Аристотеля. Каз., 1885; Метафизика и
философия. Каз., 1886; Учение о сне и сновидениях. Историко-критич.
очерк. Каз., 1886; Логика:. Систематич. курс чтений по логике. X.,
1901; Психология: Систематич. курс чтений. X., 1893.
Лит.: Загоскин Н.П. Биографический словарь профессоров и
преподавателей Императорского Казанского ун-та (1804-1904). Ч. 2.
Каз., 1904.
Л.А.Сыченкова
СОБОРНОСТЬ - специфическое понятие рус. религ.
философии, введенное в науч. оборот славянофилом А.С.Хомя-
ковым (1804-1860). Предельно абстр. определение С,
данное Хомяковым, предопределило вариативность в
содержательном истолковании С. вплоть до наших дней. Четко
прослеживается тенденция к модернизации данного
понятия в соотв. с аналитическими нуждами культурологии в
анализе своеобразия рус. культуры, рус. нац. характера, рос.
менталитета. Многие исследователи считают С. гл.
элементом рус. Идеи, категорией, выражающей духовную бытии-
ность рус. этноса в метафизич. потоке всемирной истории.
В учении Хомякова о Церкви понятие «С.» выражает
идею религ. солидарности людей в «стяжании
Божественной Благодати» в лоне Православной церкви. В структуре
С. представлены два элемента: свобода и Любовь (к Богу, к
Ближнему), ибо Православие — «религия любви». Хомяков
не ограничился богословскими аспектами проблемы С, а
именно: вопросами о соборной природе Церкви,
апостольском преемстве и Предании (традиции), кафоличности
Православия. Отец «русского светского богословия» (по
определению историка П.Н.Милюкова), Хомяков
разрабатывал учение о С. в соотв. со славянофильским подходом к
решению проблемы «Россия — Европа» и с помощью
понятия «С.» обосновывал след. идеи: христианско-право-
славные начала рус. культуры; рус. мессианство, или
будущее духовное господство России; «живое» знание и Бого-
познание как богообщение; христ. идеал цельности жизни
как принцип мироустройства. Согласно Хомякову,
особенность понятия «С.» в том, что оно не допускает дискурса с
четко фиксированными смыслом и значением вследствие
такой черты рус. нац. типа философствования, как гносео-
лог. реализм, т.е. непосредственность отношения к миру, с
тем чтобы ощутить ритмы времени и понять те или иные
явления, но уже в контексте трансцендентально-метафи-
зич. вертикали жизни. В учении Хомякова С. предстает как
интегральная идея, относящаяся и к Церкви - «Телу
Христову», и к природе человека, об-ва и к процессам
познания и творчества, и к мотивации культуро-этнич.
поведения русских как «церковного народа». Иными словами,
понятие «С.» продуцирует такие функциональные образы,
как целостность, величественное спокойствие, мерность,
лад, вера в Абсолютное Добро, сплоченность и единство
общины — «хоровой» принцип жизни и мироощущения,
народная Вера, Церковь, живущая в соотв. с Символом
Веры. Так, Хомяков находит общий, «сгущенный» смысл
С. в тезисе «единство во множестве», решая вопрос о
соборной природе правосл. Церкви в контексте богословских
дискуссий о Предании, традиции и Священном Писании,
а также критики римско-католич. церкви и
протестантизма. По его мнению, Запад вместо любви, лежащей в
основе С, проявил гордыню индивидуального разума, сохранив
лишь «внешнее», опирающееся на юрид. формализм и
логический рационализм, единство, но без свободы. У
протестантов также отсутствует любовь к единодушию, «святому
единению» в вере, и поэтому это «свобода без единства»,
утилитарный рационализм, к-рый не видит органической
цельности видимой и невидимой Церкви. Идея о
превосходстве Православия в ряду др. конфессий христианства
приводит Хомякова к выводу историософского характера —
к рус. идее и к обоснованию славян., рус. мессианизма.
Однако последующее поколение философов обратило
внимание на то, что понятие «С.» в учении Хомякова
недостаточно обосновано в плане метафизики бытийности человека
в социуме, хотя элементы указаны правильно: Вера,
Любовь к Ближнему, свобода (Н.О.Лосский).
В философии всеединства Вл.Соловье в а достижение
«единства во множестве» трактуется как результат
логического пути мировой диалектики: от первонач. единства пер-
вонач. Абсолюта к «разложению во множественность», но с
бессознат. стремлением к целостности, а затем к
развертыванию духовного содержания, моменты к-рого суть:
абсолют., божеств, совершенство; несовершенный человек в силу
пребывания в природных, эмпирич. состояниях, а также
«заражения» аксиологическим дуализмом Добра и Зла (Добро
в метафизич. системе Вл.Соловьева — онтолог. категория);
совершенствование — приближение человека к своему Бо-

СОБОРНОСТЬ 507
жеств. образу, но в горизонте Свободы и Любви; богочело-
вечество - сотворец Бога в выполнении задачи
преображения Космоса, спасения его от гибели и распада, сохранения
полноты и многообразия бытия. Т.о., Вл.Соловьев
отказывается от хомяковской трактовки С. как «заданности»
лучшего устройства обшеств. установлений. С. не является и
фактом религ. солидарности, поскольку задача человека не
ограничивается религ. спасением. Человек — активный
участник космоэволюц. процессов. В нем, согласно
Соловьеву, «мировая душа впервые внутренне соединяется с
божественным Логосом в сознании как чистой форме
всеединства. Будучи реально только одним из множества существ в
природе, человек в сознании своем имея способность
постигать разум, или внутреннюю связь и смысл, всего
существующего, является в идее как всё и в этом смысле есть
второе всеединство, образ и подобие Божие» («Чтения о Бого-
человечестве»). Но путеводителем человека выступает
София - самая таинственная категория в метафизич.
системе Вл.Соловьева, ибо он в строении учения о Софии
опирался не на логику, а на мистические прозрения, стремясь
найти срединный путь между дуализмом и пантеизмом,
трансцендентностью и имманентностью и выявить отблеск
трансцендентного в земной жизни человека и об-ва. София
может только «являться» — она в центре истории как
символ Божеств, мудрости открывается в своих парадоксальных
ликах лишь тому, кто ощущает драму человеч.
существования, истории, кто личностно укоренен в бытии и способен
к внутр. мистической интуиции. Но речь идет не о
«сознательной медитации» личности — лики Софии открываются
и народу, к-рый сам может приходить к идеям совершенной
жизни, опираясь на опыт.жизнеустройства (говоря словами
Юнга, идеи превращаются в архетипы (см.: Архетип) —
психический осадок бесчисл. переживаний опыта
жизнеустройства). Национально-рус. аспект понятия «София» в
метафизике всеединства Вл.Соловьева заметил Лосев, ибо система
Вл.Соловьева есть органическая целостность, в к-рой три
фундаментальные идеи - идея всеединства, идея Богочело-
вечества и мифопоэтическое учение о Софии
взаимосвязаны и, соответственно, учение о рус. идее - развитие
национально-рус. аспекта понятия «София».
София явилась рус. народу в лике С. С. - высшая степень
развернутости и возвышения к духовности традиции «об-
щинности» жизни, нравств. наполнения ее содержания.
Вл.Соловьев прав, утверждая, что рус. идея — не
отвлеченная идея, а прежде всего нравств. долг. Вектор рус. идеи —
соборная этика; не случайно в работах Вл.Соловьева много
говорится о «морализации солидарности». Эту идею
соборной этики воплощает иконография Софии Премудрости
Божией (Новгород, тип Софии — уподобление «богохранимой
Державы» Ивана Грозного «царству Премудрости божией»). В
левой руке София имела свиток с «неведомыми тайнами со-
кровенныя». Но разгадкой начертанных тайн является худо-
жественно-символич. язык иконы, в т.ч. символика архитек-
турно-пространств. построений. В частности, Е.Н.Трубецкой
выявил гл. признаки архитектурной идеи иконографии
Софии-Премудрости Божией - симметричность, изображение
собора. Он писал: «Симметрия тут выражает собою не
более и не менее как утверждение соборного единства в
человеках и ангелах: их индивидуальная жизнь подчиняется
общему соборному плану. Этим объясняется, впрочем, не одна
симметричность иконы. Архитектурность иконы выражает
одну из центральных и существенных ее мыслей. В ней мы
имеем живопись по существу соборную; в том господстве
архитектурных линий над человеческим обликом, которое
в ней замечается, выражается подчинение человека идее
собора, преобладание вселенского над индивидуальным.
Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и
подчиняется архитектуре целого» («Умозрение в красках»).
В учении Вл.Соловьева С. как национально-рус. тип бы-
тийности личности, поступки, переживания, поведение
к-рой определяет интерсубъективность «Мы»
(представления о Боге, Совести, Правде, Высшей справедливости),
получает метафизич. оправдание, но с большим перевесом
мистического над логическим дискурсом. По мнению
Вл.Соловьева, С. есть воля Софии — души мира, к-рая,
получив свою живую форму от Бога, сама становится духовным
существом в полноте своих действий и потенций.
Мистицизм Вл.Соловьева придал его представлениям о С. оттенок
социальной утопии. В самом деле, С. в своем содержании,
развиваясь, возвышается до уровня всемирной (в религ.
аспекте — вселенской) С, ассоциированной с идеей всечело-
веч. братства народов, несмотря на нац., конфесс, культур-
но-цивилизац. различия. В частности, в
«сверхнациональном» аспекте С. выступала как установление вселенского
нравств. порядка - «единство в Добре», а в религ. аспекте
предполагалось объединение церквей в единую вселенскую
Церковь при ведущей роли Православия как религии,
сохранившей в чистоте «соборное вселенское вероучение». В кон.
жизни Вл.Соловьев отказался от многих своих положений,
и последняя его работа «Три разговора» свидетельствует о
внутр. кризисе мыслителя, искренне верившего в то, что
можно «слить» земное и «божественное», но увидевшего в
реальной действительности извращенные формы С. на
межгосударств, уровне. Он объяснял их появление
«воцарением Антихриста», превратившего идею соборного единения
в формальную схему подчинения человека, народов
«целому», низведения личности до нулевого предела, ибо
подавляется свободная воля к деланию Добра.
С.Н.Трубецкой рассмотрел С. в антрополог, ракурсе,
допускаемом метафизикой всеединства. Идея, что «каждый
человек держит собор в душе», определяет пафос учения
С.Н.Трубецкого о соборной природе сознания. По его
мнению, С. по своему психолог, рисунку близка к религ. Вере,
к-рая есть факт эмпирич. сознания. С. - ощущение себя
личностью в непосредств. открытом отношении к др. людям,
Богу, Космосу, т.е. переживание приобщенности к
универсуму, и прежде всего к духовным первоосновам нац.
культуры. Субъектом культуры является народ, в соборном
сознании к-рого и фиксируются духовные нац. традиции и обще-
человеч. смыслы, выявляемые в межкультурном диалоге. С.
человечества и С. отд. культур определяют С. мышления отд.
индивидуума - он застает смысложизненные ориентации
уже «ставшими», как заданность. Гл. черта С. - совпадение
религ., нравств., социальных начал. То., за термином «О в
учении С.Н.Трубецкого закреплено антрополог, значение
«человеческой вселенскости», взаимной сопричастности
всех живых существ друг другу в силу связи с «премирным
абсолютным мышлением». Соответственно, С. - черта
любой культуры; в этом пункте С.Н.Трубецкой выступает как
оппонент славянофилов — апологетов самобытности рус.
культуры.
В эпоху между двух революций С. как филос. проблема-
символ вновь оказывается в центре внимания и
представителей «нового религиозного сознания», и рус. символистов.

508 СОБОРНОСТЬ
В частности, Вяч.Иванов, поэт и драматург, подошел к
проблеме С. с позиций культурфилософии. Опираясь на идею
Ницше о диалектике двух начал в культуре, аполлоническо-
го и дионисического — «Великом маятнике культуры», он
полагает, что С. имеет и трагедийный аспект, связанный с
мерцанием культурных смыслов и духовных ценностей в
развитии культур, когда созидание сопровождается
разрушением, творч. обретения - невосполнимыми утратами, на
место космоса заступает хаос. Благостность гармонии —
утопия, как свидетельствует поступательный ход истории, цель
и смысл к-рой тайна. Характерный для Вяч.Иванова стиль
культурфилософствования — стремление к свободному
синтезу разрозненных, противоречивых теорий, идей,
ассоциаций, реминисценций из истории антич. и ср.-век. культур —
превращает учение о С. в бесконечную цепочку образов.
Одним из них является «хор». По мнению Вяч.Иванова, «хор
сам по себе уже символ — чувственное ознаменование
соборного единомыслия и единодушия, очевидное
свидетельство реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в
живое единство» («Две стихии в современном символизме»).
Несмотря на утопичность представлений Вяч.Иванова о
театрализации жизни, в ходе к-рой и возникает «обновленный
соборный дух», все же его критика индивидуализма
раскрывает гуманист, основания С.
С.Н.Булгаков, Франк, Карсавин обратились к проблеме С.
на новом истор. витке. Социологизации понятия «С> в духе
«общинного социализма» (А.И.Герцен, Н.П.Огарев,
Н.Г.Чернышевский) они противопоставили религиозно-метафизич.
взгляд на природу С. Для них Вера в Бога выступала как
единственно возможный выход из тупика нигилизма, нравств.
релятивизма и обещаний земного, народного благополучия
после уничтожения частной собственности. Кроме того, они
считали своим долгом развивать метафизику и
историософию всеединства, исходя из парадигмы синтетического
познания. Гл. внимание уделялось проблеме личности как
творч. силы бытия.
Сверхценное отношение к Вере побудило С.Н.Булгакова
и Флоренского вернуть понятию «С.» церковно-богословское
значение. Согласно С.Н.Булгакову, С. (богословский термин
«кафоличность») есть душа Православия и означает вселен-
скость, единую жизнь в единой Истине. Такого рода
позиция объясняется убежденностью С.Н.Булгакова в том, что
ценность и осмысленность всего сущего исходит от Бога. Он
считает, что границ Церкви, вселенской и невидимой, не
существует, ибо тварный мир имеет идеальную основу —
Софию как норму, «предельное задание миру». София и
задает закон С, т.е. закон восполнения отд.
индивидуальности др. индивидуальностями, ибо в каждом человеке есть
«София тварная». Синергия же (соучастие, сотрудничество
с Богом) соединяет человека с Софией мужественной -
«всеорганизмом идей». Однако заслоном на пути человека
к Богу является его «самость» — центрированность на своей
природе, и только С. может снять с человека этот «тяжелый
флер его жизни». П.Флоренский в своем богословствовании
исходил из понимания С. как мистического коллективизма
в лоне Церкви, но считал, что основания С. задает София —
ипостасная система миротворч. мыслей Божьих и она же
хранительница вечной Истины, в т.ч. истины о богоданной
онтолог. свободе человека «стать личностью, но личностью
в общении». В работе «Понятие Церкви в Священном
писании» он утверждал: «Кафолический, или соборный, есть
всеединый. Но при действительной кафоличности формы
Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а
только в возможности. В действительности же для
вещества Церкви — верующих — кафоличность есть такая же
задача, как и единство и нравственное совершенство». Бытие
индивида в С. — это жизнь в ином, ноуменальном
измерении. Здесь поле Свободы, Любви, Творчества. В целях
расшифровки бытийного аспекта Другого в жизни отд.
индивида Флоренский обращается к догмату консубстанциональ-
ности (омоусии, греч. ομοούσια — сходность по сущности,
единосущность). Его вывод: тождество индивидуумов в С.
есть не что иное, как рез-т творч. перехода из
самозамкнутости индивида в сферу Другого, самораскрытие в Другом,
в стремлении к осуществлению христ. идеала взаимной
Любви. Любовь — созидание единодушия двух существ — естеств.
свойство Духовности, к-рая есть «предел тварной красоты
от приобщения дольнего горнему». Стержень С. — принцип
Любви как субстанциональный акт преображения
человека. С. — «нумерическое тождество» (уподобление друг другу
на началах другодоминантности - со-мыслия,
сопереживания, со-гласия, со-зидания, со-страдания, со-средоточения,
со-знавания, со-определения, со-бытия с др. людьми). Ее
противоположность — общественность индивида во внеш.
связи с Другим. Однако Флоренский не имел иллюзий в
отношении реального человека, к-рому свойственна
эгоистическая погруженность в свою «самость». В своей сакральной
концепции культуры он пытается дать ответ на вопрос «Как
преодолеть онтологический разлад между социальным и
божественным миром?». По его мнению, лишь религ. культ
может снять заслон между двумя указанными мирами и
открыть людям подлинный смысл религ. веры. Культ — мис-
териальная сторона Литургии, иконопись, слово-символ,
молитва (диалогизм общения человека с Богом) — есть не что
иное, как медиатор духовного роста личности.
Ориг. идею о С. представил С.Л.Франк. Свое филос.
учение он называл «христианским реализмом», считая, что в
эпоху безверия и бездуховности религия должна явить миру
идею человечности как верховный Закон обществ, жизни.
Под С. он понимает внутреннее органическое единство,
лежащее в основе всякого человеч. общения, но при условии
выражения духа «Мы». «Мы» — первичное, неразложимое и
сверхвременное единство, в к-ром социально-истор. мир
предстает как космич. элемент в составе человеч. жизни. С.
имеет трансрациональную природу, поскольку «Мы» —
единство рационального и иррационального, а диалектика
всеединства развертывается согласно принципу металогично-
сти (единство не укладывается в категории логики потому,
что его содержание не входит в определения эмпирич. мира).
Согласно С.Л.Франку, формальная структура С. - это
«абсолютное единство, или всеединство», не соотносимое с
множественностью, но содержащее множественность себя,
«единство единства и множественности», в к-ром не
существует никаких противоположностей, т.к. закон противоречия
в идеальном слое бытия неприменим. Фактически С.Л.Франк
дает секуляризированное понимание С, основываясь на
диалектике — «встрече Я и Ты». Он полагает, что трансцен-
дирование человека в глубины своего личностного мира есть
одновременно движение в область Духа, откровение
реальности как таковой, откровение непостижимого. В С.
человек обретает свое подлинное, богатое бытие, высшую
духовную самость в соприкосновении с трансрациональными
началами Мира. Формула С: «Всё во мне, я во всем». Бог
остается как верховный принцип бытийности человека в

СОБОРНОСТЬ 509
смысле приоритета духовного начала в сравнении с
анонимностью повседневного существования. С.Л.Франк различает
С. и внеш. социальность («Духовные основания общества»).
Последняя связана с целеполаганием и предполагает
обществ, систематическую организацию, в то время как у С.
нет конечной цели, ибо человек — «око Духа» — как творец
и соучастник смысла истории активно накапливает
духовные ресурсы для преодоления зла и неуклонного
следования принципам служения, солидарности и индивидуальной
свободы.
Завершителем традиции толкования С. в рамках
метафизики и историософии всеединства стал Л.П.Карсавин, одно
время примыкавший к евразийству. Он создал критич.
онтологию всеединства, осн. принципах множества, плюраль-
ности и нерасторжимой целостности. Карсавин исходит из
представления, что С. — культурная традиция рус. этноса,
элемент традиционной культуры масс, живущих
бессознательно, итог сложения черт нац. характера, самобытность к-
рого имеет истоки в истор. условиях, отрезавших Русь от Зап.
Европы, и в принятии христианства. По мнению
Карсавина, основа рус. культуры совпадает с основами Православия,
суть к-рого заключена в стремлении совершенствовать себя
и мир с целью единения всех в Царстве Божием. Позже
евразийцы, базируясь на этом тезисе, объявят Православие
подлинной вселенской религией. Карсавин считал, что в
своей потенции С. содержит универсальный элемент,
связанный с тем, что внеш. структура С совпадает с онтолог.
структурой личности, к-рая в метафизич. измерении есть
«тварный образ божьего Триединства». Ее структурные
элементы — самоединство, саморазъединение,
самовосстановление. Личность находится всегда в опр. отношении с более
высокой личностью, и эта связь фиксируется в понятии
«симфоническая личность», ибо духовное развитие может
происходить лишь как переход от одного типа
индивидуализации к другому, более высокому, и наконец к высшему
типу всеединства индивидуализации субъектов разл.
уровней: класс, народ, группа, семья, человечество в целом.
Карсавин устраняет элемент иррационального в природе С. По
его мнению, она связана с психической стихией жизни
этносов в культуре и межкультурными взаимодействиями,
к-рые есть процесс восполнения через «свое» в ходе
самоопределения в ряду субъектов разл. иерархии, в т.ч. и
природы, к-рая также, по Карсавину, есть субъект (природа
отражается в сознании и преобразуется в социально-психолог.
элемент). Принцип всеединства (множество, ллюральность,
целостность) — метафизич. оправдание евразийской миссии
рус культуры и межкультурного диалога на началах
признания самоценности, уникальности культур.
Большое внимание теме С. уделил H.A.Бердяев. Он стал
первым в ряду философов рус. зарубежья, к-рый «оборвал
традицию «всеединства» и поставил вопрос о «парадоксе
свободы», т.е. о превращении свободы человека в ее
противоположность —духовное рабство. Осн. мысль философии
Бердяева — выпадение человека из царства духа — отражала
действительность: мировые войны, революции, дегуманизацию
условий человеч. бытийности в силу появления «машин»
подавления личности, т.е. тоталитарных режимов, массовой
культуры, социальной инженерии. С. противоположна
«объективации» (категория, близкая «отчуждению» в гегелевской
и марксист, философии). По определению Бердяева,
«объективация есть отчуждение и разобщение». Он констатирует
возникновение «общества» и «общего» вместо «общения» и
царства кесаря вместо Царства Божьего. Объективация —
продукт деятельности социальной мегамашины, об-ва, —
делает человека винтиком, элементом системы, определяет
поглощенность неповторимо-индивидуального, личного
общим безлично-универсальным, подавляет свободу и
превращает человека в массифицированную личность, человека-
массу. Бердяев был убежден, что духовная основа в человеке
не зависит от природы и об-ва и не определяется ими. С. —
свободное единение личностей, осознавших преодолимость
обществ, ограничений и отчуждения, это Мы — объединение
экзистенциальных субъектов, обладающих сознанием и
готовых к творч. актам (в учении Бердяева личность —
спиритуалистическая категория, совокупность иррац. творч. актов).
Духовность — качество, возникающее, когда человек
ощущает потребность перехода от эгоцентрического состояния в
другое, в Ты, т.е. она приобретается в отношениях к др.
людям, личностям, к Богу, это высшая точка развития
самосознания. Условием для соборного единения индивидов является
коммунитарность — осознание единства Я с Мы. Однако при
этом есть опасность превращения Мы в безличное не-Д
враждебное Оно в силу раздвоенности сознания человека в мире
(на уровне подсознания действует охранительный
эгоцентризм в сохранении «самости», проявляющейся даже в
общении с Богом). Поэтому Бердяев отвергает тип общности,
базирующийся на формальной взаимозависимости людей, или
утилитарно-прагматический, и противопоставляет ему С. как
«чистую апофатику» — познание Бога в аспекте разрешения
экзистенциальных противоречий жизни в совм. поиске
истины. Тип обществ, связей, осн. на С, он называет «персонали-
стическим социализмом», ибо в нем «за каждой человеческой
личностью была бы признана абсолютная ценность и
высочайшее достоинство существа, призванного к вечной жизни,
тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому
возможность полноты жизни». Он полагает, что в структуре
такого об-ва должны сочетаться принцип аристократизма
духа и принцип социальной справедливости, братского
сотрудничества.
Развитие учений о С. как социально-метафизич.
понятии, относящемся к онтологии Духа, духовности человека —
вершина рус. филос. мысли, своего рода манифестация
«русской идеи» о богоподобии человека, к-рый не должен
поддаваться омертвляющему воздействию фантомов индустр.
цивилизации: беспредельному плюрализму, комфортности
«иждивенчества жизни», индивидуализму и технократизму, —
устраняющих вертикальное, трансцендентально-нравств.
измерение жизни. С. - элемент этнич. культуры рос. народа,
традиционного сознания, автотрансфер - перенос бессознат.
комплекса на эмпирическое я. Совр. дискуссии вокруг С.
выявили необходимость формирования корпуса культуролог,
знаний, включая развитие истор. этнологии, а также
освоения филос. наследия рус. философов сер. 19 - нач. 20 в.
Лит.: Иванов Вяч. Борозды и межи. Опыты эстетические и
критические. М., 1916; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993;
Он же. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922; Бердяев H.A. О
рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж,
1972; Он же. Русская идея // ВФ, 1990. № 2; Кувакин В.А.
Религиозная философия в России. М., 1980; Хомяков A.C. О старом и новом.
Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев B.C. Русская идея. СПб., 1991 ; Он
же. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994; Франк С.Л. Духовные
основы общества. М., 1992; Трубецкой СИ. Соч. М., 1994; Он же.
Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994; Сапов В.
Соборность// Русская философия: Словарь. М., 1995; Булгаков С.Н.
«Два града: Исследование о природе общест. идеалов. СПб., 1997;

510 СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
Новикова И.Н., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997;
Лазарев В.В. О целостности русской идеи // История философии.
1998. № 2; Голубева Л.Н. О категории «соборность»: Религиозный и
секуляризированный аспекты // Собор: Альманах по
религиоведению. Вып. I. Елец, 1999.
Л.Н. Голубева
СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА - понятие, обозначающее
культурную целостность, сформировавшуюся на территории
России, затем Советского Союза в период с 1917 по 1991.
Типологически «С.к.» существенно отличается от таких
понятий, как «культура Древней Греции», «китайская
культура», «русская культура» и, скорее, находится в ряду таких
понятий, как «культура эпохи, напр., «Просвещения»» и т.д.
Ее важная особенность состоит в том, что она не обладает
собств. языком. Гос. языком Советского Союза был рус. яз.,
и С.к. говорит на рус. яз. («советизмы» охватывают лишь
поверхностный пласт языка и не ведут к кардинальной
трансформации языкового сознания). Структуру С.к. задает
набор опр. идей, тесно связанных с рус. культурой 19 в. (на
гиперсоциальном уровне), а также опр. поведенческих
моделей (на уровне социальной оболочки). Аналогично
организованы и культура Возрождения или культура Просвещения:
существуя в пространстве европ. культурной традиции, они
выделяются в ней через опр. набор идей и поведенческих
моделей, составляющих системное целое.
Аксиологическая идентификация С.к. и ее диалогическая
соотнесенность с полем рус. культуры (прежде всего, 19 в.)
ведет к размытости границ понятия «С.к.», к-рая
проявляется в недостаточной определенности ответа на вопрос,
какие тексты следует считать «советскими» (в случае рус.
культуры такая неопределенность значительно меньше). Так,
принадлежность С.к. «Двенадцати стульев» И.Ильфа и
Е.Петрова, «Молодой гвардии» А.Фадеева или
«Понедельник начинается в субботу» А. и Б.Стругацких обычно не
вызывает сомнений, для «Мастера и Маргариты»
М.Булгакова консенсус уже нарушается, а «Доктора Живаго»
Б.Пастернака многие исследователи не относят к С.к.,
предпочитая говорить здесь о рус. культуре 20 в.
Аксиологичность С.к. проявляется и в критериях
индивидуальной идентификации. Если носителем рус. культуры
по умолчанию считается человек, думающий на рус. яз. (тот,
для к-рого рус. яз. — родной), то далеко не каждый
гражданин Советского Союза считается в полном смысле слова
«советским», т.е. «чистым» представителем С.к. Именно
потому, что в основании С.к. лежит опр. набор идей,
возможны разговоры о большей или меньшей советскости (и
сомнительны разговоры о большей или меньшей русскости), а
высказывания «несоветский человек» и «нерусский человек»
имеют существенно иной смысл (в первом случае - это
человек, не разделяющий опр. идей, во втором, чаще всего, —
не русский по национальности, т.е., в значит, степени, тот,
для к-рого рус. яз. — не родной).
Понятие «С.к.» необходимо отличать от понятия
«советское общество», т.е. разделять систему социальных
отношений, механизмов социального взаимодействия,
оформленных в опр. эконом., полит, и социальные структуры или сети,
и систему идей, с одной стороны, отражающей, с др.
стороны, регулирующей эти отношения, т.е., используя
терминологию Гирца, выступающей для них как a model о/и a model
for. Тем не менее, понимание эволюции С.к. невозможно без
обращения к событиям советской социально-полит, и
эконом, истории, и достигается лишь в соотнесении с ними.
Различают базовые идеи, сохраняющиеся на всем протяжении
существования С.к. и определяющие ее «советскость», и
конкр. форму, к-рую эти идеи принимают в разл. истор.
периоды, а также характерные для разл. периодов локальные
представления.
Т.о. модель описания С.к.: типология С.к., задание
базового для нее набора идей; генезис С.к., ее соотношение с рус.
культурой 19 в.; эволюция С.к. в период с 1917 по 1991 в
соотнесении с социально-полит, и социально-эконом.
процессами. Следует подчеркнуть, что в данной статье пойдет речь
о С.к., сформировавшейся на территории России:
грузинский, узбекский и др. варианты С.к., представляя собой
трансляцию русского опыта на иную национальную почву,
обладают рядом существенных особенностей, требующих
отдельного обстоятельного анализа. Дальнейшее описание
относится к гиперсоциальному уровню, связанному с
наиболее фундаментальными для культуры мировоззренч.
константами и лишь в небольшой степени касается эволюции
социальной оболочки.
1 Типология советской культуры. С.к. как
социокультурный тип может быть задана системой базисных
утверждений, разделяемых в той или иной степени всеми ее
носителями, к к-рым следует относить не только людей, в той или
иной степени принимающих официально декларируемые
советские ценности, но и инвертирующих эти ценности
диссидентов или др. оппозиционные группы. При этом разл.
культурные типы существенно расходятся в понимании
конкр. смысла данных утверждений.
1.1. Человек — социальное существо и может реализоваться
лишь в служении социальному целому. Цель жизни каждого
человека состоит в труде на благо будущих поколений, т.е.
приближении общественного состояния, при к-ром
достигнуты все необходимые условия для общего счастья.
Понятие счастья является одним из ключевых в С.к.,
переживаясь, скорее, физиологически как состояние парения,
полета, свободного дыхания полной грудью («Человек
рожден для счастья как птица для полета» — часто цитируемые
в советское время слова Короленко), и связывается с
концептами «воли» и «любви». Это общее для культуры
физиолог, ощущение оформляется в широком спектре социальных
идей, различающихся у разных идеолог, групп и в разл.
периоды советской истории. Доминирует в идеологии
сформулированное в программе КПСС представление о
коммунизме как «высокоорганизованном обществе свободных и
сознательных тружеников, в к-ром утвердится общественное
самоуправление, труд на благо общества станет для всех
первой жизненной потребностью, осознанной
необходимостью, способности каждого будут применяться с наибольшей
пользой для народа ... исчезнут социально-экономические
и культурно-бытовые различия между городом и деревней...
произойдет органическое соединение умственного и
физического труда в производственной деятельности людей».
Однако С.к. порождает и др. образы, напр., образ такого
будущего, как гармонического творч. хаоса, о к-ром и
говорить-то можно лишь в муз. терминах, образ, характерный для
части интеллигенции в 20-е гг., или об-ва конвергенции,
соединяющего в себе модели зап. демократии с социалист,
идеей, контуры к-рого описаны А.Н.Сахаровым в работе
«Размышление о прогрессе, мирном сосуществовании и
интеллектуальной свободе», или более размытые
диссидентские представления об об-ве свободы и демократии. Ино-

СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 511
гда такие «физиологические» представления о «счастье
будущих поколений» подвергаются сомнению, но
противопоставляемые им ценности (напр., «взаимное расположение»,
о к-ром говорит один из персонажей «Ракового корпуса»
А.И.Солженицына Шулубин, осуждающий стремление
людей к счастью) при более внимательном анализе
представляют собой просто перестановку акцентов в семантической
структуре концепта (идея взаимного расположения входит
в понятие «счастья»).
Эта идея всеобщего счастья кардинально отличает С.к.
от культуры нацизма или др. культур, с к-рыми ее принято
сопоставлять в рамках тоталитарной модели. Так, для
идеологии нацизма понятие счастья нельзя считать
релевантным, идеальное обществ, состояние описывается его
идеологами в терминах господства и подчинения. Отличается она
и от идеала, выраженного в разл. либеральных моделях, где
акцент делается на возможности успеха «здесь и теперь»
любой «атомарной» личности, умеющей хорошо «играть» по
принятым в социуме правилам.
В приведенной формулировке следует обратить внимание
на три момента: а) такое об-во можно построить только в
будущем, поэтому настоящее служит лишь фундаментом для
будущего и не обладает самостоят, ценностью, др. словами, в
С.к. доминирует линейно-прогрессивная модель времени;
б) это об-во, в к-ром человек может быть счастлив лишь как
часть социального целого; в) такое об-во можно построить
при правильном приложении совм. усилий, т.е. мы имеем дело
с волюнтаристской концепцией, по сути, отрицающей или
минимизирующей объективные законы истор. развития.
Эмоционально насыщенное выражение интенции п. 1.1.
заключено в словах Павки Корчагина - героя культового для
советской эпохи романа Н.Островского «Как закалялась
сталь»: «Самое дорогое у человека — это жизнь. Она дается
ему один раз, и прожить ее надо так, чтобы не было
мучительно больно за бесцельно прожитые годы, чтобы не жег
позор за подленькое и мелочное прошлое, чтобы, умирая,
смог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому
прекрасному в мире - борьбе за освобождение человечества».
Если перевести последнее утверждение из идеологического
в культурный формат, мы найдем в нем квинтэссенцию
описанной установки на борьбу за всеобщее счастье.
1.2. Поставленная цель требует от каждого человека
предельного напряжения всех сил. Данное утверждение означает,
что С.к. позиционирует себя как культура героев, а не
обычных людей, культура надрыва, а не ровного дыхания,
культура экстремума, а не оптимума. Это культура, в к-рой
экстремальная ситуация изначально вводится как норма и ее
отсутствие порождает апатию или болезненные ощущения.
Люди, не признающие установки на героизм и
пытающиеся ввести жизнь в спокойное, размеренное русло,
воспринимаются ортодоксальными носителями этой культуры с
настороженностью и подозрением, получая
уничижительные характеристики мещан и обывателей.
1.3. Движение к поставленной цели осуществляется
сообществом единомышленников, связанных не рациональными
взаимоотношениями элементов в системе, а чувством идейной
близости.
Пункт 1.3 задает образ об-ва как нек-рого «соборного»,
коллективного целого. В отличие от гражд. об-ва,
предполагающего сложно структурированную систему социальных
ин-тов, «мы», частью к-рого является советский человек,
представляет собой, скорее, толпу. Это ведет к предельному
упрощению социальной коммуникации: социальная
структура заменяется совокупностью «социальных сетей»,
создаваемых человеком в повседневном общении.
Важным дополнением к такому образу является
представление о наделенном той или иной степенью харизматич-
ности проводнике. Социальная система может длительное
время функционировать сама собой, подчиняясь
безличному закону, но чтобы аморфное социальное образование
приобрело упорядоченность, ему нужен лидер. Этот лидер
принимает в сознании С.к. самые разнообр. образы: от Ленина
во втор. пол. 20-х или Сталина в 30-е до гораздо более
абстрактного Ученого 60-х годов - мало романтической, в
целом, фигуры, сделавшейся предметом романтического
культа. Др. стороной описанного процесса становится
напряженное ощущение собств. избранности и ответственности для
тех, кто ощущает себя таким проводником (ср. слова
Евтушенко «Поэт в России больше, чем поэт», за к-рым стоит
мироощущение эпохи).
Еще одно следствие постулата 1.3. состоит в крайне
настороженном отношении советского человека к любым
рационально организованным полит, и социальным ин-там,
к-рые могут быть оправданы лишь как объективация внутр.
чувства идейной близости и с потерей этого чувства
превращаются в силу, препятствующую обществ, развитию
(чиновничество, бюрократия, номенклатура).
1.4. На пути к указанной цели человека окружают враги, и
добиться ее можно только в борьбе с ними, преодолевая их
сопротивление.
Мотив врага и пафос борьбы с ним — одна из наиболее
фундаментальных черт С.к. на всем протяжении ее истории.
В 20-е гт. эта борьба носит отчетливо эсхатолог. характер,
связываясь с идеей грядущей мировой революции («Два класса
столкнулись в последнем бою, Наш лозунг - Всемирный
Советский Союз» — поется в весьма популярном в те годы
«Гимне Интернационала»), в 30-е акцент переносится с внеш.
врагов на внутренних, затем в кон. 30-х и в воен. годы
доминирует внеш. враг, имеющий теперь вполне конкр. облик, в
60-70-е образ врага снова меняется, меняются методы
борьбы с ним, но внутр. напряжение, психолог, настроенность на
борьбу не ослабевает. Эта установка характерна не только для
людей, стоящих у власти, она имеет гораздо более общий
характер, отчетливо проявляясь, напр., и у «шестидесятников»,
и в движении диссидентов. Для «шестидесятников» такими
врагами становятся «бюрократы» и «мещане». Мотив
беспощадного боя с ними определяет сюжетную линию
культового для эпохи романа В.ДДудинцева «Не хлебом единым» или
пьесы В.С.Розова «В поисках радости». Работа А.Д.Сахарова
«Размышление о прогрессе, мирном сосуществовании и
интеллектуальной свободе» начинается с знаменательного
эпиграфа из lerne: «Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто
каждый день за них идет на бой». Образ «последнего боя»
использует один из видных диссидентов В.Буковский, описывая
свою «борьбу с режимом».
Следует отметить, что такое стремление искать
причины своих неудач не в себе, а вне себя имеет своим
основанием крайне низкий уровень рефлексии и самоанализа,
присущий С.к., и делает невозможным для нее конструктивный
диалог как средство культурной эволюции. Этим она
кардинально отличается от рус. культуры 19 в. с ее ярко
выраженным диалогизмом.
1.5. Главный инструмент, главное орудие для приближения
поставленной цели — достижения современной науки, к-рые

512 СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
обеспечат материальную составляющую движения к
всеобщему снастью.
Сакральное восприятие науки, вступающее в
противоречие с позитивист, представлением о ней как средстве
выявления объективной истины — также важнейший
инвариант С.к., сохраняющийся на всем протяжении ее развития.
В 30-е эта сакральность подчеркивалась жесткой связью с
идеологией и представлениями о «партийной науке» (наука
выступала здесь не как самодостаточная реальность, а как
средство для решения гл. задач, стоящих перед социумом, и
должна была подчиниться партии - силе, к-рая знает путь
к решению этих задач). В 60-е, в связи с потерей партией
сакрального ореола, сакральной становится сама фигура
ученого как человека, обладающего не только высшим
позитивным, но и высшим социальным знанием, героя с
отчетливо выраженными ренессансными чертами. Позднее
происходит снижение этого образа, но высокий статус
ученого остается характерной чертой С.к. вплоть до кон. 80-х.
Важное следствие, вытекающее из сделанных
утверждений: ядром С.к. является идеология, и остальные формы
культуры организуются по идеолог, моделям. Подобная
ситуация имеет место и в упомянутых выше культуре
Возрождения или культуре Просвещения, задающих для своих
носителей довольно жесткие идеологические каркасы, что
подтверждает типологическую атрибуцию С.к.
2. Генезис и эволюция советской культуры.
2.1. Истоки советской культуры: рус. радикальная
традиция втор. пол. 19 — нач. 20 в.
Все приведенные в п.1 базовые утверждения имеют
глубокие основания в рус. культуре, прежде всего, в
леворадикальной традиции втор. пол. 19 — нач. 20 в.
2.1.1. Истоки первого утверждения можно обнаружить в
эсхатолог. чертах рус. ср.-век. культуры. Мировосприятие
раскольников, воспринимающих Никона как предтечу
Антихриста и сжигающих себя в ожидании Страшного суда, —
последний всплеск этой мировоззренч. установки. В 18 в. ей
на смену приходит идея строительства новой России,
провозглашенная Петром 1 и затем поддержанная
Екатериной П. Здесь эсхатолог. мотив претерпевает существенную
трансформацию: если раньше конечные судьбы мира были
связаны с проявлением высшей воли, то теперь будущее
зависит от самих людей, от их совм. труда на благо общего дела.
Идеал духовного совершенства человечества,
гармонического устройства будущей совм. жизни людей — одна из
определяющих черт идеологии масонства, затем полемики
славянофилов и западников. Позднее он переходит в
идеологию народничества, сохраняя здесь отчетливо выраженные
христ. коннотации, и в трансформированном виде - в
мировоззрение рус. социал-демократов, составляя в их
интерпретации важнейший мотив С.к. 20-х гг.
2.1.2. Утверждение о необходимости предельного усилия,
предельного напряжения сил для достижения поставленной
цели, — тоже важный мотив для рус. ср.-век. культуры,
сохраняющийся в трансформированном виде ив 18 в. Более
того, представление, что рус. человек скучает и сохнет в
рутине повседневной жизни, но проявляет свои эпические
силы в кризисные моменты, формируемое во II—III четв.
19 в., становится одним из важнейших в описаниях рус. нац.
характера. Тихая, размеренная жизнь с равномерным
распределением усилий наделяется предельно негативными в
этой традиции характеристиками «пошлая» и «мещанская».
Особенно характерна отмеченная черта для
леворадикальной интеллигенции, о чем сказано в ст. С.Н.Булгакова
«Героизм и подвижничество»: «Героический интеллигент не
довольствуется ... ролью скромного работника (даже если он
и вынужден ею ограничиваться), его мечта — быть
спасителем человечества или по крайней мере русского народа. Для
него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный
минимум, но героический максимум. Максимализм есть
неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой
поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской
революции. Это — не принадлежность какой-либо одной
партии, нет — это самая душа героизма, ибо герой вообще
не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности
сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит,
в мыслях он занят только им. Он делает исторический
прыжок в своем воображении и, мало интересуясь
перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на
самом краю исторического горизонта. Такой максимализм
имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он
сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к
голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос,
почему в революции торжествовали самые крайние
направления, причем непосредственные, задачи момента
определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до
осуществления социальной республики или анархии)».
2.1.3. Резкое противопоставление «формальных» юрид.
и гос. ин-тов «подлинным» формам человеч. общежития, в
к-рых определяющим является не рац. договор, а
сердечная привязанность или мистич. общность — существенная
характеристика многих течений рус. культуры 19 в. Оно
проявляется в позиции славянофилов, мировоззрении
народников, идеологии Л.Н.Толстого и его последователей,
филос. размышлениях символистов (нек-рые из них
прямо называли самодержавие «царством Антихриста») и т.д.
Не случайно, что анархисты оказываются перед
революцией одним из самых сильных и политически авторитетных
течений и играют заметную роль в революц. событиях.
2.1.4. Образ врага нельзя считать доминантной
составляющей рус. культуры 19 в. (ив этом ее существенное
отличие от С.к.), но он стал важной чертой леворадикальной
идеологии. Призывы к уничтожению самодержавия, к
беспощадной борьбе с ним были одним из
структурообразующих мотивов мифологии «подпольной России». Эта борьба
окрашивалась в христ. тона и окружалась ореолом
мученичества. Весьма показательна, напр., семантика образов,
используемых Егором Сазоновым, народником, убившим
министра внутренних дел В.К. фон Плеве: «Я считаю, что мы,
социалисты, продолжаем дело Христа, к-рый проповедовал
братскую любовь между людьми, призывал к себе всех тру-
ждающихся и обремененных и умер, как политический
преступник, за людей... Мы воевали за отечество, за дело
народа... Виселица заменила крест, к-рый некогда
предназначался тоже как позорное наказание. После нашей смерти враги
глумились на наших могилах, предавая нас анафеме... Не
слава прельщала нас. После страшной борьбы и мучений,
только под гнетом печальной необходимости мы брались за
меч, к-рый не первые поднимали».
2.1.5. Представление о преобразующей силе науки
также глубоко укоренено в рус. радикальной мысли, причем,
вопреки устоявшемуся мнению, характерно не только для
разночинцев, но и для предшествующего поколения,
воспитанного на Шеллинге и Гегеле, воплощаясь, напр., в работах
М.А.Бакунина и А.И.Герцена. В культовом для «шестидесят-

СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 513
ников» романе Н.Г.Чернышевского «Что делать?» этим
представлениям приданы вполне конкр., зримые черты:
четвертый сон Веры Павловны представляет собой картину
всеобщего счастья и гармонии, достигнутых благодаря триумфу
науки. Очертания, к-рые «позитивное мировоззрение»
приобрело в рус. культуре нач. 20 в., обозначил в «Вехах»
Бердяев: «Научный позитивизм был воспринят русской
интеллигенцией совсем превратно, совсем ненаучно и играл совсем
не ту роль, что в Западной Европе. К «науке» и «научности»
наша интеллигенция относилась с почтением и даже с
идолопоклонством, но под наукой понимала особый
материалистический догмат, под научностью особую веру, и всегда
догмат и веру, изобличающую зло самодержавия, ложь
буржуазного мира, веру, спасающую народ или пролетариат.
Научный позитивизм, как и все западное, был воспринят в
самой крайней форме и превращен не только в
примитивную метафизику, но и в особую религию, заменяющую все
прежние религии. А сама наука и научный дух не привились
и были восприняты не широкими массами интеллигенции,
а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас
особенным уважением и популярностью, и если они были
политическими индифферентистами, то сама наука их
считалась не настоящей».
Т.о., все пять системных для С.к. утверждений имеют
глубокие основания в рус. культуре 19 в. С.к. актуализирует один
из возможных вариантов развития рус. культуры в 20 в.,
реагируя при этом на процесс модернизации рос. об-ва, а
также на параллельные процессы в зап. культуре. Она
реализует одну из культурных моделей, сформированных в рус.
культуре предшествующего периода, связанную, прежде всего,
с мировоззрением радикальной интеллигенции, но
находящую свое отражение и в гораздо более широких социальных
группах. Однако рус. культура 19 в. задает гораздо более
широкий спектр мировоззренч. траекторий, и обозначенные
утверждения не носят в ней характера постулатов.
Структура рус. культуры описывается не через систему утверждений,
а через систему ключевых оппозиций «Россия — Запад»,
«сердце — рассудок», «организм — механизм», «вера —
закон», «религия - наука», «православие - католичество»,
«соборность (коллективизм) - эгоизм», «община -
государство» и т.д., к-рые порождают самые разнообр. утверждения,
находящиеся в сложной связи друг с другом. С.к. выбирает
из веера хотя и связанных между собой, но при этом
существенно различающихся культурных моделей одну, и
разрабатывает ее как единственно возможную, последовательно
отметая все остальные. При этом границы между
культурами остаются проницаемыми, и в кризисные периоды С.к.
обращается к опыту рус. культуры 19 в., расширяя за счет
него свое культурное поле.
На всем протяжении своей истории С.к. взаимодействует
и с совр. ей зап. культурой. В разл. периоды это
взаимодействие происходит с разл. степенью интенсивности. Восприятие
зап. идей происходит в уже сформированной системе
координат, описанной выше, и для понимания базисных
культурных постулатов зап. влияние на С.к. не носит определяющего
характера.
2.2. Советская культура 20-х гг. Социально-политический
контекст: Общая линия социально-полит, развития в
указанный период - движение от анархии и свободы,
связанных с разрушением старых полит, механизмов и
отсутствием новых, адекватных внеш. и внутр. вызовам, к
ужесточению полит, системы, построению единой «вертикали
власти», характерной для след. периода. Хотя революция и
гражд. война были связаны с насилием, это насилие,
кажется, не носило планомерного характера, за ним нередко
ощущалась не отчетливая, продуманная логика, а, скорее, мощь
разгулявшейся стихии. Последовавший затем период нэпа
также сохранял это ощущение свободы, проявлявшееся, в
частности, на уровне идеологии в многочисл., стихийно
возникающих партийных дискуссиях по поводу стратегии и
тактики дальнейшего развития, партийных платформах и т.д.,
хотя такая свобода с каждым годом становилась все более
призрачной. Создание СССР и принятие в 1924 его
конституции заложили основы гос-ва нового типа, в к-ром
классовые установки должны были заменить нац. идею. Междунар.
политика России, а затем Советского Союза в этот период
определялась, с одной стороны, ожиданием мировой
революции и поддержкой через Коминтерн коммунист, партий
европ. гос-в, а с другой - настойчивыми попытками
наладить прагматическое сотрудничество с др. странами, к-рые
привели к опр. рез-там во втор. пол. 20-х гг.
Социально-экономический контекст: Распад
традиционных эконом, связей, инфляция, голод, разруха в первые годы
революции превращают вопрос физич. выживания в
ключевой вопрос бытия для отд. человека и для гос-ва в целом.
Происходит заметный отток горожан в деревню, в деревне
возрождается натуральное хозяйство. Власть реагирует на
надвигающуюся эконом, катастрофу введением нэпа. Годы
нэпа делают проблему выживания значительно менее
острой, хотя и не снимают ее совсем. Возрождается рынок, а
вместе с ним — «естественная» социальная иерархия, в
корне противоречащая ценностным приоритетам нового гос-ва.
Резкое имущественное расслоение об-ва в этот период
приводит к заметному обострению чувства социальной
справедливости и, как следствие, призывам к восстановлению
«социальных завоеваний революции». Эти протесты
соответствуют настроению большинства в руководстве партии, что
является одним из важных факторов свертывания нэпа и
перехода к политике «великого перелома» в нач. 30-х.
С.к. формируется в рез-те столкновения двух культурных
потоков, двух линий развития, за к-рыми стоят
кардинально различающиеся по мировоззрению люди. Первый из них
образует радикальная интеллигенция, а также
воспринявшие ее мироощущение, хотя и обладающие иным
социальным опытом выходцы из евр. местечек, второй - рабочие и
крестьяне, несмотря на все социальные различия, имеющие
в осн. своей массе общее социальное прошлое, а также
сходные модели поведения, когнитивные установки и
ценностные приоритеты.
20-е гг. в целом проходят при доминировании первого
потока, к-рый к кон. десятилетия ослабевает и со втор. пол.
30-х почти полностью растворяется во втором. В этом
смысле 20-е можно рассматривать как окончательное исчерпание
народнической идеологии в широком смысле слова
(вышедший на истор. сцену народ в лице пролетариата или
крестьянства оказывается совсем не таким, каким представляла его
себе левая интеллигенция).
Первое послереволюц. десятилетие пронизано пафосом
разрыва с прошлым и строительства нового мира. Этот
пафос характерен не только для пришедших к власти
большевиков, но и для самых разнородных течений рус. культуры
нач. 20 в., говорящих о резком изменении ландшафта за
окнами, об урбанизации, о глубоком социальном кризисе и,
как следствие, о конце эпохи и необходимости выработки

514 СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
нового культурного языка. Революция дала этому
мироощущению возможность отлиться в конкр. формы. Как бы
отсылая к древним космогониям, в первых декретах из хаоса
на глазах рождается новый космос: вводится новый
календарь, метрическая система, новый алфавит, создаются
новые праздники и обряды. В отличие от гораздо более
традиционных рабочих и крестьян, левая интеллигенция
стремится до конца последовательно воплотить принцип полного
разрыва с традицией и рационально конструировать
основания новой культуры. Так, деятели ЛЕФа (левого фронта)
выводят из новой социальной реальности новые принципы
ее описания, на к-рых должна строиться лит-ра, как будто
решают математ. задачу. Аналогичные поиски происходят в
театре, кинематографе, изобр. искусстве и архитектуре. В
науке ощущение небывалой методолог, свободы приводит к
появлению пионерских работ в социологии, психологии,
лингвистике, лит-ведении и др.
Стремление к рац. планированию собств. деятельности,
предполагающему наличие рефлектированной цели и средств
ее достижения, - важная черта культуры 20-х, почти
полностью исчезающая в 30-е. Более того, в культуре 20-х
декларируемая рационализация жизни принимает часто формы
крайнего механицизма, провозглашающего как идеал
исключение из обществ, жизни любых иррац. элементов.
Расчет на переустройство природы с помощью рац. методов,
восприятие социума как сложно организованного
механизма, действующего по рац. схемам, - черты, характерные для
идеологии Пролеткульта, конструктивистского искусства и
др. Обычно их связывают с зап. влиянием, но не стоит
забывать, что это влияние прослеживается по крайней мере с
60-х 19 в., и творцы новой культуры воспринимали себя
наследниками не Фурье и Конто, а Писарева и
Чернышевского, пытаясь сделать явью четвертый сон Веры Павловны.
При этом утопичность текста Чернышевского вполне
соотносится с утопичностью их конструкций, почти не
учитывающих реальной структуры социальной ткани.
Др. стороной формирования нового культурного поля
было строительство нового быта, нового типа отношений
мужчины и женщины. Особенно активно новые модели
поведения воспроизводятся молодежью, вызывая
сопротивление более зрелых возрастных групп и осмысляясь в
терминах конфликта поколений. Отношение к традиционной
семье как к анахронизму и попытки противопоставить ей совм.
жизнь в коммуне - также важная черта 20-х, имеющая свои
основания в демократ, традиции, по крайней мере, с 60-х 19 в.
(достаточно еще раз вспомнить о Чернышевском и влиянии,
оказанном на об-во его романом). Заметным элементом
строительства нового быта становится борьба с религией, с
религ. праздниками, маркирующими повседневную жизнь
человека, а также «узловые точки» его биографии
(крестины, венчание, отпевание). Место религии в новой культуре
начинает занимать наука, и многочисл. описания новых
советских праздников, сделанные в 20-е гг., отчетливо
показывают механизм замены религ. семантики научной при
сохранении общей структуры действа. Похожая ситуация
имела место и при создании новых обрядов: так «октябрины»
воспроизводили структуру крестин, наполняя ее новой
семантикой.
Важный мотив в конструировании новой
повседневности связан с антимещанством интеллигенции.
Представления о лишенном высоких целей, размеренном,
самодостаточном быте как о пошлом, мещанском и восприятие его как
крайней степени деградации человека, лишающей его
права быть человеком, - одна из ключевых характеристик
интеллигентского сознания, во многом определившая выбор
левой интеллигенцией полит, позиции в советское время.
Образ новой жизни, создаваемый в 20-е, прямо связан с
идеей мировой революции и всемирного братства
пролетариата. В этом смысле сознание творцов новой культуры
космополитично и границы, к-рые они проводят, - не
территориальные, а социальные. Невидимая, но вполне
отчетливая грань разделяет, с их т.зр., мировой пролетариат и
мировую буржуазию. Поэтому представление о
национальности становится для них неактуальным и место
национальности занимают социальное происхождение и партийная
принадлежность, выполняющие функцию национальности
в новой культуре. Многие большевики на вопрос о
национальности отвечают, что они - не русские или евреи, а
марксисты-интернационалисты. В сер. 20-х вход в Наркомпрос
украшает надпись: «Наша родина - весь мир!», а здравицы
Всемирному Советскому Союзу звучат и в праздничных
лозунгах ЦК ВКП (б) и приветствиях ЦК ВЛКСМ, и в
популярных песнях. Идея патриотизма третируется как лживая
и реакционная, царская Россия представляется тюрьмой
народов, и даже рус. алфавит - «средством порабощения
национальных меньшинств, их русификации и
национальной пропаганды». Необходимость в будущем единого меж-
дунар. языка, объединяющего пролетариев, порождает идеи
латинизации рус. алфавита, бурный интерес к эсперанто,
рассматриваемого как один из вариантов такого языка в силу
своей простоты.
Эти космополит, прожекты кажутся, на первый взгляд,
выпадающими из общей линии развития рус. теорет.
культуры в 19 в., - «русская тема» всегда была для нее одной из
основных. Тем не менее, в 70-е в семантическое ядро
понятия «народ» в рус. культуре устойчиво входит мотив всече-
ловечности, к-рый при небольших трансформациях легко
обретает космополит, очертания. В качестве иллюстрации
достаточно обратиться к «Пушкинской речи»
Ф.М.Достоевского, где он говорит о способности Пушкина
«перевоплощаться в гении чужих наций» и подчеркивает, что эта
способность «есть всецело русская, национальная». Нац.
особенность рус. народа при таком подходе состоит в отказе от
национального в общепринятом смысле слова. Если теперь
ввести эти представления в марксист, контекст, то мы
органично приходим к идее мирового пролетарского братства,
Всемирного Советского Союза, в к-ром Россия, наконец,
выполнит свою вселенскую миссию.
Все изложенные идеи, составляя культурную
доминанту 20-х, не проникли глубоко в об-во и при смене
культурных потоков в 30-е либо были отвергнуты, либо отошли на
второй план. Базисные культурные постулаты принимают в
этот период новые формы.
2.3. Советская культура 30-х - начала 50-х гг. Социально-
политический контекст: Гл. полит, характеристика данного
периода — полное сосредоточение власти в руках
И.В.Сталина. Период относительного плюрализма и становления
механизма управления заканчивается, все осн. полит,
конкуренты Сталина устраняются сначала политически, а
потом физически. На об-во обрушивается волна террора, в рез-
те к-рого многочисл. социальные группы подвергаются разл.
степени социальной дискриминации: от лишения гражд.
прав до ссылки, лагерей или расстрела. Число заключенных
в кон. 30-х составляет, по оценкам последних лет, порядка

СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 515
1,5 млн. чел. В рез-те репрессий, пик к-рых приходится на
1937-1938, существенно изменяется состав партийной
элиты: к власти приходит новое поколение, значит, часть к-рого
составляют бывшие крестьяне, не имеющие высшего
образования, вступившие в партию после 1924 («ленинский
призыв»). Формируется жесткая система управления, в к-рой
весь спектр полит., эконом, и социальных решений
принимается либо по согласованию с Ген. секретарем ЦК, либо по
его прямому указанию. С др. стороны, на уровне офиц.
идеологии происходит смягчение классового подхода и
провозглашение демократ, норм, что находит отражение в
Конституции 1936, вводящей всеобщее избирательное право и прямое
тайное голосование. В междунар. политике осуществляется
переход от «распределенной» модели, в основе к-рой лежал
расчет на синхронный приход коммунистов к власти в ряде
стран и образовании нескольких равнозначных центров
социализма, к «центрированной», где ядром системы
становится СССР, постепенно распространяющий свое влияние
в мире. Эта модель обретает конкр. очертания после
победы СССР во Второй мировой войне и образования
социалист, лагеря.
Социально-экономический контекст: Эконом, хаос 20-х
сменяется жесткой эконом, политикой, к-рую можно
назвать тотальной. Коллективизация 1929—1933,
индустриализация первой и второй пятилеток (1929-1933, 1934-1939)
осуществляются в директивном порядке и не допускают к.-л.
обсуждения эффективности принятых планов. Реальные
эконом, механизмы не подчиняются навязанным сверху
идеолог, схемам, что приводит к голоду, глубоким эконом, и
производственным кризисам. Осн. способом исправления
просчетов в экономике становится использование в качестве
дешевой рабочей силы многомиллионной армии
заключенных. Рынок 20-х сменяет система гос. распределения,
задающая сложно организованную статусную иерархию: доступ к
социальным благам определяется значимостью человека для
гос-ва и его включенностью в систему социальных сетей.
Большую часть указанного истор. периода страна живет при
карточной системе. С др. стороны, в 30-е происходит
резкий скачок в тяжелой промышленности, благодаря к-рому
СССР к кон. 30-х выходит на 1—2 место в Европе по объему
промышленной продукции. Благодаря осуществленной
«культурной революции» резко возрастает число людей с
высшим образованием, а также число служащих, что
позволяет говорить о новой, «трудовой» интеллигенции, наряду с
рабочими и крестьянами становящейся важнейшей
социальной силой об-ва.
Эволюция С.к. в этот период связана со сменой
культурных потоков: место леворадикальной интеллигенции
занимают люди, выросшие в осн. в крестьянской среде и
прошедшие через гражд. войну или работу на заводе. Хотя они и
выходят за рамки традиционной культуры в чистом виде, их
мышление и система ценностей сохраняют, тем не менее,
многие присущие такой культуре черты. Одну из базовых
характеристик мышления представителей традиционной
культуры можно обозначить как связность с ситуационным
полем, отсутствие способности рефлексии, а также
предварительного внеконтекстного планирования собств.
деятельности. Осн. регулятором поведения при такой установке
выступает повседневный опыт. Одним из гл. следствий
подобной позиции становится отсутствие столь значимого для
европ. и рус. теорет. культуры понятия свободы. Жизнь «в
гармонии с природой» предполагает подчинение естеств.
природному ритму, когда действия человека определяют не
его собств. воля или рац. расчет, а ежегодный
земледельческий, скотоводческий или охотничий цикл. При принятии
решения он ориентируется по контексту, опираясь при этом
на выработанную веками традицию. Ситуация не
изменялась принципиально, когда крестьянин попадал из деревни
в город: здесь его повседневное существование также было
распланировано и введено в производственный цикл внеш.
инстанциями (предприниматель, инженер и т.д.).
Марксизм, как известно, предполагает совсем иной он-
толог. горизонт: он опирается на линейно-прогрессивную
модель времени с отчетливо заданными, хотя и нельзя
сказать, что отчетливо осмысленными эсхатолог.
устремлениями, связанную со сложно организованной системой абстр.
категорий и требующуюся для адекватного понимания
развитого теорет. мышления. Не пройдя соответствующей
школы, оказавшиеся у власти в 30-е «люди из народа» в осн.
своей массе не просто не понимали общие теорет. основания
марксизма, они с трудом понимали смысл слов, к-рые
использовались в рамках марксист, дискурса. Как
показывают проводимые в 20-е социолог, исследования, даже вполне
грамотные и развитые крестьяне оказывались не в
состоянии понять смысл фраз из советских газет, предлагая, напр.,
след. трактовки отд. терминов: «классовый враг» — какой-
либо партии класс; «элемент» — выдающий человек;
«СССР» — совет народного хозяйства; «инициатива» —
какая-нибудь национальность и т.д.
Один из осн. векторов, характеризующих динамику
движения второго культурного потока в 20-е и 30-е, направлен
на согласование указанных мировоззренч. и ценностных
систем: традиционной, опирающейся на повседневный
контекст и подчиняющейся ритмам циклического времени, и
предельно абстр. системы
марксизма-ленинизма—сталинизма с ее эсхатолог. настроенностью на мировую революцию.
Такой взгляд позволяет увидеть единую логику за массой
весьма разнородных, на первый взгляд, явлений: например,
стремление представить упоминаемые в полит, дискурсе
«трансцендентные» персонажи и абстр. понятия в
предельно конкр., видимом и осязаемом облике, сделав их т.о.
частью собств. опыта. Такое стремление отчетливо
прослеживается в демонстрациях или театрализованных
представлениях 20-х, пестрящих разнообр. изображениями брит,
министра Чемберлена, мировой буржуазии, II
Интернационала и т.д. Требование «единства партии» и отрицание
фракционной борьбы, обычно выводимые из тоталитарных
установок власти, в не меньшей степени связаны с позицией
партийных низов, не понимавших теорет. оснований
ведущихся споров, считавших их во многом «пустой болтовней»
и испытывавших от отсутствия единой стратегической
линии глухое раздражение. Критерием поддержки той или
иной линии выступала здесь не рац. аргументация, а эмоц.
восприятие стоящих за этой аргументацией персонажей как
«своих» или «чужих».
Необходимость согласования двух мировоззренч. систем
позволяет прояснить и социокультурные основания
явления, к-рое принято называть «культом личности». Смысл его
в том, чтобы, воспроизводя привычный цикл
повседневного существования, передоверить функцию стратегического
планирования «своему» человеку, понимающему язык и
нужды простого рабочего и крестьянина и одновременно без
труда ориентирующегося в теорет. дебрях марксист, науки,
человеку, к-рого можно условно назвать посредником-ме-

516 СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
диатором между обозначенными выше системами. Такой
посредник выступал для рядового рабочего (и, в меньшей
степени, крестьянина) в качестве регулятивной инстанции,
выполняя функции, к-рые в традиционной культуре
выполнял ежегодный земледельческий (скотоводческий,
охотничий) цикл. Сначала подобным медиатором был Ленин.
После смерти Ленина эту позицию наследует ЦК, а потом
Сталин. Хрестоматийный пример такого мировосприятия
представлен в фильме братьев Васильевых «Чапаев»,
выступающем в данном случае как синтез a model of и a model
for компонент: на каверзный вопрос комиссара, за какой
он Интернационал, Чапаев объясняет, что он за тот, в к-ром
Ленин.
При подобной установке резко возрастает роль
личностных факторов, типолог. характеристик субкультуры,
представители к-рой наделяются функциями медиатора. Репрессии,
резкий пик к-рых приходится на 1937-1938, в значит,
степени порождены «подпольным» сознанием находящихся на
вершине власти людей, психологически не готовых
воспринимать жизнь в отсутствии врагов как естественную и
вольно или невольно ищущих причины собств. неудач не в себе
и не в объективных обстоятельствах, а в чьей-то злой воле.
Сложившийся «идеологический монополизм»,
предоставленный им «карт-бланш» на власть вели к объективации их
психолог, переживаний, блокированных при
плюралистической ситуации. Тезис Сталина о возрастании классовой
борьбы в период социализма был идеолог, фиксацией этих
переживаний и опять-таки выступал одновременно как a model
of и a model for.
То, что описанный выше способ согласования моделей
принимался в 30-е руководством страны, показывает, напр.,
серия опубл. в «Правде» в кон. 1933 - перв. пол. 1934 писем
рабочих и колхозников (сначала в форме писем-отчетов в
газету, а потом - писем тов. Сталину). Такие письма
появляются как ответ на то или иное указание вождя; общая черта
их, наряду с традиционными советскими риторическими
формулами, — скрупулезное, до мелочей, описание
повседневного быта, окружающего авторов писем. Эта явно
избыточная и странная на страницах центр, газеты
подробность описания была декларацией установки, к-рую можно
условно назвать светским коллективистским аналогом
протестант, этики: строительство коммунизма не требует
кардинальной ломки традиционного образа жизни, мы должны все
вместе добросовестно делать свое дело, и на глазах
улучшающаяся жизнь, ведущая к достатку, а потом и к изобилию,
будет свидетельствовать о правильности избранного пути.
Описанные выше черты полностью противоречат «без-
бытности» и эсхатологичности интеллигентского сознания,
более того, прямо соотносятся с тем, что интеллигенция
называла словом «мещанство» и что вызывало у нее чувство
глубокой ненависти: материальный достаток, налаженный
быт, стремление быть «как все». Однако именно эти
ценности оказываются близки новому поколению большевист.
лидеров, сменяющих поколение 20-х.
Осн. характеристики происходящего сдвига - наряду с
уже отмеченной поэтизацией быта и материального
достатка, изменяется отношение к семье и браку. Проповедуемые
в 20-е новые коллективные формы социальной жизни и
тезис об исчезновении семьи при социализме осуждаются
в сер. 30-х гг. как «левацкие», постановлением от 27 июня
1936 запрещаются аборты и заметно усложняется
процедура разводов.
Изменяется отношение к рус. истории. Нигилистическое
отрицание прошлого, осуждение Рос. империи как тюрьмы
народов уступают место обращению к культурным и полит,
символам предшествующих эпох. Этот процесс начинается
в 30-е, однако особую роль играет в нем война. Изменение
парадигмы заключено уже в хорошо изв. обращении
Сталина: «Братья и сестры!», задающим совсем другой идеолог,
горизонт. От коммунист, эсхатологии, лишенной понятия
Родины, от коммунист, «общины», раздвигающей свои
границы до пределов всего мира и заменяющей слова «отец»,
«сын» словом «товарищ», происходит обращение к
патриотической идее. Объектом защиты становится не мировой
коммунизм, как это формулировалось в тезисах ЦК
несколькими годами раньше, а родная земля. Контекст «Сталин-
партия» отходит на периферию (хотя и не исчезает вовсе),
сменяясь контекстом «Сталин—Отчизна—Народ».
Происходит сближение с рус. православной церковью, закрываются
нек-рые антирелиг. издания, распускается «Союз
воинствующих безбожников». В 1943 проводится первый с 1917
Поместный собор и избирается патриарх. Возвращаются из
ссылки нек-рые иерархи, открывается небольшое число
церквей. Учреждаются ордена Суворова, Кутузова,
Александра Невского, т.е. царских полководцев и православного
святого. После войны этот мотив ослабевает, но
противоречивое по своей сути соединение интернац. максизма-лени-
низма с рус. нац. идеей, выраженное в понятии «советский
патриотизм», проходит сквозь всю последующую советскую
историю, становясь одной из ключевых культурных доминант.
Согласование отмеченного противоречия осуществляется
путем переноса на социалист, идею чуждых ей топологических
характеристик: та Рус. земля, к-рая наделяла особыми
характеристиками всех живущих на ней и формировала осн.
черты рус. нац. характера, теперь объявляется гл. носителем
советского начала и хранителем идей социализма.
Война как ключевое истор. событие данного периода
становится «темпоральной осью» последних его полутора
десятилетий (довоен., воен., послевоен. время) и
существенно влияет на эволюцию конкр. форм базовых культурных
постулатов. Культурным идеалом довоен. времени,
аналогичным физику 60-х, в массовом сознании становится
военный. Лексика борьбы, вообще характерная для С/с.,
приобретает в эти годы отчетливо выраженный
«милитаризованный» характер («Эй, вратарь, готовься к бою, Часовым ты
поставлен у ворот! Ты представь, что за тобою Полоса
пограничная идет!» — поется в появившейся в 1937 песне
И.Дунаевского и В.Лебедева-Кумача «Спортивный марш»,
к-рую распевала вся страна). Война вновь изменяет образ
врага: внутр. враги отходят на второй план перед гл.
опасностью — угрозой тотального утверждения фашизма.
Поколение людей, прошедших войну, приобретает качественно
новый экзистенциальный опыт и во многом избавляется от
характерного для 30-х «мировоззренческого инфантилизма»,
что оказывает существенное влияние на культурную
эволюцию след. периода.
2.3. Советская культура 50—60-х гг. 20 века. Социально-
политический контекст: Полит, эволюция данного периода
характеризуется столкновением двух противоречащих друг
другу тенденций, к-рые волнами сменяли друг друга, хотя
иногда были и вполне синхронными; столкновением,
порождавшим ощущение непоследовательности и даже
иррациональности проводимой политики. С одной стороны,
предпринятая после смерти Сталина попытка «коллективного

СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 517
руководства», осуждение «культа личности» на XX (февраль
1956) и XXII (октябрь 1961) съездах партии, публикация ряда
«либеральных» произведений (напр., повести
А.И.Солженицына «Один день Ивана Денисовича»), курс на
«разрядку напряженности» в междунар. политике, проведение в
Москве в 1957. Всемирного фестиваля молодежи и
студентов свидетельствовали об опр. «либерализации» полит,
жизни, с др. стороны, единоличное утверждение у власти
Н.С.Хрущёва, ставшего объектом нового культа,
периодически проводимые им «воспитательные беседы» с
«зарвавшейся» интеллигенцией, волюнтаристские решения в
экономике, введение войск в Венгрию в 1956, Карибский
кризис 1962 отсылали к подходам и стилю руководства недавнего
прошлого. Неясность проводимого Хрущёвым
политического курса вызывала раздражение как «либералов», так и
«консерваторов», и предопределила его отставку в 1964, после
к-рой была предпринята новая попытка «коллективного
руководства». В политике вновь начинают доминировать
«охранительные», консервативные тенденции, ярким
проявлением к-рых (воспринятым как знаковые либеральной
частью об-ва) становятся частичная реабилитация Сталина и
введение советских войск в Чехословакию в 1968.
Социально-экономический контекст: Описываемый
период характеризуется структурными изменениями в
экономике и интенсивным развитием областей, олицетворяющих
научно-техн. прогресс: химич. промышленность,
авиационная промышленность, атомная энергетика, ракетостроение.
В 1957 СССР запускает первый искусств, спутник, в 1961
полет в космос совершает Юрий Гагарин. В рамках
крупномасштабных эконом, проектов осваивается Сибирь,
происходит бурный рост городов, резко возрастает социальная
мобильность. Происходит значит, рост интеллигенции,
необходимой для практического осуществления проводимых
реформ. Идет активное жилищное строительство.
Знаменитые хрущёвские пятиэтажки позволяют множеству семей
перебраться из «коммуналок» в отд. квартиры. Значит,
изменения происходят и в сельском хозяйстве. Гл. их
вектор можно обозначить как попытку индустр. развития
колхозов на основе передовых технологий, новой техники и по
новому мыслящих кадров, др. стороной отмеченной
установки становятся крупномасштабные проекты, носящие
экстенсивный (целина) или универсалистский (кукуруза)
характер. Однако наряду с этим осуществляются (хотя и
гораздо менее последовательно) шаги по улучшению
жизненного уровня крестьян: заметно повышаются гос. закупочные
цены на все осн. виды колхозной продукции, происходит
списание долгов с колхозов, снижение налогов с
приусадебных участков и т.д.
Смерть Сталина стала рубежом, за к-рым последовали
кардинальные трансформации С.к. Уже реабилитация
врачей в 1953, по воспоминаниям очевидцев, породила у
вполне ортодоксально мыслящих советских людей опр.
вопросы, но решающие изменения связаны с XX съездом партии.
В эпически цельном сознании советского человека
произошел трагический надлом. Так, по данным крупного истори-
ко-социолог. исследования, проведенного в 1998—1999,
поверили обвинениям против Сталина приблизительно треть
опрошенных, не поверили чуть больше трети, т.е. об-во
раскололось фактически пополам. Трагизм ситуации
воплощается в фигуре самого Хрущёва. Это отчетливо видно в его
мемуарах, к-рые в этом смысле резко отличаются от
мемуаров Кагановича или воспоминаний Молотова, не
оставляющих места сомнениям. Подчеркивая, что Сталин — наст,
марксист, мыслил стратегически правильно, он раз за разом
возвращается к вопросу, как можно было уничтожить
столько соратников, преданных партии людей, и не знает, что на
него отвечать. Принятая на XXII съезде КПСС в 1961 третья
программа партии, в к-рой прямо говорится о том, что к 1980
в СССР будет в осн. построено коммунист, об-во —
импульсивная попытка преодолеть трагический разрыв,
произошедший после XX съезда, и вновь придать об-ву эпическую
целостность, попытка смотреть вперед, а не назад, и уйти от
вопросов, на к-рые нет ответа.
С др. стороны, в пространстве С.к. появляется
поколение людей, закончивших советские ин-ты, освоивших
недоступный для предшествующего поколения язык
марксизма и потенциально готовых самостоятельно размышлять над
глобальными истор. проблемами, а не делегировать это
право к.-л. посреднику. Опыт войны, через к-рую прошли
многие из них, и увиденной собств. глазами Европы давал доп.
основания для таких размышлений.
Следствием двух указанных обстоятельств (кризис «веры
в вождя», в справедливость многих принятых в прошлом
полит, решений, и появление людей, способных мыслить
самостоятельно) становится отказ от постулата о партии как
носителе объективной истины. Лишившись
харизматического оправдания, власть превращается в то, чем она
традиционно являлась для рус. человека — в бюрократию,
мешающую полноценной жизни. Мотив чиновника,
препятствующего движению вперед, — один из ключевых для 60-х.
С др. стороны, деятелям оттепели не чужд опр. «социальный
оптимизм» и вера в возможность реформирования полит,
системы, поэтому попытки «хождения во власть» или поиски
компромисса с властью составляют важные штрихи эпохи.
Поиски новых смыслов ведутся по двум направлениям:
восстановление подлинной картины прошлого, «очищение
от лжи», и выявление нетоталитарных социальных
траекторий, ведущих в будущее. Место харизматического лидера,
оставшееся вакантным, занимают писатель и ученый. То, что
Солженицын и Сахаров формируются в указанный период
как две ключевые политические фигуры, - крайне
символично для традиции. Идеал служения науке, характерный для
поколения «оттепели» и сохраняющий осн. ценностные
характеристики идеала служения партии (аскетизм,
беззаветная преданность и т.д.), связан именно с этим социально
нагруженным представлением об ученом как обладателе
харизматического знания, ведущего в будущее. Такое
представление о харизматичности науки становится общим
местом для лит-ры, драматургии и кинематофафа 60-х (повесть
А. и Б.Стругацких «Понедельник начинается в субботу»,
фильм М.Ромма «Девять дней одного года», роман В.Ду-
динцева «Не хлебом единым» и др.). В последнем
произведении, опубл. в год XX съезда и оказавшем, по
воспоминаниям, заметное влияние на об-во, отчетливо виден
смысловой сдвиг ценностей «шестидесятников» по отношению к
ценностям предыдущего периода. Гл. герой - изобретатель-
одиночка Дмитрий Алексеевич Лопаткин, разработавший
проект печи для отливки чугунных труб, - противостоит
хорошо отлаженной бюрократической машине, для
представителей к-рой интересы будущего отступают перед
интересами карьерного роста, статуса, доступа к материальным
благам. В населяемом ими мире нет места ни дружбе, ни
наст, любви, о чем прямо говорит своей жене гл. оппонент
Лопаткина директор завода Леонид Сергеевич Дроздов.

518 СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА
Этим формальным взаимоотношениям чиновников в
романе противостоят человеч. связи людей круга Лопаткина:
связи дружбы, вытекающей из общего дела (дружба Лопаткина
с изобретателем Бусько), и любви, опять же осн. на этом
общем деле, любви-дружбы (отношения Дроздовой и
Лопаткина). Безликому коллективизму, за к-рый ратует в своих
репликах Дроздов, коллективизму, воплощенному в
механически функционирующей иерархической системе,
противостоит героизм одиночек, объединенных вокруг общего дела.
Важный момент в трансформации системы ценностей —
противопоставление представлений о счастье как
материальном изобилии, опирающееся на тезис о приоритете
материального базиса над духовной надстройкой, счастью,
воплощенному в творчестве на благо других. Отчетливое
выражение этого мотива можно найти в значимой для 60-х
пьесе Виктора Розова «В поисках радости», где гл. герой
пьесы осуждает «мещанское» представление о коммунизме как
об эпохе, когда каждый сможет «тащить в дом, сколько
влезет», и противопоставляет ему образ об-ва, в к-ром каждый
человек будет богат умом и сердцем.
Мещанин, наряду с бюрократом (точнее, выражая др. его
ипостась), становится гл. врагом нового человека. При этом
понятие мещанства, связываясь с внеш. атрибутами
одежды, интерьера, предельно размывается, теряет свою
смысловую определенность, что вызывает необходимость в более
глубокой интерпретации. Как замечает в кн. 1965 критик Лев
Аннинский, «обыватель - это то, что остается от человека,
когда он изымает из себя личность, когда он перестает
отвечать за себя, когда он теряет в себе человека... есть лишь
один действительный путь борьбы против мещанства —
пробуждение в человеке личности».
Понятие личности как «неделимого единства твоего и
общего» — одно из важных открытий 60-х. Коллективистское
начало не исчезает, но оттеняется личным пространством,
открываемым в человеке. Резко расширяется круг чтения:
атрибутом «культурности» становится уже не чтение
краткого курса ВКП (б), как это было в 30-е, а знание лит-ры
19 в., Достоевского, Толстого, поэзии и философии
Серебряного века, зап. философии (экзистенциализм), вост. ре-
лиг, традиций (брахманизм, буддизм, даосизм). Широта
раскрывающихся далей вместе с
романтически-оптимистическим восприятием будущего порождают близкое к ре-
нессансному мироощущение. «Бас Гяурова, смычок Иегуди
Менухина, реакция Коноваленко, перо Евтушенко, кулак
Попенченко, и в стихотворстве одарен, и во всем, во всем,
куда ни ткнись, везде он, Левка Малахитов, - первый
номер», - так, в немного ироничных, но теплых тонах
описывает героя эпохи Василий Аксенов в повести «Рандеву».
При сохранении ощущения единой культурной
целостности (формирующиеся малые круги ощущаются еще как
часть большого) в этот период, гл. обр., в городах, заметно
усложняется социальная ткань: появляются «домашние»
науч. семинары, клубы самодеятельной песни, компании
туристов и альпинистов. Как итог интеллектуального
брожения 60-х формируется несколько противостоящих
официальному вариантов дальнейшего культурного развития,
отчетливо объединяющихся в две группы. Одна из них
связывается с православием, мироощущением крестьянства,
землей и отсылает в итоге к разл. почвенническим теориям
втор. пол. 19 в., переосмысленным в новом контексте,
вторая — с романтически трактуемыми идеями зап. демократии
и либерализма. Разрывая сковывавшие ее идеолог, рамки,
С.к. воспроизводит на новом витке спор понимаемых в
широком смысле «славянофилов» и «западников», т.е.
оказывается в поле идей рус. культуры втор. пол. 19 в. Часто
подчеркиваемая общность между 60-ми гг. 19 и 20 в. не несет в
себе ничего мистического — она органично вытекает из
особенностей типологии и развития С.к.
2.4. Советская культура 70-80-х гг.
Социально-политический контекст: В целом гомогенный в области базовых
культурных доминант, в полит, отношении этот период
распадается на две существенно разл. части: «период застоя», или
эпоха «развитого социализма» (1969-1985) и «перестройка»
(1985—1991). Первый из них характеризуется ростом полит,
консерватизма, стабильностью партноменклатуры,
превратившейся в разветвленную и все более стареющую касту, в
к-рой отношения личной преданности брали верх над
идеолог, характеристиками. «Верность делу партии» перестала
играть к.-л. роль, потому что в это дело уже почти никто не
верил. Перенос акцентов с будущего на настоящее
проявился и во введении понятия «развитой социализм» и в
принятой в 1977 Конституции. Очередная попытка «коллективного
руководства», провозглашенного после отставки
Н.С.Хрущёва, в очередной раз привела к концентрации власти в
руках одного человека - теперь уже Л.И.Брежнева - и к
очередному культу, с каждым годом принимающему все более
отчетливые очертания фарса.
Наступивший после смерти Брежнева краткий период
«междуцарствия» завершился избранием на пост
Генерального секретаря М.С.Горбачёва, решившегося на
масштабные полит, реформы. Возможность гласного обсуждения
советского прошлого, а также путей дальнейшего развития
страны, новая ротация полит, кадров, «мягкая» внеш.
политика, попытки введения полит, плюрализма пробудили к
жизни могучие социальные силы и придали социальным
процессам энергию и динамизм, но были восприняты
одновременно и как слабость гос-ва. Возникшие в рез-те
перестройки центробежные тенденции привели к распаду
Советского Союза в 1991.
Социально-экономический контекст: Эконом, политика
этого периода характеризуется свертыванием эконом,
реформ, начатых в 1965. Попытки предоставить предприятиям
относительную самостоятельность носили половинчатый
характер и не дали заметных рез-тов. С сер. 70-х гг. и в
промышленности, и в сельском хозяйстве происходит постепенное
падение темпов роста, свидетельствующее о глубоком
кризисе экономики, носившей в этот период ярко выраженный
экстенсивный характер. Сложная демограф, ситуация,
связанная с последствиями войны, резкая урбанизация (осн.
часть населения страны становится городским), что влечет
за собой активное развитие социально-бытовой сферы,
исчерпание резервов свободной рабочей силы, требующейся для
осуществления экстенсивных проектов. Др. важный фактор
этого периода - резкое возрастание числа людей с высшим
образованием (на порядок по отношению к 30-м гг.),
концентрирующихся в городах и формирующих новые ценности
повседневной жизни. Противопоставление ценностей «города»
и «деревни», связанное с «конфликтом поколений», -
важнейшая черта этого периода.
Во время перестройки, несмотря на активное
обсуждение новых эконом, стратегий и активные попытки реформ
в экономике (повышение самостоятельности предприятий,
развитие частной инициативы), уровень жизни начал падать,
делая ситуацию в нач. 90-х близкой к катастрофической. Рос

СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРА 519
бюджетный дефицит, усиливалась инфляция, падал курс
рубля. Все это создавало доп. почву для движений
социального протеста и усиливало центробежные тенденции.
Данный временной интервал можно назвать временем
кризиса и постепенного вырождения С.к., разрушения ее
экзистенциальной целостности. Осн. ее постулаты
лишаются в это время своей онтолог. наполненности и
превращаются в пустые знаки. Слова о коммунизме и светлом
будущем звучат все реже и носят ритуальный характер. В об-ве
им уже почти никто не верит. Гл. идеолог сдвигом
становится перенос акцентов с будущего на настоящее и прошлое.
Да, в Советском Союзе еще не построен коммунизм (и,
вероятно, и не будет построен в обозримом будущем), но
советское гос-во выиграло войну, осуществило
индустриализацию, с ним считаются во всем мире - так можно
сформулировать осн. идеолог, аргумент этого периода. С.к. обретает
свою историю, активно создаются разнообр. музеи боевой и
трудовой славы, строятся мемориалы — все это
свидетельствует о том, что взгляд об-ва направлен назад, а не вперед.
Опр. часть социума принимает предложенную идеолог,
инверсию, иногда соединяя ее с ценностями 60-х (это
касается неформальных объединений, связанных со средней
школой — «коммунарское движение», напр.), но для
большинства она оказывается неприемлемой, что порождает две
противоположные стратегии поведения: конформизм и
диссидентство. Первая из них предполагает вступление в
комсомол, затем в партию, произнесение требуемых текстов на
партсобраниях как необходимое условие для карьерного
роста: возможности выезжать за границу, получения ученой
степени, более высокой должности и т.д. Изменяется
расстановка ценностных приоритетов у молодежи: резко
возрастает конкурс в ин-ты, связанные с экономикой,
торговлей и т.д., т.е. в места, позволяющие достигнуть
устойчивого положения и материального благополучия в настоящем.
Вторая стратегия определяется стремлением «жить не по
лжи» и охватывает не только достаточно узкое
правозащитное движение, но и весьма значит, массы интеллигенции,
активно читающей «самиздат» и обсуждающей
происходящее вокруг «на кухнях». Культурной доминантой 70-80-х
становятся пародирование разл. сторон совр. советской
жизни, дающей массу материала для этого, а также чувство
одиночества и обреченности. Отмеченные черты нашли свое
выражение в творчестве В. Высоцкого, превращенного в
один из определяющих символов эпохи.
Кризис культуры проявился в отсутствии положит,
системы ценностей. Деятельность правозащитников,
оказывавшихся за свои убеждения в тюрьмах и психиатрич.
больницах, носила разрушительный характер, они мыслили в
советской системе координат, произнося «не-А» там, где офиц.
идеология утверждала «А». Интересно в этом смысле
замечание писателя А.Д.Синявского (Абрама Терца):
«Диссиденты в своем прошлом это чаще всего очень идейные
советские люди, то есть люди с высокими убеждениями, с
принципами, с революционными идеалами. В целом, диссиденты
это порождение самого советского общества послесталин-
ской поры, а не какие-то чужеродные в этом обществе
элементы и не остатки какой-то старой, разбитой оппозиции.
На всем протяжении советской истории существовали
противники советской власти, люди ею недовольные или от нее
пострадавшие, ее критикующие, к-рых тем не менее
невозможно причислить к диссидентам. Мы также не можем
назвать диссидентами, например, Пастернака,
Мандельштама или Ахматову, хотя они были еретиками в советской
литературе. Своим инакомыслием они предварили
диссидентство, они помогли и помогают этому позднейшему
процессу. Но диссидентами их назвать нельзя по той простой
причине, что своими корнями они связаны с прошлым, с
дореволюционными традициями русской культуры. А
диссиденты это явление принципиально новое и возникшее
непосредственно на почве советской действительности. Это
люди, выросшие в советском обществе, это дети советской
системы, пришедшие в противоречие с идеологией и
психологией отцов». Попытки выстраивания диссидентами
положит, систем ценностей основывались на дальнейшей
разработке идей, сформулированных в 60-е гг., и в итоге
опирались на патриотические или либеральные модели втор,
пол. 19 в.
«Тоска по социальности» удовлетворяется теперь в
множестве образующихся неформальных объединений,
различающихся по численности, социальному составу,
направленности: лит. объединения, группы, входящие в движение
«Клуб самодеятельной песни» (КСП), шахматные клубы,
уже упомянутые выше компании туристов и альпинистов.
Именно они сохраняют в себе последние очаги
коллективистского пафоса С.к.
3. Итог. С.к. представляет собой вариант развития рус.
культуры в 20 в., связанный с процессом модернизации рос.
об-ва. За 20 в. рус. культура прошла путь, аналогичный
пути, пройденному Европой в 18-19 вв., когда значит,
массы людей, находящихся ранее за пределами культурного
поля, оказались включенными в процессы
воспроизводства и развития культуры. Обретение этими массами нового
культурного языка происходило для советского об-ва в поле
идей, сформированных «леворадикальной» субкультурой
рус. культуры 19 в. Особенности ее восприятия осн.
населением России, при к-ром «леворадикальные» идеи сложным
образом соединялись с традиционными для него
ценностями, определили процесс развития С.к., исчерпавшей свой
потенциал к кон. 80-х.
Типолог. особенности и специфика эволюции С.к.
определяют характер ее диффузии в постсоветское культурное
пространство. Значит, большинство активного в наст,
момент населения России родилось в Советском Союзе и
прошло советскую школу. Сознательно или бессознательно оно
воспроизводит в своем поведении опр. фрагменты советской
системы ценностей, и задача, к-рую каждому его
представителю по-своему приходится решать, - согласование
советской мировоззренч. модели, за к-рой стоит опыт рус.
культуры 19 в., с «либеральной моделью», жестко связанной
с совр. рыночной экономикой. Несмотря на разнообразие
культурных вариаций, вырастающих из идеи либерализма,
все они включают в себя противоречащие С.к. черты,
касающиеся таких фундаментальных характеристик, как
отношение к деньгам, к закону, к гос-ву. Культурное пространство
совр. России предлагает широчайший спектр мировоззренч.
конструкций, возникающих в рез-те попыток такого
согласования - и на уровне отд. человека, и на уровне разл.
социальных сооб-в. Все они эклектичны и в той или иной
степени носят на себе следы неустранимых внутр. противоречий.
Как и в случае кантовских антиномий, снятие этих
противоречий возможно лишь при кардинальном изменении угла
зрения, дающем возможность нового прочтения
предшествующего культурного опыта. Поиск нужного угла зрения и
составляет осн. интригу развития совр. рос. культуры.

520 СОКРАТ
Лит.: Революция в деревне. М.; Л., Ч. 1-2. 1924—25; Старый и
новый быт. Л., 1924; Шафир Я. Газета и деревня. М., 1924; Комсомол
в деревне. М.; Л., 1926; Буковский В. «И возвращается ветер»: Письма
русского путешественника. М., 1990; Романов В.H. Историч.
развитие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Сто сорок бесед с
Молотовым. М., 1991; Советский простой человек. М., 1993; Верт Н.
История советского государства. М., 1995; Паперный В. Культура
«два». М., \996;ХлевнюкО.В. Политбюро. М., 1996; Советское
общество: Возникновение, развитие, историч. финал. Т. 1—2. М., 1997; Осо-
кина Е.А. За фасадом «сталинского изобилия». М., 1997; Глебкин В.В.
Ритуал в советской культуре. М., 1998; Зубкова Е.Ю. Послевоенное
советское общество: Политика и повседневность. М., 1999;
Хрущёв Н.С. Воспоминания. Кн. I—ИХ. М., \999; Аксютин Ю.В.
Хрущёвская «оттепель» и общественные настроения в СССР в 1953-1964 гг.
М., 2001; Вайлъ П., ГенисЛ. 60-е, мир советского человека. М., 2001;
Глазов Ю. Тесные врата. Возрождение русской интеллигенции. СПб.,
2001 ; Фицпатрик III. Повседневный сталинизм. М., 2001 ; Он же.
Сталинские крестьяне. М., 2001; Дубин Б. Слово, письмо, литература. М.,
2001; Культура и власть в условиях коммуникационной революции
XX в. М., 2002; Лившин Α., Орлов И. Власть и общество: Диалог в
письмах. М., 2002; Бойм С. Общие места. Мифология повседневной
жизни. М., 2003; Лебина Н.Б., Чистиков А.Н. Обыватель и реформы. СПб.,
2003; Селищев A.M. Труды по русскому языку. Т. 1: Язык и общество.
М., 2003 ; Советская повседневность и массовое сознание. 1939—1945.
М., 2003; Гудков Л. Негативная идентичность. М., 2004; ЛевинсонА.
Опыт социографии. М., 2004.
В. В. Глебкин
СОКРАТ (Σωκράτης) из Афин, (469-399 до н.э.) - антич.
философ.
Биография. Отцом С. был скульптор-каменщик Софро-
ниск, матерью — повитуха Фенарета. Свою практику
разыскания истины С. связывал с родом занятий, свойств, его
родителям: диалектический поиск он сравнивал с муками
рождения (майевтика), а формирование нравств. идеала — с
искусством ваяния. Знание для него было не только плодом
духовного рождения, но и актом сознательного творения —
единством природы и культуры. Эти метафоры стали
символами познания и морального совершенствования во всей
последующей платонической (сократической) традиции. Но
они же несли в себе и внутр. противоречие, восходящее к
фундаментальным архетипам антич. сознания — хаосу и
логосу. Известнейшим примером их аппликации к моральной
жизни может служить так до конца и не разрешенная С.
проблема научения добродетели: в платоновском диалоге «Ме-
нон» истина (математическая) предстает прежде всего как
рез-т естественного рождения-припоминания, а
моральными образцами становятся практические политики, не
сведущие в добродетели, но пользующиеся «правильным
мнением»; в действительности же научить добродетели нельзя.
В «Протагоре» доказывается, что добродетель неотделима от
научения, связана со знанием и искусством, хотя они тоже
подвергаются сомнению.
Интеллектуально-культурный пласт сознания не
отождествляется в Греции с мужским, отцовским началом: в
складывании личности С, в его образовании сыграли свою
роль три значит, женских персонажа из греч. культурной
истории. Это Фенарета, научившая его принимать духовные
роды; Аспасия, жена великого Перикла, обучавшая С.
риторике (Менексен 235е), и героиня «Пира», легендарная
мантинейская жрица Диотима, пришедшая в Афины для
изгнания чумы, — она наставляла С. в мудрости и открыла
ему красоту идеального мира. В числе учителей С. называют
и Анаксагора.
С. честно служил своему полису, участвовал в трех
походах афинян во время Пелопоннесской войны; он был
бесстрашным воином, в сражении при Потидее спас жизнь
Алкивиаду, при Делии — Ксенофонту. В 406 в качестве при-
тана афин. совета С. вопреки всем пытался отстоять афин.
стратегов, трагически осужденных после их победы при Ар-
гинусских о-вах. В целом же он держался далеко от
политики, видя свой моральный долг прежде всего в исправлении
совр. нравов, хотя социальная задача формирования
достойного гражданина занимала в его рассуждениях далеко не
последнее место.
Не у всех С. пользовался почитанием; его казнь остается
величайшей загадкой истории, поскольку именно в ней греч.
полис явственно обнаружил симптомы внутр.
ограниченности, исконной ущербности своего полит, устройства и
зыбкости идеологии: их жертвой стал образцовый гражданин,
сознательно принявший несправедливую смерть только
потому, что она формально определялась нормами
легитимности. В «Апологии Сократа» (31е) служение справедливости
С. связывает с жизнью «частного человека», видя в
деятельности совр. ему гос-ва власть того большинства, к-рое не
считается с правдой. С. был защитником традиционных
ценностей афин. полиса, утративших к его времени свою
жизненную реальность. Возможно, что злоба к нему со
стороны совр. ему политиков, в число к-рых входили и нек-рые
его ученики, была вызвана желанием С возродить этот
идеал социальной жизни в сознании своих слушателей, придав
ему моральный авторитет (обвинение его в «совращении
юношества»). Приговор суда гласил: «Сократ повинен в том,
что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые
божества, и повинен в том, что развращает юношество; а
наказание за то — смерть».
Сложно сказать, действительно ли С. выражал
центростремительные интенции аттического духа и выступал
против его центробежных устремлений, как считает Вернер
Йегер. Его рассуждения не остановили распад афин. гос-ва,
пережившего в это время свой глубочайший кризис, и не
создали для этого идейных предпосылок: С. слушали Алки-
виад и Критий — политики с сомнительной репутацией; из
его школы вышли киники и Аристипп — мыслители,
совершенно нечувствительные к полисным ценностям; учеником
С. был и Платон, создавший модель социального
устройства, во многом отвергавшую опыт афин. государственности.
В заключительных событиях его жизненной драмы
можно увидеть и другое: к образу жизни и к способу мышления
С. были предъявлены неявные культурно-идеолог.
претензии совр. ему полисного сознания, к-рые оно
сформулировало в судебных определениях; серьезные критич. выпады
против С. содержит комедия Аристофана «Облака». Этим
плохо обоснованным подозрениям, сложившимся
относительно личности С., вторит и его позднейший обвинитель,
прямо объявивший С. декадентом и лицемером (Ницше в
«Рождении трагедии из духа музыки»).
С. с чашей цикуты в руках, окруженный учениками и
зрителями патриарх, спокойно уходящий из мира, — этот
образ занял почетное место в европ. героической
иконографии, захватив и морально-филос. мысль; он вошел в лит-ру,
скульптуру и живопись. Больше того, утратив личные
черты, С. превратился в один из терминов силлогизма в
формальной логике, подтвердив своей смертью
законосообразную бренность человеч. бытия: «Сократ человек — Сократ
смертен», но одновременно он стал и бессмертным в лука-

СОКРАТ 521
вом повторении этого нелепого трюизма. Предвосхитив мир
идей, он сам гипостазировал себя в нем: нам знаком истор.
Сократ, живший в Афинах в 5 в. до н.э., Плотин же
помещает в своем умном мире умопостигаемую персону —
«СамоСократа» (Эннеады V7,1). В конце концов, Сократ мыслится
и как хрестоматийный культурно-истор. и
конфессиональный антипод другого, божеств, страстотерпца, умышленной
жертвы высшего Закона.
Каким был Сократ. Наиболее надежные и подробные
свидетельства о жизни и учении С. содержатся прежде всего
в произведениях двух его знаменитых учеников,
соперничавших между собой при жизни, — великого философа
Платона (С. фигурирует почти во всех его диалогах) и
крупнейшего антич. писателя, историка и моралиста Ксенофонта
(«Воспоминания о Сократе», «Защита Сократа на суде»,
«Пир»). Важные сведения о филос. методе С. сообщает
Аристотель, а богатый анекдотический материал из жизни С.
содержится в изв. соч. Диогена Лаэртского «О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов». Проблема
«истинного Сократа», аутентичности сохранившихся
свидетельств о его личности и о содержании его учения не входит
в круг нашего рассмотрения, тем более что все антич.
источники (как самые фантастические, анекдотические, так и
вполне достоверные) вносят те или иные черты в известный
нам культурно-истор. портрет афин, мудреца.
Идеальный образ Сократа. Платон в «Федоне»
называет С. самым совершенным, разумным и справедливым из
смертных; Ксенофонт в «Воспоминаниях» -
благороднейшим и счастливейшим среди людей. Эти человеч. оценки
можно дополнить изречением дельфийского оракула,
назвавшего С. самым мудрым из всех живущих.
Ксенофонт и Платон очерчивают разные стороны
личности С. и особенности его доктрины. Ксенофонт рисует
своего учителя прежде всего как человека с практическим
складом ума, ориентированного на гармоничное устроение
внутр. жизни и рац. организацию социального устройства.
С. у него — исключительно моралист, ограничивающий этич.
задачи идеалами усовершенствования земного человеч.
бытия. При этом Ксенофонт заметно суживает горизонт
интеллектуальных притязаний сократовской этики и масштаб
поставленных ею проблем. В то же время, С. Ксенофонта не
сомневается в том, что человека можно и нужно научить
добродетели. Напр., необходимость образования С. видел в
том, что оно помогает человеку «хорошо вести домашнее
хозяйство, управлять государством и вообще уметь
пользоваться людьми и действиями людей»; целью морального
наставления становится личная и социальная эвдемония —
собеседники С. искали его об-ва для того, «чтобы стать
совершенными и хорошо исполнять свои обязанности по
отношению к семье, слугам, родным, друзьям, отечеству,
согражданам». Отношения С. с членами его собств. семьи,
учениками и поклонниками (коллизии его частной жизни)
требуют спец. комментария по истории нравов.
Традиционно считается, что С. отличала от «досократи-
ков» осуществленная им радикальная культурно-истор.
трансформация мировоззрения, в к-ром натурфилос. взгляд
на мир сменился преимущественным интересом к
человеку. Как сказал Цицерон, С. спустил философию с неба на
землю, ввел ее в города и жилища, чтобы она исследовала
нравы и выясняла, что есть добро и зло (Тускуланские беседы 5,
4, 10). Философия в изложении С. обрела практические
измерения, стала жизненной мудростью; не случайно с этих
пор этика стала пониматься как «практическая философия».
Моральная проблематика оказалась в центре его филос.
рассуждений. Правда, в отличие от своих учеников, оставивших
антич. культуре первые проекты морально ориентированных
социальных утопий (Ксенофонт тяготел к полит,
доктринерству и в своей «Киропедии» создал образ просвещенного
правителя в идеальном гос-ве; социальный идеал Платона
раскрывается в «Государстве», «Законах», «Политике»;
меньше известны кинические проекты наилучшего обществ,
устройства), С. видел в морали прежде всего средство
индивидуального нравств. преображения. В то же время
«человеческий» аспект в своей концепции воспитания С. отождествляет
с «политическим» (мысль, близкая Аристотелю).
В целом С. у Ксенофонта воплощает преимущественно
практическую мудрость, даже с чертами обыденности, где
интеллект играет служебную роль. Эта сторона сократовской
натуры, связанная с признанием приоритета волевых начал
в человеч. жизни, оказалась чрезвычайно ценной для
последующей антич. моралистики. В частности, киники
утверждали, что они заимствовали у С. не его ум, а его моральную силу.
Эти типично «кинические» особенности характера С.
рисует и Платон — неприхотливость в быту, невозмутимость в
жизненных обстоятельствах, невероятная физич. и духовная
стойкость: в списке кардинальных добродетелей антич.
этики они соотносятся с «мужеством». Правда, его житейская
простота дополнялась мгновениями экзальтации, захвачен-
ности свойственным ему «даймонием».
Сократ как моралист. Образ С, созданный Платоном,
ярче представляет др. сторону его дарования — аспект
теоретической мудрости, разумного постижения сути вещей,
интеллектуального поиска, изощренности, даже
эквилибристики мысли, часто не знающей, куда она
направляется. Характерно, что во многих «сократовских», т.е.
ранних диалогах Платона, поиск истины превалирует над рез-
том; а в таком произведении, как «Софист», мысль может
прийти к следствиям, к-рые противоположны исходным
посылкам. И у Ксенофонта моралист С. тоже не всегда в
состоянии дать однозначный ответ на поставленные
вопросы, поскольку сталкивается с проблемой рассудочного
определения осн. моральных начал. Добродетель перестает
быть твердыней предрассудка, становясь логическим
выводом из диалектического рассуждения. Говоря словами
Гегеля, здесь мы вступаем в стихию мысли, и она сама
несет нас. Гегель полагал, что странные оцепенения С,
связанные с его верой во влияние даймония, о к-ром писали
Ксенофонт и Платон, а позже - Плутарх, Апулей, Диоген
Лаэртский, Максим Тирский, Прокл, исторически
объясняются переживанием величайшего культурного открытия,
к-рое он совершил - С. обнаружил в себе внутреннюю
жизнь. Отсюда следовало, что устойчивые и привычные
нормы социального общения, заданные человеку извне, в
первую очередь нравств. ценности, должны пройти
процедуру рефлексии и внутр. оправдания. Исследование
сущности моральных понятий становится самостоят, задачей
сознания; именно на примере платоновского С.
обнаруживается зависимость морали от свободного выбора
субъекта. Отправной точкой и определяющим мотивом нравств.
самоопределения для него остается императив
самопознания. Протестант, мыслитель Серен Кьеркегор настаивал на
том, что это слишком «наивное» представление С. о
человеч. природе игнорирует значимость фактора воли в
человеч. поведении, связывая все действенные мотивы этич.

522 СОКРАТ
выбора с рефлексией сознания, т.е. с тождеством бытия и
мышления («Болезнь к смерти»).
Дилемма «внешнего» и «внутреннего» пронизывает всю
жизнь афин. мудреца. Он стремился к воспитанию
добродетельных мужей, соединяющих в себе внеш. красоту (καλόν)
с внутр. совершенством (αγαθόν), что составляло основу
классич. греч. идеала калокагатии, утверждавшего
гармонию, единство духовного и физич. образов человека (апол-
лонический тип). Сам же С. прославился тем, что по
внешности он был далек от этого типа - приземистая фигура,
обвислый живот, крупный лоб со знаменитой шишкой,
курносый нос. И все же внешне он нисколько не выпадал из
греч. худож. канона, воспроизводя в своем облике иные, но
вполне классические образы Сатира, Приапа, Силена,
фавнов; они входили в свиту др. великого греч. бога — Диониса,
к-рый и сам задавал им «дурной» тон (говоря словами
Бахтина, это были носители «низовой», сатурнальной
культуры, телесного идеала в греч. этосе). С. вполне вписывается в
их дерзкую ватагу, тем более что он любил застолье и с
удовольствием плясал. Ницше в своей интерпретации
трагического мифа не увидел признаков дионисизма даже во
внешности Сив его любви к танцам, когда он буквально
претворял философию в пляску! Известно, что один из фи-
зиогномистов того времени, увидев С, объявил его
человеком, порочным по своей природе, — С. подтвердил его
наблюдение, но добавил, что он преодолел свое врожденное
сладострастие и стал добродетельным по своей воле. Это был
первый урок С : нравственная жизнь есть продукт
сознательных усилий, в ней разум может победить природу, а
внутренний человек преодолевает внешнего. У Ксенофонта С.
излагает миф (аллегорию) о Геракле на перепутьи, рассказанный
ему изв. софистом Продиком: судьба заставляет великого
Геракла выбирать между двумя возможными стилями
жизни — стать или прекрасным, или добродетельным, и он
совершает свой выбор, жертвуя внеш. благом в пользу внутр.
богатств.
Раздвоенность первонач. идеального типа калокагатии
открывается др. своей стороной — ее можно рассматривать
как плодотворный синтез двух противоположных начал,
трагикомическую травестию единого бога
Аполлона-Диониса, высшего и низшего начал, обогащающих и
дополняющих друг друга. Таким был тот Эрот, о к-ром поведал нам
Платон в «Пире»; это не бог, а великий демон, нечто
среднее между богом и смертным, сын Пороса (величия,
богатства) и Пении (убожества, бедности), посредник между
мудростью и невежеством: «Эрот — это любовь к прекрасному,
поэтому Эрот не может не быть философом»; он же и
«искусный чародей, колдун и софист» (Пир 203-204). Это и есть
подлинное лицо самого С, каким видел его Платон.
Две особенности характеризуют этику С. — ее натурализм
и интеллектуалистский подход к морали. «Утилитарный»
взгляд С. на нравств. ценности определяется той абсолют,
значимостью, какой обладает для него моральное добро, —
оно оказывается полезным и выгодным для
добродетельного субъекта, поскольку соответствует его природе; об этом
говорит Платон в «Протагоре» (358d), Ксенофонт в
«Воспоминаниях» (4, 6, 8-9). На наш взгляд, тайна антич.
морального натурализма и этич. интеллектуализма заключается в
том, что здесь человек рассматривается как существо
естественно-добродетельное по своей сути (природе),
поскольку она разумна. В таком случае порок следует рассматривать
как действие, противное природе человека, т.е. как ошибку
в выборе полезных для него вещей. Отсюда и знаменитая
формула - «Никто добровольно не совершает зла».
Познание своей разумной природы (самопознание) становится
первым моральным актом. В нем скрывается даже
эгоистический мотив самосохранения — ведь никто не хочет
становиться врагом самому себе. Более развернуто эта логика
морального сознания представлена в стоической
моралистике (Сенека, Эпиктет).
В то же время, С. соединял рассудок с энтузиазмом - в
«Федоне» (60d) он признается, что в течение жизни один и
тот же вещий сон призывал его «трудиться на поприще Муз»
в искусствах, а высшим искусством он считает философию,
к-рой занимался всю жизнь (в этом эпизоде С. называет
подлинным делом философа одно — умирание и смерть). В «Ме-
ноне» (99-100) он также отказывается считать добродетель
плодом учения или природы (двух осн. источников морали),
а возводит ее к божественному уделу человека, ибо ей при-
частны даже люди, «не обладающие разумом» — поэты, гос.
мужи.
Религиозность Сократа. Сложным представляется
феномен сократовской религиозности. В «Воспоминаниях»
Ксенофонта и в диалогах Платона есть разделы, посвящ.
представлению С. о богах, — здесь он выступает как
сторонник божеств, телеологии и провидения в космосе; его
концепция естеств. целесообразности и разумного устроения
мира, находящегося под божеств, управлением,
представляла одну из популярных в античности версий теодицеи
(стоики, Цицерон, Боэций). Объективная теология дополняется у
С. персональной формой религиозности в духе орфико-пи-
фагорейской традиции, ее осн. положения раскрываются в
платоновских диалогах «Федон», «Федр», «Горгий» (в них
излагаются идеи, достаточно близкие С).
Гл. задачей человеч. жизни становится подготовка к
лучшей участи души в след. существовании, а ее высшей
целью — полное преодоление круга земного бытия и
соединение с богами в идеальном мире. Парадоксальным образом,
саму человеч. жизнь, представляющую собой соединение
души с телом, орфики рассматривали как наказание для
души, т.е. видели в жизни — смерть. Моральные усилия
человека обретают аскетические черты и включаются в религ.
контекст. Действительно, в «Федоне» (118а) С. исцеляется от
жизни с помощью смерти, перед кончиной принеся жертву
Асклепию — покровителю врачевания. В соотв. с этим,
нравств. жизнь и само религ. спасение предполагает катар-
тику, очищение сознания от заблуждений, а души — от тела;
ритуальное очищение отождествляется с познанием
истины. Характерно, что путь спасения, по к-рому идет человек
благочестивый, для С. и есть путь философии; философия
воплощает в себе высшее богопочитание. В том же диалоге
(69cd) философия связывается с таинствами, а истинный
философ становится «вакхантом».
Оргиастический характер филос. знания
раскрывается и в диалоге «Федр», где прямо использована религ.
лексика, заимствованная из орфических культов: философия
отнесена к одному из видов «неистовства»; философ есть
существо «подлинно совершенное», он «посвящен в
таинства» и одержим божеств, «исступлением» (mania), к-рое
прекраснее рассудительности (Федр 249cd; 244d).
Именно ему доступен выход из круга бытия. Синкретизм
мышления С, его укорененность в традиции приводит к
отождествлению филос, моральных и религ. начал в человеч.
жизни.

СОКРАТ 523
Нравств. совершенство в человеке С. сравнивает с
божеств, участью — состоянием внутр. полноты, духовной
автаркии, умением довольствоваться существующим и не
испытывать потребности в недоступном. Последователи С,
киники, сделав мораль практической философией,
утрировали эти моменты духовного самодовления, придав им
особое культурное звучание: религ. аскетика приняла у них
форму особой жизненной практики, включающей в себя
опрощение, пренебрежение к общепринятым благам и скрытую
гордыню. Все эти качества проявлялись в характере самого
С, но у его учеников уже не было свойственной ему меры. С
демонстративным проявлением подобного отношения к
миру столкнулся и сам С. — чего стоит его замечание,
обращенное к Антисфену, к-рый пришел к нему в рубище: «Сквозь
дыры в этом платье проглядывает твое тщеславие».
Тем не менее ценностные ориентиры человеч. жизни с
полной определенностью были выражены самим С. в его
диалогах, где доминирует этич. установка, очерчивающая
свои собств. приоритеты, - это превосходство внутр. мо-
рально-религ. бытия над утилитарной практикой,
удовлетворяющей предметные потребности человека. Что мог
обнаружить С. на рынке во время одного из его посещений, о
к-ром рассказывает Диоген Лаэртский? С. сам ответил на
этот вопрос: «Сколько же есть вещей, без которых можно
жить!». Если пойти дальше, то, опираясь на авторитет С,
можно отнести к числу таких вещей книги, образование,
просвещение, разум, саму мудрость и всю культуру в целом.
Похожие мотивы с большей или меньшей силой звучат в
голосах многих антич. мудрецов — софистов, киников,
стоиков, скептиков, неоплатоников. С. был одним из тех, кто шел
по этой тропе беспощадной мысли, упраздняющей саму себя
в конструируемых ею высших императивах религии,
морали, филос. мудрости. Говоря словами Тютчева, под ними
шевелится исконный хаос — классич. Греция была еще
слишком близка к нему.
Двоичность культурного образа Сократа. С. не первым
из греков провел разделение между миром вещей и миром идей,
но именно он задал морали безусловные интеллектуальные
ориентиры, сделав первонач. логическое определение
моральных терминов предпосылкой любого рассуждения о
добродетели (элементы трансцендентализма). О специфике науч.
метода С говорит Аристотель: он прибегал к доказательствам
«через наведение и общие определения», иными словами,
использовал индукцию и дедукцию (Метафизика 1078b 25-
30). Можно сказать, что в своем понимании добродетели как
знания и в стремлении к идеалу достоверного познания он
хотел построить своеобр. моральную геометрию со
свойственными ей аксиомами, фундаментальными понятиями и изв.
правилами вывода, создающую прочный базис
нравственности. С. хотел создать науку о правильной жизни.
Впервые в греч. философии он пытался выяснить
сущность добродетели и пришел к выводу, что она представляет
собой нек-рую общую идею (эйдос), лежащую в основании
всех частных проявлений добродетели (см.: Менон 72Ь—73с).
С называет ее и опр. сущностью (усия). Если судить по
ранним диалогам Платона, то для самого С. эти «эйдосы» и
«сущности», конструирующие категориальные определения
моральных реальностей, остаются еще только логическими
принципами их построения и не задают им бытийных
оснований. Как считал Аристотель, эйдосы бытия у С. еще не
были гипостазированы в качестве нек-рой онтолог.
реальности. Мир идей обладал у него только идеальным
значением, оставался конститутивным понятием,
фундаментальным методолог, принципом осмысления текучей реальности
моральной жизни (мысль, подхваченная неокантианцами
Марбург. школы Когеном и Наторпом, к-рые
распространили ее и на Платона). С. только наметил и предвосхитил
объективное бытие идеального, «третьего», мира — все
остальное придал ему уже Платон. Тем не менее в истории европ.
духа именно с С. берет свое начало особый,
опосредствованный идеей (идеологический) взгляд на реальность человеч.
существования (conditio humana).
В культурно-истор. плане усилия С. вписываются в
величайший переворот антич. мировоззрения,
совершившийся в том его «осевом времени», о к-ром писал Ясперс.
Доминанта мифолог, мировоззрения вытесняется новой
парадигмой сознания, требующей испытания вещей на основе их
удостоверения человеч. разумом; рефлексия мифа над самим
собой приводит к появлению филос. мышления,
открывающего для себя пространство субъективной свободы. Одним
из симптомов этого мировоззренч. сдвига был и феномен
софистики, греч. Просвещения. С. постоянно
полемизировал с софистами, но, как показывают источники, он сам был
захвачен свойственной им стихией свободной мысли, часто
не признающей для себя к.-л. внеш. критериев, напр., в
формах социально адаптированной религиозности,
традиционного мифа, устойчивых предрассудков обыденного
сознания. Во многих сократовских диалогах именно эти
объективные установления и превратились в объекты
приложения сократовской иронии.
В то же время, будучи провозвестником
«антропологического поворота» в истории греч. мысли, он не принимал
предельного антропологизма в мировосприятии софистов (про-
тагоровский тезис «человек есть мера всех вещей»).
Субъективизм и релятивизм софистики были ему во многом чужды,
особенно там, где речь шла о достоверности разумного
познания и определенности моральных оснований человеч. бытия;
С. искал для этого объективные критерии. Но он же был и
первым «софистом», прекрасно владея «техникой»
целенаправленной организации мыслительного процесса, он даже
брал верх в спорах с софистами («Он одинаково умел как
убедить, так и разубедить своего собеседника». - Диоген
Лаэртский II 29). Субъективная речь и слово как выразители
человеческого логоса стали у него носителями высших жизненных
смыслов. С софистами сближает С и представление о
возможности научить человека добродетели, в т.ч. «гражданской
добродетели», об эффективности его моральных усилий.
Для исполнения своей истор. миссии С. пришлось
пожертвовать многим - опираясь на традиции полисной
жизни, он перешагнул через нек-рые из них. Давал ли он в этом
отчет себе и другим? Присущий ему стиль иронического
рассуждения, не боящийся нарушать правила логики и даже
посмеяться над здравым смыслом, позволял ему не бояться
неоднозначности в понимании. Возможно, С. смог бы
избежать смертного приговора, но его издевательское
предложение заменить ему наказание почетным обедом в пританее
вызвало ярость судей. В самом мировоззрении этого
странного человека обнаруживаются свойства личности
неординарной, но при этом двойственной, уклончивой, лукавой.
Такой С не вызывает симпатий; он выражает не только и не
столько прогресс в истории греч. мысли, но и глубочайший
кризис антич. мировоззрения, его катастрофу, ложный путь,
на к-рый оно вступило (эти идеи Ницше уже в 20 в.
продолжил Хайдеггер в своей оценке истории европ. метафизики).

524 СОЛОВЬЕВ
Ницше обнаруживает признаки «неразумия» уже в самой
попытке С. увидеть в жизни проблему и решить ее, хотя
последнее, в сущности, и составляет осн. задачу морали. Еще
один тезис развенчивает любые претензии морального
сознания как такового — С. обладал «несокрушимой верой, что
мышление не только может познать бытие, но даже и
исправить его». Он представляет новый тип «теоретического
человека», разрушившего инстинкт как
естественно-трагическое отношение греков к жизни и подменившего его
идолом разума. Он оставил после себя специфический стиль
понимания вещей — «логический сократизм». С, как и Ев-
рипид, выражает декаданс эллинской мысли, забвение
истинного дионисизма (Ницше).
Лосев, следуя за рассуждениями Ницше, дает С еще
более жесткие оценки: С. представляет собой тип сатира,
оборотня, приапа, софиста — всех тех, кто не дает «поймать»
себя в однозначном определении (а ведь С всегда требовал
этого от других!). Оказывается, что этот человек-протей
презирал любую прямоту и всегда словно искал обходные пути
в своих рассуждениях; его мысль будто сорвалась с цепи.
Правда, трудно избавиться от вопроса, что же стояло за
этим — интеллектуальная честность разума, соразмерного
бесконечной сложности исследуемого им предмета
(тождество бытия и мышления); притязание ли мысли, желающей
возвыситься над бытием, или же — с моральной т.зр. —
умысел уклончивого ума, лукавство больного (декадентского)
сознания, не желающего видеть истину?
И Ницше, и Лосев не избегают определять это как игру
самодовольного разума, насмехающегося над другими, да и
над самим собой: ведь он не знает, чего хочет («я знаю, что
ничего не знаю»). Тогда постмодернисты нашего времени
представляются его законными наследниками: Ницше
считал, что такие люди по природе своей «косо смотрят» на
вещи. Сам демократизм мышления С, противоположный
профетизму Гераклита, может вызвать негодование: «У
Сократа именно все это было, эта имитация истины, не
приказывающей, но аргументирующей, эта вульгаризация и
демократизация истины, этот дурной тон базарных
словесных турниров»; глубочайший порок сократовской мудрости
заключался в том, что он «был неспособен к гераклитовской
трагедии вечного становления, и эсхиловских воплей о
космическом Роке он не понимал», зато «он выработал в себе
новую силу» — «софистическую, эротическую,
приапическую», став служителем «нестерпимой иронии», и при этом
был «разумен до ужаса» (А.Ф.Лосев).
Но, может быть, С. откровеннее других высказал то, что
именно сон разума рождает чудовищ, к-рыми была
исполнена классич. древность? Ведь аморализм традиционных
богов мифологии вызывал протест у греч. философов,
живших задолго до него. Можно с определенностью сказать, что
С. был вполне последователен не только в своем
стремлении сознательно этизировать частную жизнь афин.
гражданина, но и придать моральные измерения героическому
мифу, к-рый был совершенно глух к нравств. притязаниям
человеч. субъекта (сказание об Эдипе). Можно ли в таком
случае считать представителем классич. стиля его ученика
Платона, к-рый по этой же причине с почетом изгнал из
своего совершенного гос-ва великого певца греч.
древности — Гомера? Где же тогда проходят границы архаики,
классики и декаданса в истории греч. культуры?
Соч.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968-1972; Он же. Собр. соч.: В 4 т.
М., 1990; Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976-1984; Диоген Лаэртскии.
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979;
Ксенофонт. Сократические сочинения. Киропедия. М., 2003.
Лит.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты,
Сократ, Платон. М., 1969 (библиогр.); Он же. Очерки античного
символизма и мифологии. М., 1993; Йегер В. Пайдейа. Воспитание
античного грека. Т. 2, М., 1997; Кассен Б. Эффект софистики. М.; СПб.,
2000; Кьеркегор С. Страх и трепет. М, 1993;/toter С. Sokrates. Tüb., 1913;
Maier H. Sokrates. Tüb., 1913; Burnet J. Greek Philosophy. L., 1914;
Wilamowitz-MüllendorffU. Platon. Bd I. В., 1919; Überweg F. Grundrissder
Geschichte der Philosophie. T. 1: Die Philosophie des Altertums. В., 1926;
Taylor A.E. Sokrates. Edinburgh, 1932; ChroustA.-H. Sokrates, Man and
Myth. L., 1957; Guthrie W.K. A History of Greek Philosophy. V. 3. Camb.,
1969 (библиогр.).
A. Г. Гаджикурбанов
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - рус.
философ, религ. мыслитель, поэт, публицист и критик. Личность
универсальная, энциклопедич., поистине всесторонне
развитая, С. явился предтечей рус. Серебряного века — как
принципиально новой культурной эпохи в истории рус. (и
мировой) культуры, стремившейся к творч. преображению
действительности силой художественно-эстетич.
воображения, — а вместе с тем рус. символизма и «нового религ.
сознания» (богоискательства). Неудивительно, что С. не
вписывался в свою эпоху - ни как личность, ни как мыслитель
и поэт, будучи с нею в отношениях последоват. «вненаходи-
мости»: он не примыкал ни к славянофилам, ни к
западникам; ни к консерваторам-охранителям, ни к социалистам-
радикалам; не был сторонником сугубой
гражданственности в поэзии, но не соглашался и с концепцией «искусства
для искусства»; тяготился ортодоксальной религиозностью
и по многим вопросам расходился с офиц. т.зр.
православной церкви, однако не порывал с православием. Он не
стремился к университетской профессорской карьере и легко с
нею распростился, когда после публ. призыва к
Александру III о помиловании убийц его отца С. встретил
недоброжелательное внимание властей к себе и лишился кафедры;
в то же время он не мог удовлетвориться филос.
уединением и тяготел к обществ, деятельности, к гражд. трибуне. С.
сознательно сочетал в своей жизни и деятельности личный
аскетизм, бытовую непритязательность и самоотверженное
служение об-ву и человечеству; высокую духовность,
предельную обобщенность и абстрактность осмысляемых
категорий и принципов и неприятие отвлеченных построений
мысли; мистич. «неотмирность» религиозно-филос.
устремлений, но и бойцовскую хватку в социальном и нац.
вопросах, полемич. страстность в публ. отстаивании истины.
После блестящего окончания гимназии в 1869 С,
поначалу увлекавшийся естеств. науками (в частности,
зоологией и ботаникой) и наивным материализмом, поступил
на физико-математ. ф-т Моск. ун-та. Вскоре С. резко
изменил направление своих интересов и перешел (со 2-го
курса) на историко-филолог. ф-т ун-та, увлекся
философией. Окончив ун-т в 1873, С. в 1874 был вольнослушателем
Моск. духовной академии. В том же году в С.-Петербурге
С. защитил магистер. дисс. «Кризис западной философии.
Против позитивистов»; в 1880 — докт. дисс. «Критика
отвлеченных начал». С 1875 С. находился в заграничной
командировке: работал в Брит, музее, изучая древнюю
философию. По возвращении С. перевелся из Моск. ун-та в
Петербургский (март 1877). Именно в этот период
родился знаменитый цикл лекций «Чтения о Богочеловечестве»
(1877-1881), где С. сформулировал свои основополагающие

СОЛОВЬЕВ 525
социально-полит, и теократ. идеи, развивавшиеся на
протяжении 1880-х гг.
Большую роль в становлении С. — философа и
литератора — сыграло его личное знакомство с Достоевским,
влияние его филос. романов - «Преступление и наказание»,
«Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы» — и особенно
Пушкинской речи писателя при открытии памятника Пушкину
в Москве. После смерти Достоевского С. читал лекции
(позднее опубл. автором как цикл статей) о великом художнике и
мыслителе, впервые раскрывая его значение как философа.
Из переосмысления образов и идей Достоевского
развиваются многие ориг. идеи самого С. Так, одной из стержневых
идей его культурфилософии стал тезис князя Мышкина,
героя романа «Идиот» и носителя идеала Христа как
«положительно прекрасной личности»: «Красота спасет мир», —
означавший у С. трансцендентальное тождество искусства,
религии и онтологии, лежащее в основании теургии.
После запрещения чтения публ. лекций (март 1881) С.
полностью переключается на публицистику: с 1883 он
сотрудничает в журн. «Вестник Европы»; позднее ведет филос.
отдел в Энциклопедич. словаре Брокгауза и Эфрона.
Эволюция С. как философа включает три периода: в 80-е С. занят
преимущественно теолог, проблемами («Духовные основы
жизни», 1882—1884; «История и будущность теократии»,
1885—1887; «Россия и вселенская церковь», 1889); в 90-е он
обращается к фундамент, филос. идеям («Красота в
природе», 1889; «Общий смысл искусства», 1890; «Смысл любви»,
1892—1894; «Понятие о Боге (В защиту философии
Спинозы)», 1887; «Теоретическая философия» и «Оправдание
добра», обе - 1897-1899); на рубеже 20 в. С. погружается в мир
эсхатолог. предчувствий и пророчеств, отразивших его
глубокий духовный кризис, связанный с переживанием
трагизма и катастрофичности истории («Жизненная драма
Платона», 1898; «Идея сверхчеловека», 1899; «Три разговора»,
1899-1900). Однако при всех серьезных различиях трех
периодов творчества С. через все эти периоды проходит одна
концепция, составляющая неизменную сущность культур-
филос. учения С. и имеющая всемирно-истор. значение, —
концепция всеединства. Масштабность и всеобщность этой
«предельной» смысловой конструкции обусловлена уже тем,
что соловьевское всеединство — это продолжение и
развитие заветов всего классич. идеализма, своего рода итог
мировой философии, универсальная аккумуляция духовного
содержания всемирной истории.
В соловьевской концепции всеединства можно
усматривать аналогии с разл. филос. учениями Запада и Востока. Так,
кроме шеллингианства, переосмысленного С, можно
проводить изв. аналогии с гегелевской Абсолютной Идеей,
аккумулирующей в себе все культуры (множество в единстве).
Можно увидеть и опр. ассоциации с др.-инд. философией и
буддизмом, к-рыми С. интересовался всерьез, и с исламом,
интерес к к-рому у рус. философа то загорался, то потухал,
то снова возрождался (как это происходило в кон. жизни в
связи с филос. осмыслением пророка Мухаммеда как
«религиозного гения»). Угроза «панмонголизма», о к-рой С.
много размышлял и философски, и поэтически, — это тоже
всеединство, только отрицательное (идущее как «тьма с
Востока», чтобы поглотить христ. мир). В конечном счете самое
сопоставление («безбожного» Запада и «бесчеловечного»
Востока — и в геополит., и в культурно-цивилизац., и в ре-
лиг, аспектах, включая зап. и вост. христианство,
знаменитую соловьевскую антитезу «Востока Ксеркса» и «Востока
Христа» и т.п.) — для С. было важно в плане познания и
достижения глобального культурфилос. всеединства мира,
включающего в себя человечество и Бога.
Философия всеединства С. опирается на разл. филос.
традиции всемирно-истор. важности, но особенно
существенны национально-рус. традиции учения С. Е.Н.Трубецкой
недаром подчеркивал глубинную, ментальную
укорененность соловьевских идей в истории рус. культуры: близость
с «др.-рус. благочестием», «вера в человечность
Божественной Премудрости» — Софии, «традиц. старорус. мечта о
Москве как третьем Риме», мысли славянофилов и
Достоевского о «нац. мессианстве» России, о «соборности» и
«народе богоносце», о «сверхправовом начале» самодержавия и
возможности теократии в России. Стоит вспомнить и о
замечательной формуле Аполлона Григорьева, одного из
самых ярких идеологов почвенничества, усматривавшего в
Пушкине «наше всё», как ментальное основание рус.
культуры, — «всё, что полного, цельного, великого и
прекрасного дало нам наше духовное развитие». Еще важнее для С. идеи
Достоевского о «всемирной отзывчивости» Пушкина и всей
рус. культуры, о «всеевроп. и всемирном назначении» рус.
человека, о «единении всечеловеческом», также
являющиеся одним из фундамент, источников соловьевской
концепции всеединства (сам философ особенно подробно говорил
об этом в третьей из своих речей о Достоевском).
Сам Пушкин для С. — также источник философии
всеединства, причем не только своей поэзией и судьбой (к-рым
посвящены спец. статьи С), но и мировоззрением. В
творчестве Пушкина С. усматривал «всевозможные тенденции»,
прямо противоположные друг другу:
«крайне-прогрессивные и крайне-ретроградные, религиозный и
вольнодумные, западнические и славянофильские, аскетические и
эпикурейские»; в «радужной» поэзии Пушкина
содержатся все цвета, и пушкинское разноцветие говорит о его
«свободе от всякой предвзятой тенденции и от всякой
претензии». Восприимчивость и отзывчивость ко всему, и
свобода от всякой тенденциозности и предубежденности — вот
два необходимых, по С, условия реализации всеединства в
любой сфере — в искусстве, науке, философии, религии,
политике и т.д.
Несомненно влияние на С. - наряду со
славянофильскими и почвенническими взглядами — и либерально-западнич.
традиций рус. филос. и обществ, мысли, воспринятых им
через отца - знаменитого историка С.М.Соловьева - и его
окружение. Отсюда идет и веротерпимость С. (включая его
экуменизм, интерес к католицизму и протестантизму,
восходящие во многом к Чаадаеву), и его выступления против любых
форм национализма, антисемитизма, фундаментализма (ре-
лиг., пол ити ко-идеолог., философского). Однако гораздо
важнее для С. была не солидарность с западничеством, а
разрешение его векового спора со славянофильством, борьбы
между Востоком и Западом, их «снятие»в принципе.
Совершенно сознательно С. стремится к синтезу (всеединство на
логическом языке) и примирению (всеединство на нравств.
языке) двух полярных в истории рус. мысли воззрений.
Известно, что С. с сочувствием относился и к
теоретикам рус. радикализма (Белинскому, Чернышевскому), в той
или иной степени принимая их эстетику как первый шаг в
положит, направлении; отдавал должное их личностным
качествам и нравственно оправдывал многие обществ,
принципы и идеалы социального прогресса радикально
настроенных левых западников. Даже его заступничество перед

526 СОЛОВЬЕВ
Александром III за цареубийц-террористов должно быть
рассмотрено не только в плане христ. всепрощения, но и как
жест примирения в отношениях между консерваторами и
радикалами, как последовательно медиативная позиция
либерального мыслителя и обществ, деятеля, обреченного
остаться непонятым и слева, и справа. Впрочем, самого
радикализма — ни правого, ни левого толка - С. органически не
принимал. Отсюда проистекает и его постоянная полемика
с византинизмом Леонтьева, с панславизмом Данилевского,
с принципом «абсолютной нетерпимости» Розанова,
названного С. Иудушкой Головлевым. Во всех планах — от полит,
до религиозного и от истор. до философского - С. изживает
любые крайности, преодолевает (в идее) борьбу
противоположностей, синтезирует идеи охранительные и
социалистические, что в целом соответствует его идеалу
становящегося всеединства.
Культурно-истор. миссия С. заложена самой логикой
саморазвития рус. социокультурной истории. Глубоко
укорененная противоречивость рус. культуры и ее менталитета,
порожденная ее евразийским генезисом, была чревата тра-
гич. раздвоением, расколом, опасность к-рого возникла в
каждой кризисной ситуации рос. истории. Идеи соборности,
всеединства, централизма и универсализма рождались как
социокультурный и цивилизац. противовес тенденциям
раскола и организац. распада, как своего рода истор.
компенсация бинарности рус. культуры. В этом отношении фигура
С. была символич. явлением рус. культуры: ни до, ни после
него не было мыслителя такого масштаба, к-рый бы так
мощно фокусировал, стягивал воедино разл., даже
взаимоисключающие тенденции рус. культуры, к-рый бы с такой
убежденностью и творч. силой реализовал на практике свою
концепцию всеединства как магистральный и спасительный
путь национально-культурной и всемирной истории, а не
только ее чаемый идеал.
Феномен С. — это не только закономерность
социокультурной динамики России, но и важный аккумулятивный, ин-
тегративный фактор рус. культуры, с т.зр. к-рого было бы
целесообразно взглянуть на весь истор. путь рус. культуры,
проделанный ею в течение последнего тысячелетия. В лице
С. рус. культура ярче и плодотворнее всего проявляла свои
центростремительные тенденции и творч., созидательный
пафос. В то же время тяготение С. к всечеловечности, к все-
мирности означало, что в его лице рус. культура выражала и
свои центробежные силы, стремясь выйти из своих границ,
преодолеть свою национально-культурную ограниченность
и влиться в поток мировой культурной истории как ее
важнейшая организующая составляющая. Центробежные и
центростремительные тенденции рус. культуры, обычно
взаимоисключающие и противоборствующие, в С. пришли
в гармонич. равновесие и устойчивость, правда, ненадолго.
Наконец, С. - это явление мирового духа, по своей
уникальности сопоставимое с явлениями Платона и Гегеля, —
вырвавшееся из тесных рамок одной национальности на
просторы человечества и потому открывавшее новые
горизонты мысли для всего мира.
Соловьевская концепция всеединства складывалась в
совокупности внеш. и внутр. своих проявлений;
диалектика внешнего и внутреннего (или, может быть, точнее: внеш.
и внутр. форм одной сущности) была вообще очень ценима
рус. философом. Усмотреть внеш. проявления некоей
содержат, сущности (даже в случае ее предельной обобщенности
и отвлеченности, как это имеет место во всеединстве) в
принципе не так сложно, как выявить внутр. аспекты того
же феномена, - тем более осмыслить глубинную связь
внешнего и внутреннего. Внеш. сторона соловьевского
всеединства — это культурно-цивилизац. его аспект (включая и
социально-полит., и религиозно-конфессиональный). Внутр. же
сторона всеединства раскрывается в культурно-морфолог.
плане (включая и собственно филос. аспект проблемы —
метафизику культуры и духа). Оба направления соловьев-
ской философии культуры до сих пор сохраняют свою
продуктивность и актуальность, а это значит, что идеи С. в этой
обл. оказались не просто теоретически и исторически
плодотворными, но и породили множество культурфилос.
построений и культуролог, исследований, развивавшихся либо
с опорой на концепцию всеединства С, либо в русле
основанной им интеллектуальной традиции, либо в общем
направлении саморазвития рус. культуры, совпавшем с
направлением филос. мысли нашего великого соотечественника.
Внеш. сторона мирового всеединства — три силы всемир-
но-истор. развития - Восток, Запад и Россия, причем
именно Россия призвана разрешить извечное противоречие
Запада и Востока и интегрировать противоположные и взаи-
модоп. культуры и цивилизации Востока и Запада в единое
человечество (как Богочеловечество). Внутр. сторона
всеединства — цельное знание, лишенное на почве рус.
культуры рассудочной умозрительности, формализма и эгоистич.
безответственности (характерных для зап. культуры); оно
складывается из трех универсальных компонентов,
присущих любой культуре, - Истины, Добра, и Красоты, причем
именно Красоте выпадает миссия примирить и связать
воедино Истину и Добро, восполнить отсутствие того и
другого в культуре прошлого и настоящего, приблизить их
осуществление в будущем. В истории мировых цивилизаций
Россия выполняет свою истор. медиативную функцию; в
истории культуры аналогичную роль выполняют свободный
синтез искусства и религии (теургия) и его художественно-
теософское воплощение в Софии — божеств,
одухотворенности бытия. Спасение мира, т.о., по С, осуществится (и уже
осуществляется) Россией — ее духовным избранничеством
и жертвенным подвижничеством, религиозно-худож.
средствами, готовящими творч. пресуществление
действительности как эстетич. преобразование мира, влекущее за собой
его преображение нравственное, интеллектуальное,
конфессиональное, национально-полит., социальное. Расширяя
функции искусства и возвышая его до масштабов религии,
с одной стороны, и - общественно-полит, деятельности - с
др., С. невольно низводил искусство и культуру в целом до
инструментального уровня обществ, деятельности, тем самым
фактически подготавливая почву для будущего
тоталитаризма - с его светским культом власти и массовыми полит,
религиями, с его трактовкой культуры как придатка политики.
Соч.: Собр. соч. 2 изд. Т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч.: В 2т. М., 1989;
Соч.: В 2 т. 2 изд. М., 1990; О христ. единстве. М., 1994; Философия
искусства и лит. критика. М., 1991 ; «Неподвижно лишь солнце
любви...» М, 1990; Лит. критика. М., 1990; Избранное. М., 1990;
Магомет: Его жизнь и религ. учение. М., 1991.
Лит.: Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Лосев А.Ф.
Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Он же. Вл. Соловьев. М.,
1994; Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994; Сербиненко В. В.
Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Савин Ю.Г.
Гносеология истины в трудах Вл.Соловьева. М., 1996; Соловьев СМ.
Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; Munter E.
Solovyev. Prophet of Russian-Western unity. L., 1956; WenzlerL. Die
Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg; Münch., 1978;

СОН 527
Besançon A. La falsification du Bien: Soloviev et Orwell. P., 1985; Cioran S.
Vladimir Solov'ev and the Knighthood of the divine Sophia. Waterloo
(Ontario), 1977; Gleixner H. Die ethische und religiose Sozialismuskritik
des Vladimir Solov'ev: Texte und Interpretation. St. Ottilien, 1986.
И.В.Кондаков
СОН - 1) культурная универсалия, образ и мифологема
альтернативной реальности; 2) специфично пограничное
состояние сознания, описанное в терминах инобытия и
теологии успения; 3) эстетич. аналог условной смерти. Первое
значение термина актуализовано мифологией С. как онто-
лог. извода яви и формы временного покоя. С. вписывается
в общий круг мифолог, жизнеотношения как реальность,
усредняющая оппозиции «мир людей—мир демонов», «здесь-
там», «зримое—незримое», «обычное-экстраординарное».
Произвольная «логика» сновидения трактуется бодрствен-
ным сознанием как извне формируемая причинность
иного порядка. Спящий не удивляется диковинным событиям
С, и проснувшийся числит их какое-то время в ряду
повседневного событийного ряда. С. есть магия бытия и
параллельная жизнь. Это форма диалога с богами в пространстве
их голосов, указаний и намеков («вещий С.»); здесь
осуществляется профетически опознаваемый замысел божеств,
руководительства поступками людей, сакрального оберега
и упреждающей заботы. Реальность С. чудесна и не
нуждается в объяснении: в ней нет ничего, чего бы не было в
действительности и в памяти; это делает С. убедительнее и
ценнее внесновидческого мира (чудо внутри С. не осознается
как диво и небывальщина). Метафора «жизнь = С.»
закрепляет эту самоценность С. как формы свободы от обыденной
детерминации и как прорыва в область самозаконной
онтологии. В цепочке «С. - греза - видение — мечта — идеал -
утопия» мы имеем градацию ирреальных возрастаний
желаемого. Интенции и претензии на воплощение делают С.
формой и образом профетизма, и особенно активно — в лит-ре:
С. героя есть или предвосхищение сюжета (С. Татьяны в
«Евгении Онегине»), или предупреждение о будущем (апока-
липтич. С. Раскольникова в «Преступлении и наказании»),
или утопия («Что делать?» Чернышевского). В лит-ре и
искусстве романтизма и символизма создана универсальная
«мифология» С: С. предпочтен иным типам реальности как
Дар онтолог. и духовной свободы, как порыв к
бесконечному, как способ богочеловеч. диалога и контакта с
потусторонними силами. Религ. авангард создает символологию С.
как «текстуального» свидетельства бытия я во
множественных мирах, в т.ч. и в мире чистых смыслов (см. анализ С. у
Ницше и Флоренского)', здесь сформулирована анамнетич.
культурология сновидения. Фрейд и его школа придали
символике сна гиперсемиотич. значимость, прямо заменив
традиц. сакральную детерминанту Божьего внушения
агрессивным пафосом саморазоблачения ментальных
подвалов бессознательного. Переход от «объятий Морфея» к
власти Гипноса, его отца, осуществлен во втором значении
термина (пограничные состояния я). С открытием структурных
свойств сновидческих состояний и с накоплением гипнопе-
дич, опыта отчасти прояснилась природа «загадочных
феноменов психики», благодаря чему явления лунатизма,
сомнамбулизма, летаргии и каталепсии встали в один ряд с
фактами творчества во С. Выяснилось, что «С. разума» отнюдь
не всегда «порождает чудовищ», как думал Фрейд. Совр. пси-
хоаналитич. штудии измененных форм мышления, типов
ложной памяти, механизмов функциональной
асимметрии мозга, парапсихолог, феноменов и лечебной
сенсорики вскрыли работу весьма архаич. структур внутр.
поведения, получающих во С. символич. и метафорич. образные
репрезентации. Свой вклад внесла и эмпирич.
танатология, не слишком склонная к интерпретации уникального
опыта клинических самонаблюдений над состояниями
«пост-смерти» в терминах некоей философии С, но
предоставившая впечатляющий архив «С. наяву». На этих путях
заново открылся инобытийно-пограничный репертуар
существования субъекта, не раз описанный в спец. уставах
ментального тренажа на Востоке (в частности, в
дзэн-буддийской и йогич. практике, типологически родственной ас-
кетич. опыту самопогружения в христ. исихастской
культуре священнобезмолвия). В близких С. состояниях я
обретает «единомножественность» личности (в терминах Карсавина
и Л.Мейера), в психолог, пространстве к-рой свершается
многоголосый полилог пересекающихся ипостасей я,
обнимаемый единством самосознания. Во С. обнажены и
персонифицированы механизмы и агенты диалогич. фактуры
мышления, памяти и аутовидения, актуализованы эвристич.
способности творчески напряженного и проблемно
озабоченного сознания. Ему даны во С. возможности таких
пространственно-временных топологич. проекций, метаморфоз,
смыслового конструирования и сверхлогич. интуитивной
альтернации, какие не в силах предоставить я отягощенное
объективацией и объясняющими раздражителями
бодрствующее сознание. С. в этом смысле (в отличие от первого
значения термина) осмыслен не в качестве источника сверх-
человеч. внушений (голос Музы, оклик Бога, наваждение
дьявола), а в аспекте спонтанной аккумуляции и
самопроизводства форм неявного знания и неформ ал изуемой
экзистенции. С. есть черновик возможных миров и своего рода
гностич. контрабанда. На фоне многократных
приравниваний С. и жизни (Кальдерон, С. Квазимодо, Тютчев,
Лермонтов), С. и смерти (романтизм) убедительно выглядят
гипотезы сновидческой философии истории, к-рая описывает
реальность, построенную по принципу «матрешки» и перехода
бога-демиурга из одного С. в другой. Так эстетически
оформляется образ кумулятивной онтологии мирового С. с ее
ритмами пробуждения-засыпания и перехода из реальности в
реальность. Это третье наполнение термина «С.»
обслуживает поэтич. философию С. Ср. прозу Борхеса и
Хлебникова, для к-рых культура есть континуум С, «цитирующих»
друг друга в истор. пространстве. Ср. также знаменитую
притчу Чжуан-цзы о бабочке с образами С. в рус. традиции
(Лермонтов) и словами Тютчева о здешнем мире, где
«человек лишь снится сам себе». Старинные представления о С.
как временной смерти, усложненные опытом анамнезиса и
метемпсихоза, придали С. функцию аргумента в пользу
релятивных картин мира и интуитивистских концепций
культуры. Образ ноосферы как грандиозного перманентного
сновидения Мирового Духа брезжит в картинах мира клас-
сич. объективного идеализма {Гегель), в циклич. моделях и
космизме; в психолог, и филос. прозе модерна {символизм,
постмодернизм), в интуитивистской эстетике. На архетипе
С. и сейчас сходятся интересы психологии творчества,
филос. антропологии, теории культуры и истор. эстетики. Как
зеркало внутр. проективного опыта С. не раз становился
объектом философско-поэтич. (Вяч.Иванов) и психоаналитич.
(Н.Е.Осипов) рефлексии и лит. мифологии.
Лит.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф.
Соч. Т. 1. М., \9Ш,Динесман Т.Г. «Сон» // Лермонтовская Энцикло-

528 СОРОКИН
педия. M., №\\ДрускинЯ.С. Сны//Даугава. 1990. № 3; Руднев В.П.
Культура и сон // Там же; Сны Николая Клюева // Новый журнал.
1991. № 4; Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993; Михайлов А.И.
О сновидениях в творчестве Алексея Ремизова и Николая Клюева //
Алексей Ремизов: Исследования и материалы. СПб., 1994; Фрейд 3.
Толкование сновидений. СПб., 1997.
К.Г.Исупов
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968) - социолог
и культуролог. Род. в с.Турья Яренского уезда Вологод.
губернии (ныне республика Коми). С детства работал маляром,
декоратором и золотых дел мастером, занимаясь
подновлением церквей в селах и городах вологод. севера. Окончив
школу, учительскую семинарию и сдав экстерном гимназич.
курс, С. получает возможность учиться в ун-те. В 1916 он
оканчивает Петерб. ун-т, получив звание магистра
уголовного права. С 1906 С. принимает активное участие в полит,
жизни России, а к 1916 становится одним из идеолог,
лидеров партии эсеров. В июле-ноябре 1917 С. - помощник
премьер-министра, А.Ф.Керенского. После победы
большевиков его заключают в Петропавловскую крепость, затем он
вновь подвергается аресту и, спасаясь от расстрела,
публикует письмо, в к-ром отказывается от дальнейшего ведения
полит, деятельности.
В 1922 С. выслан из России и с 1923 живет в США. Науч.
работа в ун-тах Иллинойса, Висконсина и Гарварда (где С.
основывает социолог, ф-т) приносит ему мировую
известность. Венцом науч. деятельности С. явилось избрание его в
1964 президентом Амер. социолог, ассоциации.
Из числа разрабатывавшихся С. теорий наибольшей
известностью пользуется его учение о социокультурной
динамике. Подобно Шпенглеру, Тойнби, Крёберу, П.Лигети,
Ф.Чемберсу, С. создал интегрированную теорию
повторяющихся фаз в жизни большинства культурных суперсистем.
На сорокинский вариант учения о социокультурной
динамике оказали сильнейшее воздействие концепция Вико с
чередующимися эпохами божественности, героизма,
человечности («Основания новой науки об общей природе
наций») и теория трех стадий Конта, со сменяющими друг
друга теолог., метафизич., позитивной фазами («Система
позитивной политики...»); отметим значит, сходство
динамики культурных фаз С. с др.-инд. циклич.
представлениями о закономерной смене мировых периодов (юг). Вполне
вероятно, что на представления С. о волнообразной
динамике культуры повлияла и теория его друга Н.Д.Кондратьева,
описавшего волны больших циклов конъюнктуры.
Основой культуролог, концепции С. являются об-во и
культура, рассматриваемые им как единый феномен. Сквозь
эту призму он предлагает исследовать все аспекты человеч.
деятельности. С. полагал, что социокультурное
взаимодействие представляет собой своеобр. матрицу, любая ячейка
к-рой является одновременно и определяющей, и
определяемой. Поэтому значение каждого индивида может быть
понято лишь в контексте этой матрицы, содержащей всю
полноту информации о социокультурных явлениях и их
отношениях. Т.о., с т.зр. С, существует жесткая взаимосвязь
между элементами неразрывной триады — личностью, об-
вом и культурой. При этом личность выступает как субъект
взаимодействия; об-во как совокупность индивидов
(представляющий т.о. др. субъект), со своими специфическими
социокультурными отношениями и процессами; культура
(продукт взаимодействия субъектов), как совокупность
значений, ценностей, норм и совокупность ее носителей, к-рые
объективируют, социализируют и раскрывают значения.
С. утверждал, что любая теория, концентрирующаяся на
одном из этих аспектов при исследовании
социокультурного пространства, является неадекватной. В качестве
примера он указывал на интегративность зап. об-ва, попытка
объяснить к-рое, используя лишь один «первичный фактор»,
обречена на неудачу. По мнению С, экономика, вопреки
теории Маркса, не может быть базисом. Метаморфозы зап.
об-ва свидетельствуют, что изменения претерпела вся
социокультурная система. Изменения в одном классе
интегрированной системы приводят к одновременным или
отложенным изменениям в др. классе. Но это говорит не о
первичности к.-л. фактора, а о постоянной трансформации всей
системы в целом.
Эконом., полит, и любые др. флуктуации, с т.зр. С,
бесцельны. Не существует никакой устойчивой тенденции в
развитии об-ва от монархии к республике или смены
правления меньшинства большинством. С. оценивает эти
процессы как «шараханье истории». В качестве примера
отсутствия вектора прогресса он указывает на возвышение и
падение разл. гос-в (Египта, Афин, Спарты, Англии, Германии,
Франции, России и др.). Постоянные взлеты и падения разл.
культур показывают, что невозможно познать суть
социокультурных процессов, опираясь на принципы материалист,
детерминизма. С. полагает, что в истории «есть некая
трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней».
Но они никем не установлены, и поэтому теория
бесцельных флуктуации представляется ему вполне корректной.
Однако если частные проблемы социокультурного
развития не поддаются в предложенной С. парадигме
надежному причинному или функциональному истолкованию, то
глобальные процессы объясняются им, на большом
фактическом материале, убедительно и остроумно. Правда,
невзирая на скептическое отношение С. к биосоциологии, его
собств. анализ основывается все же на двойственной
природе человека. Он считает, что люди - существа мыслящие
и чувствующие. Поэтому они периодически испытывают
необходимость в удовлетворении то витальных, то
идеальных потребностей. С. не уподобляет об-во ни человеку, ни
даже сумме индивидов. Описывая динамические процессы
социокультурной системы как состояние непрерывного
перехода из идеальной (идеациональной) фазы в чувственную и
наоборот, он показывает коренные отличия интегративно-
го об-ва от отд. индивида. Принципиальное различие
заключается, в частности, в том, что переход об-ва из одной фазы
в другую чреват внутр. потрясениями и жесточайшими
конфликтами. Все войны и социальные катастрофы 20 в. С.
объясняет как закономерное следствие перехода зап. культуры
(играющей в наст, время доминирующую роль на планете)
из чувственной фазы, достигшей в 19 в. пика своего
развития, к идеациональной фазе, ориентированной на
сверхчувств, царство Бога.
Чувственная фаза социокультурной динамики — одна
из осн. фаз развития культуры в сорокинской парадигме
социокультурной динамики, имеет аналоги в др. циклич.
концепциях развития культуры. В рамках др.-инд. картины
мира, напр., ей соответствует Кали-юга. Это время
напастей, болезней, заблуждений, страха, тоски; добродетели и
религиозность находятся в упадке. Чувственную фазу
можно сопоставить и с оргиастическим «дионисийским»
началом в культуролог, концепции Ницше (идеациональной в та-

СОРОКИН 529
ком случае соответствует «аполлоновское» начало). В ев-
роп. культуре, согласно представлениям С, к этой фазе
относится период поздней античности (с 3 в. до н.э. по 4 в.
н.э.) и время с 17 по 20 в.
Гл. принцип чувственной фазы - светский и
утилитарный, провозглашающий чувственный характер объективной
реальности и ее смысла. Искусству, осн. на этом принципе,
свойственна натуралистичность и даже иллюзионистич-
ность, оно свободно от всякой сверхчувственной
символики. Гл. его жанрами становятся реальные пейзажи,
портреты, бытовые зарисовки. Осн. персонажи — простые люди, а
на «зрелой» ступени его любимые «герои» — проститутки,
преступники, уличные мальчишки, сумасшедшие,
лицемеры, мошенники и др. субсоциальные типы. Задача
искусства этой эпохи — в развлечении, увеселении, доставлении
тонких чувственных удовольствий. Это время расцвета
детективного жанра (в лит-ре, напр., Э.По и др.), и даже
проникновение его в музыку (Ж.Бизе и др.)» время сатиры и
плутовского романа (Петроний, Апулей, Я.Гашек и др.).
Искусство чувственной фазы должно поражать воображение
(колоссальные архитектурные сооружения, грандиозные
театрализованные представления поздней античности и
нашего времени), оно полно рекламы и перегружено
«последними новостями». Его почти не интересует
трансцендентность. По подсчетам С, к сер. 20 в. лишь 4% сюжетов
скульптуры и живописи относятся к религ. тематике (против 97% в
12-13ВВ.).
Закат чувственной фазы культуры связан с тем, что ее
многообразие ведет «ко все возрастающей
непоследовательности и дезинтеграции». Это вызывает усиление позитивных
начал в культуре и постепенную ориентацию
социокультурной системы на переход в идеациональную фазу. Но время
перехода, связанное с ломкой прежних стереотипов,
лишает отд. людей и об-во в целом привычных ориентиров.
Поэтому 20 в., как указывал С еще в 20-х гг., — век катастроф и
социальных конфликтов. С его т.зр., не противостояние
полит, и эконом, систем (демократии и тоталитаризма,
капитализма и коммунизма) или отд. личностей (напр., Гитлера
и Черчилля) породили переживаемый нами кризис, а
кризис является закономерным следствием перехода
социокультурной системы из одной фазы в другую. Интересно,
что, согласно индуистским представлениям, Кали-юга
трансформировалась к 1998 в Крита-югу («Махабхарата.
Книга Лесная»). Это во многом соотносится с прогнозами
С, полагающим, что след. век будет веком реинтеграции
религ., моральных, науч., филос. и др. ценностей.
Идеалистическая культура - в концепции С. занимает
промежуточное положение между идеациональной и
чувственной культурными системами. Синтетичность
идеалистической культуры определяется тем, что она одновременно
ориентирована на религиозность, рациональность и
чувственность. При этом ни один из этих компонентов не
является в рамках идеалистической культуры преобладающим.
Вместе с тем следует отметить, что, с т.зр. С, именно
рациональность является тем необходимым элементом, к-рый
позволяет осуществить синтез религ. и чувственного начал.
Эпохи господства идеалистической культуры в
социокультурной динамике Зап. Европы относятся к кон. 6 по 3 в.
до н.э. (для Др. Греции) и к 8-15 вв. (для большинства зап.-
европ. стран). В России ее преобладание относится
примерно к 18 в. Такой короткий период существования
идеалистической культуры в данном случае объясняется
особенностями трансформации осн. черт рус. культуры. Идеациональ-
ный период, начавшийся в 9 в., продолжался в связи с
татарским игом до 17 в. А уже в 19 в. в России, испытывавшей
сильное влияние чувственной фазы развития зап.-европ.
культуры, стала также быстро развиваться чувственная
сверхсистема.
По мнению С, идеалистическая культура основана на
идеалистической системе истины (соответствующие системы
имеют идеациональная и чувственная культуры). В
зап.-европ. культуре идеалистическую систему истины наилучшим
образом иллюстрируют концепции Платона, Аристотеля,
Альберта Великого и Фомы Аквинского, к-рые сплавляют
воедино «божественную, чувственную и диалектическую
истину».
В отличие от идеациональной и чувственной культур,
идеалистическая культура, будучи посредником между
обеими фазами, наилучшим образом проявляет себя в области
искусства. Если идеациональная культура отрицает
искусство (в силу невыразимости потустороннего мира), а
чувственная культура низводит искусство до утилитарного уровня, то
идеалистическая культура представляет собой «великолепный
синтез идеационального и благороднейших форм
чувственного искусства». Поэтому идеалистическое искусство,
согласно концепции С, является подлинно «ценностным». Оно
воплощает в себе осн. социокультурные достижения - религ.,
моральные и гражданские. Поликлет, Полигнот, Софокл
были лишь первыми среди равных в религ. и гражд. общине.
Они отвергали принцип искусства ради искусства
(характерный для чувственной фазы), их интересовало лишь наиболее
полное воплощение идеалов совр. им об-ва, В то же время
творчество в эпоху идеалистической культуры носит вполне
индивидуальный характер. Оно не анонимно и не
коллективно, подобно искусству идеациональной фазы, когда
произведения создавались общиной или гильдией.
Следует отметить, что в социокультурной триаде С. —
идеациональное — идеалистическое — чувственное —
идеалистическая культура занимает строго опр. место: на переходе
от идеациональной к чувственной, и никогда - наоборот. С.
относит идеалистическую культуру, наряду с идеациональной,
к позитивным периодам развития культуры (в отличие от
чувственной). И хотя он утверждает, что за идеациональным и
идеалистическим периодами неизбежно наступает время
чувственного, все его симпатии направлены лишь на
позитивные формы. Эмоц. отношение С. к выведенным
закономерностям этим не исчерпывается. Особенно велико его
пристрастие к идеалистической культуре, т.к. в ней
делается упор на три осн. источника познания: интуицию, разум и
чувства. Такой синтез представляет собой наиболее
«валидное знание многосторонней действительности». Именно
этим объясняется постоянный интерес, испытываемый к
этой культуре людьми иных культурных эпох. В их
представлении, идеалистическая культура, как правило,
ассоциируется с классикой и считается образцовой.
Идеациональная фаза социокультурной динамики -
имеет аналоги в представлениях о циклич. смене
культурных эпох у пифагорейцев (учение о «великом годе»),
древних германцев («Старшая» и «Младшая» Эдды) и в др. эсха-
толог. концепциях. Из них наиболее близко сорокинским
представлениям индуистское учение о югах - мировых
периодах, к-рые закономерно сменяют друг друга. Это учение
предполагает последовательный переход от Крита-юги,
совершенного периода, времени закона (Дхармы), равенства

530 СОССЮР
и поклонения единому Богу, к Трета-юге, времени
уменьшения справедливости, но все еще строгого соблюдения
религ. предписаний, затем к Двапара-юге, когда начинают
преобладать зло и пороки и, наконец, к Кали-юге, эпохе
полного упадка добродетели, войн, распутства и полного
пренебрежения к религии. Идеациональная фаза в
индуистской концепции наиболее полно соответствует Крита-юге
(учение о югах оперирует сотнями тысяч и миллионами лет,
в то время как в сорокинской теории рассматриваются
сотни лет). В каждой из большой юг имеются циклич.
колебания малых юг с теми же названиями.
Идеациональная фаза представляет собой
унифицированную систему культуры, осн. на принципе
сверхчувственности и сверхразумности Бога, к-рый является единств,
реальностью и ценностью. С т.зр. С, этой фазе соответствуют
культуры раннего палеолита, скифских племен,
брахманской Индии, раннебуддийская культура и многие другие. Из
евроазиат. культур к этой эпохе относится, напр., греч.
культура 8—6 вв. до н.э. С 5 в. до н.э. начинается ее переход в
полярную идеациональную фазу — чувственную фазу. Это
время классич. Греции. И этой промежуточной эпохе,
называемой С. идеалистической, свойственны представления о
действительности как частично сверхчувственной,
частично чувственной. Остающийся пиетет по отношению к Богу
в это время сосуществует с пробуждающимся интересом к
человеку (соответственно греч. искусство той поры
преимущественно пронизано этой синтезирующей идеей). Период
с 3 в. до н.э. по 4 в. н.э. для антич. об-ва — время
чувственной эпохи, когда в осн. исповедуется принцип
чувственности объективной действительности и ее смысла. Время с 5
по 12 в. в европ. культуре вновь относится к идеациональ-
ной фазе. Эпоха Ренессанса, согласно сорокинской
парадигме, соответствует новой промежуточной (идеалистической)
эпохе, а в 17—20 в. снова наступает чувственная фаза
развития зап.-европ. культуры. Предложенную теорию
цикличности С. считает универсальной и относит не только к
зап.-европ. культуре. Межкультурные отличия в этом отношении
заключаются в ритме, т.е. во временной продолжительности
той или иной фазы. Напр., в России идеациональная фаза
продолжалась с 9 по 18 вв. (что С. связывал гл. обр. с
двухсотлетним татарским игом).
По мнению С, наиболее выразительно культура
проявляет себя в искусстве. Поэтому гл. принцип идеациональ-
ной фазы предопределял потусторонность и религиозность
культуры. Ее стиль насквозь пронизан символизмом:
«Знаки голубя, якоря, оливковой ветви в раннехристианских
катакомбах были всего лишь символами ценностей
невидимого мира Бога». Идеациональное искусство полностью
интровертно, его герои — Бог и др. божества, ангелы,
грешники, душа, воплощения и др. трансцендентные события.
Оно отвергает пышность и нарочитость. И как
идеациональная культура отвергает посредников для общения людей с
Богом, так и идеациональное искусство сознательно
отвергает индивидуальность мастера, его творчество есть
«творчество безымянного коллектива верующих, общающихся с
Богом и со своей собств. душой».
Распад идеациональной фазы начинается с
закономерной трансформации представлений об-ва об устройстве
мироздания и переноса интереса с трансцендентного мира на
мир человека. Он связан с постепенным изменением
способа познания окружающего мира. Мистич. и интуитивное
познание меняется на интеллектуальное осмысление
природы бытия, мерой всех вещей становится человек.
Удовлетворение всех его потребностей в эту (чувственную) эпоху
является высшей целью человеч. бытия. Когда же подобный
подход достигает своего предела и приводит исповедующую
его социокультурную систему в тупик, вновь начинается
переход к идеациональной фазе развития культуры.
Согласно теории С, время перехода отмечается
культурной поляризацией об-ва. Часть людей «ментально и
морально дезинтегрируется». Поэтому в такие эпохи на первый
план выступает необходимость сплочения сил
«позитивного полюса» для решения задачи альтруистической
трансформации человечества. Ибо лишь при условии сохранения
системы ценностей, осн. на «чувстве нравств. долга и Царства
Божия, рац. средства, возможно, помогут разрешить многие
практич. проблемы культурного и социального возрождения».
Грядущая идеациональная эпоха, по мнению С, приведет
к конвергенции рус. и амер. моделей культур «в некий
промежуточный тип, соединяющий черты демократии и
тоталитаризма». Эта фаза будет также отмечена «возрождением
великих культур Индии, Китая, Японии, Индонезии и
исламского мира». См. также: Флуктуация культуры.
Соч. /Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Дальняя
дорога: Автобиография. М., 1992; Социологии. теории современности. М.,
1992; Система социологии. Т. 1-2. М., 1993; Общедоступный
учебник социологии: Ст. разных лет. М., 1994; Гл. тенденции нашего
времени. М., 1993; Преступление и кара, подвиг и награда. СПб., 1999;
Заметки социолога. Социологии, публицистика. СПб., 2000; О
русской общественной мысли. СПб., 2000; Социальная и культурная
динамика. СПб., 2000; Тоже. М., 2006; Социальная мобильность. М.,
2005; Social and Cultural Dynamics. V l-4.N.Y.etc, 1937-41; Man and
Society in Calamity. N.Y, 1942.
Лит.: Гояосенко И.А. Питирим Сорокин: Судьба и труды.
Сыктывкар, 1991; Он же. Социология Питирима Сорокина: рус. период
деятельности. Самара, 1992; Канев С.Н. Путь Питирима Сорокина.
Сыктывкар, 1991; КолеваД. Сорокин— культурологични идеи. София,
1993; Социальная теория и современность. Вып. 8. М., 1993;
История социологии в Зап. Европе и США. М., 1993; Кукушкина Е.И. Рус.
социология XIX - нач. XX в. М., 1993.
А.В.Шабага
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913) - швейц.
языковед. Получил классич. образование. Уже в школьные
годы проявлял интерес к вопросам языка, самостоятельно
изучал санскрит, но в 1875, под влиянием семейных
традиций, отдававших предпочтение точным и естеств. наукам,
поступил в Женев. ун-т, где в течение года изучал физику и
химию. В 1876 вернулся к лингвистике, стал членом Париж,
лингв, об-ва и студентом Лейпциг, ун-та. В 1876—1878 изучал
др.-перс, др.-ирланд., старославян. и лит. языки и историю
нем. языка. Одновременно разрабатывал теорик/ лндоевроп.
корня и в 1879 опубл. «Трактат о первоначальной системе
гласных в индоевропейских языках», где впервые объявил целью
сравнительно-истор. языкознания не простое накопление
фактов, относящихся к праязыку, а восстановление
целостных систем. Новая для языкознания идея системности
языка не нашла понимания в среде лейпциг. младограмматиков,
занятых исследованием индивид, речи и отрицавших
реальность общенародного языка. В то же время «Трактат...»
принес С. известность и признание во Франции, и в 1880,
защитив в Лейпциг, ун-те докт. дисс, он продолжил обучение в
Париж. Высшей школе практич. исследований под рук.
М.Бреаля. В 1881 Бреаль доверил своему ученику читать
вместо себя лекции по сравнит, грамматике. В 1881—1891 С

СОССЮР 531
вел интенсивную преподават. деятельность в Высшей
школе практич. исследований (курсы готских, др.-верхненем. и
лит. языков, а также сравнит, грамматики греч. и лат.
языков) и активно участвовал в работе Париж, лингв, об-ва. В
1891, отказавшись принять франц. гражданство, занял
должность экстраординар, проф. специально созданной для него
кафедры истории и сравнит, грамматики индоевроп. языков
и санскрита Женев. ун-та. В 1896 стал ординар, проф. и до
1912 преподавал санскрит, сравнит, грамматику и разл.
разделы классич. языков. В 1906 получил кафедру общего
языкознания. В 1906/07, 1908/09 и 1910/11 уч. гг. в курсах
лекций по общей лингвистике изложил свои размышления о
природе языка и предмете языкознания. Возражая против
расплывчатости понятий и неточности терминологии совр.
ему языковедения, С. стремился решать вопросы философии
языка методами точных наук. По-видимому, подавленный
масштабностью задачи, не находя опоры в науч. среде, С. в
последние десятилетия жизни мало писал, почти ничего не
публиковал и время от времени отвлекался на исследования
частного характера (герм, эпос о Нибелунгах, франц.
стихосложение, особенности древней индоевроп. поэтики). Об-
щелингв. взгляды С. так и не были оформлены им в виде
печатного труда; его идеи, намного опередившие свое
время и вызывавшие восхищение учеников, при его жизни
оставались неизвестными науч. миру. В 1916 Баллы и А.Сеше,
ученики С, опубл. «Курс общей лингвистики»,
составленный ими на базе студенч. конспектов соссюровских лекций,
а также отд. черновых заметок самого автора, — труд,
положивший начало лингвистике 20 в.
В поисках путей постижения истинной природы языка
и подлинно науч. определения осн. понятий языкознания
С. опирается на психологию и социологию. Он различает
«речевую деятельность» (langage), «язык» (langue) и «речь»
(parole). Речевая деятельность — процесс выражения чело-
веч, мысли и общения между людьми — выступает
одновременно как предмет разных наук: языкознания, психологии,
физиологии, физики и др. Собственно предметом
языкознания является язык — система языковых средств,
потенциально существующих в сознании индивидов,
принадлежащих к одной языковой общности (грамматика и
словарь). Речь представляет собой реализацию этой системы
и состоит из индивид, актов говорения и слушания,
осуществляемых в круговороте общения. Язык и речь «тесно
между собою связаны и друг друга взаимно предполагают:
язык необходим, чтобы речь была понятна и производила
все свое действие; речь, в свою очередь, необходима для
того, чтобы установился язык: исторически факт речи
всегда предшествует языку». Язык противостоит речи как
социальное явление индивидуальному. Язык навязывается
об-вом всем его членам в качестве обязат. нормы и
усваивается индивидом в готовом виде, в то время как каждый
акт речи имеет автора, импровизирующего речь по своему
усмотрению. Язык устойчив и долговечен, речь
неустойчива и однократна. Язык отличается от речи как
«существенное от побочного и более или менее случайного».
Противопоставление языка и речи приводит С. к убеждению о
необходимости двух разных наук — лингвистики языка и
лингвистики речи.
Считая единств, и истинным объектом языкознания
«язык, рассматриваемый в самом себе и для себя», С. резко
отделяет внутр. лингвистику, изучающую саму языковую
систему, от внеш. лингвистики, исследующей условия
функционирования и развития языка. Он различает синхронию -
состояние языка на отд. этапе его истор. развития, язык в
его статике — и диахронию — истор. последовательность
развития отд. языковых явлений и системы языка в целом, язык
в его динамике. В итоге С. выделяет новую пару
независимых дисциплин - синхронич. и диахронич. лингвистику, в
к-рой отдает предпочтение первой: «... синхронич. аспект
важнее диахронического, так как для говорящей массы
только он — подлинная и единств, реальность».
Подчеркивая системный характер языка, С.
определяет язык как систему знаков. В знаке выделяются две
стороны: означающее (план выражения) и означаемое (план
содержания). В качестве означающего выступает звуковой
образ, в качестве означаемого — понятие, мысль человека
о предмете реальной действительности. «Если по
отношению к изображаемой им идее означающее представляется
свободно выбранным» (произвольный, условный характер
знака), «то, наоборот, по отношению к языковому
коллективу, к-рый им пользуется, оно не свободно, оно
навязано». По С., знаки как элементы языковой системы
взаимно определяют друг друга. Отсюда вытекает их свойство,
названное С. «ценностью (значимостью)» языкового
знака: для С. важны не материальные (субстанциальные)
отличия знаков друг от друга, а их реляционные
(функциональные) свойства (отрицат., оппозитивный характер
знака). Исследуя отношения между знаками в системе языка,
С. противопоставляет синтагматику (линейное,
последовав соотнесение языковых элементов друг с другом)
парадигматике (ассоциативному, разновременному их
соотнесению, выбору опр. языкового элемента из парадигмы,
известной говорящему).
Рассматривая язык как систему условных знаков, С.
уподобляет его любой другой знаковой системе. «Язык есть
система знаков, выражающих идеи, а следовательно, его можно
сравнить с письмом, с азбукой для глухонемых, с символич.
обрядами, с формами вежливости, с военными сигналами и
т.п.». В связи с этим С. предлагает создать особую науку,
изучающую жизнь знаков внутри об-ва, — семиологию, или
семиотику, в к-рую составной частью вошло бы и
языкознание как «наука о знаках особого рода».
Учение С. оказало огр. влияние на все дальнейшее
развитие науки о языке. Представители Женев. школы
языкознания (Ш.Балли, А.Сеше, С.Карцевский)
непосредственно развивали взгляды своего учителя. Еще более
обширная группа языковедов усвоила социолог, идеи С. и
соединила их с принципами сравнительно-истор.
языкознания (А.Мейе, Ж.Вандриес, А.Соммерфельт, Бенвенист
и др.). Осн. положения концепции С. послужили теорет.
базой для разл. направлений структурализма (Праж. лингв,
школа, дат. структурализм, амер. дескриптивная
лингвистика), опиравшихся на ряд общих принципов: изучение
языка как знаковой системы, разграничение синхронии и
диахронии, поиски формальных методов изучения и
описания языка.
Соч.: Recueil des publications scientifiques. Hdlb., 1922; Cours de
linguistique générale. P., 1988; Труды по языкознанию. M., 1977; Заметки
по общей лингвистике. M., 1990.
Лит. : Слюсарева H.A. Теория Ф. де Соссюра в свете совр.
лингвистики. М., 1975; Mounin G. Saussure ou le structuraliste sans le savoir. P.,
1968; KoernerE.F.K. Bibliographia Saussureana. Metuchen (N.J.), 1972.
i ~~ T. К. Черемухина

532 СОФИСТЫ
СОФИСТЫ (софистика) - условное обозначение группы
др.-греч. мыслителей сер. 5-4 вв. до н.э. и 2-3 вв. н.э.
Термин «софист» (от греч. σοφιστής - сведущий человек) пер-
вонач. обозначал всякого рода умельца, искусника,
изобретателя, мудреца. Впоследствии С. стали называть
носителей мнимого знания, показной и двусмысленной учености,
сочетающейся с навыками полит, конформизма и
моральной уклончивости. От них же берет начало понятие
«софизм» («софистика» - греч. σοφιστική <τέχνη> —
искусство мудрствования) - умышленное введение оппонента в
заблуждение путем некорректного использования
семантических и логических законов и особенностей языка. В
культурно-истор. плане софистику представляли разл.
группы мыслителей и учителей риторики сначала в Аттике,
прежде всего в Афинах (5-4 вв. до н.э. - («первые», старшие и
младшие С), а затем на территории Рим. империи (2-3 вв.
н.э. — т.н. вторая софистика).
Первые носители софистического умонастроения —
Протагор, Горгий, Гиппий, Продик; к ним примыкает
младшее поколение С. — Фразимах, Калликл, Критий, Анти-
фонт. Вторую софистику представляют риторы и писатели
Фаворин, Герод Аттик, Элий Аристид, Лукиан, Афиней,
Филострат.
Духовный и социальный смысл софистики. Афин. С.
принадлежит опр. приоритет в обозначении того вектора в
развитии антич. культуры, к-рый ознаменован
«антропологическим» поворотом в философии, ее обращенностью к
миру человеч. субъекта, к-рый традиционно связывают
преимущественно с сократовским учением, хотя крупнейший
представитель софистики - Протагор — был старшим
современником Сократа. Место традиционной натурфилософии
и онтологии заняли у них теория познания и этика,
рассматриваемые в аспекте риторики и эристики. Историки
философии и культуры единодушны в том, что названные
мыслители сделали объектом рефлексии прежде всего
реальность полит, и моральной жизни совр. им об-ва. Живший в
эпоху второй софистики Плутарх утверждал, что в прошлые
времена профессией особого рода была форма деятельности,
к-рую называли «мудростью», на самом же деле она была
«умением вести государственные дела, практическим
смыслом», а вот «последующие учителя применяли к ней
адвокатское крючкотворство и перевели ее от дела к слову; они
были названы софистами» (Фемистокл, 2).
Симптоматичной здесь является характеристика С. не просто как
мастеров слова, какими они в действительности и были
(риторами и диалектиками), а именно как тех, кто превратил
жизненную практику исключительно в предмет словесного
выражения, или в факт риторики.
Расцвет полит, жизни в Афинах после греко-перс. войн
(5 в. до н.э.), развитие ин-тов демократии усилили
значимость индивидуальных социальных инициатив обитателей
греч. полиса, в рез-те чего возросла необходимость в
получении свободными гражданами спец. знаний,
обеспечивающих потребности публ. сфер обществ, жизни -
судопроизводства, практики формирования полит, ин-тов,
избирательных компаний, где важнейшую роль стало играть
человеч. слово как инструмент общения, социального
единения и убеждения. Этому и стали учить С. Начиная с С.
антич. Логос, воплощавший в себе закон космич. бытия,
обрел реальные человеч. измерения и социальный смысл.
От них берет свое начало великая, впоследствии
утраченная в Европе, традиция антич, риторики, составляющая
базис антич. культуры в целом. Один из первых ораторов
Др. Греции — Исократ - был учеником С. Горгия и Проди-
ка (правда, впоследствии сам Исократ в своей изв. речи
«Против софистов» решительно отмежевался от С,
поставив им на вид самомнение и меркантильный подход к
знанию).
Уроки софистики отчетливо сказываются как в лит.
форме, в к-рую после нее облекается филос. мысль (напр.,
диалог, к-рым блестяще владели непримиримые
противники С. Сократ и Платон), так и в самом характере
происхождения филос. знания - теперь оно рождается в
пространстве человеч. общения и складывается из словесной
материи. Если мышлению ионийцев или «досократиков» ближе
был профетический стиль, предполагающий априорную
самодостаточность слова Истины, говорящего от имени
бытия, то жизненная практичность С. проявляет себя в
коммуникативном акте - доверительной беседе, убедительной
речи или в доказательном экскурсе, становясь единством
процесса и рез-та. Истина софизма свидетельствует о себе
фактом своего существования, производимым ею
эффектом, сближаясь с эстетич. феноменом. У С. мудрость
превратилась в знание, и они пустили его «в оборот»: знание
стало не только принципиально доступным любому
(демократичным), но и приравнялось к товару, к-рый можно
было купить и продать. Фридрих Ницше увидел в этом
симптом упадка аристократ, идеала, а также появление
духовной коммерции.
С. первыми стали брать плату за обучение, т.е. они
начали продавать знания — жанр филос. диалога также несет на
себе черты меновой стихии. Соответствующим был и стиль
жизни С. — они странствовали по Греции, как коробейники,
разнося свой товар по городам и внося космополит, струю в
жизнь отд. полисов; обшегреч. характер предлагаемого ими
интеллектуального продукта уже содержал в себе идеи
грядущего эллинского универсализма. Первые С. обращались
к единому для большинства греч. полисов судебному,
законодательному и полит, опыту; «вторая» софистика уже
опиралась на реальности универсальной эллинистической
культуры. Самые изв. представители софистики (Протагор,
Горгий, Гиппий, Продик) не были уроженцами Афин, хотя
и прославились там. Они обучали грамматике и толкованию
поэзии, мифологии и религ. философии, основам моральной
и полит, жизни, искусству спора и умению вести беседу,
способам доказательства и опровержения любого тезиса в чью
угодно пользу. К кругу С. относят анонимное соч. под
названием «Двоичные речи» — в нем с одинаковой
убедительностью представлены тезисы, содержащие изложение истин из
самых разных сфер знания, и их опровержения. Такой
метод рассуждения унаследовали от С. скептики и поздние схо-
лархи платоновской Академии, напр. Карнеад. Защитник
рим. нравств. твердынь Катон Старший, побывав на уроках
ораторского мастерства, к-рые давали в Риме в 156—155 до
н.э. греч. послы, представлявшие три разл. филос. школы,
обнаружил в казуистике греч. мысли существенные
приметы морального разложения и потребовал от сената
немедленно отослать посольство обратно домой. Да и в самой
Греции за С. закрепилась сомнительная слава мастеров на все
руки, создающих только видимость знания — современник
и оппонент С. Ксенофонт выразил ходячее мнение о
носителях софистического мудрствования в «Кинегетике» (Об
охоте с собаками 13, 8): С. произносят речи только для того,
чтобы ввести в заблуждение, и пишут свои соч. ради выго-

СОФИСТЫ 533
ды; они никому ни в чем не могут быть полезны; не родился
еще среди них мудрец; достаточно и того, что их называют
С. (мудрствующими) - это выглядит как оскорбление для
любого здравомыслящего человека.
Риторика занимала у С. особое место - Горгий в своей
речи «Похвала Елене» (9) дал изв. определение смысла
риторики: «речь - это великий властитель; обладая самым
малым и незаметным телом, она творит божественнейшие
дела». В свою очередь знаменитый рим. ритор Фабий Квин-
тилиан в духе «второй» софистики говорит о превосходстве
ораторского искусства над философией, поскольку оно
воплощает в себе могущество речи, выше к-рой боги не дали
человеку ничего (Наставление оратору XII 11, 30). Он же
оттенил одно из важнейших преимуществ риторики перед
философией: можно создать видимость философствования,
а вот видимость красноречия создать невозможно — здесь
сущность и явление совпадают друг с другом.
Отношение к софистике у самого сурового ее критика,
Сократа, было неоднозначным: с одной стороны, он
утверждал, что софистическая риторика ограничивается только
сферой видимости («оратор всячески должен гнаться за
правдоподобием, зачастую распрощавшись с истиной». -
Платон. Федр 272е), поэтому она не достигает даже своей
цели - убедительности построений — и ограничивается
только предваряющим поиском необходимого
инструментария; с др. стороны, существует нек-рая «благородная по
своему роду софистика» (Софист 23lb), к-рая стремится к
познанию истины и хочет говорить отрадное не столько для
людей, сколько для богов. Такая риторика (софистика) мало
чем отличается от позитивной философии.
С. с полным правом можно назвать энциклопедистами Др.
Греции - кроме стремления к универсализму (многознанию)
с франц. мыслителями времен европ. Просвещения 18 в. греч.
С. сближает также и их принадлежность к эпохе греческого
Просвещения, ярчайшими представителями к-рой они
являются. Правда, как отмечали критически настроенные
современники, такой широкий кругозор давался им в значит, мере в
ущерб глубине постижения сути вещей, но, как оказывается,
сами С. не считали это пороком. Используя терминологию
Делёза, можно сказать, что С. выражали философию
поверхности, не ставя своей задачей проникновение в глубь вещей, а
потому и избегали многих парадоксов «полновесной»
философии сущностей, хотя сами жили в атмосфере парадоксов
лексического и логического порядка. С. были одними из
первых мыслителей в истории европ. культуры, у к-рых
субъективный интерес стал превалировать над объективным
положением вещей, а видимость (убедительность, эффект явления)
превратилась в критерий избирательности. Проблема истины
как соответствия человеч. представлений реальности
переместилась у них в сферу отвлеченных начал, мало значащих
при решении практических (моральных) проблем. Это
звучало как вызов идеям морального интеллектуализма, близкого
Сократу, Платону и стоикам. Гегель в «Философия истории»
замечает, что у С. мы^ъ обретает самостоятельность и
рассматривается прежде всего как нек-рая игра (гимнастика
Ума); они проявляют интерес только к субъективной стороне
человеч. существа и полагают, что произвол есть принцип
справедливого права. В то же время он называл С.
«учителями Греции» и создателями культуры в подлинном смысле
слова. Нем. историк антич. философии Э.Целлер, сам
сформировавший характерный для европ. науки 19 в. образ
софистики, утверждал, что С. прежде всего переместили филос.
интерес от объективного исследования - к этике и
диалектике; определения же истины и лжи, справедливого и
несправедливого они оставили за субъективным убеждением
(Philosophie der Griechen II 1(4) 190).
Софисты как воспитатели Греции. Совр. наука
высоко оценивает педагог, заслуги софистики в истории европ.
культуры: «Софистика внесла большой вклад в воспитание
свободного человека» (Ado И. Свободные искусства и
философия в античной мысли. 2002). Воспитание (παιδεία) в
антич. понимании предполагало привитие человеку общей
культуры, в первую очередь политической. Традиционная
система воспитания установила форму рецептивного
усвоения лит. и муз. культурного наследия, но С. придали этой
системе две специфические черты: подчинение
образовательных усилий задачам моральной дидактики - чтение
древних поэтов для подражания мифолог, героям; Протагор
(Платон. Протагор 325d-e) видел цель воспитания в
устроении человеч. души согласно законам гармонии и ритма,
чтобы человеч. дух стал чутким и соразмерным, пригодным для
речей и практической деятельности; формирование общей
культуры, навыков вербального общения - устной речи,
риторики и ведения споров; с этой целью С. специально
занимались грамматикой и логикой (самостоят, интерес к
названным дисциплинам унаследовала от С. стоическая школа).
В недрах образовательного проекта софистики
зародились две противоположные тенденции: преподавание
энциклопедического курса знаний с особым вниманием к
арифметике, геометрии, астрономии, теории музыки, а также
грамматике, диалектике и риторике — все эти дисциплины
позже составили свод «семи свободных искусств», лежащий
в основании европ. кодекса образования; специализация в
какой-то отд. области духовного производства, прежде
всего в риторической практике — диалектике, эристике,
искусстве убеждения, написании речей и разработке логических
казусов. Эти противоречащие друг другу компоненты
образовательной программы софистики в опр. мере отражают
разл. векторы ее устремлений - интеллектуализм и
утилитаризм доктринальных установок, эстетич. и практический
аспекты красноречия. Но при всем своем различии они в
совокупности составляют многосторонний универсум
духовных притязаний софистики. Нем. эллинист В.Йегер
полагал, что греч. система высшего образования,
господствующая в Европе, была создана именно С, убежденными в
высочайшей ценности чистой теории, т.е. философии, для
воспитания человеч. ума. Мотив возвеличивания чисто
интеллектуальной стороны человеч. деятельности, внятно
звучащий в софистике, пусть и не ставший ее лейтмотивом, мог
в эпоху греч. Просвещения вызывать уважение, но сами же
С. установили пределы его распространения, ограничившись
нуждами полит, прагматики. Об этом говорил софист Кал-
ликл: философия ни в коем случае не может считаться
жизненным призванием (проф. деятельностью) полноценного
человека, но должна быть усвоена им только «ради
образования» в общем смысле (Платон. Горгий 485а).
Прагматическая мера греч. ума, к-рую усвоили себе и С,
нашла свое хрестоматийное выражение в словах Перикла,
что гл. гражд. добродетель афинян заключается в умении
«любить красоту без прихотливости и мудрость без
изнеженности» (Фукидид. История II 40 1). Моральные
квалификации афин. доблести в устах великого политика можно
рассматривать как риторическую фигуру искусно построенной
речи, что выдавало бы его софистическую выучку- ведь

534 СОФИСТЫ
Перикла был учеником знаменитого софиста Протагора. Но
вместе с тем они могут звучать и как антитезы эстетич.
принципам софистической риторики, к-рая, как считают,
преимущественно ориентировалась на стилистические
эффекты и формальную красоту словесного выражения.
Кроме того, начавшаяся с эпохи софистики
профессионализация ораторского искусства и лит. творчества,
сопровождаемая денежным вознаграждением за духовный труд,
вызвала во многом негативную реакцию со стороны
консервативного полисного сознания. Превратившись из
эффективных средств для достижения конкр. полит, целей в
самоценную деятельность свободного гражданина, эти
формальные ремесла утрачивали к.-л. нравств. содержание и могли
стать совершенно безразличными к любому идеолог,
наполнению. Риторический навык, к-рый был «привходящим» (в
терминах Аристотеля) признаком гражд. воспитания
субъекта, становился в этом случае его неотъемлемым,
существенным определением. Именно так оценивали смысл
чрезмерно «либерального» полит, проекта С. Сократ, Платон,
Ксенофонт, Исократ, Аристотель и многие др. их
современники. Отсюда понятны след. слова Сократа: «Люди
влиятельные в городе и окруженные почетом стесняются писать
речи и оставлять после себя сочинения, боясь, как бы
молва не назвала их потом софистами» (Платон. Федр 257d),
хотя это заключение могло бы прозвучать как
самообвинение и для самого Платона. Ведь он тоже был проф.
мыслителем — и по призванию, и по роду деятельности, а заодно
оставил после себя многочисл. соч. Публ. статус фил ос.
знания стал после С. нормой культурного бытия; философия
приблизилась к риторике на опасное расстояние, утратив
свойственный ей исповедальный и сакральный характер.
Много столетий спустя аристократ и интеллектуал,
император Марк Аврелий старательно избегал всякого рода публ.
свидетельств своего филос. призвания, видя именно в
софистике демонстративное выражение назойливого
педантизма, ученой спеси и утраты нравств. простоты
(Размышления VI 30, 8).
Концепция пайдейи Вернера Йегера (Пайдейя. Т. 1.
М., 2001). В своем изв. исследовании об антич. пайдейе
(воспитании) Вернер Иегер полагает, что в основании антич.
представления об арете (добродетели - высшего
совершенства человека во всех смыслах) лежит идея воспитания. Ис-
тор. изменение форм обоснования и передачи арете следует
представлять себе как переход от аристократ, типа об-ва к
гражданскому и городскому (демократическому), целью же
греч. пайдейи во времена С. стало преодоление древней
аристократ, воспитательной привилегии, для к-рой арете
могло принадлежать только носителям божеств, крови. Фактор
кровного превосходства в нравств. жизни отступил перед
приоритетами рац. мышления, доступного любому
сословию. В этот период гос-во стало в Греции исходным
пунктом мощного образовательного движения, из к-рого берет
свое начало европ. культура. Его и осуществляли С.
(Пайдейя, т. 1, с. 339). С. отстаивали приоритет интеллектуальных
начал в человеч. субъекте. Целью софистического
образования было воспитание человеч. ума, но в их доктрине
существенное место заняла формальная сторона образования —
приспособление его к разл. видам полит, практики и
инструментальный подход к интеллектуальной технике. То
общее образование, к-рое давали С, было исключительно ло-
литическим образованием с идеей гос-ва и об-ва. Взятый сам
по себе формальный, или утилитарный по отношению к
разуму принцип становился для С приоритетным, поскольку
их исследовательская доктрина тяготела к отказу от
объективного исследования и поиска истины самой по себе, в чем
их упрекали Сократ и Платон.
В.Йегер утверждает, что С. не играли к.-л. значимой роли
в истории антич. филос. мысли как интеллектуальной
деятельности. Софистика отражала прогрессирующий интерес
греч. философии к человеку и была исторически
необходимым феноменом антич. культуры, но она удовлетворяла
назревшие потребности об-ва не в научно-теорех, а только в
практическом аспекте: «Софистика — не научное движение,
это преодоление науки... иначе направленными
жизненными интересами, прежде всего педагогическими и
социальными» — нем. эллинист в этом случае словно забывает о
серьезном теорет. содержании дошедших до нас тезисоц
Протагора и трактата Горгия. Интересна его аналогия меж^
ду движением софистики в Греции и эпохой Возрождения в
Италии — софист Гиппий из Элиды, сведущий во всех
областях человеч. знания и изучивший все ремесла, не носящий
ни одежд, ни украшений, к-рые он не изготовил бы собств.
руками, представляет собой законченный тип homo
universale (всесторонне развитого человека) эпохи Возрождения.
В.Йегер говорит о «беспочвенном существовании» С, к-рые
были наиболее ярко выраженными индивидуальностями
своего склонного к индивидуализму века. Это был важный
этап в развитии гуманизма, хотя гуманизм С. не был
необходимым образом связан с позитивными филос. и религ.
началами (их в большей мере отстаивал Платон в своем
понимании гуманизма). Если понимать под пайдейей все
достояние и содержание духовного наследия греков, то
«софисты — явление центральное», тем не менее их
риторическая эпидейктика была не достоянием на века, а, скорее,
блестящим выступлением ради моментального эффекта.
Протагор и Горгий как главные персоналии в
софистике. Самый маститый из всех С. Протагор (481—411),
известный, кстати, и тем, что первым стал брать плату за
уроки, в соч. «О богах» заявил, что не знает, существуют боги
или нет, поскольку этому знанию препятствуют и сложность
данной проблемы, и краткость человеч. жизни. Несмотря на
свою близость к Периклу, Протагор подвергся
преследованию со стороны афин. властей: его книга была сожжена на
площади, а сам автор, будучи уже в преклонном возрасте,
погиб во время бегства из Афин.
Протагор высказывает знаменательный тезис
софистики, ставший девизом этой школы: «Человек есть мера всех
вещей: существующих - в том, что они существуют, и
несуществующих — в том, что они не существуют» (Диоген Ла-
эртский IX 52). В нем можно увидеть своего рода кредо
нового, антропологически ориентированного мировоззрения,
представляющую первую в европ. истории версию
гуманизма просвещенческого типа, в к-ром наличие самосущего
бытия удостоверяется и оправдывается мерой человеч.
убеждения. Следовательно, для С. именно оратор (ритор)
должен определять параметры моральной и полит, жизни об-ва,
научив людей представлять в качестве справедливого
только нечто достойное (Платон. Теэтет 167Ь): «Мудрец вместо
каждой дурной вещи заставляет достойную и быть и
казаться городам справедливой». Протагор с гордостью
признается в том, что он софист и занимается воспитанием людей
(Платон. Протагор 317Ь). В этом и заключается задача С. -
изменять человеческие мнения и представления о вещах, а не
сами вещи. Согласно С, смысл диалектического и ритори-

СОФИСТЫ 535
ческого искусства — умение придавать безнадежному
утверждению вид убедительного (Аристотель. Риторика, В 24,
1402а), из чего критика делала заключение о моральном
релятивизме и нигилизме софистики. В действительности, для
Протагора добро, каким бы оно нам ни представлялось, все-
таки обладало ценностным приоритетом перед злом как
таковым: «Мудрецом я называю того, кто кажущееся кому-то
и существующее для кого-то зло так преобразует, чтобы оно
казалось и было для того добром» (Платон. Теэтет 166d). Этот
тезис как раз свидетельствует о терапевтической социальной
функции риторического дискурса. С. не отождествляли
добро и зло. В диалектических построениях Протагора был
также артикулирован несомненный факт релятивизма
человеческих установлений — подвижности и изменчивости
законов, признаваемых в разных греч. полисах или значимых
лишь в пределах разл. цивилизаций, к-рые были тогда
известны. Позитивным приобретением софистической
моралистики была попытка различения естественных реквизитов
объективного бытия и собственно нравственных определений
человеч. жизни; С. отнесли их к разным частям универсума —
космической и социальной. Поэтому у С. вызывала
сомнение метафизич. истина присутствия в природе вещей
нек-рой единообразной неподвижной сущности,
равномерно простирающейся по всему пространству бытия, на к-рой
настаивал Аристотель.
Как казалось, в своем субъективизме С. пренебрегают не
только формальными логическими принципами (законом
противоречия), но и здравым смыслом. По Аристотелю,
такая логика приводит к тому, что противоречия между
мнениями разл. людей оказываются лишенными объективного
содержания, поскольку истиной мы всякий раз называем
лишь то, что представляется истинным тому или иному
субъекту. Отсюда следует, что у Протагора всякое сущее
приравнивается к любому другому, поэтому все будет одним и тем
же, но ничто не сможет оставаться самим собой
(Метафизика, Г 4, 1007b).
Горгий Леонтинский (483-375) был ритором и написал
изв. речи «О Елене» и «Паламед»; ему же принадлежит и
филос. соч. под внутренне противоречивым названием «О
небытии, или о природе». Это своего рода хрестоматия
софистического нигилизма. В ней задолго до скептиков
опровергается в след. последовательности возможность
существования осн. онтолог. констант: 1. Ничто не существует
2. Если бы оно и существовало, оно было бы непознаваемым
3. Но если бы мы обладали знанием о нем, его нельзя было
бы никому сообщить (Секст Эмпирик. Против ученых VII65).
Учитывая склонность С. к самоценным словесным
построениям, многие исследователи полагают, что названная
книга Горгия на самом деле была лишена реального филос.
смысла, а являлась лишь практической разработкой
риторической техники и примером эпидейктического
красноречия, способного с неопровержимой убедительностью
доказать и опровергнуть что угодно. Интересно, что сходную
оценку у потомков заслужили не менее экстравагантные по
своему филос. стилю соч. Платона - «Софист» и «Парме-
нид». В опр. перспективе и они выглядят слишком «со-
фистичными».
Культурная доктрина софистов. С. были первыми из
греч. мыслителей, перед к-рыми во всей остроте встала
проблема соотношения естеств. и социальных начал в человеч.
бытии. Им открылся внутр. конфликт природы и культуры.
В то же время отношение софистики к проблеме различения
естеств. предпосылок складывания социальных (нравств.)
качеств субъекта и сознательного конструирования его
человеч. сущности было далеко не однозначным. Протагор
различал в человеке как бы две природы - первичную
врожденную основу человека — φύσις, и второй, культурный слой его
бытия, сложившийся в рез-те воспитания и упражнений
(В 3 Die Is). Если вспомнить, что целью софистического
воспитания было формирование в первую очередь полит,
добродетелей, то названная первичная «природа» человека,
несмотря на свойственные ей индивидуальные особенности,
лишалась в этом случае стихийных начал и рассматривалась
лишь как исходный пластический материал, сознательно
используемый полит, «технологами», в первую очередь
самими С, для целей сознательного проектирования опр.
человеч. типа. Воспитание гражданина превратилось в
производств, процесс с использованием рац. инструментария, а
культура стала рассматриваться как исключительный
продукт человеч. деятельности. Социальная изобретательность
человека не находила у С. адекватных себе природных
предпосылок и уже не включалась в к.-л. естеств. пределы.
Наряду с этим у них, в частности у Протагора, вызывала сомнение
и идея верховного существа, правящего миром и
направляющего человеч. действия. Этим можно объяснить отмеченную
современниками секулярную, гуманист, направленность
культурной доктрины С.
Софист Антифонт в своей работе «Об истине» также
проводил важное различие между двумя родами вещей:
существующими «по природе» (φύσει) и утверждаемых силой
человеч. «законов» (νόμω). В то же время для него только в
естественном порядке вещей находит себе место истина, не
зависящая от случайности разл. обстоятельств,
определяющих социальную жизнь человека и свойственные ему
культурные дифференциации. «Природа» отличается простотой,
единством и отсутствием противоречий, поэтому здесь все
люди равны между собой. Наоборот, социальные отношения
характеризуются многообразием, искусственностью и
антагонизмом своего бытия. В сущности, они представляют
собой некую видимость, оболочку реальности. Здесь
выступает скептический аспект софистической культурологии.
Софистика представляет собой один из первых прецедентов
критики культуры в антич. традиции и содержит элементы
культурного нигилизма, к-рый позже усвоили себе первые
киники и стоики (этика), а также познеантич. мыслитель
Дион Хризостом (идея мирового гражданства). В этом
отношении социальная доктрина С. во многом свидетельствует
об опр. цельности их мировоззрения: если социальная жизнь
подчиняется нек-рым искусств, установлениям, то задача
воспитания заключается в том, чтобы научить человека
соблюдать эти условности, т.е. уметь играть по установленным
людьми правилам («по законам»). Задолго до Хёйзинги С.
увидели в социальном субъекте «Homo ludens» («человека
играющего»).
В любом случае социальные взгляды многих С. были
глубоко противоположны этике воспитания благородного
мужа, к-рая была присуща аристократ, культуре. Последняя
полагается на представление об изначально существующей
избирательности человеч. природы и «естественных»
критериях позитивного социального отбора — нормах аристократ,
образа жизни, прославленных в элегиях Феогнида и одах
Пиндара. Доктрина воспитания в софистике,
предполагающая социальный характер добродетели, существенно
расходилась с убежденностью многих выразителей традиционной

536 СОФИСТЫ
идеологии в генетической предрасположенности человеч.
субъекта к опр. форме его духовного и морального бытия. Их
архаическая «этика крови» тяготела к натурализации
социальных качеств субъекта. Вопрос о возможности научения
добродетели был артикулирован в полемике Платона с Про-
тагором и нек-рыми др. С. (диалоги «Протагор», «Горгий»,
«Менон»). Обе стороны признавали добродетель знанием,
но софист больше склонялся к необходимости
сознательных - частных и государственных - педагог, усилий для
формирования в человеке социально-нравств. идеала, при
необходимости преобразующего его исходную природу
(Платон. Протагор 326с), в то время как Платон в
понимании основ гражд. добродетелей в целом оставался в плену
опр. психологизма (в диалоге «Государство» утверждается
однозначная корреляция между социальными качествами
трех осн. сословий об-ва и тремя прирожденными
задатками человеч. души).
Протагор рассматривал гос. закон в качестве
важнейшего фактора социального воспитания гражданина: он
предполагает признание легальной вменяемости субъекта и
свободы его выбора (Платон. Протагор 326с). Т.о., закон может
подчинить себе природу, подобно тому как садовод в состоянии
выпрямить росток - греч. понимание добродетели содержит
преимущественно коннотации прямоты, выпрямленности,
правильности (όρθότης, κατόρθοσις), т.е. соответствия
любого сущего его идеальной, образцовой норме. В.Йегер
связывает известную в Европе метафору культурной деятельности
как «возделывания духа», осн. на корреляции лат. термина
cultura и практики садоводства, возделывания почвы и
выращивания плодов (agricultura), с софистической доктриной о
воспитании (Пайдейя, т. 1, с. 364). Отсюда берет свое начало
и триада осн. понятий, отражающая стадии образования
культурного субъекта — природа, учеба и привычка, о к-рых идет
речь в изв. трактате «О воспитании детей», приписываемом
Плутарху Херонейскому (Moralia. De lib. educ. 4).
В проповеди защитников приоритета человеч.
«естества» перед установленными в об-ве «обычаями» — С. Гиппия,
Калликл а, Пола и Фразимаха — дихотомия природы и
культуры зачастую превращается в проповедь аморализма, тем
более что все названные мыслители представлены Платоном
в его диалогах преимущественно в негативном свете. Гип-
пий Старший (Платон. Протагор 337d) называет закон
тираном людей, принуждающим их совершать нечто
противоречащее природе. В частности, он указывает, что
разнообразие законов и обычаев, свойственных многим народам,
позволяет говорить об их относительности. Это замечание
свидетельствует о внедрении в сознание греков идей свое-
обр, моральной компаративистики, так или иначе
выстраивающей в едином интеллектуальном пространстве нравств.
и культурные ценности греков и тех народов, к-рых они
называли «варварами»; онтолог. «вторичность» всех обществ,
установлений, о к-рой говорит софист, уравнивает их
между собой. Калликл рассматривает право сильного повелевать
слабыми в качестве естеств. природного начала и проявления
высшей справедливости; обществ, мораль, к-рая утверждает
противоположное, разоблачается софистом как средство
подчинения природно одаренных индивидуумов воле рабски
настроенного большинства. Пол, в свою очередь, считает
красноречие наиболее эффективным полит, инструментом,
позволяющим ораторам силой слова совершать все то, на что
тираны способны только благодаря грубой силе - лишать
своих противников имущества, изгонять и даже убивать их
(Платон. Горгий 466Ь). Фразимах же объявляет
справедливостью все то, что пригодно сильнейшему (Платон.
Государство 388с).
Интересно, что даже два непримиримых противника С,
ученики Сократа — Платон и Ксенофонт, - не избежали
притягательности культурных мифов, созданных С. В
диалоге Платона «Протагор» (320d-325e) знаменитый С.
рассказывает притчу, как боги распределяли способности среди
созданных ими смертных родов: опрометчивый Эпиметей
безрассудно снабдил животных всеми навыками к жизни,
забыв одарить ими людей; Прометей же, совершив свой
подвиг, подарил людям огонь и разум. И лишь Зевс наделил
человеч. род особыми социальными дарами — стыдом и
правдой, к-рые подготовили человека к цивилизованной жизни.
Отсюда Протагор делал заключение, что проф. знания или
технолог, навыки еще не дают возможности человеку жить
цивилизованной жизнью — это возможно только благодаря
исконным способностям человека к общей полит, культуре,
а именно этому и учили людей С.
У Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» (2,1) софист
Продик рассказывает легенду о молодом Геракле, к-рый
оказался на перепутье, выбирая себе дорогу в жизни. Перед
ним появились две женщины - аллегория Счастья (другое
ее имя - Порочность) и аллегория Добродетели. Привлекая
Геракла, каждая из них описывает достоинства своего образа
жизни, обличая чужой. Геракл избирает путь героической
добродетели, к-рый дает ему право «вечно жить в песнях»,
исполняемых потомками.
В обеих этих притчах нет и намека на свойственный С.
мировоззренч. релятивизм, скорее, перед нами позитивные
социальные построения, в к-рых превалируют мотивы
моральной и полит, прагматики.
Культурная идея «второй софистики». К нач. новой эры
тенденция к сближению трех важнейших составляющих
греч. культуры — софистики, риторики и философии, — к-рая
обнаружилась еще на заре зарождения софистики, подходит
к своему завершению. Софистика фактически
отождествляется с риторикой и замещает собой философию.
Характерный для «первой» софистики мотив превалирования
эффекта над смыслом, внеш. выражения — над моральной
интенцией, а правдоподобия - над истиной становится отличит,
признаком нового духовного течения. Как замечает франц.
исследовательница Барбара Кассен, в этой версии
софистики принципиально меняется значение традиционного
аристотелевского и общегреч. понятия мимесиса (подражания):
в худож. творении и в риторическом дискурсе речь идет уже
не о повторении природного образца — первичном
подражании, а о вторичном подражании — описании уже
существующих образов культуры, продуктов человеч. творчества.
«Посредством первой софистики совершается переход от
природы к дискурсу - бытие есть эффект речи; посредством
второй — переход от дискурса к палимпсесту» (Эффект
софистики. М., 2000). Происходит своего рода удвоение или
тиражирование уже существующего первичного культурного
субстрата. Греч, и рим. поэтика идут по пути, от к-рого
предостерегала эллинов платоновская онтология: художник
становится не только творцом призрака (эйдолона)
истинно сущего бытия (из сходной предпосылки исходила вся
риторическая практика первой софистики), но еще и
умножает призраки призраков. Слово уже не претендует на к.-л.
связь с реальностью, поскольку само произрастает из
другого слова или образа — «теперь автор отвечает за все». Так

СОФИЯ 537
появляются «Картины» Филострата Старшего, написанные
в жанре экфрасиса — беседы, содержащей в себе описание
какого-то худож. образа, в данном случае, картинной
галереи. В основе лит. вымысла лежит описание 65 написанных
кем-то картин, скорее всего, придуманных самим автором.
Создается почва для появления новых жанров лит.
творчества, напр. романа «Дафнис и Хлоя» Лонга.
В др. соч. Филострата — «Жизнеописании софистов» —
автор переворачивает сложившийся в традиционной доксо-
графии иерархический порядок отношений между
философами и С, полагая в его основание принадлежность того или
иного мыслителя к «подлинной» софистике (риторике) или
отрешенность от нее: «Древнюю софистику следует
рассматривать как философствующую риторику» (I 480). Гл.
персонами (аутентичными С.) оказываются личности, зачастую
малоизвестные, в то время как знаменитые оппоненты
первых С, напр. Платон, только кажутся С, не являясь
таковыми. Филострат видит различие между первой и второй
софистикой в том, что древняя софистика занималась теми
же отвлеченными вопросами, что и философия; вторая же
софистика «описывает типы» и казусы, имеющие под собой
те или иные истор. примеры. Философия обретает в этом
случае однозначно риторическое измерение и сводится к
описанию идеальных истор. типов или характеров. История
становится тем, чем прежде была философия — наверное,
«Сравнительные жизнеописания» Плутарха могут стать
примером благородного применения этого софистического
афоризма.
Соч.: Sofisti: Testimonialize е Frammenti. Fase. 1-2. Firenze, 1967;
Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1—2. Баку, 1940—41.
Лит. Кассен Б. Эффект софистики. М; СПб., 2000; ЛосевА.Ф.
История античной эстетики: Софисты, Сократ. Платон. М., 1969;
Чернышев B.C. М., 1929; Havelock E.A. The Liberal Temper in Greek
Politics. L., 1957; Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches
Tugendwissen. В., 1969; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy.
V 3. Camb., 1971; Sophistik. Hg. C.M.Classen. Darm., 1976; KerferdG.B.
The Sophistic Movement. Camb., 1983; Hoffmann K. Das Recht im Denken
der Sophistik. Stuttg.; Lpz., 1997.
А. Г. Гаджикурбанов
СОФИЯ (греч. Σοφία - мудрость, знание, умение,
мастерство) — антич. и ср.-век. мифологема, отражающая
представление о смысловой наполненности и устроенное™ вещей и
мира в целом. В «Илиаде» Гомера С понималась как умное
мастерство, реализующееся в целенаправленном
творчестве. В иудео-христ. мифологии С. — олицетворенная мудрость
Божества, и как таковой персонаж выступает в Ветхом
Завете, в книге Притчей Соломона 8, 1-36 и 9, 1—12. В Новом
Завете упоминания о С. встречаются в послании ап. Павла
(1 Кор. 2,7—8). Учение о Софии Премудрости Божией
получило особое распространение в Византии и на Руси. Ей
посвящались соборы в Константинополе, Киеве, Новгороде,
Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует
несколько иконографических типов С, наиболее известны
из них Новгородская, Киевская, Ярославская иконы,
описанные Буслаевым, А.Никольским, О.П.Флоренским, о.Г.Фло-
ровским и др. В 17 в. С.И.Шаховским была составлена
«Служба Софии Премудрости Божией», исправленная в 18 в.
братьями Лихудами, но отвергнутая Церковью. Интерес к
софиологической проблематике в русской
религиозно-философской мысли появляется в кон. 18 - нач. 19 в. в связи с
распространением в России масонских изданий, переводов
Я.Бёме, Пордеджа, Сен-Мартена и др. европ. мистиков. Рус.
софиология вбирает в себя элементы как церковного
предания, так и гностицизма, каббалы, европ. мистики.
Существенной для софиологии является проблема
взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира
из совершенного Бога, т.е. проблема теодицеи. Понятие «С.»
стоит в центре философии Вл.Соловьева. Особенностью
Соловьеве кой софиологии, положившей начало опр. традиции
в рус. мысли, является попеременное отождествление С. то
с миром идей в Абсолюте (нек-рое подобие платоновского
мира идей), с сущностью абсолют, первоначала, - в этом
случае бытие С. гипостазируется в личное и именуется
Душой, — то с абсолют, началом по его проявлении, тварной
множественностью в ее идеальном пределе становления, в
аспекте ее всеединства в Абсолюте. Соловьев колеблется
между отождествлением С. и Души мира и их различением
и в своих ранних набросках создает нек-рое подобие
гностической мифологемы об отпадении С. от божеств, полноты.
Понимание С. как идеальной субстанции твари делает
систему Соловьева панентеистической (всё в Боге): тварный
мир оказывается не другим по отношению к
божественному, но лишь недолжным, искаженным его состоянием.
Соловьев характеризирует С. как Вечную Женственность, как
идеальное человечество. Продолжателями соловьевской
софиологии становятся О.П.Флоренский и О.С.Булгаков,
трактующие С. как творч. замысел Бога о мире, совокупность
первообразов твари. Флоренский определяет С. как «Великий
Корень целокупной твари, которым тварь уходит во внутри-
троичную жизнь», как «идеальную субстанцию, основу
твари, мощь и силу бытия ее», как «Ангела-Хранителя твари».
Тенденция софиологов трактовать С. как «четвертый ипостас-
ный элемент», иерархически не равный трем ипостасям
Троицы, но участвующий во внутритроичной жизни по
снисхождению Божества (Флоренский) или не участвующий во
внутрибожеств. жизни, но являющийся началом тварной
многоипостасности (Булгаков), была подвергнута
осуждению со стороны церковных властей (епископом Зарубежной
церкви Антонием Храповицким в 1927, митрополитом
Московским Сергием Страгородским в 1935). С.Н.Булгаков,
создавая собств. «философию хозяйства», рассматривает С.
как трансцендентальный субъект хозяйствования и
культуры. В богословских трудах, написанных в эмиграции, он
изменяет трактовку С, понимая ее не как внебожеств. не-
тварную четвертую ипостась, но как единую сущность трех
ипостасей в Св. Троице: Усию-Софию-Славу Божию, -
парадоксально сочетая принципы православного энергетизма
и имяславия и субстанциальное понимание С. Г.Флоровский
и В.Н.Лосский, критики софиологии Булгакова,
склоняются к пониманию С. как нетварной энергии, не слитой и
нераздельной с божеством. Элементы учения о С. имеются
также у С.Н. и Е.Н.Трубецких, Карсавина, о.В.Зеньковского,
В.Н.Ильина, Лосева и др. В рус. религ. философии учение о
С. тесно связано с учением о соборности.
София в гностицизме - существо-посредник между
Богом и тварью. В наиболее сложной и разработанной из
гностических систем - валентинианстве - содержится
представление о двух премудростях: божеств, эоне С. и С.-Ахамот
(падшей). Будучи последним, тридцатым эоном в Плероме
(божеств. Полноте), С, исполненная жажды познать Отца
и уподобиться ему в творении, устремилась к нему и едва не
погибла, но была водворена в своей области Пределом. Из
ее страсти и помышления познать Непостижимого родился

538 СОЦИАЛИЗАЦИЯ
противообраз - С. падшая, существо без образа и формы.
Божественный Ум порождает Христа, к-рый показывает
Ахамот отблеск небесного света и дарует ей образ по
сущности, но не относительно знания, в то время как Параклет,
или Иисус Спаситель, созданный всей Плеромой, дает ей
образ по знанию и призывает ее к возвращению в Плерому.
Но Предел преграждает путь Ахамот. От смущения, печали
и страха она порождает демонов и Сатану, от стремления к
Плероме - Демиурга (к-рого гностики отождествляли с
Богом Ветхого Завета) и психические существа, от созерцания
ангелов, окружавших Иисуса, - духовный свет. След-но,
Ахамот несет на себе ответственность за миротворение и т.о.
решается проблема зла, к-рое выводится за пределы
Плеромы. Мировая история представляется как исправление
ошибки С, проявившей своеволие через приобретенное
знание — отсюда присущие гностицизму черты акосмизма и
пессимизма.
Мудрость (др.-евр. Хокма, отсюда гностическая Ахамот)
в каббале - один из 10 сефирот-самоопределений абсолют,
и неизреченного божества, именуемого Эн-Соф,
составляющих первочеловека Адама Кадмона, а также каналов, по
к-рым изливается божеств, сила. Это второй сефирот,
мужской и активный, к-рый вместе с парным женским сефиро-
том, Разумом, и непарным — Познанием составляет
интеллектуальный мир. Учение каббалы о сефиротах содержится
в книгах «Сефер Исцира» («Книга создания», 6 или 7 в.) и
Зогар («Блеск», 13 в.). В более позднее время сефироты, в т.ч.
и Хокма, трансформируются из отвлеченных
посредствующих сил в антропоморфные «лики».
София в нем. мистике. Распространение аскетико-
эротического культа девства, выражающегося в
поклонении Премудрости, в ср.-век. Европе связано с именем
доминиканского монаха Генриха Сузо, ученика Мейстера Эк-
харта, основавшего «братство Премудрости». Премудрость
для него — Сын Божий, созерцаемый в женском образе
Возлюбленной, связанный с Христом и Богородицей
одновременно и символизирующий чистоту и девство. Сузо имел
видения С. и зарисовывал их. (Еще позднерим. философ
Боэций в «Утешении философией» изобразил явление
Мудрости - «женщины с ликом, исполненным достоинства, и
пылающими очами».) У Якова Бёме С. является
проявлением Бога, божеств, идеей, небесным человечеством. Это
также вечная, нетварная и нерожденная небесная Дева,
олицетворение целомудрия, непорочности и богоматерин-
ства, образ Божий и сообраз Троицы, обиталице Бога, его
природа, зеркало, в к-рое смотрится Божество. По
отношению к Троице С. выступает «в качестве четвертого», как
телесность Троицы, не имеющая ничего общего с земной
плотью. С. - невеста Души, ее жемчужина, к-рая по воле
человека может быть и обретена, и помрачена.
Последователями Бёме в учении о С. были Дж.Пордедж, Ф.К. фон
Баадер, Г.Гихтель, Г.Арнольд и др. Тема Вечной
Женственности встречается в поэзии Гёте (см. «Посвящение»
(вступление к поэме «Тайны»), Мистический хор из 2-й части
«Фауста»).
Лит/. Соловьев B.C. Россия и вселенская Церковь. М., 1911;
Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.Соловьева. Т. 1-2. М., 1913; Он же.
Смысл жизни. М., 1994; Поеное М.Э. Гностицизм 2 века и победа
христианской Церкви над ним. К., 1916; Булгаков С.Н. О Богочеловечест-
ве. Агнец Божий. Ч. 1. Париж, 1933; ЗандерЛА. Бог и мир:
Миросозерцание о. С.Булгакова. Т. 1-2. Париж, 1948; Прохоров Г.М. Памятники
переводной и русской литературы XTV-XVbb. Л., 1987; Соловьев B.C.
Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989;
Он же. София//Логос. № 2,4. М., 1991,1992; Флоренский П. Столп и
утверждение Истины // Флоренский И Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990;
Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.,
1993; Он же. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.
А. П. Козырев
СОЦИАЛИЗАЦИЯ - процесс усвоения и активного
воспроизводства индивидом социокультурного опыта (социальных
норм, ценностей, образцов поведения, ролей, установок,
обычаев, культурной традиции, коллективных
представлений и верований и т.д.). С. - рез-т и целенаправленного
формирования личности посредством воспитания и
формального обучения, и стихийного воздействия на личность
жизненных обстоятельств. Понятие «С.» появилось в 30-е и с
40—50-х широко используется в социологии, социальной
психологии и антропологии. В амер. антропологии,
традиционно сосредоточенной на изучении культуры, этот термин
был подвергнут критике как преувеличивающий значимость
усвоения социальных ролей и упускающий из виду
передачу когнитивных аспектов культуры; были предложены
альтернативные термины «культурализация» (Клакхон) и «ин-
культурация» (Херсковиц). На сегодняшний день С. и инкуль-
турация рассматриваются как два аспекта единого процесса
вхождения индивида в социокультурную систему. Хотя
изучается гл. обр. процесс С. индивида в детском и юношеском
возрасте («этнография детства» и т.д.), этот процесс
охватывает всю человеч. жизнь, т.к. и взрослый человек может под
давлением жизненных обстоятельств осваивать новые роли
и модели поведения.
В кон. 19 - нач. 20 в. исследования С. концентрировались
вокруг спора о роли наследственности и среды в
формировании поведения: У.Макдаугалл, А.Гезелл, Ж.Пиаже
отстаивали тезис о доминирующей роли наследственности;
Дж.Болдуин и Дж.Г.Мид утверждали, что определяющее
воздействие на формирование поведения оказывает среда, и
исходили из постулирования врожденной склонности
ребенка к имитации. Наиболее мощный толчок развитию
исследований С. и детства в разных культурах дали теории Фрейда
об определяющей роли семьи в формировании поведения и
личности индивида, роли идентификации в усвоении
ребенком социальных норм и запретов, Эдиповом комплексе и т.д.
В 20—40-е амер. антропологи, вдохновленные идеями
психоанализа, проводили многочисл. исследования С. и
детства: М.Мид (изучение взросления на Новой Гвинее), Г.Рохейм
(исследование детства в Австралии и Меланезии,
ориентированное на подтверждение гипотезы о существовании и
универсальном значении Эдипова комплекса), Эриксон
(изучение связи разл. культурных феноменов с особенностями
С у индейцев юрок и сиу), Дж.Доллард, Кардинер, Линтон,
Дюбуа и др. В бихевиоризме (Дж. Уотсон) и теории
научения (Э.Торндайк, К.Холл, Дж.Уайтинг, Р.Сеарз) С.
интерпретировалась как социально обусловленное научение, и для ее
изучения использовались эксперимент, и статистич.
методы. В символич. интеракционизме (Дж.Г.Мид, Г.Блумер) С.
рассматривается как рез-т социального взаимодействия, в
к-ром ребенок последовательно принимает роли «другого»,
«других», «обобщенного другого». Гуманист, психология (Ол-
порт, А.Маслоу, К.Роджерс) трактует С как
самоактуализацию ^-концепции; структурно-функционалистская теория
Парсонса — как процесс интеграции индивида в социальную
систему посредством интернализации норм. Первичным

СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ 539
«агентом» С, по Парсонсу, является семья. Исследования
амер. антрополога Т. Тернера показали, что первичной
социализирующей общностью может быть и не семья. С. —
предмет многочисл. сравнит, и кросскультурных
исследований, использующих разл. методы: экспериментальные
методы (Дж.Уайтинги И.Чайдд), психолог, тесты (К.Клакхон),
непосредств. наблюдение (этнолог, исследования А.Бан-
дуры, М.Мейна и др.). В наст, время С. рассматривается как
комплексный и многоаспектный процесс, к к-рому могут
быть применены разные подходы в зависимости от иссле-
доват. задач.
Лит.: Parsons Т. The Social System. Glencoe, 1951; Parsons T.,
Bales R. Family: Socialization and Interaction Process. L., 1956;
Explorations in General Theory in Social Science: Essays in Honor of T. Parsons.
V. 1-2. N.Y, 1976.
В.Г.Николаев
СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ - раздел социологии, по-
свящ. изучению особой категории социальных фактов
(«морфологических» фактов), связанных с пространств,
(экологической) конфигурацией об-ва, его внутр.
строением (социальной структурой) и организацией социальных
контактов. Наибольшую известность в истории социальных
наук получила концепция См., предложенная Дюркгеймом.
Сама идея введения в социологию такого раздела уходит
корнями в представление об об-ве как организме,
утвердившееся в социологии в 19 в., и опирается на методолог,
принцип, что об-во надо изучать в тех же аспектах, в каких
изучается организм в биологии; См. в социологии отводилось
такое же место, какое в биологии занимала анатомия.
Ранние разработки, относящиеся к этой обл., можно найти у
Г.Спенсера и теоретиков органической школы Шеффле, Ли-
лиенфельд и др.). Др. источником дюркгеймовской См. была
антропогеография (Ратцелъ, Видаль де ля Блаш и др.),
изучавшая связь об-ва с природной средой и его
пространственную, или географ, организацию.
Схематичные идеи, родственные См., но не связанные
с органической метафорой, можно найти у Маркса (напр., в
работе «Немецкая идеология»), к-рый отдавал приоритет
факту трудовой деятельности как воздействия человека на
природу и, соответственно, придавал особое значение
«материальной жизни» как конкр. организации этой
деятельности в природной среде: «Первый конкретный факт, который
подлежит констатированию, — телесная организация...
индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной
природе... Всякая историография должна исходить из этих
природных основ (в т.ч. геологических, орогидрографических,
климатических и иных условий) и тех их видоизменений,
которым они благодаря деятельности людей подвергаются
в ходе истории». В объяснении духовных («надстроечных»)
образований Маркс отводил гл. роль «способу
производства» как совокупности «базисных» фактов, в к-рые
включалось «внутреннее и внешнее общение» (в т.ч. разделение
труда).
Дюркгейм, рассматривавший об-во как особую
реальность, образуемую прежде всего коллективными способами
действия, мышления и чувствования, обращал внимание на
то, что об-во в этом узком смысле так или иначе укоренено
в физич. природе и имеет тем самым «материальное тело».
См. понималась им как спец. социальная наука, изучающая
эту «материальную», или «внешнюю» форму об-ва: «Под
этим углом зрения (общество) выступает как состоящее из
массы людей, обладающей известной плотностью,
расположенной на территории определенным образом, рассеянной
по деревням или концентрированной в городах и т.д.; она
занимает более или менее обширную территорию,
расположенную тем или иным образом по отношению к морям и
территориям соседних народов, в большей или меньшей
степени пересекаемую реками, всякого рода путями
сообщения, которые более или менее тесно связывают между
собой ее обитателей. Эта территория, ее размеры,
конфигурация, состав передвигающегося по ее поверхности
населения — все это, естественно, важные факторы социальной
жизни; это ее субстрат и, подобно тому, как у индивида
психическая жизнь варьирует сообразно анатомическому
строению мозга, так же и коллективные явления варьируют
сообразно строению социального субстрата».
В число морфолог, фактов Дюркгейм включал объем и
плотность населения, конфигурации размещения населения
на земной поверхности, типы поселений (деревни, города,
все их разновидности), типы жилищ, все пути сообщения и
средства связи и коммуникации, «внутреннее строение
социальной среды» (разделение об-ва на группы или сегменты), а
также, наряду с этим, «динамическую плотность» об-ва
(частоту, плотность и организацию социальных контактов). В
разные периоды своей науч. работы Дюркгейм по-разному
акцентировал те или иные группы морфолог, фактов.
Изучение См. имело особое значение в свете
выдвинутого Дюркгеймом правила объяснять социальные факты др.
социальными фактами. В нек-рых работах морфолог,
объяснение фактов духовной жизни фактически трактовалось
как конечное: так, разделение труда в работе «О разделении
общественного труда» объяснялось такими морфолог,
причинами, как рост объема и плотности об-в (как у Спенсера
и Зиммеля). В др. случаях Дюркгейм рассматривал
возможность объяснения и самих морфолог, фактов. Кроме того, в
ряде работ Дюркгейма оговаривается ограниченность
морфолог, объяснений: социальные обычаи, однажды
сформированные под влиянием морфолог, причин, могут
приобрести относительную самостоятельность и развиваться далее
по собств. логике, так что на каком-то этапе их связь с
породившими их некогда морфолог, причинами установить уже
невозможно. Так, в совм. работе Дюркгейма и Мосса «О
некоторых первобытных формах классификации» только
нек-рые коллективные представления австрал. аборигенов
определяются как производные от морфолог, характеристик
аборигенного об-ва, другие объясняются не морфолог,
причинами. В поздних работах Дюркгейма, в отличие от ранних,
наблюдается перенесение внимания с пространств,
организации об-ва на его социальную структуру. Вместе с тем, в
«Элементарных формах религиозной жизни» показывается
фундамент, значимость такого особого типа морфолог,
фактов, как коллективные сборища (обряды), для
формирования и поддержания коллективных представлений.
Важнейшую задачу См. Дюркгейм видел в создании
типологии об-в, или их классификации по типам; в
перспективе это должно было сделать возможным отнесение тех или
иных представлений и обычаев к опр. морфолог, типам, а
также определение норм для тех или иных типов об-в.
Социально-морфолог. исследования после Дюркгейма
активно проводились его сподвижниками во Франции
(Мосс, Хальбвакс и др.), а также брит, социальными
антропологами, прежде всего Радклифф-Брауном, к-рый сделал
См. одним из гл. разделов социальной антропологии («срав-

540 СОЦИАЛЬНАЯ ОБОЛОЧКА
нительной социологии») и, подобно Дюркгейму,
рассматривал задачу как получение «реальной сравнительной
морфологии обществ», «определение, сравнение и классификацию
различных типов структурных систем». Использование
морфолог, фактов для объяснения всевозможных культурных
обычаев - характерная черта исследований
Радклифф-Брауна. В зависимости от случая, принимались во внимание как
факты пространств, организации изучаемых об-в, так и
факты социальной структуры в узком смысле слова (сам Радк-
лифф-Браун трактовал «социальную структуру»
натуралистически, как существующую физически и доступную
наблюдению «вещь», включая в ее состав и пространств,
организацию социальных контактов). Напр., сеть тотемиче-
ских верований и обычаев аборигенной Австралии
объяснялась пространств, организацией австрал. племен и таким
элементом социальной структуры, как «орда» (или, в др.
случаях, «клан»), связанная с опр. участком земли. Такой
конкр. австрал. обычай, как тотем ворона, связывался им в
лекции «Сравнительный метод в социальной антропологии»
с такой морфолог, «конфигурацией: во время охоты, в к-рой
использовался метод выжигания леса, на запах дичи
слетались вороны, и пространств, соединение социально
важного мероприятия с физич. присутствием ворон становилось
морфолог, основой для идентификации группы, к к-рой
принадлежали охотники, с воронами и приданию этим птицам
«социальной ценности». Пример более узкого социально-
структурного объяснения: сведение таких обычаев, как
шутливое поведение, избегание, брачный выкуп, левират,
сорорат и т.п., к морфолог, особенностям и
закономерностям семейно-родств. структуры. В поздних работах
ученого, в т.ч. кн. «Естественная наука об обществе»,
противопоставление структуры об-ва как его материальной
(«морфологической») формы культурным обычаям как
сугубо духовным образованиям стало особенно острым и
вылилось в утверждение, что культура — всего лишь
эпифеномен, производный от единственно реальной социально-
структурной основы.
В США традиция социально-морфолог. исследований
была продолжена представителями Чикаг. школы социологии
(Парк, Вирт, Бёрджесс, Маккензи, Хьюз и др.), ставившими
в центр внимания факты пространств, организации сооб-в,
перемещений и взаимодействий. Хотя сами они определяли
свой подход как социальную (или человеч.) экологию, их
исследования укладываются в дюркгеимовское понимание См.
Город (их осн. объект изучения) трактовался как пространств,
конфигурация, внутренне структурированная и
находящаяся в динамическом изменении; Вирт исследовал влияние
городской формы поселения на «образ жизни» и человеч.
личность. Особое значение в изучении сооб-в придавалось
физич. перемещениям людей. Гл. характеристики такого особого
типа личности, как «маргинальный человек», сводились к
следствиям территориальной организации сооб-в и миграции.
Чикагские исследования заложили основу для новых,
усовершенствованных разновидностей «инвайронментализма» и
«человеческой географии».
Хотя термин «См.» в наше время применяется редко,
исследования, им обозначаемые, заняли прочное место в совр.
социальных науках. (Андерсон в кн. «Воображаемые
сообщества» показал значимость религ. паломничеств для
формирования таких общностей, как «христианский мир»,
«мусульманский мир» и т.д., а также истор. значимость
структуры «бюрократических путешествий» для формирования
наций и национализмов. В микросоциолог, исследованиях
Э.Гоффмана уделяется много внимания пространств,
организации повседневных социальных контактов и
взаимодействий. Исследования социальной структуры в значит, мере
прямо восходят к «социальной морфологии» Дюркгейма.
ЛитлДюркгейм Э. Социология. М., 1995; Мосс М. Общества.
Обмен. Личность. М., 1996; Вирт Л. Урбанизм как образ жизни //
Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11. Социология. 1997. № 3;
Парк Р. Культурный конфликт и маргинальный человек. Личность и
культурный конфликт. Понятие социальной дистанции // Там же.
№ 2; Он же. Человеческая миграция и маргинальный человек//Там
же. 1998. № 3; Он же. Экология человека //Теория общества. М., 1999;
Он же. Городское сообщество как пространственная конфигурация
и моральный порядок // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11.
Социология. 2000. № 3; Маккензи Р. Экологический подход к
изучению человеческого сообщества // Там же. № 4; Маркс К.
Социология. М., 2000; Радклифф-Браун А.Р. О социальной структуре //
Культурология: Дайджест. М., 2000. № 1 ; Хальбвакс М. Социальные
классы и морфология. М.; СПб., 2000; Андерсон Б. Воображаемые
сообщества. М., 2001; Бёрджесс Э. Рост города: введение в
исследовательский проект // Личность. Культура. Общество. 2002. Т. 4.
Вып. 1-2(11-12).
В.Г.Николаев
СОЦИАЛЬНАЯ ОБОЛОЧКА - уровень культуры,
связанный с социальными структурами повседневности,
характеризующийся высокой способностью к культурной
мобильности и жесткой корреляцией с социальными
изменениями. Со. представляет собой систему гласных и негласных,
осознанных и неосознанных, писаных и неписаных норм,
обрядов, правил, ритуальных процедур, порожденных
сложившимися социальными отношениями и находящихся с
ними в тесной связи. В отличие от гиперсоциального уровня
культуры, задающего ряд фундаментальных для культуры
констант, к-рые определяют ее типолог. характеристики и не
испытывают существенных трансформаций на всем
протяжении ее развития, слабо реагируя на социальные
изменения, динамика развития культурных структур на уровне Со.
определяется типом социума, в к-ром они формируются.
Так, в традиционных культурах, воспроизводящих из года в
год единый ритм социальной жизни, культурные образцы
обладают высокой степенью устойчивости, порождая
представление о значимости для них «культурной памяти»,
верности традициям и т.д. Однако непосредств. анализ дает
основания утверждать, что устойчивость культурных моделей
в подобных ситуациях определяется не воспроизведением
сформированных в далеком прошлом и затем год за годом
воспроизводимых культурных стереотипов, а социальными
процессами, совершаемыми «здесь и теперь». Так, в основе
свадебной и похоронной обрядности рус. крестьянства, как
показано в работах В.Н.Романова, лежат простейшие
бытовые действия, такие как выметание сора из избы и печение
хлебов, в трансформированном виде составляющие затем и
важный элемент в сказочном фольклоре. Путешествие
шамана в верхний или нижний мир воспроизводит структуру
процесса охоты. При этом подобное воспроизведение
осуществляется на уровне моторно-топологических схем
действия и не предполагает осмысления действующих
культурных механизмов. Следует отметить, что в случае резкого
изменения ритма социальной жизни культура вскоре
приспосабливается к новой ситуации, на тело социума
нарастает новая Co., а предшествующие традиции и культурная
память быстро приходят в забвение. .-,« . ,^ ■<

СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА 541
С возникновением гос-ва социальная ткань становится
заметно сложнее, и Со. начинают множиться. Так нормы,
регулирующие жизнь вавилонских писцов и жизнь мушке-
нумов, или нормы, определяющие поведение крестьянина,
рыцаря и клирика в зап. средневековье, существенно
различны. При переходе от традиционного об-ва к современному
эта множественность осложняется резко возросшей
социальной динамикой, что ведет к динамическим
трансформациям Со. Сословные перегородки разрушаются, разл.
социальные миры оказываются проницаемыми друг для друга,
порождая разнообр. субкультуры, различающиеся по
возрасту, типу деятельности и т.д. Они имеют гораздо меньшее, чем
социальные оболочки предшествующих эпох, время жизни
и значительно активнее эволюционируют. Ярким
проявлением новой культурной ситуации становится понятие моды,
превращающее идею изменчивости и опоры на
современность в одну из доминант культурной эволюции.
Лит.: Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998;
Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Психолого-типологич.
аспект. М., 2003.
В. В .Глебкин
СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ - понятие, используемое
в системном подходе для обозначения того факта, что любая
социальная группа является структурированной,
организованной системой, элементы к-рой не изолированы друг от
друга, а связаны опр. отношениями, характеризующими
данную социальную группу. Понятие «Со.» возникло на
рубеже 18—19 вв. во Франции и проникло в социальные науки
благодаря деятельности сен-симонистов, активно
использовавших аналогию об-ва с организмом и отстаивавших
идею разумной организации об-ва. До сер. 20 в. применение
этого термина было довольно аморфным; он употреблялся
как синоним понятий «социальная система» и «социальная
структура». В функциональной школе англ. социальной
антропологии, где этот термин использовался наиболее
активно, было дано несколько определений Со. Малиновский
определил ее как целенаправленный способ воздействия
людей на среду для удовлетворения своих потребностей (1948).
Радклифф-Браун в ранних работах использовал термины
«социальная структура» и «Со.» как синонимы, но позднее
провел между ними различие, определив социальную
структуру как «аранжировку лиц» в системе, а Со. — как
«аранжировку типов деятельности» в системе, или как аранжировку
ролей, закрепленных за социальными статусами,
конституирующими социальную структуру (1952). Раннефункциона-
листские подходы характеризовались изучением Со. как
«статичного» аспекта социальной системы, в связи с особым
интересом функционалистов к функционированию об-ва,
их негативным отношением к истории, скептицизмом в
отношении возможностей «диахронного» анализа. Такой
статичный подход к пониманию Со. подвергся критике, в т.ч.
и со стороны нек-рых функционалистов. Фёрс, впервые
попытавшийся применить в рамках антропологии теорию
действия, разграничил три уровня анализа об-в: социальную
структуру; функцию; Co. Co., т.о., была выделена как
особый уровень анализа (1951). Если социальная структура —
комплекс правил и принципов, управляющих социальным
действием, а функция — способ, к-рым социальные
отношения служат достижению целей (индивидуальных или
коллективных), то Со. является динамич. аспектом социальных
отношений, включающим в себя ситуационный выбор
альтернатив действия, принятие решений и стратегию
действия. С т.зр. Фёрса, структурно-функциональный подход, с
его концепцией индивидов и групп как пассивных
реципиентов и исполнителей предписанных социальных ролей,
игнорирует тот факт, что индивиды или группы,
действующие для достижения своих целей, сталкиваются с
ситуацией выбора, когда они должны принимать решения, какой из
альтернативных способов действия выбрать, и могут при
этом вступать в конфликты и конкуренцию с др.
индивидами или группами. Со. как динамич. аспект социальных
отношений составляет, по Фёрсу, принципиально важную
часть предмета антрополог, исследований.
Лит.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998; Mali-
nowski В. Magic, Science and Religion and other Essays. Boston; Glencoe,
1948; Radcliffe-BrownA.R. Structure and Function in Primitive Society. L,
1952; Firth R. Elements of Social Organization. L., 1971.
В.Г.Николаев
СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА - понятие, широко
используемое в социологии, антропологии и культурологии,
обозначающее совокупность устойчивых элементов социальной
системы (ин-тов, ролей, статусов), относительно
независимых от незначит, колебаний в отношениях между системой
и средой и обеспечивающих преемственность и
устойчивость моделей поведения и социальных отношений во
времени. Это понятие имеет богатую предисторию, связанную
с представлениями об об-ве как организованной,
структурированной, неоднородной системе, но было введено в
категориальный аппарат социальных наук в 19 в., гл. обр.
благодаря социолог, теории ПСпенсера, к-рый поставил
изучение Сс. в центр социолог, исследования об-в. Дюркгейм
развил морфолог, концепцию С.с. (см.: Социальная
морфология) и рассматривал структурно-морфолог, изменения как
источник развития об-в. После Второй мировой войны
понятие «С.с.» приобрело большую популярность в
социологии в связи с развитием структурного функционализма (Мер-
тон, Парсонс и др.). Общепринятого определения этого
понятия нет; в рамках разл. школ социологии и антропологии
были сформулированы разл. концепции Сс.
Радклифф-Браун, продолжая традицию морфолог, подхода к изучению С.с,
идущую от Дюркгейма, развил принципы изучения
структуры примитивных об-в и проделал большую работу по ти-
пологизации разл. С.с. в своих исследованиях родства и
брака. В концепции Радклифф-Брауна изучение структуры
неразрывно связано с изучением функций элементов системы;
Сс. должны изучаться с т.зр. их формальных, доступных
наблюдению устойчивых характеристик. С.с. могут быть
изучены с т.зр. того или иного формального аспекта (полит,
структуры, структуры родства и т.д.). С.с. Радклифф-Браун
определял как «аранжировку индивидов» в об-ве, т.е. как
систему статусных позиций, занимая к-рые индивид
попадает в опр. типы отношений с др. людьми. Статич. и внеис-
тор. понимание Сс. вызвало критику и породило попытки
внесения в функциональный подход элементов динамич.
анализа (Фёрс, А.Ричарде, Линтон, Лин и др.). Фёрс
разграничил понятия «С.с.» и «социальная организация», понимая
под последней динамич. аспект социальных отношений,
выражающий отклонения действит. поведения от
формальных правил, вытекающих из изучения требований
статичной Сс. Амер. этнолог Мёрдок аналогичным обр.
рассматривал понятие «Сс.» как статичное и пригодное гл. обр. для
иллюстративных целей, в то же время считая необходимым

542 СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС
перенести акцент исследования со структурных аспектов
социальной системы на процессуальные. Иное понимание С.с.
сложилось во франц. структурной антропологии. Леей-
Стросс подверг критике концепции англ. структуралистов
и функционалистов и отверг возможность эмпирич.
вычленения С.с. из наблюдаемого поведения. Эмпирич. С.с.
понимаются им как манифестации лежащих в их основе общих
структурных моделей, относящихся к сфере коллективного
бессознательного. Эти структурные модели не могут быть
познаны путем индуктивных обобщений, они могут быть
получены лишь путем математ. моделирования и
последующего соотнесения этих моделей с реально существующими
об-вами.
Лит.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985;
Murdock G.P. Social Structure. N. Y, 1949; Radcliffe- Brown AR. Structure
and Function in Primitive Society. L., 1952; Social Structure //
International Encyclopaedia of the Social Sciences. V. L4. N.Y, 1968.
В.Г.Николаев
СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС — соотносительное положение
человека как представителя опр. группы в об-ве,
включающее права и обязанности и вытекающие отсюда взаимные
ожидания поведения. В широкий науч. обиход понятие
введено Максом Вебером, в работах к-рого статус, класс и власть
выступают в качестве осн. измерений социальной
стратификации. Статус, по М.Веберу, — это обществ, признание в виде
позитивных или негативных привилегий, осн. на стиле
жизни. Стиль жизни включает типичные способы общения,
быта, досуга и т.д.
С.с. человека имеет субстанциальное и реляционное
измерение. В первом случае определяются независимые и
усвоенные характеристики человека (пол, возраст,
национальность, культурное и социальное происхождение -
образование, профессия, степень владения языком), во втором случае
рассматривается соотносительное положение в социальных
структурах, выражаемое в терминах неравенства между
вышестоящим и нижестоящим. Субстанциальные
характеристики социального статуса человека исторически и
этнографически изменчивы: для совр. индустр. об-ва такими
характеристиками являются род занятий, величина дохода, уровень
образования, этнич. принадлежность; в иных условиях на
первый план могут выйти такие характеристики, как возраст,
степень знатности, физич. сила. Принадлежность к опр.
социальной группе ассоциируется с местом на ценностной
шкале в конкр. об-ве и раскрывается в понятиях привилегий,
престижа и уважения; под привилегиями понимаются особые
права, к-рых нет у представителей непрестижных обществ,
групп, престижным признается поведение, являющееся
образцом для опр. обществ, групп или об-ва в целом, уважение
есть признание высокого положения др. человека и внутр.
одобрение этого положения.
Выражение «С.с.» может быть намеренным, прямым и
косвенным, невербальным и вербальным. Любой акт чело-
веч, поведения характеризует индивида как представителя
обществ, группы и как личность; помимовольное
выражение статуса происходит вследствие неосознанного
следования устойчивым шаблонам поведения, включающим
действия, мысли и чувства человека, при этом С.с. человека
обобщает множество социальных ролей. Намеренное выражение
С.с. представляет собой акцентирование опр. статусных
признаков либо стилизацию этих признаков. Прямое
выражение статуса проявляется в виде спец. статусных знаков,
к-рые являются индексами социальных отношений
(обращения, титулы, формулы вежливости, поклоны), косвенное
выражение статуса прослеживается во всех актах человеч.
поведения. Невербальная демонстрация статуса
свойственна и человеку, и животным (взгляд, походка, позы, право на
территорию и др.), вербальное выражение субстанциального
статуса — это язык мужчин и женщин, взрослых и детей,
образованных и необразованных людей, вербальное выражение
реляционного статуса сводится к типам коммуникативной
дистанции, категоричности, стратегиям вежливости,
намекам, шуткам, оскорблениям, принятым в данной культуре.
Осн. параметрами С.с. человека являются статусный
индекс (принадлежность человека к опр. социальной группе),
статусный вектор (отношения между вышестоящим и
нижестоящим) и статусная репрезентация (способы выражения
почтительности).
В совр. работах по социологии, социальной психологии
и социолингвистике понятие «Со человека
разрабатывается в нескольких направлениях.
1. Социально-эконом. план статуса отражается в
жизненных стилях людей. Одним из пионеров изучения социально-
эконом. стратификации в Великобритании был Ф.Дж.Д'Эт.
В статье, опубл. в 1910, этот исследователь установил семь
жизненных стандартов или ступеней на основе дохода: 1) 18
шилл. в неделю, 2) 25 шилл. в неделю, 3) 45 шилл. в неделю,
4) 3 ф. ст. в неделю, 5) 300 фт. в год, 6) 600 фт. в год, 7) 2000 фт.
в год и выше. Представляют интерес описания стиля жизни
обобщенных типов людей в изложении ФДж.Д'Эта:
третья ступень («ремесленник»): доход — 45 шилл. в
неделю; жилище - пятикомнатный дом с гостиной, простая,
но удобная мебель; занятия — квалифицированные рабочие,
мастера, младшие служащие, клерки; социальные
привычки - стол, накрытый для обеда, семейные дети посещают
родителей по воскресеньям; способности - техн. умения,
хорошая общая сообразительность, иногда проницательны,
отличаются простотой мышления, не могут следить за
последовательной аргументацией;
четвертая ступень («лавочник или клерк»): доход — 3 ф.
в неделю; жилище — квартира с оплатой до 30 фт. в год;
занятия - клерки, лавочники, торговцы, коммивояжеры,
техники, учителя нач. школы, нек-рые священнослужители;
социальные привычки — меблированные квартиры, визиты
по приглашениям, в ряде случаев — прислуга; способности —
либо высокая степень техн. умения, либо нек-рый капитал
и предпринимательство, проницательны в частных
вопросах, читают журналы, свободно выражают поверхностные
мнения по всем вопросам; образование - элементарная
школа и в нек-рых случаях техн. училище.
Совр. характеристики жизни людей в англоязычном об-
ве носят иной характер в плане социальной стратификации,
но стратификация как таковая сохраняется и описывается
в противопоставлении типовых жизненных стилей богатых
людей, представителей среднего класса и бедняков. Так,
жизненный стиль людей, определяемый доминантой
собственности, предполагает расширенные семьи-кланы и особую
власть старших членов семьи (распорядителей
собственности). Браки совершаются не только по взаимному выбору
супругов, но представляют собой прежде всего символическую
инкорпорацию в большую семью-клан. Оптимальным
периодом жизни считается период позднего среднего
возраста. Существ, роль играют портреты предков, родовые
поместья, передающиеся от отцов к сыновьям личные имена.

СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС 543
Жизнь в значит, мере ритуализована и отделена от
окружающей среды посредством закрытых школ и клубов.
Жизненный стиль людей среднего класса, определяемый проф.
доминантой, характеризуется изолированными ядерными
семьями, состоящими из супругов и невзрослых детей,
отношения между поколениями носят более демократ,
характер, зрелость осознается как дисциплинированность на
рабочем месте. Наилучшим периодом в жизни является
период раннего среднего возраста, статусная кульминация для
мужчины - это достижение опр. ступени на служебной
лестнице, а для неработающей женщины — замужество и
рождение детей. Люди этого типа очень ценят свое время и
деньги и, как правило, обходятся без прислуги. Наиболее
ярким показателем жизненного стиля бедности и нищеты
является «большая семья», опора на родственные связи и
доминирующая роль женщин в семье, поскольку мужчина не
может заработать на хлеб. Различия между поколениями не
существенны, власть поддерживается только силой,
наилучшим периодом жизни считается молодость, семья не играет
принципиальной роли в жизни, женщины
преимущественно общаются с родственниками, мужчины — с друзьями.
2. Социометрический план статуса представляет собой
шкалирование обществ, групп и слоев населения на
основании ряда критериев, к к-рым обычно относят род занятий
и источник дохода, происхождение, образование, тип
жилища и др. Так, напр., стратификационная шкала по
занимаемой должности — сверху вниз — может выглядеть след. обр.:
1) высшие профессионалы (лица, занимающие высшие гос.
должности, врачи, ученые и университетские профессора)
и хозяева крупных предприятий; 2) профессионалы менее
высокого уровня (инженеры, юристы и др.); 3) служащие и
профессионалы низкого уровня (бухгалтеры, медсестры и
др.); 4) квалифицированные рабочие; 5) владельцы
маленьких предприятий; 6) полуквалифицированные рабочие;
7) неквалифицированные рабочие. Примером детального
измерения престижа профессии или занятия в условных
баллах является след. список: врач - 93, губернатор штата - 93,
профессор колледжа - 89, ученый — 89, судья графства — 87,
священник — 87, архитектор — 86, юрист — 86, член совета
директоров крупной корпорации - 86, инженер - 84,
владелец фабрики, на к-рой работает ок. 100 человек, - 82,
капитан в армии — 80, учитель начальной школы — 78,
владелец фермы, фермер — 76, электрик - 73, журналист,
репортер — 71, бухгалтер, рядовой клерк — 68, полицейский — 67,
плотник - 65, капрал в армии — 60, парикмахер — 59,
продавец - 58, повар — 54, водитель грузовика - 54, работник
на ферме - 50, шахтер — 49, официант - 48, докер - 47,
бармен - 47, дворник — 34, чистильщик обуви — 33.
Социометрическое шкалирование по роду занятий может быть
представлено в виде двух пересекающихся шкал: «престиж» и
«независимость». Степень престижа соответствует
приведенному выше списку, а степень независимости занятия или
профессии иллюстрируется след. примерами: максимум
независимости - священник и фермер, минимум
независимости - бухгалтер, клерк. По источникам дохода шкала,
составленная в 30-е гг. нашего века, имела след. вид: 1)
унаследованное состояние; 2) заработанное состояние; 3) проф.
гонорар, прибыль, полученная в бизнесе; 4) жалованье
служащих; 5) заработная плата, 6) помощь из частных
источников; 7) помощь из гос. источников и незаконный доход.
Нетрудно заметить, что признак источника дохода
неразрывно связан с образованием и происхождением человека:
унаследованное состояние предполагает более «высокое»
происхождение, не случайно поместье и земля ценятся
особенно высоко, гонорар же связан с высоким проф.
образованием врача, юриста, творч. работника. Критерии
шкалирования могут в изв. мере не соответствовать друг другу: не
всегда высокий образоват. уровень соответствует высокому
уровню престижа или дохода (напр., шахтер, плотник или
мясник в Англии зарабатывают значительно больше, чем
учитель или медсестра). Но в целом и общем шкалы
коррелируют, образуя усредненную шкалу социального успеха.
3. Ролевой план статуса проявляется в том, что он
обобщает множество социальных ролей. Под ролью
понимается устойчивый шаблон поведения, включающий действия,
мысли и чувства человека. Ролевое поведение есть
поведение человека, занимающего опр. социальную позицию в
соотв. с ожиданиями людей; строится по образцу и имеет
границы: исполнитель роли наделен опр. степенью
свободы действий. Можно говорить о роли родителя, офицера,
пассажира, но нет, напр., ролей человека вообще и
зевающего человека, т.к. ни чересчур общие характеристики, ни
единств, релевантный признак не дают возможности
составить роль — «внутренне связанную систему поступков,
являющихся реакциями на поведение других людей». Говоря
об условности выделения ролей, подчеркивают их
нормативный характер: исполнители ролей должны следовать
опр. нормам поведения. Так, покупатель имеет право
рассматривать товар, делать замечания о цене, но не имеет
права уйти, не расплатившись. Понятие роли связано со
след. понятиями: позиция — место в системе социальных
отношений, занимаемое личностью; сегменты позиции —
пучки социальных связей; ролевые ожидания (экспекта-
ции) — социальные нормы, ориентированные на личность
как владельца конкр. роли; ролевые партнеры — агенты
ролевых ожиданий; ролевые предписания - внутр.
контроль над ролевой деятельностью. Роли неоднородны: они
могут быть обусловлены постоянными и переменными
характеристиками человека (мужчина, отец, инженер -
жених, покупатель, пациент), могут быть независимыми от
говорящего и усвоенными (пол, возраст, национальность -
образование и занятия). Выделяются социальные,
межличностные и внутригрупповые роли (командир, раб, отец —
друг, подопечный, партнер - лидер, чудак,
подозрительный), статусные, позиционные и ситуационные роли (пол,
возраст, класс - отношения взаимного неравенства по
восходящей и нисходящей линии - специфические и
диффузные характеристики типа «пассажир», «порядочный
человек» «гость», микросоциальные и макросоциальные роли.
Сопоставление роли и статуса позволяет выделить
стабильность и векторную направленность («выше—ниже») в
качестве осн. характеристик статуса. Ролевые и личностные
качества людей разворачиваются в диапазоне сознат. и бес-
сознат. (неосознаваемого) поведения.
В условиях офиц. (институционального) общения
существенным оказывается разграничение двух типовых
участников общения - агентов и клиентов. Агенты - это
представители социальных ин-тов (врачи, юристы, преподаватели и
др.), клиенты - это люди, не связанные (в коммуникативной
диаде) с социальными ин-тами (пациенты, клиенты
адвокатов, учащиеся и др.). Агенты играют активную роль в
подобных статусно-ролевых ситуациях общения,
противопоставление агентов и клиентов позволяет выделить спец. и
обыденный тип общения.

544 СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС
При всей важности статусно-ролевых характеристик
человека не следует абсолютизировать эти характеристики.
Социологи потратили немало усилий для того, чтобы
показать несостоятельность таких абсолютизированных
абстракций, как «человек экономический», искатель прибыли в
понимании политэкономов, «человек политический»,
искатель власти в традиции Макиавелли, «человек
самосохраняющийся», искатель безопасности в традиции Гоббса и
Дарвина, «человек сексуальный», искатель удовольствия по
Фрейду, «человек религиозный», искатель Бога в теолог, традиции.
Было бы смешно после этого прийти к очередной
абстракции вроде «человек социализованный», искатель статуса. Гл.
недостаток модели «человека статусного» тот, что эта модель
недостаточно учитывает культурно-психолог.
характеристики человеч. сущности, категории морали и национально-
этнич. специфику культуры.
4. С.с. человека выражается в виде социальной дистанции
между участниками общения. Основоположник проксемики
Эдвард Холл установил и измерил четыре типа
коммуникативной дистанции между людьми: интимная, персональная,
социальная и публ. дистанция. Чем больше различие между
социальным положением участников общения, тем более
вероятно увеличение социальной дистанции между ними. В
условиях кастового об-ва формализация общения между
представителями разл. каст носит особенно выраженный
характер. Социальная дистанция динамична, переключение
дистанции, как правило, является прерогативой
вышестоящего участника коммуникации.
Дистанционный план статуса выражается в «погашении»
индивидуальных характеристик человека, занимающего опр.
социальную позицию, и в актуализации отношений
неравноправия между участниками общения. Дистанцирован-
ность как показатель статуса может также выражаться в
особом отношении человека к своей роли и статусу. Так, хирург,
к-рый во время операции непринужденно беседует или
шутит с коллегами, производит обычно впечатление более
компетентного специалиста, чем врач с
напряженно-внимательным неподвижным лицом. Существуют разл. показатели
дистанцированное™: территория, ритуалы, церемониальное
поведение, объяснение очевидных вещей, намеренно
грубое или провокационное поведение и др. Дистанционный
аспект статуса выражается также в субъективной оценке
своего статуса и статуса партнера: человек фактически
может занимать позицию вышестоящего, но относиться к
партнеру как к равному, либо фактически быть нижестоящим,
однако вести себя так, будто его С.с. весьма высок. Иначе
говоря, в общении пересекаются субъективные и объективные
статусные оценки и самооценки. Отмечено, что в
субъективной статусной оценке (и самооценке) на первый план
выдвигается чувство принадлежности к опр. сооб-ву.
5. Нормативный (оценочный) план статуса
раскрывается в понятиях привилегии, престижа и уважения. Различие
в положении людей предполагает приличествующее тому
или иному обществ, слою поведение, особые права и
обязанности, с к-рыми ассоциируется место на ценностной
шкале в конкр. об-ве. Престижное поведение - это
поведение, к-рое считается положит, образцом для той или иной
обществ, группы или об-ва в целом. Престиж не тождествен
уважению, поскольку связан с опр. позицией в социальной
иерархии, в то время как уважение относится к проявлению
необходимых для занимаемой должности качеств. Под
привилегиями понимаются особые права, к-рых нет у
представителей непрестижных обществ, слоев. Универс. фактом
обществ, жизни является распределение разл. социальных
вознаграждений среди людей, занимающих разл. обществ,
положение. Эти социальные вознаграждения сводятся к
трем типам - власть, богатство и престиж и проявляются в
трех способах - непосредств. потребление, символич.
потребление и обмен. Выражением символич. потребления
является стиль жизни с его выделейностью, отнесенностью
к опр. группам людей так, что сами формы потребления
символизируют групповую исключительность. Престиж
является базовым символом С.с. Непосредств. выражение
престижа носит символич. характер — это уважение, оказываемое
людям, награждение их медалями, присвоение им почетных
званий или соблюдение опр. дистанции относительно тех,
кто пользуется престижем. Выделяются три основания
престижа: 1) членство в к.-л. об-ве; 2) контролирование
коллектива и 3) формирование порядка жизни коллектива;
обычно те, кто определяет порядок жизни в коллективе на
основе полит., культурных или релит, установлений, пользуются
максимальным престижем. Конфигурация престижа
образуется пересечением двух осей: внеш./внутр. проявление и
нормативное/условное основание. Соответственно
выделяются четыре базовых типа престижа: полит, солидарно-
интеграционный, эконом, и моральный. Отмечено, что
престиж — это субъективная оценка и субъективное
переживание своего статуса индивидом и — социальная
величина, структурирующая об-во.
Оценочный аспект статуса выражается и как уважение.
Уважение связано с такими понятиями, как престиж, честь,
слава, достоинство, стыд, бесчестье, бесславье. Уважение
определяется характеристиками, к-рые являются
социальными правами на уважение: 1) занятием, 2) богатством и его
типом, 3) доходом и способом его получения, 4) стилем
жизни, 5) уровнем образования, 6) полит, или корпоративной
властью, 7) близостью к лицам или позициям,
пользующимся полит, или корпоративной властью, 8) родственными
отношениями, 9) представительскими функциями от имени
своего сооб-ва по отношению к внеш. сооб-вам, 10)
владением «объективными свидетельствами» уважения, такими,
как титул или ранг. Наиболее уважаемыми занятиями в об-
ве являются те занятия или должности, к-рые связаны с
властью над телом и духом людей. Богатство требует уважения
только в том случае, если оно связано с опр. стилем жизни.
Стиль жизни вызывает уважение в силу того, что он
является наиболее разработанной системой проявления символич.
ценностей об-ва. Максимальная символизация жизни
свойственна королевским дворам, где все действия и
поведенческие акты имеют ритуальное значение. Образование
внушает уважение отчасти потому, что позволяет человеку
занять престижную должность, но и в большей мере потому,
что оно связано с культурными ценностями,
определяющими стиль жизни. Уважение проявляется в поведении и
находит свое концентрированное выражение в особых
поведенческих актах — приветствиях, обращениях,
автохарактеристиках. Разл. людям, группам людей и об-вам свойственна
разл. степень чувствительности к знакам уважения. В
замкнутых строго иерархических системах существуют
нормативно закрепленные сложные системы знаков уважения,
напр. в армии. Оценочный аспект С.с. человека вариативно
представлен в языке.
С.с. многомерен и объединяет в себе характеристики трех
типов действий, по Хабермасу: нормативное, драматургиче-

СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР 545
ское и коммуникативное действия, противопоставляемые
телеолог. (целенаправленному) действию.
Целенаправленные действия ориентированы на внеш. мир, его
преобразование или отражение; нормативные действия
ориентированы на сооб-во людей, подчиняющих свое поведение общим
ценностям; драматургические действия ориентированы не
на индивида и не на сооб-во в целом, а на участников
взаимодействия, представляющих собой как бы публику друг для
друга, прежде всего — этикетные действия;
коммуникативные действия ориентированы на участников
взаимодействия, поддерживающих между собой вербальное или
невербальное общение.
6. Этнокультурный план С.с. активно разрабатывается в
этнографии, антропологии и культурологии. Выражение
статусных отношений весьма специфично в разл. культурах
и языках. Эта специфика проявляется, в частности, в экс-
плицитности/имплицитности выражения статусного
неравенства, в особых формах общения, напр., в общении
посредством адресата-ретранслятора между вождем и
собранием, в правилах этикета, предписывающих ту или иную
длительность эмфатической речи, в наличии в нек-рых
языках особых показателей почтения/'самоуничижения, в
особых формах обращения. Специфика статусных отношений
базируется на нормативной системе об-ва. Так, нищета
является осуждаемой и презираемой во многих социумах,
однако в опр. религ. сооб-вах статус нищего внушает уважение.
Статусные отношения своеобразны в разл. субкультурах
одной культуры, в разных социолектах одного языка.
Переключение социолектов связано с переключением статусных
отношений.
7. Динамический план С.с. объединяет две проблемы,
связанные с изменением статуса человека.
Филогенетический (диахронический) анализ статусных отношений в том
или ином об-ве позволяет увидеть изменение обществ, норм
и правил поведения применительно к социальной иерархии.
Необходимость дифференциации разл. статусных нюансов
зависит от условий жизни. Так, в 19 в. в России детально
обозначались родств. отношения — по родству и по
свойству, напр., шурин (брат жены), невестка (жена брата), ятровь
(жена брата мужа). В условиях большой семьи, жившей в
одном доме, требовалась дифференциация родств. связей,
вытекающая из дифференциации прав и обязанностей того
или иного члена семьи. С переходом к жизни в условиях
ядерной семьи значение таких родственно-свойственных
отношений отодвинулось на второй план, и поэтому
соответствующие слова либо стали малоупотребительными, либо
вовсе вышли из обихода.
Онтогенетический анализ С.с. — это анализ
социализации человека как подрастающего члена об-ва.
Существенными в этом плане оказываются вопросы, связанные с
билингвизмом, выбором того или иного социолекта, умение
пользоваться как ограниченным (бытовым), так и
расширенным (небытовым) языковым кодом.
Т.о., понятие «С.с.» человека, будучи социологическим в
своей основе, получает в совр. комплексе наук о человеке
многоплановое освещение. Все характеристики С.с.
человека обусловлены культурой социума.
Лит.: Кон И.С. Социология личности. М., 1967; Шыбутани Т.
Социальная психология. М, 1969; Щепаньский Я. Элементарные
понятия социологии. М., 1969; Ольшанский В.Б. Межличностные
отношения // Социальная психология: Краткий очерк. М., 1975; Десев Л.
Психология малых групп. М., 1979; Тарасов Ε.Φ. К построению
теории речевой коммуникации //Сорокин Ю.А., Тарасов Е.Ф., Шахнаро-
вич A.M. Теорет. и прикладные проблемы речевого общения. М., 1979;
Крысин Л.П. Социолингв. аспекты изучения совр. русского языка. М.,
1989; Карасик В.И. Язык социального статуса. М., 1992; Abrams M.
Some Measurements of Social Stratification in Britain // Sociological
Studies 1: Social Stratification. Camb., 1968; LundbergG.A., SchragC.C. etal.
Social Stratification: Power, Privilege, Prestige//LundbergG.A. etal.
Sociology. N.Y., 1968; Abrahamson M. Social Stratification // Abrahamson
M. Sociology: An Introduction to Concepts, Methods and Data. N.Y., 1969;
Hall Ε. Τ The Hidden Dimension. N.Y., 1969; Phillips B.S. Social
Stratification // Phillips B.S. Sociology: Social Structure and Change. L., 1969;
Goffman E. Relations in Public: Microstudies of the Public Order.
Harmondsworth, 1972; Eisenstadt S.N. Prestige, Participation, and Strata
Formation // Ibid.; Eysenk H.J. The Inequality of Man. L., 1973;
Chapman D. Social Status // A Dictionary of Sociology. Chi., 1973;
Zablocki B.D., Kanter R.M. The Differentiation of Life-Styles // Annual
Review of Sociology. 1976. № 2; Weber M. Economy and Society. An
Outline of Interpretive Sociology.V. 1-2. Berk., 1978; Brown R., GilmanA. The
Pronouns of Power and Solidarity // Language and Social Context: Selected
Readings. Harmondsworth, 1979; Wrong D.H. The Oversocialized
Conception of Man in Modern Sociology//An introduction to Sociology Brighton,
1980; Champion D.J., Kurth S.B. etal. Sociology. N.Y., 1984; Habermas J.
The Theory of Communicative Action. V. 1. L., 1984; PenrodS. Social
Psychology. Englewood Cliff, 1986; GuyG.R. Language and Social Class//
Linguistics: the Cambridge Survey. Camb., 1988; Wegener B. Kritik des Prestiges.
Opladen, 1988; Ш/С. Status//The Social Science Encyclopedia. L., 1989.
В.И.Карасик
СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР - осн. понятие в концепциях,
разработанных в рамках психоаналитического направления
в социологии для объяснения взаимодействия между
индивидом и об-вом, влияния социально-эконом. и культурных
факторов на формирование человеч. характера, роли
психолог, фактора в социальном процессе. Концепции С.х.
возникли на базе динамической концепции, разработанной
Фрейдом, в к-рой было проведено различие между характером и
поведением, характер рассматривался как система
доминирующих бессознат. побуждений, а также были выделены
специфические типы характера, связанные с разл.
фиксациями либидо (орально-рецептивный, анальный и гениталь-
ный). Наиболее влият. концепции С.х. предложены
Фроммом и Рисменом.
Концепция социального характера Э.Фромма. Фромм
приступил к исследованию проблемы социального характера
в 1931: работая в Ин-те социальных исследований во
Франкфурте, он провел эмпирич. исследование среди нем.
рабочих и служащих, показавшее преобладание в структуре их
характера авторитарных тенденций. Первонач. он
употреблял понятие «либидозная структура общества», но вскоре от
него отказался и заменил его термином «С.х.». Фромм
принял динамическую трактовку характера, предложенную
Фрейдом, определяя его как совокупность доминантных
«глубинных» мотивов поведения; вместе с тем он считал, что
характер не может быть объяснен биологически (через разл.
фиксации либидо, связанные с фазами психосексуального
развития): «Термин «характер» мы применяем в
динамическом смысле, в каком говорил о характере Фрейд. В его
понимании, характер - это не общая сумма шаблонов
поведения, свойственных данному человеку, а совокупность
доминантных побуждений, мотивирующих его поведение...
Фрейд предполагал, что основными мотивирующими
силами являются сексуальные... Если не разделять его
предположений, то приходится определить типы характеров как-
то иначе, однако динамическая концепция должна остать-

546 СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР
ся в силе». С.х., по мнению Фромма, формируется об-вом,
его обр. жизни, господствующими в нем социально-эконом.
условиями, и «те стремления, к-рые приводят к различию
человеческих характеров, — любовь и ненависть, жажда
власти или тяга к подчинению, влечение к чувственному
наслаждению или страх перед ним - все они являются продуктами
социального процесса. Самые прекрасные, как и уродливые,
наклонности человека не вытекают из фиксированной,
биологически обусловленной человеческой природы, а
возникают в результате социального процесса формирования
личности». С.х. определяет общие психолог, установки членов
об-ва и включает в себя «ту совокупность черт характера,
к-рая присутствует у большинства членов данной
социальной группы и возникла в результате общих для них
переживаний и общего образа жизни». Особенно важную роль в
формировании характера играют переживания раннего
детства, когда ребенок незаметно для себя усваивает
требования об-ва через посредничество семьи, к-рую Фромм
называет «психологическим агентом общества»; вместе с тем
структура характера может претерпевать нек-рые изменения
и под влиянием более поздних переживаний.
Характер представляет собой целостную бессознат.
структуру и служит «проводником человеческой энергии» в
отношениях с внеш. миром (как с людьми, так и с вещами).
Он «канализирует» человеч. энергию в опр. направлениях и
т.о. определяет общее отношение человека к миру, осн.
принципы его мировоззрения, иерархию его потребностей и
устремлений, важнейшие ориентиры, цели и принципы его
поведения в об-ве. Характер — это «специфическая форма
человеческой энергии, возникающая в процессе
динамической адаптации человеческих потребностей к
определенному образу жизни в определенном обществе. Характер
определяет мысли, действия и чувства индивидов». Личность
человека не исчерпывается С.х.; последний составляет лишь
ту ее часть, к-рая сформирована влиянием существующей
социально-эконом. системы. С.х., представляя собой
наиболее устойчивую часть личности, обеспечивает общую
мотивацию поведения членов об-ва, придает ему относительно
общую направленность и согласованность. Однако в силу
изменчивости социально-эконом. условий, С.х. не всегда
соответствует текущим социальным потребностям, а
индивидуальный характер никогда не совпадает целиком с
социальным, отличается большей изменчивостью и гибкостью и
может входить в частичное противоречие с глубинными
структурами С.х.
По Фромму, С.х. выполняет важные биолог, психолог, и
социальные функции. Биолог, функция состоит в том, что
он заменяет у человека систему инстинктов, освобождая его
от бремени обдумывания каждого действия и делая его
поведение полуавтоматическим. С.х. обеспечивает
последовательность и внутр. согласованность поведения индивида, а
также согласованность внутр. мотивов поведения и внеш.
социальных требований; тем самым он закладывает основу
для приспособления индивида к об-ву, дает индивиду
«чувство идентичности» и делает его поведение предсказуемым.
Также он удовлетворяет внутр. «религиозные потребности»
индивида в системе ориентации и объекте поклонения.
Кроме того, С.х. выполняет важные социальные функции:
1) обеспечивает конформность индивидов: когда характер
индивида соответствует С.х., последний побуждает
индивида «делать именно то, что необходимо и желательно в
специфических социальных условиях его культуры», и даже
более того, «хотеть делать то, что он должен делать»; 2)
выполняет интегрирующую («цементирующую») функцию,
когда соответствует требованиям социально-эконом.
системы: в этом случае С.х. становится «производительной силой»,
поскольку вытекающее из него поведение приносит
индивиду как внутр. удовлетворение, так и эконом, выгоды;
3) становится мощным фактором социального изменения
(«динамитом»), когда не соответствует социально-эконом.
системе. Кроме того, в С.х. группы укоренены ее религ.
верования, идеологии и культура вообще.
Основные ориентации характера (по Фромму). В
основе структуры характера лежит тот или иной
специфический способ отношения к миру, или, в терминологии
Фромма, «ориентация характера». Эта ориентация составляет
«ядро» характера, а индивидуальные личностные структуры
членов об-ва представляют собой вариации этого «ядра». В
работе «Человек для себя» (1947) Фромм выделил 5 осн.
ориентации характера (идеальныхтипов): неплодотворные
ориентации (рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую
и рыночную) и плодотворную ориентацию. Рецептивная
(берущая) ориентация характерна для эксплуататорских об-в и
характеризуется пассивностью, безинициативностью,
стремлением все получать извне, зависимостью от др. людей и
беспомощностью. Эксплуататорская (овладевающая)
ориентация отличается иными особенностями: представлением,
что источник всех благ находится вовне, стремлением
овладевать желаемым силой или хитростью во всех сферах
жизни, склонностью к использованию и эксплуатации др.
людей, агрессивной напористостью, отношением к
человеку как к объекту манипулирования. Стяжательская
(накопительская) ориентация описывается через такие
характеристики, как стяжательство и экономия, собственническое
отношение к жизни, скупость во всем, аккуратность,
педантичность, страсть к порядку, погруженность в себя.
Эксплуататорская и стяжательская ориентации были свойственны
об-ву «свободного рынка» 18—19 вв. Рыночная (обмениваю-
щая) ориентация получила особое развитие в 20 в. Для нее
характерны восприятие человеком себя и других как
товара, а собств. ценности как меновой; склонность и умение
себя «преподносить», «подавать» (в том виде, в каком
требуется); зависимость самооценки и представления о себе от
мнений др. людей, поверхностность во всем; атрофия эмоц.
жизни, преобладание манипулятивного интеллекта над
разумом; осн. цель при рыночной ориентации - «надлежащее
функционирование» в данных обстоятельствах, а основное,
наиболее устойчивое ее свойство — ситуационная
изменчивость установок. Плодотворная ориентация стоит в
классификации Фромма особняком: она основана на любви и
созидании, нацелена на творч. раскрытие всех способностей
человека. (Здесь прослеживается влияние концепции
«всесторонне развитой личности» Маркса и концепции
самоактуализации А.Маслоу и др. представителей гуманист,
психологии.)
С.х. представляет собой то или иное сочетание этих
ориентации, однако какая-то из них может быть
доминирующей. Напр., в С.х. среднего класса в период Реформации и
первонач. накопления капитала доминировала
стяжательская ориентация. Преобладание «авторитарного,
одержимого, накопительского характера» в 16—19 вв. было важным
фактором социально-эконом. развития зап. об-в,
«производительной силой», создавшей совр. капитализм; идеология
протестантизма была порождением этого характера; доми-

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА 547
нирующими чертами характера были «стремление к труду,
страсть к бережливости, готовность превратить свою жизнь
в орудие для достижения целей какой-то внешней силы,
аскетизм и всеподчиняющее чувство долга». Кон. 19—20 в.
ознаменовались на Западе широким вытеснением
накопительского характера рыночным. В Германии, однако, этот
процесс протекал наиболее болезненно, и модификация
стяжательского характера, в к-рой возобладали садистско-ма-
зохистские наклонности («авторитарный характер»), стала
психолог, базой нацизма. Совр. индустр. об-во
характеризуется конфликтом рыночной и плодотворной ориентации;
Фромм считал, что порождаемые совр. обр. жизни черты
характера «патогенны и в конечном счете формируют
больную личность, а следовательно, и больное общество». Он
полагал, что в основе совр. кризиса лежит «кризис
идентичности» (отсутствие привязанностей, безразличие к своей
судьбе и судьбе детей и внуков) и что выход из этого
кризиса возможен только при победе плодотворной ориентации
над рыночной.
Концепция социального характера Д. Рисмена. Рис-
мен представил несколько иную трактовку С.х. в работе
«Одинокая толпа» (1950). Социальному характеру было дано
более общее и более описательное определение: под ним
понималась «та часть характера, к-рая разделяется
значимыми социальными группами и... является продуктом
жизненного опыта этих групп». С.х. гарантирует опр. степень
конформности индивидов по отношению к своему об-ву; в его
основе лежит специфический способ конформности. Рисмен
предложил свою типологию С.х, выделив три типа
(идеальных типа): ориентированный-на-традицию, ориентирован-
ный-на-себя и ориентированный-на-другого. Эти три типа
последовательно доминируют в истории: первый характерен
для консервативных доиндустр. об-в с высоким
потенциалом прироста населения, второй - для промышленных об-
в, находящихся в процессе капиталист, развития (этот тип
близок к описанному М.Вебером в исследовании о
протестант, этике), третий — для совр. развитых об-в, гл. обр. для
крупных урбанистических центров. В центре исследования
Рисмена было изменение С.х., происшедшее в Америке в
19-20 вв.; его анализ данного изменения по существу мало
чем отличается от представленного Фроммом анализа
замещения накопительского характера рыночным. Изменение
амер. характера интерпретируется как смена «ориентации-
на-себя» «ориентацией-на-другого»; эта трансформация
обусловлена технолог, изменением, интенсивной
индустриализацией, урбанизацией и вызванными ими изменениями
в процессах социализации. «Ориентированный-на-себя» тип
характера, доминировавший в 19 в., отличался сильной ин-
териоризацией общих социальных ценностей и целей:
социальные нормы с раннего детства встраивались в структуру
характера, превращались во «внутренний источник
ориентации» и воспринимались индивидом как свои собственные,
обеспечивая на поверхности «индивидуалистический фасад»
(особенность протестант, этики). Тип, возобладавший в 20 в.
(«ориентированный-на-другого»), характеризуется
отсутствием внутр. источника ориентации: такие люди
ориентированы на ситуационные цели, чрезмерно чувствительны к
мнениям других, обладают чрезмерной потребностью во
внеш. одобрении, исключительно гибки и конформны в
принятии любого внутр. опыта и любых внеш.
обстоятельств, лишены уверенности в себе; они уже не знают, чего
хотят, поскольку даже их желания формируются внеш.
случайными влияниями; источником ориентации для этого
типа людей являются их «современники», мода, герои
телеэкранов, реклама и т.п. Изменяются и механизмы контроля
за соблюдением конформности: если для «ориентированно-
го-на-себя» типа таким механизмом является чувство вины,
то для «ориентированного-на-другого» - тревожное
опасение утратить одобрение «современников». В возобладании
«ориентации-на-другого» Рисмен видел опасность как для
личности, к-рая становится чрезмерно восприимчивой к
идеолог, манипулированию, так и для об-ва в целом,
теряющего ценностную опору и ускользающего от человеч.
контроля. В свою типологию характеров Рисмен включал еще
один тип: «автономную личность». Это позитивный тип
нонконформиста, имеющего в самом себе внутр. опору и
ставящего перед собой ясные и разумные цели. Этот тип
характера по вкладываемому в него содержанию мало отличается
от «плодотворной ориентации» Фромма.
Характерология Рисмена вызвала в США оживленную
полемику среди социологов, психологов и антропологов;
большинство критиков признали ее неадекватной,
приспособленной исключительно к конкр. задачам проведенного
Рисменом исследования. Впрочем, и сам Рисмен
относился к ней как к сугубо «идеально-типической» конструкции.
Примечательно, что один из немногих последователей
Рисмена У.Х.Уайт интерпретировал изменение в социальном
характере американца через дихотомию «протестантской» и
«социальной» этики, не прибегая к характерологическим
схемам.
Близкие области научных исследований. К
концепциям С.х. тесно примыкают концепции «национального
характера» (Л/ид, Бенедикт, Дж.Горер), «базисных типов личности»
(Кардинер), «статусной личности» (Линтон), «модальной
личности» (Д.Левинсон, А.Инкелес, Дюбуа), исследования
«авторитарной личности» (Адорно и его коллеги), концепция
«одномерного человека» (Маркузе).
Лит.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Он же. Иметь или
быть? М, 1990; Он же. Человек для себя. Минск, 1992; Рисмен Д.
Некоторые типы характера и общество // СоцИс. 1993. № 5;
Riesman D. Faces in the Crowd. N.Y., 1952; Idem. Lonely Crowd: A Study
of the Changing American Character. N.Y., 1967; Whyte W.H. The
Organization Man. L., 1956; Culture and Social Character. N.Y, 1961; Fromm E.f
Maccoby M. Social Character in a Mexican Village: A Sociopsychoanalytic
Study. Englewood; Cliffs, 1970; Maccoby M. The Gamesman: The New
Corporate Leaders. N.Y, 1976.
В.Г.Николаев
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА- термин,
используемый в социальной антропологии и культурологии в
качестве альтернативы терминам «социальная система» и
«культурная система». Использование этого понятия помогает
обеспечить многофакторный подход к изучению
социокультурной реальности и избежать социолог. (Дюркгейм и
франц. социолог, школа), технолог. (Маркс, У.Огборн, Веблен)
и культурного (Л.Уайт, Кардинер, М.Мид) детерминизма.
Применение данного термина предполагает невозможность
строгого и методологически адекватного разграничения
социальных и культурных аспектов единой социокультурной
реальности. В «интегральной социологии» Сорокина
различаются С.с. разных уровней, в т.ч. социокультурные
суперсистемы, закономерности смены к-рых управляют истор.
развитием об-в на больших отрезках времени.
Суперсистемы организуются вокруг мировоззрений (фундаментальных

548 СПЕНСЕР Г.
идей относительно природы реальности и методов ее
постижения). Сорокин выделил три суперсистемы: чувственную,
идеациональную и идеалистическую. Каждое об-во в своем
истор. развитии подчиняется закону последоват. циклич.
чередования этих трех суперсистем; социальные и
культурные системы низших уровней в той или иной степени
соответствуют доминирующей в данном об-ве в данный момент
суперсистеме. Переход от одного типа мировоззрения к
другому (от одной суперсистемы к другой) вызывает
трансформацию социальных структур и культурных образцов.
В.Г.Николаев
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) - выдающийся
англ. философ-систематик, одна из ключевых фигур в зап.
мысли 19 столетия. Отличаясь широчайшим спектром
интеллектуальных интересов, внес значит, вклад в развитие
биологии, психологии, социологии и антропологии.
Наиболее весомым был вклад в социальные науки; С. — один из
родоначальников совр. науч. социологии. Род. в Дерби.
Получил разностороннее домашнее образование. Отказавшись
от учебы в ун-те и академической карьеры, в 1837 поступил
на Лондонско-Бирмингемскую железную дорогу, где
проработал инженером большую часть жизни, посвящая все
свободное время науч. изысканиям. Осн. труды: «Социальная
статика» (1850), «Основные начала» (1862), «Основания
биологии» (1864—1867), «Основания психологии» (1870—1872),
«Основания социологии» (в 3 т., 1876-1896), «Изучение
социологии» (1873), «Описательная социология» (в 17 т., 1873—
1934 — значит, часть этого труда вышла после смерти С. и
была составлена его учениками и последователями).
Теория эволюции. В своих трудах С. разработал теорию
всеобъемлющей, универсальной эволюции, к-рой
подчинены все области явлений. Суть эволюции составляет
«интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения,
переводящая материю из неопределенной, бессвязной
однородности в определенную, связную разнородность, и
производящая параллельно тому преобразование
сохраняемого материею движения» («Основные начала». С. 331). Осн.
векторные характеристики эволюции (движение от
однородности к разнородности, от неопределенности к
определенности, процесс роста агрегатов, усложнений структуры и
функций, рост организации) проявляются на всех уровнях
естеств. явлений - от неорганических до социальных. На
всех этапах и уровнях эволюции действует естеств.
причинность. Эволюцию С. разделил на три этапа (типа):
неорганическую, органическую и сверхорганическую. Эти три
стадии эволюц. процесса не разделены резкими границами:
каждая переходит в последующую постепенно, путем
накопления количественных изменений, непрерывного
неощутимого усложнения природных феноменов.
Концепция развития общества и культуры: теория
сверхорганической эволюции. Социокультурная
эволюция, к-рую С. называет «сверхорганической», возникла «из
органической ее формы, путем ряда нечувствительных
переходов» (6, § 2). Сверхорганические феномены, с его т.зр.,
являются продуктом естеств. эволюц. развития материи; к
области сверхорганических явлений С. относит не только
явления человеч. социальной жизни, но и феномены
социальной жизни животных (пчел, муравьев, птиц, стадных
млекопитающих). Сверхорганические (социальные) феномены,
как и естеств. феномены низших порядков, подчинены
естеств. законам; открытие этих законов является задачей
социологии. Осн. единицей изучения социологии С. считал
«социальные агрегаты», т.е. общности (группы);
специфический характер социальных явлений определяется
коллективным характером протекающей в социальном агрегате
деятельности. Предметом социолог, изучения С. считал «рост,
развитие, строение и функции общественного агрегата».
Основные факторы общественного развития.
Факторы развития социальных агрегатов С. разделял на
«первичные» и «вторичные». В число первичных он включал внеш.
факторы, или условия существования единиц об-ва (климат,
почву, рельеф, растительность, животный мир), и внутр.
факторы, представляющие собой внутр. свойства единиц об-
ва (физич. свойства человека, его эмоц. особенности,
степень развития ума и направления мысли). На ранних
этапах истор. развития об-в, как утверждал С, влияние
природных условий, или внеш. факторов, было определяющим:
«Более ранние ступени общественного развития гораздо
более зависимы от местных условий, чем более поздние его
ступени» (Основания социологии. 1876-1877). Сухой
жаркий климат, разнообразие рельефа, богатство флоры и
фауны были, с его т.зр., наиболее благоприятными условиями
для роста социальных агрегатов и их сплочения; именно эти
условия стали колыбелью «победных рас Старого Света».
По мере роста и развития социальных агрегатов влияние
первичных факторов на их дальнейшее развитие
ослабевает, и последнее все более определяется социогенными по
своей природе факторами, к-рые С. именует «вторичными».
В их число он включает: 1) искусств, среду, т.е.
неорганическую и органическую среду, трансформированную
коллективной человеч. деятельностью; 2) возрастание объема
социального агрегата, сопровождающееся возрастанием его
плотности и имеющее следствием все большую
дифференциацию социальной структуры; 3) взаимное влияние об-ва
как целого и составляющих его индивидов друг на друга, в
т.ч. социальный контроль об-ва над своими членами;
4) сверхорганическую среду, т.е. социальное окружение
агрегата — соседние об-ва, их состояние и характер; 5)
скопления искусств, сверхорганических продуктов, в т.ч.
материальные орудия, язык, знания и науку, законодательство и
эстетич. продукты.
Развитие общественных агрегатов и его основные
закономерности. Обществ, агрегат всегда находится в
состоянии неустойчивого равновесия со своей средой; воздействие
спонтанно взаимодействующих внеш. и внутр. факторов
никогда не позволяет достичь идеального равновесия
между агрегатом и средой. Постоянно нарушающееся
соответствие агрегата самопроизвольно изменяющимся условиям
среды вызывает в агрегате изменения, направленные на
восстановление утрачиваемого равновесия. Как писал С,
«общественный организм, подобно организму
индивидуальному, претерпевает постоянные видоизменения, пока не
придет в равновесие с окружающими его условиями, после чего
он продолжает существовать без дальнейших изменений в
своем устройстве» («Основания социологии»). При этом С,
в отличие, напр., от своего старшего современника Конто,
отрицал существование какой бы то ни было абсолют,
тенденции к прогрессу и совершенствованию («внутреннего
стремления стать чем-то высшим»). Он полагал, что как идея
постоянного прогресса, так и теория регресса в чистом виде
несостоятельны: «Регресс имел место так же часто, как и
прогресс». В каждом конкр. случае может иметь место либо
прогресс, либо регресс, либо застой в развитии.

СПЕНСЕР Г. 549
Тем не менее в целом, по С, сверхорганическое
развитие имеет опр. направленность; общая формула развития
определяется им как «прогресс к большему объему, к
большей связности, к большему многообразию и к большей
определенности» («Основания социологии»). Иначе говоря,
константами обществ, развития в целом являются:
Сдвижение к большему объему, проявляющееся в росте
социальных агрегатов; 2) движение от однородности и однообразия
к разнородности и разнообразию, проявляющееся во все
большей дифференциации строения, или структуры
социального агрегата; 3) движение к большей связности,
проявляющееся в возрастании сложности внутр. организации
социального агрегата, во все большей взаимосвязи и
интеграции его составных частей; 4) движение от неопределенности
ко все большей определенности, выражающееся в
специализации и обособлении функций, выполняемых разл.
частями агрегата в рамках общего целого.
Рост социальных агрегатов. Укрупнение об-в может
происходить как путем простого возрастания массы
(увеличения численности населения), так и путем объединения
уже сложившихся отдельных масс друг с другом (слияния
групп). Возрастание объема социального агрегата является
одним из важнейших вторичных факторов обществ,
развития. Территориальное расширение общности, связанное с
количественным увеличением ее объема, способствует
обогащению опыта его членов и тем самым развитию сознания;
по мере укрупнения группы сознание все более отделяется
от конкр. объектов, к к-рым оно прежде было привязано, и
переходит ко все более общим и абстр. идеям.
Представления и верования членов об-ва становятся все более
пластичными; развиваются воображение и фантазия; возрастает
склонность освобождающегося сознания к созданию новых
идей. Развитая наука и искусства, т.о., являются
достоянием крупных социальных агрегатов.
Возрастание объема социального агрегата неизбежно
сопровождается усложнением его строения: «Вместе с
увеличением населения возрастает сложность отношений,
появляются новые учреждения, новые отрасли деятельности,
новые идеи, чувства и обычаи» («Изучение социологии»).
Увеличение же сложности строения активизирует в
социальном агрегате инстинкт самосохранения, направленный на
восстановление утрачиваемой при этом внутр. устойчивости
агрегата. Инстинкт самосохранения, с т.зр. С, присущ не
только социальному агрегату в целом, но и отд.
учреждениям, являющимся его частями.
Дифференциация и интеграция. Дифференциация
социального агрегата представляет собой естеств. процесс,
вызываемый ростом его объема, и заключается в выделении из
его целостности и обособлении друг от друга его составных
частей, к-рые начинают выполнять в этом агрегате свои
особые функции. Суть процесса дифференциации - в
движении от неопределенности ко все большей определенности,
от однородности к разнородности, от более общего к более
специальному, от аморфности и нерасчлененности ко все
большей оформленности и организованности социального
агрегата как отд. развивающейся сущности. Процесс
дифференциации и усложнения социальной структуры
происходит постепенно. Исторически первой дифференциацией,
с т.зр. С, было выделение аппарата управления (напр.,
главы племени); за ним следовало разделение «направляющей»
и «исполнительной» частей об-ва; далее дифференциация
структуры была сопряжена с разделением труда,
выделением «различных промышленных агрегатов, или классов».
Изменение (дифференциация) структуры всегда
сопровождается изменением (дифференциацией) функций.
Дифференциация структуры и функций сама по себе —
источник внутр. дестабилизации социального агрегата;
поэтому она всегда сопровождается «процессом прогрессивно-
возрастающей интеграции». Процесс обществ, сплочения,
или интеграции, С. понимал как «род сваривания,
подобного свариванию вместе отдельных кусков железа»
(Основания социологии). Суть этого процесса — восстановление
утрачиваемого под действием дифференциационных
процессов «консенсуса функций». Возрастание социальной
интеграции выражается в истор. возрастании
«альтруистического чувства», к-рое «всегда было тою силою, которая
старалась сдерживать вместе единицы каждой группы»
(Основания социологии).
Дифференциация и интеграция — две тесно
взаимосвязанные стороны одного эволюц. процесса: «На основании
закона развития, всякий агрегат стремится к интеграции,
сопровождающейся в то же время и дифференциацией»
(Основания социологии. Ч. 1 —2). Один из важных аспектов этой
спенсеровской идеи состоит в том, что дифференциация
агрегата, т.е. неравенство составляющих его единиц, есть
необходимое условие существования социальной
организации как таковой: неравенство индивидов и субординация —
«основная общая черта общественных агрегатов» и условие
их существования (Изучение социологии).
Общество как организм. С. был одним из творцов
метафоры «общественного организма», получившей
впоследствии развитие в органической школе социологии (П.Лили-
енфельд, Р.Вормс, Шеффле). Исповедуя в целом холистский
подход, С. считал, что «народ, составленный из человеческих
существ, может быть вполне справедливо рассматриваем как
организм» (Основания социологии. Ч. 1—2). При этом он
исходил из того, что индивидуальность об-ва как целого не
сводится к индивидуальным свойствам его составных
частей, а заключается «в постоянстве отношений между этими
частями». Свойствами обществ, агрегата, роднящими его с
биолог, организмами, являются, по С: 1) явление роста;
2) происходящая по мере роста структурная
дифференциация, т.е. увеличение сложности строения; 3) взаимосвязь
частей и выполняемых ими функций; 4) взаимозависимость
изменений, происходящих в разл. частях целого. Вместе с
тем об-во имеет ряд отличий от биолог, организма: 1) если
биолог, организм есть конкр. целое, то об-во - дискретное
целое, и смерть агрегата не влечет за собой
непосредственно гибели составляющих его единиц (индивидов); 2) если в
случае биолог, организма сознание и чувства
сосредоточены в одной части организма, то в об-ве они «разлиты по
всему агрегату». Используя метафору организма, С. выделял в
об-ве три осн. «системы органов»: 1) «систему органов
питания» (промышленность, разл. промыслы, промышленные
классы); 2) «распределительную систему» (каналы
сообщения, дороги, почта); 3) «регулятивную систему» (органы
управления).
Типологии обществ. Усложнение структуры об-в в
процессе их истор. развития, несмотря на то, что «общества...
представляют множество переходных ступеней, не
допускающих резких разделений» (Основания социологии. Ч. 1-
2), позволяет условно выделить разл. типы об-в. С.
разработал две такие условные классификации. По степени
сложности он предложил выделять об-ва простые, сложные,

550 СПЕНСЕР У.Б.
вдвойне-сложные, втройне-сложные и т.д. (Такую
классификацию об-в позднее попытался создать Дюркгейм.) Во
второй классификации, к-рую сам С. считал более грубой,
выделялись два осн. типа об-ва: хищнический (или
воинственный) тип и промышленный тип.
Воинственный и промышленный типы общества.
Организация воинственных об-в имеет целью оборону и
нападение. Для них характерны сильная централизованная
власть, резко выраженная обществ, градация, отсутствие
индивидуальной свободы и тенденция к деспотизму. Индивид
является собственностью общины, и задача его
самосохранения вторична по отношению к задаче сохранения об-ва.
В основе этого обществ, типа лежит принцип
принудительной кооперации. Поведение членов об-ва всесторонне и
жестко регламентируется: широко используются как отрицат.
регуляция (запреты), так и положит, регуляция
(регламентация того, что именно и как следует делать). В таких об-вах
развит штат шпионов и цензоров, стеснена свобода
индивидуального передвижения, регулируются питание и одежда,
запрещаются нек-рые игры, практикуется офиц. заведование
изящными искусствами. Об-во пронизано духом вражды,
что находит отражение и в религии (религия вражды).
Воинственным об-вам свойственны ригидность обществ,
структуры, стремление к полит, и эконом, замкнутости.
Воинственный тип более свойствен об-вам на ранних
этапах истории; об-ва исторически движутся от военного к
промышленному типу (хотя и возможны рецидивы
возврата от промышленного к воинственному типу).
Промышленный тип характеризуется смягчением обществ, градаций,
сосредоточением на положит, задачах поддержания и
совершенствования жизни агрегата (развитие промышленной
системы), развитием индивидуальной свободы (свобода
мнений, вероисповеданий, передвижения, творчества;
свобода объединения в союзы; нонконформизм). В основе
промышленного типа лежит принцип добровольной
кооперации; его целью является «поддержание такого порядка
вещей, который делает возможным удовлетворительное
ведение индивидуальной жизни для каждого из граждан»
(Основания социологии).
Место ПСпенсера в истории мысли. Широкий
диапазон теорет. интересов, подробная разработка теории
эволюции, разработка новых понятий для исследования
социокультурных феноменов (структура, функция,
дифференциация, интеграция, социальная организация, социальный
организм, сверхорганическое и др.), универсализм подхода
сделали С. одной из самых масштабных и влиятельных фигур
в социальной мысли 19 в. Его труды долгое время
пользовались исключительной популярностью в Европе и Америке, а
его идеи не только оказали во многом определяющее
влияние на теорет. воззрения его многочисл. последователей, но
и в немалой степени предопределили саму направленность
науч. поиска в социологии кон. 19 - перв. пол. 20 в.
Соч.: Descriptive Sociology... V. 1-20. L., 1873-1934; \torks. V 1-21.
Osnabrick, 1966; Собр. соч. Т. 1-7. СПб., 1866-69; Соч. Т. 1-7. СПб.,
1897-99; Изучение социологии. СПб., 1874; Основания социологии.
Ч. 1-2, СПб., 1876-77; Описательная социология. К., 1878; Грядущее
рабство. СПб., 1884; Автобиография. Ч. 1-2. СПб., 1914;
Происхождение науки. СПб., 1898; Развитие политических учреждений. СПб.,
1882; Социальная статика. СПб., 1906; Основания психологии. М.,
1998; Опыты научные, политические и философские. Минск, 1999;
Воспитание: умственное, нравственное и физическое. М., 2003.
Лит.: Duncan D. The Life and Letters of Herbert Spencer. L., 1908;
Elliot H. Herbert Spencer. L., 1917; Gurvitch G. Les fondateurs de la
sociologie contemporaine. P., 1957; PeelJ.D. Y. Herbert Spencer. The
Evolution of a Sociologist. N.Y., 1971; Kennedy J.G. Herbert Spencer. N.Y.,
1978; Turner J. Herbert Spencer: A Renewed Appreciation. Beverly Hills
(Calif.), 1985.
В.Г.Николаев
СПЕНСЕР (Spencer) Уолтер Болдуин (1860-1939) - брит,
биолог и социальный антрополог, известен своими
полевыми этнограф, исследованиями аборигенов Австралии в
сотрудничестве с Ф.Гилленом. Род. в Манчестере в семье
удачливого предпринимателя. Получил образование в Оуэне -
колледже (позднее Манчестер, ун-т) и в Эксетер-колледже
Оксфорд, ун-та, членом к-рого был избран после окончания.
Специализировался по биологии. Со студенческих лет и до
кон. жизни С. разделял принципы дарвинизма, в чем его
поддерживал его науч. рук., изв. натуралист, участник науч.
экспедиции 70-х 19 в. на «Челенджере», Генри Мосли. В
Оксфорде С. посещал лекции Таилора, только что назначенного
куратором антрополог, музея имени Питта Риверса и
преподавателем, а также помогал ему в организации экспозиции.
В 1886 уехал в Австралию, получив должность проф.
биологии в ун-те Мельбурна. Здесь он в 1889 познакомился с Фай-
соном, стимулировавшим его интерес к антропологии и к
полевым исследованиям среди аборигенов. Однако
интенсивно заниматься всем этим С. смог лишь с 1894, когда ему
удалось принять участие в многопрофильной экспедиции,
организованной властями Австралии для исследований в
центр, части континента. С. был назначен зоологом
экспедиции, но параллельно со сбором биолог, материала
добровольно стал собирать и материал по культуре аборигенов. В
самом центре Австралии, в местности, где обитали
аборигены племени арунта (аранда), в поселке Элис Спрингс он
встретился с Гилленом, смотрителем местной телеграфной
станции и по совместительству субпротектором аборигенов.
Фрэнк Гиллен, ирландец, родившийся в Австралии, к
этому времени уже 20 лет прожил в центр, части континента и
был в хороших отношениях с аборигенами, к-рых он
защищал от скотоводов, постоянно стремившихся вытеснить их
со своих территорий. Началось многолетнее содружество С.
с Гилленом, принесшее антропологии много пользы. Гиллен
был поистине находкой для С; не отягченный
университетским образованием, он обладал здравым умом и
практической сметкой, а главное, он по-житейски понимал
аборигенов, и это было более ценным для этнографии, чем
ориентация в теорет. вопросах происхождения брака и религии. Его
простодушные высказывания об аборигенах, наверное,
шокировали бы гуманистически настроенных университетских
интеллектуалов — он их называл «мои нигтеры», а свою
работу с ними - niggering, был убежден, что обычаи
аборигенов не сегодня-завтра будут уничтожены цивилизацией, и
не видел в этом ничего плохого. Но за всем этим стояла че-
ловеч. симпатия к аборигенам и искреннее желание
оказывать им конкр. помощь в трудных ситуациях.
Благодаря Гиллену С. собрал большой материал о
традициях арунта, в к-ром выделялся один эпизод, сделавший их
совм. работу знаменитой. Речь идет о церемонии «энгвура»
(энгвира). Эта церемония проводилась очень редко, длилась
несколько месяцев и собирала большое число людей; она
была открыта только для посвященных и сообщать чужакам
о ней любые сведения было запрещено. Гиллен
заблаговременно узнал о ней от своих друзей-аборигенов и сумел
вместе со С. получить возможность принять в ней участие. Мате-

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД 551
риалы об этом обряде (опубл. в кн. «Туземные племена
Центральной Австралии») перевернули многие устоявшиеся
представления о тотемизме. Постулаты Мак-Леннана,
поддержанные и развитые Фрэзером, об органической связи
тотемизма с экзогамией, о его ведущей роли в регулировании
брачной жизни не нашли своего подтверждения, открытием
оказалось то, что аборигены вообще не связывали рождение детей
с половыми отношениями, в то время как все классики
эволюционистской антропологии исходили из того, что
экзогамия — рез-т сознательного ограничения половых связей с
близкими родственниками во избежание вредных
последствий для потомства. Половой акт, по данным С, аборигены
воспринимают как необязательный для появления детей, он
лишь «подготавливает будущую мать для восприятия и
рождения уже готового духа-ребенка (spirit-child) в одном из
локальных тотемических центров». С. и Гиллен, кроме того,
обнаружили, что тотемные животные поедаются аборигенами,
правда, с соблюдением опр. ритуальных действий. Гиллен, со
свойственным ему простодушием, отождествил эти ритуалы
с хорошо ему знакомым как католику обрядом причастия —
«желание сравнить то, как черный парень поедает мясо и
кровь своего тотема, с тем, как христианин принимает
причастие, нет-нет да появляется в моей грешной голове».
Отмеченные этнограф, открытия заставили Фрэзера
существенным образом изменить свои теорет. воззрения на
тотемизм; они же легли в основу «еретической» концепции
происхождения обрядов жертвоприношения древних
евреев Библии Робертсона Смита в его «Религии семитов».
Материалы этнограф, изысканий С и Гиллена (помимо
указанного труда, в кн. «Северные племена Центральной
Австралии», «Через Австралию» и в кн., написанной одним С,
«Странствия по дикой Австралии»), надолго стали осн.
источником для всех антропологов, изучающих первобытные
социальные ин-ты. В частности, знаменитый труд Дюркгей-
ма «Элементарные формы религиозной жизни» в осн.
базируется на данных С. и Гиллена. Переворот в ряде
представлений антропологов о первобытности, последовавший за
открытиями С. новых фактов, вовсе не означал научно-тео-
рет. революции. С. (Гиллен в теорет. вопросы предпочитал не
вникать) сохранил стойкую приверженность классич.
эволюционизму Тайлора и Фрэзера. С последним его
связывали интенсивные науч. контакты, преимущественно в
переписке, в к-рой автор «Золотой ветви» выступал в роли
теорет. руководителя и наставника. С. не раз подчеркивал
эволюционистскую ориентацию своих исследований, в
частности, был солидарен с Морганом в том, что социальная
эволюция — следствие мыслительной (реформаторской)
деятельности отд. людей, вводящих новые «изобретения», и
подтверждал этот тезис своими данными, напр.,
информацией, как старейшины племени после обсуждения
изменяли существующие обычаи. Продолжая линию Файсона и
Хауитта, С. подверг критике скептические суждения Мак-
Леннана о природе терминов родства, настаивая на их
важной роли в жизни аборигенов; он также был убежден в
существовании стадии группового брака в универсальной
эволюции семьи и не раз подчеркивал в своих трудах, что
наблюдаемая им в поле жизнь может быть объяснена
только «теорией предшествующего существования группового
брака, более того, он с необходимостью дал начало
терминам родства, используемым австралийскими туземцами».
Соч. С. и Гиллена имеют значение для истории брит,
социальной антропологии не как теорет. труды, а как этнограф.
материалы, полученные в рез-те полевой работы нового типа.
Их полевая работа была первым опытом соединения усилий
ученого-теоретика и полевого исследователя, ведущего
интенсивную этнограф, работу в прямом и относительно
длительном контакте с изучаемым народом. Эта работа состояла
из включенного наблюдения, участия в событиях жизни
аборигенов с использованием их языка и т.п. Приемы этой
работы постоянно расширялись— в 1901 С и Гиллен совершили
за свой счет (вернее, за счет отца С.) длительную поездку
через весь континент на север; в 1911 С один провел несколько
месяцев среди аборигенов Арнемленда, а в 1923 и 1926 он
провел серию длительных исследований в Центр. Австралии,
вернувшись туда, где началась его этнограф, деятельность.
Умер он на восьмом десятке лет в этнограф, поле среди
огнеземельцев мыса Горн, в тех местах, где этот народ наблюдал
Дарвин во время своего путешествия на «Бигле».
Характер полевой работы С. принадлежал будущему,
антропология нуждалась в такого рода деятельности, и он, как
никто другой, осознавал это, пытаясь придать ей
стабильный академический статус. С этой целью он не раз
обращался к руководству ун-та Мельбурна, в правительство штата
Виктория и др. инстанции с предложением открыть
кафедру антропологии, но не был услышан. Это, очевидно,
послужило причиной его ухода из ун-та в 1919. Дело, столь
успешно начатое С, было суждено превратить в неотъемлемую
часть университетской антропологии не ему, а ученым из
Кембридж, ун-та - Хэдаону и Риверсу и их коллегам по т.н.
кембриджской школе.
Соч.: The Native Tribes of Central Australia (with F. W.Gülen). L., 1899;
The Northern Tribes of Central Austraha (with F.W.Gillen). L., 1904; Across
Australia. V 1-2. L., 1912; Spencer W.B.V&ndenngi in Wild Australia (with
F.W.Gillen). V. 1-2. L., 1928.
Лит.: Stocking G. W. Victorian Anthropology. N.Y, 1987.
A.A. Никишенков
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД (в социокультурной
антропологии) — один из фундаментальных методов
социокультурного анализа, заключающийся в сравнении изучаемых
явлений с целью выявления их сходств и различий,
выдвижения общих (теорет.) гипотез и их эмпирич. подтверждения.
Любое достоверное и общезначимое общее суждение о
социальном или культурном ин-те невозможно без сравнения
разл. проявлений этого ин-та в разл. об-вах и в разл.
периоды времени. Как отмечал Эванс-Причард, «в самом широком
смысле, у антропологии нет другого метода».
Как таковой, См. является универсальным методом
любого науч. исследования и элементарной процедурой дона-
уч. познания. Однако в антропологии он исторически
использовался и интерпретировался по-разному: изменялись
характер и правила применения метода, единицы сравнения,
его критерии, уровни и цели. Осн. задачи, к-рые решались
и в наст, время решаются в антропологии при помощи
метода сравнения, суть: 1) выявление причинных связей
между социокультурными феноменами; 2) выявление эволюц.
последовательности возникновения и развития разл.
социокультурных феноменов, закономерностей истор. развития
человечества и тенденций социокультурного изменения на
разл. временных промежутках; 3) построение классификаций
и типологий. В зависимости от конкр. целей исследования,
могут задаваться разные критерии сравнения и выявляться
разные степени сходства и различия между изучаемыми
явлениями. При этом необходимым условием применения про-

552 СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД
цедуры сравнения является принципиальная сравнимость
изучаемых явлений, т.е. их принадлежность к одному и тому
же более широкому классу или типу.
В силу своей универсальности, процедура сравнения
применялась в познании об-ва и культуры всегда. Напр., для
исследования разных форм правления ею пользовались
Платон, Аристотель, Маккиавелли, Вико. Принято считать, что
более или менее систематическое применение См.
получает в 18 в. в социальной философии просветителей:
Монтескье, Тюрго, Кондорсе во Франции, Фергюсона и Миллара в
Шотландии, и др. В трудах этих мыслителей См. активно
используется β качестве иллюстративного средства дм
подтверждения выдвигаемых ими философских идей.
Иллюстративное использование сравнительного
метода. Монтескье исходил из того, что «в каждом различии
есть единообразие и в каждом изменении - постоянство».
Применяя этот общефилос. тезис к области
социально-культурных явлений, он полагал, что богатство обычаев и нравов
разных народов не является следствием произвола фантазии
и что их развитие подчинено общим законам. Рассматривая
полит, и гражд. ин-ты разных народов как частные
проявления единого человеч. разума, он считал принципиально
необходимым сравнение существующих ин-тов с древними,
«чтобы случаи, существенно различные, не принимать за
сходные и не просмотреть различий между теми, которые
кажутся сходными». В энциклопедическом труде «О духе
законов» (1748), осн. на широком использовании сравни-
тельно-истор. метода, Монтескье исследовал, как разл. ин-
ты, ценности, чувства и климаты сочетаются с разными
формами правления. Интересуясь прежде всего правовыми
ин-тами, он утверждал, что конкр. законы того или иного
народа зависят от конкр. условий (духа народа, физич.
свойств страны, климата, качества почвы, географ,
положения и размеров страны, численности населения, его образа
жизни, религии, склонностей, материального богатства,
нравов, обычаев и т.д.). Для доказательства зависимости
законов и правовых учреждений от всех этих факторов
использовался богатый сравнит, материал. См. использовался для
подтверждения наличия опр. причинных связей
(закономерностей). Примерами таких закономерностей были
зависимость деспотического правления от жаркого климата и
порождаемой им лености и пассивности характера, а также
основанный на сравнении тезис о возрастании
преступности и ослаблении морали от севера к югу.
Аналогичным обр. применяли метод сравнения Тюрго и
Кондорсе. Тюрго использовал сравнит, данные для
подтверждения своей теории обществ, прогресса и трех его стадий
(релип, спекулятивной и научной). Кондорсе в «Эскизе
исторической картины прогресса человеческого разума» (1794)
также использовал сравнение культур и нравов разных
народов для обоснования существования общих
закономерностей истор. развития человечества, обусловленных
единством человеч. природы.
Индуктивное применение сравнительного метода.
Если в 18 в. данные о разных народах использовались, как
правило, для иллюстрации и подтверждения спекулятивно-
дедуктивных филос. суждений, то в 19 в., с
распространением эмпирическо-индуктивной концепции науки начинается
постепенное переосмысление самого способа применения
сравнительной процедуры, и сравнение полевых
этнографических данных о разных обществах и культурах все более широко
истолковывается как источник индуктивного получения
общетеоретических научных выводов. Огр. воздействие на
зарождающиеся в это время социологию и антропологию
оказывают успехи применения См. в биологии, а затем (во втор,
пол. века) в языкознании.
Конт, поставив перед социологией задачу позитивного
изучения законов наблюдаемых явлений, выдвинул
требование основывать выводы на фактах, а не на филос.
спекуляциях, и использовать для их получения общенауч. методы.
Осн. для социологии должен был стать С (или
«исторический») метод, состоящий в «рациональном сравнении
различных и независимо друг от друга сосуществующих состояний
человеческого общества, рассеянных по всей земле».
Самому Конту, находившемуся под влиянием франц.
просветителей 18 в., не удалось, однако, избавиться от
спекулятивности: он продолжал использовать сравнит, материал в
качестве иллюстративного подтверждения априорных теорет.
тезисов, в частности «закона трех стадий» (аналогичного
теории обществ, прогресса Кондорсе).
Применение сравнения для реконструкции
социальной эволюции и культурной истории. Одной из первых
попыток систематического применения индуктивно-сравнит.
метода в социальной антропологии была работа англ.
антрополога Мак-Леннана «Первобытный брак» (1865) —
широкомасштабное сравнит, исследование примитивных об-в,
доказывающее, что на опр. стадии развития во всех об-вах
проявляются в той или иной форме малые семейно-родственные
группы, ин-ты экзогамии, брак посредством похищения
жен, убиение новорожденных девочек, матрилинейная
система родства и полиандрия, образующие в совокупности
взаимосвязанный комплекс ин-тов. Исследование Мак-
Леннана имело свои слабые стороны. Многие
использованные им этнограф, данные оказались впоследствии
неадекватными. Когда тот или иной ин-т в исследуемом об-ве не
обнаруживался, Мак-Леннан прибегал к концепции
пережитков, истолковывая те или иные обычаи как символич.
остатки данного ин-та, к-рый в этом об-ве почему-то когда-
то исчез. Напр., распространенный обычай символич.
похищения невесты на брачной церемонии интерпретировался
как пережиток существовавшего ранее реального
похищения жен мужчинами. Новаторской в исследовании Мак-
Леннана была сама постановка вопроса, почему в самых
разных и далеко отстоящих друг от друга во времени и
пространстве об-вах возникают аналогичные по типу ин-ты.
Втор. пол. 19 в. характеризуется все более эксплицитным
применением методов сравнительного анализа. См. получает
признание в разл. областях социокультурных исследований;
возникают такие спец. дисциплины, как сравнит,
языкознание, сравнит, грамматика, сравнит, лит-ведение, сравнит,
фольклор, сравнит, религиоведение, сравнит, правоведение,
сравнит, мифология, сравнит, политика и т.д.
В работах Г.Спенсера, внесшего важный вклад в
развитие См., закладываются основы сравнит, социологии. В
8-томной «Описательной социологии» (1873—1881) была
предпринята колоссальная по своим масштабам попытка
распределить данные обо всех об-вах по разным таблицам
для последующего их сравнения и выявления соответствий
(т.е. закономерных сочетаний) между разл. ин-тами. При
всей масштабности проекта рез-ты были невелики: было
выявлено, в частности, что воинственному типу об-ва
соответствуют ин-т полигинии, церемониальность и угнетенное
положение женщины, а промышленному типу —
моногамный брак, относительное отсутствие церемониальности и

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД 553
высокий статус женщины. Нек-рые рез-ты сравнит,
анализа были представлены Спенсером в труде «Основания
социологии» (1882—1883). Осн. недостатками исследования были
ненадежность и частая неадекватность исходных данных,
доминирование грубых качественных оценок и упрощений, а
также исключительная широта устанавливаемых
соответствий, делающая затруднительными их проверку и
использование. В тех случаях, когда факты не соответствовали тео-
рет. суждениям, иногда допускались подтасовки (напр.,
отсутствие у народа того или иного ин-та объяснялось его
деградацией). Заслугой же Спенсера было выведение
социологии на новый уровень — уровень обеспечения
репрезентативности и адекватности эмпирич. данных и последующей
корректировки теорет. обобщений. В сер. 20 в. повторная
попытка классификации и табуляции данных была
предпринята Мердоком.
В кон. 19 в. сравнит, исследования получают все большее
распространение в Европе. Классич. образцом сравнит,
анализа стала знаменитая кн. одного из наиболее энергичных
защитников См. Дж.Фрэзера «Золотая ветвь» (1890), в к-рой
были показаны сходства в обычаях разных народов и
систематизирован обширный материал по первобытным
верованиям, тотемизму, анимизму, табу, первобытным культам и
т.д. В работах Тайлора на основе сравнит, изучения таких
обычаев и ин-тов, как левират, кувада, экзогамия,
классификационные терминологии родства, обычаи избегания и
формы совм. проживания, обосновывалась истор.
тенденция перехода от матриархальных к патриархальным ин-там.
В кн. голланд. социолога СР. Штейнмеца «Этнологические
штудии о раннем развитии наказания» (1894) при помощи
сравнения многочисл. об-в и культур всего мира были
изучены обычаи мести и кровной вражды в примитивных об-
вах. В работе др. голланд. социолога Х.Й.Нибора «Рабство
как промышленная система» (1900) была предпринята
попытка установить на основе сравнит, изучения эконом,
истории Англии и Германии связь рабства с опр. эконом,
условиями. Исходя из данных об отсутствии ин-та рабства у
охотников и рыболовов, пастушеских народов, в таких об-
вах, где у людей имеется капитал, и т.д., был сделан вывод о
том, что рабство возникает в таких условиях, когда труд
человека на самого себя и свою семью обеспечивает
достаточное пропитание, и для того, чтобы заставить его работать
на других, становится необходимым физич. принуждение.
Многими др. данными этот вывод не подтверждается,
однако в работе Нибора проявился новый акцент, не свойств,
более ранним авторам, - воздержание от априорных
эволюционистских допущений.
Освобождение сравнительного метода от
эволюционистской парадигмы. До нач. 20 в. сравнит, исследования в
социологии и антропологии находились в зависимости от
импортированного из дарвинистской биологии принципа,
согласно к-рому общность черт, обнаруживаемых в разных об-
вах и культурах, указывает на общность их происхождения.
Сравнительный метод использовался преимущественно для
построения исторических гипотез и эволюционных рядов развития
институтов. Типичной целью сравнений была
реконструкция ранних стадий развития человечества. Поскольку чаще
всего для сравнения брались народы, имеющие общее
социальное и культурное происхождение, получаемые выводы
имели высокую степень правдоподобия, но далеко не всегда
подтверждались дальнейшими исследованиями др. народов.
На рубеже 19-20 вв. происходит очередной перелом в
характере использования См.: он постепенно освобождается и
становится все более независимым от эволюционистской парадигмы.
Боас, один из наиболее ярких пропагандистов сравнит,
анализа в Америке, провел строгое различие между двумя
задачами антропологии: реконструкцией истории регионов
и народов и выявлением общих законов культурного
развития. Областью применения См. должно было стать решение
второй задачи. В Европе отделение сравнит, метода от
эволюционистской модели наметилось уже у Э.Тайлора в
лекции 1888 «О методе изучения институтов в приложении к
законам брака и родства», в к-рой в основу сравнит, анализа
был положен метод статистической корреляции. Тайлор
настаивал на необходимости в антропологии строгого метода
анализа, и гарантией такой строгости, с его т.зр., должна
была быть количественная (статистическая) представимость
рез-тов исследования. В этой лекции он попытался
установить статистические корреляции между разными обычаями
на основе сравнит, данных об обычаях брака и отсчета
родства у 350 народов.
Специфическую форму отделение См. от
эволюционистской парадигмы приняло на рубеже 19-20 вв. в диффузио-
низме (Фробениус, Ф.Гребнер, В.Шмидт, В.Копперс и др.),
где он, несмотря на общую антиэволюционистскую
направленность данного течения, использовался, тем не менее, как
инструмент реконструкции культурной истории. Осн.
исследовательской процедурой в диффузионизме было изучение
географ, распределения культурных элементов или их
комплексов («культурных кругов») для реконструкции истории
их распространения из опр. центров, миграции народов и
межкультурных контактов. Масштабы таких реконструкций
варьировали от воссоздания всеобщей культурной истории
человечества до реконструкции истории небольших
культурных ареалов (напр., исследование истории калифорнийских
индейцев, осуществленной Крёбером и Драйвером).
Ненадежность таких исследовательских процедур проявилась,
напр., в теории Г.Э.Смита, сделавшего из сходства ряда
культурных форм, обнаруживающихся в разл. районах мира,
с др.-египет вывод, что вся мировая культура была создана
расселившимися постепенно по всему миру древними
египтянами.
Важным этапом в развитии См. стала кн. Л.Хобхауса,
Дж.Уилера и М.Гинсберга «Материальная культура и
социальные институты простых народов: опыт соотношений»
(1915), в к-рой была предпринята попытка установления
эмпирич. корреляций между формами социальной
организации и разл. способами жизнеобеспечения (типами
экономики) и для к-рой было характерно открытое воздержание
от эволюционистских допущений. Для исследования были
взяты 552 об-ва, классифицированные на 6 типов: низшие
охотничьи об-ва; высшие охотничьи об-ва; зависимые
охотничьи об-ва; аграрные или пастушеские об-ва
первого уровня; аграрные или пастушеские об-ва второго
уровня; аграрные об-ва третьего уровня. В кн. был разработан
кросс-культурный указатель, регистрирующий наличие или
отсутствие у каждого из народов разл. культурных элементов.
На основе применения метода статистической корреляции
был сделан ряд выводов: а) о связи развития организованно-
го управления и гражд. права с эконом, развитием; б) о
доминировании матрилинейности и матрилокальности в об-вах
охотников, патрилинейности и патрилокальности - в
пастушеских об-вах и сбалансированного совмещения этих
принципов - в аграрных об-вах; в) о том, что обычай поли-

554 СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД
гамии получает распространение вместе с промышленным
развитием и достигает пика в пастушеском состоянии об-ва;
г) о низком статусе женщин во всех примитивных об-вах; д) о
том, что организованные войны получают распространение
вместе с ростом промышленности и усложнением
социальной организации; е) о том, что по мере промышленного и
социального развития происходит распространение ин-та
подневольного труда в форме рабства и крепостничества, а
также возвышение знати; ж) об угасании обычая инфанти-
цида по мере культурного развития; з) о доминировании на
низших стадиях культуры принципа общинного
землевладения; и т.д. При всем своем новаторстве, этот труд вновь
поднял проблему ненадежности многих используемых в
такого рода исследованиях эмпирич. данных, а также
трудности контроля над качеством данных при широком охвате
исследования. Между тем, авторы этой работы строго
придерживались принципа, впоследствии четко
сформулированного Гинсбергом, согласно к-рому применение См. не
доказывает никакого генетического родства между
сравниваемыми явлениями и не предполагает существования
каких бы то ни было хронологических последовательностей.
Т.о., в первой половине 20 в. См. все реже применялся для
получения исторических выводов, и окончательное
завершение этот процесс нашел в подходе Дюркгейма и
антропологов структурно-функциональной школы, отказавшихся,
кроме того, также и от метода статистической корреляции.
Сравнительный метод в структурно-функциональной
антропологии. С т.зр. Дюркгейма, См. является ядром как
теорет., так и эмпирич. социологии, и даже более того:
«...сравнительный метод - единственно пригодный для
социологии... Сравнительная социология не является особой
отраслью социологии, это сама социология, поскольку она
перестает быть чисто описательной и стремится объяснять
факты» {Дюркгейм Э. О разделении общественного труда.
Метод социологии. 1991). В гл. 6 «Метода социологии» (1895)
он утверждает, что сравнение является для социологии
(к-рую он понимает в исключительно широком смысле)
единств, средством доказательства причинных связей и
должно применяться в форме метода сопутствующих
изменений, взятого из логики Дж.С.Милля и слегка
модифицированного. См. не должен быть иллюстративным, и во
избежание такого злоупотребления им необходимо сравнивать
не отд. изменения, а «регулярно устанавливаемые и
длинные ряды изменений». Для построения таких рядов, в
зависимости от характера фактов и задач исследования, можно
брать факты, взятые а) в одном об-ве, б) в нескольких об-
вах одного типа и в) в нескольких разных социальных типах.
Для получения общих теорет. выводов, с т.зр. Дюркгейма,
желательно брать для сравнения более широкое поле
фактов, поскольку оно позволяет наиболее полно определить
условия, от к-рых зависит формирование и соединение опр.
элементов в ин-т: «...чтобы объяснить социальный
институт, принадлежащий к определенному виду, надо сравнить
различные формы, принимаемые им, не только у народов
этого вида, но и во всех предшествующих видах».
Исчерпывающее объяснение социального факта требует проследить
весь процесс его развития во всех типах об-в. Между тем, в
ряде случаев, когда требуется большая точность выводов,
предпочтительными могут быть интенсивные исследования
одного или нескольких об-в, ограничивающиеся небольшим
кругом проблем. Примерами такого интенсивного
исследования являются работа Дюркгейма «Элементарные формы
религиозной жизни» (1912), поев, религии аборигенов
Центр. Австралии, а также ряд аналогичных по характеру
исследований др. авторов: работа Мосса «Опыт о сезонных
вариациях в эскимосских обществах» (1906), труд Роберт-
сона Смита «Лекции о религии семитов» (1907), изв. в свое
время труд англ. этнолога Г.Мэна «Древнее право»,
исследование Л.Герца, посвящ. представлениям о смерти.
В функционалистской антропологии Малиновского
применение См. было поставлено под сомнение, поскольку
предполагалось, что культурные элементы и ин-ты
настолько взаимосвязаны друг с другом, что практически не могут
быть изучены вне того системного контекста, в к-ром они
проявляются. Однако в том ответвлении англ. социальной
антропологии, к-рое было представлено Радклифф-Брауном
и его последователями, См. сохранил свое значение, а его
применение считалось не только возможным, но даже
необходимым: «В отсутствие систематических сравнительных
исследований, полагал он, антропологии грозит
вырождение в историографию и этнографию. Социологическая
теория должна базироваться на систематическом сравнении и
постоянно им проверяться».
Во многом продолжая дюркгеймовские традиции,
Радклифф-Браун отвергал метод статистической корреляции и
считал основной целью сравнения установление универсальных
принципов и закономерностей. Социальная антропология
интерпретировалась им как сравнит, социология,
представляющая собой специфический раздел общей социологии,
занятый изучением примитивных об-в. Целью сравнения в
антропологии должна быть не истор. реконструкция
развития об-в, а получение теорет. обобщений. В частности, на
основе сравнения систем родства разных об-в им были
установлены опр. структурные принципы (принцип единства
сиблингов, принцип неравенства смежных поколений,
принцип равенства чередующихся поколений), к-рые в
конкр. социальных структурах могут с разной
интенсивностью проявляться и разл. обр. сочетаться друг с другом,
определяя характерные формы отношений между разл.
категориями родственников. В очерке «Религия и общество»
(1945), опять-таки на основе структурного сравнения, была
выявлена зависимость формы религии от формы
социальной структуры; в частности, утверждалось, что в тех об-вах,
в к-рых существует система линиджей, как правило,
следует ожидать обнаружения культа предков. В лекции
«Сравнительный метод в социальной антропологии» (1951)
Радклифф-Браун продемонстрировал возможности применения
См. на примере анализа австрал. тотемизма. Подобно Дюрк-
гейму, Радклифф-Браун считал полезными также и
небольшие по охвату интенсивные исследования, образцами к-рых
стали его классич. исследования социальной организации
андаманцев и австрал. аборигенов.
В амер. антропологии в сер. века наибольшей
популярностью пользовался кросс-культурный подход, типичными
образцами к-рого были Йельское кросс-культурное
исследование, проводившееся под рук. Дж.Мердока (1937), а также его
кн. «Социальная структура» (1949). В отличие от европ.
антропологии, в к-рой методом статистической корреляции
почти никто уже не пользовался, в исследованиях Мердока
он составлял фундамент науч. программы. Осн. целью было
построение классификационной таксономии культурных
видов линнеевского типа. Йельское исследование,
охватившее ок. 250 об-в, легло в основу т.н. Этнографического
атласа Мердока, а также картотеки Human Relations Area Files.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 555
Критика традиционных моделей сравнения и новые
перспективы применения сравнительного метода. В 50-
60-е подходы и Мердока, и Радклифф-Брауна были
подвергнуты критике. Мердока упрекали в плохой выборке, плохом
составлении перечня фиксируемых позиций, выборе
произвольных и неадекватных критериев классификации, обилии
противоречивых и фактически ничем не подкрепленных
суждений, некритическом использовании источников,
плохом выборе единиц описания (народов, племен, культур,
об-в). В частности, нек-рые народности фигурировали в
исследованиях Мердока под двумя-тремя разными
названиями, т.е. как отд. группы. Радклиффа-Брауна упрекали в
недостаточной обоснованности теорет. выводов,
тривиальности исследовательских рез-тов и даже в возвращении к давно
забытому и отброшенному иллюстративному методу
просветителей 18 в.
Эгган, Э.Эванс-Причард и И.Шапера, ученики Радк-
лифф-Брауна, критикуя его, предприняли попытки
усовершенствования методологии сравнит, исследования. Все они
настаивали на необходимости переориентации социальной
антропологии на интенсивные сравнит, исследования,
ограничивающиеся небольшими регионами. В частности, Ша-
пера говорил о необходимости ограничить применение См.
интенсивным изучением конкр. региона, охватывающим все
живущие здесь народы, о к-рых мы имеем информацию,
считая, что сравнение форм, принимаемых тем или иным
явлением в культурах этих народов, является наиболее
приемлемым путем получения посредством обобщения одного
или нескольких базисных типов, к-рые затем возможно
будет положить в основу классификации. Для 60-х характерен
отказ от крупномасштабных сравнительных исследований в
пользу территориально ограниченных интенсивных
исследований, сосредоточенных на решении узкого спектра вопросов.
Чаще всего для таких исследований берется несколько обществ
одного типа. Для Эггана полигоном сравнит, исследований
стали индейские об-ва Калифорнии, для Эванс-Причарда —
Судан, для Шапера - Юж. Африка, для Глакмена - Юго-
Вост. Африка.
Эгган, в отличие от Радклифф-Брауна, крайне
отрицательно относившегося к использованию в сравнит,
исследованиях бесписьменных об-в истор. свидетельств, в ст.
«Социальная антропология и метод контролируемого
сравнения» (1954) высказался в пользу использования в
антропологии и такого рода данных. В тех случаях, когда данные
не имеют адекватной степени надежности, он предлагал
пользоваться процедурой перекрестной проверки.
Эванс-Причард, подводя в ст. «Сравнительный метод в
социальной антропологии» (1965) итоги столетия
применения метода сравнения в антрополог, исследованиях,
приходит к неутешительному выводу, что оно дало крайне мало
таких рез-тов, к-рые можно было бы признать надежными
и общезначимыми. Весьма скептически он относится и к
возможностям мелкомасштабных интенсивных
исследований, поскольку они вряд ли способны дать общезначимые
социолог, корреляции. Эту неудачу он связывает с
неудачной постановкой самих целей кросс-культурного сравнения.
С его т.зр., наиболее предпочтительным выходом из той
кризисной ситуации, в к-рую зашли См. и социальная
антропология вообще, является фундаментальное переопределение
Цели антропологических исследований: основной задачей См. в
антропологии должно стать не объяснение сходств (как было
раньше), а социологическое объяснение различий.
Во франц. антрополог, традиции доминирующее
положение занимает структурализм Леви-Стросса, с его особым
пониманием См. Исходя из трактовки культур как систем
коммуникации, предполагается, что культуры сравнимы по
той же причине, что и разговорные языки: сходства
проистекают из того, что человеч. разум всегда и везде работает
одинаково. Целью кросс-культурного сравнения считается
не демонстрация того, что нек-рые элементы сочетаются
друг с другом в разл. культурных контекстах, а выявление той
общей структурно-функциональной логики, к-рая создает
ассоциацию этих элементов в том или ином контексте,
концептуально возможных вариаций их проявления, а также
условий проявления в конкр. ситуациях той или иной
вариации. Аналогично позиции Эванс-Причарда, в центре
внимания стоит не сравнение сходств, а сравнение контрастов
(различий). Структурное сравнение культурных систем
осуществляется на более абстр. уровне, нежели в др.
антрополог, традициях, с использованием методов математ.
моделирования. Одним из видных последователей леви-строссов-
ской модели структурного сравнения является ЭЛич.
Лит.: Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. СПб.,
1817; Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1876-77; Он же.
Описательная социология. К., 1898; Тайлор Э.Б. О методе исследования
развития учреждений в применении к законам о браке и
происхождении // Этнографич. обозрение. 1890. № 2; Он же. Первобытное
мышление. М., \994\ Леви-Cmpocc К. Структурная антропология. М.,
1983; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986; Он же. Первобытная
культура. М., 1989; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда.
Метод социологии. М., 1991; Монтескье Ш.Л. В духе законов. М., 1999;
Spencer H. Descriptive Sociology. V. 1-8; L., 1873-81; Westermark Ε. The
Origin and Development of Moral Ideas. L., 1906—08; Idem. The History
of Human Marriage. V. 1-3. L., 1925; NieboerHJ. Slavery as an Industrial
System. L., 1910; HobhouseLT.y WheelerG.C., GinsbergM. The Material
Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples: An Essay in
Correlation. L., 1919; Radcliffe-BrownA.R. The Mother's Brother in South
Africa // South African Journal of Science. 1924. V. 21; Idem. Religion and
Society//Journal of the Royal Anthropological Institute. 1945. V. 75; Idem.
The Comparative Method in Social Anthropology // Ibid. 1952. V 81 ; Idem.
The Social Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Ginsberg M.
Studies in Sociology. L., 1932; Idem. Essays in sociology and social
philosophy. V.3: Evolution and Progress. L., 1961; MurdockG.P. Social
Structure. N.Y., 1949; Eggan F. Social Organization of the Western Pueblos. Chi.,
1950; Idem. Social Anthropology and the Method of Controlled
Comparison // American Anthropologist. 1954. V. 56; Shapera L Some Comments
on Comparative Method in Social Anthropology // American
Anthropologist. 1953. V 55; Ackerknecht Ε. On the Comparative Method in
Anthropology // Method and Perspective in Anthropology. Minneapolis, 1954;
CoultA.D., Moore F. W. (ed.). Readinds in Cross-Cultural Methodology. New
Haven, 1961; Evans-Pritchard E.E. The Comparative Method in Social
Anthropology // Evans-Pritchard E.E. The Position of Women in Primitive
Societies, & Other Essays in Social Anthropology. L., 1965; Habenstein R.
Cross-tabulations of Murdock's \\brld Ethnographic Sample. Columbia,
1965; Goldschmidt W. Comparative Functionalism. Berk.; LAng., 1966.
В.Т.Николаев
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП
КУЛЬТУРЫ, культура зап.-европ. средневековья - один из
глобальных типов (метатипов) культуры, доминировавший
на большей части территории Зап. Европы в период,
границами к-рого можно (весьма условно) считать сер. I - сер. II
тыс. н.э. (6-15 вв.). Его фундаментальная
системообразующая основа - христ. сознание, что подразумевает отнесение
этого типа культуры к классу монотеистических культур;
однако те специфические акценты, к-рые были
расставлены в христ. учении зап. сознанием, стали причиной форми-

556 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
рования в этой части Европы системы совокупного
культурного опыта (опыта восприятия мира и существования в нем)
и культурной системы в целом, весьма существенно
отличающихся от тех, к-рые складывались в регионах, находившихся
под влиянием восточнохрист. (православной) традиции.
С завершением в культуре Др. Греции (см.: Античный тип
культуры) «классической» фазы ее развития, несмотря на ряд
ее достижений в последующие периоды, в этой культуре
начинает становиться все более различимой постепенная
«эрозия» возможностей самореализации ряда важнейших
параметров эллинского сознания и, в первую очередь, — его
активно-индивидуалистического характера. Уже в
эллинистическую эпоху, когда прежние антич. полисы фактически
теряют свою независимость (даже при сохранении
элементов полисного самоуправления), а наряду с ними возникает
целый ряд «мегаполисов», где отд. личность перестает играть
ту активную роль, к-рую она играла в классич. Элладе -
просто из-за нарушения «сопоставимости масштабов» отд.
человека и «системы», в к-рую он включен, - сфера
проявления «классического индивидуализма» (а вместе с ним - и
агонального характера антич. культуры) существенным
образом сужается, что стало еще более очевидным с
формированием Pax Romana. Отлаженность бюрократического
механизма («государственной машины»), с фактической
ликвидацией механизма выборности должностных лиц (вплоть до
самого «верха»), социально-эконом. и полит, нивелировка
входивших в империю областей, ликвидация привилегий
гражданина и, вместе с тем, ужесточение социальной
стратификации, и т.д. и т.п. — все это ставит граждан империи «в
положение подданных, обязанных повиноваться, но
духовно отчужденных от государственных интересов» («Древние
цивилизации». 1989). Человек поздней античности теряет
ощущение логики синхронизации «идеальной гармонии»
мира в целом (космоса) и «реальной гармонии» мира своего
личного существования.
Окончательный удар эллинскому самосознанию
нанесли «цивилизационные» устремления Рима. Когда римляне,
«наделенные политической прозорливостью и
непоколебимым патриотизмом, черпая силы в вере в своих
богов-покровителей» (Р.Тарнас), успешно завоевали весь
Средиземноморский бассейн и значит, часть Европы с целью
распространить свою цивилизацию по всем пределам ведомого
мира (причем, согласно Полибию, это судьба - Тюхе (греч.
τύχη) - насильственно слила историю отд. стран во
всемирную историю, даровала римлянам мировое владычество),
когда «римская идея» оказалась реализованной на
практике, ее мотивационная значимость оказалась фактически
исчерпанной. «Казалось, что все желания общества
удовлетворены, лозунги, за к-рые боролись разные его слои, стали
лозунгами официальной пропаганды. Мысль о незыблемости
существующего порядка становилась модной» («Древние
цивилизации»). Колоссальная энергия, присутствовавшая
ранее во всех рим. начинаниях, быстро иссякала. «Вера в
человеческий прогресс, столь ощутимая в культурном расцвете
V века до Р.Х. в Греции, спорадически выражавшаяся и в
эллинистический период, в основном учеными и
изобретателями, практически исчезла в последующие века Римской
Империи» (Р.Тарнас). Как следствие, науч. деятельность
вскоре после Галена и Птолемея (2 в.) резко затухает; к
этому же времени заметно меркнет и блеск лат. лит-ры; после
эллинистической эпохи «не появилось никаких
технических новшеств, хозяйство поддерживалось за счет грабежа
и победоносных войн, к-рые обеспечивали приток рабской
рабочей силы и драгоценных металлов, черпаемых из
накопленных на Востоке сокровищ... война — всегда
оборонительная, несмотря на видимость завоеваний; право
строилось на прецедентах, предотвращая нововведения;
дух государственности обеспечивал стабильность
институтов; архитектура — по преимуществу искусство жилища»
(Ле Гофф).
С др. стороны, антич. тип сознания, выработавший
зафиксированный в культуре этой эпохи богатейший опыт и
чувственного постижения, и рац. исследования «мира Я»
(внутр. мира человека, «выделенного» из мира,
«автономного» по отношению к миру) и «мира вне-Я» (мира внешнего,
«отделенного» от человека, «автономного» в отношении к
человеку), в ходе накопления этого опыта столкнулся с
рядом кардинальных проблем, решение к-рых в рамках этого
типа мировосприятия оказалось невозможным. Так, еще в
ранней античности была осмыслена проблема наличия
пределов и границ человеч. познания мира, неспособности
человека постичь сущность начал, определяющих «порядок
Вселенной», тех сил, к-рые определяют смысл и ход
мировых процессов (увенчавшая «высокую античность»
перипатетическая «конструкция мира», предложенная
Аристотелем, была попыткой описать, как устроен мир, но не почему
он так устроен, что именно определяет его устройство и
динамику его существования). В свою очередь, с развитием
самосознания человека античности, все большее его
внимание привлекала проблема самоценности личности, ее
«глубинной сущности» — в том мире, где, согласно
мировосприятию самих же греков, «все приходит к человеку извне, вплоть
до его собственных чувств и страстей, добродетелей и
пороков», в условиях, когда человек «представляет собой всего
лишь поле сражения неодолимых и часто
противоборствующих друг другу божественных влияний» (Жильсон), - и все
более болезненным становился вопрос, что же будет с этой
личностью после смерти человека. В рез-те, уже в
эллинистический период «люди [...] почувствовали потребность в
осознании собственной, личностной значимости внутри
Космоса и личном познании смысла жизни» (Р.Тарнас).
« Культурно-ориентационный потенциал» антич.
мировосприятия оказался, следовательно, исчерпанным еще до
того, как стали активно проявляться рез-ты работы
множества факторов, к-рые обычно перечисляют, называя
причины падения Рима (деспотическая и хищническая
правительственная политика, чрезмерное тщеславие полководцев,
постоянные набеги варваров, упадок и разложение
аристократических кругов, религ. секты, подрывавшие имперский
авторитет и воинский дух, длительная и необратимая
инфляция, взрывы эпидемий, сокращение численности
населения, его апатичность и рассредоточенность и т.д.). И уже в
1-2 вв. (казалось бы, в самый «благополучный» период
существования Рим. империи) стала ощущаться
необходимость совершенно новых представлений о мире, из к-рых
проистекали бы одновременно и сущность «устройства»
мира в целом, и характер «вписанности» в него человека,
позволяющий объяснить самый смысл его существования в
мире, — иными словами, стала проявляться потребность в
принципиально иной, нежели античная, «картине мира».
Эта потребность еще более усилилась в следующие века, в
условиях все более очевидного, ведущего к краху, кризиса
того реального - и, прежде всего, социального - мира,
к-рый создавался человеком античности для обеспечения

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 557
осмысленности своего существования, при все более
пессимистической оценке свойств и качеств человека,
пытавшегося построить этот мир «по своему разумению», и при все
более ощущаемом противоречии между «движениями души»
и «проявлениями натуры» человека.
Удовлетворить эту потребность не могли ни
существовавшие в это время многочисл. мистериальные религии и
обществ, культы, ни эзотерические системы и филос. школы:
первые не выходили за пределы антич. представлений о
специфике действующих в мире сил, вторые
преимущественно решали задачу, какие советы могла бы дать человеку
философия в этом «смутном» мире. Если же в отд. философ-
ско-теологических учениях и выстраивалась некая схема
целостного устройства мира и места, занимаемого в нем
человеком, то сама процедура преодоления «отчуждения»
человека от Мира, достижения единства с Миром, с
Космосом, с Логосом и т.д. была настолько сложна (а кроме того,
обставлена такими ограничениями), что приобрести
достаточно массовый характер эти учения никак не могли. Такую
принципиально новую (и достаточно доступную для
восприятия) «картину мира» смогло дать лишь христианство
(распространявшееся сначала в вост. рим. провинциях, а с 1 в. —
и в самом Риме), полностью взрывавшее груз старых
представлений о мире и возвещавшее совершенно новое учение
о Боге и о человеке.
Вместе с тем, когда первые, еще очень малочисл. христ.
группы появились в городах Рим. империи (сначала в
Палестине, а затем в соседних вост. провинциях), христ. учения в
точном смысле слова еще не было. Бродячие христ.
проповедники, рассказывая о помазаннике Божием, Иисусе,
распятом и воскресшем, пересказывали то, что слышали от
очевидцев и его учеников или от тех, кто слышал очевидцев;
последователи и проповедники нового учения почитали
самые разные произведения, авторами многих из к-рых
считались ученики Иисуса; очень существенными у разных
групп первых христиан были различия в отд. догматах,
обрядах, этич. нормах, менялись представления о путях
спасения (первый христ. символ веры был принят, как
известно, лишь в 325 на Никейском соборе, окончательную же
систематизацию христ. догматика получила в православной
теологии только во втор. пол. 8 — нач. 9 в., а в католической -
еще несколькими веками позже). И все же это, поначалу еще
совершенно аморфное и неразработанное, религ. учение
оказалось столь востребованным и в «низах», и в «верхах»
населения, что, после периодически вспыхивавших
жестоких гонений со стороны римского гос-ва (не связанных,
однако, с сущностью христ. учения как такового, поскольку
при обязательном отправлении императорского культа
каждый мог верить в любых богов, следовать идеям любого
филос. учения; «репрессии» власти были связаны в
основном именно с отказом ранних христиан от участия в культе
императора), христианство, победив всех своих
«идеологических соперников», не только становится гос. религией
Рим. империи (в 4 в.), но и оказывается главнейшим
духовным стимулом и одним из важнейших факторов развития
всей постантич. европ. культуры, в т.ч. ее филос. и науч.
мысли, на протяжении полутора тысячелетий (вплоть до
наст, времени, даже если культура сейчас на первый взгляд
и представляется совершенно мирской).
Известные и ставшие уже стереотипными варианты
объяснения причин того, почему христианство, успешно
«укоренившись» в рим. мире, выиграло в конце концов борьбу
«за души людей», оказываются при ближайшем
рассмотрении не вполне убедительными (или даже просто
некорректными). Эта борьба была выиграна отнюдь не потому, что,
согласно одной из т.зр., изложенной, в частности, в кн.
«Древние цивилизации», христианство поддерживало
«протест против богатых и знатных» (оно отвергало богатство и
знатность, что совсем не то же самое, что богатые и
знатные', к тому же, казна раннехрист. общин пополнялась
именно за счет пожертвований богатых христиан) и активно
проповедовало «антиримские» идеи (как подчеркивается в этой
же кн., христ. учение «санкционировало разрыв с
официальным миром, в к-ром нужно было жить, «воздавая кесарю
кесарево», но не соприкасаться с ним внутренне, сохраняя
свою духовную свободу...»); кроме того, - особенно если
согласиться с тем, что и то и другое «подрывало моральную
опору Империи», — становится совершенно необъяснимым,
почему в 4 в. Империя берет «в союзники» именно христ.
церковь (да и в ср. века христианство вовсе не было
«религией для бедных» и не вело «антигосударственной»
деятельности). Согласно еще одной (и очень распространенной)
т.зр., «ортодоксальная церковь ... сумела приспособиться к
реальной жизни, принять существующий порядок (и даже
оправдать его) и получить в конце концов поддержку
государственной власти» (И.Свенцицкая); но, во-первых, в таком
случае борьба шла не за «души людей», а за «государственную
поддержку» (и неясно, почему эту поддержку получила
именно христ. церковь), а во-вторых, это утверждение входит в
прямое противоречие с вышеупомянутой доктриной
«отвержения мира» христ. учением, - можно скорее утверждать,
что не церковь «приняла и оправдала существующий
порядок», а государство «приняло и оправдало» способ мирови-
дения, зафиксированный в христ. учении (логичным
завершением чему стало крещение императора Константина в
312). Неубедительно объяснение победы христианства в
борьбе «за души людей» и тем, что христ. традиция оказалась
«успешно-эклектичной», поскольку «смогла впитать в себя
черты иудейского мессианизма, восточных, особенно
египетских, культов, греко-римской идеалистической
философии» (И.Свенцицкая), - ибо непонятно, почему никакие
другие учения и религии этого периода (многие из к-рых
были, кстати, не менее эклектическими) не сделали этого
столь же успешно.
Одним из первых христ. соч., специально
предназначенных для чтения, было Откровение Иоанна - описание
Страшного суда («чему надлежит быть вскоре»). И не
потому, что «вскоре», а в смысле того, «чему надлежит быть». В
этом первом из вошедших в Новый Завет произведений уже
присутствует инициируемая пришествием Христа новая,
новозаветная логика осмысления человеч. истории и ее
завершения: взаимоотношения человека с миром теперь в
принципе интерпретируются как взаимоотношения человека
с Богом. В рез-те, в позднерим. период в сознании все
большего числа людей «идея вечности империи, преклонения
перед создавшими ее «предками» заменяется концепцией
неизбежной гибели всех земных царств (вечно только
царствие Божие)...» («Древние цивилизации»). И это не только
логика человеч. истории; это логика существования в этом
мире каждого конкр. человека. Отныне эту логику
определяет задана спасения - спасения того, что, единственное, не
принадлежит этому «смертному» миру, - человеч. души,
причем реальная возможность этого спасения открылась для
человека со времени первого Пришествия. Поэтому, чтобы

558 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
понять характер историко-культурного становления и
развития постантич. Европы, необходимо обратиться к тому
строю мышления и особенностям восприятия мира, к-рые
формировали и наполняли содержанием структуры христ.
ср.-век. ментальности и чувствования.
Принципиальное (и фундаментальное) отличие
сознания человека средневековья, определяемого христ.
традицией миропонимания, заключалось в том, что на смену
представлениям о мире, возникшим в процессе действий
некоего «силового континуума», имманентного этому миру и
продолжающего проявлять себя во всех артефактах,
реалиях и процессах созданного им мира (см.: Мифологический тип
культуры; антич. сознание лишь подошло к этому миру с
позиций его «активного наблюдателя» и «исследователя»),
приходят представления о мире, созданном Демиургом, -
силой, внешней по отношению к миру, определившей
чрезвычайно своеобр. его конфигурацию (включавшую в себя с
опр. момента «мир горний» и «мир дольний»), в свою
очередь, диктующую чрезвычайно своеобр. характер целепола-
гания и действий человека в мире. Бог — Абсолют, имеющий
причину в себе самом, а все существа и вещи от верховных
ангелов и небесных светил до последней былинки
являются его творениями: кроме самого Бога, нет ничего, что не
было бы создано Богом. (Даже предшествовавший всему
космич. хаос, подчеркивает В.Топоров, описывается не как
что-то вечное, абсолютное, исконно самостоятельное, а как
созданное Творцом.) Бог своей волей создал мир, и мир
оказался хорош («и вот, хорошо весьма»). Завершается шестой
и последний день Творения созданием человека, лишь
упомянутым как событие в первой главе Бытия; оно более
подробно описано во второй главе: «И создал Господь Бог
человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни,
и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Т.о., человек, в
отличие от остальных сотворенных существ, с самого
момента своего появления «на свет Божий» оказался несущим в
себе самом частицу мира божественного, «мира вечности» —
бессмертную душу, к-рую вдохнул в него Создатель. А далее,
почти сразу же после своего появления, «венец творения»
попытался продемонстрировать свое превосходство над др.
созданиями, посягнув на эксклюзивную прерогативу
Создателя - решение проблематики Добра и Зла: именно с
древа познания Добра и Зла Адам, несмотря на запрещение,
отведывает плод, поддавшись уговорам Евы (фактически это
означает, что Адам «уступает уговорам» своей же
собственной плоти, поскольку именно из его плоти создана Ева: «И
создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и
привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей
моих и плоть от плоти моей...» - Быт. 2, 22-23). Деяние,
совершенное Адамом, было, следовательно, первой
неосознанной попыткой человека возвыситься до уровня Бога,
сравняться с ним в Его мудрости, стать равносущностным
Богу, — в этом, собственно говоря, и заключается его
первородный грех. «Это было первым и роковым шагом к
интеллектуальной независимости и надменной уверенности в
собственных силах, первым нравственным проступком по отношению
к верховной власти Бога. Вздумав таким образом похитить
знание в нарушение божественного порядка, человек
оказался интеллектуально ослеплен...» (Р.Тарнас).
Последовавшее за этим наказание (изгнание из Эдема, из царства Бо-
жия) - это наказание не собственно за нарушение запрета,
данного ему Богом, а за открытое проявление главнейшего
сущностного свойства человека, проистекающего из самой
его природы, — его Гордыни (согласно патриотической
традиции, идущей от Григория Великого, именно от нее, как от
«корня всякого зла», произошли семь смертных грехов —
тщеславие, зависть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие,
расточительность, — порождающие другие грехи как свои
«производные»: от тщеславия происходит непослушание и
чванство, от зависти — ненависть и т.д.; наряду с этим существовали
особые дьявольские обольщения, к-рым были подвержены
представители тех или иных сословий: монахи - лицемерию,
рыцари — разбою, купцы — обману и ростовщичеству,
клирики - симонии, т.е. приобретению должностей за деньги, и др.).
Вследствие своего грехопадения человек, став смертным
существом, оказывается «изолированным» в отделенном от
Мира Божественного, конечном (в смысле времени своего
бытия) мире «физической реальности», — земном мире,
к-рый, несмотря на все трудности существования в нем,
предоставляет человеку вполне адекватные возможности для
реализации своей «греховной природы» (поскольку «князем»
этого мира является сам дьявол). Дальнейшая человеч.
история представляет собой цепь все новых проявлений
греховности человека и неизбежно следующих за ними
«санкций» со стороны Создателя (Каин и Авель, Ной и
Всемирный потоп, Вавилонская башня и пр.), — до тех пор, пока Бог,
проявив милосердие к существу, в принципе не способному
противостоять своей природе и искушениям этого мира (и
тем самым как бы вечно «обреченному» на кары Господни),
не призывает Авраама к вере, дабы тот вместе со своим
народом вступил на долгий и трудный путь, ведущий в конце
концов (в конце истории) к грядущему спасению человека
и человечества.
Обращает на себя внимание, что в ветхозаветной
истории, идея «уверовать — значит спастись» демонстрируется
человеку в наиболее доступной его пониманию, так сказать,
наглядно-физической форме (физическое выживание
«избранного народа»). Во времена Исхода, когда Моисей выводил
евреев из рабства египетского, был установлен священный
Завет (Ветхий Завет — первый Договор между человеком и
Богом), по к-рому Израиль должен осознать себя народом
своего Бога, Яхве, Господа, несущего спасение их истории;
вера в Спасителя движет целым народом, сохраняя его во
всех истор. коллизиях и перипетиях.
И все же подлинное спасение не есть спасение
физическое; это спасение того единственно ценного, что есть в
человеке. В этом смертном, подверженном страстям, слабом и
греховном существе заключено то, что не имеет отношения
к «тварному» миру: его душа, частица дыхания самого
Создателя, принадлежащая миру Вечности, временно
оторванная от этого мира, но жаждущая обрести единение с ним.
Естественно, это единение невозможно без искупления
первородного греха, греха Гордыни, какового можно достичь
лишь единств, образом — осознав свое ничтожество перед
Господом, признав свою неспособность к решению
проблематики божеств, уровня, а значит, — и бессмысленность
«исходной» попытки возвыситься до уровня Бога, сравняться с
ним в Его мудрости. Но и этого человек не в состоянии
сделать самостоятельно, чему препятствует все та же его
Гордыня — интеллектуальное ослепление. Он сможет это сделать,
только воочию столкнувшись с запредельного уровня
результатами своей неспособности к различению Добра и Зла, —
что и происходит, когда Иисус является людям, чтобы
нести им слово Божие. Эти рез-ты состоят в том, что на
Абсолютное Добро, к-рое несет человечеству Мессия, человек

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 559
отвечает Абсолютным Злом, распяв вочеловечившегося
бога.
Согласно наиболее распространенной трактовке
библейских событий, искупление первородного греха
человечества происходит через жертву, приносимую Богом
(«Бесконечная виновность Человека после грехопадения может быть
искуплена только жертвенной смертью бесконечно
совершенного существа - богочеловека», как это сформулировал
Ансельм Кентерберийский). Но при таком понимании
искупления сама эта жертва оказывается лишенной смысла:
во-первых, потому, что последовавшее за Распятием и
Воскресением «воссоединение» божеств, сущности Христа с
остальными ипостасями божеств. Троицы имеет бытийный,
но отнюдь не сущностный смысл (ибо сущность Бога едина,
в то время как бытие Его есть личностное отношение трех
его ипостасей: Отца — безначального Первоначала, Сына —
Логоса, или Абсолютного Смысла, и Духа Святого —
«животворящего начала»), а потому само по себе не открывает
«врата Рая» для человеч. души (к-рая, к тому же, является
не просто узницей «плотской темницы», греховного тела
человека, но узницей самого земного мира, дорога из к-рого в
«родной» ей мир для нее до опр. момента, до искупления
первородного греха, закрыта); а во-вторых, потому, что
искуплением первородного греха человека в этом случае
оказывается сам факт распятия людьми своего Бога! (В свое
время Луначарский, первый советский нарком просвещения,
с большевистской прямотой выразился так: «Вы говорите
Христос, Христос. Да вы посмотрите, какую, с вашего
позволения, сволочь он хотел искупить!»). На самом же деле,
смысл принесенной Христом жертвы состоит в том, что —
конечно, только в том случае, если человек, обретя
Откровение, уверовал в Спасителя, - ему, человеку, станет
понятно, что он не в состоянии различить даже Абсолютное Добро
и Абсолютное Зло. Лишь тогда он окажется в состоянии
обуять в смирении свою Гордыню, признав, что проблематика
Добра и Зла находится принципиально за пределами
возможностей его человеч. природы; и именно само это признание
является de iure искуплением его первородного греха. В этом
сущность Нового Завета, нового Договора человека с
Создателем: Вера и Смирение. (В Догматической Конституции «О
Божественном Откровении» (Dei Verbum), принятой II
Вселенским Ватиканским Собором (1962-1965),
подчеркивается: «...Богу, дающему Откровение, нужно принести
послушание веры.., посредством к-рого человек свободно и всецело
предает себя Богу, принося полное подчинение разума и воли
Богу, открывающему себя...»). Приняв этот Завет, человек,
неся в себе осознание своей греховности, пройдя
предначертанный ему путь и закончив свое земное существование,
может достичь своей гл. цели — спасти свою бессмертную душу
(задача, решаемая теперь любым принявшим христианство
представителем рода человеческого, причем исключительно
на индивидуальном уровне).
Символично, что замысел Господень, великая жертва
Христа, осуществляется действиями самих людей. Смысл
Распятия — не в «жертвенной смерти бесконечно
совершенного существа», а в обретаемых в Вере раскаянии и
Смирении, открывающих человеку путь в Царствие небесное. Это
позволяет объяснить, почему крест, на к-ром распяли
Иисуса, из символа Зла становится символом Победы, и
почему Искупление Христово рассматривалось теологами
настолько абсолют, и положит, завершением человеч. истории
и всех человеч. страданий, что первородный грех Адама -
архетип и первопричина отчуждения и смертности -
парадоксальным образом величается в Пасхальной литургии
словами: «О felix culpa!» («О грех благословенный!»). Неверно
воспользовавшись своей богоданной свободой, поставив
любовь к себе самому выше любви к Богу, человек нарушил
совершенство творения и отпал от божеств, единства. Но
именно благодаря болезненно острому осознанию этого
греха ныне человек может испытывать безграничную радость
от Господнего всепрощения и готовности принять обратно
его заблудшую душу.
«Христианство в значит, мере определило неповторимость
европ. цивилизации, ее отличия от цивилизаций др.
континентов той же эпохи» (История Европы. Т. 2). В то же время,
послеантич. развитие Европы оказывается представлено сразу
двумя культурными комплексами, существенно непохожими
друг на друга, несмотря на то, что каждый из них
основывается на мировосприятии, свойственном человеку —
носителю христ. сознания. Различие этих культурных комплексов
определяется различиями уже не в первых двух составляющих
«культурологической триады» (за нек-рыми частными
исключениями, представления о «конструкции» мира и о месте
человека в этом мире одинаковы и в византийской, и в зап.-ев-
роп. ср.-век. культуре), а именно в третьей ее составляющей —
в представлениях о том, какие способы действий и
алгоритмы поведения человека являются необходимыми,
желательными и неприемлемыми с т.зр. необходимости обеспечить
достижение цели его существования на Земле (причем, цели,
трактуемой в рамках именно христ. ментальности). В итоге,
«материализованный» в византийской и зап.-европ. ср.-век.
культурах культурный опыт человека оказался очень
несхожим, а ход историко-культурных процессов в этих двух
частях Европы с течением времени приобретал лишь все более
разнонаправленный характер.
Схизма 1054 (формально провозглашенное разделение
христ. Церкви на западную и восточную), окончательно
отделившая вост. Европу и Балканы от рим. христ. мира, была,
на самом деле, просто логичным завершением тех различий
между вост. (православной) и зап. (католической) церквами,
к-рые проявлялись в философско-богословских
воззрениях, в догматике, литургике, в системе христ. этич. и эстетич.
ценностей.
Прежде всего (и, видимо, раньше всего) возник вопрос
о легитимности той и другой церквей как инструмента
реализации христ. доктрины. Византийские исследователи
постоянно подчеркивали значение православной церкви как
прямого наследника раннего христианства, мотивируя это
тем, что в Византию вместе с императором «перекочевали»
не только столица империи (а с ней и культурные традиции
«цивилизованного» об-ва), но и сложившийся в течение
первых веков новой эры аппарат церковной организации, и
что именно здесь велась - с опорой на опыт нескольких
веков раннехрист. исканий - постоянная активная работа по
разработке христ. догматики (что как бы подтверждало
правоту православных теологов в трактовке богословских
вопросов), - в то время как Запад все больше погружался в
пучину хаоса, становился скопищем «неотесанных
варваров» и не в состоянии был обеспечить «чистоту» христ.
учения, постоянно подвергаясь соблазну еретического
истолкования тех или иных положений (обвинения в ереси,
кстати говоря, были постоянными и взаимными). «По
утверждениям православных богословов, их церковь
сохранила больше верности учению Христа и раннехристианским

560 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
обычаям, чем католическая и протестантская, подпавшие
под пагубное влияние классической цивилизации и
начавшие придавать слишком большое значение
аналитическому мышлению. Такая уступка неумолимо повлекла их к
греховному высокомерию» (Р.Пайпс). В свою очередь, Рим.
католич. церковь настаивала на первенстве Рима и папской
власти, основываясь на истолкованных на соответствующий
лад словах о Церкви, с к-рыми Христос обратился к Петру,
согласно Евангелию от Матфея: «Й Я говорю тебе: ты Петр
[«камень» (греч.)], и на сем камне Я создам Церковь Мою,
и врата ада не одолеют ее; И дам тебе ключи царства
Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах;
и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»
(Мф. 16 : 18,19). Дар Святого Духа, к-рым Христос наделил
первых апостолов, теперь, как считали на Западе, перешел —
в порядке священных установлений — к епископам Церкви,
причем высшая власть возлагалась на папу Римского — как
на преемника апостола Петра. Претензии Рима
подкреплялись еще и тем, что зап. церковь являлась фактически единств,
носителем идеи универсализма (к тому же, после падения
Зап. Рим. империи она оказалась единств,
культурно-организующим началом в хаосе раннего средневековья), что
настоятельно требовало наличия централизованной
иерархической церковной организации во главе с теократическим
государем — Римским папой (принцип универсализма на
Западе обеспечивался и единым лат. языком богослужения).
В Византии же светское гос-во само олицетворяло
универсалистскую идею и стояло во главе всей христ. ойкумены, а
православная церковь оставалась скорее неким
экуменическим сооб-вом церквей, связанных общностью веры.
Ограниченная светской властью (Патриарх
Константинопольский нередко был вынужден подчиняться императору, как
правило, пользовавшемуся полновластием в церковных
делах, — как следствие, вост. церковь выше патриархов
ставила вселенские соборы под председательством императора
или его представителя), православная церковь, выступая в
роли защитницы «истинных ценностей», сама нуждалась в
поддержке сильного гос-ва. «Для византийских мыслителей
представлялось аксиомой, что церковь не может
существовать без государственной защиты» (Р.Пайпс).
Камнем преткновения в трактовке вост. и зап. церквами
философско-богословских вопросов стал догмат об исхожде-
нии Духа Святого. Никейский «символ веры» утверждал, что
Дух Святой исходит только от Бога-Отца, первого лица
троицы; Рим. церковь стала настаивать на его исхождении от
Отца и Сына ifllioque), что вост. церковь осудила как ересь.
Существенным различием было отношение к проблеме
свободы воли. «Отсутствие корпоративного начала в
византийском обществе и большее распространение индивидуализма
приводило к замене концепции предопределения, ведущего
человека к спасению или гибели, теорией синергизма —
соединения свободной человеческой деятельности с
божественным милосердием» («История Европы»). В вину
латинянам православная церковь также вменяла учение о
благодати, запас к-рой якобы создавался деяниями святых (что
давало возможность зап. церкви за счет него отпускать
грехи через продажу индульгенций). Для вост. церкви были
неприемлемы и обрядовые правила латинян: соблюдение
субботнего поста, целибат, крещение посредством одного
только обливания, пренебрежение культом икон и т.д.
Однако наиболее резко вост. и зап. церковь разделили
совершенно по-разному расставленные двумя этими
традициями акценты в христ. учении, касающиеся самого
характера существования и деятельности человека-христианина
(что, собственно, и определило очевидные и устойчивые
различия в характеристиках ментальности, свойственной
широким кругам населения Запада и Востока Европы).
Католич. церковь исходит из того, что с первым пришествием
Христа человеку открылась возможность спасения души, но
путь к достижению этой цели для любого человека
чрезвычайно сложен, труден и окутан многочисл. опасностями, -
в особенности, памятуя о кознях, подстерегающих
человека в этом порочном мире, и страхе вечного проклятия (тем
более что в Новом Завете говорится не только об уже
свершившемся искупительном преображении, но и — довольно
часто — о неукоснительной необходимости быть всегда «на
страже» и соблюдать праведность в ожидании грядущего
возвращения Христа). В лице Христа мир получил
примирение с Господом, однако не обрел еще окончательного
искупления; битва Христа с Сатаной все еще продолжается, и
чудовищные опасности и страдания наст, времени можно
смягчить «скорее верой в Иисуса Христа, воскресшего
Господа, и в его спасительное возвращение, нежели беспечной
уверенностью (которую можно ощутить у Иоанна) в том, что
Христос уже навсегда одержал победу над злом и над
смертью, что отныне Бог постоянно пребывает в мире и что
верующие уже сейчас вкушают вечную жизнь Христа во
славе» (Р.Тарнас). С позиций же православия Христос своим
пришествием (и принесенной жертвой) не просто открыл
возможность спасения, но и максимально облегчил человеку
задачу его достижения; все, что осталось сделать человеку,
можно было бы выразить в коротком тезисе: «Не навреди
самому себе». Поэтому в зап. церкви господствует учение о
спасительной роли церкви (без помощи к-рой человек
фактически был не в состоянии преодолеть все те трудности и
опасности, к-рые возникали и подстерегали его на всем
протяжении его жизненного пути); восточное же христианство
отводило более важную роль в спасении человека
индивидуальной молитве и через ее посредство допускало
мистическое слияние с божеством.
Столь разными «жизненными установками», кстати
говоря, объясняется та весьма двусмысленная ситуация,
когда, несмотря на постоянное стремление православной
церкви выступать в роли хранительницы Богооткровенных
вечных истин и видевшей свою миссию в охранении этих
истин от искажения и выхолащивания, потребность в
ортодоксальной доктрине, к-рая до мельчайших подробностей
была бы определена и предписана некоей верховной
властью, на Востоке ощущалась значительно слабее, нежели на
Западе. Христ. истина рассматривалась там, в отличие от
Запада, не как окончательно сформулированная
догматическая система, но как такая деятельность, к-рую можно
переживать внутри самой Церкви (причем здесь мирянам была
отведена гораздо большая роль в религ. делах, чем это было
в католицизме). «Восточное богословие уходило корнями к
писаниям греческих Отцов Церкви. Для него была
характерна более мистическая направленность: основной нажим
делался не на индивидуальное оправдание людей Церковью
(как на Западе), но на их совокупное обожествление внутри
Церкви, а также обожествление индивидуальное — путем
монашеской созерцательной аскезы. На Востоке почти
отсутствовали «юридические» [«договорные»] отношения
между Богом и человеком, характерные для западного
христианства, зато преобладали такие мотивы, как вочеловечение

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 561
Бога, обожествление человечества и божественное
преображение космоса. В целом, восточное христианство оставалось
ближе к единящему мистическому порыву, появившемуся в
христианской вере благодаря Иоанну Богослову, тогда как
Запад устремился в более дуалистическом направлении,
указанном Августином» (Р.Тарнас).
Естественно, эти различия реализуются на уровне не
только миропонимания, но и мироощущения. «Западной
религиозности была свойственна глубокая эмоциональная
напряженность, граничащая с религиозной экзальтацией.
Взволнованное воображение латинян постоянно
устремлялось к крестным мукам Христа, страшным мукам
грешников в аду. В православной церкви на первый план
выдвигались радостно-просветленные моменты из жизни Христа,
его воплощение и воскресение» (История Европы).
Чрезвычайно показательным в этом смысле является кардинальное
расхождение между оценками хода человеч. истории,
характерными для западно- и восточноевроп. историографии.
«Исходя из библейской концепции, авторы византийских
«всемирных хроник» последовательно проводят идеи
прогрессивного, обусловленного божественной волей
поступательного движения человечества к совершенству» (История
Европы). С другой стороны, «...время для клириков
Средневековья [западноевропейского] и тех, кто находился под
их воздействием, было историей, к-рая.-- шла по
нисходящей линии, являла собой картину упадка.... Средневековое
мышление и чувствование были проникнуты глубочайшим
пессимизмом: мир стоит на грани гибели, на пороге
смерти. Mundus senescit (мир стареет) - это убеждение ранних
христиан, возникшее в эпоху бедствий Позднеримской
империи и вторжений варваров, было все еще живо и в XII в.»
(Ж. Ле Гофф).
Т.о., культуру зап.-европ. средневековья необходимо
рассматривать как совершенно специфическую культурную
систему, характер к-рой определяется именно характером ср.-век.
зап.-европ. ментальности. Тем не менее разл. направления
медиевистики, рассматривавшие и оценивавшие
средневековье иногда с принципиально разных позиций, оказались
сходны в одном: чуть ли не все они фактически отказывают
культуре этого периода не только в ее типологическом
своеобразии, но и в самой ее системной целостности (в опр. мере это
касается даже самых «серьезных» науч. направлений).
С одной стороны, традиционное наименование этого
периода термином «средние века», введенное в употребление
еще в 16 в. историками-гуманистам и, означало как бы
«безвременье», промежуточную ступень между высоким взлетом
человеч. духа в античности и его возрождением на пороге
Нового времени (такая оценка разделялась и
просветителями 18 в., и нек-рыми либеральными историками 19 в.,
боровшимися с «пережитками феодализма» в Европе).
«Считается, что в период между распространением христианства
и рассветом Ренессанса логическое мышление было
затемнено слепой верой в абсолютную правду Христианского
Откровения. Философия якобы стала тогда простым
инструментом в руках недобросовестных теологов, и так продолжалось
до тех пор, пока, примерно в конце XV столетия, совместные
усилия гуманистов, ученых и религиозных реформаторов не
открыли новую эру чисто позитивного и рационального
мышления (спекуляции), к-рым мы занимаемся и до сих
пор» (Э.Жильсон).
С др. стороны, в трудах многочисл. историков те или
иные историко-культурные реалии и события
средневековья если и рассматриваются как позитивные, то лишь в той
мере, в какой они представляют собой «ростки
прогресса», развитие к-рых внесло непосредственный и прямой
положит, вклад в формирование будущей, новоевроп.
культуры. Ср. века оказываются при таким подходе своеобр.
тысячелетним «утробным периодом», разрешившимся
замечательными плодами — созданием основ новоевроп.
цивилизации. Согласно еще одной, - весьма сходной с
предыдущей, но еще более «оптимистической», — т.зр., уже чуть
ли не со времен правления Теодориха в Остготской Италии
(493-526), но уж несомненно начиная с консолидации
ранее «распыленных» культурных сил Запада в гос-ве Карла
Великого (742—814), история средневековья предстает как
практически непрерывная череда «возрождений» (хотя и с
оговоркой, что термин «возрождение» применительно к
истории ср.-век. культуры носит условный характер и
употребляется для обозначения периодов относительных подъемов
в культурной жизни), пока, наконец, не настает эпоха
Ренессанса — «подлинное возрождение» (такую т.зр.
фактически разделяет и такой видный исследователь средневековья,
как Ле Гофф). Естественно, и эта трактовка, по сути дела,
безоговорочно отказывает средневековью в самостоятельном
«культурном облике», - несмотря на то, что Ле Гофф
называет один из самых изв. своих трудов «Цивилизация
Средневекового Запада», обозначая тем самым (да и
предметно показывая в книге), что имеются все основания для
того, чтобы рассматривать зап.-европ. культуру этого
периода как вполне самостоятельную и совершенно своеобр.
культурную систему.
Наконец, существует еще одна линия интерпретации ср.-
век. культуры, представленная сразу в двух вариантах —
«слабом» и «сильном». «Слабый» вариант — в наиболее сжатом
изложении - сводится к следующему: «Средневековая
Европа была христианской, но не только христианской» (этот
подход реализован, в частности, в «Истории Европы»). Но в
этом случае отношение к христ. идеологии как составной
части ср.-век. культуры оказывается, в сущности,
аналогичным трактовке этого историко-культурного периода в
качестве «темных веков», когда христианство рассматривается
просто как идеология («из сложного, противоречивого
набора христианских идей ортодоксальная церковь... наиболее
активно пропагандировала в основном те, к-рые помогали
освящать божественным авторитетом феодальный строй,
социальное неравенство, внушать народным массам
смирение и беспрекословное повиновение феодалам и
государству...» - «История Европы»), а церковь - как инструмент
реализации социально-эконом. устремлений
«господствующего класса». Естеств. следствием понимания религии как
«опиума народа» являются попытки что-то
противопоставить ей в культурном отношении, «доказать», что духовная
жизнь ср.-век. человека «вовсе не сводилась к одним
религиозным чувствам и представлениям» («История Европы»).
В частности, Бахтиным была разработана (а рядом
исследователей - блестяще продолжена) концепция «смеховой
культуры», противостоявшей «официальной» культуре
средневековья. Однако многие видные ученые высказали
серьезные сомнения в науч. адекватности концепции,
неизбежным следствием к-рой было бы признание «параллельного»
существования двух как бы независимых культур в культуре
средневековья, своего рода «культурного дуализма». «"Сме-
ховая культура" и "смеховой мир" представляются... скорее
умственными конструкциями исследователей, нежели впол-

562 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
не обоснованными выводами из анализа средневековых
памятников. На самом деле комика, юмор, смеховая инверсия
отнюдь не были чужды и официальной культуре; с другой же
стороны, народное сознание было исполнено страха — пред
грозным Судией, пред муками ада, так же как и перед
стихийными и социальными бедствиями и порождаемыми этим
же сознанием фантомами — например, бесами и ведьмами.
Смех в этой системе сознания нередко является
необходимым коррелятом страха, долженствующим смягчить его и
сделать переносимым. Страх и смех не размещаются на
разных этажах культуры, они максимально сближены» (А.Я.Гу-
ревич). Кроме того, все вообще приобретает несколько иной
вид, если учитывать, что ср.-век. способ мышления, или
даже ср.-век. «норма видения мира», имеет принципиально
«вертикальный» характер (на что указывают очень многие
исследователи, в т.ч. и Ле Гофф, и А.Я.Гуревич). «Эта
«вертикальность» означает.., что мышление постоянно имеет
дело с верхом и низом как задающими всему меру
границами мира ...средневековое мышление мало заинтересовано в
отыскивании причинно-следственных связей вещей и
явлений в их земной «горизонтали» и не фиксируется на них;
вещи воспринимаются и постигаются не столько в своем
контексте, сколько в той вертикали, к-рая выступает как
смыслопорождающая и аксиологическая... Все, что
вступает в пространство мировой вертикали, становится
голосом смысла, говорит о нем и значит иное - то иное, что
проглядывает сквозь него (универсальность
аллегорического принципа). И смеху, и гротеску (более позднее и узкое
понятие) останется тогда занять более скромное место - в
такой «вертикальной» культуре: смех сопровождает
неизбежные и постоянные процессы, происходящие между верхом
и низом (скажем, так: смыкание, размыкание,
превращение) и выступает как их возможное следствие. Не смех
универсален, а универсальна «вертикаль», к-рая по временам
наделяет этой своей универсальностью и смех, а этот смех
способен тогда потрясти сам мир в его устоях»
(А.В.Михайлов).
«Сильный» же вариант этой линии интерпретации ср.-
век. культуры сводится, по сути дела, к одному
радикальному утверждению: «Мир Средневековья никогда не был
христианским». Однако положение о том, что «"Христианское
Средневековье" есть легенда», выдвинутое во втор. пол. 20 в.
нек-рыми франц. историками, почти сразу же подверглось
достаточно резкой критике со стороны и отеч., и заруб, их
коллег, занимающихся проблематикой ср.-век. культуры. В
частности, было подчеркнуто, что образ «нехристианского»
средневековья «...есть попытка навязать Средним векам
наше современное документалистски-позитивистское
понятие истины» (в рез-те чего «история перестает быть той
самой историей, к-рая веками жила в культурном сознании
и потому сама была моментом объективного исторического
бытия»), причем исследователи, делающие упор на
объективности своего описания ср.-век. культуры и
высказывающиеся о вере и неверии, о христианстве и язычестве
народных масс средневековья, «нередко забывают определить, что
следует считать верой и неверием, где проходят границы
между «христианством» и «нехристианством» для данных
исторических условий и определенной духовной ситуации,
между тем как отдельные «факты» - участие в языческих
обрядах, непонимание или недопонимание христианских
символов, незнание основных учений религии - сами по
себе говорят еще очень мало» (А.В.Михайлов).
Культуролог, характеристика зап.-европ. средневековья
не может, естественно, строиться ни на понимании этого
периода как «тысячелетнего тупика» европ. истории, ни на
его рассмотрении как всего лишь некоей «закваски»
культуры Нового времени, ни на идее его «дехристианизации»,
«модернизирующей» тем самым историю культуры. Вместе
с тем, в качестве основы для такой характеристики вполне
применим тот начальный тезис, к-рый был сформулирован
авторами «Истории Европы» при описании ими культуры
средневековья: «Христианский идеологический комплекс
становится основным системообразующим элементом
культуры феодальной эпохи, к к-рому «подтягиваются», через
к-рый преломляются все культурные явления,
взаимодействуя или пытаясь противостоять ему». Однако вместо
рассмотрения описываемых ими культурных реалий под таким
углом зрения авторы начинают постоянно вводить
фактически дезавуирующие этот тезис многочисл. оговорки
(именно в логике «культура была не только христианской»), к-рые
сами они связывают со стремлением оспорить и преодолеть
якобы «широко распространенное» мнение, что «человек
средневековья был подавлен догмой, все его духовные
устремления были сосредоточены на раздумьях о грехе, Страшном
суде, посмертных наказаниях, что делало его жизнь и
внутренний мир невыносимо мрачными, а аскетизм и борьба с
мирским злом поглощали все творческие силы общества».
Тем не менее вышеуказанный тезис все же получает
вполне корректное раскрытие в отд. главе этого же издания,
«Человек Средневековья», автор к-рой, А.Я.Гуревич,
показывает, что картина мира человека средневековья налагала
неизгладимый отпечаток на все аспекты его социального
поведения и на фундаментальные характеристики человеч.
личности того времени, причем эти характеристики
являются инвариантными для данного типа сознания. В то же время,
понятие «человек Средневековья», по мнению Гуревича, не
будет представлять собой «слишком расплывчатую и далекую
от реального исторического содержания абстракцию», если
историк «пытается наметить в рамках этого идеального типа
характерные формы человеческого поведения, к-рые
соответствовали определенным социальным ролям, свойственным
разным членам феодального общества», — иными словами,
«нужно иметь в виду, с одной стороны, общие для людей
средневековой эпохи «параметры» их бытия, а с другой — не
упускать из виду того, как люди, принадлежавшие к разным
классам, сословиям, профессиям и культурным стратам,
по-своему выражали свою ментальность» (см.: Дифференциация
социокультурная).
К таким фундаментальным характеристикам и общим
«параметрам бытия» прежде всего, по мнению Гуревича,
относятся те «коренные формы ориентации человека в мире,
к-рые лежат в основе его восприятия действительности», -
отношение ко времени и пространству. У человека
средневековья это отношение было крайне своеобразным: низкая
оценка значимости текущего времени, непосредственно
подчиненного реальной жизни (определяемого рутиной
практической деятельности, сменой дня и ночи,
недельными циклами, годичными сезонами, календарем церковных
служб и праздников и т.д.), несоизмеримого с вечностью и
осознаваемого на уровне конкр. бытия как стабильное и
почти неизменное существование; восприятие времени
одновременно как векторно направленного и циклического;
отношение к прошлому как к реально сейчас
существующему (в частности, к людям прошлого — как к современникам),

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 563
а к будущему как к предустановленному Творцом и в опр.
смысле также уже известному; «слияние истории с
географией» (в частности, изображение на картах мира, наряду с
реальными странами, Рая с Адамом и Евой, империи
Александра Македонского, святых мест, посещаемых паломниками,
и сцен грядущего «конца света»); непосредств. связь и даже
слияние представлений о пространстве с временными ори-
ентациями (протяженность пространства измеряли
временем, к-рое требовалось для того, чтобы его преодолеть, либо
временем затрат на тот или иной вид деятельности); и др.
В христ. средневековье утверждается и совершенно иная,
нежели прежде, система ценностей, «шкала к-рой
определяется религией, сознанием греха и неминуемо
следующего за ним загробного наказания». С этим непосредственно
связана специфика самоощущения личности,
определяемого осознанием греховности и смирением (зачастую в
логике «унижение паче гордости»): «...средневековый человек
усматривал доблесть не в том, чтобы быть ни на кого
непохожим, но, напротив, в том, чтобы соответствовать
образцам и авторитету, растворять свою индивидуальность в типе,
а личное поведение подчинять строгим требованиям
этикета, обычая, традиции» (и чем ближе к этому идеалу
находился человек, тем сильнее он воспринимался — прежде всего
современниками - как «яркая личность»). Вместе с тем,
человек ощущал себя личностью, к-рая заслуживает
самостоятельной, индивидуальной оценки в конце своего
жизненного пути. Поэтому суд над душой человека, по
представлениям людей того времени, происходит как бы одновременно и
«в конце времен», после второго пришествия Христа и
воскрешения из мертвых всего рода человеческого, и
непосредственно на смертном одре индивида (т.е. в сознании
верующего «великая» и «малая» эсхатологии
парадоксальным образом сосуществуют). Отсюда же в зап. ментально-
сти возникает идея чистилища (незнакомая православию и
впоследствии отрицаемая протестантами), «третьего места»
в загробном мире, где душа могла бы пройти испытания,
прежде чем возвратиться к Богу. «Эта идея,
сформулированная теологами лишь в конце XII в. и сделавшаяся догматом
католической церкви в середине XIII в., смутно витала в
сознании верующих уже в раннее Средневековье: в
«видениях» потустороннего мира странствующая по аду душа
временно умершего попадала в такие отсеки ада, где грешники
мучаются лишь временно, не утрачивая вовсе надежды на
окончательное спасение».
Неотъемлемое качество личности — способность к
самоанализу, к оценке своих деяний. «Углубление в самое себя, с
тем чтобы обнаружить в себе Бога, было достоянием
мистиков, избранных одиночек, самоанализ же требовался от
каждого верующего. Предписанная церковью исповедь,
поначалу публичная и групповая, с течением времени
становится долгом индивида, выполняемым им в одиночку, при
помощи священника — представителя Бога». IV Латеран-
ский собор (1215) вменил верующим в обязанность
ежегодную исповедь. Человек должен был отделить свои добрые
поступки и помыслы от греховных, дать последним должную
оценку и принести за них покаяние.
«Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души
людей Средневековья и определяло их поведение.
Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность
духовная... Творимые дьяволом опасности погибели казались
столь многочисленными, а шансы на спасение столь
ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой».
Конечно, предвестники конца света — войны, голод,
эпидемии - казались особенно явными людям раннего
средневековья. «Разрушительные варварские нашествия, страшная
чума VI в. и неурожаи непрерывной чредой своей держали
людей в напряженном ожидании, в к-ром страх
смешивался с надеждой, но наиболее сильным был все же страх,
панический ужас, владевший массами людей. В конце VI в.,
когда Великая чума, к-рая, неоднократно возобновляясь на
протяжении столетия и укрепляя веру в близость и
неминуемость Страшного суда, пошла на спад, Григорий Великий,
избранный в 590 папой.., завещал Средневековью особый
спиритуализм конца света с призывом ко всеобщему
покаянию, положив начало доктринальной истории страха»
(Ле Гофф). Хотя эсхатолог. ожидания (особенно усилившиеся
в кон. 10 в.) и не оправдались, в настроениях ср.-век. об-ва
с течением времени оказалось приглушенным лишь это
обостренное чувство страха перед реальной вселенской
катастрофой, ничуть не отнимая страха о судьбе каждой конкр.
человеч. души. «Средневековый Запад был миром,
проникнутым страхом. Не сознавая ясно того, сколь одержимы
были люди Средневековья жаждой спасения и страхом
перед адом, совершенно невозможно понять их ментальности,
а без этого неразрешимой загадкой останется
поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к
богатству, что вызывало чрезвычайную мобильность
состояний, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце
концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к
миру...» (Ле Гофф).
Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и
земле могущественный дьявол. Конечно, согласно
ортодоксальному христианству, Сатана неровня Богу; он сам — его
творение, падший ангел. Одной из самых крупных ересей ср.
веков было манихейство, крупнейшее заблуждение к-рого
с т.зр. христ. ортодоксии заключалось в том, что эта ересь
ставила на одну доску Бога и Сатану, Дьявола и Доброго Бога.
«Однако во всем мышлении и поведении людей
Средневековья доминировало более или менее осознанное и
обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по
другую - Дьявол. Это великое разделение господствовало в
моральной, социальной и политической жизни.
Человечество раздиралось этими двумя силами, не знавшими
компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной - от
Дьявола. В день Страшного суда праведники пойдут в рай,
грешники в ад... скрытое манихейство вынуждало
человека средних веков быть нетерпимым. Беспощадный образ
этой нетерпимости - разделение человечества на две части,
осужденных и спасшихся, запечатленное на тимпане
кафедрального собора... Черное и белое, без середины - такова
была действительность для средневековых людей. Впрочем,
разве черное - не цвет Дьявола, а белое - верных слуг Бога,
ангелов?» (Ле Гофф). Человек средневековья был вечным
«яблоком раздора» между Богом и Сатаной; каждый знал, что
его постоянно подстерегает «исконный враг рода
человеческого», и это (учитывая к тому же традиционное верование
в законный характер власти дьявола над человеком - то, что
называли «правами дьявола») превращало его жизнь в
кошмар. «...Среди многообразных фобий, к-рые обуревали
людей в ту эпоху, страх перед загробными карами приходится
поставить на одно из первых мест. Одних он
дисциплинировал и удерживал от особо греховных поступков, других
повергал в отчаянье и даже приводил к самоубийству, третьих
бросал в объятья ереси... Подобные напряженные психиче-

564 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ские состояния — неизбежные порождения той двумирно-
сти, к-рая была неотъемлемым свойством средневекового
сознания: человек поставлен между добром и злом, между
богом и дьяволом, между путем в рай и путем в ад. Это
усиливает неуравновешенность психики. Человек, судя по
литературе, легко переходит от крайних изъявлений радости к
предельному горю, герои рыцарских романов в изобилии
проливают слезы, и вместе с тем средневековые люди
совершают бессмысленно жестокие поступки...» (А.Я.Гуревич).
Психолог, и эмоц. неустойчивость психики была
свойственна человеку средневековья всегда; но предельно она
обострилась именно на исходе этого периода, в 14—15 вв. (см.:
Новоевропейский тип культуры).
Для человека средневековья реальностью было не
только представление, что небесный мир столь же реален, как и
земной, но и то, что оба они составляют единое целое. Это
определяло еще одну из важнейших черт его сознания —
«мышление символами». «Достаточно задуматься об
этимологии слова «символ», чтобы понять, какое большое место
занимало мышление символами не только в теологии, в
литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем
его ментальном оснащении. У греков «цимболон» означало
знак благодарности, представлявший собой две половинки
предмета, разделенного между двумя людьми. Итак,
символ — это знак договора. Он был намеком на утраченное
единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой
реальности» (Ле Гофф). Поэтому в ср.-век. мысли каждый
материальный предмет рассматривался как изображение чего-то
ему соответствовавшего в сфере более высокого и, т.о.,
становившегося его символом. «Символизм был универсален,
мыслить означало вечно открывать скрытые значения,
непрерывно «священнодействовать». Ибо скрытый мир был
священ, а мышление символами было лишь разработкой и
прояснением учеными людьми мышления магическими
образами, присущего ментальности людей
непросвещенных. И можно, наверное, сказать, что приворотные зелья,
амулеты, магические заклинания, столь широко
распространенные и так хорошо продававшиеся, были не более чем
грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А
мощи, таинства и молитвы были для массы их
разрешенными эквивалентами. И там, и тут речь шла о поиске ключей
от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир,
к-рый был спасением» (Ле Гофф).
В ментальном оснащении людей средневековья трудно
разграничить абстрактное и конкретное. Напротив, ср.-век.
разум обнаруживал тягу к абстрактному или, точнее, к ми-
ровидению, основывавшемуся на абстр.
взаимозависимостях. Наслоение конкретного на абстрактное составляло
основу ментальности и чувствования ср.-век. людей. «Одна
страсть, одна потребность, заставляла колебаться между
желанием отыскать за ощутимым конкретным более
существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую
реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И
нельзя с уверенностью сказать, что стремление к
абстрактному было свойственно прежде всего образованным кругам,
интеллектуалам и клирикам, а стремление к конкретному
встречалось в первую очередь среди необразованных. И
чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной мере
характеризовало и тех, и других. Можно, например,
задаться вопросом, не стремились ли средневековые массы
уловить в символах порчи и вреда прежде всего принцип зла,
к-рый затем грамотные показывали народу в конкретных
обличьях дьявола и его воплощений... Точно так же искусство
Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его
эстетических традиций местного населения или кочевников
обнаруживает, что тенденции к абстрактному в нем древнее
других» (Ле Гофф).
Рассматривая осн. парадигму ментальности человека
средневековья (т.е. то, как в принципе выглядели
взаимоотношения между Богом и человеком в представлении
последнего) и исходя из того, что культурный опыт (опыт человеч.
выживания и существования), определяемый «правилами
игры» в мире, каким он воспринимался и понимался зап.-
христ. сознанием, представлял собой совершенно особую и
целостную систему (сохраняясь в качестве таковой, пока его
разработка осуществлялась этим типом сознания),
необходимо, в то же время, иметь в виду, что на протяжении
достаточно длительного периода своего существования состояния
этой системы опр. образом менялись, реализуя те
потенциальные возможности, к-рыми обладал данный способ
миропонимания и мироощущения (см.: Процесс культурный).
В первую очередь пристального внимания заслуживает
то, каким было начальное состояние этой системы,
поскольку именно в раннем средневековье решалась кардинальная
задача, определившая будущее ср.-век. культуры: создание
основ европ. цивилизации как некоей культурно-истор.
общности. «В истории цивилизаций, как и в человеческой
жизни, детство имеет решающее значение. Оно во многом,
если не во всем, предопределяет будущее. В период детства
средневековой цивилизации, в V— IX вв., зародились строй
мышления и особенности чувственного восприятия мира,
свои проблемы и темы культуры, которые в будущем
формировали и наполняли содержанием структуры
средневековой ментальности и чувствования» (Ле Гофф).
Ср.-век. Запад зародился на развалинах рим. мира. С кон.
4 в. нашествие на Европу варварских народов начинает
носить уже эндемический характер. Как следствие, «в
обстановке военных грабежей, опустошений и насилий еще
более усугублялись явления общего хозяйственного,
политического и культурного упадка, нараставшего в Западной
Римской империи еще в III—V вв.» («История Европы»). По
словам епископа Идация: «...война, голод, болезни и звери
как четыре бича неистовствуют во всем мире, и сбываются
прорицания Господа нашего и пророков его». Регресс, как
отмечал Ле Гофф, был прежде всего количественным:
«...загубленные человеческие жизни, разрушенные памятники
архитектуры и хозяйственные постройки, быстрое
сокращение народонаселения. Исчезновение произведений
искусства, разрушение дорог, мастерских, складов, систем
орошения, уничтожение посадок сельскохозяйственных культур.
Шло непрекращающееся разрушение, поскольку руины
античных памятников служили карьерами для добычи
камня, колонн, украшений. Неспособный творить и
производить, варварский мир занимался «утилизацией». В этом
разоренном, ослабевшем и полуголодном мире природные
бедствия довершали то, что начали варвары». Регресс был
также качественным, техническим. Камень, к-рый больше
не умели добывать, перевозить и обрабатывать, уступил
место возвратившейся в качестве гл. строительного материала
древесине. «Оскудение проявлялось во всем. Дома чаще
всего строили деревянные, а если возводили каменные
постройки, то очень небольшие и камень обычно брали из развалин
древних зданий. Эстетические усилия при этом были
направлены на декорирование, дабы скрыть техническое не-

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 565
совершенство строений. Тесание камня, резьба по камню и
изготовление объемной скульптуры, человеческих фигур —
все эти искусства почти полностью исчезли». Происходило
падение нравов; налицо были упадок системы управления
и уничижение власти.
В этих условиях, в хаосе разрушений и варварских
нашествий, «епископы и монахи... стали универсальными
руководителями разваливающегося общества: к своей религиозной
роли они прибавили политическую, вступая в переговоры с
варварами, хозяйственную, распределяя продовольствие и
милостыню, социальную, защищая слабых от
могущественных, и даже военную, организуя сопротивление или борясь
«духовным оружием», когда нет оружия материального.
Силой обстоятельств они пришли к клерикализму, смешению
полномочий... Когда читаешь юридические тексты,
постановления синодов и соборов, пенитенциарии Раннего
Средневековья, то поражаешься широте задач, вставших перед
руководителями христианского общества. Материальная
скудость, жестокость нравов, нехватка всех благ, и
экономических, и духовных, создавали ту великую тяжесть лишений,
снести к-рую могли только люди сильные духом,
презирающие какую-либо изысканность и жаждущие лишь успеха»
(Ле Гофф). Конечно, «церковь скапливала земли, доходы,
привилегии, добиваясь их в качестве даров от королей,
магнатов, даже бедняков, и это в тех условиях, когда
накопление еще более обескровливало хозяйственную жизнь,
серьезно подрывало производство». Церковь, действительно,
«стремилась к установлению клерикальной власти, к-рая
господствовала бы над христианским миром, чтобы отвратить его
от мирских забот, а епископы временами осуществляли в тех
или иных королевствах настоящий диктат» (Ле Гофф). С др.
стороны, претензии Церкви на главенство были в этот
период достаточно обоснованны. В условиях полуварварской
Европы она оставалась (как и во времена распада Рим.
империи) единств, ин-том, способным поддержать на Западе
хоть какое-то подобие обществ, порядка и сохранить
культуру; но, главное, — она в полной мере ощущала свою
ответственность за то, чтобы «человек мог пронести через этот
мир невредимыми христианские истины и, следуя
путеводной звезде Церкви, войти в жизнь вечную».
Естественно, «религиозная роль» служителей церкви
была первенствующей, и они истово ее исполняли. Первые
несколько веков после падения Зап. Рим. империи
представляли собой этап медленного и настойчивого «проращивания»
основ христианской веры и христианской картины мира через
полуварварское и варварское сознание новых племен и
народов, волна за волной накатывавшихся на Зап. Европу все
первое тысячелетие н.э. И это «проращивание»
осуществлялось не только среди управленческой и воен. элиты (хотя
зачастую первонач. христианизация действительно
происходила через принятие христианства вождями тех или иных
племен), оно в равной мере касалось всей массы населения
все более широких регионов сначала западно- а потом и
Центрально-европ. части Европы (ради чего даже наиболее
образованные, выдающиеся представители новой христ.
элиты намеренно шли на «варваризацию» языка своего
общения с паствой, дабы, как говорил Цезарь Арелатский, «вся
паства Господня могла бы восприять на простом и
заземленном языке духовную пищу»). Даже в тех случаях, когда
население отд. регионов подвергалось насильственной
христианизации, задача такого «проращивания», тем не менее,
сохранялась. Этим ситуация в корне отличалась от положения дел
в Византии, где шли значительно менее «трудоемкие»
процессы ассимиляции «восточного» населения ее провинций
и доминантной христ. культуры империи.
Огр. роль при этом играла деятельность монастырей, как
территориально близких к Риму, так и находившихся на
значит, удалении от него (прежде всего, в Ирландии). «Пока в
диоцезах шла организация новых христианских городских
общин, группировавшихся вокруг епископов или
распределявшихся по приходам, и пока земельная и военная
аристократия еще не обзавелась в поместьях собственными
часовнями, сложившимися в частную феодальную церковь,
именно монастыри медленно внедряли христианские ценности
в сельском обществе, в том мире постоянства и устойчивых
традиций, к-рый доселе был менее всего затронут новой
религией и к-рому суждено было сыграть столь важную роль
в средневековой жизни...» (Ле Гофф).
На массовом уровне рез-том этого «проращивания» было
прочное укоренение основ христ. видения мира, и,
вследствие той непосредств. «работы с массами», к-рую полтысячи
лет вели монахи и служители церкви, теологическая
проблематика со временем овладела умами весьма широких
кругов ср.-век. об-ва (если верить хронистам того времени,
мнение к-рых приводит в своей работе Герье, то уже во втор,
пол. 12 в. на площадях и улицах велись споры о католич. вере,
о рождении от Девы, о таинстве алтаря, о непостижимой
тайне Святой Троицы). Но такое «проращивание»
фактически осуществлял в себе и каждый из авторитетов западно-
ср.-век. науч. мысли, начиная уже с блаж. Августина (этот
раннехрист. теолог и философ, ведя в молодости вполне
«языческий» образ жизни, ощутивший сильное влияние
неоплатонизма, а затем примкнув на 10 лет к секте манихе-
ев, в конце концов обращается к христианству и принимает
крещение), следствием чего на уровне «интеллектуалов»
было формирование исследовательской направленности
теологической науки Запада.
В средневековье «ни естественные науки, ни
гуманитарные науки, ни даже математика не создали своих особых
эзотерических методов и терминологии» (Панофски). В то же
время, они были выработаны в рамках развития
средневековых представлений о мире, к-рые приобретали со временем
все более выпуклые очертания. Это отразилось и в развитии
системы ср.-век. образования, и «в получившем широкое
употребление среди богословов слове «universitas»,
обозначавшем конкретную вселенную как единую и однородную
совокупность, божественную гармонию природного
многообразия» (РТарнас), и в формировании осн. науч.
дисциплины средневековья - схоластики.
«Отцом схоластики» часто называют Боэция -
«последнего римлянина», включенного в число наиболее
почитаемых учителей средневековья, ибо «он первым в Западной
Европе попытался дать интерпретацию проблемы веры и
разума с помощью аристотелевской логики и начал
вырабатывать основы «схоластического» метода, логическую
терминологию, стремясь снабдить философию, логику «по
образу математики» инструментарием с целью
«дисциплинировать» мышление» («История Европы»). Именно Боэций
впервые сформулировал осн. схоластический принцип:
«Насколько возможно, соединяй веру с разумом». Ср.-век.
исследователи очень по-разному рассматривали характер
взаимоотношений разума и веры, однако суть проблемы была
одна: в состоянии ли, и если да, то в какой мере разум
способен помочь человеку в достижении той цели, к-рая дикто-

566 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
валась христ. откровением, способен ли человек и насколько
он способен «уразуметь» то, во что верит?
В 11 в. Ансельм, епископ Кентерберийский (1034-1109),
нашел надлежащее применение разуму в том, чтобы изучать
и защищать разл. «пункты» веры. Христ. истины не
ставились под вопрос: просто теперь их можно было подвергнуть
анализу. Ансельм заявлял: «Мне представляется постыдным
небрежением, если, укрепившись в вере, мы не стремимся
понять то, во что верим». Заметим, что уже для таких
авторитетов, как св.Августин и св.Ансельм, религ. вера существует
как данность, она объективно определена Откровением в
своем содержании, как реальность, целиком независимая от их
личных пристрастий. Причем, «согласно поразительному
высказыванию Мальбранша, религиозные догматы
являются «экспериментами», проводимыми такими мыслителями
в сфере философии. Точно так же, как ученые принимают
наблюдаемые факты в качестве той сути, к-рую им нужно
познать, так и религиозные гении принимают сведения об
Откровении как наличные факты, к-рые им нужно
осознать...» (Э.Жильсон). Ансельм — наиболее изв. из схоластов
до Фомы Аквинского, в частности, применивший общие
принципы схоластической философии к нахождению онто-
лог. доказательства бытия Бога. Суть этого доказательства
такова: понятие Бога - понятие совершеннейшего
существа, к-рое не может быть таковым, не обладая бытием;
обладая всеми предикатами совершенства, Бог обладает и
предикатом бытия. Доказательства такого рода составляют
целый раздел христ. апологетики, содержащей основанные на
Откровении рац. аргументы в пользу существования личного
Бога. В числе др. доказательств Его бытия: космологическое
(если все имеет свою причину, то и мир в целом должен иметь
свою вне- и до-мировую причину, к-рой и является
Бог-Творец), телеологическое (мир устроен столь целесообразно, что
это было бы невозможно без Бога-устроителя), нравственное
(необходимо существо, к-рое наказывает за грехи и
награждает за добродетели) и т.д. Заметим, что это доказательства
именно способности разума привести рационалистические
аргументы в пользу существования Создателя, а не некие
инструменты убеждения в Его существовании.
Наконец, в 13 в. синтез человеч. знания о мире с христ.
учением о божеств, откровении со всей силой проявился в
философии величайших схоластов 13 в. — Альберта
Великого (ок. 1193-1280) и его ученика Фомы Аквинского (1225-
1274). Основываясь на филос. достижениях араб, и христ.
неоплатонических традиций (главнейших, если не считать
Августина и Боэция, источниках его познаний о Платоне)
и, в особенности, на философии раннего восточнохрист.
мистика Дионисия Ареопагита, Фома вознамерился
«углубить» Аристотеля, используя принципы Платона, считая,
вместе с тем, что и платонизму недостает аристотелевских
принципов. «Действительно, для Аквината платоновская
теория полностью обретала метафизический смысл лишь
тогда, когда она углублялась до начал самого существования,
выходя за пределы различных видов бытия, к-рым
выпадала некая толика существования. А для такого углубления
требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая
собственным действительным бытием, реальностью,
достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в
природе, ее динамическим продвижением от
потенциальности к актуальности. Таким образом, Аквинат увидел компле-
ментарность обоих греческих направлений философии -
возвышенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в
своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой
взаимодополняющий синтез был достигнут за счет того, что
платоновская «причастность» была ориентирована не
относительно Идей, но относительно существования. Совершив
подобную перестановку, Аквинат затем внес
соответствующие поправки в учение Аристотеля положением, что
конкретные частности не являются просто изолированными
субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их
общей причастностью к существованию. Внес он поправку и
в учение Платона утверждением о воздействии
Божественного Провидения не на одни только идеи, но и
непосредственно на индивидов, каждый из к-рых сотворен по образу и
подобию Бога и участвует (на свой ограниченный лад) в
безграничном акте Божьего существования» (Р.Тарнас).
В то же время, в трудах Фомы Аквинского, и в первую
очередь в его «Summa Theologiae», нашел свое «идеальное»
завершение шедший уже в течение нескольких веков
процесс развития схоластики как средства получения научного
знания, процесс разработки методологии и формального
аппарата принципиально иного, по сравнению с античностью,
метода мышления, осмысливающего в поисках нужных
доказательств с применением специально разработанных для
этого процедур весь опыт, накопленный в ходе тех
«мыслительных экспериментов», о к-рых говорил Мальбранш.
Первым определяющим принципом Высокой схоластики
было выявление, прояснение или пояснение. «Священное
учение, — говорил Фома Аквинский, - пользуется
человеческим разумом не для того, чтобы показать веру, а для того,
чтобы прояснить (сделать очевидным: manifestare) все то, что
предлагается в этом учении». Прежде всего, человеч. разум
способен дать прямое и полное доказательство всего, что
может быть выведено из любых принципов, кроме
Откровения, - иначе говоря, всех этич., физич. и метафизич.
представлений, включая даже такую преамбулу веры (praeambu-
lafldea), как существование (но не сущность*.) Бога; она
может быть доказана с помощью аргументации, вьщержанной
в логике «от следствия к причине». Далее, разум может
прояснить содержание самого Откровения; с помощью
аргументации (хотя и негативной) разум может опровергнуть все рац.
возражения против Догматов Веры, а в позитивном плане,
хотя и не путем аргументированного доказательства, может
обеспечить similitudines (подобия), к-рые «выявляют»
таинства через аналогию (как, напр., в случае, когда отношение
между Тремя Ипостасями Троицы уподобляется отношению,
к-рое возникает в нашем сознании между бытием, знанием
и любовью).
Но если вера должна быть «проявлена» через систему
мысли, полную и достаточную внутри своих собств.
пределов и все же отделяющую себя от области Откровения, то
необходимо было «проявить» полноту, самодостаточность и
ограниченность самой системы мысли. А это можно было
сделать лишь с помощью особым образом организованного
письменного изложения, к-рое должно было прояснить
читателю сам процесс разворачивания мысли, точно так же,
как размышление должно было прояснить разуму читателя
самую суть веры. В соотв. с этим, схоластические
построения должны были отвечать след. требованиям: всеохватывае-
мости (достаточное перечисление); организации опуса в
соотв. с системой рядоположенных частей и частей частей
(достаточная членораздельность); и четкости и дедуктивной
убедительности (достаточная взаимосвязь). И все это
должно было быть дополнено приемами, соответствующими идее

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 567
«подобий», предложенной Фомой Аквинским: суггестивной
(воздействующей на воображение эмоции, подсознание
посредством отдаленных тематических, образных и др.
ассоциаций) терминологией, параллелизмом частей и рифмой.
Первое требование схоластических трактатов —
достаточное перечисление — реализуется в задаче воплотить все христ.
знание - теологическое, естественно-научное и
историческое, где все элементы должны находиться каждый на своем
месте (все то, что еще не нашло своего опр. места,
подавляется). Именно это вызвало к жизни знаменитые ср.-век.
«суммы» — энциклопедические трактаты, направленные на
постижение действительности во всей ее целостности (как это
сформулировал Гуго Сен-Викторский еще в нач. 12 в.).
«Суммам» присуще также стремление синтезировать все гл.
мотивы, полученные по разным каналам. Все, что ср.-век.
человек мог знать о Божественном Откровении, и многое из
того, что он полагал истинным в др. отношениях,
распространяли auctoritaies (авторитеты) прежде всего с помощью
канонических книг Библии, к-рые предоставляли
аргументы «наиболее существенные и необходимые» {proprie et
necessitate); затем, с помощью учений Отцов Церкви, к-рые
предоставляли аргументы «существенные», но уже не
«необходимые», а лишь «возможные» {possibilitaté); затем
следовали «философы», к-рые представляли аргументы «внешние»
(extranea) и уже по этой причине всего лишь «возможные».
Второе требование схоластических трактатов -
необходимость изложения материала в соответствии с
определенной системой гомологических частей и частей этих частей.
«Мы принимаем как нечто само собою разумеющееся то,
что ученые труды (докторские диссертации, работы,
представляющие философские системы, и т.п.) организованы по
определенной схеме с разделами, подразделами, к-рые
сводимы в «оглавление» или резюме; при этом все части
работы, обозначенные цифрами или буквами, находятся на
одном логическом уровне... Однако такая схема
систематического подразделения была совершенно неизвестна до
прихода Схоластики. Классические труды античности, за
исключением, возможно, лишь тех, к-рые состояли из
безболезненно разделяемых частей, таких, например, как
собрание коротких стихотворных произведений или
трактатов по математике, были просто подразделены на книги»
(Панофски).
Третье требование схоластических трактатов - четкая
различимость и дедуктивная убедительность —
непосредственно связано со вторым. Начиная уже с эпохи раннего
средневековья «книги» стали разделять на пронумерованные
«главы», порядок к-рых, однако, не предполагал и не
отражал системы логического подчинения. И только в 13
столетии великие трактаты были составлены в соотв. с общим
планом изложения темы {secundum ordinem disciplinae) так,
что читателя ведут, шаг за шагом, от одного утверждения к
другому, и он все время находится в курсе того, как
разворачивается процесс рассуждения. «Целое разделено на portes
(части), к-рые, в свою очередь, могут быть подразделены на
membra (разделы), quaestiones (вопросы) или distinctiones
(различия) а последние на articuîi (статьи). В пределах articuîi
рассуждение разворачивается в соответствии с
диалектической схемой, предполагающей дальнейшее подразделение,
при к-ром почти каждая идея разбита на два или более
значения {intendipotest dupliciter, tripliciter, etc.) в соответствии с
отношением к другим идеям. С другой стороны, нек-рое
количество membra, quaestiones или distinctiones часто
связываются вместе в одну группу...» (Панофски). Человек
схоластического мировоззрения, отмечает Панофски, полагал
само собой разумеющимся то, что гл. задачей множества
элементов, к-рые составляют «Сумму», является
обеспечение достаточной обоснованности, позволяющей ему как бы
прочитать заново сам процесс развития мысли. Обычный
аппарат частей, различий, вопросов и пунктов
схоластического трактата был для него проявлением самоанализа и
самообъяснения филос. размышления. «Там, где
гуманистический ум требовал максимума гармонии, схоластический ум
требовал высказанности».
Второй важнейший принцип схоластики - concordantia
(согласование) — как бы «расшифровывает» и
алгоритмизирует требование «дедуктивной убедительности».
Разл. ср.-век. авторитеты, и даже цитируемые места из
Св. Писания, часто вступали в противоречие между собой.
Единств, выходом из этих противоречий было, несмотря ни
на что, принять их как данность, а затем толковать и
перетолковывать снова и снова, до тех пор, пока не будет
достигнута возможность их примирить. «Теологи издавна
занимались поисками такого решения, но проблема не
рассматривалась как принципиальная до тех пор, пока Абеляр не
написал свою знаменитую работу Sic et Non («Да и Нет») [...].
Знатоки канонического права издавна собирали
противоречивые высказывания «авторитетов», сталкивая их в одном
ряду, однако не следует забывать, что Закон, хоть и
Богоданный, был, в конце концов, создан самим человеком. Абеляр
хорошо осознавал смелость своих высказываний,
вскрывающих «различия или даже противоречия» внутри самих
источников Откровения; он писал, что обнажение этих
противоречий «заставило бы читателя еще более энергично искать
пути к истине, и поиск этот должен быть тем более
энергичен, чем более превозносится Писание»...» (Панофски).
Процедура выработки разрешения противоречий
становилась, следовательно, все более важной (а возможно, и
самой важной) частью схоластического метода. Именно
техника примирения того, что казалось непримиримым,
доведенная до уровня высокого искусства, определила форму
академического обучения и ритуала публ. диспутов всякого
рода, и пути развития аргументации в самих схоластических
писаниях. «Каждая тема должна была быть
сформулирована как quaestio (вопрос), обсуждение которого начинается с
выстраивания в ряд одной группы «авторитетов» {videtur
quod...) против другой (sed contra...), затем переходят к
ответам {respondeo discendum), после чего следует критика
каждого отвергнутого аргумента (adprimum, ad secundum, etc.), -
отвергнутого, однако, лишь в смысле его пригодности для
данного толкования «авторитетов», а не в смысле присущей ему
ценности. При наличии двух явно противоречащих друг
другу положений, оба из которых могут быть поддержаны
«авторитетом», одно из них нельзя просто так отбросить в пользу
другого. Оба должны быть проработаны до конца и в итоге
примирены...» (Панофски).
Т.о., формальный аппарат, к-рым оперировала Высокая
схоластика, представляет собой разработанную ср.-век.
наукой методологию и методику доказательного мышления. Если
творчество любого из антич. натурфилософов было, по сути
дела, изложением той или иной концептуальной схемы
(несмотря на то, что такое изложение могло, как у Платона,
принимать форму полемики участников дискуссии), то
схоластика «разработала» тот самый экспериментальный (по
Мальбраншу) метод поиска истины, к-рый - в применении

568 СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ЗАПАДНОХРИСТИАНСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
к исследованиям «физической составляющей» мира - стал
краеугольным камнем новоевроп. науки.
Формы худож. выражения, разрабатываемые ср.-век.
искусством, должны были соответствовать мироощущению
той эпохи. Поскольку земное существование
рассматривалось как отражение бытия высшего, «горнего мира»
(представляя явно «ухудшенный» в своей материальности его
вариант), характерная для ср.-век. искусства Зап. Европы
устремленность к абсолюту проистекает из ощущения того,
что «...земная красота, человеческие творения служили
отражением высшей красоты и именно в силу своей
сопричастности ей обретали ту или иную степень совершенства
и несли в себе истинность бытия» («История Европы»).
Лит-ру и искусство ср. веков переполняли поиски за
пределами обманчивой земной реальности того, что за ней
скрывалось. «Суть интеллектуальных и эстетических
исканий Средних веков составляло прежде всего раскрытие
потаенной истины. Это было главное занятие
средневековых людей» (Ле Гофф). При этом символизм открыл для
искусства все богатство религ. образов, «могущих быть
выраженными в звуках и красках с той неявностью и
неопределенностью, к-рые давали возможность глубочайшим
интуитивным прозрениям в области веры вливаться в
понятие невыразимого» (Хейзинга).
С др. стороны, в 12-13 вв., как подчеркивает Панофски,
«страсть к «разъяснению» проникла — что было естественным
ввиду монополии схоластики на образование — практически
в каждый ум, занимающийся проблемами культуры...» и
вскоре превратилась в «умственную привычку», «духовное
состояние» эпохи. Неудивительно, что «ментальность,
к-рая почитала необходимым сделать веру «яснее»
посредством обращения к разуму и сделать разум «яснее»
посредством обращения к воображению, также испытывала
потребность сделать воображение «яснее» через обращение к
чувствам» (Панофски). (Показательно в этом смысле
высказывание св. Бонавентуры в защиту религ. образов, к-рые он
объявляет допустимыми «благодаря их простоте, благодаря
их благотворному воздействию на чувства и благодаря
легкости их».) Это не значит, конечно, что деятели ср.-век.
культуры применяли схоластическую мысль непосредственно в
своей деятельности; они, скорее, воспринимали, а затем и
передавали в своем творчестве самую ее сущность.
«Пристрастие к разъяснению» пронизывало не только филос. и
теолог, лит-ру периода Высокой схоластики. «Читаем ли мы
трактат по медицине, справочник по классической
мифологии.., листовку политической пропаганды, восхваление
правителя или биографию Овидия, мы везде обнаруживаем
все ту же одержимость систематикой делений и
подразделений, демонстрацией методики, терминологией,
параллелизмом частей и рифмой. «Божественная комедия» Данте
является схоластической не только по своему содержанию, но
и по своей Тринитарной форме...» (Ле Гофф). В лит-ре
выделение гл. предмета рассмотрения предполагало его
звуковое выделение в речи повторяющимися фразами, а
визуальное деление страницы обеспечивалось введением рубрик,
цифр и параграфов; в музыке оно осуществлялось с
помощью точного и систематического введения такта (ритма), а
в изобр. искусствах — средствами точного и
систематического разделения изобр. пространства.
Наивысшее воплощение принципы схоластической
мысли и характер духовного состояния эпохи нашли, по
мнению Панофски, в Высокой готике. Подобно тому как в
Высокой Схоластике царил принцип manifestation в
архитектуре Высокой готики доминировало то, что можно было бы
назвать «принципом прозрачности». Философия Высокой
схоластики жестко отграничила святая святых веры от
сферы рац. знания, но при этом настаивала на том, чтобы
содержание этого святилища оставалось четко различимым.
Так и архитектура Высокой готики отграничивает объем
интерьера от внеш. пространства, и все же настаивает на том,
чтобы этот интерьер проступал сквозь окружающие его
структуры; т.о., напр., поперечное сечение нефа может быть
«прочитано» с фасада. Подобно «Суммам» Высокой
схоластики, собор Высокой готики стремился прежде всего к
«тотальности», и, т.о., здесь прослеживается тенденция
приблизиться, через синтез и устранение всего мешающего, к
совершенному и окончательному решению. «...В соответствии
с «классическими» стандартами Высокой готики,
индивидуальные элементы, с одной стороны, формируют
неделимое целое, а с другой, они должны проявить свои
отличительные черты с помощью четкой отделенности одного от
другого.., но при этом все эти элементы должны сохранять
между собой ясно выраженное соотношение. Мы должны
быть в состоянии различать, какой элемент принадлежит
какому, и из этого происходит то, что можно было бы назвать
«постулатом взаимной выводимости» — не в размерах, как
это было в классической архитектуре, но в соотнесенности
элементов здания между собой» (Панофски). Но человек
схоластического мировоззрения не был бы удовлетворен,
если бы эта видимая расчлененность здания на
составляющие элементы не позволяла ему «прочитать» заново сам
процесс сложения архитектурной композиции, подобно
тому как расчлененность «Суммы» на части, подчасти и т. д.
позволяла ему прочитать заново сам процесс развития
мысли. Для него «...великое разнообразие колонн, нервюр, опор,
ажурностей и прочих архитектурных деталей являлось
самоанализом и самообъяснением архитектуры, подобно тому
как обычный аппарат частей, различий, вопросов и пунктов
Схоластического трактата был для него проявлением
самоанализа и самообъяснения философского размышления...»
(Панофски).
Так же зримо реализуется в Высокой готике второй
принцип Высокой схоластики (concordantia). Для архитекторов
соборов Высокой готики «великие здания прошлого имели
«авторитет» (auctoritas) весьма подобный тому авторитету,
к-рым для схоластов обладали отцы Церкви. При наличии
двух явно противоречащих друг другу положений, оба из
к-рых могут быть поддержаны «авторитетом», одно из них
нельзя просто так отбросить в пользу другого. Оба должны
были быть проработаны до конца и в итоге примирены». И
это в какой-то степени объясняет эволюцию архитектуры
ранней и высокой готики, «к-рая кажется блуждающей, но
на самом деле оказывается упорно последовательной»:
архитектура, как и Схоластика, развивалась по схеме: videtur
quod - sed contra - respondeo discendum.
Лит.: Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913; Туре-
вин А.Я. Культура и искусство западноевропейского средневековья.
М., 1971; Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М-,
1973 ; Кузнецов Б.Г. История философии для физиков и математиков.
М., 1974; Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1981;
Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988; Древние цивилизации.
М., 1989; Жилъсон Э. Богословие в культуре Средневековья. К., 1992;
Он же. Избранное: Христианская философия. М., 2004; Ле Гофф Ж.
Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Топоров В.Н.
Христианская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. Т. 2.

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 569
M., 1992; Дюби Ж. Европа в средние века. Смоленск, 1994; Тарное Р.
История западного мышления. М., 1995; Документы II
Ватиканского Собора. М., 1998; Ювалова ЕМ. Сложение готики во Франции.
СПб., 2000; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных
исследований искусства. М., 2003.
М.М.Князева, Ю.В.Осокин
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ (исследовательские подходы
медиевистов). Унаследованная от 19 и нач. 20 в. общая
характеристика ср-век. типа культуры ныне представляется
недостаточно убедительной, и лежащая в ее основе идеализация
противоречит накопленному наукой новому материалу. Историк
рубежа 20 и 21 столетий видит окружающий его мир уже
далеко не таким, каким он рисовался сравнительно недавно,
а потому и традиц. картина С. неизбежно перестраивается и
нуждается в новых более адекватных обобщениях.
Историки датировали начало этой эпохи прекращением
императорской власти на Западе (476), а ее завершение —
окончат, падением Восточно-Рим. (Визант.) империи под
ударами турок (1453). Эти временные рамки не раз
оспаривались, сдвигаясь в обоих направлениях. Время начала С.
колеблется в построениях совр. историков в диапазоне
между 3 в. — периодом глубокого социально-полит, кризиса
Империи — и вплоть до 10—11 вв., поскольку многие
исследователи настаивают на мысли о живучести антич. традиций
вплоть до кон. I тыс. Таким рубежом склонны полагать смену
первого и второго тысячелетий и медиевисты, трактующие С.
как христианское (ибо как раз в это время в осн. завершается
христианизация Европы). Не менее широка амплитуда
колебаний в датировке конца С: одни считают временем его
завершения Великие географ, открытия рубежа 15-16
столетий или Реформацию, тогда как другие (Ле Гофф) говорят об
«очень долгом Средневековье», простирающемся вплоть до
кон. 18 или даже до перв. трети 19 в. В основе столь
глубоких разночтений лежат весьма несхожие и противоречащие
одна другой концепции ср.-век. эпохи. Но самая
возможность столь разноречивых интерпретаций, несомненно,
свидетельствует об условности и даже произвольности понятия
«Средние века».
Люди архаической древности, античности или С. не
имели представления о том, что живут в «древности» или в
«Средние века», между тем как люди более близких нам
периодов отчетливо сознают свою принадлежность к ним, и это
понимание — неотъемлемый и осязаемый фактор их
мировоззрения.
Спорным остается и вопрос о том, в какой мере понятие
«Средние века» приложимо к истории стран и народов за
пределами Зап. и Центр. Европы. Большинство историков
склонны говорить о С. применительно, собственно, только
к этому региону. Однако получила изв. распространение
мысль о применимости термина «Средние века» к истории
России 13-17 вв., равно как и к истории ряда стран Азии и
Дальнего Востока, включая Индию, Китай и Японию.
Все указанные разночтения непосредственно связаны с
немаловажными расхождениями в интерпретации С. как
типа культуры. Можно полагать, что термин «Средние
века», если придавать ему универсальную применимость,
утрачивает большую часть своего внутр. содержания, и при
этих условиях едва ли было бы возможным говорить о С. как
особом типе культуры. Эта культура сложилась в мировой
Истории в силу уникального сочетания множества факторов,
характеризовалась чертами, присущими лишь ей одной и по
большей части нигде более не встречающимися. Культура ср.
веков сыграла в процессе всемирной истории неповторимую
роль, коренным обр. изменив, так или иначе, судьбы
народов всей планеты. Завершение периода зап.-европ. С.
ознаменовало начало всемирной истории как опр. целостности.
От множественности изолированных локальных
цивилизаций начался переход к качественно иному состоянию - к
общепланетарному взаимодействию эконом., культурных и
иных систем.
На протяжении нескольких последних столетий взгляд
историков на С. и оценка его неоднократно менялись,
отражая трансформацию общих взглядов как на современность,
так и на прошлое. Гуманисты видели в столетиях,
предшествовавших Ренессансу, время упадка грамотности и
образованности, своего рода остановку и провал в культурной
истории Европы. Этот негативный смысл понятия «С.» был
сохранен и усилен историками 17 и 18 вв., к-рые видели в С.
эпоху господства феод, режима и католич. церкви —
препятствий на пути становления нового обществ, порядка, бурж.
цивилизации. Вместе с тем в нач. 19 столетия романтики
были склонны к идеализации опр. аспектов ср.-век. жизни,
воспевая ее патриарх, уклад, рыцарские доблести, культ
Прекрасной Дамы и нравств. достоинства людей, якобы
лишенных безудержной жажды наживы. Особое внимание,
к-рое уделялось полит, истории, выражалось в
концентрации интереса к развитию гос. власти и монархии, к
процессу собирания разрозненных земель и областей носителями
централизующего начала. Образец и средоточие ср.-век.
жизни видели прежде всего во Франции, и история ее
объединения воспринималась в качестве своего рода парадигмы,
так или иначе применимой и к истории др. европ. стран.
Соответственно, первостепенное значение придавалось
историками борьбе монархии против независимых крупных
господ и властителей, отстаивавших полит, раздробленность.
Вместе с тем особый интерес вызывал подъем ср.-век.
городов, добивавшихся относительной независимости от
церковных и светских сеньоров и становившихся
существенной опорой королевской власти в ее борьбе за полит,
объединение страны. Усиление внимания историков к
жизни городов и бюргерства приводило к тому, что эконом,
развитию, росту торговли и промышленности стали придавать
большое значение и видеть в высших слоях городского
населения прямых предшественников буржуазии Нового
времени. Уже не монастырь и не княжеский или королевский
двор фигурируют в роли гл. центра культуры и
образованности, - эта роль отводится теперь ун-там и ученым, к-рые
воплощают оппозицию церковной догме. Этот взгляд на С.
представлял в истор. плане проекцию умонастроений
укреплявшегося бурж. об-ва. Деятели Великой франц. рев.,
нуждавшиеся в истор. примерах и прецедентах, черпали
вдохновение не в эпохе господства «феодального режима»,
но в древнем республиканском Риме.
Самый этот «феодальный порядок» историки понимали,
опираясь преимущественно на толкование февдистов
(юристов - знатоков сеньориального и поземельного
права) конца С. Распространяя интерпретацию понятий
«феод», «феодализм», «вассалитет» в том узкоюрид.
смысле, какой придавали им юристы нач. Нового времени, на
отношения земельной собственности и личной
зависимости, существовавшие на протяжении целого тысячелетия,
историки-медиевисты выработали модель стройной и
завершенной социально-правовой и военно-полит. системы,

570 СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
к-рая, по их убеждению, утвердилась на Западе с периода
Каролингов. При этом вплоть до самого недавнего времени
исследователи были склонны придавать указанным
понятиям узкотехн. и неизменное значение, не обращая внимания
на то, что социально-юрид. словарь С. был весьма
противоречив и далек от унифицированности. На самом деле в ср.
века эти ключевые, с т.зр. медиевистов, термины — feodum,
Lehn и им подобные, всякий раз понимались по-своему, в
зависимости от реального и конкр. жизненного контекста.
Иными словами, за одним и тем же термином в разных
документах могли скрываться многоликие и неоднозначные
отношения: термин «feodum» встречается в имеющихся
источниках сравнительно поздно, предшествующий же ему
термин «beneficium» имел еще более расплывчатое содержание.
Поэтому общие рассуждения историков ср.-век. ин-тов и
права о «ленном строе», «феодальной системе» и
«сеньориально-вассальной иерархии» представляются ныне
значительно менее обоснованными, нежели это казалось всего
лишь несколькими десятилетиями ранее (С.Рейнолдс).
Общие понятия, прежде всего «феодализм», в историограф,
традициях Франции, Германии и Англии всякий раз
получали особую трактовку. Если одни медиевисты придавали
решающее значение полит, партикуляризму и гос.
раздробленности, как якобы неотъемлемым чертам феод, строя, то
представители др. школ, напротив, усматривали в существе
феодализма своеобр. форму гос. организации,
опиравшейся на корпоративное устройство, подчиненное центр,
власти.
Социально-полит, действительность С, заметно утратив
смысловую монолитность, все яснее обнаруживает
существенное многообразие и несводимость к простым и
универсальным формулам. Социальные отношения в разных
регионах Европы и на разных этапах С, предстают нам куда
менее феодальными, чем это представлялось предшествующим
поколениям историков. Само понятие «феодализм»
возникает в трудах зап. мыслителей не ранее сер. 18 столетия и еще
позднее проникает в собственно историофафию, делаясь со
времен Гизо этикеткой, произвольно и универсально
прилагаемой к огр. предшествовавшему периоду. Между тем,
понятия «феодализм» и «С», употребляемые почти
синонимично, возведены мыслью 19 и 20 вв. в ранг концептов,
претендующих на раскрытие существа социального строя
и культуры Европы на протяжении целого тысячелетия.
Понятие «феодализм» было выдвинуто истор. и юрид. мыслью
в то время, когда представления об об-ве и его структуре
были существенно иными, нежели те, к-рые сложились в
течение 19 и 20 столетий. Между тем социолог, схемы,
сложившиеся в соч. юристов и просветителей нач. Нового
времени, были во многом унаследованы историками последних
двух столетий. Эти ученые исследовали огр. круг
источников, тогда как применяемые ими основополагающие
концепты по-прежнему восходят к более ранней стадии
развития истор. мысли. Система наблюдений над накопленным
материалом оказывается во все более разительном
противоречии с уровнем теорет. обобщений.
Неоспоримы характеристики античности как
рабовладельческой и С. как феодального. Однако более
пристальное изучение источников продемонстрировало, что на
протяжении ср.-век. эпохи в ряде регионов процветали
работорговля и рабство, а вместе с тем немалая часть сельского
населения (не говоря уже о жителях городов) не находилась
в подчинении к.-л. господам помимо представителей
королевской власти. Наемный труд был довольно широко
распространен. Существуют достаточные основания для
предположения о принципиальной многоукладности ср.-век. об-
ва, всецело феод, природа к-рого кажется скорее рез-том
односторонней стилизации, нежели отражением действит.
положения дел. Картина ср.-век. социальной жизни,
делаясь все более многоликой и разнородной, утрачивает былую
определенность и однозначность. Накопление огр. нового
фонда конкр. наблюдений и, главное, изменение взглядов
на историю, продиктованное кардинальными сдвигами в
науч. мировоззрении и в мировидении совр. человека, не
могут не поставить историка-медиевиста перед
констатацией: унаследованные от предшествующих поколений
представления и о С, и о феодализме как его смысловом
содержании все более ясно обнаруживают свою неубедительность
и несостоятельность, и нуждаются в решительном
переосмыслении, к к-рому, однако, совр. медиевистика далеко еще
не готова.
В борьбе и смене историограф, традиций одновременно
находили выражение и попытки более глубоко проникнуть
в ср.-век. культурные, социальные и полит, ин-ты, и новые
поползновения модернизаторского толка.
Историки, сосредоточивавшие свое внимание на
отношениях между сеньорами и их благородными вассалами, на
полит, анархии и ее преодолении королевской властью,
долгое время выводили за скобки осн. массу населения ср.-век.
Европы. Крестьянство продолжало рассматриваться
медиевистами всецело в качестве объекта эксплуатации
крупными землевладельцами, лишенного юрид. прав и
образовывавшего пассивный пьедестал, на к-ром разыгрывались
полит, конфликты эпохи. Интерес к аграрной истории усилился
лишь к кон. 19 в. Наиболее пристальное внимание к
истории крестьянства было уделено медиевистами России и Вост.
Европы, где в это время было отменено крепостное право.
Благодаря исследовательским усилиям И.В.Лучицкого, Ка-
реева, П.Г.Виноградова, А.Н.Савина, Д.М.Петрушевского,
Е.А.Косминского, М.Постана была впервые разработана
аграрная история ср.-век. Европы. Однако вместе с тем
критикой было отмечено, что эти и нек-рые другие
исследователи невольно интерпретировали историю крестьян зап. С. в
категориях, подчас адекватных не столько социальной и юрид.
системам Запада 11—13 вв., сколько природе крепостного
бесправия в Вост. Европе 16—19 столетий. Между тем, понятия
«крепостной» и «крепостное право» явно не соответствуют
сложности реальных отношений между крестьянами и
господами во Франции, Англии, Италии и др. странах, где
крестьянин, подчиненный власти сеньора, тем не менее,
отнюдь не был полностью лишен личной и имуществ.
правоспособности. Злоупотребления крупных землевладельцев
своими прерогативами и полномочиями, несомненно,
были неотъемлемой стороной повседневной
действительности, вследствие чего на протяжении всего С. крестьяне
оказывали им более или менее активное противодействие
вплоть до крупных восстаний 14-16 вв. Вместе с тем
старинный обычай играл поистине ключевую роль в деревенской
жизни и, в частности, регулировал отношения зависимости
и эксплуатации крестьян.
Интенсификация аграрных исследований привела к
необходимости отказаться и от стилизаций иного рода. На
протяжении длительного времени в среде медиевистов
развертывалась полемика между сторонниками общинной (марко-
вой) теории и приверженцами теории вотчинной; впрочем,

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 571
подчас обе эти теории объединялись. В первом случае
предполагалось, что крупное феод, поместье возникало в рез-те
внутр. распада свободной общины-марки, члены к-рой
беднели и разорялись, превращаясь в силу этого в зависимых
держателей крупного землевладельца. Во втором случае
сельскую общину считали организацией, складывавшейся
в недрах поместья. Более пристальное изучение этих
проблем обнаружило, во-первых, что поместье и деревня
сплошь и рядом не совпадали ни территориально, ни
юридически, поскольку односельчане могли быть держателями
разных господ. Как было установлено Мэтландом и Космин-
ским, огр.роль в аграрной жизни играла мелкая вотчина,
состоявшая из разрозненных фрагментов разных поселений
и существенно отличавшаяся по своей структуре и способу
эксплуатации держателей от крупного поместья. Во-вторых,
несостоятельность общинно-марковой теории
доказывается тем, что, согласно неоспоримым свидетельствам
новейшей археологии, истории древних поселений и иных
дисциплин, марковая община отнюдь не была принесена
германцами на территорию завоеванных ими рим. провинций, ибо
отсутствовала в др. Германии. На протяжении огр. истор.
периода, от сер. I тыс. до н.э. и вплоть до Великих
переселений народов (и много позднее) германцы - земледельцы и
скотоводы — селились преимущественно обособленными
хуторами. Как подчеркивают ряд медиевистов, Европа еще
и к кон. первого тыс. оставалась миром «редкого человека».
Поэтому едва ли могла возникнуть потребность в создании
крупных деревень и в регулировании порядка
землепользования. Лишь с ростом численности народонаселения
незадолго до 1000 г. начинаются интенсивные расчистки лесов
и пустошей под пашню, что приводило к созданию
групповых поселений и возникновению общинных распорядков.
Эконом, история Европы начинается с аграрного
индивидуализма, а не с общинного строя, и последний
распространился, преимущественно под эгидой вотчины, собственно,
лишь в период Высокого и Позднего С, более или менее
синхронно с иными корпоративными формами -
городскими коммунами, ремесленными и купеческими цехами и
гильдиями.
Ревизия традиционных и казавшихся незыблемыми
постулатов медиевистики сделалась возможной тогда, когда
была подорвана всецело доминировавшая в 19 в. вера в
неуклонный эконом., социальный и полит, прогресс. Лишь
постепенно и с немалыми трудностями историки осваивались
с сознанием необходимости видеть в ср.-век. эпохе не
стадию в общем поступательном восхождении человечества, но
специфическое состояние об-ва и цивилизации, к-рое
должно быть понято во всем своем неповторимом своеобразии.
Взгляд на С. как на эпоху доминирования духовенства и
аристократии в немалой мере опирался на то
обстоятельство, что осн. массив письменных текстов, к-рые служат
источниками для медиевистов, вышел из среды церковной и
отчасти светской элиты. Осн. же масса населения Европы,
состоявшая по большей части из людей неграмотных - это
люди «без архивов» и «без истории». Они лишь
эпизодически и поверхностно упоминаются в хрониках и др.
документах, и историки Нового времени едва ли обращали на них
больше внимания, нежели ср.-век. авторы. Во всяком
случае их, как казалось вплоть до втор. пол. 20 столетия,
вполне можно было игнорировать при анализе ср.-век.
культуры. Согласно господствовавшей т.зр., ср.-век. культура была
всецело религиозной, а ее носителями были прежде всего
выдающиеся церковные мыслители, теологи, монахи и
мистики. Именно в их творениях запечатлено миросозерцание
С. — эпохи веры и безраздельного господства религ.
авторитета. Согласно этой т.зр., богослов или философ того
времени был способен с наибольшими глубиной и полнотой
выразить содержание умонастроений верующих. Разногласия
и споры в среде ср.-век. мыслителей отражали, собственно,
разные грани все того же господствующего миросозерцания.
Лица, позволявшие себе высказывания противоположного
толка и тем самым отходившие от ортодоксии, объявлялись
еретиками и подвергались жесточайшим преследованиям.
Могущество церкви и религии утверждалось в неустанной
борьбе против еретиков, секты к-рых постоянно множились
и распространялись начиная с 11—12 вв. и вплоть до
Реформации 16 в. Соответственно, теолог, мысль, с одной
стороны, и ересь - с другой, были гл. предметом изучения ср.-век.
культуры. Народные верования и весь тот обширный фонд
религиозно-магических практик, к-рые церковь
квалифицировала как суеверие, обычно рассматривались
историками в качестве второстепенных и побочных элементов
приходской жизни.
В соотв. с этим общим подходом медиевисты оставляли
в почти полном небрежении обширный и разнообр. массив
текстов, в к-рых была запечатлена не высокая
рафинированная теология, а взгляд на мир и человека, опять-таки
порожденный религиозностью, но выражавший скорее
общераспространенные установки массового сознания, то что со
времен М.Блока и Февра стали квалифицировать как мен-
тальность. Это понятие, возникшее среди медиевистов под
влиянием этнологии или социально-культурной
антропологии, прилагается ко всему комплексу коллективных
представлений, к-рые, не будучи четко осознаны и
сформулированы, являются достоянием любого члена об-ва, более того,
прочно владеют его сознанием. Представления о центре и
периферии, о времени и природе, отношение к праву,
собственности, богатству и бедности, переживания, связанные
со смертью, и верования, относящиеся к потустороннему
миру, простонародное восприятие чуда и святости,
коллективные фобии, оценка детства, старости, секса... - эти
установки сознания, как правило, не рефлектированные, но
как раз в силу этого обладавшие принудительностью,
запечатлены, прямо или косвенно, в ср.-век. текстах.
Попытки приблизиться к внутр. миру «среднего
человека», не принадлежавшего к интеллектуальной элите, труды
представителей к-рой столь долго служили по сути дела чуть
ли не единств, источником для изучения ср.-век. культуры,
впервые были предприняты Карсавиным и Бицилли еще в нач.
20 в. Однако развернутые усилия в указанном направлении
принадлежат уже втор. пол. этого столетия и гл.
проводником этой исследовательской стратегии явилась школа
«Анналов*. Ее представители с полным основанием говорят о
«новой исторической науке» и «новом понимании
средневековья».
Осознанием необходимости исследовать ментальности
в качестве одной из существенных сторон истор.
действительности, собственно, и был отмечен тот принципиально
важный сдвиг в истор. науке, к-рый вскоре был оценен как
«коперниканский переворот». Историки позитивист, толка
применяли к явлениям прошлого понятия, порожденные их
собств. временем и обычно не пытались проникнуть в
умонастроения людей изучаемой эпохи, в их эмоц. и символич.
мир, принимая офиц. идеологию за адекватное выражение

572 СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
религиозности об-ва в целом. Напротив, истор.
антропология, как стали квалифицировать новое направление
исследования, ставит перед собой задачу воспроизвести этот
внутр. мир и мыслит историю в качестве истории людей.
Предмет истор. исследования, писал Блок, - человек в об-
ве, в группе, изменяющийся во времени. Историю начали
изучать как бы «изнутри», исходя из содержания сознания
человека. Его эмоц. и интеллектуальная жизнь перестает
быть, в интерпретации истор. антропологии, «надстройкой»
над социально-эконом. и полит, структурами. Ее
необходимо осмыслить как неотъемлемый компонент
функционирования этих структур. Утверждение принципов истор.
антропологии приводит медиевистов к тому, что перед
ними раскрывается «иное Средневековье» (Ле Гофф), по
многим параметрам существенно отличающееся от С, с
картиной к-рого свыклись историки 19 и перв. пол. 20
столетий. Ле Гофф настаивает на том, что речь идет не о замене
«черной легенды» легендой розовой, но о более
объективном и многостороннем взгляде на эту эпоху. В рез-те
исследований историков школы «Анналов» и др. медиевистов,
разделяющих их методологию, мы начинаем нащупывать и
осваивать новый «континент» — своего рода Атлантиду
культурных представлений, верований и эмоций, до того
сокрытую офиц. идеологией и риторикой. Доступ к этому «иному
Средневековью» открылся лишь после того, как
медиевисты осознали плодотворность решительного расширения и
обогащения круга вопросов, к-рые они задают источникам.
Новые принципы, провозглашенные историками
школы «Анналов» — средоточия истор. антропологии, имеют
силу отнюдь не в одной лишь медиевистике. Это методолог,
постулат, применимый в любой отрасли гуманит. знания. Но
свое обоснование и наиболее интенсивную проверку
исследовательской эффективности эти принципы получили
прежде всего на материале истории Европы эпохи С. и нач.
Нового времени (16—18 вв.).
Привычно изображать феод, об-во в виде стройной
пирамиды, основание к-рой образуют простонародье, мелкие
подданные и вассалы более крупных сеньоров, к-рые в свою
очередь служат могущественным господам-баронам,
непосредственно подчиненным главе иерархии — монарху.
Принципу «вассал моего вассала — не мой вассал» историки
придавали абсолют, значение. Согласно этой т.зр., отношения
сеньориально-вассальной зависимости и службы
пронизывали всю феод, вертикаль, осн. на личной верности и
рыцарском служении. На самом деле эта стройная конструкция
была далека от конкр. реальности, несравненно более
сложной и даже запутанной.
Столь же абстр. было и ср.-век. учение о трех
сословиях - ordines, якобы образовывавших об-во. Эти три
сословия - oratores (молящиеся), bellatores (сражающиеся) и
aratores (пахари), или laboratores (трудящиеся), как
утверждали франц. епископы 11 в. Адальберон Ланский и Герард Кам-
брейский, образуют три опоры монархии, к-рая
эффективна в той мере, в какой сословия пребывают во взаимном
согласии. Нек-рые исследователи склонны связывать это
учение о трехфункциональном членении об-ва с гипотезой
Дюмезиля об «индоевропейской идеологии», толкующей о
трех функциях монарха, с одной стороны, и с трехсослов-
ным составом Генеральных штатов во Франции — с другой.
Эта стройная схема решительным обр. расходилась с
прозой социальной жизни 11 столетия. Для того чтобы
сообразовываться с идеей триады, церковные прелаты «забыли» о
городах и бюргерстве, к-рое уже и в то время обладало
ощутимым обществ, весом и вскоре заявило о своем
существовании мощным движением за образование коммун. Авторы
трехфункциональной схемы мыслили обобщенными и
слитными социальными категориями, тогда как на практике
обществ, структуры формировались в ходе бесчисл.
конфликтов и конкр. соглашений.
Абстр. богословская мысль предлагала социологически
ориентированным авторам и др. модели. Немалый успех
имело учение о небесной иерархии, восходившее к Псевдо-
Дионисию Ареопагиту. Согласно этому учению, земная
социальная иерархия представляет собой копию небесного
архетипа — девять кругов ангельских, окружающих престол
Господа. Эта схема предполагала большую дифференциацию
функций и потому могла быть с большим успехом
применена к реальной жизни. Перемещение центра внимания «с
небес на землю» (Ле Гофф) привело, в частности, к тому, что
в проповеди нем. францисканца Бертольда Регенсбургско-
го (втор. пол. 13 в.), использующего схему
Псевдо-Дионисия, гл. место заняло описание трудовых профессий
горожан (купцов и ремесленников) и крестьян. Вертикаль
небесной иерархии была заменена жизненно правдивой картиной
нем. города.
Социальная вертикаль, трактуемая историками если не
как отражение, то в качестве коррелята теолог, картины
мироздания, при ближайшем рассмотрении утрачивает
значение единств, доминанты миросозерцания людей С. Строго
иерархический принцип, казалось бы, всецело
определявший религ. и культурный универсум, в свою очередь
обнаруживает немаловажные «изъяны». Мыслителям той эпохи,
по меньшей мере со времен Августина, не был чужд мани-
хейский взгляд на мир, согласно к-рому добро абсолютно
противопоставлено злу и Град Божий отделен от Града
Земного непреодолимой дистанцией. Точно так же предельно
разведены между собой вечность и время; последнее -
состояние Града Земного, подверженного порче и упадку,
вечность же, неизменная, ничем не измеримая и
труднодоступная человеч. разумению, - атрибут Бога и Града Божьего.
Этих безапелляционных истин придерживалось богословие,
и у историков религии и церкви до недавнего времени не
возникало сомнения в том, что именно таковым было
содержание мысли верующих.
Совр. исследователи обнаружили шаткость и даже
двусмысленность нек-рых из этих постулатов. Расширение
круга источников, привлекаемых медиевистами, привело к
тому, что поведение представителей Града Божьего стало
выглядеть куда более противоречивым. Святые,
воспринимавшиеся как воплощение абсолют, добра, могли впадать во
гнев, сурово карать и даже убивать верующих, если те не
оказывали им должного почтения. В ряде текстов
упоминается сам Христос, к-рый, покинув распятие, обрушивает
побои на грешника и даже умерщвляет его. Как связать
милосердного Сына Божьего, воплощение безмерных любви и
смирения, с этим вселяющим ужас божеством? Подобные
разительные противоречия, по-видимому, было
невозможно примирить для историков-позитивистов, но приходится
предположить, что такого рода контрасты в поведении
Господа не ставили в тупик ср.-век. христиан, хотя,
несомненно, поражали их воображение.
В основе отношения верующих к святым лежал принцип
do ut des. Прихожане молились святому, оказывали ему
всяческое почтение, в т.ч. приносили ему дары, ожидая за них

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 573
достойного воздаяния. В тех случаях, когда крестьян
донимали болезни, неурожай, непогода или засуха, они
обращались к местному святому с соответствующими мольбами.
Если он их не удовлетворял, крестьяне могли вынести
статую святого из храма и даже подвергнуть ее бичеванию и
потоплению в реке. Подобные бесчинства были весьма
схожи с богохульством (как они и квалифицировались
церковью), но с т.зр. прихожан вовсе не противоречили их вере в
Бога и в могущество святых. Потребительское отношение к
святым каким-то обр. объединялось со спиритуализацией их
культа, и историку культуры приходится принимать во
внимание оба эти аспекта религиозности.
Противоположную сторону картины занимал мир
абсолют, зла, дьявола и бесов. Здесь, казалось бы, все должно
было восприниматься вполне однозначно: эти силы
угрожали человеку и при жизни, и после смерти, и им надлежало
противостоять всеми средствами. Однако в ср.-век. текстах
мы эпизодически встречаем не просто своего рода
шутливые и игривые сценки, в к-рых черти высмеиваются и
посрамляются, но и нечто более двусмысленное. К
священнику является дюжий молодец, к-рый признается на исповеди
в совершении бесчисленного множества самых тяжких
грехов, каких не под силу совершить человеку даже за долгую
жизнь. Изумленный духовник спрашивает его, кто он. Тот
открывает ему: он — бес, и хотел бы исповедаться и в случае
отпущения грехов спасти свою душу. Священник назначает
ему покаяние: ежедневно на коленях просить у Господа
прощения. Но гордыня, некогда погубившая его, служит
непреодолимым препятствием, и посрамленный бес удаляется.
Черт, тщетно пытающийся избежать ада, - воистину
гротескная и вместе с тем устрашающая фигура!
Не менее парадоксален образ демона, выдававшего себя
за оруженосца и верно служившего рыцарю, к-рому оказал
множество услуг. Узнав о его бесовской природе, рыцарь
хочет отослать его от себя. Демон признается, что ему «любо
быть с сынами человеческими», и отказывается от всякой
платы, помимо незначительной суммы денег на покупку
колокола для обветшавшей приходской церкви. Очевидно,
благочестие беса не ставило в тупик тогдашнюю аудиторию.
Поначалу четкая и недвусмысленная религ. вертикаль на
поверку выглядит куда более амбивалентной, нежели та,
какая рисовалась взору медиевистов еще в сер. 20 в.
Примеры, подобные вышеприведенным (а их число легко
умножить), представляют собой отнюдь не некий «фольклорный
остаток», — ведь все они содержатся в соч. ученых людей,
духовных лиц и, главное, воспринимаются этими litterati
вполне серьезно, как истинные. Они составляют
интегральную часть ср.-век. христианства, и так к ним и следовало бы
относиться.
Дихотомия «официальная церковная культура —
народная культура» едва ли вполне правомерна. Перед нами - не
две разные культурные и религ. традиции, но в высшей
степени сложное и противоречивое образование, в к-ром
причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое,
предельная сублимация и профанация, «верх» и «низ».
Немалые сомнения вызывает и представление о
противостоянии «народной культуры», карнавальной и смеховой,
культуре церковной, как насквозь однотонно серьезной,
«пугающей и напуганной», как культуре агелластов. Непредвзятый
анализ источников - корпуса собственно ср.-век. текстов,
свидетельствует о том, что духовенству отнюдь не были
заказаны шутка и смех, а в народном сознании веселье и страх
представляли собой стороны одной и той же медали. Смех в
ту эпоху служил необходимым коррелятом неизбывного
ужаса перед смертью, к-рая открывала путь в мир иной, а
именно — дорогу в ад для большинства верующих и в рай для
одних только избранных.
Восприятие смерти, отношение к ней — доминанта
сознания человека С. Поскольку его существование не
завершается в момент физич. кончины, то первостепенное значение
приобретают проблемы спасения души и, следовательно, суда
над нею, оценки деяний человека во время жизни.
Соответственно, гл. загадкой, выраставшей пред сознанием
каждого, был вопрос о потустороннем существовании и об
устройстве мира иного. Исследования медиевистов за
последние десятилетия обнаружили множество сложностей и
неясностей в истолковании этой проблемы удвоенного
мира. Ср.-век. мысль и воображение давали очень неясный
ответ на вопрос: когда и в какой форме произойдет
Страшный суд? Учение о том, что суд этот свершится в «конце
времен», в последний момент земной истории после Второго
пришествия Христа и состоится над всем родом
человеческим, каким-то обр. сосуществовало с верой в то, что суд над
душой отд. человека происходит немедленно после его
кончины; следовательно, это суд индивидуальный, а не
всеобщий. Оба эти представления соприсутствовали в религ.
сознании. Тезис Ф.Арьеса, что идею коллективного
Страшного суда лишь в самом конце С. начинает вытеснять идея суда
индивидуального, опровергается анализом памятников 6—
9 столетий.
Согласно христ. учению, время присуще юдоли земной,
вечность же царит в мире ином. Однако изучение visiones —
записей рассказов визионеров, побывавших на том свете,
неожиданно обнаруживает, что и «там» в каком-то смысле
протекает время. С утверждением чистилища на карте
потустороннего мира, вопрос о времени в этом последнем
приобрел новую значимость. Перед грешником открывалась
надежда, что мучениям его души в чистилище отведен срок,
длительность коего зависит от тяжести его прегрешений, и
они не продлятся вечно. Более того, заупокойные мессы и
молитвы, совершаемые родственниками или друзьями
усопшего, способны сократить время его пребывания в
чистилище. Этой же цели можно было достичь, согласно
тогдашним верованиям, и покупкой индульгенций. Т.о., люди
оказываются способными вмешиваться в дела загробные.
Многочисленны повествования о посещении обитателями
чистилища мира живых, от к-рых они домогаются помощи
их душам. Между живыми и умершими устанавливаются
оживленные коммуникации.
Расширение исследовательских горизонтов, к-рое уже не
ограничивается анализом творчества выдающихся авторов
С, все вновь и вновь подводит совр. медиевистов к мысли о
том, что за торжественным фасадом офиц. культуры и
религиозности скрывался др. план мировосприятия.
Представления ср.-век. людей, сплошь и рядом далеких от антич. и
христ. учености, представления и верования, кажущиеся
сбивчивыми и противоречивыми, образовывали
неиссякаемый источник как фольклорного творчества, так и
фантастических построений. Культура «немотствующего
большинства» еще только начинает приоткрываться перед
взором медиевистов, но становится все более неоспоримым тот
факт, что ее изучение рано или поздно поставит науку перед
необходимостью заново осмыслить духовную жизнь С. в ее
целостности.

574 СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Как упомянуто выше, в совр. историографии получила
частичное признание идея о том, что С. следовало бы
завершать не 15 или началом 16 столетия, но намного позднее.
Подобная т.зр. питается, по-видимому, как раз новым
взглядом на культуру эпохи. Долгое время медиевисты, вопреки
очевидности, приписывали «охоту» на ведьм ср.-век.
мракобесию, предрассудкам народа и политике церкви. Однако на
самом деле проблема куда более сложна. На протяжении
длительного периода церковь осуждала веру в ведьм, считая
ее заблуждением, и лишь к кон. С. радикально изменила
свою позицию. Ведьм начали преследовать наряду с
еретиками, причем гл. пунктом обвинения подозреваемых в
колдовстве женщин и мужчин отныне были уже не их
магические действия, но их связь с дьяволом и служение ему.
Расцвет демономании, появление все множившихся трактатов
о могуществе Сатаны, возглавляющего своего рода
антицерковь, относятся к 15—17 вв. Если вера в злокозненность
ведьм встречается у разных народов вне Европы, то только
здесь эта вера и порождаемые ею массовые фобии получили
разработанное теолог, обоснование. Необходимо также
признать, что историки не предложили удовлетворительного
объяснения этого глубокого и длительного социально-религ.
и психолог, кризиса, к-рый имел место преимущественно в
эпоху Ренессанса.
К числу аргументов в пользу концепции «очень долгого
Средневековья» относится и такое явление, как вера в
целительную мощь англ. и франц. монархов, прикосновение
к-рых способно исцелить больных золотухой. Эта вера,
свидетельствующая об особенностях мировоззрения широких
слоев народа, сохранялась в Англии до втор. пол. 18 в., а во
Франции вплоть до 30-х 19 в. Устойчивость традиционной
картины мира доказывается и поражающей совр. человека
практикой судебных процессов над животными, птицами,
насекомыми и др. неразумными существами; эти строго
юридически обставленные судебные процедуры,
засвидетельствованные источниками, начиная с 13 в., оставались в
силе вплоть до 17 столетия. Они основывались на
убеждении во всеобщем господстве права, к-рому подчинены все
божьи творения, а не один лишь обладающий разумом
человек. Наконец, не доказывает ли исключит, устойчивость
народных поверий сделавшийся чуть ли не хрестоматийным
казус святого Гинефора? О поклонении святой борзой —
покровительнице больных новорожденных, поведал
доминиканский инквизитор Этьен де Бурбон, в сер. 13 в.
обнаруживший этот культ в сельской местности недалеко от Лиона и
категорически его запретивший. Тем не менее, шесть веков
спустя, в 70-е гг. 19 в. лионский краевед узнал у крестьян той
же местности, что они продолжают поклоняться святому псу.
Нетрудно видеть, что упомянутые феномены в первую
очередь относятся к культуре простонародья,
распространяясь вместе с тем и на образованных. Если в области
материальной, социальной и полит, жизни С. в 17-19 столетиях
казалось преодоленным и ушедшим в прошлое, то на уровне
массовых верований и автоматизмов сознания оно
действительно обнаружило чрезвычайную живучесть. Это
доказывает, по-видимому, то, что тенденция членить поток истории на
относительно четкие и последовательные периоды может
привести и воистину приводит к неоправданным
упрощениям. Периодизации же, унаследованные от наших
отдаленных предшественников, подчас служат не столько средством
организации материала, сколько препоной для более
адекватного его познания.
В контексте истолкования С. как опр. типа культуры в
истор. науке возник вопрос о человеч. личности в ту эпоху.
Специфика ср.-век. источников такова, что историк
чрезвычайно редко в состоянии добраться до индивида, тогда как
отпечаток коллективного сознания так или иначе несут на
себе самые разные категории памятников. Если мы можем
застать индивида С. «наедине с самим собой» (Л.М.Баткин)
не так часто, как это было бы желательно, то в группе — в
монастырской братии или в замке сеньора, в цехе или
гильдии, в городской или сельской общине, в еретической секте
или на народном празднестве - он может быть обнаружен
(«Человек средневековья», под ред. Ле Гоффа).
Согласно традиционной концепции, вдохновляемой
такими мыслителями, как Мишле и Буркхардта, человеч.
индивид и его самобытность были открыты, собственно,
только в эпоху высокого Возрождения. В ср. же века, если
следовать этой т.зр., человек представлял собою «родовое» и
«сословное» существо, внутр. мир и поведение к-рого
всецело определялись принадлежностью к социально-правовой
и проф. группе. Становление ренессансного гуманизма
расценивалось как первое в истории рождение субъекта и
открытие мира. Нетрудно видеть, что взгляды Буркхардта и его
последователей опирались на идею эволюционного
прогрессивного развития, к-рое в Новое время увенчалось
прорывом к торжеству безудержного индивидуализма.
Более пристальное изучение этой проблемы побуждает
совр. историков пересмотреть теорию, по сути дела
исключающую поиск человеч. личности в эпоху С. Одна из
неотъемлемых сторон христианства — персонализм. Стремясь
приблизиться к Богу и растворить себя в Нем, индивид
уподоблял себя Творцу. Образ Христа неразрывно объединял оба
начала — божественное и человеческое. Тем самым
теология возвышала человека.
Размышления теологов сосредоточивались, естественно,
на сверхчувственных принципах и метафизич. ценностях.
Предмет богословия, разумеется, — Бог, и проблема человека
обсуждалась лишь в его отношении к божеству. Persona, в той
мере, в какой это понятие интересовало теологов, - persona
divina, и человека их рассуждения касались постольку,
поскольку он был сотворен по образу и подобию Господа и
стремился приблизиться к Христу Этого уровня дискурса
теолог, анализ придерживался на протяжении всей эпохи, от
Боэция и Фомы Аквинского до Николая Кузанского. В
подобном теорет. контексте антропология, пусть зависимая от
богословия, но все же обращенная к человеку как
персонажу, достойному самостоят, рассмотрения, была едва ли
возможна. Во всяком случае, такова позиция совр. историков
религии и философии.
Но если мы спустимся с заоблачных высот теолог,
мысли к авторам «среднего уровня» — прежде всего к
проповедникам, к-рые обращались не к узкой и замкнутой элите «вы-
соколобых», но к широким слоям слушателей, по большей
части необразованным, то перед нами начнет
вырисовываться существенно иная картина. Проповедник не мог не
искать понятийного контакта со своею паствой и,
следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и
понятия, какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об
установлении интеллектуальной коммуникации с простонародьем
с особой остротой встал перед монахами нищенствующих
орденов, возникших в 13 в.
И поэтому нет ничего удивительного в том, что в
проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Ре-

СТАЛИН 575
генсбургского мы встречаем понятие personae
применительно к человеку: этот популярный проповедник дает
определение человеч. индивида именно как «персоны». «Персона»
наделена Творцом социальным статусом (мирским
призванием, служением), личным имуществом, временем,
необходимым как для выполнения социальных функций, так и
для спасения души, и, наконец, любовью к ближнему.
Совокупность этих качеств, толкуемых как дары Господа, за
к-рые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в
момент своей кончины, приходится толковать как своего рода
«антропологическую» и «социологическую»
характеристику человеч. личности. Самое любопытное то, что
потребность в этом определении возникла не у профессоров ун-тов
и не в кабинетах мыслителей, а у монаха-проповедника,
странствовавшего по городам Германии. Идеи Бертольда не
нашли отклика в ученой лит-ре своего времени и
представляют интерес прежде всего как симптом духовной жизни
«среднего человека», к-рая развивалась подчас независимо
от элитарной учености.
Несмотря на несомненное давление сословной группы,
будь то рыцарство, монашеская среда или цех, гильдия и
городская коммуна, член корпорации имел возможность
обнаруживать свое внутр. содержание. Собственно, только
в недрах групп индивид и мог обособиться.
Сосредоточение на себе было чревато впадением в грех
гордыни, самого тяжкого из смертных грехов. Поэтому ср.-
век. тексты изобилуют формулами смирения и
самоуничижения. Следовало бы вдуматься в тот факт, что наиболее
углубленный анализ собственного я был предпринят не на
заре Нового времени, но в период перехода от античности к
С. и нашел свое воплощение в «Исповеди» Аврелия Августы-
на (кон. 4 в.). Тексты автобиограф, или исповедального
содержания, сохранившиеся от С. (Оглох из Санкт Эммерама,
Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий),
свидетельствуют о том, что их сочинители, несмотря на свою
принадлежность к духовному сословию и неизбежное подчинение
системе традиционных риторических топосов, отличались
глубоким психолог, своеобразием. Таковы нек-рые
выдающиеся личности той эпохи. Но исповедь как религ.
процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ
им собств. поведения и помыслов, со временем сделалась
общеобязательной и регулярной.
Разумеется, индивидуальность человека С.
обнаруживала себя существенно иначе, нежели индивидуальность в
эпоху Ренессанса. Структура личности существенно
изменялась при переходе от одной социально-культурной
системы к другой, и едва ли правомерно принимать человеческое
я, каким оно известно нам в современности, за
универсальный критерий личности. В любом случае проблема человеч.
личности в ср. века настоятельно нуждается во
всестороннем анализе.
Не в этом ли сложном, а подчас и противоречивом
объединении индивидуального и группового принципов
следовало бы в первую очередь искать основания С. как особого
типа культуры?
Лит.: Петрушевский ДМ. Феодализм и совр. историч. наука //
Петрушевский ДМ. Очерки из истории англ. государства и общества
в Средние века. М., 1937; Гуревич А.Я. Проблемы генезиса
феодализма в Зап. Европе. М., 1970; Он же. Проблемы средневековой
народной культуры. М., 1981; Блок M. Короли-чудотворцы. М., 1998;
Боткин JIM. Европейский человек наедине с собой. Очерки о куль-
турно-истор. основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000;
Гинзбург К. Сыр и черви. М., 2000; Brown E.A.R. The Tyranny of a
Construct: Feudalism and Historians of Medieval Europe //American
Historical Review. 1974. V. 79; Guerreau A. Le Féodalisme, un horizon théorique.
P., 1980; Le GqffJ. Pour un long Moyen Age // Europe, numéro spécial. Le
Moyen Age maintenant, octobre 1983; L'uomo médiévale. Roma; Bari,
1987; Guerreau A. Fief, féodalité, féodalisme. Enjeux sociaux et réflexion
historienne // Annales: E.S.C. 45. 1990. № 1; Reynolds S. Fiefs and
Vassals. The Medieval Evidence reinterpreted. Oxf., 1994; Barthélémy D. La
théorie féodale â l'épreuve de l'anthropologie (note critique) //Annales. 52.
1997. № 2; Guerreau A. Féodalité // Dictionnaire raisonné de l'Occident
médiéval. P., 1999; Amalvi C. Moyen Age // Dictionnaire raisonné de
l'Occident médiéval. P., 1999;
A. Я. Гуревич
СТАЛИН (Джугашвили) Иосиф Виссарионович ( 1879-1953) -
преемник Ленина, создатель тоталитарного гос-ва в СССР и
теоретико-полит. доктрины, получившей название
сталинизма. Ряд политико-культуролог, идей С. определил
характер советской тоталитарной культуры, просуществовавшей
свыше 60 лет. Имя С. стало символом социалист,
тоталитаризма в его наиболее «совершенном», «беспримесном»,
«идеальном» варианте (по сравнению с позднейшими
явлениями — кит., сев.-корейским, албан., Вьетнам., кубин.,
кампучийским и т.п.). Полит, харизма С, его облик
волевого и мудрого правителя, учреждающего в мире жестокий,
но безупречный порядок, формировалась в условиях
мифолог, и религиоподобного культа. Будущий диктатор род. в
семье сапожника-кустаря; образование получил в Горийском
духовном училище (1888—1894) и Тифлис, православной
семинарии (исключен в мае 1899 в связи с неявкой на
экзамены; впоследствии представлял свое исключение как
наказание за пропаганду марксизма). Показал хорошие
способности в обучении (диплом с отличием в училище), твердость,
настойчивость, независимость и честолюбие; был нетерпим
к критике и, по воспоминаниям товарищей, не понимал
шуток. Как и все рус. семинаристы, С испытал сильное и
противоречивое влияние православной догматич. доктрины и
производных от нее атеизма и материализма; марксизм
понимал теологически. «Капитал» Маркса С. прочел по
сокращенной рукописной копии. Много читал; наряду с
произведениями запрещенных Дарвина, Маркса, Плеханова и
Ленина в круг чтения С. входили и худож. произведения. Лит.
происхождение имеет и самый изв. псевдоним С. -
«Сталин», производный от фамилии переводчика поэмы
Руставели на рус. яз. (Тифлис, 1888/89) Е.С.Сталинского.
С 15 лет С. в революц. движении (по его признанию в
беседе с нем. писателем Э.Людвигом, к революц.
деятельности его побудили «издевах режим» и «иезуитские методы»
в семинарии); в марксизме его привлекало «цельное
мировоззрение» (трактуемое догматически и теологически). С
1887 С. являлся членом группы «Месаме-даси» (организации
груз, социал-демократов), с августа 1898 он - член РСДРП;
занимался пропагандистской работой в рабочих кружках. С
1901 на нелегальном положении; активный участник
нелегальной груз, социал-демократ, газ. «Брдзола» («Борьба»),
организатор партийной работы в Батуме, Тифлисе, Баку. По
всем спорным вопросам занимал сторону большевиков и
поддерживал ленинскую линию. В 1902-1913
неоднократно арестовывался и ссылался - в Иркут. и Вологод. губ., в
Нарым. и Турухан. край, причем в 6 из 7 случаев С. удалось
бежать из ссылки. В ссылке держался особняком,
независимо, высокомерно и угрюмо, в т.ч. и с товарищами по
большевизму (Я.Свердлов, Л.Каменев, О.Д.Каменева и др.).

576 СТАЛИН
В 1903 С, по его утверждению, познакомился с Лениным по
переписке (что подвергается сомнению многими
исследователями), а в дек. 1905, на Таммерфорсской конференции —
лично. Увидев в С. своего преданного единомышленника и
оценив его кажущуюся «простоту» («один чудесный
грузин» — из письма Ленина Горькому в февр. 1913), Ленин
начинает «выдвигать» Сталина (впрочем, до 1915 он знает его
только по партийной кличке Коба, но не по фамилии). С
1910 С - «агент ЦК», после Праж. конференции (1912) -
член ЦК РСДРП, Рус. бюро ЦК, с марта 1917 введен в
состав Бюро ЦК, в окт. - член Военно-революц. центра по
подготовке вооруженного восстания. После Окт. революции
С. в составе Совета народных комиссаров - нарком по
делам национальностей (ноябрь 1917-1923), с 1919 — нарком
Госконтроля (позднее Рабоче-крестьянской инспекции -
Рабкрина), с 1919 - член Политбюро (один из пяти); 3 апр.
1922 по предложению Ленина избран генсеком ЦК РКП
(позднее ВКП (б) - до 1952), о чем уже вскоре Ленин
пожалел, отметив в письме к очередному съезду партии «грубость»
С, соединенную в его лице с «необъятной властью».
Однако С. сумел не только удержаться на посту генсека до кон.
жизни, но и уничтожить политически и физически всех
своих реальных и потенциальных соперников в борьбе за власть.
Среди произведений С. нет собственно культуролог,
работ — даже в том узком и ограниченном смысле, как статьи
Ленина о Толстом, Герцене, партийности лит-ры и т.п. Во
многих случаях С. ограничивался краткими афоризмами-
лозунгами (о Маяковском, о поэме Горького «Девушка и
Смерть», о писателях как «инженерах человеч. душ»), к-рые
затем распространялись и интерпретировались
партийными идеологами (вроде А.Жданова). По сравнению с
Лениным культура понимается С. еще более прямолинейно и
схематично, политизированно и утилитарно - как средство и
материал, как аспект текущей политики. (Характерно, что
во время своей последней ссылки С. много времени уделил
изучению кн. Макиавелли «Государь», теоретически готовя
себя к политико-гос. деятельности и отыскивая филос.
обоснование приоритета полит, целей перед культурными
средствами.) Ценность явления культуры С. определял лишь его
актуальным полит, значением для данного истор. момента с
т.зр. проводимой им линии. Принципиальная метафизич.
установка С. при осмыслении любых социальных и
культурных явлений была сформулирована еще в его самых ранних,
неизвестных рус. читателю статьях: в каждом явлении видеть
две тенденции - положит, и отрицательную; первую
необходимо поддерживать, вторую отвергнуть. Выдвигая и
награждая деятелей культуры, подвергая их критике и
репрессиям, идеологически карая или физически уничтожая их, С.
последовательно проводил в жизнь большевист. принципы
культурно-полит, селекции и нетерпимости в борьбе с
полит, врагами и «друзьями», превратив их в фундамент своей
культурной политики, направленной на создание
монолитной тоталитарной системы. Отсюда - особый интерес С. к
селекционным проектам акад. Лысенко, направленным на
волюнтаристское «выращивание» должного - вопреки есте-
ственно-истор., объективным условиям, на насильств.
преобразование природной и социальной действительности в
соотв. с априорным идейным «планом» или
авантюристической мечтой.
Все культурные явления делились у С. на реакционные,
служащие интересам отживших сил об-ва, к революционные,
служащие интересам передовых сил. Первые «тормозят»
развитие об-ва и должны быть отринуты и уничтожены;
вторые - достояние народных масс, мобилизующее их на
борьбу и преобразующее об-во в направлении прогресса. Особая
роль в культурно-истор. развитии об-ва принадлежит рево-
люц. насилию, к-рое упраздняет «старые порядки» и
утверждает «новые», и тем «новым обществ, идеям» в культуре,
к-рые сознательно и целеустремленно готовят «перевороты»
в истории - революции. В оценках советской культуры С.
также пользовался понятиями классового и общеполит.
порядка: «пролетарское» — «непролетарское», «советское» -
«антисоветское», «революционное» -
«контрреволюционное». Используя лозунги классовой и внутрипартийной
борьбы, С. изыскивал все новые варианты (мнимые)
классово-враждебной культуры в СССР: меньшевики и эсеры,
деятели выдуманных «Промпартии» и «Трудовой
Крестьянской партии», идеологи кулачества и подкулачники,
культурные агенты троцкизма и «правого уклонизма», наконец,
«шпионы и диверсанты» иностр. разведок, пособники зап.
империализма и т.п. С. доказывал, что с развитием
социализма классовая борьба в СССР неуклонно развивается и
обостряется, меняя свои социокультурные формы. Даже
психолог, мотивы принимают полит, характер: столкновение
«бодрых» и «жизнерадостных» с «нытиками» и
«отчаявшимися» — это борьба волевых борцов с капитулянтами.
Таково же противостояние возрастное — партийной молодежи и
«старой гвардии», — или стратификационное — партийной
массы и партгосаппарата. Для увеличения числа борцов и
сокращения числа врагов в культуре правомерны средства
массового террора и организующих его репрессивно-карательных
ин-тов советской власти (ЧК, ГПУ, НКВД, МГБ),
превратившихся при С. в своеобр. феномен тоталитарной культуры,
способствующий консолидации об-ва и «отсечению» внутр.
его «врагов» (актуальных и потенциальных).
С. любил «ставить на место» деятелей культуры, как и
своих соратников по партии: так он поступал с Богдановым и
Луначарским, А.Воронским и Л.Авербахом, Пильняком и
Платоновым, М.Булгаковым и Мандельштамом, Ахматовой и
Зощенко, А.Авдеенко и Довженко, Вс.Пудовкиным и
Эйзенштейном... Многие из них стали жертвами тоталитарного
режима. Даже сталинские «избранники» не избежали его
сокрушительной критики (Д.Бедный, Шолохов, Фадеев и
др.). Книгам лит. «вельмож», самомнению лит. «имен» С.
сознательно предпочитал «незначит, брошюру неизвестного в
лит. мире автора» (Е.Микулина, автор «Соревнования масс»,
демонстративно противопоставляется «Тихому Дону»
Шолохова). Эстетич. или худож. достоинства при этом не
принимались в расчет. Подобное предпочтение мотивировалось
популистски - как в изв. сталинском тосте в Кремле 25 июня
1945: «За людей простых, обычных, скромных», за «винтики»
гос. механизма» - и вполне выражало идею тоталитаризма как
типа цивилизации. На этом основании в сталинскую эпоху
получила преувеличенное развитие критика культуры
«снизу», из толщи безымянных и беспринципных масс.
Как «крупнейший теоретик партии по нац. вопросу» С.
очень скоро пересмотрел ленинскую концепцию «двух
культур» в каждой нац. культуре, признав, что лозунг нац.
культуры стал лозунгом пролетарским, когда у власти оказался
пролетариат. Советская культура определяется С. как
культура, социалист, по содержанию и национальная по форме.
Аналогичным образом С. пересмотрел в 40-е гг. и принцип
партийности культуры, допуская, что борьба с
беспартийностью свойственна лишь дореволюц. периоду, когда больше-

СТАЛИН 577
вики были в оппозиции; после же своего прихода к власти
коммунисты отвечают за все об-во, за блок коммунистов и
беспартийных. Т.о., ленинский принцип партийности С. к
кон. жизни заменил принципом советской государственности,
идеей монолитного «морально-полит, единства»
советского народа и его культуры.
Постепенно С. пересмотрел и идею пролетарского
интернационализма, выражающего общечеловеч. содержание. Сама
Советская власть, в представлении С, — национальная по
форме: она вышла из рус. народных масс, и родная, близкая
для них; отсюда — сталинская идея «советизации» нац.
регионов как формы объединения окраин с центр. Россией. Сам С.
как характерный продукт полит, культуры европ. окраины
колебался между подражанием европ. модели и
славянофильской привязанностью к рос. самобытности, к самоизоляции.
Ассимиляция и русификация нац. культур представлялись С.
естеств. направлением развития советской культуры в целом,
ядром к-рой является рус. культура. С. уже до революции
ощущал себя представителем не груз., а рус. нации и
впоследствии сознавал свою истор. роль как рус. царя, вождя,
полководца в ряду соответствующих нац. эталонов и символов.
Пересмотр нац. политики в области культуры привел С. к
признанию того, что в нац. культуре есть такие явления и
формы, к-рые носят неполит. (внеклассовый или надклассовый)
характер — прежде всего язык. Язык тем самым признается не
только формой культуры, обеспечивающей культурно-истор.
преемственность эпох в жизни каждой нации, но и единств,
формой культуры, где еще сохраняется нац. своеобразие, в то
время как содержание всех нац. культур в условиях
социализма унифицируется и диктуется прежде всего полит,
идеологией, надстройкой.
Обращаясь к молодежи, С. потребовал изменить
отношение к науке и людям культурным, а рабочему классу —
создать собств. интеллигенцию. Именно новая, советская,
рабоче-крестьянская интеллигенция была призвана заменить
на ключевых постах в народном хозяйстве представителей
дореволюц. интеллигенции, бурж. «спецов» и большевист.
«старую гвардию». Позднее С. сформулировал «осн. эконом,
закон социализма», в к-ром постулировалось «обеспечение
максимального удовлетворения постоянно растущих
материальных и культурных потребностей всего об-ва путем
непрерывного роста и совершенствования социалистич.
производства на базе высшей техники». Т.о., значение социалист,
культуры было «поднято» С. до уровня материальных процессов в
экономике, промышленном производстве и технике.
Управление культурой для С. сводилось к манипулированию
«кадрами» и совершенствованию «техники», т.е. проф.
инструментария науки, искусства, производства и т.п. С др.
стороны, представление о культуре как эманации полит, воли
(источником к-рой выступает вождь, демиург творимого
коллективно «нового мира») превращало любого деятеля
социалист, культуры (художника, ученого, философа и т.п.)
лишь в посредствующее звено глобального мимезиса этой
трансцендентной воли в коллективной действенности
осуществляемого культурного проекта.
Создав монолитную концепцию тоталитарной культуры,
унифицированной и управляемой сверху, бесклассовой и
национальной лишь по форме, включенной в массовое
производство и обслуживаемой новой «трудовой»
интеллигенцией, огосударствленной и деперсонифицированной (поскольку
в основании ее механизма находятся простые и безликие
«винтики», а не «вельможи» от культуры), предельно
политизированной и грубо утилитарной, С. не избег
противоречий, оказавшихся роковыми для судеб советской
тоталитарной культуры и тоталитаризма как типа цивилизации.
Выдвинув в кон. 40-х гг. лозунг борьбы с бурж.
«космополитизмом» и «низкопоклонством перед Западом», С. завершил
культурную и информац. самоизоляцию советского об-ва,
обусловившую его научно-техн. и информ. отставание от
мирового уровня. Уничтожение «критики и самокритики» в
советском об-ве как враждебной «клеветы» на советский
строй и искоренение «нытиков» вылились в «теорию
бесконфликтности», объяснявшую все противоречия
социокультурного развития страны конфликтом между «хорошим» и
«отличным», что породило торжество бездумной
апологетики и создание помпезного «светского культа» существующей
власти, привело к застою и стагнации в экономике, науке,
искусстве, философии и т.д. Деперсонализация и полит,
идеологизация советской культуры привели к общему
снижению уровня создаваемых произведений искусства и
науч. открытий во многих областях социального и
естественно-науч. знания, а развязывание «критики» культуры снизу
приводило к тому, что некомпетентность темных
люмпенизированных масс становилась критерием оценки
культурного уровня и достижений культуры вопреки мнению
профессионалов и в ущерб мастерству деятелей культуры.
Сразу же после смерти С. все эти противоречия сказались
на единстве и целостности тоталитарной культуры, к-рая до
того могла поддерживаться в стабильном, неизменном виде
исключительно за счет террора, идеолог, манипуляции
обществ, сознанием и закрытости советского об-ва. Попытка
наследников С, с одной стороны, как можно быстрее
вытеснить его образ и авторитет из сознания народа, а с др. -
как можно решительнее отмежеваться от крайностей
тоталитаризма, связанных с именем и деятельностью вождя, с
идеологией сталинизма привела к противоречивым рез-там,
приводившим либо к концу тоталитарной системы со
всеми ее социокультурными атрибутами, либо к оправданию в
той или иной мере С. и сталинизма как неизбежных и
необходимых компонентов коммунист, строительства.
Аналогичным образом последоват. критика С. и сталинизма их
противниками не могла остановиться лишь на личности С.
и его «отступлениях» от «ленинских норм», но требовала
также критики Ленина и ленинизма, марксизма и
коммунизма в целом, что подвергало сомнению всю советскую
историю, политику, культуру — как досталинскую, так и послес-
талинскую. Поэтому процесс «десталинизации» советского,
а позднее и рос. об-ва оказался долгим, трудным и
мучительным: соблазн тоталитаризма в его наиболее простом и
ясном варианте сталинизма оказался для люмпенизированных
масс гораздо привлекательнее хрущёвской «оттепели» и
горбачёвской «перестройки», а тем более - бурж. демократии,
требующей частной инициативы, активности, развития
конкуренции и т.п., а издержки тоталитарной несвободы и
полит, репрессий окупались идеократич. иллюзиями и
патерналистской политикой тоталитарного гос-ва,
требовавшего молчаливого послушания, простой исполнительности и
слепой веры в мудрость полит, предопределений власти.
Соч.: Соч.: В 13 т. М., 1946-51; О Великой Отеч. войне
Советского Союза. М., 1946; Вопросы ленинизма. М., 1952; Эконом,
проблемы социализма в СССР. М, 1952; Марксизм и вопросы языкознания.
М., 1955; История ВКП (б): Краткий курс. М., 1938.
Лит.:СтронгА.-Л. Эра Сталина. М., 1957; Осмыслить культ
Сталина. М., 1989; Суровая драма народа: Ученые и публицисты о при-

578 СТАНИСЛАВСКИЙ
роде сталинизма. М., 1989; ЗевелевАИ. Истоки сталинизма. М., 1990;
Капустин М.П. Конец утопии?: Прошлое и будущее социализма. М.,
1990; Kapp Э.Х. Русская революция от Ленина до Сталина. 1917-1929.
М., 1990; Медведев Р. О Сталине и сталинизме. М., 1990; Такер Р.
Сталин: Путь к власти. 1879—1929. История и личность. М., 1990; Автор-
ханов А. Технология власти. М., 1991; Амрекулов Н. Тайна культа
личности и ее разоблачение: Эпоха сталинизма, логика ее развития и
изживания. Алма-Ата, 1991; Гефтер М.Я. Из тех и этих лет. М., 1991;
Файнбург З.И. Не сотвори себе кумира...: Социализм и «культ
личности» (Очерк теории). М., 1991; Отечественная философия: опыт,
проблемы, ориентиры исследования. М., 1991; Вып. IV: Философия в
тисках политики: Изживая «ждановщину» // Отечественная
философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. VI. M., 1991.;
Киселев Т.С. Трагедия общества и человека: Попытка осмысления
опыта советской истории. М., 1992; Марьямов Г.Б. Кремлевский
цензор: Сталин смотрит кино. М., 1992. Гройс Б. Стиль Сталина //Гройс Б.
Утопия и обмен. М., 1993; Добренко Е. Метафора власти: Литература
сталинской эпохи в историч. освещении. Мюнхен, 1993; Штурман Д.
О вождях российского коммунизма: В 2 кн. Париж; М., 1993
(Исследования новейшей русской истории. Вып. 10); Геллер М. Машина и
винтики: История формирования советского человека. М., 1994; Он
же. Концентрационный мир и советская литература. М., 1996; Голом-
шток И.Н. Тоталитарное искусство. М., 1994; Трукан ГА. Путь к
тоталитаризму: 1917-1929 гг. М., 1994; Антонов-Овсеенко А. Театр
Иосифа Сталина. М., 1995; Геллер М., Некрич А. Утопия у власти:
История Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3 кн. Кн. 1-2.
М., 1995; Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и
новая империя. М., 1995; Волкогонов ДА. Сталин: Политич. портрет: В
2 кн. М., 1996; Ранкур-Лаферриер Д. Психика Сталина. Психоанали-
тич. исследование. М., 1996; Максименков Л. Сумбур вместо музыки:
Сталинская культурная революция 1936-1938. М., 1997; Fisher L. The
Life and Death of Stalin. N.Y., 1952; Seton-Watson H. From Lenin to
Malenkov. The History of ЩухХа Communism. N.Y., 1953; Levine I.D.
Stalin's Great Secret. N.Y., 1956; Wolfe B.D. Khrushchev and Stalin's Ghost.
N.Y., 1957; Feldman A.B. Stalin: Red Lord of Russia, 1879-1953. Phil.,
1962; Payne R. The Rise and Fall of Stalin. N.Y, 1965; Stalin. Ed. TH.Rigby.
Englewood Cliffs. N.Y, 1966; Deutscher I. Stalin: A political biography. N.Y,
1967; Stalin's W^rks: An Annotated Bibliography. Hoover Institution
Bibliographical Series, XXVI. Stanf, 1967; Smith E.E. The Young Stalin. The
Early Years of an Elusive Revolutionary. N.Y, 1967; Hyde H. Stalin: The
History ofa Dictator. N.Y, 197A\Souvarine В'. Stalin: A Critical Survey of
Bolshevism. N.Y, 1972; Kulturpolitik der Sovietunion. Stuttg., 1973;
Ulam A.B. Stalin. The Man and his Era. N.Y, 1973; Hingley R. Joseph Stalin:
Man and Legend. N.Y, 1974; Stalinism: Essays in Historical Interpretation.
N.Y, 1977; Grey I. Stalin, Man of History. Garden City; N.Y, 1979;
Krotkov J. The Red Monarch: Scenes from the Life of Stalin. N.Y, 1979;
NoveA. Stalinism and after. L., 1981; CrowlJ. Angels in Stalin's Paradise.
Lanham, Md. 1982; Les interprétations du stalinisme. P., 1983; Bolshevik
Culture. Bloomington, 1985; Taylor S J. Stalin's Apologist. Oxf., 1990;
Read С. Culture and Power in Revolutionary Russia. L., 1990.
И.В.Кондаков
СТАНИСЛАВСКИЙ (Алексеев) Константин Сергеевич (1863-
1938) — рус. режиссер и актер, театр, педагог, основатель
(1898, совм. с Вл. Немировичем-Данченко) Моск. худож.
театра. Род. в семье С.В.Алексеева («чистокровный русский
и москвич, был фабрикантом из промышленников» —
наследником первой в России золотоканительной фабрики) и
Е.В.Яковлевой (дочери «известной в свое время парижской
артистки Варлей, приехавшей в Петербург на гастроли», —
писал С). В 1875 поступил в классич. гимназию, в 1878
вместе с братом из-за трудностей в учебе перешел в Лазаревский
ин-т вост. языков, в 1881, не окончив ин-т, покинул его. В
1885 С. поступил в императорское театр, училище (при
Малом театре) к Г.Федотовой, но быстро его покинул. В 1886—
1888 - один из директоров Рус. муз. об-ва и консерватории.
В 1884 возникает (существует до 1887) т.н. Алекссевский
кружок, местом встреч становится подмосковное имение
Алексеевых Любимовка (ставятся оперетты, водевили),
затем — городской театр-столовая (1887 — оперетта А.Сюл-
ливана «Микадо» в постановке В.С.Алекссева с
декорациями К.Коровина). С. увлекался балетными и оперными
любительскими постановками. Извлек уроки из общения с
А.Ф.Федотовым и Ф.П.Комиссаржевским. На стадии
становления, восхищаясь мастерством и легкостью итал.
танцовщицы В.Цукки, в собств. опытах видел только
способность «сделать себя похожим на копируемых актеров», не
имея пока «собственного вкуса и оригинальности». Важным
моментом своего ученичества С. считал участие (вместе с
актерами Малого театра) в спектакле «Счастливец» по
пьесе Вл. Немировича-Данченко: «Я чувствовал свое
ничтожество перед великими артистами», в т.ч. Г.Федотовой,
О.Садовской. «Московского дилетанта» приглашали в
спектакли многих любительских трупп.
В 1888 было открыто Об-во искусства и лит-ры; в нем С.
познакомился с М.П.Лилиной, на к-рой женился в 1889,
говоря о ней впоследствии как о своей «лучшей ученице,
любимой артистке и неизменно преданной помощнице».
Здесь начали проявляться педагог, потенции С: родилась
идея плодотворных контрастов актерского рисунка роли
(«когда ты будешь играть доброго, — ищи, где он злой, а в
злом ищи, где он добрый»), идея характерности как основы
актерского мастерства («внешне пусть актер почаще уходит
от себя... Он в каждой роли должен найти и свое обаяние, и
свою индивидуальность, и, несмотря на это, быть в каждой
роли другим»).
Одним из самых сильных впечатлений, подготовивших
становление С.-режиссера, были спектакли труппы герцога
Мейнингенского (1890, реж. Л.Кронек): труппа умела
«чисто режиссерскими средствами, без помощи исключительно
талантливых артистов» создать «новый род постановки — с
исторической верностью эпохе, с народными сценами, с
прекрасной внешней формой спектакля, с изумительной
дисциплиной и всем строем великолепного праздника
искусства». Обнаруженный им в постановках мейнингенцев
деспотизм казался С. обоснованным. В период своей
артистической юности С. шел от постановки спектакля «Уриэль
Акоста» Гуцкова «с большими народными сценами а 1а мей-
нингенцы» к умению «извне, режиссерскими трюками,
помогать актеру четко выявлять фабулу».
На фоне активно приобретавшегося актерского и
режиссерского мастерства произошла встреча С. с «известным
драматургом, в котором некоторые видели преемника
Островского», и педагогом Моск. Филармонического об-ва
Вл.Немировичем-Данченко (1897): их объединил безнадежный
взгляд «на положение дел театра, в котором блестящие
традиции прежнего выродились в простой, технический,
ловкий прием игры. Подлинных талантов «милостью божьей»
было мало, а театральное дело находилось, с одной
стороны, в руках буфетчиков, а с другой - в руках бюрократов». В
рез-те многочасовой встречи в ресторане «Славянский
базар» были выработаны организационные, финансовые и
творч. позиции взаимодействия С. и
Немировича-Данченко при создании нового театра, в частности: «Литературное
veto принадлежит Немировичу-Данченко, художественное —
Станиславскому». Были сформулированы этич. принципы -
«нет маленьких ролей, есть маленькие артисты», «всякое
нарушение творческой жизни театра — преступление»; оп-

СТАНИСЛАВСКИЙ 579
ределено обществ, лицо театра — народного (по первонач.
замыслу), общедоступного (в окончат, варианте). 14
октября 1898 состоялся первый спектакль Моск. худож.
общедоступного театра («Царь Федор Иоаннович» А.К.Толстого),
к-рый с 1898 по 1902 играл в помещении театра «Эрмитаж»
в Каретном ряду.
Последующая жизнь С. и Худож. театра неразрывны; сам
он делил ее на 3 этапа: с 1898 по 1905, с 1906 по 1917, с 1917
до наших дней, писал он в «Моей жизни в искусстве» в сер.
20-х гг. Тем не менее эволюция Моск. худож. театра с 1898
по 1938 носила внутренне драматический характер,
отразивший связь (Станиславский), худож. рознь (Вл.Немирович-
Данченко), противоречия и разногласия (О.Радищева) двух
основателей театра. Современники знали, но стремились не
афишировать факт: «Они были так нужны, так полезны друг
другу... Но они ненавидели друг друга» (М.Чехов). Т.о.,
периодизация истории Худож. театра может быть
интерпретирована в связи с взаимодействием его основателей: 1897—
1908 («период осуществления планов, крушения иллюзий
относительно друг друга и выработки принципов отношений
между собой на будущее» - О.Радищева); 1908-1928
(«время испытания новых отношений, основанных на признании
независимости авторитетов друг друга» -там же); 1918-1938
(«личные отношения уступают необходимости спасения
Худож. театра в буре новых времен» - там же).
Личность Станиславского характеризовалась
гениальной интуицией и творч. активностью; самым выдающимся
в нем исследователи полагают «непосредственное чувство
жизни», к-рое «было его гением» (Г.Бродская). Один из
многих блестящих учеников С, Мейерхольд, в ст. «Одиночество
Станиславского» (1921) называл С. мечтателем, к-рый,
обладая «размахом театрального Микеланджело, брошен
копаться в колесиках театрального механизма». В заключении
автобиограф, работы «Моя жизнь в искусстве» (начата в
Америке, 1923, по заказу бостонской издательской фирмы,
издана на англ. языке в 1924., на рус. — в 1926) С. обозначил
осн. ипостаси своей деятельности — актер, режиссер,
педагог: «Моя работа как режиссера и актера протекала отчасти
в плоскости внешне-постановочной, но главным образом в
области душевного актерского творчества».
Станиславский-актер. Актерское творчество С.
делилось на две неравные части: 75 ролей, сыгранных в период
любительства, с 1877 по 1897 (водевили, драмы, оперетты,
оперы) и 28 ролей с 1898 по 1928 - в Худож. театре.
Современники, заставшие последние годы С-актера, отмечали
парадокс: «Во всех своих ролях, включая роли чеховского
репертуара, С. поражает истинной театральностью,
сочетанием внутренней сосредоточенности, отчетливо вычерченного
психологического рисунка и смелой лепкой рельефных
мизансцен» (В.Волькенштейн); подчеркивали особенность
«созданий С. - глубоко правдивых, жизненных и тем не
менее театрально приподнятых, пышных, отмеченных особой
скульптурной выпуклостью внешних деталей, словно
освещенных рембрандтовским светом» (Б.Алперс). Т.о.,
современники опытного и стареющего С. признавали позитивное
качество того аспекта его актерского творчества, к-рый сам
С. в молодости, сыграв Отелло и получив двусмысленную
похвалу великого Росси («Бог дал вам все для сцены, для
Отелло, для всего шекспировского репертуара... Теперь дело
за вами. Нужно искусство»), осознал как негативное
актерское качество: «...мне было далеко до истинного
художника-артиста, который может выдержанно, спокойно выявлять
толкование роли. Для этого мало простого таланта и
природных данных, а надо еще умение, техника и искусство».
Наиболее значимыми работами С-любителя были роли:
Дон Гуан («Каменный гость» Пушкина), Фердинанд
(«Коварство и любовь» Шиллера), Уриэль Акоста (по Гуцкову),
Отелло (по Шекспиру), Ананий Яковлев («Горькая
судьбина» А.Писемского), Краснокутский («Горящие письма»
А.Гнедича), Паратов и Дульчин («Бесприданница» и
«Последняя жертва» Островского), Звездинцев («Плоды
просвещения» Л.Толстого), Бенедикт («Много шума из ничего»
Шекспира). Следуя сложившимся (в т.ч. в Малом театре и у
заруб, трагиков) принципам амплуа, С. в полной мере
использовал свою эффектную внешность, отдавал дань
декламационной риторике, но делал первые шаги в направлении
характерности (в возрастных ролях). Интуитивное
стремление отойти от романтических стереотипов, заложенных в
пьесах и импонировавших молодому С. с его
специфическими — «героическими» — внеш. данными, критики видели в
его лучших ролях кон. 1880 - нач. 1890: «...не «обесславить»,
не обуднить, но жизненно оправдать, налить искренностью
чувств... Возможно, что в Уриэле С. уже ставил себе задачи,
но с ними еще не справлялся. Хотел снять с ходуль — снял и
с высоты» (Н.Эфрос).
Актерский опыт С. в Худож. театре основывался на его
положении творч. лидера, стремившегося собою — актером
дать камертон звучанию спектаклей. Играя роли в пьесах
Чехова (Тригорин в «Чайке», Вершинин в «Трех сестрах»,
Астров в «Дяде Ване», Гаев в «Вишневом саде»), С. не
снискал полного признания современников. Он стремился
овладеть психолог, рисунком вопреки прежним -
риторическим и бытовым — штампам; однако задумчивость
превращалась в пассивность, нервность — в суетливость. Чехов
называл Тригорина-С. паралитиком, у к-рого не просто «нет
своей воли», но на него «тошно смотреть», а критика
осторожно признавала, что Тригорин «удался С. менее, чем
некоторые образы, подсказанные им в качестве режиссера
молодым актерам» (Л.Гуревич). Др. чеховские роли были
восприняты как более тонкое и адекватное воплощение
духовной неустроенности чеховских интеллигентов.
Интуитивные прозрения вели С. к обострению характера,
внесению гротескных оттенков в психолог, драмы. «Стоило мне
подумать о мыслях или заботах доктора Штокмана, - писал
С. о персонаже одноименной пьесы Ибсена, - и сами собой
являлись признаки его близорукости, наклон тела вперед,
торопливая походка». Усиление характерности
происходило и в пародийном варьировании прежних
героев-любовников («большой ребенок» кавалер Рипафратта в «Хозяйке
гостиницы» Гольдони), и в ряде иронически осмысленных
стариков — столпов рус. об-ва: напомнивший ему замшелый,
покосившийся домишко Крутицкий («На всякого мудреца
довольно простоты» Островского); сыгранный в двух
редакциях Фамусов - сначала надутый, кокетливый престарелый
барин, позднее - обмякший, подслеповатый брюзга с
оттопыренными губами («Горе от ума» Грибоедова);
тяжеловесно-недалекий граф Любин («Провинциалка» Тургенева). В
то же время линия чеховской психолог, драмы развивалась
в сторону большей тонкости и изысканности рисунка
(Мейерхольд отмечал по памяти «тонкую стройность, почти
уайльдовскую утонченность Ракитина в тургеневском
«Месяце в деревне»). Актерский диапазон С. обозначился в
исполнении двух ролей классич. репертуара: комедийного Аргана
в «Мнимом больном» Мольера, сыгранного в балаганной

580 СТАНИСЛАВСКИЙ
манере, наивного и доверчивого, в преувеличенном
комедийном гриме и костюме, с водянистыми глазами,
пухлыми, точно резиновыми щеками и неподходящими
мушкетерскими усиками - и трагедийного пушкинского Сальери,
труженика и невольного завистника, безмерно любящего
Моцарта и мучительно исполняющего свой преступный
долг. Заложив традицию экспрессивного и отчасти
декларативного исполнения роли Сатина («На дне» М.Горького), С.
«налегал на живописность фигуры. В этом отношении он
был великолепен. Ярко живет в памяти его Сатин...
внешний... картинный... Нашли хорошее отражение и
внутренние черты образа - дерзость насмешки и отрицания,
прирожденная гордость... Но все это лежало как-то
разрозненным. И все было несколько остуженное, веяло холодком»
(Н.Эфрос).
Станиславский-режиссер. Становление режиссера С.
совпало с эпохой активного развития режиссуры как
нового типа творч. деятельности. Опираясь на опыт режиссера
Германии (Кронек), Франции (Антуан), сотрудничая с англ.
реж. Крэгом, полемизируя с собств. учениками, начиная с
Мейерхольда, Вахтангова, М.Чехова, пытаясь осуществлять
совм. с Вл. Немировичем-Данченко постановки и
отчуждаясь от него, С. долгое время совмещал режиссерскую
практику с актерской. Принято считать, что «весь двадцатилетний
домхатовский путь С был непрерывной школой
самовоспитания актера и параллельного формирования режиссера»,
причем «великим актером он стал лишь тогда, когда
родился как великий режиссер» (М.Строева). Сам же С,
подытоживая в «Моей жизни в искусстве» активный период своей
режиссерской работы, «изведав в театральном деле все пути
и средства творческой работы», создав новый тип
ансамблевого театра, признавал единств, царем и владыкой сцены
талантливого актера и сожалел, что «так и не удалось найти
для него тот сценический фон, который бы не мешал, а
помогал его художественной работе».
Отличаясь умением наблюдать жизнь и впитывать раз-
нообр. ее впечатления, С. испробовал в своей режиссерской
работе множество приемов, приспособлений, открытий, и
вытекавших из чужого опыта, и совершенных
самостоятельно. «Изучив формы постановок различных направлений и
принципов — реализма, футуризма, статуарности,
схематизации, с вычурными упрощениями, с сукнами, с ширмами,
тюлями, всевозможными трюками освещения», С. создавал
спектакли, поражавшие историко-археолог. точностью
(«Царь Федор Иоаннович» А.К.Толстого, «Юлий Цезарь»
Шекспира), стремлением к сверхнатуральному
изображению быта («Месяц в деревне» Тургенева, «Власть тьмы»
Л.Толстого), детально воссоздававшие психолог, и эмоц.
оттенки атмосферы обыденности (постановки пьес А.Чехова),
тяготевшие к балаганному гротеску («Горячее сердце»
А.Островского), эстетизировавшие условные формы филос.
обобщений («Жизнь человека» Л.Андреева, «Гамлет»
Шекспира).
Режиссерские эксперименты С, зафиксировавшие путь
рождения спектаклей в воображении художника, выявляют
сочетание неуемной страсти к изобретению все новых
выразит, и мотивированных мизансцен, приемов
пластического, цветового, звукового решения с потребностью в
психологически углубленном анализе «жизни человеческого духа»
(издан ряд экспликаций). Записи репетиций С.
обнаруживают богатство ассоциативного ряда, темперамент и
заразительность взаимодействия С. с актерами и помощниками. В
круг интересов С. как режиссера входили костюм и
бутафория, к-рым придавалось особое значение не только при
постановке спектаклей «историко-бытовой линии», но и при
«экскурсии» на Хитров рынок в период репетиций «На дне»
М.Горького. В домхатовский период и в первые годы
работы Худож. театра С. исходил из того, что «внешняя,
материальная правда бросается в глаза в первую очередь». С.
уделял большое внимание условности - не как эстетич.
категории, но как составляющей театр, практики, полагая, что
«хорошая театральная условность — та же сценичность в
лучшем смысле слова», и она имеет смысл, если «способствует
артистам и спектаклю воссоздать жизнь человеческого духа
в самой пьесе и в отдельных ее ролях». С. был присущ
органический эклектизм как готовность впитывать разные
влияния и совершать пробы, при к-рых постановка могла быть
«реалистична, условна, правого, левого направления,
импрессионистична, футуристична, - не все ли равно, лишь бы
только она была убедительна». Его режиссура была полна,
как он сам признавал, счастливых случайностей, чреватых
открытием новых принципов (выразительность черного
бархата в сценографии, секрет создания массовых сцен малым
составом актеров, опасное соседство натуральных вещей и
звуков с театр, подмостками).
За С. справедливо закрепилась слава реформатора
театра, что выявилось не только в
художественно-постановочных открытиях и системе воспитания актеров, но и в
принципах организации жизни театр, коллектива (Худож. театр
стал первым в России частным репертуарным театром с
постоянной труппой). Новаторство проявлялось даже в способе
организации взаимодействия театр, творцов и публики;
новому театру с момента его основания «пришлось бороться с
вековыми условностями общего строя спектакля. Были
отменены выходы артистов на аплодисменты не только во
время действия, но и в антрактах и по окончании спектакля. Не
чувствуя себя более полновластным хозяином в театре,
зритель подчинился нашему правилу».
Режиссерские открытия и сценические новации,
влиявшие на развитие рус. и мирового театра, перемежались у С. с
постановками, в к-рых разрабатывались детали прежних
открытий или нащупывались еще неясные новые пути.
Среди вершин раннего периода Худож. театра (1898-1903) —
истор. драмы, сформировавшие стилистику массовых сцен,
культуру создания колорита эпохи («Царь Федор
Иоаннович» и «Смерть Иоанна Грозного»); психолог, драмы,
сформировавшие принципы актерского ансамбля в его
имманентном качестве, — и воцарение принципа «четвертой
стены», отделявшей насыщенную тонкими деталями атмосферу
сцены от молчаливого присутствия зрителей («Чайка» и
«Дядя Ваня» А.Чехова); символистские и мифолог, опыты,
утверждавшие эстетич. вариации условности - от
максимальной «графичности» до сочной карнавальности
(«Одинокие» Гауптмана, «Снегурочка» А.Островского); социаль-
но-психолог. драмы, умело сочетавшие полит, риторику и
выразительные актерские характеристики новых для сцены
человеч. типов («Доктор Штокман» Ибсена, «Мещане» и
«На дне» М.Горького). Испытав новые веяния со стороны
символизма и попытавшись придать ему
нравственно-бытовые мотивировки («Слепые», «Непрошенная», «Там,
внутри» Метерлинка, «Привидения» Ибсена), С. развивал
прежние обретения в истор. полотне — «Юлии Цезаре»
Шекспира, психолог, опытах - «Вишневом саде» А.Чехова, «Детях
солнца» М.Горького (1903-1906). Период 1906-1911 опре-

СТАНИСЛАВСКИЙ 581
делен в истории Худож. театра как «поиски трагедии», а
следующий за ним, 1911-1917 - как «преодоление трагедии»
(М.Строева). Трагедия в эти периоды обретает уже не исто-
рико-бытовое, а условно-символическое качество («Жизнь
человека» Л.Андреева, «Гамлет» Шекспира) и смыкается с
социально-психолог. драмой, приобретающей широкий
масштаб и разворачивающейся в явственном истор. контексте
(«Братья Карамазовы» и «Николай Ставрогин» — «Бесы»
Ф.Достоевского, «Живой труп» Л.Толстого). В то же время
контрапунктом развивающейся трагедии становится
комедия, где возникают намеки на будущий блестящий гротеск
1920-1930-х гг. «Горячего сердца» А.Островского и
«Тартюфа» Мольера, — постановки «Горя от ума» А.Грибоедова,
первая редакция «Ревизора» Гоголя, «Село Степанчиково»
Достоевского, «Мнимый больной» Мольера.
После 1917 режиссерская практика С. становится менее
активной. Причины тому: длительные зарубежные
гастроли (части труппы с 1919, самого С. в 1922-1924); сложная
смена творч. поколений в Худож. театре и не менее
сложные поиски нового драматургич. материала; усилившиеся до
степени открытого противостояния противоречия с Вл.
Немировичем-Данченко; позднее — ухудшившееся здоровье.
Послереволюционный период жизни
Художественного театра С. ощущал как время раскола труппы («мы
представляли из себя подобие театра, который только делал вид,
что продолжал существовать»), время всеобщей халтуры —
расшатывания дисциплины, срыва репетиций и спектаклей,
погони за заработком, отвлечения актеров на работу в
кинематографе и поголовного стремления к образованию
студий и малопроф. преподаванию в них. Собственно
постановочная работа С. наиболее активно протекала с момента
возвращения из Америки (1924) до празднования
тридцатилетия МХАТ (1928), когда на юбилейном вечере С.
последний раз играл на сцене — Вершинина в первом акте «Трех
сестер» А.Чехова; после сердечного приступа, начавшегося
в этот момент, больше не играл.
Режиссерские искания С. развивались в апробированном
творч. поле работы над классикой с блестящими
постановочными эффектами, открытием острой характерности
актерами-мастерами (спектакль-лубок «Горячее сердце»
А.Островского, спектакль-фейерверк «Женитьба Фигаро»
Бомарше) позднее — спектакли-памфлеты «Мертвые души» по
Гоголю и «Тартюф» Мольера), — а также и в поиске средств
воплощения новой драмы о новой жизни. «Дни Турбиных»
М.Булгакова (1926), построенные на столкновении «Двух
мотивов — «метели» и «кремовых штор», неотвратимого
массового социального движения и старомодного чеховского
уюта», признаны исторически значимым открытием,
ошеломляющий эффект к-рого вытекал из того, что «спектакль
появился в те годы, когда его меньше всего ждали»
(М.Строева). Для С, как и прежде, важна была «жизнь
человеческого духа», открывавшаяся в «Унтиловске» Леонова,
«Растратчиках» Катаева и даже плакатообразном «Бронепоезде 14—
69» Вс.Иванова. Режиссерские искания С. в последнее
десятилетие жизни были гл. обр. направлены на
совершенствование актерской техники и развитие актерских
личностей; рядом с ним постоянно работали помощники; ряд
спектаклей им не был завершен.
Особое место в режиссуре С. занимала работа над
оперными спектаклями. Он с 1919 рук. Оперной студией
Большого театра, впоследствии отделенной от него; в 1924 ей было
присвоено имя С; с 1926 - Оперная студия-театр, с 1928 -
Оперный театр им. С. Сопостановщиком ряда опер был брат
С. - В.С.Алексеев. Современники видели в спектаклях С.
реализацию лозунга: «Борьба с оперной рутиной». Отмечали
«новый опыт драматизации оперы»; в отношении «Евгения
Онегина» восхищались трактовкой «не оперной, не
ходульной, а жизненной» (Луначарский)', обнаруживали в «Богеме»
мягкость и простоту— «ни преувеличения, ни аффектов»,
умение увидеть «в опере музыкальное произведение, а не
драму с музыкой» и «сохранить «всю музыкальную основу».
В отношении «Бориса Годунова» амер. режиссер Д.Логан
высказывал удивление строгой согласованностью
«зрелища», в частности актерской пластики, с партитурой и
ставил работу С. выше постановки с Шаляпиным в гл. партии;
после «Золотого петушка», поставленного на грани
«пряничной сказки» и пародии, высказывалось утверждение:
«Музыкально-комедийным жанрам советского театра есть чему
поучиться у этого спектакля».
Станиславский-педагог. Определенность человеч. типа
сангвиника-экстраверта составила основу глубокого и
постоянного интереса С. к людям — партнерам, авторам,
сотрудникам. Значение С. для истории культуры 20 в. вполне
может быть оценено только с учетом его педагогических
интенций, иногда сочетавшихся с постановочной работой,
иногда превалировавших над ее задачами. Пройдя стадию
ученичества в интуитивных поисках соприродных ему
авторитетов, от актеров Малого театра до итал. трагиков, — С.
интуитивно же поставил фигуру актера во главе спектакля,
а подготовку актера к творчеству определил как центр
режиссерской (в т.ч. — педагогической) работы. Своим
примером в театр, педагогике С. видел М.Щепкина, умевшего так
«подойти к своим ученикам, заглянуть к ним в душу, что они
тотчас понимали его». Учениками С. были и великие
режиссеры — Мейерхольд, Вахтангов, Таиров, — и великие
актеры: Москвин, Качалов, Тарханов, Книппер-Чехова,
М.Чехов, Хмелев, Топорков, Леонидов, Добронравов, Баталов,
Степанова, Тарасова. Разными были возраст, стадия творч.
развития, на к-рой они попадали к С, и длительность
сотрудничества с ним, но общим - значение «ученичества».
Энергия педагог, воздействия С. сказалась в возникновении и
развитии (подчас вопреки его желанию и мнению) студий,
воплощавших, развивавших или оспаривавших педагог,
принципы С: Первая студия (1912-1924, с 1924 по 1936-
МХАТ И, Сулержицкий, М.Чехов); Вторая студия (1916-
1924, затем - присоединение к МХАТ; рук. В.Мчедлов,
студийцы Хмелев, М.Кедров, Тарасова, Андровская, Еланская,
Зуева, Баталов, Яншин, Станицын); Третья студия (нач.
формирования - 1914, рук. Вахтангов; студийцы Завадский,
Захава, Антокольский); Четвертая студия (1921; в 1927-
1937 - Реалистический театр). Идея «студийности»,
наиболее последовательно развитая Сулержицким и Вахтанговым,
заключалась в попытке «создать нечто вроде духовного
ордена артистов» - людей «возвышенных взглядов, широких
идей, больших горизонтов», объединенных не только
творчеством, но и бытом. Педагог, концепция «студии»
основывалась на представлении, что «люди, встречающиеся
ежедневно в нервной атмосфере кулис, не могут установить тех
тесных дружеских отношений, которые необходимы для
коллектива артистов». Атмосфера добровольного и
бескорыстного единения студийцев должна была оказывать
воспитательное воздействие и на публику.
Концепция формирования личности актера была для
С. неотъемлема от принципов шлифовки его техн. совершен-

582 СТАНИСЛАВСКИЙ
ства. Теория изложена (фрагментарно) в «Моей жизни в
искусстве», записных книжках, не полностью завершенных
книгах «Работа актера над собой» и «Работа актера над
ролью», ряде подготовит, фрагментов, записях учеников и
помощников и их аналитических соч. (Н.Горчаков, М.Кнебель,
Г.Кристи и др.).
Во главу театральной педагогики С. стремился поставить
этические основания: он придавал первостепенное значение
в коллективном творчестве уважению к чужому творчеству,
умению поддерживать «товарищеский дух в общей работе»;
отрицал жестокие шутки над чужим творчеством и ратовал
за «взаимное поощрение творческих хотений»; стремился
подчеркивать неразрывность требований
«художественного» и «ремесленного» характера и утверждал значимость
«воли» как непременного спутника «таланта». «Актер
исполняет не только миссию на сцене, но и в публике он должен
быть человеком общества», - считал С, и на этом основании
утверждал долг актера, в котором «должно царить мужество.
Малодушный артист побоится сказать новое и важное».
Педагогическое credo С. непосредственно связано с его
режиссерской практикой; он видел необходимость обучения
актеров не только в период подготовки к работе на сцене,
но в любой момент творчества; в этом случае режиссер
всегда был наделен функциями педагога: «Актер и другие
деятели театра не научились самостоятельности, у них мало
собственной инициативы в творчестве, они бедны
творческим материалом, и потому они, как нищие, ждут подачки
от режиссера или, как балованные люди, требуют ее».
Отсюда credo С. как режиссера-педагога: «Чтоб влиять и
направлять талант, надо уметь убеждать его и увлекать».
Рез-том анализа многолетней режиссерско-педагог.
работы (и своей, и учителей, коллег, учеников) стали
обобщения, отчасти сделанные самим С, отчасти «достроенные» его
учениками и получившие название «система С». По мысли
С., она являла собой «метод актерской работы, позволяющей
актеру создавать образ роли, раскрывать в ней жизнь
человеческого духа и естественно воплощать ее на сцене в
красивой художественной форме».
Компонентами «системы» С. полагал «две главные
части: 1) внутренняя и внешняя работа артиста над собой;
2) внутренняя и внешняя работа над ролью».
Работа над собой должна опираться на природный
талант, к-рый следует отличать от простого желания быть
актером, на память в ее непосредств. связи с воображением,
на волю, у актера более сильную, чем у зрителя. Работа над
собой «заключается в выработке психической техники,
позволяющей артисту вызывать в себе творческое
самочувствие, при котором на него всего легче сходит вдохновение».
Актерская техника должна была регулировать сценическое
бытие актера («выражение не должно превышать чувства»),
опираться на умения «в области ритма, пластики, законов
речи, как и в области постановки голоса, дыхания». В
области же «психической жизни» С. особое внимание обращал на
бессознательное у подчеркивая, что его «система — ход к
вдохновению, а не самое вдохновение», определяя некорректное,
с т.зр. психологов, понятие «вдохновение» вполне
конкретно - как «сильное повышение настроения, доходящее до
пафоса», и объясняя, что «техника» нужна «не только для
подготовки вдохновения, но и для того, чтоб в момент его
возникновения не мешать ему». Т.о., логика «системы» была,
по замыслу С, скромной: помогать талантам проявиться,
подобно тому, как профессионал-врач лечит больного,
когда он помогает «природе приспособляться или бороться с
болезнью. То же должны делать и мы, режиссеры и актеры, -
помогать творческой природе».
Работа над ролью, согласно системе, заключается «в
приготовлении телесного аппарата к воплощению роли и
точной передаче ее внутренней жизни», в изучении
«зерна» духовной сущности произведения, которое предстоит
воплотить». Основа этого процесса — умение активно
воспринимать духовную пищу «по установленным законам
природы», хранить «воспринимаемое в интеллектуальной,
аффективной или мускульной памяти», включая при создании
роли «сверхсознательный творческий аппарат». Умение
ассоциативно воссоздавать эмоц. состояния С. видел одним из
важнейших условий работы над ролью: «Актеру стоило
аффективно сосредоточиться в грустном настроении,
рассеянно смотреть на его окружающее... и незаметно для него
знакомое психологическое состояние вызывало и знакомые
жесты, походку». При этом С. подчеркивал, что
«самочувствие ремесленника (представляльщика) совсем иное, чем
самочувствие актера переживающего... Ремесленник занят
публикой. Актер переживающий живет для себя»;
«ремесленник» имеет у С. негативные коннотации, в то время как
«техника» - позитивные.
В «системе С.» закрепился ряд спец. понятий:
— переживание и представление как антиподы («артист -
живой аппарат для бессознательного естественного
творчества природы» в первом случае, «актер показывает себя и
свое искусство, дает результаты, тогда как начало осталось
дома и на репетициях» во втором случае);
— правда как адекватность худож. образа существовать
действительности при осознании естеств. дистанции между
образом и действительностью («правда без жизни, а жизнь
без правды не могут»);
— талант, к-рый существует в его природной данности,
но требует сознат. отношения к себе (важно понять, что
значит для актера переоценивать себя, свой талант или
недооценивать. Что значит не понимать своего таланта,
призвания, амплуа, данных. Рез-т: калеченье, вывих);
— самочувствие. Как совокупность психофизич.
характеристик актера («в актерское самочувствие входишь легко,
прямо и непосредственно, как в незапертую калитку,
которая ведет прямо туда, куда вам нужно. В жизненное
самочувствие входишь через многие этапы, точно через длинный
и путаный коридор»);
— предлагаемые обстоятельства, к-рые созданы
драматургом и воспринимаются актером «совершенно так же, как в
действительности (в своем воображении актер опирается на
«магическое «если бы...» я был на месте данного персонажа»);
— «зерно роли», требующее постижения его актером и
воплощения на сцене («индивидуальность артиста,
соединенная с индивидуальностью поэта, создают зерно роли»);
— действие, в аспекте к-рого определяется духовное
содержание роли и способ существования актера на сцене (в
действии соединяются разные аспекты чувственного
восприятия мира - «говорите глазу, а не уху», «кисти рук —
глаза тела»; в действии психофизич. природа актера обретает
синтетическое качество — «можно мечтать о всех пяти
чувствах (о еде, о запахе моря, об ощущении чистого белья, о
прекрасных видах, о мелодиях). Актер мечтает о действиях.
Научитесь внутренно действовать»;
— общение как зондирование чужой души, как умение
слушать и слышать, как обращение с воображаемыми («мни-

СТЕПУН 583
мыми») предметами, как «передача всевозможных чувств и
способность воспринимать партнера» («лучеиспускание и
лучевосприятие») - со всеми близкими, далекими,
реальными, воображаемыми, существующими, отсутствующими,
присутствующими объектами. Ощущение исходящей и
входящей в вас праны».
Т.о., «система С.» имела в виду утверждение достаточно
скромного, но непреложного представления о значимости
и необходимости последовательного и углубленного
изучения и воспитания актера-творца: «Творческая техника
артиста направляется к тому, чтобы помогать природе в ее
созидательной работе*. Именно поэтому возможен был вывод:
«начавший свою жизнь как «театр режиссера», Худож. театр
становится блестящим «театром актера» (Д.Тальников).
Значение личности и деятельности С. определились
еще при его жизни. Цельность и противоречивость его
непрекращавшихся исканий выражались в самокритичности,
отличавшей отношение даже к самым удачным периодам
жизни и произведениям: «И мы хотели создавать большие
спектакли, но, за неимением готовых актеров, должны были
отдавать все во власть режиссера. Я со временем стал
режиссером-деспотом, и многие русские режиссеры стали
подражать мне совершенно так же, как я в свое время подражал
Кронеку». Критич. отношение С. вызывал и у своих
ближайших соратников, в частности, за то, что «несмотря на
30-летнюю борьбу, не вырвал из себя Алексеева», т.е.
восторженного актера-любителя (Вл.Немирович-Данченко). В то же
время его постановочные и педагог, открытия приобрели
всемирный масштаб и влияние, личность театр, творца была
отмечена «глубокой и священной жертвенностью»; на
основании этого суждения Вл. Немирович-Данченко,
обнаруживавший в «тайниках души» реалиста С. склонность к
идеализму, при прощании с ним не просто предрек, но
констатировал бессмертие С.
Соч.: Собр. соч.: В 8 т. М., 1954-1961; Собр. соч.: В 9 т. М., 1988-
99; Из записных книжек. В 2 т. М., 1986; Моя жизнь в искусстве.
М., 1962; Режиссерские экземпляры К.С.Станиславского: В 6 т. М.,
1980-89.
Лит.: Горчаков Н. Режиссерские уроки К.С.Станиславского. М.,
1950; Кристи Г. Воспитание актера школы Станиславского. М., 1968;
Румянцев Л. Станиславский и опера. М., 1969; Полякова Е.
Станиславский- актер. М., 1972; Строева M.H. Режиссерские искания
Станиславского: 1898-1917. М., 1973; Она же. Режиссерские искания
Станиславского: 1917-1938. М., 1977; Виноградская
И.Жизньитворчество К.С.Станиславского: Летопись: В4т. М., 1971-76; Тоже. М.,
2003; Соловьева И., Шитова В. К.С.Станиславский. М., 1986;
Радищева О. Станиславский и Немирович-Данченко. История театральных
отношений: В 3 кн.: Кн. 1.1897-1908; Кн. 2.1908-1917; Кн. 3.1917—
1938: М., 1997-99; Бродская Г. Алексеев-Станиславский, Чехов и
другие. Вишневосадская эпопея: В 2 кн. М., 2000.
Т.С.Плотникова, А.С.Кузин
СТЕПУН Федор Августович (1884-1965) - философ,
писатель, социолог. В 1902-1909, с перерывом в один год,
изучал философию в Гейдельберг. ун-те. В 1910 на кафедре Вин-
аельбанда защитил дисс. о фил ос. концепции Вл. Соловьева.
В 1910-1914 вместе с Кронером, Г.Мелисом, Э.Метнером,
Б.Яковенко и Гессеном издавал междунар. филос. журнал
«Логос», выступал в рус. провинции с лекциями на
историко-культурные, культурфилос. и эстетич. темы. После
высылки из России в 1922 живет преимущественно в Германии,
преподает в Рус. ин-те в Берлине, выступает с публ.
лекциями в разных городах Германии, Швейцарии и Франции.
Сотрудничает с «Совр. записками», пытается возобновить рус.
издание «Логоса» (единств, номер вышел в 1925 в Праге в
изд-ве «Пламя»). С 1926 — внештатный проф. Социолог,
отделения Ин-та народного хозяйства при Высшем политехи,
училище в Дрездене, затем - проф. Социолог, семинара Ин-
та социальных и эконом, наук при том же училище
(преобразовано в Дрезден, ун-т). Возглавлял Об-во им. Вл.
Соловьева в Дрездене, ставшее одним из центров духовной жизни
рус. эмиграции.
В 1937 отстранен от преподавания нацистами. В 1946—
1959 проф. филос. ф-та Мюнхен, ун-та (ведет уникальный
предмет - историю рус. мысли). До самой кончины С.
чрезвычайно деятелен как лектор; его публ. выступления
неизменно собирают сотни слушателей.
Творч. темперамент С. принципиально антисистемати-
чен, что нашло отражение не только в содержании и стиле
его работ, но и в составе его наследия. Кн. С, за немногими
исключениями, представляют собой сб. статей и докладов,
вызванных опр. внутр. или внеш. поводом. Его первые
филос. выступления - «Трагедия творчества» («Логос». Кн. 1.
М., 1910) и «Трагедия мистического сознания» (Там же.
Кн. 2—3. М., 1911—12) суть опыты интерпретации, в первом
случае — Ф.Шлегеля, во втором — Р.М.Рильке и Мейстера
Экхарта. Работа, задуманная как программная, «Жизнь и
творчество» (там же. Кн. 3-4. М., 1913), — не столько филос.
трактат, сколько упражнение в жанре филос. трактата. В
основе ст. «Освальд Шпенглер и закат Европы», давшей
название коллективному сб. 1922, лежит текст доклада,
дважды прочитанного зимой 1918-1919 (все эти соч. составили
сб. «Жизнь и творчество», вышедший в Берлине в 1923).
Характер полухудож. эссе носят и многочисл. обзоры и
рецензии, к-рые С. писал сначала для «Логоса», а затем для
«Современных записок», «Мостов», «Нового журнала»,
«Возрождения», «Вестника РСХД» и др. периодич. изданий
рус. эмиграции. Невыделенность философии из др. форм
сознания, продиктованная убеждением С. в
неавтономности этого вида «творчества», придает его письму,
представляющему собой синкретическое единство разл. способов
описания реальности, особые свойства. Размывая жанровые
и дисциплинарные границы, С. сам оказывается на границе
философии ил ит-ры, философии и социологии, философии
и теории культуры. Кн. «Большевизм и христианская
экзистенция» (1959) - сб. статей, тематически объединенных как
размышления о природе рус. коммунизма, по характеру
выполнения может быть отнесен то к истории и социологии
культуры, то к «философии л ит-ры», то к философско-ху-
дож. публицистике. Сб. «Христианство и социальная
революция» («Christentum und soziale Revolution». 1961), в к-рый
вошли два эссе о Достоевском и одно о Толстом, может быть
отнесен к лит. и филос. герменевтике: спекуляции об
экзистенциальном и религ. измерении человеч. бытия здесь
соседствуют с размышлениями о специфике эстетич. опыта,
обеспечивающего в каждом отд. случае акт понимания.
Опыт С. как теоретика и практика театра кристаллизуется в
сб. «Основные проблемы театра» (Берлин, 1923,2-е изд.). Кн.
«Мистическое мировоззрение» («Das mystische Wfeltschau»,
1964) - пять характеристик «рус. символистов»
(Вл.Соловьев, Бердяеву А.Белый, А.Блок, Вяч. Иванов), в к-рых С.
демонстрирует - с разной степенью убедительности - метод
эмпатич. портретирования. Главное в рисуемых С.
портретах — схватить решающий для той или иной личности «жест»,
передав тем самым ее неповторимость. К числу шедевров С.

584 СТЕРЕОТИП
принадлежат, несомненно, его мемуары (рус. вариант
«Сбывшееся и несбывшееся», 1956, существенно отличается от
нем. - «Vergangenes und Unvergängliches», 1947-50), в к-рых
С-мыслитель и С-художник нашли наиболее гармонич. и
адекватное выражение.
Важнейшая цель философии - подлинное знание - не
обретается, по С, ни методами традиционной философии,
ни мистикой. Задачу совр. фил ос. мысли он видит поэтому
в синтезе достижений новой европ. философии (ее
квинтэссенция — критич. трансцендентализм Канта) с
мышлением, опирающимся на религ. опыт. В этом он верен
Вл.Соловьеву, хотя о приверженности соловьевскому проекту
«цельного знания» в случае С. говорить нельзя. Осн. импульс
философствования С. — трагич. рассогласование «жизни» и
«творчества». «Жизнь» есть совокупность всех
манифестаций абсолютного, чистая непосредственность, в к-рой
бытие еще не знает субъект-объектной расщепленности. В
отличие от сферы «жизни», сфера «творчества» есть сфера опо-
средствованности бытия познават. усилием, абсолютное
облачено здесь в разл. формы культуры. Функция
философии в этой связи остается неясной: С. то приписывает ей
особую роль (синтезирование разл. форм приближения к
абсолютному), то рассматривает ее как одну из культурных
форм наряду с наукой, религией и искусством. Дуализм
«жизни» и «творчества» у С. не следует истолковывать как
дуализм (положительного) единства бытия и
(отрицательного) отпадения от этого единства. «Творчество» никоим
образом не есть грехопадение, задачу мысли С. усматривает как
раз в фил ос. и религ. «оправдании» феномена творчества.
Творчество как попытка выразить жизнь представляет собой
попытку выразить невыразимое; обретаемое в процессе
творчества всегда неадекватно тому, что должно быть
обретено. В этом состоит неустранимая трагедия творчества.
Неокантианская риторика первых статей С и ориентация
редактируемого им журнала на европ. философию первых
десятилетий века (в к-рой опять-таки главенствовал
трансцендентализм) послужили причиной несколько
смещенного восприятия С. последующей критикой. Бердяев припишет
С. стремление «насадить в России чисто нем. течение», а в
историко-филос. исследованиях от Н.Лосского до наших
дней односторонне подчеркивается принадлежность С.
«трансцендентально-логич. идеализму». Между тем проект
раннего С. был всего лишь попыткой «на почве кантовского
критицизма научно защитить и оправдать явно навеянный
романтиками и славянофилами религ. идеал». По
завершении трактата «Жизнь и творчество» С. не возвращается ни к
Канту, ни к его баденским интерпретаторам. В нач. 20-х
немалое место в его рассуждениях занимают Шпенглер и
Ницше. Вл.Соловьев перестал привлекать С. еще в Гейдельберге
в период работы над дисс. — С. связывал это с влиянием
Розанова.
С Ницше С сближают размышления о сущности
трагедии, исходным пунктом к-рых является стремление к
преодолению «тленного проблематизма всех «слишком чело-
веч.» модусов восприятия и отношения к ней» («Трагедия и
современность». 1923). С. отправляется от противоречия
между жизнью как повседневностью, к-рая есть, в
сущности, лишь «тоска по жизни», и «подлинной жизнью»
(оппозицию «быта» и «бытия» С. заимствовал у Вяч. Иванова,
испытавшего влияние Ницше). Предлагаемое С. решение тоже
вполне ницшеанское: обретение подлинной жизни может
состоять только «в творч. преображении жизни».
Подлинная жизнь есть «жизнь как произведение искусства».
Отсюда особая роль эстетич. измерения и в мышлении, и в
жизни самого С: это и уникальное место, какое занимает в его
работах проблематика театра и лит-ры, и отношение к
собств. жизни как к предмету сознат. делания.
Влияние Шпенглера на философию культуры С.
сказалось, во-первых, в значении, придаваемом им ландшафту
(в географ, и в метафорич. смысле); С, в частности,
намерен реконструировать «ландшафт рус. духа». Во-вторых, во
внимании к структурам чувственности, определяющим
бытие той или иной культурной констелляции; в-третьих,
в практикуемой С. «физиогномике» культуры,
затрагивающей как отд. личности, так и целые эпохи. Хотя большие
полотна С. и страдают чрезмерной импрессионистично-
стью, его отд. портреты производят впечатление высокой
достоверности.
Для социальной философии С характерно сочетание
интуитивизма с методикой социологии знания. Обнаруживая
знакомство с работами Шелера и Мангейма, С. в своих
работах о рус. революции анализирует не абстр. «дух» (будь то
«дух народа» или «дух времени»), а исторически конкр.
социальные группы и ин-ты — дворянство, крестьянство,
феномен монархии, «орден» интеллигенции (следуя здесь
Федотову), а также офицерство и земство. Применительно ко
многим исследованиям С. («Основные типы актерского
творчества», «Мысли о России», «Письмо из Германии»,
лит.-ведч. работы) уместно вести речь о создаваемой им
«социологии культуры».
Своеобразие места С в истории рус. мысли
определяется двойственностью его функции — ангажированного
участника этой истории и дистанцированного от нее
наблюдателя. Отношение С. к рус. культуре характеризуется
спецификой понимания им сущности философствования: филос.
мышление не занимает у С. привилегированного положения,
в силу чего представители «лит-ры» от Достоевского до
Белого и Пастернака не только не понижаются в статусе по
отношению к представителям «философии», но и
включаются в единый контекст истории мысли.
Соч.: Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы
театра. Берлин, 1923; Из писем прапорщика-артиллериста. Прага,
1926; Николай Переслегин. Париж, 1929; Сбывшееся и
несбывшееся. Т. 1-2. Лондон, 1990; Встречи и размышления: Избр. статьи.
Лондон, 1992; Встречи: Эссе, рецензии. М., 1998; Портреты. СПб., 1999;
Чаемая Россия. СПб., 1999; Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000; Соч.
М., 2000; Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern; Lpz.,
1934; Theater und Film. Münch., 1953; Der Bolschewismus und die
christliche Existenz. Münch., 1962;
Лит.: Варшавский B.A. Незамеченное поколение. Нью-Йорк,
1956; Зандер Л.А. О ФА.Степуне и о некоторых его книгах // Мосты.
1963. Т. 10; Струве Т.П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк,
1956; Париж, 1984; Полторацкий Н.П. Философ-артист
//Полторацкий Н.П. Россия и революция: Русская религиозно-филос. и
национально-полит, мысль XX в.: Сб. статей. Teneflay, 1988; Белый А.
Начало века. М., 1990.
B.C. Малахов
СТЕРЕОТИП национальный - стандартный образ собств.
или «чужой» этнич. общности, формирующийся в процессе
как непосредств. межнац. общения, так и восприятия
соответствующей информации и представлений (слухи,
анекдоты, поговорки и пр.). С, с одной стороны, определяют
процесс этнокультурной социализации человека, а с другой —
влияют на формирование его симпатий или антипатий.

СТЕРЕОТИП 585
Само понятие «национальный стереотип» представляет
собой конкретизацию более общего понятия «социальный
стереотип», введенного амер. журналистом У.Липманом в
1922 для описания субъективных образов тех или иных эт-
нич. групп. Согласно Липману, С. — это упорядоченные,
детерминированные культурой «картинки мира» в голове
человека, к-рые, во-первых, экономят его усилия при
восприятии сложных социальных объектов, и, во-вторых,
защищают его ценности, позиции и права. Иными словами,
С. ориентируют человека в море социальной информации и
помогают сохранить высокую самооценку.
С. возникают в процессе категоризации, или отнесения
людей к хорошо изв. категориям, напр., нация, раса, этнич.
группа, религия, пол и т.п. Г.Тэджфел отличал социальные
С. от обычных: «Стереотипы могут стать социальными,
только когда они разделяются большой группой людей внутри
социальной общности — разделение означает процесс
эффективного проникновения данных стереотипов в сознание
людей».
Наравне с др. факторами С. обусловливают характер ме-
жэтнич. коммуникации, способствуя формированию
образов «хороших» и «плохих» народов («союзников-партнеров»
и «соперников-врагов»). Можно выделить след.
характеристики С, влияющих на коммуникативное поведение между
представителями тех или иных наций. 1. Стереотипизиро-
вание — рез-т когнитивного «отклонения», вызванного
иллюзией связи между групповым членством и психолог,
характеристиками (напр., англичане - консервативны,
немцы - педантичны). 2. Ожидание опр. поведения от других и,
наоборот, невольное желание подтвердить эти ожидания.
Это согласуется с выводами Д.Гамильтона о действии С:
«Стереотипные ожидания могут влиять на собственное
поведение воспринимающих по отношению к членам
оцениваемой группы... Это поведение, которое было порождено
стереотипными убеждениями, может также иметь влияние
на поведение человека, который служит мишенью
стереотипной оценки... и поведение мишени может быть изменено
под воздействием стереотипных ожиданий
воспринимающего. Наконец, стереотипы, когда являются основой для
осуждения других, приводят к негативным оценкам того, кто
демонстрирует контр-стереотипное поведение». С,
сформированные в ходе этнокультурной социализации,
необычайно устойчивы и сохраняются даже при переселении
человека в иную этнич. среду (об этом, в частности, говорят
данные социолог, исследований, проводимых в США в связи с
изучением адаптации русских к новой для них среде).
Науч. исслед. этнич. С. имеет уже столетнюю историю:
одна из первых работ, содержащая их описание, была опубл.
выдающимся амер. историком и социологом В.Дюбуа в 1899.
В его кн. «Филадельфийский негр» рассматриваются
примеры взаимного социального восприятия друг друга
неграми и белыми. Пионерскими в изучении этнич. отношений
можно считать работы Е.СБогардуса (1928) и Д.Каца и
К.У.Брейли (1933), затрагивавшие, в частности, проблему
антисемитизма. Кац и Брейли провели исследование этнич.
С. при помощи разработанного ими метода приписывания
качеств. Студентам Принстон. ун-та был предложен список,
содержащий 84 разл. качеств характера и черт личности.
Предлагалось оценить ряд этнич. групп на основе этого
списка. Согласно полученным рез-там, большинство студентов
приписывали неграм такие черты, как суеверие, лень,
беззаботность, равнодушие, музыкальность. Характерными
чертами евреев полагались хитрость, алчность, усердие,
жадность, интеллект, целеустремленность, коварство.
Итальянцы представлялись как обладающие тягой к искусству,
импульсивные, музыкальные, крайне религиозные, имеющие
богатое воображение. Г.М.Гильберт повторил описанное
выше исследование Каца и Брейли. Его интересовала
динамика трансформации С. Так, относительно религиозности
этностереотип итальянца изменился в сторону ее усиления
(в 1932 21% респондентов отмечали эту черту как присущую
итальянцам, а в 1950 их уже было 33%). В отношении всех
остальных качеств произошло резкое ослабление С. Напр.,
если в 1932 44%, то спустя 18 лет — только 19% опрошенных
считали итальянцев «импульсивными». Обобщая рез-ты
исследования, Гильберт пришел к выводу, что этнич. С. в
целом в значит, степени ослабли. Автор связывает это с
повышением общественно-науч. уровня опрашиваемых, с
усилением их межкультурного взаимодействия. Т.о., на
динамику изменения социальных и этнич. С. влияют и социальные
и полит, события.
Интересны изменения в С. восприятия рус. человека в
США во время и после Второй мировой войны. Во время
войны большинство американцев считали русских
упорными, смелыми и глубоко патриотичными. Этот образ
регулярно подкреплялся офиц. амер. пропагандой и Голливудом. К
кон. 1950-х, т.е. всего через 3—4 года после войны, этот
образ радикально изменился, и рус. человек приобрел черты
жесткого и непредсказуемого фанатика — С, надолго
ставший широко распространенным. Напротив, представление
о японцах постепенно утратило негативные и приобрело
положит, черты.
С кон. 30-х широко использовалась при объяснении
формирования этнич.. и предрассудков гипотеза
«фрустрации-агрессии» Дж.Долларда (1937). Согласно этой теории,
фрустрация (понимаемая как состояние, возникающее
вследствие невозможности удовлетворения той или иной
потребности) может вызвать ряд негативных эмоций, а
нередко и агрессию. Т.к. достаточно часто агрессивная
реакция на непосредственно фрустрирующий агент
невозможна (вследствие, напр., различия в обществ, статусе), то
происходит т.н. «переадресация», т.е. реализация агрессивного,
возбужденного фрустрацией потенциала против более
удобного и менее опасного объекта. Естественно, что подобным
объектом чаще всего становится хорошо
идентифицируемая, уязвимая, находящаяся в меньшинстве этнич. группа.
Неприкасаемые в Индии, евреи в Европе и, отчасти, Сев.
Америке, баракумины в Японии, курды в Турции, Иране и
Ираке, так же как и др. этнич. группы, часто становятся
«козлами отпущения» для фрустрированного большинства. Надо
отметить, однако, что любая этнич. группа (в первую
очередь - этнич. меньшинство) имеет шансы стать «козлом
отпущения» в опр. историческо-социальной ситуации.
Еще одна линия исследования С. - анализ
представлений об этнич. группах в лит-ре и искусстве. Начиная с
40-х гг. контент-анализу подвергались амер. журнальная
публицистика, нем. кинофильмы, странички юмора во
франц. журналах и мн. др. Данное науч. направление,
объединяющее психологов, лит-ведов, историков получило
спец. наименование — имагогия. Однако до сих пор не
решена одна из самых существ, проблем, а именно вопрос о
том, насколько адекватно худож. лит-ра, публицистика,
разл. виды искусства отражают С., существующие в
обыденном сознании.

586 СТЕРЕОТИП
Среди работ социологов большую известность
приобрела кн. Г. Мирдалла «Американская дилемма» (1944),
привлекшая внимание к одному из важнейших парадоксов амер. об-
ва: развитию демократии наряду с существованием
очевидно антидемократ, ин-та расовой сегрегации. Значит, влияние
на понимание этнич. С. оказали также две ставшие классич.
работы, опубл. в нач. 1950-х. Первая, «Авторитарная
личность» Адорно, содержит подробное описание гипотезы
формирования этнич. С. Вторая, «О природе предрассудка» Олл-
порта, может по праву считаться энциклопедией психолог,
и социолог, знания о природе этнич. отношений. Адорно
показал, что индивиды одной и той же этнич. группы
имеют значит, различия по степени подверженности этнич. сте-
реотипизации. Он описал тип личности, наиболее склонный
к усвоению и распространению этнич. С. и предрассудков,
обозначив его как «авторитарная личность». Для
авторитарной личности типичны: ригидность мышления, конформизм
в принятии ценностей, нетерпимость к любым проявлениям
слабости и эмпатии (ни в себе, ни в других), склонность к
репрессиям (поступать по принципу «око за око»), выраженная,
нередко переходящая в параноидную, подозрительность,
преклонение перед авторитетом. Широкий междунар.
резонанс имело опубликование Адорно психодиагностической
методики по выявлению авторитарности - т.н. Ф-шкалы.
«ф-шкала» расшифровывалось как «тест на фашизм», ибо
фашизированное об-во в наибольшей степени порождает
авторитарные личности.
Т.Петтигрю полагает, что в основе формирования
социальных С. в целом и этнич. С. в частности лежит конформизм
как безусловное подчинение сложившимся обществ,
нормам. Дж.Уотсон показал, что антисемитизм новых
иммигрантов за короткое время усиливается в том случае, когда
они поселяются в районах, где проявления антисемитизма
достаточно типичны, т.е. иммигранты, не обладавшие С.
антисемитизма до приезда в США, приобретают его под
влиянием новой социальной среды.
Интерес к исследованию этнич. отношений начал
стремительно возрастать в 60-е. Согласно анализу С.Райена
(1990), между 1962 и 1972 было опубл. примерно столько же
работ, сколько появилось между 1899 и 1962. События в США,
а также возникновение десятков новых независимых гос-в,
«старые» и «новые» этнич. конфликты в разл. регионах мира —
все это привело к интенсификации исследований.
В нач. 60-х в мире было ок. 800—900 политически
идентифицируемых этнич. групп. В наст, время их число
возросло до 3 тыс., проживающих на территории 180 гос-в. К сер.
1990-х ок. 600 этнич. групп декларировало стремление к
созданию автономий того или иного типа. Все это требует
более интенсивного анализа разл. аспектов нац. отношений.
В Советском Союзе до 80-х было опубл. всего несколько
работ по этнич. тематике, в осн. И.С.Коном (1966, 1971). В
80-е появились ориг. этнопсихолог, исследования Б. А. Душ -
кова (1981), Ю.В.Бромлея (1983), В.П.Левкович и Н.ППан-
ковой (1983), АХАсмолова и Е.И.Шлягиной (1984),
В.Ф.Петренко (1988).
Среди наиболее существ, свойств нац. С. выделяют их
эмоционально-оценочный характер. Начиная с Липмана в
социальной психологии долгое время акцент делался
именно на эмоц. аспектах С. В частности, И.С.Кон писал:
«Этнические стереотипы, воплощающие присущие
обыденному сознанию представления о своем собственном и чужих
народах, не просто суммируют определенные сведения, но
и выражают эмоциональное отношение к объекту. В них
своеобразно сконденсирована вся история
межнациональных отношений». С сер. 50-х гг. исследователи начинают все
более пристальное внимание обращать на их когнитивный
компонент. Др. важным свойством нац. С. считается их
устойчивость.
С. трансформируются по большей части постепенно. Так,
интересное заключение о причинах изменения
представления русских об англичанах, сложившееся в рус. об-ве к сер.
19 в., делает Н.А.Ерофеев. В 18 в. «англичанин рисовался как
человек безупречно честный, порядочный и религиозный»,
чему способствовало убеждение в высоком нравств. уровне
англ. лит-ры. В 19 в. информация об Англии становится
более многообразной, и идеализированный образ
англичанина постепенно тускнеет. С т.зр. морали уже нет
возможности его выделить в лучшую сторону по сравнению с
представителями др. народов.
Социальные психологи предпринимали попытки
выделить и др. свойства С: интенсивность распространения
среди членов нации, согласованность (т.е. степень единства
среди стереотипизирующей нации), сложность, дифферен-
цированность, иерархичность структуры и целый ряд др.
параметров. Но с самыми серьезными проблемами
исследователи столкнулись, пытаясь выявить степень истинности
С. В частности, У.Липман считал неточность и даже
ложность одной из важнейших характеристик социальных С. В
дальнейшем С. получали не менее нелестные
характеристики и интерпретировались как «совокупность мифических
представлений». Лишь начиная с 50-х получила
распространение гипотеза амер. психолога О.Клайнберга о
наличии в С. некоего «зерна истины». Теперь уже не вызывает
сомнений, что социальные С. вовсе не сводятся к
совокупности мифич. представлений.
Большинство совр. исследователей определяют
социальный С. как образ социального объекта. Как отмечал
А.Н.Леонтьев (1983), образ может быть более адекватным
или менее адекватным, более или менее полным, иногда
даже ложным, но мы всегда его «вычерпываем» из
реальности. Так и нац. С. как образы этнич. общностей отражают,
пусть и в искаженном или трансформированном виде,
объективную реальность. Т.к. др. народы воспринимаются
через сравнение с собственным, мексиканцы, напр., могут
оценивать русских как сдержанных и замкнутых, а шведы —
как эмоциональных и оживленных. Сами русские в
проведенных исследованиях приписывали общительность и
раскованность разным народам: американцам, к-рые далеко не
всегда включают эти черты в автостереотип, и даже финнам,
в автостереотип к-рых входят противоположные черты.
Вполне вероятно, что русские особо выделяют эти качества
у др. народов из-за восприятия своих соотечественников как
зажатых и недостаточно общительных. То, что реальные
межнац. отношения оказывают влияние на С, уже не
требует особых доказательств; в частности, в случае
конфликта между нациями строятся их полярные образы, когда себе
приписываются только позитивные качества, а «врагам» —
негативные. Своя нация воспринимается как
высокоморальная, и ее действия объясняются альтруистическими
мотивами, а чужая нация - как «империя зла», преследующая
свои эгоистические интересы. Именно этот феномен был
обнаружен в период холодной войны во взаимных С.
американцев и русских. Такие С. являются эмпирич. индикатором
межнац. дифференциации в форме противопоставления.

СТИЛЬ 587
Тенденция к межнац. противопоставлению может
проявляться и в более мягкой форме, когда практически
тождественные по смыслу качества оцениваются по-разному, в
зависимости от того, приписываются ли они своей или
чужой группе. Люди выбирают позитивный ярлык, когда
описывают черту, присущую своей группе, и негативный
ярлык - при описании той же черты чужой группы:
американцы воспринимают себя как дружелюбных и раскованных, а
англичане считают их назойливыми и развязными. И
наоборот - англичане полагают, что им присущи сдержанность и
уважение прав др. людей, а американцы называют англичан
холодными снобами. Именно от характера нац.
отношений - сотрудничества или соперничества, доминирования
или подчинения — зависят осн. параметры нац. С:
содержание, направленность, степень доброжелательности и, в
конечном счете, степень их истинности.
Лит.:Дейкер X., Фрейда Н. Национальный характер и нац.
стереотипы // Совр. зарубежная этнопсихология. М., 1979; Ерофеев H.A.
Туманный Альбион. М., 1982; Агеев B.C. Психологическое
исследование социальных стереотипов// Вопр. психологии. 1986. № 1;
Богомолова H.H., Стефаненко Т.Г. Образы американца и советского
человека в восприятии моек, студентов и на страницах молодежной
прессы //Вестник Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1991. № 3;
Стефаненко Т.Г. Методы исследования этнич. стереотипов
//Стефаненко Т.Г., Шлягина Е.И., Ениколопов С.Н. Методы этнопсихологии,
исследования. М., 1993; Сикевич З.В. Национальное самосознание
русских (Социологич. очерк). М., 1996; Солдатова Г.У. Психология
межэтнической напряженности. М., 1998; Кон И.С. Психология
предрассудка (о социально-психолог. корнях этнич. предубеждений) //
Социологич. психология: Избр. психолог, тр. М.; Воронеж, 1999;
Психосемантический анализ этнических стереотипов: лики
толерантности и нетерпимости. М., 2000.
H.A.Моисеева, H.A. Моисеев.
СТИЛЬ - устоявшаяся форма худож. самоопределения
эпохи, региона, нации, социальной или творч. группы либо отд.
личности. Тесно связанное с эстетич. самовыражением и
составляя центр, предмет истории лит-ры и искусства,
понятие это, однако, распространяется и на все иные виды
человеч. деятельности, превращаясь в одну из важнейших
категорий культуры в целом, в динамически меняющуюся
итоговую сумму ее конкр. истор. проявлений.
С. ассоциируется с конкр. видами творчества, принимая
на себя их гл. характеристики («живописный» или
«графический», «эпический» или «лирический» С), с разл.
социально-бытовыми уровнями и функциями языкового общения
(С. «разговорный» или «деловой», «неформальный» или
«официальный»); в последних случаях, однако, чаще
употребляют более безликое и абстр. понятие стилистики. С. хотя
и является структурным обобщением, но не безликим, а
заключающим в себе живой и эмоц. отголосок творчества. С.
можно считать неким воздушным сверхпроизведением,
вполне реальным, но неощутимым. «Воздушность»,
идеальность С. исторически-поступательно усиливается от
древности к 20 в. Древнее, археологически фиксируемое стилеоб-
разование выявляется в «паттернах», в последоват. рядах
вещей, памятников культуры и их характерных
особенностей (орнаментов, приемов обработки и т.д.), к-рые
составляют не только чисто хронологич. цепочки, но и наглядные
линии расцвета, застоя или упадка. Древние С. ближе всего
к земле, они всегда (как С. «египетский» или
«древнегреческий») обозначают максимально прочную связь с опр.
ландшафтом, со свойственными только данному региону
типами власти, расселения, бытового уклада. В более же конкр.
приближении к предмету они четко выражают разл.
ремесленные навыки («краснофигурный» или «чернофигурный»
С. др.-греч. вазописи). В древности зарождается и
иконографическое стилеопределение (тесно сопряженное с каноном):
решающим оказывается к.-л. символ, основополагающий
для верований данного региона или периода («звериный» С.
искусства евразийской степи, изначально связанный с
тотемизмом).
В классич. и позднюю античность С, обретая свое совр.
имя, отделяется и от вещи, и от веры, превращаясь в
мерило творч. выразительности как таковой. Это происходит в
антич. поэтике и риторике, — вместе с признанием
необходимости разностилья, владеть к-рым поэту или оратору
необходимо для оптимального воздействия на
воспринимающее сознание, чаще всего выделялись три рода такого
стилистического воздействия: «серьезный» (gravis), «средний»
(mediocris) и «упрощенный» (attenuatus). Региональные С.
теперь начинают как бы воспарять над своей географ,
почвой: слова «аттический» и «азийский» знаменуют уже не
обязательно нечто созданное именно в Аттике или Малой Азии,
но прежде всего «более строгое» и «более цветистое и
пышное» по своей манере.
Несмотря на постоянные реминисценции антично-рито-
рич. понимания С. в ср.-век. словесности,
регионально-ландшафтный момент в ср. века остается господствующим, —
вкупе со всемерно усилившимся религиозно-иконографическим.
Так роман. С, готика и визант. С. (как обобщенно можно
определить искусство стран визант. круга) различаются не
только хронологически или географически, но в первую очередь
потому, что каждый из них базируется на особой системе
символич. иерархий, впрочем, отнюдь не
взаимоизолированных (как, напр., во владимиро-суздальской пластике 12—
13 вв., где романика накладывается на визант. основу).
Параллельно возникновению и распространению мировых
религий именно иконографич. стимул все чаще становится
основополагающим, определяет черты стилеобразующего
родства, свойственного многочисл. локальным центрам ран-
нехрист. худож. культуры Европы, Передней Азии и Сев.
Африки. То же касается и культуры мусульманской, где сти-
леобразующей доминантой тоже оказывается
вероисповедный фактор, отчасти унифицирующий местные традиции.
С окончательным обособлением эстетического в ранне-
совр. период, т.е. с рубежа Возрождения, окончательно
идеологически обособляется и категория С. (По-своему
знаменательно, что нельзя вразумительно сказать о каком-то
«древнем» или «ср.-век.» С, тогда как слово «ренессанс»
очерчивает одновременно и эпоху, и вполне четкую
стилевую категорию.) Только теперь С собственно и становится
С, поскольку суммы культур-феноменов, прежде
тяготевших друг к другу в силу региональной или религ. общности,
оснащаются критически-оценочными категориями, к-рые,
четко доминируя, и намечают место данной суммы,
данного «сверхпроизведения» в истор. процессе (так готика,
представляя упадок и «варварство» для Возрождения и,
напротив, триумф нац. худож. самосознания для эпохи
романтизма, на протяжении нескольких веков Нового времени
обретает подобие гигантского исторически-худож.
материка, окруженного морем симпатий и антипатий). Вся
история, начиная с этого рубежа, - под влиянием всемерно
возрастающего обаяния понятий «античного», «готического»,
«современного» и т.д., — начинает осмысляться стилистиче-

588 СТОИКИ
ски или стилизоваться. Историзм, т.е. человеч. время как
таковое, отделяется от историцизма, т.е. образа этого
времени, выражающегося в разного рода ретроспекциях.
С. отныне обнаруживает все больше притязаний на
нормативную всеобщность, а с др. стороны, подчеркнуто
индивидуализируется. Вперед выдвигаются «личности-С.» — ими
являются все три ренессансных титана, Леонардо да
Винчи, Рафаэль и Микеланджело, а также Рембрандт в 17 в. и
др. великие мастера. Психологизация понятия в 17—18 вв.
дополнительно усиливается: слова Р. Бертона «Стиль являет
(arguit) человека» и Бюффона «Стиль — это человек» издали
предвещают психоанализ, показывая, что речь идет не
только об обобщении, но о выявлении, даже разоблачении сути.
Амбивалентность утопич. претензий на абсолют,
сверхличную норму (собственно, уже Ренессанс в своей классич.
фазе осмысляет себя таковым) и возрастающей роли личных
манер или «идиостилей» сопровождается другого рода
амбивалентностью, особенно четко наметившейся в рамках
барокко; речь идет о возникновении перманентного стили-
стич. антагонизма, когда один С. предполагает обязательное
существование другого в качестве своего антипода
(подобная необходимость антагониста существовала и прежде, —
напр., в «аттически-азийском» контрасте антич. поэтики, —
но никогда еще не обретала такой масштабности). Само
словосочетание «барочный классицизм 17 в.» предполагает
такую двуликость, закрепляющуюся, когда в 18 в. на фоне
классицизма (а скорее — внутри него) зарождается
романтизм. Вся последующая борьба традиции
(традиционализма) и авангарда во всех их разновидностях идет по линии
этой стилистич. диалектики тезиса — антитезиса.
Благодаря этому свойством всякого, наиболее исторически
значимого произведения становится не монолитная цельность
(свойственная памятникам древних культур, где как бы «все
свое»), но актуальный или латентно подразумеваемый диа-
логизм, полифония С, привлекающая в первую очередь
своими явными или скрытыми разностями.
В пространстве постпросветительской культуры
притязания того или иного стиля на всеобщую эстетич. значимость
со временем ослабевают. С сер. 19 в. ведущую роль
получают уже не «эпохальные» С, а сменяющие друг друга (от
импрессионизма до позднейших авангардистских течений)
направления, определяющие динамику худож. моды.
С др. стороны, мельчая в худож. жизни, С.
абсолютизируется, еще выше «воспаряет» в филос. теории. Уже для Вин-
кельмана С. являет высшую точку развития всей культуры,
триумф ее самовыявления (он считает, что греч. искусство
после классики, в период упадка, вообще уже С. не
обладает). У Земпера, Вёльфлина, Ригля, Воррингера идея С. играет
ведущую роль как гл. модус историко-худож. исследования,
выявляющий мировосприятие эпохи, ее внутр. строение и
ритм ее бытия. Шпенглер называет С. «пульсом
самоосуществления культуры», указывая тем самым, что именно это
понятие является ключевым для морфолог, постижения как
отд. культуры, так и их мирового истор. взаимодействия.
В 19—20 вв. дальнейшей «стилизации» истории
способствует и закрепившийся навык именовать многие худож.
периоды по конкр. хронолог, вехам, чаще всего
династическим («С. Людовика XIV» во Франции, «викторианский» в
Англии, «павловский» в России и т.д.). Идеализация
понятия зачастую приводит к тому, что оно оказывается
отвлеченной филос. программой, извне накладываемой на
историко-культурную действительность (как сплошь и рядом
случается с «реализмом», — словом, изначально
заимствованным из богословия, а не худож. практики; «авангард»
также постоянно оказывается предлогом для умозрит.
мистификаций, подчиненных социально-полит, конъюнктуре).
Вместо того чтобы служить важным инструментом истор.
познания, концепция С, гносеологически отвлеченная, все
чаще оказывается его тормозом, - когда вместо конкр.
культур-феноменов или их сложной суммы исследуются их
соответствия тем или иным абстр. стилистич. нормам (как,
напр., в бесконечных спорах о том, что есть барокко, а что
классицизм в 17 в., или где кончается романтизм и
начинается реализм в 19 в.). Доп. путаницу в 19—20 вв. вносит
проблема нац. С, до сих пор не нашедшая оптимального
разрешения из-за своей фатальной зависимости от политики.
Психоанализ в разл. его разновидностях, равно как и
структурализм, а также постмодернист, «новая критика»
вносят плодотворный вклад в разоблачение идиократич.
фикций, накопившихся вокруг понятия «С». В рез-те
кажется, что оно ныне превращается в некий отживший архаизм.
На деле же оно преображается, ни в коей мере не отмирая.
Совр. практика показывает, что разл. С. ныне уже не
столько рождаются спонтанно, суммируясь постфактум,
сколько сознательно моделируются как бы в некоей
машине времени. Художник-стилист не столько изобретает,
сколько комбинирует «файлы» истор. архива; дизайнерское
понятие «стайлинга» (т.е. создания визуального имиджа
фирмы) тоже, казалось бы, целиком комбинаторно и
эклектично. Однако внутри бесконечной постмодернист, монтаж-
ности открываются богатейшие новые возможности
индивидуальных «идиостилей», демистифицирующих - и тем
самым познавательно открывающих — реальное поле
культуры. Совр. обозримость всей мировой историко-стилисти-
ческой панорамы позволяет плодотворно изучать многообр.
морфологии и «пульсы» С, избегая в то же время
умственных фикций.
Лит.: Кон-Винер Э. История стилей изящных искусств. М., 1916;
Иоффе И.И. Культура и стиль. Л., 1927; Античные теории языка и
стиля. М.; Л., 1936; Соколов Α.Η. Теория стиля. М., 1968; Лосев А.Ф.
Понимание стиля от Бюффона до Шлегеля //Лит. учеба. 1988. № 1;
Он же. Проблема художественного стиля. К., 1994; Шапиро М. Стиль
// Советское искусствознание. Вып. 24.1988; Власов В.Г. Стили в
искусстве: Словарь. Т. 1. СПб., 1995.
М.Н.Соколов
СТОИКИ, стоицизм (Στωικός, Στωική) — др.-греч. филос.
школа.
Основные этапы развития и главные персоналии
стоицизма. Стоя - филос. школа антич. мира эллинисти-
чески-рим. периода, возникшая в кон. 4 в. до н.э. и
просуществовавшая до кон. антич. эпохи; кафедра стоической
философии была закрыта имп. Юстинианом вместе с др.
языческими филос. школами в Афинах в 529 н.э. Влияние
стоической традиции, особенно в сфере нравств.
философии, сказалось и в последующие времена, где стоическая
моралистика зачастую предстает в обобщенном образе
терапевтического руководства по приобретению стойкости в
жизненных бурях и обретает характер бытовой мудрости,
утрачивая при этом свойств, ей конкр. доктринальные
признаки (в ср. века появились сомнительные свидетельства о
переписке ап. Павла и Сенеки, стоические идеи разделяли
нек-рые христ. богословы, в частности, Климент
Александрийский, Тертуллиан и Амвросий Медиоланский, опр. стой-

СТОИКИ 589
ческими чертами отмечено мышление представителей
«неостоицизма» Нового времени, Монтеня, Паскаля, Декарта,
Спинозы, далее Камю и др. интеллектуалов 20 в.; изв.
пример лит. приложения стоической топики — роман Т.Драйзера
«Стоик»).
Становление самой школы разделяется на 3 стадии:
Ранняя Стоя — 4—3 вв. до н.э. (первые схолархи — Зенон, Кле-
анф, Хрисипп); Средняя Стоя — 2—1 вв. до н.э. (Панэтий,
Посидоний) и Поздняя (Римская) Стоя - I—II вв. н.э.
(Сенека, Музоний Руф, Эпиктет, Марк Аврелий). Свое
название школа получила от «пестрого» («расписного») портика
(στοά ποικίλη)в Афинах, где она находилась. В круг идей
стоического учения входил и Цицерон, оставивший ценные
свидетельства о нем в своих произведениях. Возможно, пер-
вонач. стоическая школа была формально организована как
религ, община по примеру пифагорейского союза,
платоновской Академии или аристотелевского Лицея.
Ранняя (древняя) Стоя. Основателем Стой был Зенон
Китионский — финикиец, выходец из г. Китиона на Кипре
(336-264). Одной из культурно-истор. особенностей
стоической школы, как, впрочем, и нек-рых «неклассических»
концепций эпохи эллинизма, было неафинское
происхождение их основателей, что даже позволило изв. нем.
исследователю Максу Поленцу в сер. 20-х гг. 20 в. объявить
стоицизм плодом воздействия семитской мысли (имеются в виду
Зенон и Хрисипп) на греч. ментальность. К числу
«негреческих» черт стоического учения он отнес приоритет телесных
концептов в психологии и гносеологии С. (в Ветхом Завете
очень значимы телесные метафоры). Но что самое
удивительное - нем. ученый посчитал заимствованием даже
свойств, стоической этике принцип долженствования и
моральной обязательности, к-рых до этого греч. мораль будто
бы не знала! В таком случае следовало бы исключить из
наследия греч. культуры как этич. диалоги Платона, так и «Ни-
комахову этику» Аристотеля, где идея морального
долженствования, соответствующего разумной природе человека,
получила развернутое выражение.
Одним из печальных истор. парадоксов является то, что
до нашего времени не дошло ни одного цельного
произведения мыслителей Ранней и Ср. Стой; достаточно много-
числ. фрагменты древних (ранних) С. собраны в изв.
издании Й. фон Арнима: Stoicorum veterum fragmenta, coll. I. ab
Arnim. Lipsiae 1903-1905 (SVF). От Ср. Стой до нас дошло
еще меньше ориг. свидетельств, зато Римская Стоя
представлена достаточно полно, поэтому обращение к ней (с учетом
опр. культур но-истор. поправок) позволяет в достаточно
полной мере восстановить первонач. характер учения.
Зенон был учеником философов разной
направленности — киника Кратета, мегарика Стильпона и академика
Ксенократа, что наложило отпечаток на стиль его
мышления. Камень преткновения даже для совр. исследователей
стоицизма — это степень влияния кинизма на стоическую
антропологию, этику и социальную доктрину. В
подтверждение его серьезной значимости достаточно вспомнить, что
стоик Аполлодор в своей «Этике» говорит, что мудрец
может стать киником, ибо кинизм есть кратчайший путь к
добродетели (Диоген Лаэртский VII 121). Диоген Лаэртский
подробно описывает жесткие процедуры «опрощения»,
к-рым подвергал своего ученика Кратет до тех пор, пока тот
не сбежал от него («он был слишком скромен для киниче-
ского бесстыдства»). Тем не менее сам Зенон позже вел себя
со своими учениками подобным же образом, называя
время своего общения с киником «счастливым плаванием», а к
числу доброделей мудреца относил то, что тот «нежалостлив
и не знает снисхождения», когда необходимо дать
правильное наставление. Нек-рые исследователи стоицизма
однозначно относят к «рефлексам» или неизжитым рудиментам
кинизма встречающиеся в социально-антрополог.
доктрине Зенона экстремальные проявления мысли: он не только
не отвергал разврат и сам предпочитал однополую любовь,
но, рассуждая об Эдипе, не находил ничего ужасного в его
браке с матерью (Секст Эмпирик. Пирроновы положения III
246). Зенон утверждал, что «при определенных
обстоятельствах» мудрец будет даже есть человеч. мясо (Диоген
Лаэртский VII 121). Это изв. стоическое «надлежащее по
обстоятельствам» обрело дурную славу, но оно нисколько не
выпадает из натуралистического принципа «следования природе»,
на к-ром строится стоическая мораль: очевидно, природа не
препятствует такого рода действиям, а что они не входят в
пределы культурной (человеческой) нормативности, С. не
смущало, — ведь речь шла о мудреце, к-рый сам знает, что
ему надлежит делать. Возможно, такие идеи не были
случайными в стоицизме. Афиняне оказали Зенону великий почет —
вручили ему ключи от городских стен и удостоили золотого
венка и медной статуи; то же сделали и жители Китиона.
«Стоическое» отношение к ценности жизни проявилось
и в том, что с ней Зенон расстался в преклонном возрасте,
услышав призыв богов, но сделал это по своей воле,
задержав дыхание. Если говорить о культурно-истор.
преемственности или влиянии, то знакомый нам «стоический» настрой
в сфере моралистики или, скорее, такого рода
мировосприятие не столько было изобретено тем или иным творцом
стоической доктрины, сколько является общим достоянием ан-
тич. духа в целом с его особым отношением к миру вообще
и к отд. индивидууму в частности. О нем в одной
тональности говорят древняя историография, фил ос. доксография и
греч. трагедия. Что может быть в этом смысле
красноречивей «анекдотических», взятых почти наугад эпизодов из
жизни мыслителей, вовсе не принадлежащих к стоицизму, или
их изречений: тот же Стильпон из Мегар на предложение
возместить понесенные им после разгрома и разграбления
его родного города потери невозмутимо заметил, что сам он
никаких убытков не понес, поскольку воспитания у него
никто не отнял, а разум и знания остались при нем
(предвосхищение стоической автаркии); в свою очередь, скептик
Пиррон поставил перед моралью задачу по возможности
«преодолеть все человеческое» (на том же основан и
стоический принцип исполнения «надлежащего по
обстоятельствам»). Стоики только отлили этот духовный (природный,
хаотический) субстрат в отчетливую форму и придали
названным интенциям абсолют, смысл и скульптурную
выразительность. Можно даже сказать, что их целью было не
столько усиление такого рода «стоической» компоненты
греч. морального сознания, сколько придание ей
умеренного, т.е. культурного звучания (в этом они сознательно
отступали от кинизма).
След. схоларх - Клеанф из Асе, города в Троаде в Малой
Азии (331-232). Прежде кулачный борец, ставший
слушателем Зенона и зарабатывавший на жизнь тем, что носил по
ночам воду для поливки сада. Однажды ветром с Клеанфа
сорвало плащ и стало видно, что на нем нет хитона, - за это
афиняне удостоили его рукоплесканий. Его прозвали ослом,
говоря, что только ослу под силу снести Зенонову поклажу.
Все услышанное от Зенона он записывал на черепках и бычь-

590 СТОИКИ
их лопатках, не имея денег купить свитки (Диоген Л аэртский
VII 168-174). Клеанфу принадлежит знаменитый гимн к
Зевсу — пример фил ос. поэзии и миссионерской проповеди,
примечательный еще и тем, что выражает неформальное,
прочувствованное отношение человека к божеству, что, как
считается, не было свойственно раннему стоицизму, но стало
отличит, чертой рим. стоицизма:
Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многосменный,
Зевс, произведший природу и правящий всем по закону.
Зевсу привет мой! Тебя всем смертным хвалить подобает,
Мы - порожденье твое, все твой образ мы носим,
Смертные все, что живем на земле и ее попираем...
(«Античные гимны». М., 1988. С. 175-176)
Перед нами пример не традиционного мифа, а филос.
теологии, где владыка мира Зевс обретает отвлеченные
черты мирового разума (логоса), верховного закона и высшей
справедливости; он воплощает нравств. опору мироздания.
Человечество мыслится как «одного рода» с богом, как
сколок божеств, природы - все эти определения в целом вошли
в стоическую космологию.
Самым выдающимся мыслителем стоической школы и
создателем огр. свода соч. был Хрисипп из Сол или из Тарса
в Малой Азии (281/78-208/205). О нем говорили, что, не будь
Хрисиппа, не было бы Стой, а об остроте его ума отзывались
так, что «если бы у богов была диалектика, она была бы Хри-
сипповой». Правда, Цицерон и Квинтилиан упрекали его в
сухости изложения и недостатке красноречия. Хрисипп
начинал как ученик Клеанфа, но рано отошел от него и
слушал академика Аркесилая.
Средняя Стоя. Представителем Ср. Стой является Па-
нэтий из Родоса (180-101/100). Он учился в Афинах, затем
приехал в Рим, где судьба свела его с Полибием и со
Сципионом Эмилианом, с к-рым он долгие годы поддерживал
дружеские отношения, сопровождая Сципиона в его
поездках на Восток. Панэтий стал полноправным членом Сци-
пионова кружка, куда входили Полибий, Теренций, Муций
Сцевола, Эмилий Тубероз, Рутилий Руф. Огр. значение для
духовного становления Панэтия и расширения его истор.
кругозора имело общение с Полибием. Он в совершенстве
владел лат. языком. В 129 Панэтий вернулся в Афины,
чтобы возглавить стоическую школу. Он открыто признавался
в своих симпатиях к платонизму. Особенности осмысления
Панэтием стоической традиции во многом объясняются той
культурно-истор. ситуацией, к-рая захватила как
покоренную Римом Грецию, так и Рим. республику, становящуюся
имперским гос-вом: Средиземноморская цивилизация
пошла по пути универсального синтеза двух начал - рим.
государственности и греч. образованности. Как заметил Мом-
тИзен, применительно к этой эпохе можно говорить о двух
одновременных тенденциях, характеризующих процесс
нивелирования традиционных культур, - полной латинизации
Италии и ее все возраставшей эллинизации (История Рима.
Т. 2. Кн. 4. М., 2001. С. 448). Философия должна была в
какой-то мере создать идеолог, основания для их примирения
и даже слияния в единое целое. Как показал истор. опыт,
именно стоическая философия в ее практической адаптации
к полит, и нравств. традициям Рима оказалась наиболее
плодотворной духовной формой усвоения греч. культуры
римлянами. Философ Панэтий, как и историк Посидоний, стали
живыми посредниками в движении двух встречных духовных
потоков — от Рима к Греции и от Греции к Риму, -
обогащающих обе культурные метрополии антич. мира. В трудах По-
сидония уже были обозначены контуры всемирной истории
европ. человечества, а в образе мыслей и в жизненной
практике Панэтия отчетливо проявляется феномен антич.
«гуманизма» (humanitas) в его цицероновском понимании - как
общей цивилизованности, обходительности и
благовоспитанности в соединении с риторической выучкой (De or. 133).
Хотя ни одно соч. Панэтия до нас не дошло, его взгляды
на природу человека и обществ, устройство достаточно ясно
представлены в изв. трактате Цицерона «Об обязанностях»
I 4 (соответствующее соч. Панэтия называлось «О
надлежащем» - оно имело долгую судьбу, его структура и нек-рые
содержательные моменты воспроизводятся совсем в иную
эпоху в трактате «Об обязанностях слуг божиих» (т.е.
священнослужителей) (De officiis ministrorum), принадлежащем
миланскому епископу, духовному учителю Августина - св.
Амвросию). Панэтий утверждал, что человек в своем
социальном бытии опирается на нек-рую «первичную
склонность», вложенную в нас природой (стоическое понятие
oikeiosis), к-рая заключает в себе «естественное» стремление
к самосохранению — побуждение к тому, чтобы печься о
своей жизни и здоровье, пользоваться материальными благами.
Самые строгие из ранних С. полагали, что эти ценности
прямо не относятся к нравственно прекрасному самому по себе;
они выступают как «безразличные» в моральном
отношении, но оказываются «предпочитаемыми» среди др.
ценностей человека, поскольку соответствуют его разумному
природному началу (напр., жизнь оказывается
предпочтительней смерти). В этом смысле позиция Панэтия представляет
собой смягченную, более «светскую» и приемлемую для
обитателей нового культурного греко-рим. ареала версию
стоического учения о моральных абсолютах. Известно, что,
желая приблизить строгую стоическую моралистику к
реальностям мирской жизни, Панэтий ввел в нее образ нек-рого
посредника - «совершенствующегося» (προκόπτον) —
между совершенным мудрецом и профаном, к-рый еще только
движется по пути добродетели.
Цицерон утверждает, что именно природа задает
человеку все 4 определяющие основания его социальной жизни -
влечение к познанию, к общности жизни с др. людьми (на
основании справедливости и благотворительности), к
величию и силе собств. души, к порядку и мере в жизни (De off. I
11-17). Им соответствуют 4 кардинальные добродетели
стоической (и классич. античной) этики - мудрость,
мужество, справедливость, умеренность. Эти влечения сами
могут развиться в добродетели, но они скорее представляют
собой практическое (а у римлянина Цицерона —
преимущественно политическое) воплощение стоического понятия
«надлежащего». Как можно предположить, греч. концепт
«надлежащего» (καθήκον), имевший у ранних стоиков
преимущественно (если не исключительно) моральный смысл,
обретает у Панэтия прежде всего полит, коннотации,
превращаясь у Цицерона в обществ, «обязанности» (officium),
«подобающие» для должности консула, императора,
сенатора. Они и функционируют в качестве добродетели у людей,
далеких от совершенства мудреца, но наделенных нравств.
природой - у тех, кто еще только стремится к мудрости.
Отметим, что при такой трактовке моральных понятий
острота противопоставления природных установлений и человеч.
законов, естественного и умышленного в человеч. жизни
(φύσει и νόμοι), сформулированная софистами и ставшая
фундаментальным принципом в доктрине киников,
приобретает у С. более отвлеченный характер, тем более что сами

СТОИКИ 591
С. возводили и то, и др. начало к единому корню - широко
понятому понятию природы.
Возможно, что Панэтию принадлежит идея разделения
трех типов теологии, к-рую усвоили и такие знаменитые
римляне, как изв. правовед и понтифик Муций Сцевола и
энциклопедист Теренций Варрон: поэтическая теология
антропоморфна, а потому ложна и нечестива;
философская - рациональна и истинна, но бесполезна, а самой
необходимой оказывается гос. теология, еще и опирающаяся
на древние верования.
Стоическое учение представлял в I в. до н.э. Посидоний
из Апамеи в Сирии (135-151), ученик Панэтия. В
молодости он посетил Афины и Рим, затем перебрался на Родос,
где основал свою школу. Там его слушал Цицерон, дважды у
него побывал и Помпеи. Вот как об этом рассказывает
Цицерон (Тускуланские беседы II 61): философ был болен, но
из уважения к Помпею, к-рый посетил его на пути из
Сирии, принял его. Посидоний почти корчился от боли, но при
этом повторял: «Зря стараешься, боль! Хоть ты и
невыносима, я все равно никогда не признаю тебя злом».
Знаменитый эпизод из жизни родосского схоларха красноречиво
представляет стилистику стоической проповеди: это
прежде всего выразительная реприза, демонстрирующая
непоколебимую верность морального сознания доктринальным
основоположениям школы — вопреки патологическим
(естественным и тривиальным!) реакциям организма. Ведь С.
утверждали, что физич. боль не может рассматриваться как
моральное зло, а относится к разряду «безразличных» в
нравств. смысле вещей. Что действительно придает данной
сцене возвышенный тон — это момент неумышленности в
страданиях самого Посидония, поскольку его болезнь не
была надуманной. Разум стоика только «принимает к
сведению» факт болезни тела, произвольно придавая ему
моральный смысл или отрицая его. Посидоний пользовался
большой известностью и отличался универсализмом и
многосторонностью своих интересов. Следуя за Панэтием, он
дополнил стоическую психологию представлением о трех
базисных, «первичных» способностях души — к наслаждению,
к обладанию и к нравственно-прекрасному; т.о., в отличие от
Хризиппа, к-рый видел в человеке только одно разумное
начало, а все страсти считал «ложными суждениями»,
ошибками разума, Посидоний нашел исток аффективности в самой
человеч. душе, в ее иррац. составляющей.
Симпатии многих рим. интеллектуалов и политиков к
стоической моралистике оказались созвучными той
высокой оценке истор. миссии Рима, к-рую выразили в своих
историософических построениях Полибий, Панэтий и
Посидоний. Несколько эклектичной, но грандиозной по
своим масштабам выглядит культурная теория Посидония (ее
изложил Сенека в 90-м «Письме к Луцилию»); она
дополнила стоическую концепцию эволюц. идеями Демокрита,
элементами социальных доктрин Платона и Аристотеля и
схемой возрастов человечества у Гесиода. В нач. времен, в
«золотом веке», миром правили мудрецы-философы,
воплощавшие в себе неписаные нормы добродетели и не
нуждавшиеся в законе (идея, близкая Платону в «Государстве»); в
материальном же смысле человечество пребывало еще в
состоянии дикости, люди жили в пещерах и дуплах
деревьев, пока философы, подражая природе, не превратились в
культурных героев - они открыли или изобрели разл.
искусства и ремесла. В то же время техн. подъем сопровождался
нравств. упадком, верх взяла сила и людям понадобились
принудительные законы. Поэтому философы поставили на
службу человеч. потребностям техн. навыки, а осн. свои
усилия направили на возвышение моральной природы человека
посредством чистого умозрения. Характерно, что сам
Сенека, имея иной взгляд на эволюцию человечества, в своем
комментарии выражает сомнение в том, что именно философия
потворствовала роскоши и излишествам, создаваемым
материальной культурой, к-рая в этом своем качестве далеко
удалилась от «природы»: «Счастлив был век, еще не знавший
архитекторов!»; предвосхищая Руссо в его моральной
критике культуры, он задается вопросом — как можно
одновременно восхищаться Дедалом и Диогеном?
Римская Стоя. Сенека. Луций Анней Сенека (1-65 н.э.)
крупнейший рим. стоический мыслитель и выдающийся
драматург. Свод филос. трудов Сенеки включает в себя
«Вопросы естественной истории», морально-филос.
«Диалоги», состоящие из нескольких произведений
дидактического характера, адресатами к-рых были современники
Сенеки, и «Письма к Луцилию» - образцовый пример рим.
моралистики. Осн. мотивом его творчества стала почти
исключительно моральная составляющая стоического учения,
облеченная им в форму диатрибы — стилистически
раскованной беседы, прямого диалога с читателем,
непринужденного рассмотрения самого широкого круга морально-филос.
проблем разных уровней сложности. Он сыграл важную роль
в популяризации стоической доктрины в рим. мире и ее
трансляции в последующие века европ. истории. Фигура
Сенеки представляет интерес не только по причине его тео-
рет. достижений, но и вследствие драматической фабулы его
жизни. Традиционный для римлянина cursus honorum («путь
почестей», социального признания) Сенеки вывел его на
опасную вершину - на роль воспитателя императора
Нерона, затем - его ближайшего советника и фактического
соправителя Рима. Кроме того, он стал участником и, как
утверждают историки, организатором нескольких
сомнительных полит, акций, в частности, убийства преступной матери
императора — Агриппины, к-рые сам моралист пытался
оправдать полит, целесообразностью. Характерно, что такой
знаток моральной казуистики, как стоик Гекатон,
рассматривая именно ситуацию угрозы гос-ву, допускает
применение любых, даже самых безнравств. средств, для
поддержания порядка; в этом случае и донос сына на отца можно
будет считать морально «предпочтительным». Цицерон не
возражает против этого (Об обязанностях III 90).
Жизненный путь Сенеки завершился смертным приговором,
вынесенным ему в духе того времени (без суда) самим
правителем Империи. Если, как утверждал сам Сенека, «честная
жизнь есть не большее благо, чем честная смерть» (речь шла
о моральном подвиге Катона), то, возможно, картина его
смерти смогла бы украсить одну из написанных им
трагедий. Правда, стоический рок передал ее авторство др.
великому рим. писателю - историку Тациту (Анналы XV 62-64).
Среди важнейших тем стоической моралистики,
обсуждаемых Сенекой, особое место занимает вопрос о
природных и культурных основаниях добродетели. К кому же
ближе оказывается Сенека в этом вопросе - к Дедалу или к
Диогену? Школьная традиция стоицизма пыталась
примирить в человеч. моральности два аспекта природы -
стихийный и рациональный, естеств. и искусственный, считая
целью добродетели «жизнь в соответствии с природой»
(«согласно с природой»), но сама «природа» мыслилась С. прежде
всего как воплощение логоса (названные формулы в силу

592 СТОИКИ
многозначности центр, понятия уже тогда вызывали
вопросы). Добродетель представляет для Сенеки особое
состояние души, осн. на истинном суждении о смысле
происходящего и правильном отношении к нему: честности,
спокойствии и безмятежности. Он также говорит о свободе духа,
умеющего сохранять независимость при любых
обстоятельствах и в любом окружении - в богатстве или бедности, в
славе и позоре, в тяготах жизни и перед лицом смерти. Как
известно, все эти реалии профанической жизни (мы,
подобно Монтеню или Камю, назовем их l'humaine condition -
«условиями человеческого существования») включаются С.
в разряд морально «безразличных», а стоик Аристон
предписывает для добродетельного человека жесткое правило
«безразличного отношения к безразличным вещам».
В соотв. с исповедуемой им доктриной стоицизма для
Сенеки эти «вещи» (их можно назвать культурными
формами или культурными денотатами моральных категорий)
ценны не сами по себе, а как средство испытания души,
побуждения к моральному суждению о них, к-рое и будет знаком
добродетели: «Так что же, если хрупкое здоровье, и покой, и
отсутствие страдания ничуть не мешают добродетели, ты не
станешь к ним стремиться? - Почему же? Но стремлюсь я к
ним не как к благам, а потому только, что они не противны
природе и я принимаю их по здравому суждению. Какое же
в них будет тогда благо? Только одно: правильность
выбора...Я и сейчас повторю: выбрать чистую одежду - это
достойный предмет стремления, потому что человек по
природе — существо чистое и опрятное» (Письмо 92, 11—12). На
первый взгляд кажется, что в моральной сфере любая
культурная форма должна выступать как нейтральная
(«безразличная») сущность: обозначение вещей, не задающее
семантику морального суждения, а только побуждающее к нему.
Но одновременно в дихотомию морально «доброго» и
«злого» у Сенеки неизбежно вторгается предметный смысл,
связанный с избирательным отношением человека к предметам
его «естественного» устремления — ведь выбор морального
блага, как мы знаем, должен быть «правильным», т.е.
соответствовать «природе» человека - и неважно, в ее исконно-
универсальной или эмпирически-культурной
определенности! Оказывается, именно такой, близкий образованному и
знатному римлянину, культурный стереотип соответствует
его человеч. «природе», а потому он и будет задавать
основную, хотя неявно выраженную, мотивацию выбора,
становясь наглядным проявлением «добра» (Сенека настаивает на
том, что добродетельный человек должен всегда
предпочитать чистоту и опрятность - здесь даже Сократ испытал бы
смущение). Не стоит говорить, насколько ближе этот
жизненный идеал к «цивилизованному» Дедалу, чем к Диогену
Синопскому, живущему в бочке (сам Сенека в др. случае
превозносит аскетическую воздержанность последнего)! В
этом примере природа выступает преимущественно в своей
логической (формальной, рац. или культурной) ипостаси, а
Сенека существенно отклоняется от живущей в стоицизме
кинической традиции.
Пример Катона. Сенека вспоминает одного из
последних защитников рим. республики — Катона Утического.
Цицерон и Лукан, племянник Сенеки и автор поэмы о гражд.
войне «Фарсалия», видели в Катоне воплощение высших
человеч. добродетелей; для Сенеки же, обращавшегося к его
примеру во множестве своих произведений, он не только
«благородный муж» (vir bonus), но и тот, кто, достигнув
совершенства мудрости, шествует по пути богов. Здесь
философ невольно впадает в двойное противоречие: во-первых,
странно звучит апология рим. республиканца в устах
воспитателя одного из самых жестоких рим. самодержцев:
моральный пафос рим. историков Тацита и Саллюстия,
обличавших Нерона, кажется больше пронизанным стоическим
духом, нежели полит, прагматика моралиста, приближенного
к императору Во-вторых, Сенека идет наперекор
стоическому представлению об отношении мудреца к судьбе как
объективной и неотвратимой связи причин и зависимых от них
событий, поскольку человек, знающий этот порядок, не
будет идти против него, а примет как должное. Сенека
подтверждает, что мудрецу свойственна добродетель мужества — в
принятии своей доли, какой бы она ни была («О
постоянстве мудреца»). Катон в самом деле сохраняет свою решимость
действовать «без страха и надежды» (воплощение стоической
апатии), но при этом идет против судьбы. Даже
политически он поступал нецелесообразно, поскольку по логике
вещей Рим должен был попасть под власть императоров - об
этом роковом повороте в истории Рима говорил и Сенека,
критикуя республиканца Брута за то, что тот будто бы
«действовал не по учению стоиков», выступив против Цезаря («О
благодеяниях» II20); для Цезаря ритор Сенека находит
точные слова: «он (Цезарь) так навязал себя республике, что
разделить их стало невозможно, кроме как погубив обоих»
(О милосердии 14). Эту раздвоенность в оценках конкр.
«казусов» рим. истории хорошо выразил Лукан: «Боги встали на
сторону победивших, а Катон - на сторону проигравших».
Своеобразие стоической моралистики заключается в том,
что она утверждает единство автономной морали и
«естественного» нравств. закона. В данном примере Сенеке не
удалось удержать их тождество — самоценность добродетели
стала приоритетной в ущерб необходимости природы (это
скорее моральная идея в духе Канта).
Катон еще раз бросил вызов судьбе - он покончил с
собой. Как известно, это нисколько не возбранялось
стоиками, поскольку моральный субъект должен сам принимать
решения относительно своей жизни и смерти, ведь материя
его нравств. бытия сама по себе безразлична для него. И хотя
Панэтий относил жизнь к сфере «предпочтительного» по
природе, Сенека занял более жесткую и доктринально
более последовательную позицию: и в жизни, и в смерти мы
следуем одной необходимости, заложенной как в
универсальной, так и в частной человеч. природе. В этих определениях
он приблизился к киническому нигилизму. Смерть стирает
различение места и времени существования всякого
индивидуального существа: «С часа твоего рождения идешь ты к
смерти» (Письмо 4,9); разум, т.е. природа, учит нас, что «рок
подступается к нам по-разному, а кончает одним: так
велика ли важность, с чего он начнет, если исход одинаков?»
(Письмо 70, 28). В этом смысле и самоубийство можно
оценивать как добродетель. Все в природе проходит через жизнь
и смерть, возникшее распадается: «так что же мне
негодовать или сетовать, если я немного опережу общую участь?»
(Письмо 71, 15).
Сенека идет еще дальше, утверждая, что три меры,
к-рыми измеряется жизнь мудреца, одинаково безразличны
к любым социально-культурным различениям - это мера
божества, мера мудрости и мера природы, с т.зр. к-рых уже
нет разницы, «избран ли Катон претором, или
провалился...победил ли он в Фарсальской битве или побежден..»,
ведь, сохраняя верность себе, он всегда остается
победителем (Письмо 70, 8). Высшее благо не уменьшают бедствия,

СТОИКИ 593
его не могут искалечить телесные увечья (Письмо 71, 18 —
здесь Сенека предвосхищает жизненный пример С.-раба
Эпиктета). Но при всем том, говоря о равенстве внеш. благ
между собой в сравнении с внутр. добродетелью честности,
Сенека как рим. гражданин, магистрат, претор и советник
принцепса не допускал, что рабство можно расценивать как
«благо* наравне с положением свободного человека; в этом
случае социальное различие и легальная статусность
сохраняли для него абсолют, характер (очевидно, что рабство не
является «предпочтительным» по природе).
Щедрость как добродетель. Еще одна интересная
деталь в биографии великого моралиста Сенеки — это
нажитое им богатство. Его состояние было «огромным,
превышающим всякую меру для частного лица» (Тацит. Анналы
XIV 52); по признанию самого Сенеки, его жена носила в
ушах целые состояния, а в доме было огромное число рабов.
В трактате «О счастливой жизни» Сенека приводит
множество моральных оснований, оправдывающих это: деньги
были добыты честным путем, без насилия и пролития крови;
он равнодушен к богатству, но оно открывает ему
возможность достижения особой стадии свободы — способности
использовать блага, к-рые его окружают, для
благотворительности. Мотив оправдания богатства у Сенеки интересен еще
и тем, что опирается не столько на моральные основания,
сколько исходит из культурных доминант в сознании
римлянина. Мы находим здесь опр. коллизию между постулатами
стоической доктрины и практикой частной жизни:
материальный достаток оценивается Сенекой в качестве
инструмента для исполнения деятельным человеком наложенных на
себя социальных обязательств, поддержание существующего
порядка и собств. обществ, статуса. Оказывается, и совр. ему
нормы социального поведения, став полит, добродетелями
(virtutes) свободного рим. гражданина, обрели особую -
публичную, очевидную — форму своего бытийствования «в
храме, на форуме, в курии» («О блаженной жизни» 7). О
полисных добродетелях как зримых выражениях внутр. склада
души, удостоверяемого согласно общепринятым
критериям, говорил еще Аристотель. Щедрость (греч. έλευτηριότης,
лат. liberalitas) занимала среди них важное место, будучи
принадлежностью свободного (liber) человека. Рядовые
граждане Рима соизмеряли высокое положение в об-ве с
щедростью его носителя — раздачей денег и милостей клиентам
и просителям, меценатством, устройством зрелищ и
бесплатных обедов для бедноты, без чего достижение
социальной престижности и высокого статуса для осуществления
целей полит, карьеры было невозможно. Уже у Панэтия
положит, обществ, мнение и слава стали пониматься как
элементы «надлежащего».
Т.о., Сенека откровенно и последовательно опирался в
своем быту на традиционные рим. ценности, ведь
демонстративная скромность аристократа, к-рую подчеркивали в
своем поведении нек-рые стоически ориентированные
римляне, как и показная бережливость патриция, могли бы
скомпрометировать его в глазах об-ва, придавая ему черты
алчности, позорной скаредности, являющих душевную
низость (суровая сдержанность и нравств. ригоризм Катона
Цензора составляли иной полюс рим. духовности). Этим
добродетелям и формам их проявления посвящено соч.
Сенеки «О благодеяниях», где щедрость выражается в
благотворительности и представляет собой составную часть
первичной склонности человека к социальной общности
(стоической οίκείωσις, conciliatio). Речь идет о той самой «hu-
manitas», к-рая культивировалась в кружке Сципиона и была
сформулирована в трудах Цицерона и Квинтилиана.
Стоическая оппозиция. Социальная, или практическая
доминанта в рим. версии стоицизма, придающая ему особую
привлекательность в истор. сознании европ. человека,
нашла свое выражение в полит, жизни Рима. «Стоический»
мотив, к-рый объединял сторонников самых разных
сословий и социальных идеалов, включал в себя момент
следования собств. убеждениям, внутр. стойкости и духовной
свободы, что часто выражалось в оппозиции к имперскому
деспотизму и произволу власти, а в моральном плане - в
столкновении частных воль: своеволие единичного
правителя (принцепса) сталкивалось с императивами
добродетели, к-рая в конечном счете тоже рассматривалась стоиками
как частное дело каждого индивидуума. Древние стоики
говорили о мудреце, что «он один свободен, тогда как дурные
люди — рабы, ибо свобода есть возможность
самостоятельного действия, а рабство — его лишение» (Диоген Лаэртский
VII 121). Среди сторонников и адептов стоицизма называют
поборников республиканских традиций — Брута, Кассия,
Катона Утического; можно говорить о существовании т.н.
«стоической оппозиции» в сенате в 93/94 н.э. при
императоре Домициане, когда были казнены или сосланы
увлекавшиеся стоицизмом сенаторы Гельвидий Младший, Геренний
Сенецион, Арулен Рустик. Учеником Панэтия был Рутилий
Руф, подвергшийся изгнанию за попытки ограничить власть
откупщиков в провинции; Гельвидий Приск был изгнан
Нероном и казнен при Веспасиане за верность своему
учителю Тразее Пету. Публий Тразея Пет получил прозвище
«virtus ipsa» («сама добродетель») и прославился строгим
исполнением своих сенатских обязанностей и верностью
принципам старины; следование консервативным идеалам
старорим. доблести приняло у него форму вызова офиц.
власти и стало выражением свободы: когда в сенате читали
письмо Нерона, объясняющее необходимость убийства им
своей матери Агриппины и раболепные сенаторы громко
поздравляли принципса со спасением, Тразея Пет молча
поднялся и вышел из сената; он не рукоплескал и Нерону,
выступающему на сцене. Это привело его к гибели (Тацит.
Анналы XIV11-12). С. сказали бы, что он исполнил свой долг
и заслужил свою смерть.
Поздние стоики. В ряду стоических мыслителей Эпик-
тет (50-138 н.э.) занимает особое место вследствие своей
социальной принадлежности - он с рождения был рабом.
Эпиктет («благоприобретенный») происходил из Фригии, но
оказался в Риме как собственность одного из
приближенных императора Нерона. Его хозяин в припадке гнева или в
наказание сломал ему ногу, отчего Эпиктет остался хромым.
В Риме он слушал лекции изв. С. Музония Руфа, к-рый
оказал на него огр. влияние. Неизвестно, как Эпиктет получил
свободу и когда начал преподавать философию, но в 92 он
вместе с др. изв. философами был изгнан из Рима по указу
имп. Домициана. Эпиктет поселился в Никополе (в Эпире),
где основал свою школу. Популярность он приобрел по
возвращению в Рим, где его слушали даже представители
высшего об-ва. Произведения Эпиктета дошли до нас в
записях Флавия Арриана (автора изв. биографии Александра
Македонского, сенатора и консула). Из 8 книг его «Бесед»
(«Диатриб») остались 4; кроме того, на этой основе был
составлен краткий «Учебник» («Руководство») его осн. идей.
Эпиктет стремился к восстановлению чистоты первонач.
стоической доктрины, в особенности к усилению интеллек-

594 СТРУКТУРАЛИЗМ
туальной традиции Хрисиппа в понимании природы
добродетели, что ему во многом удалось. В то же время, подобно
Сенеке, он в духе своего времени усилил в стоической
моралистике религ. начало, а стоическая идея природы
получила яркое персональное воплощение в образе живого Бога.
Добродетель и сама человеч. жизнь стали мыслится как
религ. служение - почитание Бога в качестве отца всех людей.
Возможно, Эпиктет был знаком с какими-то образцами
христ. лит-ры; во всяком случае, его весьма почитали в христ.
среде, а в византийские времена «Учебник» Эпиктета как
пример душеспасительного чтения широко цитировали и
комментировали, считая его автора христианином в душе.
Действительно, рассуждения (диатрибы) Эпиктета по
своему тону приближаются к проповеди; они не только
пользуются средствами логической аргументации и
эффективными приемами риторики, но и обладают большой эмоц.
силой воздействия и суггестивным потенциалом.
Одна из важных тем у Эпиктета — это идея мирового
гражданства каждого человека: как он полагает, на вопрос,
откуда человек родом, надо отвечать не «афинянин» или
«коринфянин», а только «житель мира» (Беседы I 9). Родство
человека со всем миром и единство с людьми основано на
разумной природе человека, общей у него с Богом. По Эпик-
тету, эта общность должна порождать между людьми
непривычные для раннего стоицизма чувства сострадания, любви
и всепрощения (Беседы I 18; 128). Хотя слово «космополит»
ввел в обиход еще киник Диоген, а идею универсальной
человеч. общины активно пропагандировали С, могло
существовать несколько мотивов, побуждающих мыслителя к
социально-культурному нивелированию человека: метафи-
зич. истолкование человеч. сущности (логическое и
субстанциальное единство идеи человека в платонизме);
натуралистическая версия родства человека, мира и Бога в
стоицизме (божеств, семя попадает не только в человека, но и во все
живое на Земле). Но у Эпиктета именно его эмпирич.,
рабское состояние стирало всякие знаки культурной
принадлежности, а фригийское происхождение только усиливало
свойственное ему отчуждение от рим. патриотизма, да и
писал он на греч. яз. (только в 212 император Каракалла
даровал право гражданства всем подданным Империи). Как
известно, стоические моралисты, в частности Сенека,
видели в рабском статусе человека прежде всего метафору его
морального сервилизма. Рабом считался всякий безнравств.
человек, а социальный статус реального раба был
нейтрализован в своей духовной значимости, поскольку
переводился в план этически «безразличного». Это делало человека
свободным в его нравств. определениях (названное
сравнение вошло в топику стоической моралистики, с него
начинаются «Беседы» Эпиктета). Однако была еще одна стихия,
к-рая кинически беспощадно выровняла рим. истор. почву,
переведя всех подданных Империи, невзирая на все их
сословные и имуществ. различия, в один разряд - бесправных
граждан, но морально свободных субъектов: «римские
императоры в своем деспотизме уравняли патрициев и рабов,
добродетель и порок, честь и бесчестье, знание и невежество»
(Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 52).
Череду выдающихся стоических мыслителей завершает
имп. Марк Аврелий (121-180) - фигура почти
символическая, соединяющая в себе две вершины стоического
космоса - верховной власти монарха над материальным миром
(полисом) и духовного совершенства мудреца, принадлежащего
иному, великому «Граду». О принадлежности человека к этим
двум мирам он говорит в своих «Размышлениях» («К самому
себе»), написанных на греч. яз. во время беспрерывных воен.
походов. Филос. дневник Марка Аврелия исполнен горечи и
воодушевления: Империю он уже удержать не мог, но его не
покидало чувство преклонения перед вечным совершенством
разумного универсума. Оно было религиозным. Одну из книг
его «Размышлений», где философ выразил свои чувства к
учителям и близким, можно назвать «Книгой благодарений».
Последний стоический мыслитель определяет способ своего
бытия в земном мире как сценическое представление, где он
всего лишь играет нек-рую роль, принимая ту или иную
эмпирич. личину - неважно, маска ли это раба, как у Эпиктета,
или маска императора из рода Антонинов. Но сцена эта
вполне серьезна, потому что автор ее и режиссер - Бог, мировой
разум, Логос. Свое понимание человеч. природы Марк
Аврелий выразил словами Эпиктета, к-рого считал своим
учителем, - человек есть «душонка, влекущая мертвеца»
(Размышления IV 41). В своих сентенциях Марк Аврелий до конца
сохранял верный стоический тон — вот как он прощался с
миром, уходя со сцены: «Что же ужасного в том, если из
Града отсылает тебя не тиран и не судья неправедный, а та самая
природа, к-рая тебя в нем поселила?.. Уйди же из жизни,
сохраняя благожелательность, как благожелателен и тот, кто
отпускает тебя» (XII 36).
Сон.: Stoicorum veterum fragmenta. V I—IV. Lipsiae, 1903-23; Repr.
Stuttg., 1968; PanaetiiRhodii fragmenta. Ed. M. van Straaten. Leiden, 1952;
Posidonius. V. I. The fragments. Leiden, 1972; V. II. The Commentary.
Camb., 1988; Фрагменты ранних стоиков. Т. I: Зенон и его ученики.
Т. II. Ч. 1: Хрисипп из Сол. Ч. 2: Хрисипп из Сол. М., 1998-2002;
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М., 1979; Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.,
1975; Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977; Он же.
Трагедии. М., 1983; Беседы Эпиктета. М., 1977; Марк Аврелий Антонин.
Размышления. Л., 1985; Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк
Аврелий. М, 1995.
Лит.: КнабеГ.С. Корнелий Тацит. М., 1981; Лосев А.Ф. История
античной эстетики: Ранний эллинизм. М., 1979; Грималь П. Цицерон.
М., 1991; Он же. Сенека. М., 2003; Трубецкой С.Н. Учение о логосе в
его истории // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994; Столяров A.A. Стоя и
стоицизм. М., 1995; Гусейнов A.A. Античная этика. М., 2003;
BonhoefferA. Epiktet und die Stoa. Stuttg., 1890; Pohlenz M. Die Stoa.
Bd. 1-2. 3. Aufl. Gott., 1964-65; BodsonA. La morale sociale des derniers
stoïciens, Seneque, Epictete et Marc Aurcle. R, 1967; RistJ.M. Stoic
Philosophy. Camb., 1969; Forschner M. Die Stoische Ethik. Stuttg., 1981;
Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985.
А. Г. Гаджикурбанов
СТРУКТУРАЛИЗМ (в культурологии) - 1) применение
структурного анализа к изучению проблем культуры; 2)
направление в заруб, (прежде всего франц.) антропологии, к
к-рому также принято относить Тартуско-московскую
школу, разрабатывавшее проблемы структурного анализа в разл.
областях наук о человеке. Несмотря на то, что
представители данного направления не стремились к
самоидентификации как структуралисты (таковым называл себя только Леей-
Стросс), на основании сходства теоретико-методолог,
положений к структуралистам принято также относить Фуко,
Лакана, Барта, Деррида, Эко, Л.Гольдмана.
Возникновение С. как направления в антропологии
относится к рубежу 50—60-х. Основой для С. послужила
методология структурного анализа, применявшаяся с 20-х 20 в.
к разработке проблем лингвистики (структурная
лингвистика - построение структурных грамматич. и синтаксич.
моделей для естеств. языков) и лит-ведения (структурный ана-

СТРУКТУРАЛИЗМ 595
лиз лексич. и синтаксич. материала поэзии, сказки (Пропп),
малой прозы) как средство выявления инвариантных
структур языковой деятельности- Др. источником С. стал
психоанализ Фрейда и особенно Юнга, структурализм
заимствовал из него понятие бессознательного как универсального
внерефлективного регулятора человеч. поведения. Можно
отметить также влияние неопозитивизма и раннего
постпозитивизма на формирование С. (разработка логич. проблем
науч. знания и метаязыка науки). С. формировался как опр.
антитеза субъективистски ориентированной философии
(экзистенциализму и, отчасти, феноменологии), позитивная
программа структуралистов была направлена на
реабилитацию возможностей объективно-науч. познания в вопросах
антропологии и культурологии.
С. существенно расширил поле применения
структурного анализа, распространив его на социокультурные
проблемы и даже проблемы метафизические. Общими для С.
можно назвать след. теоретико-методолог, положения:
представление о культуре как совокупности знаковых систем и
культурных текстов и о культурном творчестве как о сим-
волотворчестве; представление о наличии универсальных
инвариантных психич. структур, скрытых от сознания, но
определяющих механизм реакции человека на весь комплекс
воздействий внеш. среды (как природной, так и культурной);
представление о культурной динамике как следствии
постоянной верификации человеком представлений об
окружающем мире и изменения в рез-те этой верификации
принципов комбинаторики внутри подсознат. структур его психики,
но не самих структур; представление о возможности
выявления и науч. познания этих структур путем сравнит,
структурного анализа знаковых систем и культурных текстов.
Исходя из этих положений, представители С. в
разработке проблем культуры сосредоточились на анализе разл.
комплексов культурных текстов. Принимая в качестве
максимальной задачи выявление стоящей за знаковым и
смысловым многообразием текстов структурного единства,
порожденного универсальными для человека правилами
образования символич. объектов, структуралисты стремились
выделить из всего корпуса культурных текстов и знаковых
систем те, в к-рых можно было увидеть опр. сходные черты
(в выразит, средствах, однотипности транслируемой
информации, ориентации на опр. коммуникативные ситуации и
т.п.), предполагающие наличие внутр. структуры. Затем в
текстах выделялись минимальные элементы (как правило, пары
разнородных или даже оппозиционных концептов типа
«природа-культура»), связанные устойчивыми отношениями.
Сравнит, анализ этих парных элементов (сегментов или
оппозиций) был направлен на выявление стабильных правил
преобразования внутри и между оппозициями, для того
чтобы в дальнейшем моделировать применение этих правил на
всех возможных вариантах оппозиций данного комплекса
текстов. Верификация полученных путем подобного
анализа комбинаторных механизмов должна была проводиться на
более широком круге знаковых систем и культурных текстов
для того, чтобы в итоге образовать структурированный
комплекс правил, инвариантных для любой знаковой системы
(любого текста), а следовательно, максимально
приближенный к искомым глубинным психич. структурам.
Динамич. вариант подобной схемы анализа предполагал
раскрытие двух типов механизмов, последовательно
работающих в ситуациях коммуникации человека с внеш. миром.
Во-первых, предполагалось раскрытие комбинаторных
механизмов, преобразующих внеш. воздействия (стимулы)
среды во внутр., индивидуальные представления
(концепты) - выделение значимой информации из «шума», ее
верификация и оценка культурным опытом, формирование
соответствующего ей концепта. Во-вторых, механизмов,
регулирующих преобразование концептов в знаки и
символы, к-рыми человек отвечал на воздействия среды, —
выделение необходимых концептов, соотнесение их с
коммуникативной ситуацией, выбор и использование знаковых
средств для формирования символа.
Очевидно, что акцентирование исследоват. интереса на
знаковом аспекте культуры предполагало тесную связь
проблематики С. с проблематикой семиотики и лингв,
семантики. Применение семиотич. теорий к культурному
материалу поставило перед структуралистами проблему
полисемантизма (многозначности) любого культурного объекта даже
в синхронном исследовании, к-рая так и не была
разрешена в С. и, как правило, снималась за счет ограничения круга
исследуемых значений. Однако такое сознат. ограничение,
в конечном счете, вело к невозможности синтеза
универсальных моделей порождения культурного текста и
приводило к ^ому, что позитивные рез-ты достигались лишь на
стадии анализа локальных групп текстов.
Леви-Стросс, анализируя культурные порядки
традиционных об-в (тотемизм, ритуальные действия, мифолог,
представления, терминологию родств. отношений и т.д.) как
языки культуры, стремился выявить в них повторяющиеся
элементы («медиаторы», «бинарные оппозиции», устойчивые
схемы преобразования и замещения одних позиций
другими), в к-рых он усматривал элементы скрытой логики.
Пафосом этих исследований было утверждение
«сверхрационализма» - идеи гармонии чувств, и рац. начал, -
универсального для человека любой культуры, однако утраченного
человеком современным.
Фуко, анализируя условия возможности типов знания
(«археологии знания») в ситуации истор. некумулятивности
познания, последовательно рассматривает специфич.
формы функционирования «языков» науки (отношения «слов»
и «вещей», т.е. имен и денотатов) в трех последовательно
сменяющих друг друга познават. моделях-эпистемах
(Возрождение, классич. рационализм, современность). Фуко
стремился выявить комбинаторные закономерности,
определяющие ситуации смены эпистем, к-рые вывели его на
необходимость анализа отношений «власть-знание»,
трактуемых как универсальная модель любых социальных
отношений («генеалогия власти»).
Лакан, развивая «теорию бессознательного» Фрейда,
стремился найти аналогию между структурами бессознательного
и структурами языка (исправляя нарушения языка, мы
исцеляем психику больного). Структурируя бессознательное как
язык, Лакан отводил ему главенствующую роль в человеч.
психике как «символическому», к-рое безусловно подчиняет
себе и «реальное» (область стимулов, воздействий хаотич.
внеш. среды), и «воображаемое» (область концептов,
иллюзорных представлений о внеш. мире), по аналогии с языком,
где означающее главенствует над означаемым. Однако гл.
задача Лакана - найти через метафорич. и метонимич.
структуры языка структуры бессознательного — неразрешима:
оказалось невозможным адекватно моделировать психич.
процессы, пользуясь только грамматикой и синтаксисом языка.
В сферу исследования Р.Барта попали прежде всего лит.
тексты, с к-рыми он проделывал аналитич. операции, сход-

596 СТЫД
ные с теми, что применял к культурным порядкам
традиционных об-в Леви-Стросс (выделение устойчивых элементов
текста, обнаружение за стилистич. и лексич.
многообразием глубинного «письма» (историко-типолоп понятие,
сходное с «эпистемой» у Фуко), комбинаторные перекодировки
текста). Барт усматривал в «письме», равно как и в
устойчивых элементах др. совр. культурных порядков
(журналистики, полит, лексикона, моды, этикета и т.д.), универсальную
«социологику», диктующую опр. стереотипную реакцию на
окружение, обосновывая возможность построения лингв,
средствами метаязыка, способного описать всю совр.
культурную ситуацию. Сходные мотивы можно проследить в
работах Деррида 60-х гт. («грамматология» и «деконструкция» —
деструкция-реконструкция текста как универсальные
приемы освоения текста), смыкающиеся с отд. положениями фи-
лос. герменевтики, а также в прозе и эссеистике Эко, к-рый
влит, практике реализовал принципы конструкции и
реконструкции текста, предложенные Бартом и Деррида.
60-е можно считать периодом расцвета С; во Франции
это совпало с подъемом леворадикального молодежного
движения и преобладанием рад икал истских тенденций в
культуре (лит. модернизм, «новая волна» в киноискусстве,
кружок «новых философов»). Это движение горячо
приветствовало С. как идеологию радикальной критики современности.
Однако в своем развитии уже к кон. десятилетия С,
несмотря на значит, успехи в работе с конкр. группами культурных
текстов, оказался перед проблемой неразрешимости своей
гл. задачи — познания объективно-науч. путем глубинных
структур человеч. психики. В то же время увлечение абстр.
«моделированием структур из текстов» привело С. к
дегуманизации, редукции за рамки познания всего субъективно-
человеческого, присущим любому культурному порядку
идиографич. черт. Это совпало по времени с усилением
антисциентистских и постпозитивист, идей в философии
науки, кризисом леворадикальных умонастроений во Франции
(в связи с событиями лета 1968). Все это привело к
постепенному кризису С. и превращению его в 70-80-е в
постструктурализм, в фокусе внимания к-рого оказалась
прежде всего не структура, а контекст, анализ культурных текстов
с т.зр. конкр., уникальной ситуации их создания и
использования (к постструктурализму пришли и сами
представители С. — поздний Барт и основанный им кружок «тельке-
листов», Деррида).
Кризис С. как направления продемонстрировал
опасность экстраполяции конкретно-науч. метода на весь спектр
антрополог, проблематики в условиях нерешенности
вопроса об универсальных единицах и критериях анализа.
Однако высокая эвристичность применения структурного
анализа и методов структурного моделирования к локальным
проблемам символ ич. организации культуры несомненна, как
несомненно и огр. влияние, оказанное С. на развитие
проблематики, связанной с семантич. и семиотич. аспектами
культуры, систематизацией культурных текстов, анализом
генетич. процессов в культуре. Именно С. способствовал
выделению культурной семантики в самостоят, область наук
о культуре, оказал значит, влияние на совр. культурно-ан-
трополог. исследования, герменевтику, психоанализ.
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969;
Грецкий М.Н. Франц. структурализм. М., 1971; Автономова Н.С. Филос.
проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977;
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Он же.
Первобытное мышление: Миф и ритуал. М., 1994; Фуко М. Слова и вещи.
Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Барт Р. Избр. работы:
Семиотика. Поэтика. М., 1994; Он же. S/Z. M., 1994; Лакан Ж.
Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995; Lévi-Strauss Cl.
Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatologie. P.,
1967; Idem. The Deconstruction. N.Y., 1975; Clarke S. The Foundations
of Structuralism: a Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement.
Brighton; N. Y, 1981; Structuralism and Sinse: from Lévi-Strauss to Derrida.
Oxf. etc., 1981; Deconstruction and Criticism. L.; Henley, 1979;
Deconstruction and Theology. N.Y., 1982.
А.Г.Шейкин
СТЫД - психолог, и социокультурный феномен,
выражающий способность человека испытывать нравств. страдания
от совершенных им (или кем-либо другим) постыдных, т.е.
неправедных, идущих вразрез с общепринятыми нормами
морали, поступков. Вместо с тем С. возникает и как
следствие нарушения нравств. установок, присущих конкр.
человеку, его собств. морали, к-рая в чем-то может отличаться
от существующих стандартов.
Культура С. - показатель культуры личности. То,
насколько человек способен стыдиться, говорит о его эмоц. и
интеллектуальном развитии. Высшая форма С — С. за
другого, подобно тому, как высшей формой смеха можно было
бы считать способность человека посмеяться над самим
собой. Упоминание о смехе в данном случае вполне
оправданно, поскольку в структуре культурно-психолог, универсума
С. противостоит смеху, образуя вместе с ним — через
понятие «греха» - устойчивую смысловую пару (позор -
осмеяние), прослеживающуюся на протяжении всей истории
культуры.
С. - эмоц. коррелят нравственности, своего рода этика в
действии, в ее конкр. эмоц. проявлении. В этом отношении
история С. равновелика всей истории об-ва. Как показывает
этнограф, и археолог, опыт, С, как культурный и психолог,
феномен, существовал уже на самых ранних этапах развития
культуры, другое дело, что его формы могли быть связаны с
иными, нежели приняты сегодня, принципами. Напр., не с
обнажением тела (это, скорее, примета совр. культуры), а с
поступками, имевшими социальную значимость для
архаического коллектива и оценивавшимися с т.зр. этой
значимости. Для традиц. культур, напр., для др.-греч., характерна
форма т.н. «военно-эротического» С, регулировавшего
поведение людей в соотв. с их возрастом и полом (наставления
Ликона, Деметрия Фалерского). С. столь существен для
понимания античности, что сама она может быть во многом
понята как культура стыда (Е.Доддс). Впоследствии С.
становится устойчивым элементом религ. сознания, прежде всего
христианского, где вместе с плачем выступает в качестве
эмоц. инструмента очищения и раскаянья. В истории об
изгнании Адама и Евы из Рая С. занимает одно из ключевых мест
(первородный грех), символизируя собой потерю человеком
его исходной чистоты и неведенья (Быт. 2,3).
В силу своей двойственной эмоционально-рац.
природы и того высокого места, к-рое С. занимает в иерархии
нравств. ценностей, он всегда привлекал к себе внимание
философов, психологов и писателей, усматривавших в С -
наряду с мыслью и смехом - одну из сущностных черт
человека как родового существа. Неоплатоник Плотин
говорил, что стыдился собств. тела, задав тем самым образец
аскезы, построенной на сугубо философско-теорет. основе.
Кьеркегор всесторонне рассматривает понятие «греха»,
связывая его с человеч. незнанием и противопоставляя вере.

СУБИРИ 597
Ницше называет человека существом стыдящимся
(имеющим «красные щеки»), настаивая на мысли об «отмене» С. в
будущем, замене его гордым «смехом высоты». Вл.Соловъев,
перефразируя знаменитую формулу Декарта, ставит С. на
место мысли («я стыжусь, следовательно, существую»). О
разл. аспектах проблемы С. писали также Достоевский,
Л.Толстой, Честертон, К.Изард, С.Томкинс и др.
Лит.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор
//Дарвин Ч. Поли. собр. соч. Т. 2. М.; Л., 1927; Кант И. Критика
практического разума // Кант И. Собр. соч: В 5 т: Т. 4. Ч. 1. М., 1965; Диоген
Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979; Изард К. Эмоции человека. М., 1980; Соловьев В.
Оправдание добра // Соловьев В. Соч.: В 2 т: Т. 1. М., 1988; Ницше Ф. Так
говорил Заратустра // Ницше Φ. Соч.: В 2 т: Т. 2. М., 1990; Кьеркегор С.
Страх и трепет. М., 1993; Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berk.,
L.Ang., 1951 ; TomkinsS.S. Affect, Imagery, Consciousness. V II. The
Negative Affects. Ν.Υ., 1963.
Л.В.Карасев
СТЮАРД (Steward) Джулиан Хейнс (1902-1972) - амер.
антрополог, этнолог. Ученик Кребера и Лоуи. Несмотря на
обособленность позиции, к-рую он занимал по отношению ко всем
школам амер. антропологии, и стремление выработать
абсолютно самостоят, подход в исследовании культуры, испытал
значит, влияние идей Крёбера и Л.Уайта. Внес существ, вклад
в развитие амер. этнографии - изданный им энциклопедия,
семитомный справочник по культуре индейцев Юж.
Америки (1946-1959) до сих пор не утратил своего значения.
В историю науки С вошел прежде всего как теоретик,
сформулировавший концепции многолинейной эволюции
культуры, уровня социокультурной интеграции,
культурного типа, а также как автор эколог, подхода в изучении конкр.
культур.
С. проанализировал все существовавшие концепции
культурно-истор. процесса и определил три осн. типа:
концепция однолинейной эволюции (эволюционизм 19 в.),
последователи к-рой выделяли стадии поступательного
развития культур; концепция общей (универсальной) эволюции
Л.Уайта, Г.Чайлда, к-рая позволяла вскрывать общие
закономерности эволюции культуры; концепция
многолинейной эволюции С, действие к-рой автор ограничивает
рамками отд. регионов, истор. повторяемостью и процессами
параллельного развития.
Продолжая линию анализа культурных изменений, С
критически осмыслил классификации культур по
культурным ареалам, культурным моделям, системам ценностей и
т.д. и противопоставил им классификацию культур по
культурным типам.
Культурный тип характеризовался совокупностью нек-рых
избранных, функционально взаимосвязанных черт, к-рые
присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно
во всех. Этим культурный тип отличался от культурного
ареала, поскольку в описании последнего учитываются все
элементы культуры. В 1955 С. несколько изменил свой подход
и определил культурный тип как совокупность черт,
образующих ядро культуры, возникающих как следствие
адаптации к среде и характеризующих одинаковый уровень
интеграции. На этом этапе анализа С. сделал серьезную
попытку выявить истор. типы связей, к-рые дают возможность
классифицировать и сравнивать культуры.
Рассматривая особенности конкр. культуры как
следствие адаптации человеч. сооб-ва к окружающей среде, С,
опираясь на традиции амер. антропологии, в частности
концепцию культуры Л.Уайта, формулирует метод культурной
экологии, к-рая находит свое развитие в антропологии втор,
пол. 20 в.
Соч.: Theory of Culture Change. The Methodology of multilinear
Evolution. Urbana, 1955; Evolution and ecology: Essays on social
transformation. Urbana, 1977.
Лит.: Process and Pattern in Culture: Essays in Honor Pf. Julian
H. Steward. Chi., 1964; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a
History of Theories of Culture. N.Y., 1968.
Л.А.Мостова
СУБИРИ (Zubiri) Хавьер (1898-1983) - исп. философ, с
1921 — доктор философии, с 1926 - проф. кафедры
философии в Мадрид, ун-те. Разделял многие идеи и тенденции
Ортеги-и-Гассета, одновременно испытав влияние Хуана
Сарагуэты (р. 1883), изв. исп. философа-томиста,
священника, автора работы «Философия и жизнь». С 1936 до нач.
Второй мировой войны С. жил вне Испании, преимущественно
в Германии, где слушал лекции Гуссерля и был ассистентом
Хайдеггера; по возвращении преподавал в ун-тах
Барселоны и Мадрида, но вскоре обратился к чтению частных
курсов философии, на базе к-рых возник «Семинар Хавьера Су-
бири». Филос. исследования С. сосредоточены гл. обр.
вокруг вопроса о природе реальности, в связи с чем его учение
получило название «реализм». Понимание реальности лежит
в основе ответа, что такое философия, каковы предмет ее
исследования и способ познания и чем филос. знание
отличается от науч. познания.
Наиболее изв. работы С. «Природа, История, Бог» (1944),
в к-рой собраны работы 30-40-х гг., в т.ч. «Что такое знание»,
«Сократ и греческая мудрость», «Наука и реальность» и др.
«О сущности» (1962), «Пять лекций по философии» (1963).
«Чувствующее понимание» (1980), «Понимание и логос»
(1982); «Понимание и разум» (1983).
С. опирается на историко-филос. исследования
предшествовавших мыслителей, ведя с ними непрерывный диалог.
Особый интерес он проявляет к антич. философии, исходя
из того, что основополагающие идеи европ. философии были
заложены именно в период становления. В антич.
философии С, как и многие европ. философы (Хайдеггер, Марсель),
усматривает суть филос. мышления, пока оно не было
искажено позднейшими историко-филос. наслоениями,
прежде всего, односторонне позитивист, тенденциями.
Исследуя становление философии антич. периода, С.
пытается проследить, каким обр. первонач. антич. мудрость
становится философией, как в недрах этой философии
зарождается наука, и определить характер этой науки в ее отличии
от науки Нового времени. В греч. философии С. отмечает след.
важные аспекты. Первонач. ее объектом являлся универсум
в его всеобщности, целостности и упорядоченности; затем в
качестве «универсального основания, из которого
возникает все сущее», появилась Природа, «присутствующая во всех
вещах, подобно субстанции, из которой все они созданы».
Он считает открытием Парменида и Гераклита идею о
сопричастности Природы и бытия, о порождении Природой
вещей, обладающих реальностью, подчеркивая, что для грека
Природа - не просто бытие, но бытие реальности: «Способ,
каким Парменид и Гераклит понимают Природу, актуализу-
ет... смысл бытия как реальности». С. ценит умение греков
распознавать первопричину и субстанцию бытия вещей, что
позволило перейти от созерцания Природы к проникнове-

598 СУБИРИ
нию в нее, а затем и в суть вещей, — способности, к-рую
греки назвали логосом.
Особое внимание С. привлекает обращенность греч.
мудрости к такому аспекту познания, как очевидность. Он
подчеркивает, что для греч. мудреца знание «удивительным
образом отступает назад», давая возможность универсуму и
составляющим его вещам оставаться такими, каковы они
есть. «Операция греческого ума - это действие, состоящее
в том, чтобы не воздействовать на универсум, а оставить его
перед нами таким, каков он есть. Единственная цель этой
операции — очевидность». Когда же мудрость становится
теорет. мышлением, то «это мышление не есть ни
логическая мысль, ни умозаключение, ни суждение... Мы, скорее,
должны были бы назвать его «восприятием реальности». В
греч. мудрости С. привлекает также стремление выявить
некое постоянное начало, прочное основание,
поддерживающее и определяющее бытие мира и человека в нем.
Существенным для С. является понимание места
истины в антич. философии. Он обращает внимание и на
постепенное изменение (происходившее вместе с развитием в
Греции рабовладельческой демократии) места гражданина в
обществ, жизни, что породило потребность во владении
навыками риторики, привело к рождению «нового вида
техники, технического знания: политики». Основой,
определяющей совм. жизнь людей, становится диалог. Космос,
Природа и связанные с ними проблемы отходят на второй план;
на первый же выдвигаются человек, его занятия, его дела и
их совм. обсуждение с другими. «В философию входит
логос каждого гражданина». С. отмечает неожиданные
последствия этого факта для философии: возникает софистика. Но
в недрах софистики логос диалога предполагает
утверждение или отрицание не по поводу вещи самой по себе, а в
ответ на к.-л. утверждение собеседника. В диалоге,
практикуемом софистикой, ум человека обращен не к вещам, а к
мыслям другого. «Доводы вещей уступают место моим личным
доводам». С. констатирует, что в философию входит человек
с его этич. и правовыми отношениями. За каждым человеком
признается право собств. «способа видеть вещи». С этим С.
связывает признание софистикой множества т.зр на одну и ту
же проблему, а в итоге -правомерности знания как мнения.
С. отдает должное созданию софистикой риторики и
считает ее одним из источников развития культуры, однако его
внимание обращено на то, что для софиста истина в
дальнейшем превращается в мнение, а творч. деятельность во
многом сводится к тому, чтобы, опираясь на устойчивые
мнения, формировать человека-гражданина и его идеи. С.
замечает, что Мудрость в этом случае ставится на службу
полит, воспитанию гражданина, в основе к-рого лежит
техника убеждения, «возделывание» человека. «Знание
перестало быть Мудростью, превратившись в нечто управляемое, в
topos, общее место; знание теперь используется к собств.
выгоде или для прославления себя самого». Став
принадлежностью греч. общности, знание превратилось в орудие для
утверждения общих мест, вылилось в способность вести
разговор, а диалог - в спор. Именно поэтому Аристотель,
наиболее почитаемый С. философ, считал, что для софиста нет
ничего сущностного и, следовательно, все, что он говорит,
есть простая случайность. «Совместная жизнь людей, —
поддерживает С. эту важную для него мысль, - и диалог между
ними возможны только тогда, когда ум опирается на
сущностные структуры вещей. Все остальное — крайняя
бессодержательность». -С/,. ;:'
Цель истинных носителей греч. мудрости С. видит в том,
чтобы научить человека жить истиной, той истиной, к-рая
опирается на знание природы и составляющих ее вещей.
Одним из таких носителей мудрости для него становится
Сократ. Он появился на арене греч. мысли в период
расцвета софистики, когда мудрость нуждалась в серьезной
поддержке, и такую поддержку ей оказал, но сделал это
по-своему, создав новый тип интеллектуальной жизни, новый тип
мудрости. По определению С, Сократ был не философом, а
«философским существованием,., заполняющим
философский этос». Он погружается в частную жизнь, общается с
друзьями, беседует с ними, вступает в диалог, и этот
разговор-диалог получает особый филос.статус. «Сократ мыслит,
беседуя, и беседует, размышляя. Фактически именно от него
берет начало диалог как способ мышления» С. разделяет
мнение Аристотеля, утверждавшего, что Сократ искал
ответа на вопрос, чем являются вещи сами по себе, и
старался, в условиях господства софистики, «придерживаться
смысла слов, с тем чтобы не дать себе увлечься блеском
речей». Мудрость в его лице обращается к познанию вещей
обыденного мира, т.е. в опр. мере того жизненного мира,
значимость к-рого откроет для себя феноменология 20 в.
И, наконец, С. обращается к тем, кто продолжил идеи
Сократа и завершил развитие антич. мудрости - к Платону
и Аристотелю. С. отдает безусловное предпочтение
Аристотелю, поскольку его мысль тяготеет к понятию реальности.
Он выделяет мысль Аристотеля, что Природа несет идею как
свое внутр. начало, к-рое «актуализуется», когда человек
приступает к познавательному действию с ней. С. толкует это
утверждение как ведущее к опыту самих вещей, в процессе
к-рого бытие вещи обнаруживает себя как форма
реальности. С. видит итог деятельности Платона и Аристотеля в том,
что мудрость стала «не просто видением универсума, а греч.
формой «рационального интеллекта» — επιστήμη, греч.
формой науки.
С. сравнивает греч. науку, составляющую часть фил ос.
мысли, с наукой Нового времени и совр. науч. знанием.
Выражая безусловное уважение к науке в целом, и особо
подчеркивая значение ее последних достижений, он
считает, тем не менее, что влияние на философию идеалов науч.
знания в нек-рых случаях привело к потере специфики фи-
лос. понимания проблем и прежде всего — проблемы
реальности. Он связывает эту ситуацию с господством в науке, а
затем и в философии, позитивист, типа знания. В критике
позитивист, ориентации совр. человека он в целом
примыкает к идеям феноменологии Гуссерля, видевшего одну из
причин кризиса европ. наук в позитивист, редукции идеи
науки к чистой науке о фактах.
С этих позиций С. предпринял попытку сопоставить
природу эпистемы, как способа познания реальности, и
природу науч. знания. Цель эпистемы он видит в том, чтобы
вскрыть внутр. необходимость вещи как части космоса, ее
внутр. основополагающий смысл, цель же науч. знания - в
том, чтобы выявить законы существования вещи в качестве
объекта познания, в этом смысле, ее «объективную»
точность. Это вызывает стремление поставить на место т.н. эм-
пирич. вещей повседневной жизни, другие,
формализованные, идеальные образы вещей, с к-рыми имеет дело наука.
В то время как мудрость, по выражению С, погружала свои
взоры в начала самой реальности, науки в своем анализе
исходят из нек-рых принятых ими предпосылок, опираясь
на к-рые они и понимают вещи. «В то время, как греческая

СУБИРИ 599
эпистема стремится к проникновению в вещи, чтобы
объяснить их, наука Нового времени стремится... заменить их
другими, более точными». С. подчеркивает, что реальность,
понимаемая наукой, имеет иной смысл, чем реальность
вещей - та реальность, с к-рой имела дело философия греков.
Из исследования антич. философии С. делает след.
заключения: эта философия всегда, в той или иной форме,
обращена к реальности мира, она вручает нам вещи
«такими, каковы они изнутри», «в их фактической реальности»;
греч. философия - мировидение, обращенное к самим
истокам вещей, началам самой реальности. Для С. это
настолько важный момент познавательной деятельности, что он
выдвигает идею «логики начал»: «наряду с другими
логиками» и даже, возможно, прежде них. И, наконец, греч.
философия обрела умение видеть первопричину вещей, лежащую
в основе их бытия. Эти основополагающие принципы будут
присутствовать в позитивных исследованиях самого С.
Творчество С. протекало в период переосмысления европ.
философией дальнейших путей развития культуры.
«Решающим событием современности стало открытое
провозглашение кризиса Просвещения в Новое время. Утверждается, что
модель рациональности, концепции человека и знания,
социально-политической организации и т.д.,
господствовавшие в нашей европейской культуре в течение двух
последних столетий, требуют глубокого пересмотра». В русле
этого переосмысления развивается и творчество С, идеи к-рого
во многом совпадают с позицией Гуссерля и Хайдеггера. Так,
наряду с Хайдеггером он пытается реализовать гуссерлев-
скую программу возвращения «к самим вещам», к их
«очевидности».
Но именно постоянная ориентация на исследование
присутствующей в опыте человека реальности, характера его
взаимосвязи с ней, определила критику со стороны С. гус-
серлевской феноменологии. Внимание Гуссерля было
направлено на анализ особой, самодостаточной и абсолютной,
реальности: сознания. С же считал, что моменту связи
сознания с реальностью мира Гуссерль не придает должного
значения, что в его учении «сознание уже не является
реальным актом психического порядка, оно есть лишь
«сознание о воспринимаемом», есть «интенциональность»,
относимая к структуре «чистого сознания». «Воспринимаемое»
же предстает как некий intentum, интенциональная цель, к
к-рой направлено сознание; в рез-те возникает новый
объект - «смысл», относящийся к области «чистого сознания».
«В качестве объекта этот intentum... несводим к реальности
фактов и оказывается не затронутым никакими
превратностями реальности... одновременно и являясь и не являясь
реальностью».
Этот момент «утраты реальности», к-рый С. отмечает в
совр. философии, он связывает также с опр. истолкованием
понятия сущности. Обращаясь к учению Гуссерля, он
находит, что в нем сущность является независимой от реального
факта, что сущность и реальность выступают как два разл. и
отделенных друг от друга мира. «Гуссерль утратил
сущностное реальное при самой постановке вопроса» - пишет он, —
и «реальность навсегда ускользнула у него из рук». Сам Су-
бири видит роль сознания не в том, чтобы быть «интенцией»
ч>-л., а в том, чтобы быть способом «актуализации»
реального объекта. Высоко оценивая понятие интенциональности и
связанные с ним новые возможности филос. исследования,
он, тем не менее, принимая идею «актуализации» природы
Аристотеля, считает, что «сама интенция - это способ
актуализации, ничего более». Так он, на новом уровне,
возвращает в философию то, о чем вел речь Аристотель:
понимание познавательной деятельности ума как «актуализации»
реальности.
Отстаивая тезис о первенстве реальности как основы
филос. познания, С. обращается и к вопросу о соотношении
реальности и бытия, выступая при этом с критикой учений
и Хайдеггера, и - Гегеля. Хайдеггера - за отрыв бытия от
реальности и за рассмотрение его в качестве исходного и
определяющего филос. понятия. Для С, бытие есть форма
реальности, ее актуализация: «Итак: актуальность
реального в мире и есть бытие». Следовательно, «бытие есть
последующее по отношению к... реальности». С. считает, что
бытие и реальность трудно различимы именно потому, что
бытие - это выражение реальности.
Идеализм Гегеля С, критикует за «отождествление
реального бытия с бытием утверждаемым, причем так, что
реальное бытие основывается на бытии утверждаемом. В итоге у
Гегеля утверждаемое бытие диалектически конституирует
бытие реального». С. отвергает эту логику Гегеля, полагая,
что диалектическое движение опирается не на бытие, а на
реальность, постигнутую чувственным пониманием.
С. разделяет стремление феноменологии найти новое, не
субъект-объектное отношение сознания и реальности и тем
самым преодолеть дуализм классич. философии. Он
обращается к анализу филос. знания как формы познания
реальности, но речь идет не о реальности объективно
существующего мира, а о той реальности, к-рая дается человеку в его
восприятии в тот первый момент, когда реальное
воспринимается еще лишь как нечто, «себе принадлежащее», как
некая «самость»: речь идет о реальности, уже преобразованной,
актуализованной чувствующим пониманием.
Исходной формой познания для него становится
понимание, к-рое он рассматривает как неотрывное от чувства и
таких его составляющих, как восприятие и впечатление. В
акте понимания он прежде всего выделяет его первонач.
момент - момент восприятия реальности, начинающийся
со впечатления, т.е. момент, в к-рый происходит «простая
актуализация реальности: воспринятое присутствует и
только присутствует».
С. выдвигает идею, что в первонач. акте восприятия
реальности существуют в единстве восприятие чувствующее и
восприятие понимающее. «Это значит, что чувствование и
понимание являются двумя моментами чего-то единого и
объединяющего: двумя моментами впечатления от
реальности». Эта единая структура и предстает в учении С. как
«чувствующее понимание». Его смысл состоит в утверждении
того, что в чувственном освоении реальности уже
присутствует и ее осмысление.
С. выдвигает тезис о таком структурном свойстве
реальности, как открытость, создающем вокруг нее «поле
реальности», существующее в самих вещах и обеспечивающее
надиндивидуальное единство реальных вещей: единство
поля реальности. Поэтому реальная вещь должна быть
понята не только «в самой себе и сама по себе», но также и как
существующая в реальности поля. Актуализацию вещи
внутри пространства реальности др. вещей, в «поле реальности»,
С. называет логосом и рассматривает его как форму
чувствующего понимания, как чувствующий логос: это дальнейшее
развитие первонач. впечатления от реальности. Отсюда С.
делает вывод, что «логос - это понимание не бытия, а
реальности, данной чувствам во впечатлении». И в то же вре-

600 СУБИРИ
мя логос, как способ понимания, представляет собой ре-
актуализацию в пространстве поля того, что уже было актуа-
лизовано в первонач. восприятии реального.
Идею «двух структурно различных способов
актуализации реального» - актуализации и ре-актуализации - С.
переносит и на понимание истины, рассматривая последнюю
как обладающую также двойной структурой. Он исходит из
утверждения, что истину пониманию дает реальность, и
приходит к выводу, что в первонач. восприятии реальности, в ее
актуализации, когда она еще «только присутствует» перед
нами, мы имеем дело с «реальной» истиной и ошибка
невозможна. Актуализации же реальной вещи в «поле
реальности», по мысли С, соответствует уже истина логоса -
истина суждения или утверждения, истина мнения, т.е. «двойная»
истина, в к-рой утверждение и реальность первонач.
дистанцированы друг от друга, хотя должны совпасть в идеале.
Двойная истина не «существует» уже готовой, а «проходит
становление». Здесь он уже видит возможность ошибок,
к-рых не бывает в первонач. восприятии реальности:
«Реальная истина либо есть, либо ее нет. Двойная истина
достигается или нет в совпадении» утверждения реальности с
реальностью в утверждающем понимании. Соответствие
или совпадение никогда не бывает абсолютным, это интен-
циональное совпадение. Когда оно существует, мы говорим,
что суждение истинно. Предлагаемое С. понимание
реального по самой своей структуре является никогда не
завершаемым приближением к реальной истине, к тому, чем
«реальное» является «в реальности».
Дальнейший шаг в размышлениях С. над структурой
реальности связан с понятием разума, высшей формы
чувствующего понимания. Если логос — это движение в «поле
реальности» среди реальных вещей, то разум — это
движение от к.-л. реальной вещи к «реальности в ее
безграничности», к «чистой и простой реальности». Это движение,
направленное в глубины реальности, состоит в «поиске
реальности», причем, всегда незавершенном, а значит — всегда
обращенном к новым проблемам. Разум - это «открытие
непостижимого богатства и проблематизма реальности».
Формой такого незавершаемого поиска реальности
является философия.
Проводя идею реальности как первоосновы всей
совокупности окружающих человека явлений, С. пишет, что,
поскольку проблематизм порождается самим реальным,
именно оно, реальное, а не субъективные свойства разумной
деятельности человека, заставляет его мыслить. Деятельность
понимания, состоящую не просто в актуализации
реального, но в поиске реальности в ее глубинах, С. наз.
мышлением. Он пишет: «Мыслить значит всегда мыслить о том, что
находится дальше... Речь идет именно о поиске... Мыслить —
значит понимать то, что находится за пределами вещей,
которые мы воспринимаем». Отсюда его определение: «разум —
это мыслящее понимание реального».
Подводя итоги своего исследования, С. подчеркивает, что
«первичное восприятие, логос и разум — это не три
самостоятельных слоя понимания», они существуют в единстве, являя
собой «три разновидности единого понимания реальности».
Тезис «разум — прежде всего понимание реального в его
глубинах» С. связывает с представлением о существующей
в этих глубинах основополагающей реальности, реальности-
основе, исходя из существования к-рой только и можно
понять человеч. существование, в сущности своей связанное
с трансцендентной реальностью и открытого ей. Эта
основополагающая реальность и является началом, источником,
первопричиной разума.
С этим связано обращение С. к проблеме Бога. Он
считает, что предшествующая философия позитивистски
рассматривала бытие Бога как «факт», существующий помимо
человека. Именно поэтому, с его т.зр., дня предшествующей
философии возникал вопрос: как прийти к Богу, как познать
Его? С. считает необходимым изменить саму постановку
вопроса. Существование Бога, пишет он, не является для
человека простым фактом, поскольку «бытие человека по
самой своей структуре является бытием в Боге». Обсуждая
«проблему Бога», С. выдвигает одно из ключевых и
определяющих понятий его философии — понятия «религации». С
помощью этого понятия С. ставит вопрос о природе связи
человека с божеств, началом. Он сопоставляет эту связь и
связь человека с внеш. миром, отмечая как сходные
моменты, так и серьезные, с его т.зр., различия. Характер связи
человека с внеш. миром, с миром вещей, иной, чем
характер связи с Богом. Человек находится среди вещей и с ними.
С Богом человек встречается иначе. «Человек в состоянии
религации находится не с Богом, а скорее в Боге».
Проблема Бога, как она поставлена в философии С,
включает в себя вопрос о смысле мира, о конечной идее
мира. Это вытекает из употребления им слова
«божественность». Понятие религации открывает перед человеком
«пространство божественности». Понятие божественности
связано в философии С. с понятием фундаментальности и
надежности человеч. существования, к-рую он
противопоставляет безосновности экзистенциального бытия.
Учение С. о религации во многом определило и
постановку им вопроса о свободе. Экзистенциально-антрополог.
философия его времени отстаивала идею свободы человека в
противовес закону необходимости вещного и социального
мира. С. стремится избежать такого толкования свободы. Он
видит решение в том, чтобы соединить понятие свободы с
понятием религации. Свобода может пониматься во многих
смыслах. С. выделяет три из них. Наиболее поверхностным
смыслом обладают свободы политические. Свобода может
означать и нечто более глубокое: само человеч.
существование есть свобода, если рассматривать его как процесс
освобождения от вещного мира, как устранение зависимости от
него человека. Такую свободу дает наука. «Свобода
означает в таком случае освобождение, освобожденное
существование». И, наконец, третий вид свободы связан с
возникновением в процессе религации личности человека. «Релига-
ция принадлежит не природе человека, а его личности, если
хотите, его персонифицированной природе». Только в
состоянии религации человек утверждается в реальности
бытия в качестве личности. «Это утверждение его... в
свободном бытии»). Свобода, след-но, конституируется там, где
конституируется личность - в религации.
Таковы исходные положения «реализма» С, в к-ром он
попытался, опираясь на идеи совр. феноменологии, но и
полемизируя с ними, преодолеть субъект-объектное деление
познавательной деятельности человека через преодоление
существовавшего в классич. философии разрыва между
деятельностью чувств и разума.
Соч.: Naturaleza, Historia, Dios. Md., 1944; 2 ed. 1951; Sobre la
esencia. Md., 1962; Item. 2001; Cinco leccionesde filosofia. Md., 1963;
Item. 1980; Dimencionhistoricadelserhumano//Realitas. Md., 1974;
Inteligenciasentiente. Md., 1980; Item. 2004; Inteligencia y Logos. Md.,
1982; Inteligencia y Razon. Md., 1983; Primeres escritos: 1921-1926.

СУБКУЛЬТУРА 601
Md., 1999; Пять лекций по философии. Лекция № 5: Гуссерль// ВФ.
2002. № 5.
Лит.: Руткевич A.M. Социальная философия Мадридской
школы. M,. I980; Зыкова А.Б. Философско-теологич. учениеХ.Субири//
философия, религия, наука. М., 1982; Яковлева Л.Е. Х.Субири и
особенности исп. филос. традиции. Йошкар-Ола, 1999; Homenaje a Xavier
Zubiri.V. 1-2. Vd., 1970; Dialogofüosofico. 1993. N 1; ВегасХ.М.
Радикальный реализм Субири//УегЬшп. Вып. 5. СПб., 2000.
А.Б.Зыкова
СУБКУЛЬТУРА — особая сфера культуры, суверенное
целостное образование внутри господствующей культуры,
отличающееся собств. ценностным строем, обычаями, нормами.
Культура любой эпохи обладает относит, цельностью, но
сама по себе она неоднородна. Внутри конкр. культуры
городская среда отличается от деревенской, офиц. - от народной,
аристократ. — от демократ., христианская - от языческой,
взрослая — от детской. Об-ву грозит опасность разбиться на
группы и атомы. Любая культурная эпоха предстает нам в
виде сложного спектра культурных тенденций, стилей,
традиций и манифестаций человеч. духа.
Даже в антич. культуре, к-рая нем. поэту Гельдерлину
казалась целостной и монолитной, Ницше разглядел
противостояние аполлонического и дионисийского первоначал,
представляющих собой не плод мифотворч. фантазии, а «два
действительного средоточия единого бытия» (В.Шмаков),
порождающих и восхождение, и спады потока жизни.
В культурной эпохе сосуществуют разные тенденции и
образования, эзотерическое и профанное, элитарное и
массовое, офиц. и народное, языческое и христианское. Так, в
ср.-век. миросозерцании и жизненном строе новое духовное,
т.е. христ., начало сосуществовало со старым, языческим.
В эпоху Возрождения необозримый мир смеховых форм
карнавального творчества противостоял офиц. и серьезной
культуре средневековья. Народная культура представала в
предельном многообразии субкультурных феноменов,
обладающих единым стилем и составляющих нечто
относительно целостное - народно-смеховую, карнавальную культуру.
Культуры разл. эпох демонстрируют сложный спектр
субкультурных феноменов. Отд. отсеки культуры как бы
отгорожены от магистрального пути духовного творчества. В
самом деле, какое отношение имеют карнавальная
атмосфера мистерий, «праздники дураков», уличные шествия к
прославлению турнирных победителей, посвящению в рыцари,
королевским ритуалам или священнодействию? В сложном
игровом социокультурном аспекте эти компоненты, как
показывает Бахтин, взаимодействуют. Но офиц. серьезная
культура определяет собой как бы главенствующее
содержание эпохи. Она отделена от площадной культуры смеха. И
за пределами эпохи Возрождения эта оппозиция офиц. и
народной культуры не исчезает. Культурное творчество при
всей своей динамике вовсе не приводит к тому, что
народная культура вдруг оказывается более значимой или
определяющей доминантой эпохи. В этом смысле можно
провести различие между понятиями «контркультура» и
«С». Через них можно разглядеть механизмы
социокультурной динамики.
Нек-рые образования культуры отражают социальные
или демограф, особенности ее развития. Внутри разл.
обществ, групп рождаются специфич. культурные феномены.
Они закрепляются в особых чертах поведения людей,
сознания, языка. По отношению к субкультурным явлениям
возникла характеристика особой ментальности как
специфич. настроенности опр. групп.
Субкультурные образования культуры в изв. мере
автономны, закрыты и не претендуют на то, чтобы заместить
собою господствующую культуру, вытеснить ее как данность.
Можно говорить об особом кодексе правил и моральных
норм внутри этноса. Цыгане, напр., не считают зазорным
воровать у «чужих». Однако такой поступок, совершенный
внутри табора, оценивается как преступление. Здесь не
практикуется также строго правовая жизнь. Судьбу человека,
к-рый нарушил заветы, решают старейшины,
руководствуясь традициями и собств. разумением. Непочтительное
отношение к старому человеку не будет воспринято на
Кавказе как добродетель.
Среди заключенных, говорящих на особом жаргоне,
также складываются своеобр. стандарты поведения, типичные
только для данной среды.
Подобного рода феномены мы называем С: это
обозначение фиксирует герметичность данного явления. Цыгане
вовсе не претендуют на всеобщность их жизненных и
практических установок. Напротив, они заинтересованы в том,
чтобы сохранить лишь собств. законы в противовес
господствующим в культуре, к-рую они воспринимают как
«чужую». То же самое можно сказать и о криминальном мире.
Смеховая карнавальная культура остается субкультурным
образованием и вовсе не стремится превратиться в
официоз. С. призвана держать социокультурные признаки в опр.
изоляции от «иного» культурного слоя.
В совр. мире примером С. можно считать религ. секты.
Эти культовые объединения нередко называют
авторитарными. Во главе сект обычно стоят харизматич. лидеры, к-рые
мнят себя пророками или даже божествами. Во многих
сектах царят единомыслие, строжайшая дисциплина. Дух
свободного об-ва здесь зачастую утрачен. Однако, несмотря на
жесткие меры, к-рые применяются к адептам «новых
религий», прокурорские заключения и угрозы, многолетняя
работа с культовыми объединениями не дала ощутимых рез-
тов. Напротив, она нередко вызывает эффект бумеранга.
Сторонники эксцентричных верований предстают
жертвами, мучениками, страдальцами.
Субкультурные тенденции в об-ве во многом вызваны к
жизни стремлением офиц. культуры заполнить собой все
поры социального организма. Партийная идеология
автоматически рождала диссидентство. Тотальный рационализм не
может не вызвать ответную аналогичную реакцию. Так,
фундаментализм служит источником модернизма.
С. обладают стойкостью и в то же время не оказывают
воздействия на генеральный ствол культуры, они
рождаются, живут и устраняются, а ведущий строй культуры при
этом сохраняется. Мангейм осмыслил эту проблему в тра-
диц. рамках философии жизни. Культурные циклы
уподоблены нем. социологом жизненным, биологическим.
Решение сводилось к тому, что С. обусловлены различиями
поколений.
Проблема С. рассматривается в культурологии в рамках
концепции социализации. Предполагается, что приобщение
к культурным стандартам, вхождение в мир господствующей
культуры, адаптация к ней — процесс сложный и
противоречивый, насыщенный психолог, и иными трудностями. Это
и порождает особые жизненные устремления молодежи,
к-рая из духовного фонда присваивает себе то, что отвечает
ее жизненному порыву, ценностным исканиям.

602 СУБЪЕКТ
Так, по мнению многих культурологов, рождаются опр.
культурные циклы, обусловленные, в общем, сменой
поколений. Юношество воплощает в себе новую истор.
реальность, творит собственную С, к-рая, хотя и не вызывает
немедленных ощутимых изменений в магистральном пути
культуры, вместе с тем влияет на многообр. срезы
культуры, моду, стиль жизни, поведение и в целом на стиль
культурной эпохи.
Лит.: Шмаков В.А. Основы пневматологии. Кн. 1—2. М, 1922;
Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры. М., 1980;
Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988; Бахтин М. Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990;
Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Эпоха Ренессанса. М.,
1993; Он же. Иллюстрир. история нравов: Галантный век. М., 1994;
Он же. Иллюстрир. эпоха нравов: Буржуазный век. М., 1994;
Петров Д. В. Молодежные субкультуры. Саратов, 1996.
П.С.Гуревич
СУБЪЕКТ (от лат. subjectum - лежащий в основании) - одна
из гл. категорий философии и культурологии, обозначающая
человека действующего, познающего, мыслящего в
отвлечении от его конкр. индивидуальных характеристик. Имеет
соотносительную категорию «объект» (от лат. objectum —
предмет), обозначающую фрагмент реальности —
материальной или идеальной, — на к-рую направлена активность
С. Представление познания через субъектно-объектные
отношения в европ. культуре и философии носит конкретно-
истор. характер. Это проявляется прежде всего в том, что
субъектно-объектное видение познават. деятельности в
полной мере сформировалось лишь в 17—18 вв.: в связи с
развитием науки укрепилось объектное осмысление
действительности как следствие естественно-науч. традиции; и в
связи с выделением С. как «мыслящей вещи» (Декарт),
противостоящей материальному миру. Историзм развития
проблемы С—объекта проявился также в изменении трактовки
содержания этих категорий и природы их взаимодействия.
Так, для материалистического направления характерно
понимание отношения «С—объект» как взаимодействия двух
природных систем. Это прежде всего причинная концепция
познания, когда знание понимается как рез-т, следствие
воздействия объекта на С, физич. воздействия объекта на
органы чувств, оставляющего «следы» — отпечатки. В этом
случае признается активность только на стороне объекта и
пассивно-созерцательная позиция С. Несколько иначе, но
в рамках этого же подхода, трактуются субъектно-объектные
отношения в деятельностно-натуралистической концепции,
в частности, в генетической эпистемологии, или
операциональной концепции интеллекта изв. франц. психолога
Пиаже, показавшего, что интеллект предстает как рез-т
активных материальных действий, к-рые трансформируются во
внутр. логические операции мышления С. Признавая
важную роль в познании активной материальной деятельности
С, данная концепция, однако, исходит лишь из природной,
но не социокультурной активности С. В русле этой же
традиции — понимания отношения «С—объект» как
взаимодействия материальных систем - лежит концепция «познание
есть отражение», к-рая в ее диалектико-материалистическом
варианте существенно углубляет понимание активности С.
Познание в целом здесь рассматривается в единстве
отражения, предметно-практической деятельности и
коммуникаций, а активность С. предстает обусловленной не столько
биолог., сколько его социокультурной природой. Эта
концепция представляется одной из наиболее плодотворных, но
она не должна рассматриваться как догма, ее понятийный
аппарат необходимо существенно уточнить, в первую
очередь понятие «отражение», и дальнейшее ее развитие
возможно только в диалоге с др. концепциями, в особенности
с феноменологией, герменевтикой, экзистенциализмом и
аналитической философией, по-разному реализующими
антрополог, подход к познанию.
Принципиально иной подход в понимании субъектно-
объектных отношений и природы самого С. представлен в
концепциях, где познание истолковывается как
определяемое структурой самого сознания. Центр, проблемой при
таком подходе становится обоснование знания, выявление
нормативов, эталонов, позволяющих отделять знание от
незнания, истинное от ложного. В классич. форме
проблема обоснования знания впервые поставлена Декартом, в
дальнейшем она трансформируется в способ обоснования с
привлечением понятия «трансцендентальный субъект»
(Фихте, Кант, Гуссерль и др.). Выявляются как бы два «слоя» С:
индивидуальный эмпирич. С. и трансцендентальный, при
этом исходят из того, что структура опыта, нормативы и
критерии коренятся в особенностях именно этого С.
Трансцендентальный С. понимается как независимый от эмпирич.
телесного индивида и сооб-ва других Я, как над
индивидуальная структура, обеспечивающая общезначимое
объективное знание. Это развивающийся совокупный человеч.
дух, соответствующий, по-видимому, социокультурным
измерениям процесса познания. Одно из значимых следствий
этой концепции — идея высокой духовной активности С, его
фундаментальной роли в процессе познания. Однако
остается чувство неполноты, чрезмерной абстракции С. как
«частичного», сведенного к познават. функции,
«наблюдающему сознанию» вообще. Очевидно, что объект как фрагмент
реальности бесконечно многообразен, сложен,
парадоксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и
отношениях. Но именно С. определит, что станет объектом
познания, как предстанет этот мир, какова будет степень его
открытости, непотаенности. Поэтому теория познания
нуждается в такой категории С, когда он понимается в своей
целостности, содержащей не только когнитивные, логико-
гносеолог., но и экзистенциальные, кулыурно-истор. и
социальные параметры в их понятийно-абстр. форме. Иными
словами, человек, полностью замененный «частичным» гно-
сеолог. С. в традиционной теории познания, должен быть
возвращен в совр. учение о познании, сочетающее
абстрактно-трансцендентальные и экзистенциально-антрополог.
компоненты.
Такой подход существенно обогащает содержание
категории С. как человека познающего, наиболее полно он
представлен Ясперсом в концепции четырех уровней описания
человеч. Я, обобщающей также разл. трактовки С. Первый
уровень — это Я или С. как эмпирич. природный индивид,
действительный в пространстве и во времени, изучаемый
психологией или биологией, но, следует добавить,
интересующий и теорию познания, поскольку она исследует С. как
единство духовного и телесного. Второй уровень
представляет С. как «сознание вообще», лишенное своей эмпирич.
определенности, надиндивидуальное начало, или
трансцендентальная субъективность. Так понимаемый С.
представлен в логике, трансцендентальной философии, в теорет.
науках в целом. Если эмпирич. С. действителен и существует в
пространстве и во времени, то трансцендентальное Я лишь

СУБЪЕКТ 603
значимо, а не действительно. Третий уровень - понимание
Я, С. как целостности мышления, деятельности, чувства —
«дух», в терминологии Ясперса. В отличие от
вневременного сознания, вообще «дух» есть временное событие, в чем он
сходен с эмпирич. Я, но, в отличие от последнего,
проявляет себя в рефлексии знания, а не как биологически-психо-
лог. событие. Как «носители духа» индивиды объединены в
целостность, представлены как «тождество различных» в
отличие от сознания вообще, когда общность субъектов
покоится на полной тождественности, отсутствии различий.
Четвертый уровень - Я, С. понимаются как глубинное ядро
человеч. личности, экзистенция, бытийственная
характеристика человеч. реальности, бытие в мире. Только в
пограничных состояниях человеку открывается бездна бытия,
подлинное существование, не описываемое традиционным
языком науки и философии, но требующее особых понятий,
таких как «страх», «забота», «вброшенность» и др.
Целостность С. - единство всех четырех уровней, ни один из них
не должен абсолютизироваться, хотя может быть
представлен относительно автономно в том или ином исследовании.
Совр. понимание субъектно-объектных отношений,
познавательной деятельности С. во всей ее сложности и
противоречивости все чаще базируется на принципах диалога и
синтеза филос. учений, целостного осмысления подходов и
проблем, рождаемых разл. филос. направлениями.
Традиционное гносеолог. понимание С. давно не удовлетворяло, в
частности, представителей герменевтики. Дильтей еще в
нач. 20 в. писал о том, что «в жилах познающего субъекта,
какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая
кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто
мыслительной деятельности». При объяснении познания и его
понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его
сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляю-
щее существо», а абстр. мышление сопоставлять и связывать
с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют
опыт, изучения языка и истории».
В гегелевской философии индивид был принесен в
жертву системе, растворился в абсолют.знании, во всеобщем, что
и вызвало резкий протест, выразившийся, в частности, в
возникновении «философии С.» — экзистенциализма,
утверждающего безусловную ценность отд. индивида. Для
Сартра, ведущего представителя этого направления, гл.
становится антрополог, видение С. как человека познающего;
теория познания только тогда позволяет отбросить всякую
идеалистическую иллюзию, когда она показывает
реального человека в реальном мире и позволяет преодолеть
растворение единичного во всеобщих определениях человеч.
природы. Такое растворение рассматривалось как необходимое
условие объективности знания, однако Сартр справедливо
утверждал, что ошибочно как растворять реальность в
субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность
в пользу объективности. В действительности же
субъективность «представляет момент объективного процесса (инте-
риоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно
устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь.
Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к
марксизму, видел близость его идей к антрополог, трактовке С.
как человека в его существовании и деятельности. С его т.зр.,
Маркс ставит в центр своих исследований конкр. человека,
определяемого одновременно своими потребностями,
материальными условиями и родом своего труда; он был далек
от «ложной всеобщности» и пытался диалектически
построить знание о человеке путем восхождения от абстр. к
конкретному. Однако эта позиция проявлялась в «живом
марксизме», развивающем свои понятия вслед за
изменяющейся реальностью, тогда как в совр., по выражению Сартра,
«марксистском волюнтаризме», открытые понятия
марксизма стали закрытыми, а анализ состоит в том, что
отделываются от частностей. В центре этой философии есть
незаполненное место конкр. антропологии — необходимо «вернуть
марксизму человека».
Концепциям человека (С. познания, личности),
разрабатываемым в герменевтике, марксизме и экзистенциализме,
придается особое значение в персонализме, что говорит об
опр. близости этих направлений, к-рым безусловно не
чужда ведущая идея персонализма о «вовлеченном
существовании», как и идея марксизма о социальной обусловленности
деятельности С. Основоположник франц. персонализма
Мунье полагал, что «поскольку человек вовлечен в условия
своего существования, то и вовлеченность познающего С.
является не препятствием, но необходимым инструментом
истинного познания». Персонализм не боится обвинений в
психологизме и релятивизме, поскольку не сводит
человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение»
логического и трансцендентального сознания от человека,
замену активности человека в его целостности активностью
трансцендентального С. как гаранта объективности знания.
Человек должен вернуться в познание потому, что именно
он порождает смыслы и истины. Эту мысль обосновывал и
Бердяев, полагавший, что «была большая правда в переходе
от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии
антропологической. Это был неизбежный переход от
универсального, общего духа к человеку». Именно эта
тенденция выступает общим основанием и предпосылкой
синтеза идей герменевтики, экзистенциализма,
персонализма и в опр. степени «живого марксизма» в понимании
С. как человека познающего. Антропологизм как общая для
них идея уточняется признанием социальной и культурно-
истор. обусловленности познания и С, а также близкими по
духу решениями проблемы соотношения универсального и
индивидуального, общего и единичного в познании,
наконец, в соотношении телесного и духовного, признание
телесности С, его целостности, поскольку, по Марксу,
«непредметное существо есть невозможное, нелепое существо».
Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно
для синтеза целостного экзистенциально-антрополог.
подхода к познанию, не отрицающего при этом существенных
расхождений объединяемых направлений в решении др.
филос. проблем. Персонализм, в частности Мунье, для
обозначения целостного С. пользуется понятием личности,
к-рая «есть живая активность самотворчества,
коммуникации и единения с другими личностями». В свое время об этом
же размышлял и Бердяев, трактовавший с персоналистиче-
ских позиций личность как целостный образ человека, в
к-ром духовное начало овладевает всеми душевными и
телесными силами человека. Личность - категория
духовная, а не натуралистическая и может быть определена как
единство в многообразии духовно-душевно-телесного.
Личность - сохранение цельности и единства, единого,
неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и
активности. Ее нельзя рассматривать как часть в отношении к к.-л.
целому, космич. или социальному, она обладает
самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть
объект или вещь и не принадлежит объективированному

604 СУБЪЕКТ
миру, в ней открывается мир конкр. живых людей в их
экзистенциальных отношениях и общении. Рассматриваемый
подход предполагает также иное понимание активности С.
познания. В нем. идеализме, как и в учениях, близких к нему,
С. в высшей степени активен, но активность С. не означает
здесь активности человека, к-рый как бы ничего не
привносит в познание, а проблема свободы человека
познающего даже не поставлена. При высокой активности С. человек
пассивен, он лишь исполняет веления
трансцендентального сознания. При экзистенциально-антрополог. подходе
принцип активности С. сохраняется, но делается акцент не
на внеш. предметной деятельности, а на внутр. активности
как построении и утверждении собственно человеч. мира, в
полной мере свободного. Т.о., речь идет не только о самой
идее человеч. активности, но и о природе этой активности,
ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается
как условие и предпосылка активности познающего
человека, ее непредзаданности и свободного самоопределения.
Рассматривая соотношение познания и свободы с экзистен-
циально-персоналистских позиций, Бердяев исходил из
убеждения, что невозможна совершенная пассивность С. в
познании, С. не может быть зеркалом, отражающим объект, т.к.
познание что-то прибавляет к действительности, через него
нарастает смысл в мире. Познающий С. активен в двух
разных направлениях: в объективации как ориентации С. в мире
и в раскрытии смысла существования С.-человека в мире,
активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерцании,
и тогда, когда он преображает мир, привнося в познание
элемент свободы. В этом контексте существенно
переосмысливается также традиционное гносеолог. соотношение С. с
объектом, как и само понимание объекта. Отмечается, что
если активность С. носит внеш. практически-утилитарный
характер, направлена на овладение внеш. миром, то
неминуемо рождается противостояние С. и объекта как двух
автономных миров, активные притязания С. вырождаются
в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм
оборачивается господством объективизма, а сам С. предстает в
качестве «res cogitans», или мыслящей вещи. В познании
преодоление этой ситуации возможно в том случае, если
активность С. не сводится к предметно-практической
деятельности, но предполагает свободу в утверждении
собственно человеч. мира, той сферы бытия, к-рая предшествует
самому противостоянию С. и объекта. Предлагаются разл.
способы преодоления традиционной гносеолог. оппозиции
«С—объект». Исследователи, осознавшие недостаточность
субъект-объектного отношения для рефлексии познания,
как правило, ищут пути углубления этого подхода,
переосмысливая входящие в него категории и дополняя субъект-
субъектными отношениями. Так, К.-О.Апель в
«Трансформации философии» критиковал неопозитивизм, поскольку
он, как и традиционная метафизика С. не принимает во
внимание того, что познание на уровне субъектно-объектного
отношения всегда предполагает «познание как смысловое
взаимопонимание на уровне субъектно-субъектных
отношений». Наиболее значимый рез-т на этом пути получен в отеч.
философии Г.С.Батищевым, к-рый «субъектно-субъектные
отношения», или отношения общения, понимал в онтолог.
смысле, как объективные, независимые от степени сознат.
коммуникативности, бытийные отношения между людьми.
Это позволяло преодолеть узкогносеолог. понимание С, от
чего не спасало даже введение понятия «коллективный
субъект», освободиться от антропоцентристских ограничений, не
позволявших охватить все богатство, неисчерпаемость и
многомерность объекта. Раскрытие конкретности и много-
уровневости объекта становится возможным
опосредствованно, через отношения между разными С, общение между
ними, что создает также возможность рассматривать объект
познания в контексте человеч. культуры и истории. В этом
случае сказывается роль другого С, др. культурной
парадигмы, исторически иного подхода. Другой приносит иное
содержание в виде особенностей своего культурно-истор. мира,
казавшиеся недоступными аспекты действительности
открываются через др. субъектов, через богатство их явного и
неявного жизненного опыта, через многомерные человеч. миры.
Идеи Батищева близки известным положениям
Фейербаха, Бубера и Бахтина, но вместе с тем содержат иные
аспекты в рассмотрении проблемы Я и Другой. Каждый из этих
трех мыслителей стремится показать прежде всего, что
обращение к Ты или Другому позволяет раскрыть сущность Я.
Для Фейербаха человеч. сущность проявляется только в
общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что
к человеч. целостности ни индивидуализм, ни коллективизм
пробиться не могут и только отношение «человек с
человеком» является фундаментальным фактом человеч.
экзистенции, Я становится собой лишь через отношение к Ты; для
Бахтина жить — значит участвовать в диалоге. Батищев же
видел в общении бытийственную характеристику и
фундаментальную предпосылку познания объекта, его
многоуровневое™ и неисчерпаемости, тем самым вписывал отношение
Я и Другой в традиционно гносеолог. субъект-объектное
видение познания. Т.о., как единое, необходимое и
непротиворечивое целое рассматриваются отношения С. к объекту в
контексте субъект-субъектных отношений.
Это существенно изменяет само видение и понимание
объекта и объективности, требует преодоления
наивно-реалистических представлений, часто неявно присутствующих
в рассуждениях философов. При традиц. анализе субъект-
объектных отношений, как правило, неявно
предполагается, что объект является бытием, С. же бытием не является;
объект отождествляется с реальностью и рассматривается
как гарант истинности (объективности) знания, а С. как бы
не имеет реального существования, реальной
субъективности. Эти предпосылки либо не осознаются, либо
принимаются как само собою разумеющиеся, что неприемлемо
после открытий, сделанных Кантом. Если С. и объект —
коррелятивные категории, то очевидно, что объект не есть сама
реальность, но лишь феномен, явление для С. этой
реальности. Несомненным достоинством
экзистенциально-антрополог. подхода к С. познания стало создание онтологии
человеч. субъективности. Если в традиц. метафизике речь
шла о предельных основаниях мира и космоса, где человеч.
бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира
или вовсе не было предметом внимания, в антрополог,
направлении бытие С.-человека разрабатывается как
специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата.
Идеи онтолог. трактовки человеч. субъективности
представлены, в частности, уже у Дильтея, герменевтика к-рого
близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек
обладает изначальным фундаментальным опытом, где С. и
объект еще не расчленены рефлексией. Эта допонятийная
реальность существует в качестве единого целого,
переживаемого исходя из него самого, при этом особый способ
данности этой реальности внутр. опыту порождает
специфические трудности ее объективного познания. Наша са-

СУБЪЕКТ 605
мость, внутр. опыт оказывается самодостоверным для нас,
не подверженным скепсису единственно прочным и
неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже
тесно связываются непосредственно с вопросами о бытии
самого С.
Один из наиболее влият. вариантов онтолог.
интерпретации человеч. субъективности принадлежит Хайдеггеру. Он
исходил из того, что Декарт, приняв положение «cogito ergo
sum», ставит на место бытия человека его мышление,
субъект-объектное отношение и соответственно сущностью
человека становится не бытие, а познание. Если же
познающий рассматривается как С., а ему противостоит объект
познания, то обе стороны «овеществляются». «Предмет в
смысле объекта имеется лишь там, где человек становится
субъектом, где С. превращается в #, а Я— в ego cogito». Хай-
деггер стремится понять сознание как опр. способ бытия, а
бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-
бытие, что позволяет ему описать структуры, к-рые изна-
чальнее, чем сознаваемое Я. Здесъ-бытие - это сущее,
к-рому открыто бытие сознания, и эта открытость и есть бы-
тие-в-мире. Но быть-в-мире, быть открытым — значит
обладать изначальным пониманием, здесь-бытие предстает
как сущее, к-рое в своем бытии понимающе относится к
своему бытию.
Уязвимое место этой концепции обнаруживается др.
представителями экзистенциально-антрополог. подхода, в
частности, Бубером и Бердяевым, к-рые, в целом высоко
оценивая ее идеи как описание абстрагированных от
человеч. жизни сущностей, вместе с тем отмечают, что для
антрополог, понимания самой этой жизни учение непригодно.
«Открытость» бытия самому себе, как это представлено в
концепции Хайдеггера, на самом деле есть его
окончательная закрытость для наст, связи с другим и со всякой инако-
стью. Понятиями и категориями можно познавать лишь
объективированное или совершенно отвлеченное и пустое
бытие, но не человеч. существование. В этом смысле у
Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а
филос, антропология не является основой его философии,
полагают эти философы. Его попытка вырваться из тисков
рационализированного и объективизированного познания,
имеющая несомненную ценность, по сути дела, предстает
как предложение иных понятий и категорий, иного способа
все той же рационализации. Человек познающий в его
целостности, не исчерпываемый Dasein, по-прежнему остается
за пределами рассмотрения познания как имманентного
бытию, а традиционный гносеолог. подход оказывается
замененным, но не преодоленным. Вместо человеч.
познания - «опрашивание языка», «прислушивание» к бытию,
человек же исчез.
Как же все-таки, сохранив идею о принадлежности С.
бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционный
теорию познания в экзистенциально-антрополог. ключе? С этой
т.зр., интересен опыт самого Бердяева, критикующего
Хайдеггера. Еще до публ. основополагающих работ Хайдеггера
Бердяев писал, что мышление не может быть отделено от
универсального бытия и противопоставлено ему. С. вне
бытия - чистая фикция, различение С. и объекта совершается
внутри самого бытия, бытие предшествует первонач. позна-
ват. акту. Однако традиц. рационалистическая гносеология
обычно формулирует свою проблему как отношение
мышления к бытию, отношение познающего С. к познаваемому
объекту, и при такой постановке проблемы познание уже
берется отвлеченно от жизни бытия. Однако С, мышление,
по Бердяеву, — все это вторичные продукты
рационалистической рефлексии, первонач., непосредственно дано бытие,
живая действительность и отношения внутри этой
действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего.
«Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне
бытия нет». Уже в нач. века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским,
предлагает говорить об «онтологической гносеологии»,
к-рая должна исходить из бытия и того, что в нем первонач.
дано, а не из С. и того, что в нем дано вторично.
Предпосылкой гносеологии являются не психология и биология, а
изначальная реальность бытия и духовной жизни. Смысл
кризиса всей совр. философии и пути его преодоления философ
видит «в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении
всех искусственных и болезненных перегородок между
субъектом и объектом».
Традиц. теория познания имела дело только с небольшой
областью рационализированного, объективированного
знания, оставляя за порогом внимания огр. область нерацио-
нал изированного, иррационального, не выраженного в
слове, хаотичного. К этой обл. обращается как бы др. сознание,
первичное, и ему в живом опыте дается интуиция бытия,
цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все
это названия того, что недоступно рационализированному
вторичному сознанию, рассеченному на С. и объект.
Принципиальное обращение гносеологии только к миру
рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуацию, т.к.
реальное познание совершается в антрополог, среде,
включающей живой опыт в его нерефлектированном виде.
Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо
переходили на почву метафизики, изобретая некие онтолоп
сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», «сознания
вообще» и т.п., либо обращались к «психологическому,
биологическому субъекту». Это замечание Бердяева, сделанное
в нач. века, по сути дела четко фиксирует и сегодняшнюю
ситуацию в теории познания, ищущую спасения от
релятивизма, напр. в биологии (эволюц. теория познания
Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология
У.Куайна). С др. стороны, и сегодня многие гносеологи
спасение от релятивизма и психологизма видят в признании
трансиендентальности С, его сознания, соответственно
познание перестает иметь к.-л. отношение к реальному
человеку. Критикуя фундаментальные идеи
рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911)
не приемлет т.зр. рационалистов, видящих в знании
отражение действительности. Познающий С. оказывался
«копировальной машиной», знание - дублированием
действительности, но только у С, «отсеченного от бытия, может
явиться соблазн быть зеркалом, отражением действительности,
быть верной копией действительности». У С, живущего в
недрах самого бытия, может быть лишь желание активно
творить ценности в самом бытии; он не пассивный
отражатель бытия, но живой деятель, повышающий творч. энергию
бытия, создатель его ценностей. Т.о., Бердяев критиковал
идеи отражения, «копирования», созерцат. роли С. еще до
того, как они легли в основу отеч. марксист, варианта
парадигмы «познание как отражение». В целом же, проведя
плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии,
Бердяев, как человек верующий, считает, что необходимо
перейти к «космической, церковной гносеологии, утвердиться на
почве соборного сознания». Церковно-соборное сознание,
исходящее из данности Божественного Логоса в нас, может

606 СУБЪЕКТ
возвыситься над антрополог, и психолог, релятивизмом и
предшествует разделению и распадению на С. и объект. Вне
церковного опыта С. и объект остаются разделенными и
мышлением не могут быть воссоединены. Естественно, что
для неверующего гносеолога поиск решения проблем,
верно указанных рус. философом, должен быть продолжен, в
частности, в рамках экзистенциально-антрополог. подхода
и идей персонализма, к к-рым позже придет и сам Бердяев.
Не все рассмотренные подходы исходят из понимания С.
как целостного человека познающего, он скорее сводится к
«сознанию вообще» либо к биолого-психолог, предпосылкам
или заменяется как слабый и подверженный влияниям,
могущественным Божественным Логосом. Во всех трех
случаях человеку познающему не доверяют, получение
истинного знания связывают с надиндивидуальными, внелично-
стными моментами или с методами естествознания либо с
церковным соборным сознанием. Итак, парадоксальность
ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им,
проверяет и обосновывает, не получает доверия у гносеологов,
подозревается ими в произволе, заблуждениях,
интеллектуальной слабости и нечестности, идеолог, ангажированности
и эгоизме. Сами категории «С», «субъективность» неявно
стали предполагать некую ущербность, редукцию к одной -
познават. функции (частичный С), тенденциозность.
Традиционно проблема доверия индивидуальному С.
рассматривалась либо без учета особенностей объекта, либо
преимущественно как возможность получения достоверного
знания о природном материальном объекте, изучаемом ес-
теств. науками. Сама достоверность понималась как
достоверность отражения, копирования, описания, к-рые могли
быть проверены опытным путем. Опыт гуманит. знания,
духовной культуры в целом по существу не принимался во
внимание, более того, рассматривался как ведущий к
искажениям, иррациональности, произволу субъективности,
господству ценностей и неприменимости (в силу их
неопределенности) критериев достоверности (истинности). Мы
вынуждены доверять С, поскольку он не вне, но внутри
познаваемого мира, структурируемого С. в соотв. с его
целями. Искусств, отчуждаемость, противопоставленность миру
или нахождение внутри него предстают как разработанные
приемы, к-рые затем онтологизируются. Как меняется роль
С. и оценка его активности? Доверие предстает как
единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному
доверию показаниям органов чувств и мышлению, а
предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия,
включает самооценку и самокритику, в целом критику как
неотъемлемый атрибут познават. деятельности вообще, не
только науч. познания.
Стремление включить темпоральные и истор.
параметры познават. деятельности, обратиться к «человеческой
истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального,
С, невозможность полностью формализовать знание
привело к необходимости сформулировать и обосновать
принцип доверия С. как целостному человеку познающему. Он
заключается в том, что анализ познания должен явным образом
исходить из живой исторической конкретности познающего,
его участного мышления и строиться на доверии ему как
ответственно поступающему в получении истинного знания и в
преодолении заблуждений. Устремленность С. познания к
истине - это своего рода «презумпция», к-рая имеет серьезные
онтолог. основания в когнитивной, социокультурной илич-
ностно-индивидуальной сферах. Косвенно здесь
присутствует требование Декарта иметь в виду не эгоистическое Я,
творящее произвол, а сущностное выражение человека
познающего, к-рое и будет позже обозначено категорией «С».
В формулировке этого принципа и в используемых
понятиях «живой исторической конкретности» познающего,
«участного ответственного мышления» учтен опыт отеч.
философии и прежде всего положений и принципов «философии
поступка» Бахтина, его фундаментальной программы,
предполагавшей разработку систематической философии
познания в контексте экзистенциально-антрополог. традиции.
Используется также опыт герменевтической философии в
целом, применяемый не только к текстовым реальностям,
но и к человеку познающему. Правомерность принятия
принципа доверия субъекту находит существенную
поддержку в осн. положениях эволюц. теории познания, или эволюц.
эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь
заруб., а также отеч. ученых в этой обл. позволяют
вычленить гл. аргументы в пользу принципа доверия человеку
познающему, одновременно подчеркнув их относительный
характер. Аргументация от эволюц. теории познания
базируется на след. исходных посылках: человек принадлежит
природному миру и должен рассматриваться наряду с др. его
составляющими; само приспособление к этому миру и вся
жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и
самоорганизации сложных систем необходимо применять и
к познават. деятельности человека. На основе этих
предпосылок и родились аргументы, поддерживающие
правомерность постановки самого вопроса о доверии познающему
человеку. Субъективные познават. структуры, хотя и не в
полной мере, но согласуются с реальными структурами, что
и делает возможным выживание человека. Т.о., этот аргумент
говорит о том, что доверие познающему С. подкрепляется
существованием эволюционно сформированных и опр. обр.
развитых у человека познават. органов и способностей,
ориентирующихся на объективные свойства, структуры и
закономерности действительности. К.Лоренц и Г.Фоллмер
многократно повторяют ту мысль, что наши истины - это не
«абсолютные истины», но «рабочие гипотезы», к-рые мы
должны быть готовы сменить, отбросить, если они
противоречат новым фактам, но, тем не менее, познающий
человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя
свои знания о реальном мире. При таком подходе
снимаются неоправданные ожидания полного совпадения или
полного несовпадения реального мира и нашего представления
о нем и, соответственно, познават. деятельность С. и
доверие ему не оцениваются эталоном «абсолютной истины», но
предполагают гипотетическое, в дальнейшем уточняемое
знание.
Ученые этого направления утверждают, что человек
хорошо оснащен для познания, большинство программ уже
встроено с рождения, напр., пространственное видение -
способность интерпретировать изображение двумерной
сетчатой структуры трехмерным образом или чувство
постоянства, к-рое позволяет распознавать объекты,
«объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и понятия.
Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт,
к-рый дает доп. «подпрограммы» и новые данные. Все это
говорит не о полной природной гарантированности успеха
познават. деятельности, но о ее добротной эволюционно-
адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности
с реальным миром когнитивных способностей и познават.
практик человека. Лоренц полагает, что человек обладает

СУБЪЕКТ 607
фундаментальной способностью в той или иной мере
учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за
скобки) влияние внутр. (физич. и ментальных) состояний и
переживаний на познание внеш. действительности. Эта
способность и складывающийся образ действительности,
однако, напоминают то, что знает о мире и своей добыче грубый
примитивный охотник, т.е. только то, что представляет
практический интерес. Но этому знанию наших органов чувств
и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем
доверять. Тем самым дается принципиально конструктивная
оценка роли самого познающего человека уже на уровне
чувственного познания. Вместе с тем в эволюц.
эпистемологии, показывающей, как формируются условия
возможности достоверного человеч. знания, осознается
ограниченность органов чувств, а также исходных образов восприятия
и повседневного опыта. Доверяя человеку познающему,
следует помнить, что наш познават. аппарат «адекватен» для тех
условий, в к-рых он был развит в ходе эволюции, однако он
может не соответствовать долее поздним реальным
структурам и не всегда годится для правильного понимания каждой
из них, что в общем виде достаточно тривиально. Признание
необходимости выхода за пределы опыта и непосредств.
чувственного познания, что происходит при создании науки,
выдвигает проблему доверия человеку познающему на
новом уровне и в новых формах. Именно наука преодолевает
ограниченность «грубого знания», сформировавшегося для
выживания в природных условиях; создавая науку, человек
выходит на принципиально иной уровень познават.
деятельности, где определяющими становятся уже коэволюц.
факторы - биолог, и социокультурные процессы в их единстве
и взаимодействии.
Целостный подход к С. познания, основываясь на
единстве трансцендентального и эмпирического, предполагает
в последнем обладание С. телесностью, не может
удовлетворить понимание С. как чистого сознания. Свойства такой
фундаментальной составляющей С. как тело человека
познающего, существенно значимы для процесса познания в
Целом, и потому тело нельзя полностью передавать в
ведение физиологии и психологии, полагая, что это не предмет
философии. Как отмечал Мерло-Понти в «Феноменологии
восприятия», опыт тела приводит нас к признанию полага-
ния смысла, идущего не от универсального
конструирующего сознания, но «в нем мы учимся распознавать это
сочленение сущности и существования». Рассматривая теорию
науки с эпистемолого-антрополог. т.зр., Апель также
полагал, что картезианское субъектно-объектное отношение
недостаточно для обоснования этой позиции, поскольку
чистое сознание объекта, взятое само по себе, не может
«извлечь значение из мира». Сознание, к-рое в своей сущности
не «центрировано», должно заставить себя стать
центральным, т.е. существующим как единое целое здесь и сейчас,
как телесная, вещественная вовлеченность когнитивного
сознания. Он называет такое вовлеченное сознание также
телесным, вещественным a priori (bodily a priori of knowledge)
и полагает, что оно как «знание через вовлеченность»
находится в комплементарном отношении к «знанию через
рефлексию», противоположному ему. Весь опыт, включая даже
теорет. руководства, эксперименты естеств. наук, есть
преимущественно знание через телесную, вещественную
вовлеченность, тогда как, напр., теория формации -
преимущественно знание через рефлексию. Эпистемолог,
антропология считает телесную вовлеченность необходимым условием
всего познания и поэтому должна «поднять» др. условия
познания также к статусу a priori. Итак, Апель вводит
понятие «телесное a priori», или «a priori тела», к-рое необходимо
для антрополого-эпистемолог. подхода, а также для
выяснения специфики наук о культуре.
Известна также позиция Полани, к-рый в своей
концепции неявного личностного знания (см.: Знание неявное)
рассматривает опыт данной личности, модификации ее
существования как ее «личностный коэффициент». Такое знание
приобретается конкр. человеком только в практических
действиях и в значит, мере представляет собой
жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его
пространственной и временной ориентации, двигательных
возможностях, выступающее своего рода парадигмой неявного знания,
поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы
используем наше тело как инструмент». По Мерло-Понти,
к-рому он следует, для познания значима сама особенность
тела как объекта, к-рый не покидает С, но является всегда
ему под одним углом зрения, отражая постоянство со
стороны самого С, а не окружающего мира. Внеш. объекты
наблюдаются с помощью тела, но вот свое тело как целостный
объект С. не наблюдает со стороны, если только с помощью
зеркала, но это лишь подобие осязаемого тела. Этот
специфический объект, к-рый как бы и не объект, ибо С. включен,
а не противо-поставлен, определяет возможность
воспринимать, представлять те стороны реальных объектов, к-рые
органы чувств не воспринимают, не видят непосредственно. Т.о.,
постоянство тела, всегда присутствующего для познающего
человека, является первым и гл. «воплощением бытия»,
посредником и средством общения с миром, «неявным
горизонтом нашего опыта», «мерой всего» и «универсальным
измерителем». Эта проблема получила также поддержку и
развитие в контексте темы изменений и преобразований
телесного сознания и памяти, или габитуса. Как известно, это
понятие, используемое Бергсоном, Бурдье, широко
применяется сегодня в социолог, и филос. лит-ре, обозначая
некую совокупность «установок», предрасположенностей
поступать, думать, чувствовать и оценивать опр. обр., причем
спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по
приказу к.-л. дирижера. Габитус как система когнитивных и
мотивационных структур — «продукт истории»,
обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего,
«прошлой личности» (Дюркгейм) и устремляющийся в
будущее путем воспроизведения многообр. «структурированных
практик». Если Бурдье подчеркивает устойчивость и
постоянство габитуса, то др. исследователи обращают внимание на
относительность и изменчивость этой системы
предрасположенностей, показывают сочетание устойчивости и
динамичности габитуса, опирающегося на опыт и
одновременно формирующего его, что весьма значимо для понимания
когнитивных возможностей С. и доверия ему.
Исследователи феноменологии тела и телесного сознания полагают, что
если габитус - история, то история изменений и
преобразований телесного сознания и памяти. Преобразование опыта
может осуществляться как изменение его ожидаемой формы
или аспекта, когда преобразовываются смыслы габитуса,
«осажденные» в рез-те предыдущего опыта, и создаются
новые. К способности учитывать влияние внутр. состояний на
восприятие внеш. мира, о к-ром говорил Лоренц,
добавляются выводы о динамике идущего от культуры и истории
габитуса как «осажденного» и изменяющегося опыта в «глубине»
тела и телесного сознания, к-рый также учитывается и ком-

608 СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ
пенсируется познающим С. В целом очевидно существенное
продвижение в развитии категории С. познания в контексте
антрополого-экзистенциальной традиции.
Лит.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;
Полани М. Личностное знание. На пути к посткритич. философии. М.,
1985; Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989;
Батищев Г.С. Познание, деятельность, общение//Теория познания.
Т. 2: Социально-культурная природа познания. М., 1991; Ясперс К.
Смысл и назначение истории. М., 1991; Бубер М. Проблема
человека. М.,1992, Он же. Я и Ты. М., 1992; Мунье Э. Персонализм. М., 1992;
Хайдеггер М. Европейский нигилизм; Преодоление метафизики //
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Бердяев НА. Я и мир объектов.
Опыт философии одиночества и общения // Бердяев H.A. Философия
свободного духа. М., 1994; Сартр Ж.-Н. Проблемы метода. М., 1994;
Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Совр. социальная теория:
Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосиб., 1995; Микешина Л.А., Опенко-
в М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Лоренц К.
Оборотная сторона зеркала. М., 1998; Фоллмер Г. Эволюционная
теория познания. М., 1998; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.
СПб., 1999; Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания
основ для изучения общества и истории. М., 2000; Лекторский В.А.
Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; ApelK.-O.
Scientistics, Hermeneutics, Critique of Ideology: An Outline of a Theory
of Science from an Epistemological-Anthropological Point ofView//The
Hermeneutics Reader. Texts of the German Tradition from the Enlightement
to the Present. N.Y., 1994.
Л. А. Микешина
СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ФОРМЫ
КУЛЬТУРЫ - наиболее общие формы существования и
функционирования любой культуры, одинаково необходимые для
сохранения культурного опыта человеч. жизнедеятельности и
культуры как системы (см.: Система культуры).
Как система видового выживания человека, культура
принципиально отличается от аналогичных систем биолог,
природы тем, что, содержащийся в ней репродуктивно-видо-
вой и адаптивно-поведенческий опыт человека
определяется характером его представлений о способе системного
устройства мира своего существования и о том, какие действия
в этом мире и реакции на него являются необходимыми,
желательными и недопустимыми с т.зр. решения задачи
выживания в нем (см.: Картина мира). В культуре такого рода опыт,
формируемый совокупными усилиями членов социума,
фиксируется небиолоп (негенетическими) средствами и уже не
может быть воспроизведен в новых особях этого вида биолог,
(генетическим) путем; с др. стороны, актуальные
видоизменения этого опыта могут быть транслированы также и уже
существующим его носителям, что в принципе невозможно
в биолог, системах (в к-рых эти изменения могут
передаваться последующим поколениям лишь через наследование ими
оказавшихся необходимыми генетических мутаций). Иными
словами, культурный, т.е. вырабатываемый и отбираемый для
коллективного использования опыт видового выживания и
существования человека присутствует в культуре сразу в двух
своих «ипостасях»: с одной стороны, он объективирован
(опредмечен, материализован или зафиксирован каким-то
иным обеспечивающим его сохранение вне человеч.
сознания способом) в множестве артефактов и явлений культуры
и в ряде ее специфических феноменов, а с другой, - есть и
остается достоянием сознания конкр. индивидов —
носителей и пользователей этого опыта.
Это в свою очередь означает, что системное бытие
культуры — реализация ее целей и задач, ее сохранение,
самовоспроизводство и логически необходимые изменения ее
структуры и содержательного наполнения (см.: Процесс
культурный) - осуществляется в процессе постоянного и
непрерывного взаимодействия двух форм ее существования,
к-рые с опр. долей условности можно назвать объективной и
субъективной. О.ф.к. - это одобренный человеч. сооб-вом в
качестве социально приемлемого и зафиксированный в
предметных, материальных носителях и устойчивых
явлениях «коллективного сознания» опыт восприятия, понимания
и ощущения характера системной организации мира (его
системного «устройства») и места, занимаемого человеком
в этой системе, а также способов и приемов ориентации,
поведения и деятельности, необходимых для выживания в
мире, «устроенном» т.о., как это представляется человеку
данной культуры. С.ф.к. — это некий «слепок» модели и
образа мира в сознании конкр. человека (проекция мира на его
индивидуальное сознание), а также комплекс его
осознанных и неосознанных представлений о том, как ему следует
(и не следует) жить в этом мире.
Наиболее очевидно и наглядно О.ф.к. представлена в
совокупности физически существующих, имеющих
«предметный» облик культурных явлений - от тех или иных орудий
труда, зданий и сооружений обществ., хоз. или жилого
назначения, разл. техн. устройств и т.д. и т.п. до объектов
искусства, книг и др. продукции, содержащей тексты филос,
идеолог., религ., науч., лит.-худож. и иного характера,
образцов «высокой моды» и одежды массового производства,
реализованных «в натуре» способов и приемов организации
«искусственной» и естеств. среды, и пр. С др. стороны, весьма
специфической составляющей О.ф.к. являются «автономи-
зирующиеся» от каждой конкр. личности, живущие как бы
отдельной, самостоят, жизнью явления
социально-психологического порядка — обычаи, традиции, обществ, мнение,
обществ, вкус, социальные привычки, особенности нац.
характера и др. Как социально-психолог., эти явления
реально существуют лишь в сознании конкр. личностей и
поэтому должны быть отнесены к С.ф.к. Однако, будучи
следствием социального консенсуса и становясь феноменами
массового сознания, они оказываются фактически
независимыми от сознания отд. индивида и принимают в самом
прямом смысле объективизированную форму; во всяком
случае, апелляция человека, напр., к обществ, мнению, к
традициям и т.д. всякий раз представляет для него
обращение к некоему экстериоризованному культурному опыту,
существующему вовне личности и только разделяемому (или
не разделяемому) ею.
С.ф.к. содержится в голове человека в виде его
индивидуального опыта ориентации и существования в мире - как
приобретенного в процессе усвоения социокультурного
опыта, уже зафиксированного в О.ф.к., в ее реалиях и
феноменах, так и в той или иной мере вырабатываемого самим
индивидом и в случае социального одобрения
«объективизируемого» соответствующими средствами. Содержательное
наполнение С.ф.к. можно представить в виде т.н.
культуролог, триады: «Каким мне представляется и мною
ощущается характер системного устройства мира — Каков, по моим
представлениям, характер моей «встроенности» в эту
систему - Каковы мои реакции на реалии, процессы и события,
присутствующие и происходящие в мире, устроенном т.о.,
и каковы мои представления о действиях в этом мире,
необходимых, желательных и нежелательных, исходя из
задачи обеспечения моего выживания как представителя своего
вида». Таков, можно сказать, самый общий алгоритм куль-

СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ 609
турно-ориентационной деятельности субъектов культуры,
к-рые в ходе этой деятельности вырабатывают опыт своего
видового существования. Отсюда следует, что в культуре
«активной» является субъективная форма ее
существования, поскольку характер культурного опыта (опыта
«видового выживания» человека), зафиксированного в реалиях
культуры, определяется соответствующими
представлениями человека в каждый конкр. момент времени. В наиболее
общем виде особенности взаимоотношения двух форм
культуры можно представить след. образом: бытие в данной
культуре определяет сознание принадлежащего к ней конкр.
человека, но именно сознание человека определяет само его бытие,
характер и специфику опыта его существования
(культурного опыта).
В связи с этим необходимо подчеркнуть, что
обозначение форм культуры терминами «объективная» и
«субъективная» носит весьма условный характер. Термин
«объективная» здесь ни в коем случае не предполагает нечто
истинное, а «субъективная» — субъективно интерпретированное. В
данном случае речь идет лишь о субъективном
«преломлении» в психике отд. человека объективного для каждой
культуры коллективного опыта ориентации и поведения (в том
смысле, что этот опыт на самом деле объективно
обеспечивает сохранение видовых свойств человека и его самого как
вида живых существ). Иными словами, опыт, находящийся
непосредственно в сознании конкретного субъекта культуры,
к-рый его вырабатывает и использует, так или иначе
соотносится с опытом, к-рый тем или иным образом зафиксирован
вне отдельного сознания и доступен для его использования.
Заметим, что термины «объективная» и «субъективная» в
данном случае являются более корректными, чем «объектная» и
«субъектная», поскольку термин «объектная» соотносится
гл. обр. с совокупностью именно объектов и артефактов
данной культуры, а «субъектная» - с индивидуальными дея-
тельностно-поведенческими моделями.
Картина мира, объективно существующая в
коллективном сознании социума, распредмечивается, присваивается
сознанием любого входящего в этот социум индивида в
процессе его формирования как человека, точно так же, как это
происходит с культурным опытом, содержащимся в тех или
иных физически существующих объектах культуры. В то же
время, сами по себе представления человека о системном
устройстве мира и своем месте в нем (т.е. его «картина мира»)
и определяемые этими представлениями комплексы
алгоритмов поведения и деятельности, необходимых для
выживания в этом мире (в целом содержательно описываемые в
рамках культуролог, триады), формируются исключительно
в процессах индивидуальной культурно-адаптивной
деятельности субъекта культуры, являются продуктом работы его
индивидуального сознания и используются этим субъектом
в практике непосредств. жизнедеятельности, т.е. относятся
к С.ф.к. Короче говоря, картина мира и представления об
адекватных ей необходимых, желательных, а также
недопустимых образцах поведения и деятельности,
зафиксированные в «коллективном сознании» социума, объектах и
артефактах культуры, представляют собой объективную, а в
качестве принадлежности сознанию конкр. индивида - С.ф.к.
Каждой из этих форм культуры свойственна своя
специфика проявления как в культурном опыте в целом, так и в
разных его типах. Во-первых, ни одна реальная культура не
содержит в себе всего культурного опыта человечества; в ней
присутствует лишь опр. его часть в виде одного из
специфических вариантов проекции мира на сознание — комплекса
представлений о том или ином характере системного
устройства мира и способе существования в нем, в силу разл.
причин оказавшихся актуальными для выживания того сооб-ва
людей, к-рые являются их носителями; эта специфическая
«проекция мира на сознание» формирует т.н. актуальную
культуру данного об-ва, культурного региона, культурной
эпохи и т.д. (о различиях этих специфических «проекций»
см.: Типы культурного сознания). Во-вторых, даже актуальный
культурный опыт не представлен полностью ни в одном из
своих единичных носителей - как одушевленных, так и
неодушевленных: и в объективной, и в С.ф.к. он существует
исключительно во «фрагментированном» виде. В О.ф.к. этот
опыт как некая целостность зафиксирован лишь во всей
совокупности ее физич. объектов и артефактов и всех
реалий и конкр. проявлений коллективного сознания (в этом
смысле «целостный культурный опыт» — понятие не менее
абстрактное, чем «культура в целом»). Сравнивая в этом
плане культуру с биолог, системами видового
воспроизводства, можно сказать, что «культурный генотип» (системная
совокупность всех единиц культурного наследственного
материала) не содержится целиком ни в одном из конкр.
объектов культуры или реалий коллективного сознания, в
то время как информация о биолог, генотипе, биолог,
конституции организма и человека и др. видов живых существ
полностью зафиксирована в том специфическом наборе
хромосом, полная репликация к-рого обеспечивает
воспроизводство в новой особи всей совокупности генов,
определяющих принадлежность этой особи к данному биолог, виду.
Аналогичным образом дело обстоит и с С.ф.к.: лаже
актуальная культура социума присваивается любым входящим в
него индивидом отнюдь не полностью, а лишь в виде
некоей редуцированной целостности, представляющей собой
специфическую проекцию актуальной культуры социума на
сознание этого индивида, причем характер этой проекции,
конкр. содержание набора образующих ее смысловых
элементов определяется прежде всего характером тех
социокультурных ролей, к-рые выполняет в социуме тот или иной
человек, его принадлежностью к той или иной
социокультурной страте, общности, субкультуре (см.: Дифференциация
социокультурная). Сравнивая культуру с биолог, системами
видового воспроизводства, можно было бы сказать, что для
формирования представителя Homo sapiens и его
полноценной жизнедеятельности совершенно не требуются, - да и
невозможны (как физически, так и функционально, с т.зр.
его потребностей) - ни трансляция ему, ни присвоение им
всей системной совокупности культурно-генетического
наследств, материала, в то время как даже малейшее
повреждение или нарушение целостности реплицируемого
хромосомного набора ведет к ущербности или
нежизнеспособности нового биолог, организма. Кроме того, для ориентации
в среде своего обитания человек использует два
принципиально разл. механизма - рационально-логический и
эмоционально-чувствительный. Соответственно,
накапливаемая в ходе работы этих механизмов культурная информация
относится к двум совершенно разным типам (см.: Типы
культурного опыта).
Культура в целом способна существовать и
функционировать только во взаимодействии обеих ее форм, в к-рых она
представлена: в ходе процессов распредмечивания ее
объективной формы (присвоения сознанием содержащейся в ее
образчиках культурной информации) осуществляется транс-

610 СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ
ляция культуры новым субъектам культурного опыта и,
следовательно, обеспечивается ее устойчивое воспроизводство
как феномена человеч. существования; создаваемые же в
ходе жизнедеятельности человека новые элементы
культурно-репродукционного и культурно-адаптационного опыта в
свою очередь опредмечиваются в О.ф.к., чем обеспечиваются
не только сохранение и доступность этого опыта для членов
социума, но и оперативная фиксация его необходимых
изменений и трансформаций (заметим, что и для уже
используемого культурного опыта требуется его своеобр. вторичное
опредмечивание — либо непосредственное, путем
воспроизводства образчиков культуры, аналогичных уже
имеющимся, либо косвенное, через актуализацию значимости
уже существующих объектов и реалий культуры
повторными к ним обращениями). В обстоятельствах, когда бытие
культуры в любой из этих форм по тем или иным причинам
оказывается невозможным, прекращает существование и
культура в целом. В предельном случае это означает либо то,
что опыт видового выживания и существования,
зафиксированный в О.ф.к., оказывается невостребованным из-за
отсутствия своих носителей — субъектов культурной
деятельности, либо то, что социум оказывается лишенным того
выработанного им опыта существования в мире, обладание
к-рым, собственно говоря, и обеспечивало его выживание
как сооб-ва представителей Homo sapiens. Необратимые
последствия негативного для культуры характера могут
возникнуть, напр., если сооб-во людей - носителей культуры
попадает в условия, при к-рых затруднено или прекращается
функционирование коллективного сознания: в этом случае
становится невозможным не только адаптивное обновление,
но и использование значит, части уже накопленного
социокультурного опыта (даже если последний продолжает
существовать в объектно-материализованном виде).
Аналогичные по своему характеру последствия возникнут и в
ситуации, когда индивидуальное сознание все большего числа
членов социума оказывается фактически
переориентированным на принципиально иной — в сравнении с прежде
традиционным — способ мировосприятия и мироощущения:
в этом случае изменения индивидуальной картины мира
приводят сначала к эрозии, а потом и к фактическому
разрушению прежде доминантной картины мира социума,
к-рая была объективирована в его «коллективном сознании»
и в созданных в рамках данной культуры артефактах и
культурных реалиях, - иначе говоря, на месте старой возникает
некая новая культура. Это произойдет и в случае, если будет
каким-то образом нарушен процесс взаимодействия Ф.к.
(если, напр., трансляция традиционного культурного
опыта новым человеч. особям в силу каких-то причин
становится затруднительной или фактически невозможной).
Проблема обеспечения устойчивости системы
чрезвычайно актуальна для культуры, поскольку последняя
образована из неустойчивых элементов. В том, что касается
С.ф.к., это связано со стохастичностью (вероятностью)
процессов появления и ухода из жизни индивидов - носителей
социокультурного опыта (так, может произойти мгновенная
утеря тех или иных эксклюзивных фрагментов этого опыта
из-за неожиданной кончины их носителей или разрыв
преемственности накопления культурно-ориентационного
знания из-за отсутствия талантливых учеников и пр.), с
непредсказуемостью индивидуальной интерпретации тех или иных
составляющих социокультурного опыта, с тем, что люди с
возрастом склонны к изменению своих взглядов, и т.д. Но
эта неустойчивость характерна и для значительно более
устойчивой в своем существовании О.ф.к. Те или иные
объекты культуры могут оказаться утерянными или внезапно
уничтоженными, а функционирование коллективного
сознания по тем или иным причинам может оказаться
невозможным; сама культурная информация, содержащаяся в
образчиках О.ф.к., может выступать в качестве таковой
только при адекватном ее «прочтении», в противном же случае
оказываются допустимыми любые, сколь угодно
произвольные, варианты ее интерпретации (в этой связи достаточно
сослаться хотя бы на саркофаг из Паленке (культура майя),
на крышке к-рого, по мнению одних, изображено «древо
мира», а по мнению других — космич. корабль с
космонавтом на борту). Поэтому система культуры «устроена» т.о.,
чтобы обратить неустойчивость составляющих ее элементов
в свою же пользу и, во-первых, минимизировать риск
возможных потерь, а во-вторых, - обеспечить опр. запас
прочности накапливаемого социокультурного опыта. Это
достигается благодаря типолог. общности всех составляющих
социокультурного опыта той или иной культуры (поскольку их
основу образует один и тот же тип мировосприятия), фраг-
ментированностью культурного опыта (неожиданная утрата
отд. его фрагментов не влечет за собой гибели всей культуры,
а утраченные фрагменты могут быть либо восстановлены,
либо заменены какими-то аналогами) или
«супермножественностью» его дублирования (кратность к-рого на многие
порядки превосходит то, что достигнуто сейчас в наиболее
защищенных от сбоев техн. системах), причем и то, и
другое, и третье реализуется в обеих формах культуры. В О.ф.к.
типолог. общность ее объектов, образцов и реалий
достигается благодаря тому, что все они создаются и используются
индивидуумами, являющимися носителями одного
глобального типа сознания - сознания человека данной культуры.
При этом отд. фрагменты социокультурного опыта
опредмечиваются в множествах сходных объектов, артефактов и
реалий с опр. индивидуализацией этих фрагментов (и их
«пересечением», «наложением» друг на друга) в ряде часто очень
похожих - но все же различающихся «нюансами» языка
фиксации и смысловыми и содержательными оттенками
фиксируемой культурной информации - культурных
ценностей. В О.ф.к. «типологическая общность» ее носителей
обеспечивается благодаря воспроизводству в психике каждого из
членов данного социума осн. параметров и характеристик
глобального типа сознания, при этом субкультурная
дифференциация обеспечивает участие каждого человека в
процессах воспроизводства и накопления того или иного
«специализированного» пласта культурного опыта
благодаря множественному дублированию его элементов,
приобретающих индивидуально-личностный смысл в сознании
отд. представителей данной социокультурной страты.
В самой общей форме понимание того, что культура в
своем бытии оказывается одновременно представленной
сразу в нескольких «ипостасях», высказал еще Л.Уайт в
своей кн. «The Science of Culture» (1949). Считая неполным
определение Сепира, что «культура состоит во взаимодействии
индивидов и мира значений» (поскольку «в нем упущены
предметы - материальная культура»), Уайт пишет, что
культура существует «во времени и в пространстве 1) в
организме человека..; 2) в процессах социального взаимодействия
людей; 3) в материальных объектах... находящихся вне
организма человека, но в пределах моделей социального
взаимодействия между людьми». Принципиальной здесь, на наш

СУБЪЕКТИВНАЯ И ОБЪЕКТИВНАЯ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ 611
взгляд, является сама констатация параллельности
существования разл. форм бытия культуры. В то же время,
рассматривая характер взаимосвязи этих форм, Уайт прежде всего
стремился показать, что, в отличие от др. животных,
поведение человека определяется не биологией, а именно
культурой, т.е. индивидуальное, субъективное сознание и
поведение человека определяются характером объективно
существующего социокультурного опыта данной общности,
социума, цивилизации, культурной эпохи и т.д.,
присвоенного индивидом в процессе своего формирования. Теорет.
осмысление этой стороны функционирования системы
культуры, приведшее к пониманию системного характера
человеч. поведения и деятельности, имело большое
значение, явившись опр. обобщением обширной практики эмпи-
рич. кросскулыурных культурно-антрополог. исследований.
Одним из наиболее замечательных образцов этих
исследований было изучение «моделей японской культуры»,
предпринятое Рут Бенедикт в сер. 40-х 20 в. (рез-ты этой
работы она изложила в кн. «Хризантема и меч», 1946).
Исследование Бенедикт было по-своему уникальным, поскольку, с
одной стороны, перед ней, как отмечала она сама, оказалась
поставлена задача «посмотреть на ведение ими [японцами]
войны не как на военную, а как на культурную проблему»
(поскольку «и на войне, и в мирное время японцы
действовали сообразно своему национальному характеру», важно
было понять, «какие же особые черты своего образа жизни
и склада ума они проявили в ведении войны»); с др.
стороны, из-за состояния войны, в к-ром тогда находились
Америка и Япония (заказ на исследование был получен
Бенедикт в 1944), она была вынуждена отказаться от наиболее
важного для культурного антрополога метода — полевых
исследований культуры. Взамен ею был разработан и
реализован принципиально новый для культурной антропологии
(и, в сущности, уже именно культурологический) метод
«дистанционного» исследования культуры. Методологически
Бенедикт исходит из понимания того, что, во-первых,
«между самыми обособленными частями поведения
существует определенная системная связь друг с другом... Любое
человеческое общество должно создать для себя некую схему
жизни. Оно санкционирует определенные способы реакции
на ситуации, определенные суждения о них. Люди в этом
обществе видят в этих решениях основы мироздания»
(причем все это «уже заложено в нормах и ценностях японской
культуры»). Во-вторых, Бенедикт полагает, что «оптические
стекла, сквозь к-рые любой народ смотрит на жизнь, не
одинаковы с теми, что используются другим»; и в-третьих, — что
«человеческому поведению в любом примитивном
обществе, как и в обществе, находящемся в авангарде цивилизации,
учатся в повседневной жизни». Специфика предложенного
Бенедикт метода определялась тем, что в основном она
работала с источниками, в к-рых была «объективизирована»
необходимая информация, - это были произведения япон.
худож. лит-ры, разл. письменные источники (как описания
своей жизни в Японии проживавшими там зап. авторами, так
и откровенные свидетельства японцев о самих себе),
фильмы (пропагандистские, исторические и посвященные совр.
япон. жизни) и спектакли япон. театра, компаративные
исследования япон. социальных институтов и «житейских
обыкновений, имеющих близкие аналоги... у примитивных
племен островов Тихого океана» (для выявления их
культурных сходств и различий, с др. народами). В то же время,
несмотря на отсутствие возможности «прямых» полевых эм-
пирич. исследований, Бенедикт старается следовать гл.
антрополог, принципу — опоре на прямой контакт с изучаемым
народом. Иными словами, это означает обращение к
культурному опыту как он зафиксирован в сознании его
носителей, т.е. изучение культуры в субъективной форме ее
существования. В качестве информантов в данном случае
выступали японцы, проживавшие в Америке, но получившие
воспитание в Японии (чтобы при совм. с ними просмотрах
фильмов определить характер восприятия «героев, героинь
и злодеев, как их видят японцы... расспросить их о
конкретных фактах их личного опыта, выявить их собственные
оценки его, восполнить на основе их описаний многие пробелы
в наших знаниях» и исследовать «нарисованные ими по
личным впечатлениям картины организации жизни человека в
Японии»). Бенедикт отмечает, что «нельзя полностью
доверять тому, что каждый народ говорит о своих обыкновениях
в мышлении и поведении», поскольку человек любой
культуры «проходит мимо очень важных вещей, столь же
естественных и незаметных для него, как и воздух, к-рым он
дышит».
Т.о., уже Бенедикт подчеркивает, что само по себе
состояние и наполнение С.ф.к. чрезвычайно трудно поддается
прямому исследованию, даже если изучаются культуры,
реально существующие на данный момент времени, — прежде
всего потому, что подавляющая часть людей просто не в
состоянии достаточно внятно вербализовать ни свои
представления о мире, ни те ощущения, к-рые этот мир у них
вызывает (к тому же и то, и другое носит в значит, мере не только
неосознанный, но и неосознаваемый характер). Тем более
такое исследование невозможно, если дело касается
культур, так или иначе удаленных от нас во времени, когда уже
невозможно иметь дело непосредственно с людьми,
являющимися носителями соответствующего культурного опыта.
В обеих формах существования культуры содержится один
и тот же опыт «видового выживания» человека, что
позволяет исследовать культуру, обращаясь к той ее форме, где
этот опыт был так или иначе опредмечен, объективирован
(поскольку он объективирован именно для того, чтобы быть
доступным для его «социального употребления», т.е.
обращения к нему с целью его присвоения и использования).
Изучая множество культурных объектов и реалий той или
иной конкр. культуры, опр. культурной эпохи и т.д., в к-рых
зафиксированы фрагменты специфического для этой
культуры совокупного опыта выживания и существования
человека («объективную» форму культуры), можно составить
себе представление о том, какой способ видения мира в
целом («системы мироустройства») и места, занимаемого в нем
человеком, владел сознанием и направлял поведение
людей - носителей этой культуры, задавая характер всей их
жизнедеятельности и отношения к миру, в к-ром им
приходится существовать.
Исследование менталитета (характера, сознания,
способа мышления) одной из таких ушедших в прошлое
культурных эпох, зап.-европ. средневековья, основанное
исключительно на объективной форме фиксации ее культурного
опыта, стало уже в 30-40-е (М.Блок, Февр), а особенно с нач.
60-х и в последующие десятилетия (Дюби, Э.ЛЛадюри, Ле
Гофф и др.), гл. целью одного из наиболее интересных
направлений зап. историографии 20 в., «Новой исторической
школы», или школы «Анналов*. В рез-те, историки фактически
пришли к осознанию того, что смысл и ход истор. событий,
происходивших в ту или иную эпоху, невозможно понять и

612 СУДЬБА
нельзя объяснить, апеллируя лишь к конкр. (хотя и сколь
угодно значимым и масштабным) политическим, военно-
стратегическим, финансово-эконом., конфессионально-ре-
лиг. и иным интересам, преследуемым теми или иными гос-
вами или опр. социальными слоями. Необходимо
разбираться в том, что в целом представляло собой сознание людей этой
эпохи, руководившее всеми их действиями и поступками (и,
в частности, формировавшее эти самые интересы), и каким
было состояние этого сознания в тот или иной конкр. истор.
момент и в разл. пластах того или иного социума.
Очевидно, что «анналисты» фактически поставили
перед собой чисто культуролог, проблему: располагая только
дошедшими до нашего времени материальными
свидетельствами и физич. носителями культурного опыта этой
эпохи, исследовать на этой основе «весь тот комплекс
основных представлений о мире, при посредстве к-рых
человеческое сознание в каждую данную эпоху перерабатывает в
упорядоченную «картину мира» хаотичный и разнородный
поток восприятий и впечатлений» (Гуревич, 1986). Т.о., само
«ремесло историка» заставило представителей этой школы
заняться исследованием культуры в целом, поскольку в их
понимании, - очевидно, позаимствованном у этнологов и
культурантропологов, — культура представляет собой
именно систему мировосприятия, совокупность картин мира,
явно или латентно присутствующих в сознании членов об-
ва и определяющих их социальное поведение, выступая как
сам способ человеческого существования (Ле Гофф называл
такой подход «исторической антропологией»). Не случайно,
одной из ключевых задач, определившихся в ходе изучения
сознания Средневековья, стало для «анналистов»
исследование ментальностей. Ментальность, или способ
мышления, присущий данной эпохе или нек-рой социальной
группе, не поддается четкому определению, является чем-то не
вполне осознаваемым (или даже вовсе непознаваемым), ее
умственные образы подчас лишены логики. При этом
ученые учитывали, что системы ценностей «могут быть
имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в
стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти вне-
личные установки сознания имеют тем более
принудительный характер, что не осознаются» (Гуревич, 1992).
Необходимость «дистанционного» изучения сознания
человека той или иной культуры с целью объяснения
историко-культурных реалий и хода истор. процессов была
осознана и рядом др. исследователей-историков, не
принадлежащих к школе «Анналов». Так, Панофски в работе «Готическая
архитектура и схоластика» (1957) блестяще показывает, как
«мысленная привычка» (mental habit) эпохи находит свою
реализацию в весьма, казалось бы, «далеких» друг от друга
сферах ср.-век. культуры; Ричард Пайпс в своей
чрезвычайно интересной кн. «Россия при старом режиме» (1974)
рассматривает историю России фактически «сквозь призму»
ментальности разл. слоев ее социума (хотя, заметим, термин
«культура» Пайпс в своей кн. не употребляет).
Практическая эффективность таких культуролог, и
историко-культурных исследований стала, с др. стороны, одной
из причин того, что буквально до кон. 20 в. теорет.
осмыслению особенностей взаимодействия форм существования
культуры уделялось недостаточное внимание. Вплоть до 90-х
едва ли не единств, пример изложения представлений об
общем характере этого взаимодействия и мотивации подхода
к изучению культуры на основе обращения к
специфическим основам мировидения и мироощущения человека,
«материализованного» в культурных объектах (причем, в
тезисной форме и путем обращения к наглядному примеру)
встречается у Гирца в его кн. «The Interpretation of Cultures»
( 1973), где в главе «Влияние концепции культуры на
концепцию человека» он пишет: «...Шартрский собор сделан из
камня и стекла. Но он не просто камень и стекло; он -
собор, причем не просто собор, а определенный собор,
построенный в определенное время конкретными членами
определенного общества. Чтобы понять его значение, его
действительную сущность, нужно знание несколько большее, чем
знание физических свойств камня и стекла, и несколько
большее, чем знание того, что является общим для всех
соборов. Нужно также знание — и, на мой взгляд, это наиболее
важно — специфических представлений об отношениях между
Богом, человеком и архитектурой, к-рые воплощены в соборе,
поскольку именно в соответствии с этими представлениями
он и был возведен».
Проблема общей неразвитости культуролог, теории
носила, тем не менее, отнюдь не академический характер.
Исследования последних лет показали, в частности, что
вопрос об адекватности понимания смысла
историко-культурных реалий, зафиксированных в О.ф.к., тесно связан со всем
комплексом теоретико-методолог, проблем культуролог,
науки. Так, попытки модернизации истории, предпринятые
нек-рыми исследователями во втор. пол. 20 в. в отношении
культуры средневековья, были основаны на односторонней
интерпретации взятой изолированно лишь опр. части
историко-культурного материала (см.: Методология
культурологических исследований и Средневековый западнохристианский
тип культуры).
Лит.: Гуревич А.Я. М.Блок и «Апологияистории» //Блок М.
Апология истории или ремесло историка. М., 1986; Она же. Жак Ле Гофф
и «Новая историческая наука» во Франции //Ле Гофф Ж.
Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Панофски Э. Готическая
архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. К.,
1992; Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993; Уайт Л.А. Наука
культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997; Осо-
кип Ю.В. Введение в теорию системных исследований искусства. М.,
2003; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели япон. культуры. М., 2004;
Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. White L.A. The Science of
Culture // The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y.,
1949.
Ю.В.Осокин
СУДЬБА — обозначение хода космич. процессов, жизни
человека, человеч. общностей и людей в целом, а также отд.
жизненных событий, к-рый подчиняется неумолимой,
непостижимой силе, жестко детерминирован от начала до
конца, несвободен и не зависит от человеч. воли. С С. связано
весьма своеобр. понимание детерминации, к-рое не может
быть отождествлено ни с науч. каузальностью (в ее основе
лежит представление об обусловленности всего
действующими причинами), ни с телеолог. зависимостью (при этом
определяющими считаются целевые причины, а бытие
предстает как глубина смысла). Каузальность предполагает
возможность выйти за пределы причинно-следств. связей,
познать их и, тем самым, с помощью познания овладеть ими.
Телеолог. детерминация также считается в той или иной
степени прозрачной (по крайней мере, она ясна для
«божественного ума» и частично приоткрывается уму человеческому). И
каузальность, и телеология опр. обр. связывают «познание»
со «свободой» в качестве освобождения от зависимости. В
противоположность этому, С. принципиально непознавае-

СУДЬБА 613
ма, а для познающего субъекта предстает как «темная» и
потому «слепая» Вследствие такого понимания и считается,
что С. не может быть познана, а только угадана.
Формирование представлений о С. обусловлено
наличием двух уровней детерминации человеч.
жизнедеятельности - природного (биолог.) и социального. На первом
уровне речь идет о слепой неотвратимости прохождения этапов
жизненного цикла (рождение, рост, зрелость, старение,
смерть), а на втором — об объективной несвободе отд.
человека от соответствующей общности и природы, действие
к-рой на индивида опосредствуется межчеловеч. связями
(наиболее выразительный образ этой несвободы дан др.-инд.
культурой; это — «колесо рождений» в к-ром
последовательность новых рождений определяется поступками прошлой
жизни — «кармой»). Эти же уровни можно выделить и при
рассмотрении С. нек-рого человеч. коллектива в целом.
Однако при анализе образа С. указанные уровни не могут быть
отделены друг от друга и рассматриваться по отдельности. В
силу этого обстоятельства образ С. зависит от метаморфоз
идеи свободы. С. принципиально исторична и по-разному
понимается на разл. этапах развития культуры.
Для рода в качестве первой формы человеч. общности
немыслимо отделение человека от совокупного родового
бытия. Соответственно, отсутствует представление о
свободе, и связанность жесткими родовыми отношениями
попросту не с чем сравнивать. Поэтому С. выступает как
зависимость от природы и воли духов предков. Духи и выступают в
качестве персонификаций С. Процесс персонификации
вообще характерен для образа С: он представляет собой
попытку преодолеть безличный характер С. и ее
непроницаемость для познания. Так несвобода становится ближе
к человеку, и она лишается своей пугающей чуждости,
сопрягаясь с темой души, поскольку духи, как считается,
действуют именно через посредство души. Неразвитость
представлений о С. на данном этапе истор. развития
обусловлена, прежде всего, тем, что люди еще слабо
выделены из «природы» Более того, различение «природного» и
«человеческого» миров отсутствует, что не позволяет
говорить о наличии образа С. в более или менее развитом виде.
Только тогда, когда природный и социальный уровни
детерминации начинают различаться в сознании людей,
появляются предпосылки для формирования достаточно четко
очерченного образа С. Впервые это происходит лишь после
перехода к оседлости, что открывает мир природы в
качестве нек-рой относительно самостоят, сферы сущего.
Оседлость предполагает опр. организацию
пространства-времени. Пространство организуется как «мироздание»,
включающее в свой состав «территорию» данной оседлой
культуры, за пределами к-рой — хаос, а время свертывается
в огр. кольцо и соотносится с циклами обращения опр.
небесных светил. Поэтому, строго говоря, у первых оседлых
культур нет ни прошлого, ни будущего, их время —
остановившееся настоящее (что обусловлено огр. длительностью
временных циклов на звездном небе по сравнению с
продолжительностью человеч. жизни). В силу циклического
характера времени С. понимается как нечто уже состоявшееся, но
неизвестное людям. Тем не менее С. можно угадать, и это
объясняет чрезвычайное развитие и важное значение ман-
тики в культуре вост. деспотий. Естественно, что
соотнесение жизни на земле с ритмами на небе создает условия для
превращения небесных светил в инструмент гадания, и
астрология становится гл. способом угадывания С. При этом
духи вытесняются богами, к-рые персонифицируются в
первую очередь именно небесными светилами. Из времени, в
силу его циклического характера, не может прийти ничего
нового. Новое может прийти только из соседнего
пространства, и оно угрожает установившемуся раз и навсегда
порядку. Вост. деспотии боятся нового, и этим объясняется
характерная для них тенденция к изоляции.
Др.-греч. культура лучше защищена от опасностей,
связанных с появлением нового и, соответственно, от
непредсказуемой случайности. Гл. каналом проникновения
нового из пространства был рынок, к-рого вост. деспотии
боялись и к-рый терпели лишь на периферии своей культуры
как неизбежное зло. Др. греки, напротив, ставят рынок в
самый центр полиса, а потому не боятся случая в качестве
носителя новизны. Поэтому др.-греч. культура, также
опираясь на представление о цикличности времени, тем не
менее, кладет начало специфической эволюции образа С. На
ранних этапах С. понимается как мойра, т.е. как доля
человека в полисном укладе. При этом индивидуальная свобода
как таковая отсутствует, и мойра не связывается с к.-л.
частным бытием. Кризис полисного уклада, имевший
следствием расширение диапазона личной свободы, приводит к
вытеснению мойры др. образом. С. - «тюхе» (греч. τύχη), т.е.
удачей в качестве случайности. Здесь С. впервые сводится к
случаю, и человек ожидает получить от нее не
предназначенное ему, а некий выигрыш, к-рый может быть сколь угодно
большим: случайность, в отличие от конечного набора
возможностей циклического времени, неисчерпаема. Усиление
субъективизма в др.-рим. культуре, подхватившей
тенденцию понимания С. др. греками, превращает ее в фатум —
всеобъемлющую и абсолютно жесткую детерминацию, от к-рой
человек способен ускользнуть лишь в глубинах своей
субъективности. Тем самым эволюция представлений о С. в
качестве элемента официально принятого мировоззрения
достигает своей кульминационной точки.
Иудаизм отвергает именно такое понимание С,
противопоставляя ему толкование мирового процесса в качестве
истории, а историю осмысляя как диалог Творца и творения,
не только преодолевающий, но и отменяющий власть С.
Христианство доводит это понимание до логической
завершенности, и в эпизоде Поклонения волхвов (т.е., в
сущности, магов и астрологов) символически славится победа
Иисуса Христа над безраздельной властью С. Если творение
понимается как становление слова плотью, то С.
превращается во вчерашнее, уже воплотившееся слово Бога, и это —
область безличного хода вещей. Императивы Бога
направлены на людей в процессе продолжения творения, и история -
отнюдь не безличный, а персонифицированный процесс.
Императивы Бога могут быть услышаны и «приняты к
воплощению», а могут быть отвергнуты или вовсе не
услышаны. Именно в этом зазоре и коренится человеч. свобода.
Переход от безжалостного принуждения богов к
свободному диалогу Бога и человека - это радикальное преодоление
не только представления о всесилии С, но и вытеснение
самого образа С. в качестве необходимого элемента
общезначимого мировоззрения. Подчинение С. - это всегда опр,
ответ на принуждение, и именно эти ответы,
кодифицированные и застывшие, образуют неповторимый облик
каждой дохрист. культуры. Многообразие этих окаменевших
ответов, персонифицируясь в богах разл. пантеонов,
непроницаемыми перегородками отделяло дохрист. культуры друг
от друга и подчиняло каждую из них неотменимому судьбин-

614 СУФИЗМ
ному порядку. Основания каждой такой культуры зависели
от раз и навсегда данных ответов, т.е от нек-рого события в
прошлом. Поэтому С. оставалась не только неумолимой, но
и неотменимой. Попытаться отменить всесилие С с
помощью еще одного ответа невозможно - он будет всего лишь
еще одним ответом среди многих и в этом качестве ничем
не будет отличаться от них. Единств, способ состоит в
выявлении конечности и относительности каждого отд. ответа.
Но на это не способны ни филос. рассуждение, ни
проповедь, ни релит, пророчество, ни прекраснодушные призывы,
поскольку они не затрагивают саму жизнь претендента на
роль преобразователя всех прежних ответов. Все эти ответы
должны быть собраны в душе одной личности и претерпеть
смерть вместе с ней, что и произошло в кон. земной жизни
Иисуса Христа. Тем самым он становится воплощением всех
предшествовавших ему ответов сразу и, в то же время, ни
одного из них в отдельности. Все они отныне несут на себе
печать первородного греха в качестве наследственного:
обусловленность прошлым в понимании их приверженцев - не от-
рицат., а положит, свойство, и это - власть С. Крестная смерть
Иисуса Христа - предвосхищение смерти каждого такого
ответа до наступления его полной и окончат, смерти. Умереть
для своего частного бога, для своей святыни, к-рую считаешь
бессмертной, — значит, освободиться от С. и избежать
смерти с этими богом и святыней, к-рые на самом деле, конечно,
смертны. Именно крестная смерть выявляет сущность
Иисуса Христа не как законченного воплощения, а как живого
Слова Бога. Он — свободно предпосланный человеку
замысел, позволяющий каждому освободиться от власти С. и
опереться только на ничем не опосредованную веру.
Поэтому неудивительно, что оживление неоязыческих
умонастроений в 19—20 вв. неизменно приводило к
возрождению культа С. Это характерно для Ницше, Шпенглера, Хай-
деггера, а в качестве лозунга и пропагандистского клише С.
широко используется в идеологии тоталитарных режимов.
Образ С. при этом связывается с трагич. активизмом вопреки
абсурдности бытия. Точно так же, идея С. вместе с повальным
увлечением астрологией и различ. видами гадания оживает в
ситуации идеолог, разрывов, характерных для периода,
следующего за крушением тоталитарных обществен но-полит,
систем. Но на уровне житейских верований и повседневных
представлений образ С. сохраняет свою жизнеспособность
независимо от изменений офиц. мировоззрения.
Лит.: Engel W. Die Schicksalsidee im Altertum. Erlangen, 1926;
Cioffiari V. Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas. Ν. Υ.,
1935; Greene W.C. Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought. Camb.,
1944; Amand D. Fatalisme et liberté dans l'antiquité greque. Louvain; P.,
1945; Hauptner G. Verhängnis und Geschichte. Meisenheim, 1956;
Rosenstock-Huessy Ε. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeiten. Stuttg., 1958;
Bartolomew B. Fortuna und Natura. The Hague, 1966; Fatalistic Beliefs in
Religion, Folklore and Literature. Stockh., 1968.
А.И.Лигалев
СУФИЗМ — мистико-поэтическое направление в исламе.
Возник в 8 в. (все даты - по христ. календарю) на
территории Ирака и Сирии и в дальнейшем распространился на
большую часть мусульман, мира. Возникновение С. связано
с выходом ислама за пределы Аравийского п-ова. В ареале
древних культур Ближнего и Среднего Востока воздух был
еще слишком насыщен ароматами предшествующих
столетий, чтобы ислам мог оставаться таким, каким его принесли
завоеватели - сухо-законническим, относительно бедным
содержанием. Уже в раннем С. легко прослеживаются
влияния христианства и, в меньшей степени, буддизма, а также
греч. философии, особенно неоплатонизма.
Уже первая из известных суфиев, подвижница сер. 8 в.
Рабиа ал-Адавийя (в миру бывшая проф. певицей),
исповедовала, что вера должна быть велением сердца, а не рез-том
принуждения или простого научения. Любовь к Богу (махаб-
ба) требует аскетического отрешения от благ мира сего.
Суфии использовали накопленный к тому времени опыт христ.
монашества, особенно пустынножительствующего;
облачаясь в хирку (власяницу), суфий даже внешне походил на
христ. отшельника. Христ. монастырь для суфиев заменила
ханака. Пророк запретил создавать постоянные монастыри,
по христ. образцу, поэтому ханака для каждого отд. дервиша
служила временным пристанищем, чем-то вроде караван-
сарая; большую же часть времени он проводил в странствии.
Джами сообщает, что первая ханака была основана в г. Рам-
лы, в Палестине, неким христ. эмиром, обратившим
внимание на сходство суфиев с христианами.
Для всех суфиев характерно стремление к личному
общению с Богом, отсутствующее в ортодоксальном
мусульманстве, где между человеком и Богом обязательно
посредничают ангелы. Эта сугубо интимная сфера богопознания с
течением времени упорядочивается: складывается традиция
передачи духовного опыта от наставника (шейха, пира) к
ученику (мюриду). И хотя методика у каждого наставника
своя, их объединяют общие понятийные рамки: должен быть
пройден «путь духовного возрастания» (шарика), на к-ром
фиксируются опр. этапы роста, или «стоянки» (макама), и в
рез-те достигается «чувство подлинного бытия», или
«сопричастность божественному» (хакика). Последнее есть
состояние мистич. озарения, доходящее до полной утраты себя и
слияния с Богом.
Исламские ортодоксы (понятие, к-рое применительно к
исламу приходится употреблять с нек-рой натяжкой, ибо эта
религия не знает ничего подобного христ. соборам, точно
формулирующим истину) изначально косо смотрели на
суфиев. Дело доходило до обвинений в ереси, за что нек-рые
из суфиев даже поплатились жизнью. Наиболее изв. случай:
Хусейн ал-Халладж (858—922), казненный в Багдаде за то, что
отождествлял себя с Богом. На самом деле Халладж не
возносился до Бога, в чем его обвиняли, но верил, что Бог в
моменты нисхождения Духа-Слова говорит в нем; ибо Дух
способен входить в ищущего с ним единения аскета.
Примечательно, что Халладж сам стремился умереть тою
смертью, какою умер, проявив тем самым общее для С.
тяготение к страдальческому, мученическому венцу (в данном
конкр. отношении С. близок к шиитам, хотя от спора
шиитов с суннитами он равноудален).
Но уже в 11 в. С. удалось примирить с правоверием.
Решающую роль сыграл в этом выдающийся философ Абу-
Хамид ал-Газали (1059—1111). Опираясь на греч. филос.
наследие, в частности и в особенности неоплатонизм, Газали
создал филос. концепцию, в рамках к-рой С. был
квалифицирован как стадиальная форма ислама. Общая основа для
всех мусульман, согласно Газали, есть религ. закон
(шариат), а мистич. путь возможен как дальнейшее его развитие,
но отнюдь не отрицание. Примирение, т.о., состоялось, хотя
нек-рая напряженность в отношениях между суфиями и
мусульман, богословами (улемами) осталась навсегда.
Институционализация С. сделала возможной его
экспансию в сферу культуры и, с др. стороны, распространение его

СУФИЗМ 615
среди широких масс. При этом суфийский эзотеризм остался
таким, каким он был прежде: аскетическое самоочищение,
открывающее доступ к знанию, к-рое идет от сердца к
сердцу, не испытывает особой нужды в средствах культуры и тем
более не нуждается в признании несведущих. Вместе с тем
аскетическое самоотрешение от мира открывает
возможность нового и более проницательного взгляда на мир. У
Алишера Навои есть образ мальчика, у к-рого «от луча
неправой веры сотни отблесков в лице»; это демон,
раскрывающий богатство мира сего. Но зримым оно становится
только тогда, когда на него падает белый луч аскетического
правоверия. Экзотерика С. была бы немыслима без его
эзотерики. Разнообразие культуры есть рез-т встречи вышнего
света с низлежащими слоями бытия; последние загораются
яркими цветами — ценою ослабления вышнего белого луча.
Таков, в частности, смысл европ. Ренессанса и таков смысл
Ренессанса мусульманского.
Начавшийся раньше европейского, мусульман. Ренессанс
(его начало обычно датируют 11 в.) представлял собою, по
сути, однотипное с ним явление. Как и в Европе, на
мусульман. Востоке для оправдания языческих элементов культуры
было привлечено античное (у мусульман — только греч.
наследие). Как и в Европе, там были оценены по достоинству
не только великолепие культуры др. греков, но и бедность,
даже нищета их в религ. сфере. Отсюда предупреждение Ру-
даки: верующий в Аллаха «в иссохшем ручье Эллады не
станет искать воды...» (Сходство прекращается примерно к сер.
11 тыс., когда мусульман. Восток фактически останавливается
в своем развитии, впав в многовек. сон).
Особенно мощный толчок С. дал развитию искусства и
лит-ры. Ортодоксальный ислам едва терпел музыку любого
рода; хотя сам пророк Мухаммед, согласно преданию,
любил петь, а также слушать пение одной из своих жен, это его
увлечение считалось не имеющим никакого отношения к
духовной жизни. С. резко поднял статус музыки, о чем
позаботился тот же ал-Газали. Аяты Корана, писал он,
производят сильное впечатление при первом чтении, но в
дальнейшем могут наскучить, поэтому совсем не лишне положить
их на музыку: «сердца больше трепещут, когда заставишь их
биться напевом и ритмом». Слушание музыки (фана)
сделалось обычной частью суфийских богослужений, а в
дальнейшем оно еще было дополнено ритуальным танцем (зикр).
Предметом осуждения улемов стало теперь не слушание
музыки как таковое, но использование ими профанной
музыки; впрочем, провести грань между сакральной и
профанной музыкой было очень не просто, поскольку фактически
ее стерли те же суфии. Об уровне же мусульман, искусства у
мусульман говорит хотя бы тот факт, что оно оказало
сильнейшее влияние на Европу (пение провансальских
трубадуров, напр., непроф. уху трудно отличить от совр. ему араб,
пения).
Еще большему отрыву от ортодоксии С. способствовал в
изобр. искусстве, где существовал прямой запрет на
изображение человека. Правда, запрет этот был преодолен лишь в
ареале перс, культуры (и зонах ее влияния) и в жанре перс,
миниатюры.
С «просвечивает» и высшее достижение мусульман, мира
в сфере культуры — перс, классич. поэзию 11—15 вв., точнее,
поэзию на фарси, служившего лит. языком для всего
Среднего и отчасти Ближнего Востока. Статус поэзии в мусульман,
мире и без С. был достаточно высок: его санкционировал сам
пророк. Согласно Сунне (книге преданий), в достопамятную
ночь мираджа (мистического восхождения в небесные
сферы) Мухаммед увидел под самым небесным престолом
закрытую на замок палату. На вопрос, что это такое,
обращенный к архангелу Джебраилу, последовал ответ: «Это
сокровищница глубоких мыслей, а языки поэтов общины твоей —
ключи к ней». Что касается С, то он имел на поэзию
двоякое влияние. Во-первых, он одухотворил поэзию там, где она
оставалась еще слишком языческой. Примером силы
языческих традиций служит творчество Фирдоуси, исламизиро-
ванное лишь поверхностно и в значит, мере формально
(отчего его произведения были даже запрещены в Иране в
первые годы ислам, рев.).
Но, во-вторых, С. как раз ввел в оборот такие пласты
поэзии, к-рые дотоле считались профанными: в первую
очередь это традиционные любовные воздыхания, строгим
исламом если не прямо осужденные, то, во всяком случае,
презренные. Ошибочно видеть здесь сходство с европ.
анакреонтической лирикой; точнее, это сходство остается чисто
внешним. Возлюбленная (или возлюбленный: в языке
Фарси нет рода, а распространенные на Востоке
гомосексуальные увлечения допускают и такое прочтение любовной
лирики) для поэта-суфия - предмет сублимации. Воспевая ее
(его) достоинства, он устремляет свой взор к иному,
недостижимому. Как Руми, напр., — к «небесной Зухре».
Любовная лирика, отмеченная печатью С, ставит перед
собою, по сути, религ. задачу, на свой лад пытаясь
восполнить недостающую в исламе связь мира сего с миром иным.
В христианстве такую связь осуществляет вочеловечивший-
ся Бог. В исламе (почитающем Христа лишь в его человеч.
качестве — как пророка) между небесным и земным нет
необходимого средостения (в этом отношении он близок
неоплатонизму). Поэт-суфий зачастую разделяет исламское
(неоплатоническое) презрение к миру сему, определяемому
им как зиндан (подземная тюрьма), из к-рого душа чает
только выбраться. Но интуитивно - притом религиозной, а не
только худож. интуицией - он пытается отстоять
посюстороннее, проецировав его в вечность. Саади жаловался, что
не мог «музыку оставить», оттого что плотские желания
брали верх; музыка, т.о., прилепливается к плоти мира, но
затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному.
Порою любовные воздыхания поэта-суфия оставляют
впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь
преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену. Это,
естественное и с христ. т.зр. самоощущение художника, вообще
человека, объективно поставленного между Богом и
космосом. В иных случаях поэт-суфий демонстрирует некую
ожесточенную посюсторонность. Как Джами в след. стихах: «И
пускай развеют ветры по лицу земли мой прах / Будет
каждая пылинка веять прежнею [любовной] тоской».
Бунтарские, по отношению к вышним силам, мотивы особенно
часто звучат у Хайяма, не только гениального поэта, но и
выдающегося богослова; хотя даже он, бросая вызов Богу,
остается, по крайней мере с собств. т.зр., на почве
мусульман, правоверия.
На самом деле расхождения с правоверием у суфиев были
достаточно существенными. К их числу следует отнести и
экстатические моменты, отсутствующие в офиц. исламе.
Примечательно, что когда в ночь мираджа пророку были
предложены на выбор мед, вино и молоко, он выбрал
последнее. Не без нек-рого вызова поэт-суфий останавливает свой
выбор на вине. Речь идет, конечно, о вине духовном, у к-рого
нет чаши, на что часто прямо указывается. Хайям: «Вином

616 СУФИЗМ
любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!». Хотя и здесь
двусмысленность сохраняется: во многих случаях, особенно
часто у того же Хайяма, стихи пахнут самым натуральным
вином, тем, что подают в мейхане (трактире). К тому же и
«вино любви», в том смысле, в каком говорят о нем суфии,
есть зелье, опасно соседствующее с языческой оргийностью
(опасно с духовной т.зр., а не с т.зр. культуры). Важно,
однако, что и сам поэт видит эту опасность. Еще лучше видит ее
суфийский вали (святой) и просто монах-дервиш. Высоко
оценивая экстатические состояния (и выработав нек-рые
техники, облегчающие достижение их), суфии еще выше
ценят самообладание. Как знать, где достигается мистич.
общение с Богом, а где имеет место самообман? Считается,
что только опытный шейх (наставник) способен уберечь от
ошибки.
С. тем выше ценит свободу, чем больше ее сковывает
офиц. ислам. В русле С. в зародышевой форме обозначилось
многое из того, что в дальнейшем получило развитие в
Европе: напр., пантеизм; эстетизм, в той или иной степени
оторванный от религ. первоосновы; опр. релятивизм,
сочувственно подмеченный Гёте у Хафиза; прометеизм, столь
прочно связываемый с европ. культурой; признаки его
можно найти и в суфийской поэзии. Джами мечтает «управлять
царством джиннов», что, по легенде, удавалось только шаху
Сулейману (библейскому царю Соломону). У Хайяма
можно найти, в зародышевой форме, элементы и
вольтерьянства, и руссоизма, у Джами - утопию коммунист, типа, и т.д.
Важная черта: суфийская поэзия стремится быть
народной поэзией, хотя ей и не чужды нек-рые элементы курту-
азности. В идеале поэт-суфий, даже если он отмечен
поэтическим гением и в чем-то существенном не может не быть
эзотеричным, стремится затеряться среди простых людей,
разделяя все их горести и несчастья. Такая установка
отвечает позиции С. в целом, с первых веков своего
существования придававшего большое значение связи с народом.
Его распространяли странствующие дервиши:
маршруты их передвижений стали своего рода капиллярами, вдоль
и вокруг к-рых создавались суфийские братства (их наз.
также орденами). В офиц. исламе братства ничего не меняют.
Они лишь дополняют и углубляют его; во всяком случае, так
утверждают шейхи. Что особенно важно, они
приспосабливают ислам к местным культурам. Куда бы он ни приходил,
дервиш всматривался в тех людей, к-рых он хотел обратить
на свой путь, вникал в их обычаи, в особенности их
психологии. В Коране сказано: «И склоняй свои крылья пред тем,
кто следует за тобой из верующих» (Сура «Поэты», 215).
Суфий понял это так, что надо приспосабливать высоту
полета к уровню восприятия конкр. аудитории. Всякое племя
существует в пространстве-времени, со своими обычаями,
культурными традициями etc. и, проникая в его среду, луч
трансцендентной истины неизбежно преломляется опр. обр.
Делая поправку на сопротивление среды, суфий стремился,
насколько возможно, донести до нее истину, или то, что он
принимает за истину, хотя бы и ценою нек-рых искажений
и потерь.
Братства росли под звуки суфийских стихов и песен,
к-рые слагались на языке, в буквальном и переносном
смысле, местному населению понятном и родном. Суфии
использовали уже сложившийся фольклор, по-своему его
просветили и одухотворили, тем самым дав сильнейший толчок
дальнейшему его развитию. К примеру, татарские мунаджа-
ты (араб, слово, означающее «беседа с самим собою») или
казах, дастанн (перс, слово, означающее «поэма» и
«история»), содержат, как говорят исследователи» доислам. пласт,
но в большей своей части представляют суфийское по духу
творчество. Многие произведения фольклора тюркских
народов (на территории бывшего СССР) развивают нек-рые
темы высокой суфийской поэзии, вроде любви Лейлы и
Меджнуна, или просто пересказывают стихи изв. суфийских
поэтов.
Хотя суфии всегда старались ладить с офиц. исламом и в
тарикате усматривали никоим образом не альтернативу
шариату, но лишь дополнение к нему, тем не менее богословы-
начетчики всегда смотрели на С. косо. Всемирность ислама
для них означает, что слово Корана должно звучать как бы
поверх мира сего (в этой гулкой пустоте сегодня получил
развитие ваххабизм). Напротив,
художественно-мистическое мышление суфиев объемлет мир сей и возвышается над
ним одновременно. Не случайно название самого
распространенного на территории бывшего СССР, равно как и
нынешней России, суфийского братства, Накшбандийя,
выводится из слова накшбанди, «художники» (существуют,
правда, и др. версии его этимологии).
Движение «в народ» имел для С. не только
положительную, но и отрицат. сторону: нек-рые его элементы
неизбежно подверглись упрощению и огрублению, а то и прямому
искажению. Так, своеобр. таинство суфиев, состоящее в
ритуальном экстатическом танце (зикр), - возможно,
изначально рискованное в духовном смысле, поскольку
рискованны всякие обращения к стихиям, — местами,
особенно в тех краях, где еще не умерло шаманство, выродилось в
подобие языческого радения (знакомого и нек-рым
христианским, в частности протестантским, сектам).
Неудивительно, что оставленные о нем свидетельства крайне
разноречивы.
Разноречивые свидетельства могут встретиться у одного
и того же автора — таков Теофиль Готье, путешествовавший
по Алжиру и Турции в сер. 19 в. Его впечатление от зикра
одного из суфийских братств: «Бред, каталепсия,
гипнотический экстаз, воспаление мозга и прочие нервные
нарушения, выражавшиеся в рыданиях, судорогах, столбняке,
заставляли спазматически сокращаться их мышцы и
искажали лица, в которых не осталось ничего человеческого». Но
вот другое братство, «Кружащихся дервишей», другой зикр -
и совершенно др. впечатление: «Ни у Фьезоле, ни у Мора-
леса, ни у фра Бартоломео, ни у Мурильо, ни у Сурбарана
нет таких просветленных, мистических лиц, исполненных
веры и опьяненных неведомыми райскими видениями»
(Готье Т. Путешествие на Восток. М. 2000).
Упадок ислама в 19 в. и на протяжении большей части
20 в., быть может, сильнее всего задел именно С.
Крупнейший мусульман, поэт 20 в. индопакистанец Мухаммад Ик-
бал (1877-1938), не мысливший себя вне суфийской
традиции, лучше многих других отдавал себе в этом отчет:
«Землетрясение тряхнуло суфийский винный погребок. / И впали
старцы в размышленье, уставив очи в потолок».
«Землетрясение», о к-ром идет речь, вызвано зап. «волшебниками» —
это радикальное переустройство человеч. бытия, к-рое не
могло не коснуться также и Востока и не потрясти умы его
обитателей.
По нек-рым признакам С. антитетичен тому
умонастроению, к-рое давно уже является на Западе господствующим.
Запад рационален и активен — С. иррационален и
созерцателен. Особенно отсталым он выглядит оттого, что слишком

СХИЗМОГЕНЕЗ 617
уж у него сегодня, как считают, простонародное лицо, хотя
к нему по-прежнему тяготеет значит, часть интеллигенции,
особенно художественной. На взгляд многих, не только на
Западе, но и на Востоке, С. - фольклорная религия, к-рую
исповедуют темные массы, еще не преодолевшие влияния
босоногих и зачастую дурно пахнущих дервишей. Чем
больше Европы вкусил мусульманин, тем скорее расстается он
со своим суфийским прошлым.
Не забудем, однако, что в высоком С. была объективно
заложена возможность творч. преобразовательской
деятельности. В этом смысле С. как раз близок зап. цивилизац. типу,
«Фактически суфизм представляет собою нечто вроде
моста между Востоком и Западом», - пишет англ. ориенталист
М.Лингс. Действительно, если взять, напр., образ Искендера
у Низами (поэма «Искендер-наме»), то он, как это не раз
было подмечено исследователями, уже заключал в себе
черты сходства с европ. Фаустом: в том и др. случае герой
становится на путь сотворчества с Богом. Этот путь рано
оборвался на мусульман. Востоке; он был продолжен в Европе.
Но ясно, по крайней мере, что именно в русле высокого С.
европ. «фаустовская» культура может и должна встретить
наибольшее понимание и услышать тот или иной
позитивный «ответ». Взаимоотношение христиан и мусульман во
многом зависит от того, насколько будет реализована внутр.
способность ислама к движению и разнообразию.
Лит.: Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Бер-
тельс Е.Э. Избр. труды. Т. 3. М. 1965; Идрис Шах. Путь суфиев. М.,
1993; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989; Чит-
тик У. В поисках скрытого смысла. М., 1995; Ernst С. Words of Ecstasy
in Sufism. Albany. 1985; Sufi Studies: East and West. N.Y., 1973; Lings M.
What is Sufism? Berk., 1977.
Ю. M. Каграманов
СХИЗМОГЕНЕЗ — процесс кумулятивного взаимодействия
в разл. дифференцированных системах, приводящий при
отсутствии ограничивающих факторов к разрушению
системы. Понятие «С.» было введено в 1935 Бейтсоном и затем
разрабатывалось в статьях «Культурный контакт и схизмо-
генез» (1935) и «Бали: ценностная система устойчивого
состояния» (1949), вошедших в сб. его работ «Шаги к
экологии разума» (1972).
Это понятие было введено в контексте критики
концептуальной модели изучения культурного контакта,
предложенной в Меморандуме амер. Совета по социально-науч.
исследованиям (1935). Выступив с критикой узкого
понимания «культурного контакта», Бейтсон предложил включить
в него «не только случаи, в которых контакт происходит
между двумя сообществами с разными культурами и
приводит к глубинной деформации культуры одной или обеих
гРУПп, но также случаи контакта внутри одного
сообщества, [когда] контакт имеет место между
дифференцированными группами индивидов, например, между полами,
между старыми и молодыми, между аристократией и плебсом,
между кланами и т.д., т.е. группами, которые живут вместе в
приблизительном равновесии». (Кроме того, Бейтсон
предложил рассматривать под этой рубрикой контакт между
ребенком и окружением, описываемый обычно как
«социализация», контакт между психиатром и пациентом и т.д.)
Основанием для такого расширения служило то, что контакт
всегда происходит в межиндивидуальном взаимодействии,
и «культурный контакт» - лишь его частный случай.
Предлагалось сосредоточить внимание на изучении
дифференцированных систем, прежде всего тех процессов, к-рые
происходят в этих системах, и изменений, к-рые охватывают при
этом их участников (индивидов или группы).
Дифференциация и схизмогенез. Схизмогенические
процессы всегда развиваются в условиях дифференциации
и локализуются на границах между дифференцированными
группами. Они представляют собой конечную стадию
интенсификации опр. рода взаимодействий между этими
группами: динамические факторы, поддерживающие
дифференциацию, приводят при отсутствии ограничений к неуправляемой
интенсификации взаимодействий между
дифференцированными сторонами, к-рая заканчивается или расколом
(разрушением системы), или установлением нового равновесия.
Общая схема С: во взаимодействии между
дифференцированными сторонами А и В обеими сторонами используются
стандартные действия в отношении друг друга, к-рые
взаимно друг друга интенсифицируют; интенсификация этих
действий начинает возрастать в геометр, прогрессии (по
экспоненте, как в математ. теории катастроф), вследствие чего
система взаимодействия, связывающая группы А к В, <ше-
регревается» и разрушается. При наличии сдерживающих
факторов, не позволяющих взаимодействиям достигнуть
опасной интенсивности, модели поведения, используемые
соответствующими группами, выполняют функцию
поддержания равновесия в системе, в т.ч. и поддержания самой
дифференциации. По мнению Бейтсона, схизмогенические
процессы могут возникать в социальных системах с 2 типами
дифференциации: симметричной дифференциацией и
комплементарной дифференциацией. Соответственно, он
различает 2 типа С: симметричный С. и комплементарный С.
Симметричная дифференциация и симметричный
схизмогенез. Под категорию симметричной
дифференциации Бейтсон подводит все случаи, когда «индивиды в двух
группах А и В имеют одни и те же устремления и одни и те
же поведенческие паттерны, но дифференцированы в
ориентации на эти паттерны». Сюда относятся, напр.,
отношения между кланами, половинами (фратриями), деревнями,
европ. нациями. В этих случаях обе группы принимают опр.
набор паттернов поведения (А, В, С) для отношений между
своими членами и др. набор паттернов (Χ, Υ, Ζ) для
взаимодействий друг с другом. При этом в отношениях между
двумя группами набор действий Χ, Υ, Ζ становится
стандартным ответом каждой из сторон на набор действий Χ, Υ, Ζ др.
стороны. Взаимодействие между группами принимает
форму состязания, соперничества, способного перерасти во
вражду. Содержательное наполнение соперничества может быть
разным: напр., набор Χ, Υ, Ζ может включать хвастовство, и
в этом случае взаимодействие между группами становится
состязанием в хвастовстве, при к-ром последнее
приобретает черты неумеренности и, в крайнем случае, переходит
все границы. Этой модели подчиняются такие системы
взаимодействия, как гонка вооружений, обмены дарами (по-
тлач), спортивные соревнования (футбольные и боксерские
матчи, состязания по борьбе и др.), эконом, конкуренция,
стремление быть «как все» (в Америке «равнение на
Джонсов»), паника и т.д.
При отсутствии сдерживающих факторов, во
взаимодействиях между симметрично дифференцированными
группами каждое действие Χ, Υ, Ζ, с одной стороны, становится
стимулом для интенсификации действий Χ, Υ, Ζ - с др.
стороны, что приводит к чрезмерному акцентированию
паттерна Χ, Υ, Ζ как такового и кумулятивному возрастанию его

618 СХИЗМОГЕНЕЗ
значимости; рез-том может стать либо раскол (прекращение
взаимодействия между группами), либо установление нового
равновесия между группами на новых принципах.
Примером такого симметричного схизмогенеза служит гонка
вооружений, математ. модель к-рого была разработана
Л.Ф.Ричардсоном (1939): интенсивность действий страны А
(темпы вооружения) прямо определяется ее отставанием от
страны В; чем больше это отставание, тем интенсивнее
страна А будет вооружаться; но чем интенсивнее она будет это
делать, тем интенсивнее будут ответные темпы вооружения
страны В. Др. пример: паника на нью-йорк. бирже 1929,
приведшая к обвалу фондового рынка и «великой депрессии» в
США. К этой же категории процессов относится возможное
перерастание спортивного состязания в побоище.
Комплементарная дифференциация и
комплементарный схизмогенез. Комплементарная дифференциация
включает все отношения между группами (или индивидами),
в к-рых устремления и поведение сторон фундаментально
различаются, но при этом взаимно дополняют друг друга. К
этому типу взаимоотношений относятся
господство—подчинение, забота-зависимость, садизм-мазохизм,
напористость—уступчивость и т.п. Такая дифференциация в об-ве
характерна для социальных страт, классов, каст, возрастных
групп, иногда тендерных групп. Во всех этих случаях
дифференцированные стороны А и В используют во
взаимодействиях друг с другом отличающиеся, но взаимно
дополняющие друг друга наборы поведенческих паттернов: О, Р, Q и
U, V, W. При этом О, Р, Q становится стандартным ответом
на U, V, W и наоборот. Если отсутствуют ограничивающие
факторы, действия сторон, соответствующие этим
шаблонам, начинают все более стимулировать друг друга, что
приводит в конце концов к «одностороннему искривлению
личностей членов обеих групп». Примеры такого
комплементарного С., приводящего к глубокой трансформации всей
системы, — европ. революции 19—20 вв., приведшие к
изменению классовых и статусных структур, антиколониальные
движения и рождение новых нац. гос-в и т.п.
«Взаимность»: несхизмогенический тип
дифференциации. Не любая дифференциация, по мнению Бейтсона,
может приводить к С. В частности, не приводит к нему т.н.
«взаимность», когда во взаимодействиях между группами А
и В используются поведенческие наборы А'и У, являющиеся
стандартными ответами друг на друга, но применяемые
обеими группами попеременно. При этом в каждом отд.
случае взаимоотношение между сторонами оказывается
асимметричным, но в статистически большом числе случаев
устанавливается приблизительная симметрия. В таком
образце взаимодействия заложен внутр. механизм восстановления
равновесия. Примерами служат кольцо Кула в Меланезии,
описанное Малиновским, или годичный цикл обмена
подарками на дни рождения в ограниченных дружеских кругах в
об-вах совр. типа.
«Регенеративные цепочки» в системах. Схизмогени-
ческие процессы не обязательно требуют только двух
участников; их может быть много. При этом в системе могут
устанавливаться «регенеративные цепочки» (или «порочные
круги»), к-рые Бейтсон описывает как такие
последовательности взаимодействия, при к-рых действия А становятся
стимулами для действий В, к-рые, в свою очередь,
становятся стимулами для более интенсивных действий С, и т.д. до
N, действия к-рого становятся стимулами для
интенсификации действий со стороны А. (При этом участники могут
выступать и как индивиды, и как члены
дифференцированных групп.) Одним из крайних случаев такой реактивной
интенсификации действий является распространение
паники в толпе. При наличии неограниченного ресурса энергии
и отсутствии внеш. для системы ограничителей система
начинает работать со все большей скоростью, или
интенсивностью, «перегревается» и распадается. Такой катастрофический
ход событий может сдерживаться т.н. «дегенеративными
цепочками», когда в «порочный круг» встроено хотя бы одно
звено, в к-ром интенсивное действие одного участника
влечет снижение интенсивности действий след. участника.
Сдерживающие факторы схизмогенеза. С.
развертывается по катастрофическому сценарию только при
отсутствии ограничивающих (или сдерживающих) факторов, что
бывает довольно редко. В качестве таких ограничителей
могут выступать любые факторы, внеш. по отношению к
схизмогенической системе взаимодействия. Это могут быть
параллельно протекающие процессы С., имеющие др.
направленность и др. характер; сложившиеся между
группами отношения взаимозависимости; общая для групп,
вовлеченных в С, лояльность или ненависть; внезапное
отвлечение внимания участников от своего взаимодействия на
какой-то внеш. объект; вмешательство внеш. арбитров (гос-
ва в случае эконом, конкуренции, авторитетных
представителей обществ, мнения в споре между индивидами);
усталость; ограниченность ресурсов для осуществления схизмо-
генических взаимодействий и т.д. Напр., в случае «великой
депрессии» в США ограничивающим фактором стало
вмешательство гос-ва в экономику; в случае гонки вооружений
после Второй мировой войны - ограниченность эконом,
ресурсов для ее продолжения у СССР.
Бали: случай отсутствия схизмогенеза. В ходе
полевого исследования на о. Бали Бейтсон установил, что в
местном сооб-ве схизмогенические последовательности
поведения отсутствовали. Для балийской культуры в целом было
характерно отсутствие «точек наивысшего подъема» в
музыке, драме, устном худож. творчестве и т.д. (Напр., музыке
присущи чисто формальная прогрессия, полное отсутствие
доходящей до накала драматической интенсивности. В
практике устного повествования используется размеренный
рассказ периодами по 1-2 предложения, прерываемый
длительными паузами. При этом отсутствует нарастание
драматизма повествования и гарантируется недопущение полного
вовлечения внимания слушателя.) Подобное отсутствие
доведения взаимодействия до высокой интенсивности было
зафиксировано и в межличностных отношениях: такие
практики урегулирования разногласий и ссор, как избегание
встреч, офиц. штрафы и процедуры офиц. примирения с
участием авторитетных посредников, препятствовали не
только перерастанию межличностных трений в открытые
конфликты, но и усилению скрытого ressentiment (см.: Рес-
сентимент). Как полагал Бейтсон, отсутствие С. на Бали
было связано не только с такими особенностями культуры,
но и во многом с принятыми на о-ве обычаями воспитания,
для к-рых характерны такие способы обращения матери с
ребенком, когда фактически не допускается появление у
ребенка кумулятивного нарастания удовольствия (напр., при
кормлении грудью).
Психологическая природа схизмогенеза. Развитие
взаимодействий симметричного и комплементарного типа
по экспоненте, по мнению Бейтсона, связано в конечном
счете с психич. склонностью человека вовлекаться в после-

СЮРРЕАЛИЗМ 619
довательности кумулятивного взаимодействия: человек по
самой своей природе «мотивирован максимизировать
определенные переменные». Такими переменными могут быть
удовольствие, престиж, самоуважение, покорность,
господство, ценность (или стоимость в экономике) и т.д. Связав
структурные процессы в системах взаимодействия с
психолог, природой человека, Бейтсон объяснил способность схиз-
могенических процессов одного типа сдерживать схизмоге-
нические процессы др. типа; они несовместимы на
глубинном психолог, уровне; в их основе лежат разные мотивации.
Действие ограничивающих факторов, соответственно, тоже
всегда происходит в человеч. психике; сбивание
интенсивности вовлечения в схизмогенические цепочки действий
осуществляется на психолог, уровне.
Бейтсон предполагал, что С, представляя собой
направленное «прогрессирующее качественное изменение»,
является одним из осн. механизмов эволюции систем и, более
того, составляет «самую суть культурной эволюции».
Исходя из этого, он считал, что культурная эволюция и биолог,
эволюция на поздних ее этапах определяются
взаимодействием между организмами, т.е. теми контекстами, в к-рых
организмы существуют. Культурная эволюция — прежде
всего «эволюция контекстов».
В наст, время понятие «С.» в гуманит. лит-ре
используется редко. Вместе с тем ряд авторов оценивают его
эвристическую ценность довольно высоко; по одной из последних
таких оценок, понятие «С.» входит в число важнейших
достижений антропологии 20 в., является одним из немногих
возможных доказательств работоспособности
функционального анализа.
Лит.: Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. L., 1972.
В.Г.Николаев
СЮРРЕАЛИЗМ (франц. surréalisme - «сверх-реализм»,
«над-реализм») - направление в лит-ре и искусстве,
возникшее во Франции благодаря деятельности группы писателей
и художников под рук. поэта Андре Бретона (1896—1966).
Первым сюрреалистическим произведением считают опубл.
в 1919 «Магнитные поля» А.Бретона и Ф.Супо, а
сюрреалистическое движение как таковое начинает функционировать
с 1924. Термины «С», «сюрреалистический» впервые
появляются в 1917 в программе Ж.Кокто к
«сюрреалистическому балету» «Парад» Э.Сати и почти одновременно в
предисловии и подзаголовке «сюрреалистической драмы»
Г.Аполлинера «Груди Тиресия, сюрреалистическая драма в двух
актах и с прологом» (1918), причем, как утверждал поэт и
драматург П.Альбер-Биро, он сам подсказал это слово
Аполлинеру. В 1924 поэт И.Голль пытался организовать
авангардистскую школу вокруг выпущенного им единств, номера
журнала «Сюрреализм».
Зародившись в атмосфере разочарования, характерного
Для франц. об-ва после Первой мировой войны, С.
принимает форму всеобъемлющего протеста против культурных,
социальных и полит, ценностей. В сюрреалистской борьбе
за «освобождение» эстетич. и этич. начала слиты воедино.
Сюрреалистский канон формулируется в тройственном
лозунге: «Любовь, красота, бунт». «Переделать мир», как
говорил Маркс, «изменить жизнь», как говорил Рембо: для нас
эти два приказа сливаются в один», - провозглашал Бретон
(1935).
С т.зр. философии для С. характерен антирационализм и
субъективизм, в своей теории он опирается на труды
Беркли, Канта, Ницшеу Бергсона и др., и особенно на Гегеля,
воспринятого в 20-е через призму толкования Кроне.
Сюрреалисты проявляли также большой интерес к алхимии и
оккультным наукам. Решающее влияние на С. оказал
психоанализ Фрейда, к-рый парадоксальным образом соединяется
с творчеством де Сада, рассматриваемого сюрреалистами
как предтеча фрейдизма. Используя концепты, темы и
примеры из фрейдовского психоанализа, сюрреалисты создают
свой поэтико-терапевтический или антитерапевтический
метод, своего рода «альтернативный психоанализ». В
«Манифесте Сюрреализма» Бретон дает каноническое определение
С: «Чистый психический автоматизм, имеющий целью
выразить, или устно, или письменно, или любым другим
способом, реальное функционирование мысли. Диктовка мысли
вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то
ни было эстетических или нравственных соображений...
Сюрреализм основывается на вере в высшую реальность
определенных ассоциативных форм, которыми до него
пренебрегали, на вере во всемогущество грез, в бескорыстную
игру мысли. Он стремится бесповоротно разрушить все иные
психические механизмы и занять их место при решении
главных проблем жизни».
Гл. средством выражения С. Бретон провозглашает
«автоматическое письмо», термин, восходящий к понятию
«автоматизм» в психиатрии (П.Жанэ, Г. де Клерамбо, Р. де Фю-
рсак), в парапсихологии и спиритизме (ТФлурнуа, Ф.Мейер,
У.Джеймс) и аналогичный методу «свободных ассоциаций»
Юнга и Фрейда. Первое поэтическое произведение
автоматического письма, «Магнитные поля», согласно
свидетельству Бретона и Супо, было рез-том непосредств.
записывания ассоциаций, «мыслей» со скоростью, с к-рой они
приходили им в голову. Теория автоматического письма Бретона
постулирует ритмическую эквивалентность мысли и слова,
устного или письменного, а значит, «вне слов мысли не
существует», т.е. речь идет об «абсолютном номинализме»
(Арагон). Автоматическое «мысле-говорение», «мысле-
письмо» Бретона — это не овеществление или деградация
мысли-субстанции при ее вербализации, но «разговарива-
ние-мысли», или «оформленная-мысль», что, с одной
стороны, позволяет избежать условной банальности обычного
лит. дискурса, а с др., - придает декларируемой Бретоном
спонтанности и произвольности организованный характер.
Теория автоматического письма декларирует особый статус
поэта, к-рый сводится к статусу нейтрально-постороннего
«регистрирующего аппарата». Реализуя идею Рембо «Я - это
другое», субъект автоматического письма оказывается
частью мира, к-рый через него проходит, он «растворяется» в
объекте: он един и рассеян, пассивен и активен
одновременно. «Язык исчезает как инструмент, но это потому, что он
становится субъектом» (Бланшо).
Эстетика С. идет от Лотреамона: «прекрасный.., как
случайная встреча швейной машины и зонта на анатомическом
столе», т.е. красота заключается в самом принципе
коллажа, позволяющего сопоставлять рядом логически несвязуе-
мые между собой образы. «Красота будет конвульсивной,
или ей не быть» - ключевая формулировка эстетики С,
данная Бретоном в кон. его романа «Надя» (1928) и
продолженная в виде антитез в романе «Безумная любовь» (1937):
«Конвульсивная красота будет эротической-сокрытой,
взрываюшейся-неподвижной, магической-случайной, или
ей не быть». Конвульсивная красота, сформулированная как
оксюморон, не умопостижима, ее осмысление эквивалент-

620 СЮРРЕАЛИЗМ
но вовлеченности в ее ритм, в чем Бретон следует за
Гегелем, у к-рого абсолют, знание и опыт становятся
синонимами. Приписывая красоте то, что Фрейд говорил о либйдоз-
ной энергии, Бретон выводит эстетику за пределы худож.
творчества в сферу незнакового телесного. Эстетич.
воздействие сюрреалистич. красоты может быть однородно
эротическому наслаждению или, наоборот, повергать в
неосознаваемое и чисто физич. беспокойство и замешательство. С.
Дали пародийно продолжает идею телесности красоты в
полемической фразе: «Красота будет съедобной, или ей не
быть», и говорит также об «устрашающей красоте» (1933).
Красота, к-рая «будет» «или ей не быть», — это красота, К-рая
еще не имеет места, она не реальна, но возможна, и только
в единств, своем «конвульсивном» качестве,
оказывающемся аналогичным некоему фантому, неотступно ее
сопровождающему.
Для С. характерны примитивистские тенденции. Увидеть
мир незамутненным, чистым разумом, глазами ребенка,
душевнобольного, дикаря - идеал сюрреалистич.
наблюдения: «Глаз существует в первозданно-диком виде» (Бретон).
Сюрреалисты проявляли большой интерес к
примитивному искусству: многие из них коллекционировали
«первобытные объекты», созданные коренными жителями Америки,
Индонезии, Океании (не утратив окончательно интереса и
к столь любимому кубистами негритянскому искусству), в
чем они немало способствовали развитию науч.
антропологии 30-50-х 20 в. (особенно М.Лейрис и Б.Пере). Само
искусство рассматривается как мифологическое, особый
статус субъекта естественно влечет за собой идею
коллективного творчества, формулировка к-рого заимствуется у
Лотреамона: «Поэзия делается всеми. Не одним
человеком». Процесс «автоматического» творчества, особенно в
технике коллажа, близок «интеллектуальному бриколажу»
Леви-Стросса, к-рый и не скрывает сюрреалистического
происхождения своего термина. Наряду с широким
использованием и пародированием мифов уже существующих
(кельтских, индейских и пр.) и в т.ч. лит. и художественные
(библейские мифы, Вильгельм Телль, Эдип и пр.), для С-
характерно стремление к созданию собств. мифов, особо
обостряющееся в 30-е гг., когда создание «нового мифа»
(разумеется, в социальном смысле) расценивается БретоноМ как
средство борьбы с мифом фашистским.
Один из способов создания сюрреалистами «новой
мифологии» — мифологизация мотивов и отд. образов,
заимствованных из современности, науч. или худож.
произведений «предшественников» и «предтеч»: манекены, яичница,
костыли, выдвижные ящики, шляпа-цилиндр, артишок,
курительная трубка и пр.; Ницше, Муссолини, Рембо,
Фрейд, Троцкий и др.; мотивы или отд. образы из де Сада,
Лотреамона, Рембо, Жарри, Аполлинера, а также Фрейда,
Лакана и др. Иной способ мифотворчества - развертывание
и реализация метафоры, т.е. имитация мифа вне мифолог,
сознания.
Юмор, ирония, смеховое начало характерны не только для
практики, но и для теории С, квинтэссенция к-рой
заключена в концепции «черного юмора» Бретона,
позаимствовавшего термин у Гюисманса. «Черный юмор» позволяет отомстить
враждебности мира, делая вид, что встает на его сторону, или
перенося свою тоску на безличные механизмы, чтобы
парадоксальным обр. наслаждаться юмором в самом сердце
драмы. Анархически отрицая всякую ценность (вслед за Жарри,
призывавшим «разрушать даже руины»), «черный юмор*
находится за пределами бахтинского карнавального осмеяния,
в к-ром противопоставлены профанное и сакральное, он
приближается к понятию абсурда.
В основе сюрреалистич. творчества и деятельности
лежит игровое начало. Игра, «отвлеченная от любого
материального интереса и полезности», пробивающая брешь в
банальности, игра, противопоставленная труду (в марксист,
смысле этого слова, как отчуждающей деятельности),
оказывается для С, вслед за Ницше и Малларме,
выражением жизненной позиции и ценностей, абсолют, свободы и
средством постижения сущности бытия.
Изобретатель разл. игр, Бретон создает свою теорию игры
только в 50-е под влиянием переведенной в 1951 кн. Хёйзинги
«Homo Ludens»: для Бретона игра привлекательна не сама
по себе, но как единств, способ, продуцирующий магическое
начало, в к-ром одновременно проявляется случайность,
произвольность. Будучи источником удовольствия и
способом исследования мира, игра выявляет «объективную
случайность», одно из ключевых понятий С, заимствованное,
по утверждению Бретона, у Энгельса. Ж.Ъатай выбирает
иной - разрушительный и завораживающий - вид игр,
целиком пребывающий в сфере сакрального: его интересуют
«запрещенные игры», «жестокие игры» (игры со смертью, с
эросом), порывающие со смыслом, знанием и приводящие
в состояние опьянения, экстаза.
Одним из излюбленных приемов С. была демонстрация
многовалентности знака, смысл к-рого может быть даже
тождествен его противоположности, как, напр., в
произведении М.Дюшана «Женообразный фиговый листок» (1950).
Вместе с тем знаковость сюрреалистического образа
нередко сополагается с его незнаковой, телесной природой:
«Слова занимаются любовью» (Бретон). Абсолют, бунт против
знаковой системы и знаковости окружающей культуры
выражается в жестокости и насилии над знаком, к-рые
переносятся из тематики сюрреалистических произведений и
деяний. Это насилие может выражаться в садистском
«извращении» знака, как, напр., это делал М.Дюшан,
предлагавший использовать картину Рембрандта в качестве
гладильной доски.
В сфере сюрреалистической словесности наибольшего
расцвета достигла поэзия (П.Элюар, Л.Арагон, Ж.Превер,
ААрто, Р. Шар, Р.Деснос, Ф.Супо, ГЛука, О.Пас, В.Незвал,
М.Ристич, Т.Деми, Ф.Гарсиа Лорка и др.). Роман (Ф.Супо,
Л.Арагон, Ж.Грак и др.), к-рый первонач. был отвергнут Бре-
тоном как «лживый» жанр, в измененном виде был
канонизирован в его же романе «Надя», как «книга, открытая
настежь» для «истинной» реальности. Сюрреалисты вводят
также новые жанры экспериментального характера:
«записи сновидений», «автоматические тексты», к-рые близки
стихотворениям в прозе. Особое место занимает
пародирование разл. устойчивых жанров «коллективного знания» —
пословиц (Б.Пере, П.Элюар), глоссариев (М.Лейрис, Р.Деснос).
Вполне рациональной самоканонизации служат многочисл.
манифесты, коллективные листовки, словари (А.Бретон,
П.Элюар, Ж.Пьер) и антологии, созданные сюрреалистами.
В 1913 М. Дюшан, представивший на худож. выставке
велосипедное колесо в качестве произведения искусства,
положил начало жанру ready-made (1915), активно
практикуемому в С «Готовый объект», а вслед за ним т.н.
«сюрреалистический объект», к-рый может быть и «готовым», и
«составленным из готовых частей», получают в С. множество
толкований, они рассматриваются как магическая по при-

СЮРРЕАЛИЗМ 621
роде своей «находка», как иррац. «объект, увиденный во сне»
(Бретон), «основанный на фантазмах H представлениях,
к-рые могут быть провоцированы реализацией
бессознательных актов» (Дали).
Наибольшего расцвета, наряду с поэзией, С. достигает в
живописи (П.Клее, В.Лам, Л.Кэррингтон, Ж.Миро, Г.Бел-
мер, К.Труй, Д.Таннинг, М.В.Сванберг, Ж- Зима, Р.Пенроуз,
Ф.Кало, РВаро, РТамайо,А.Горки, Л.Фияи, П.Дельвоидр.).
Отрицая идею подражания, Бретон в 1924 создает теорию
сюрреалистической живописи, в к-рой центр, место
занимает понятие «чисто внутренняя модель» («Сюрреализм и
живопись», 1924, 1928, 1945, 1965) - аналог
автоматического письма в пластических искусствах.
Живописцы-сюрреалисты использовали всевозможные приемы, разработанные
до них как классич., так и авангардистским искусством: от
подробного копирования реальности, доходящего до
фотографической точности, до изображения фантастических
реалий и абстракций, изобретали множество игровых
«автоматических» техник в живописи*, коллаж, фроттаж ( M .Эрнст),
фюмаж (В.Пъален), друиитант Щ.ПолдОк), спонтанная
декалькомания (О.Домингес), граттаж (Э.Франчес), алхимаж
(Л.Новак), фруассаж (Л.Новак) и пр. Самый изв.
сюрреалистический прием - т.н. «паранойя-критический метод» С.
Дали, замышлявший его как «активную»
противоположность «пассивному» автоматическому письму: «Спонтанный
метод иррационального познания, осноранный на
критической и систематической объективизации бредовых
ассоциаций и интерпретаций».
Фотография оказывается сюрреалистическим
искусством par excellence благодаря гибкости сяоих изобр.
возможностей, обогащенных изобретением новых приемов. Ман
Рей изобретает в нач. 20-х метод фотографирования «без
объектива», раскладывая на фотобумаге самые
обыкновенные предметы, к-рые после проявления обретали
фантастический вид, несмотря на узнаваемость их контуров.
Фотография воспринимается С. как искусство, концентрирующее
в себе присущую С. непосредственность. Бретон говорил, что
«автоматическое письмо... это настоящая фотография
мысли», Дали называл процесс воплощения
паранойя-критического метода «фотографией вручную». Фотография может
становиться у С. частью коллажа - живописного,
скульптурного или текстового (напр., использование фотографий
Ж.А.Буаффара в романах А.Бретона).
Для развития кинематографа 20 в. исключительно
продуктивна традиция сюрреалистического кино, что
выразилось в творчестве Ж.Кокто, А.Мишо, Ж.Ренуара, Л.Малля,
Р.Поланского, И.Бергмана, А.Хичкока, Э.Дювивье,
Ж.Годара и др.
Несмотря на декларируемое Бретоном неприятие
театра, многие сюрреалисты писали и ставили драмы (Бретон,
Супо, Пере, Арагон, Ж.Унье, Ж.Неве, Р.Деснос, А.Арто,
Р.Витрак, Ж.Грак, Д.Мансур, Ж.Шеаде, Р.Ивчик, РБенай-
ун, Л. Кэррингтон и др.), предвосхищая во многом «театр
абсурда» 50-х. Сюрреалисты не создали своего театра, однако
сюрреалисты-диссиденты Р.Витрак и Α. Αρτο предприняли
в 1926-1929 попытку организации собств. театра, к-рый
назывался «Театр Альфред-Жарри»). Эта реализованная,
пусть и ненадолго, попытка существенно повлияла на Αρτο,
создавшего в 30-е теорию «театра жестокости», изложенную
в сб. «Театр и его двойник» (1938), в к-ром Αρτο открыл
новые горизонты для театра 20 в.: для жанра хэппенинга
вообще и, в частности, Д. Бэка с его «Living Theatre», для театра
ЕТротовского., Э.Барба, П.Брука, А.Мнушкиной и пр.
Проявив исключительную плодовитость в разл.
искусствах и став и для искусства, и для массовой культуры 20 в.
(особенно в сфере рекламы) богатейшей традицией, С. оказал
также значит, влияние на развитие гуманит. мысли (Ж.Батай,
Α,Αρτο), на структуралистский психоанализ (ЖЛакан), разл.
направления, связанные с психоанализом (Г. Розолато),
антипсихоанализ (Делёз и Ф.Гваттари), структурализм и
постструктурализм, феноменологию воображения (Башляр и
Ж.Дюран), филос. творчество (Р.Кайуа, Ж.Полан и др.).
В России и СССР С. как такового не было. Отд. черты
сходства и типолог. аналогии с ним можно обнаружить в
творчестве В.Хлебникова, обернутое, имажинистов, П.Филонова,
Д.Вертова, А.Родченко, фильмах А.Тарковского и пр.
Лит.: Андреев Л.Г. Сюрреализм. М., 1972; Антология франц.
сюрреализма: 20 годы. М., 1994; Вирмо Α., Вирмо О. Мэтры мирового
сюрреализма. СПб., 1996; Nadeau M. Histoire du surréalisme. V. 1-2. P., 1945;
BalakianA. Surrealism: the Road of the Absolute. N.Y., 1959; Idem. N.Y.,
1970; Chi., 1986; Kyrou A. Le Surréalisme au cinéma. P., 1953; Item. 1985;
Passeron R. Histoire de la peinture surréaliste. P., 1968; Caws M.-A. The
Poetry of Dada and Surrealism. Princeton, 1970; Bonnet M. André Breton.
Naissance de l'aventure surréaliste. P., 1975; BiroA., Passeron R.
Dictionnaire général du surréalisme et de ses environs. P., 1982; Chenieux-Gendron J.
Le Surréalisme et le roman, 1922-1950. Lausanne, 1983; Idem. Le
Surréalisme. P., 1984.
Е.Д.Гальцова

ТАЙЛОР (iyior) Эдвард Бернет (1832-1917) - антрополог,
основоположник британской социальной антропологии,
сформулировал теорет. основы эволюц. направления в этой
науке. Испытал влияние многих теорет. направлений, нередко
менял свое отношение к ним, так же как и свои
представления об эволюции культуры. Первые основы мировоззрения
Т. получил в своей семье, строго соблюдавшей квакерские
принципы, регламентировавшие жизнь вплоть до
предписаний во что одеваться. Его старший брат Альфред, ставший
главой семьи и главой семейного предприятия после
смерти родителей в 1852, привил младшему брату интерес к
изучению древностей и критич. отношение к религ. догматам.
В квакерской же среде Т. нашел себе друга и наставника в
лице изв. в то время этнолога Генри Кристи, к-рый был
близок к кругу Дж.Причарда и РЛэтэма. С ним молодой Т.
совершил первое науч. путешествие по странам Центр.
Америки (Мексика, Куба) и Сев.-амер. Соединенным Штатам.
Первая печатная работа Т. — обобщение материалов его
четырехмесячного путешествия верхом по Мексике вместе с
Кристи, «Анахуак: или Мексика и мексиканцы, древние и
современные». Формально Т. обучался лишь в квакерской
школе в Тоттенхэме и принадлежность к квакерской
конфессии препятствовала его поступлению в ун-т, но он
занимался самообразованием - штудировал труды Дж.Причарда,
Мюллера и какое-то время был увлечен диффузионистски-
ми построениями брит, этнологов и нем. традицией в
сравнит, лингвистике и мифологии. Т. изучал древние и новые
языки (санскрит и даже русский и фиджийский). Ко
времени выхода в свет в 1865 его второй кн. «Исследования
ранней истории человечества и развития цивилизации» Г.
определился в своих теорет. взглядах, к-рые в общих чертах
сохранял до кон. своей жизни и к-рые в заключении этой
книги были сформулированы в виде след. положений: 1) все
человечество представляет собой единство в физич. и пси-
хич. отношениях; 2) магистральная линия истории
человечества - прогрессивное развитие, отд. случаи культурного
регресса - не правило, а исключение; 3) диффузионистские
объяснения сходства и отличия в разл. культурах,
опирающиеся на принцип гетерогенности формирования
последних, — не состоятельны, т.к. «мировая цивилизация
происходит из одного прародительского корня»; 4) совр. «дикие
племена» - среда, сохраняющая наиболее ранние ступени
истории человечества, наблюдение жизни этих племен —
гораздо более надежный источник для изучения далекого
прошлого, чем «чисто теоретические рассуждения»; 5) в
мышлении «дикарей» объективное и субъективное не
дифференцированы, и поэтому истоки многих позднейших
представлений надо выводить из этого состояния мысли. В этой кн.
Т. окончательно утвердился в мысли, что задача новой
науки — познават. движение «через исторические детали к
великим законам Человеческого Развития». Представленные
постулаты сами по себе не были оригинальными. Как
отмечает А. Купер, тайлоровская теория технолог, прогресса была
взята у Лабека, его суждения о языке и мифологии (помимо
нек-рых отличий) - у Мюллера. Его теория развития
религии в значит, степени заимствована у Конто, а его «анимизм»
с трудом можно отличить от контовского «фетишизма».
Даже его идеи о жертвоприношении в значит, степени
заимствованы у нем. исследователя Библии Вельхаузена. Тем
не менее Купер признает правоту суждения ЭЛэнга, друга
и коллеги Г., утверждавшего, что заслугой Т. является
«терпеливый, проницательный, хорошо «документированный»
и, наконец, убедительный метод изложения», иными
словами, особый дар синтеза разл. идей. Осн. и наиболее изв.
труд Т. — «Первобытная культура» (1871) представляет собой
развитие положений предыдущего соч., а в общетеорет.
плане лишь подтверждает вышеприведенные постулаты. Этот
труд интересен для историка социальной антропологии тем,
что в нем представлены широко изв. методы Т. —
«сравнительный метод» и «метод пережитков». Онтолог.
основанием методов Г. выступает его убеждение, что социальная
антропология должна стать по всем параметрам наукой
подлинной, т.е. аналогичной таким естеств. наукам, как физика,
химия, биология и т.п., к-рые ориентированы на открытие
законов. В рассматриваемое время открытия Дарвина в
биологии сделали именно эту науку наиболее привлекательным
образцом научности. Не случайно осн. единица науч.
анализа в антропологии Т. — явление культуры (обычай,
артефакт, социальный ин-т) — мыслилась им как прямой аналог
биолог, вида. «Для этнографа, - пишет он, - лук и стрелы
составляют вид, так же, как и обычай сплющивания детских
черепов или обычай счета десятками». Это, в высшей
степени уязвимое, допущение у многих еще при жизни Г. и в
особенности после его смерти вызывало сомнения и
критику. Тем не менее оно ему казалось весьма важным, т.к. не
только «сближало» его науку с естествознанием, но и
позволяло преодолевать существенные методолог, трудности в
изучении первобытной культуры. Этот объект познания не
имеет истор. документов и поэтому конкретно-истор. связи
в его развитии представляются недоступными для изучения.
Все, чем располагали антропологи, - это отрывочные
свидетельства о тех или иных обычаях «дикарей». Объект был

ТАЙЛОР 623
аморфным, и единственное, что его делало целостностью, —
набор общих черт в явлениях культуры. Вот почему Тайлор
так уверенно заявляет: «Весь мир есть одна страна», «все
дикие племена похожи друг на друга», а «первым шагом при
изучении культуры должно быть расчленение ее на
составные части».
Подтверждением науч. обоснованности такого подхода
для Т. и его последователей были суждения Дарвина, к-рый,
имея в виду затруднения с получением необходимого
материала, допускал сравнит, анализ видов из параллельных
линий эволюции. Что касается метода пережитков, то само
понятие «пережиток» и связанные с ним аналитические
процедуры широко применялись в геологии, археологии,
лингвистике, правоведении, фольклористике и др. науках.
Формулируя свои методы, Т. фактически предложил в
качестве исследовательского приема не систему познават.
процедур и логических средств анализа (метод в строгом
смысле слова), а априорные теорет. тезисы (гипотезы).
Согласно методу пережитков, культурные явления (обычаи,
верования, предметы и т.п.) имеют свойство с течением
времени терять свое былое значение и сохраняться по инерции
в виде анахронизмов, никак не связанных с окружающей
действительностью. Необходимо отметить, что,
рассмотренное как средство познания, оно является лишь указанием на
некую, никак не определенную Г., возможность обнаружить
в совр. явлении отзвук каких-то далеких времен. Значение
для истории антропологии предложенных Т. методов
заключается в том, что он придал им особый статус
универсальных познават. приемов. Категория «пережиток» позволяла
объединять причинно-следственные процессы настоящего
с причинно-следственными процессами прошлого в единую
систему эволюции общечеловеч. культуры. В этом
контексте особую роль в труде «Первобытная культура» играет ев-
роп. крестьянство (пережитки фиксируются гл. обр. в его
среде), выступающее соединительным мостом между
дикарями и цивилизованным об-вом.
Сравнит, метод, в трактовке Г., - это, в
инструментально-эвристическом плане, несложный прием выявления
общих черт в культурных элементах всех времен и народов с
целью сгруппировать их по эволюц. стадиям и
приблизиться, т.о., к выявлению законов эволюции. Т7., скорее всего,
сознавал операциональное несовершенство своих методов
в том виде, в к-ром он их использовал в «Первобытной
культуре» и более ранних работах. Через 18 лет после выхода в
свет этого труда он предпринял попытку поставить свои
методы на более серьезное основание, связанное с
применением статистико-математ. приемов. В ноябре 1888 на
заседании Антрополог, ин-та Великобритании и Ирландии
он сделал доклад «О методе изучения развития институтов.
Применительно к законам брака и происхождения». В этом
докладе Т. проявил свою приверженность контовско-спен-
серовскому идеалу науки, задачей к-рой является открытие
естеств. законов с опорой на математ. процедуры. Он
ссылался на авторитет нем. этнолога Адольфа Бастиана,
утверждавшего, что «будущее антропологии - в статистических
исследованиях». Т. выбрал из лит. источников 350 описаний
разл. обычаев, связанных с семейной жизнью
представителей разных первобытных народов. К этой совокупности
фактов он применил метод совпадений и корреляции с целью
определить случайность или неслучайность совпадения
рассматриваемых обычаев, используя при этом статистическую
теорию вероятности, и сделал ряд выводов о
закономерностях эволюции семьи и брака. Между тем, математ.
статистика кон. 19 в. была уже достаточно развитой, чтобы легко
обнаружить несостоятельность статистического
обоснования Т. своих выводов. Один из современников Т.
специально изучил эти выводы и убедительно, со ссылками на
азбучные для статистиков положения, показал безнадежность
предпринятого 71 дела. Он писал: «Опыт подтверждает
теоретические сомнения в приложимости теории вероятности
к малым цифровым данным, которыми располагает
этнография. Нет оснований думать, что это препятствие
временного свойства». Но при оценке доклада Т. необходимо принять
во внимание и ту специфическую цель, к-рую ставил перед
собой автор. Этой целью была не столько разработка
собственно статистических методов изучения эволюции семьи,
сколько задача более значительная — указание необходимого
направления развития формирующейся новой науч.
дисциплины на путях, характерных для естественно-науч.
познания. Несоответствие положений доклада существующим
стандартам статистического анализа — не более чем
частность, вполне преодолимая со временем.
Из множества проблем изучения первобытной культуры,
поставленных Т., наибольшее внимание он уделял ранним
формам религии, к-рым, гл. обр., и посвящен его самый изв.
труд «Первобытная культура». Т. на место догматов и
авторитетов церкви поставил науку с ее стремлением все
выводить из естеств. закономерностей. Примитивные верования,
по его утверждению, обладают особой важностью для
исследователя религии. Он подчеркивает всеобщность своих
выводов о законах развития религии — «если закон существует
где-нибудь, то он должен существовать везде» — и для
примитивных, и для цивилизованных верований. Он
категорически возражает тем исследователям, к-рые отказывают
первобытным верованиям в статусе религии, называя их
суевериями. Первобытная религия важна для современников, по
Т., потому что «человек, понимающий только одну религию,
понимает ее на самом деле не больше, чем человек,
знающий только один язык, понимает последний. Нет
человеческой религии, к-рая стояла бы совершенно отдельно от
других: мысли и принципы современного христианства имеют
умственные нити далеко позади, за пределами
дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой
культуры». Именно в простейших, первобытных формах
наиболее явственно проступает закон развития религии как
таковой. «Как ни странны эти понятия, надо помнить, что они
возникли естественно, по определенному умственному
закону, и зависят от принципа ассоциации идей, механизм
к-рой мы можем вполне понять».
Итак, законы возникновения религии - это
«умственные законы». Так формулируется осн. методолог, принцип
Т. в изучении религии; позже он получил наименование
«интеллектуализм». Исходя из него, Т. трактует религ. (впрочем,
не только религиозные) понятия «дикарей» след. образом:
«Они составляют скорее предмет умозрительной
философии, чем источник жизненных правил». В его труде гл.
действующее лицо - «дикарь-философ», к-рый порой так и
называется автором. «Стремление человека узнать причины,
двигающие каждым событием, происходящим перед его
глазами, ... не есть продукт высшей культуры, а характерная
черта человеческого рода, проявляющаяся уже на самых
низких ступенях культуры». Т. помогает критически
настроенному читателю понять и привходящие обстоятельства
мыслительной деятельности «дикаря-философа». «Ученый,

624 ТАЙЛОР
занимающийся анализом мифического мира и не
обладающий способностью переноситься в эту фантастическую
атмосферу, может прийти к столь печальному непониманию
глубины и значения этого мира, что примет его за простую
бессмысленную выдумку. Более верный взгляд будет у того,
кто имеет поэтическую способность переноситься в
прошлую жизнь нашего мира и, подобно актеру, способен на
минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя
тем лицом, к-рое он изображает». Прием эмпатии, о к-ром
говорит Т., — гл. методический инструмент понимания
ученым мыслительной деятельности «дикаря».
Своеобр. фокусом теории религии Г. была его
концепция анимизма. Суть ее, на первый взгляд, не сложна:
анимизм (от лат. anima - душа, animus - дух) - вера в наличие у
людей и предметов некоего бестелесного (или со слабо
проявляющейся телесностью в виде пара, тени и т.п.) двойника
или нескольких двойников, попросту говоря, - одушевление
явлений. Происхождение этого феномена, по Г., относится
к первым стадиям эволюции человечества и имеет чисто
интеллектуальную природу: «дикарь» является аналогом
ребенка, и поэтому любой движущийся предмет для него
обладает жизнью, в состоянии аффектации (при ушибе, при
сильном желании или страхе перед чем-либо и т.п.) к объектам
дети и «дикари» относятся как к субъектам, т.е. существам
одушевленным. Кроме того, первые люди «... стремились
понять, во-первых, что составляет разницу между живущим
и мертвым телом, что составляет причину бодрствования,
сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом,
во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся
во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние
дикари-философы, вероятно, прежде всего, делали само
собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека
есть жизнь и есть призрак». Вера в наличие души у
животных возникла вследствие естеств. расширения учения о душе
человека, что также относится и к предметам.
Анимизм, по Г., - самая древняя форма религии и
минимальное основание для любой религии, «анимизм
составляет, в самом деле, основу философии, как у дикарей, так и у
цивилизованных народов». Т. полагал, что если опираться на
приведенное им определение, то на Земле нет безрелиг.
народов. Магия, по Г., «составляет принадлежность самой
низшей из известных ступеней культуры», она «зиждется на
ассоциации идей - способности, которая лежит в основании
человеческого разума... В этом ключ к пониманию магии.
Человек еще в низшем умственном состоянии научился
соединять в мысли те вещи, которые он находил связанными
между собой в действительности. Однако в дальнейшем он
ошибочно извратил эту связь, заключив, что ассоциация в
мысли должна предполагать такую же связь в
действительности. Руководствуясь этим, он пытался открывать,
предсказывать и вызывать события такими способами, которые, как мы
видим это теперь, имели чисто фантастический характер».
Значит, часть «Первобытной культуры» занимают главы,
посвящ. мифологии. Этот предмет заинтересовал его еще в
юности, при чтении трудов Мюллера. Влияние последнего
ощутимо, в частности, в разделах, где анализируется связь
языка (речи) и мифа. «Язык, без сомнения, играл
значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт
наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и
мир, добродетель и порок, давал составителю мифов
возможность представить себе эти идеи в виде личных существ.
Язык... творит сам по себе». В отличие от Мюллера, и
вступая с ним в полемику, Т. утверждает, что «мифология
примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и
осязательную аналогию и что развертывание словесной
метафоры в миф относится к более поздним периодам
цивилизации». Фундаментальным основанием для процесса
мифотворчества, т.е. «превращения фактов ежедневного опыта в
миф», по Г., «есть верование в одушевление всей природы -
верование, которое достигает высшей своей точки в
олицетворении ее», это он и называл анимизмом.
Суждения Т. о первобытной духовной культуре,
вытекающие из его эволюционистских общетеорет. установок и
из интеллектуалистской концепции анимизма, — это
далеко не все, что он сделал в этой области. В его труде
достаточно положений, прямо не связанных с этими схемами,
нек-рые из них вообще не укладываются в эволюц. модель.
В частности, он порой допускал идиффузионистские
интерпретации явлений культуры, к примеру, существование у
даяков представлений о рае и аде он объяснял их
проникновением из Индии. Отстаивая прогресс, как генеральную
тенденцию мировой цивилизации, он признавал и
регрессивные процессы в отд. местностях и на отд. этапах истории.
Есть в кн. Г. и такие положения, к-рые обладают
достоинствами, отнюдь не связанными с его общей методологией,
они объясняются его проницательностью и виртуозным
владением своей невероятной эрудицией. Нек-рые его мысли
о мифе получили подтверждение и развитие много лет спустя
во многих трудах специалистов. В частности, он высказал
мысль, что миф не есть отражение реальных истор. событий,
у него совершенно иная природа и совершенно иное
предназначение. «Отрывки преданий, к-рые отцам нашим
казались остатками древней истории, по справедливости могут
быть названы воспоминаниями о прошлом, к-рое никогда
не было настоящим», «Миф есть история его авторов, а не
действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не
сверхъестественных героев, а создавших его своим
поэтическим воображением народов». Такая трактовка стала
отправной точкой ряда позднейших антрополог, теорий мифа,
среди к-рых и концепция Леви-Стросса.
Вопреки своим отрицат. оценкам «дикарских суеверий»,
Т. часто демонстрирует и совершенно иное отношение к
первобытной духовности. Так, говоря о зачатках веры в
загробную жизнь, он утверждает: «Вера в будущую жизнь
является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей
человека в страданиях и перед страхом смерти, и ответом на
вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья
и несчастья в настоящем мире, - ответом в виде ожидания
«другого мира», где будут улажены все несправедливости».
Это напоминает «прагматическую теорию религии»
Малиновского, к-рая спустя полвека будет сформулирована в
контексте резкой критики эволюционистских идей Г., или
пресловутую «компенсаторскую функцию религии» советских
специалистов по науч. атеизму. Многие мысли Т. о
первобытной религии нашли свое развитие в трудах последующих
поколений социальных антропологов, непосредственными
продолжателями его религиоведч. исследований стали его
младшие коллеги и друзья - Фрэзер, Робертсон Смит,
Э.Лэнг и др.
Соч.: Anahuac: Or Mexico and Mexicans, Ancient and Modern. L.,
1861 ; Item. N.Y., 1970; Researches into the Early History of Mankind and
the Development of Civilization. L., 1865; Primitive Man. L., 1870; Item.
Chi., 1964; L., 1993; Primitive Culture: Researches into the Development
of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom. V. 1-2.

ТАЙНА 625
L., 1871; Item. N.Y., 1974; Anthropology. L., 1881; Доисторический быт
человечества и начало цивилизации. М., 1868; Антропология. СПб.,
1909; Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология).
Пг., 1924; Первобытная культура. М., 1989; Миф и обряд в
первобытной культуре. Смоленск, 2000.
Лит.: Максимов А.Н. К вопросу о методах изучения истории
семьи // Этнограф, обозрение. 1898. Кн. XLIII; РедькоА. Теория
вероятностей и история первобытной культуры. Метод Тэйлора // Там же.
1902. Кн. LH; Мокулъский С.С. Эдуард-Бернет Тайлор // Рус. мысль.
1917. Кн. 2(3); Marett R.R. Tylor. L., 1936; Stocking G.W. Victorian
Anthropology. N.Y., 1987; Idem. After Tylor: British Social Anthropology,
1888-1951. Madison (Wise.), 1995.
А.Л.Никишенков
ТАЙНА, секрет — эзотерич., т.е. не подлежащая
разглашению, информация. Собственность на такую информацию в
прежнее время могла быть наследным достоянием и
определять сословное (жрец, шаман) или социально-ролевое
(вождь, полит, лидер, резидент) положение личности.
Согласно древним, тайное знание имеет сакральный источник
(миф о Прометее, передавшем людям похищенное у богов
знание, представление о богодухновенности Откровения, ср.
позднейший взгляд на творчество под «диктовку Музы»).
Для архаич. сознания весь мир - загадка, он есть не
данность, но за-данность, в нем всегда сохраняется нечто
неодолимое для эмпирич. знания. Загадочность мира
неизбывна, это условие его вечной новизны, непредсказуемости и
источник гносеолог. интриги. Мир есть интересная Т.,
привлекательность к-рой в том, что она поддается частичной
разгадке; с ней или с ее Хозяином возможен диалог. Верно
отгаданная истина и есть знание, опыт, мудрость и
философия. Онтолог. неисчерпаемость тайного делает поиск
правды о мире самоценным в бесконечности (отсюда
убежденность Достоевского и Бердяева в том, что смысл
жизни состоит в поисках смысла жизни; ср. отважный тезис
Флоренского: если истину можно искать, значит, она
существует <«Столп...», 1914>). В древности вследствие
сакрализации Т. всякое внебытовое знание считалось элитарным и
опасным для профанов, а способ его наращивания (наука)
представлялся как скрытая от непосвященных деятельность,
к-рой покровительствуют верховные обладатели последней
Т. - боги (см.: миф о пифагорейце Гиппасе, казненном
богами за разглашение геометр, секрета ученой общины).
Наиболее яркий пример культивирования тайного учения дан в
опыте неоплатонического визионерства (Плотин), евр.
Каббале и гностических интуициях иудео-эллинистического
культурного синтеза. Христианство вносит в мир новую Т. —
Т. Апокалипсиса, необратимости крушения ветхой
самоочевидности бытия. Мир не может остаться таким, каким он
был до явления в него Христа (ср. бунт против
самоочевидности в прозе Шестова и тему онтолог. абсурда у Кьеркегора
и Камю). Христианство утверждает историософскую
принципиальность Т. мира; Т. становится смысловым
наследием и конфес. «допингом» неофита: то, что ему ведомо, дает
ему шанс на спасение. Монотеизм порождает персоналист-
скую философию тайного: в богочеловеч. интимном
диалоге Я и Ты рождается молитвенная «теплота сплачивающей
тайны» (Аверинцев). Если ветхозавет. таинственный и
непредсказуемый Яхве - осн. источник ужаса, угрозы и
репрессий, то новозавет. Бог, к-рый «есть любовь» (1 Ин. 4,8),
возвращает Т. человеку, делает ее поэтичной (с ней можно
играть) и мучительной вместе (как всякий интериоризован-
ныи Эрос). Христианство впервые утверждает человеч.
контекст тайного, его конгениальность новизне и таланту,
парадоксу и остроумию (ср.: «хитрость Разума» у Гегеля), игре
и иронии (что не исключает мировой «умышленности»
природы против человека; см. эту тему в «Идиоте»).
Существует эстетика Т.: Т. прекрасна, как таинственна и сама
красота. Т. есть принцип вечной новизны мира, его неизбежной
онтолог. сенсационности, «интересности» (см.: Голосовкер -
Я.Э.). Есть этика Г.: в Т. суть онтолог. стыда последнего
самораскрытия (мировая скука начинается со снятия
всяческих покровов; разочарование растет на чувстве
обманувшегося в таинственности Т., а депрессия знаменует утрату веры
в таинства мира и культа). Греховно таиться пред Богом;
внутрибожеств. жизнь есть развоплощение тайного; нет Т. в
Рае и Аде. Т. возможна лишь в динамич. мире истории,
порыва, дерзания, греха и благодати. В Т. маркируется агно-
стич. порог: Бог есть Т. (осн. тезис богословия); человек есть
Т. (осн. тезис фил ос. антропологии); история есть Т. (осн.
тезис философии истории и историософии); «чужая душа
потемки» (осн. предубеждение персоналистской этики). На
фоне позитивист, и моралистического отвращения к Т. («Да
нет ничего такого!», т.е. тайного и загадочного в мире), на
фоне самодовольного пафоса вульгарного материализма
религ. мысль предприняла филос. охрану Т. как онтолог.
фундамента и антрополог, доминанты. Парадокс, итогом этого
предприятия в экзистенциальной традиции стало то, что
Ничто (предбытийно-сущая пустотность) Сартра и
безосновный Ungrund Я.Бёме в редакции Бердяева совпали
своими премирными абрисами, очертив то, чего нет: ничтойст-
вующую Т. миробожеств. Первоистока. Это сравнение
типов нигилистического тайноведения можно усилить,
поставив рядом с почти атеистом Сартром и почти
христианином Бердяевым картину мира И.Бродского, центр,
приемом в поэзии к-рого стало описание силуэтных пустот на
месте исчезнувшей предметности (ср. подобные описания
в «Чевенгуре» Платонова: золу «не разгребают куры,
потому что их поели»). От минус-бога в секте дыромоляев
(описаны Белым и Бердяевым) до назойливой поэтики дыры у
А.Вознесенского живет в рус. традиции вера в сущее внепри-
сутствие тайного как онтолог. фикции и нулевой
возможности быть (Ф.Тютчев). Этой тенденции противостоит та
трактовка Т., в соотв. с к-рой она понимается как то, к чему не
найден ключ, код, шифр, язык понимания; Т. маркируется в
терминах лингв, апофатики: «несказанное», «невыразимое»,
«Святыня» (Франк) или образ «таинства натуры» в соч.
масонов. Онтолог. и гносеолог. релятивизацией Т. мы обязаны
энтузиастам таинственного - романтикам. Они
превратили тайное в объект иронически обратимой эстетич. игры и
художнич. фокуса. Для классич. романтизма не столько мир
есть Г., сколько Т. есть мир (альтернация ветвящейся
реальности, сна, мифа, грезы, галлюцинации). Романтики, с ихлю-
бопытством кер.-век. опыту мистич. визионерства, пытались
вернуть тайнозрению статус надежной формы интуитивного
видения. Если Запад так и остался на путях диалектического
«разоблачения» естества методами антиномии и
дуалистического расщепления объекта, а Восток — при хитроумном
проницании сквозь «матрешечную» фактуру многослойно
повитого Т. бытия, то рус. традиция, в частности правосл.,
сохранила пиетет и почти языч. осторожность по отношению к Т.:
прикровенное должно быть прикровенным, а откровенному
пристойно символич. означенье по чину внутр. красоты
(Флоренский). Если Т. загадана, то аналитический перебор ее
признаков (имитация метода проб и ошибок) приведет к ее

626 ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
уразумению. Если мир есть энигматический «текст», то
найдется и его «читатель», поставивший стяжание Св. Духа
целью христ. жизни; праздному любопытству мира к ней
противостоит масштабность созерцат. покоя и смиренное пред-
стояние вышней мудрости. Благодатный посул горнего
знания сбывается на взыскующем истины в виде акции по
самораскрытию богоподобия. Это и есть смысловое дно
мировой Г., итогбогочеловеч. процесса в истории и
финальная проекция Апокалипсиса в момент убывания времени и
рождения Новой Земли и Нового Неба.
Лит. : Ильин В.Н. Загадка жизни и происхождение живых существ.
Париж, 1929; Соколовский П.А. Таинственное в обычном. Кн. 1:
Размышления. Кн. 2: Блудный сын. Шанхай, 1936; Франк С.Л.
Непостижимое. Париж, 1939; Федотов Т.П. Загадка России // Новый журнал
(Нью-Йорк). 1943. № 5; Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Три
беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам.
Вып. 5.Тарту, 1971;Флоренский П.А. Избогосл.
наследия//Богословские труды. Сб. 17. М., 1977; Голосовкер Я.Э. Интересное//ВФ. 1989.
№ 2; Иоанн (Шаховской), архиеп. О тайне человеческой жизни //
Иоанн (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992; Тартаков-
ский М. Историософия. М., 1993.
К.Г.Исупов
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ - система классификаций
повторяющихся культурных черт, характеризующих конкр.
культуру как уникальную модель или комплекс элементов;
лежит в основе типологии культуры. Стремление понять
причины сходства и различия культур привели многих
исследователей к созданию концепции «универсальной куль-
турн. модели». Мёрдок развил положение, что все культуры
строятся по одному осн. плану универсальной культурной
модели, и пришел к выводу, что всеобщие черты культуры -
это сходство классификаций, к-рые представляют собой
категории элементов истории культуры и поведения. Так,
поведение человека при сватовстве, получении образования,
заботе о больных по многим аспектам отличаются в разных
об-вах. Однако везде они группируются в три категории:
брак, образование, медицина. То общее, что имеют
культуры, что дает возможность проводить сравнит, анализ, - это
постоянная система классификаций.
Существенные изменения в методолог, базу Т.к. в сер.
20 в. внес Стюард. Он критически проанализировал
существующие системы классификации и признал их
несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские
концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили
статистич. характер, в соотв. с к-рым классификация
придавала равное значение всем описываемым культурным
элементам. Этот подход привел исследователей к созданию
множества разнообр. классификационных схем для одних и
тех же этнограф, данных. Так, Уисслер подразделил всю
территорию Юж. Америки на пять культурных ареалов, Стоут -
на одиннадцать, Купер, Беннет и Берд - на три, Стюард -
на четыре, Мёрдок - на двадцать четыре и т.д. Ни один из
этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность
структур или черт развития, характерных не только для Юж.
Америки, но и для др. культурных регионов.
Типология, опирающаяся на ценностный подход, также
как паттерны культуры (Бенедикт), нац. характер (Мид) и др.
концепции, исходят прежде всего из общности гл. черт
культуры (ценностей, нац. характеров и т.д.), игнорируя кросс-
культурные сюжеты.
Таксономич. схема более широкого значения должна
включать не только описание общего ядра культуры, но и
анализ культурных параллелей во времени и пространстве.
Такой типолог. подход, основывающийся на концепции
мультилинейной эволюции, Стюард определил как
концепцию «культурного типа». Критикуя классификации культур
по культурным ареалам за описательность и случайность
выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним
и концепцию культурного типа, предложенную Данилевским.
По определению Стюарда, «культурный тип»
характеризуется совокупностью нек-рых избранных функционально
взаимосвязанных черт, к-рые присутствуют в двух или
более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный
тип отличается от культурного ареала, т.к. в последнем
учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным
типом совокупность черт, образующих ядро культуры,
возникающих как следствие адаптации к среде обитания и
характеризующих одинаковый уровень социокультурной
интеграции. Примерами такого «культурного типа» могут служить:
вост. деспотия Виттфогеля (1938, 1940), к-рая как тип об-
ва строится на основе устойчивой взаимосвязи между
социокультурной структурой и ирригационной экономикой;
народное сооб-во (сельская община) Редфилда (1941, 1947), гл.
черты к-рого свойственны многим, если не большинству
неурбанистических об-в; феод, об-во, характерное некогда
для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и
параллелизм развития социополит. и эконом, структур
(Пристанская конференция 1951) и т.д.
Особый интерес исследователей во втор. пол. 20 в.
привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций
Старого и Нового Света. Эти параллели бесспорны и включают, с
одной стороны, самостоятельность развития, с другой -
внушит, список одинаковых базовых характеристик:
культурные растения и одомашненный скот, ирригация,
крупные города и селения, обработка металла, обществ, классы,
гос-ва и империи, священство, письменность, календари и
математика. Интересно, что именно при изучении
цивилизаций Нового Света были выработаны такие
функциональные типолог. термины, как «формативный»,
«процветающий», или «классический» и «империя» или «коалиция» и т.д.
Стюард предположил, что, поскольку интерес
исследователей все больше и больше концентрируется на
выявлении функциональных взаимосвязей характерных
культурных черт и процессов, неизбежно сформируется
Т.к., учитывающая и адаптационную специфику культур,
параллелизм культурного развития и т.д., однако и к кон.
20 в. система классификации культур как первый,
подготовит, уровень для создания развитой типологии во многом
сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным
полем для культурологов.
Лит.: Wittfogel К.Α. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft //
Zeitschrift für Socialforschung. 1938. Jg. 7. № 1,2; Childe V.G. Social
Evolution. N.Y., 1951; Redfield R. The Folk Culture of Yucatan. Chi., 1941;
Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; WisslerC. The
American Indian. N.Y.; etc., 1938; Bennett W., Bird J. Andean Culture
History. N.Y, 1960.
Л.А.Мостова
ТАЛАНТ (от греч. τάλαντον - название самой крупной
весовой и денежной единицы в Др. Греции, Месопотамии,
Сирии, Египте) — в культурной традиции определяется как
выдающаяся одаренность человека в к.-л. сфере деятельности.
Метафорич. смысл слово «Г.» впервые обретает в Новом
Завете, в Евангелии от Матфея (25, 25 ел.), где название ден.

ТАЛАНТ 627
единицы получает глубокое духовное содержание: человек,
к-рый «скрыл талант свой в земле» достоин осуждения, а тот,
кто сумел его прирастить - похвалы, «ибо всякому
имеющему дастся и приумножится». В Др. Греции и Риме
перипатетики учили о том, что природное дарование необходимо
должно сочетаться с обучением и упражнением, а софисты
добавляли к этому энтузиазм, интуицию и фантазию.
Наиболее репрезентативной сферой идентификации Т.
можно считать сферу художественной культуры. Здесь
имеются данные для выработки принципов определения
наличия Т. к тому или иному виду худож творчества, а также
накоплен значит, опыт саморефлексии носителей Т. Ученые,
однако, склонны признать справедливым
восторженно-беспомощное восклицание строго-объективного К.Юнга. Он
назвал тайну творч. начала, присущего Т., трансцендентной,
утверждая: «Творческая личность - это загадка, к которой
можно, правда, приискивать отгадку при посредстве
множества разных способов, но всегда безуспешно». Психология как
наука о биологически детерминированных процессах может,
согласно Юнгу внести лишь скромный вклад» в изучение
«основной проблемы художественного творчества, в
раскрытие тайны творческого начала». С одной стороны, в
отношении Т. традиционно оспаривается естественно-науч.
подход и подчеркивается уникальность самой структуры
личности, наделенной Т., а также парадоксальность ее
существования. С другой стороны, «чтобы создать что-нибудь,
надо себя отдать. Искусство - в человеке, но чтобы его
найти, надо всего человека переплавить, перелить в искусство»
(Вейдле). Отсюда вытекает принцип сопоставления личной
жизни носителя Т. и его творения, как соотносились бы
почва и произрастающее на ней растение: «Мы поступим
правильно, если приравняем творческий процесс к живому
существу, посаженному в душу человека, словно растение в
почву» (Юнг).
Сократ впервые указал, «что поэты создают свои
произведения не вследствие старания или искусства, но
благодаря некоторому природному инстинкту». Существенные
аспекты изучения проблемы Т. наметил Гегель, писавший:
«Различные аспекты художественной деятельности мы
можем рассмотреть с трех точек зрения: во-первых, мы можем
установить понятие художественного гения и вдохновения; во-
вторых, мы будем говорить об объективности этой
творческой деятельности; в-третьих, мы постараемся узнать,
каков характер подлинной оригинальности». Иными словами,
старание - это труд или усилия, искусство — это
мастерство, техника, а инстинкт - это одаренность, или Т.
За 200 с лишним лет после открытий Гегеля не только
эстетика, но и психология многообразно развили его
принципы. Исследователи психологии художественного
творчества весьма разноречивы во мнениях о роли и специфике
талантливой личности в культуротворч. процессе. Выготский
отводил талантливой личности одновременно скромную и
фундаментальную роль призмы, преломляющей как
жизненные впечатления, так и ранее сложившиеся традиции. В
тоже время Тынянов, в духе ригористической критики 1920-х
был противником подмены вопроса о «литературной
индивидуальности» вопросом об «индивидуальности литератора»
и считал чрезмерной ограниченностью обращение «к
личной психологии творца». Психолог, наука 20 в. дала
достаточно четкие определения талантливой личности.
Согласно традиции, заложенной И.Павловым, «резкая разница»
Усматривается между типами «художников и мыслителей...
Одни — художники... захватывают действительность сплошь,
сполна, без всякого дробления, без всякого разъединения.
Другие - мыслители - именно дробят... и затем только
постепенно как бы снова собирают ее части, стараются их
оживить». На практике указанные типы могут
взаимодействовать в пределах деятельности одной личности: «В Пушкине
мыслитель и художник сливаются в одно существо; у Льва
Толстого мыслитель презирает художника, художнику нет
дела до мыслителя» (Мережковский). Т.о., Т. в равной
степени могут быть наделены представители как аналитического
(или рационалистического), так и синтетического (или
субъективно-экспрессивного) типов личности.
Данная типология не исчерпывает всех возм. видов
талантливой личности. С одной стороны, оба названных
И.Павловым типа входят в более емкую типологию, где с
ними соседствуют еще два типа, определяемые по
доминантному психолог, компоненту — деятель и потребитель. С др.
стороны, в каждом из установленных И.Павловым типов
могут присутствовать и более узко дифференцированные
личностные характеристики, определенные Юнгом:
мыслительный, эмоц., сенсорный, интуитивный типы (по-разному
сочетающие в себе рац. и эмоц., объективный и субъективный,
строго-логический и конкретно-чувственный подходы к
миру). По Юнгу же, любой из этих типов может быть интро-
вертированным или экстравертированным, от чего будут
зависеть доп. характеристики Т. Характерно то место, к-рое
отвел художественному Т. в своей типолог. системе А.Ла-
зурский. Он различал два способа личностного
существования: интеллектуальный (логический) и эмоц. (интуитивный).
Эти два способа осуществляются на низшем, среднем и
высшем уровнях. Художников и ученых АЛазурский поместил на
среднем уровне, определив их как непрактичных теоретиков-
идеалистов (не в филос, а в житейском плане). К высшему
же уровню, на к-ром только и происходит совмещение
названных способов духовно-практической деятельности, он
отнес лишь двух «гениальных представителей
художественного творчества - Гёте и Леонардо да Винчи.
Т.о., можно опираться на многоступенчатое определение
Т., когда его обладатель ставится в ряд людей с разл.
темпераментами (Гиппократ) и личностными характеристиками
(Юнг), людей с разл. уровнями соотношения логического и
интуитивного подхода к действительности (А.Лазурский),
людей с разл. степенью склонности к анализу либо синтезу
(И.Павлов). Отсюда следует вывод о необходимости
сочетания как можно большего количества параметров для
достижения глубины в понимании категории «Т.». Среди
характеристик Т. особое внимание привлекают личностные стимулы,
обусловливающие развитие и реализацию Т. Выработанный
в античности взгляд на художника основан на понимании
жизненной значимости человека, творящего «ради чистого
наслаждения или даже ради познания жизни», как заметил
Лосев, исследуя теорию Платона. Дальнейшее встречное
движение эстетики и психологии в изучении Т. позволяет
утверждать, что именно наслаждение, испытываемое в процессе
творчества, является одним из важнейших его стимулов.
В науч. лит-ре до сих пор не существует
исчерпывающего определения иГ.в его общем значении, и художественного
Т. в частности. Посвятивший проблеме Т. спец.
исследование эстон. режиссер и педагог В.Пансо сетовал на
невозможность получить у разных людей хотя бы два одинаковых
ответа на вопрос о том, что такое Т. В то же время он отвергал
практическую применимость развернутой таблицы голланд.

628 ТАЛАНТ
исследователя Г.Ревеча, демонстрировавшей разные
степени талантливости. В большинстве исследований,
затрагивающих проблему Т. скорее можно встретить определение
или анализ отд. признаков Г., а не собственно Т. Обычно в
качестве важнейшего признака Т. фигурирует по-разному
интерпретируемое понятие оригинальности,
упоминавшееся у Гегеля. Это свойство считается важным не только для
художника, но и для ученого, напр. математика (Ф.Клике).
Ломброзо усматривал у болезненных личностей
(«поврежденных гениев») «свой особый стиль - страстный,
трепещущий, колоритный, отличающий их от других здоровых
писателей», причем выражается эта оригинальность стиля
подчас в «уродливой фантастичности» (см.: Норма и патология).
Условием оригинальности как определяющего свойства Т.
нередко полагают внутр. независимость человека, к-рому
«не предпишешь ни узкой области интересов, ни внешней
точки зрения» (М.Гершензон). Дидро, как бы вынося за
скобку саму категорию Т., требовал от художников проявления
свойства, вообще ставшего предметом пристального
внимания в эстетике 18 в., но стремительно утрачивающего свое
значение в более поздние эпохи, — вкуса: «Т. я чувствую в
каждой фламандской картине; что же касается вкуса, я ищу
его там тщетно». Лирическим чувством и тонкой
наблюдательностью при видимой простоте формулировки
отличаются суждения критика 18 в. Ж.-Б.Дюбо, к-рый видел в Т.
«способность, полученную человеком от природы, благодаря
которой он легко делает то, что другие делают плохо, даже
прилагая большие усилия». По Гегелю, Т. требует от
человека больших физич. и душевных затрат, но его характерными
чертами являются «легкость, с которой ему удается
внутреннее созидание, и внешняя техническая сноровка в области
определенных искусств». Дар природы, видимая легкость
деятельности и блистательность творений — все это
пушкинский Сальери ставил в упрек Моцарту, и именно это
составляет видимую сторону Т.
«Загадку чудесного дара, создающего художника»
(имеется в виду Гёте), хотел прояснить и Фрейд. Из его частных
суждений о писателях Роллане, Т.Манне, Л.Андреас-Сало-
ме вырисовываются его представления о признаках Т. Фрейд
видел их в любви к людям, силе воли, в умении
соответствовать высоким целям и идти единственно верным путем, в
твердости решений и скромности, «подлинности и
гармонии существа», — т.е. в личностных, а не проф.
проявлениях. Т. же Достоевского определялся для ученого четырьмя
ликами — «художника, невротика, моралиста и грешника», -
из к-рых только один соответствовал традиционному
представлению о Т. как источнике созидания.
Ко втор. пол. 19 в., когда появилась одна из первых работ,
непосредственно посвящ. проблеме Т. (Гальтон Ф.
Наследственность таланта, 1869), сформировался взгляд на Т. как на
явление социальной жизни: одним из признаков его стали
считать высокую репутацию в обществ, и проф. сферах.
Особое место в изучении Т. занимает позиция,
обоснованная Ломброзо («Гениальность и помешательство»),
усматривавшего аналогию между Т. и психич. отклонениями.
В качестве источников традиции по изучению проблемы
ученый называл труды Верга, Моро, Шиллинга, Маудсли, а
также эмпирич. исследования Адриани, Паоли, Фриджерио,
М.Дюкана, Рива. Показав, что алкоголизм сопровождает
деятельность многих талантливых личностей (по Ломброзо,
это Александр Великий, Сократ, Сенека, Катон, Авиценна,
Мюссе, Тассо, Гендель, Глюк; имеются и более поздние
примеры распространенности данного явления), психиатр
отметил также новаторский характер деятельности людей с
отклонениями в психич. развитии (по его словам, они
являются настоящими пионерами науки); кроме того он обратил
внимание на склонность художников к изображению
«ненормальных проявлений психической деятельности». Осн. же
идея в исследовании Т. состояла у Ломброзо в том, что
«между помешанным во время припадка и гениальным
человеком, обдумывающим и создающим свое произведение,
существует полнейшее сходство». Приводя лат. пословицу «Aut
insanit homo, aut versus fecit» (или безумец, или стихоплет),
ученый вывел практически универсальную формулу Т.:
«Отличие гениального человека от обыкновенного
заключается в утонченной и почти болезненной впечатлительности
первого. Избранные натуры более чувствительны в
количественном и качественном отношении, чем простые
смертные».
Отсюда можно установить исторически сложившееся
представление о Т. как сочетании повышенной
чувствительности и оригинальности выражения жизненных впечатлений.
Важным является факт постепенного установления
иерархии между понятиями Т. и гения. Если для Гегеля
естественным было определение Т. (как целостного явления)
через гений (как свойство, в частности, природное этого Т.),
то в рус. традиции более позднего времени принцип
выглядит существенно по-иному. «Гениальность, - писал
Бердяев, — коренным образом отличается от таланта, ничего
общего с ним не имеет». Т., по его мнению, «есть свойство
художника, ученого, общественного деятеля, а не человека».
Бердяев сопоставлял гениальность и святость (Пушкин -
Сергий Радонежский), а также противопоставлял
гениальность как «святость дерзновения» святости послушания.
Существенно, что он видел гениальность как личностную,
а не узкопроф. характеристику, подчеркивая ее коренное
отличие от Т. Отсюда вытекал его вывод: «Гениальность
совсем не есть большая степень Т. — она качественно
отличается от Г.». Кроме того, Бердяев настаивал на том, что
гениальность, в отличие от Т. несущая на себе отпечаток
«жертвенности и обреченности», может и вовсе «сгореть, не
воплотив в мире ничего ценного». Эта идея эфемерности и
избранности гения как инварианта Т. органично
преломилась у Д.Андреева, к-рый противопоставил гений и Т. в
несколько ином ракурсе; он видел проявление «какого-либо
сверхличного начала» как признак гениальности, в то
время как ощущение конкр. творч. процесса — в качестве
только прерогативы Т.
В нач. 20 в. усилилась тенденция социологизированного
подхода к 71 Советский автор 1920-х Ф.Шмит истинными Т.
называл тех, кому лучше других удается «обслуживать
продуктами своего творчества». Позднее амер. ученый А.Моль,
исследовавший культуру с социометрической т.зр., определял
талантливого творца как «человека, который отправляет
гораздо большее число сообщений, чем получает».
Следовательно, социолог культуры придавал особое значение той
активности, с к-рой происходит самоактуализация
талантливой личности. Эстетич. мысль (М.Бахтин) тогда же в
своем определении Т. опиралась на аналогичные позиции: Т. -
«это активная индивидуальность видения и оформления, а
не видимая и оформленная индивидуальность».
В истории культуры сохранилось значит, количество
образцов самоанализа и самопознания Т., в лит.
произведениях (от «Египетских ночей» и «Моцарта и Сальери» Пушки-

ТАЛМУД 629
надо «Дара» Набокова, от автопортретов Рембрандта до
«автопортретов» С.Дали). Рассматривая Т. как исходное
условие деятельности личности, социально-культурная
практика устанавливает принципы формирования навыков и
умений, на основе к-рых развивается мастерство, владение
к-рым является обязательным условием самореализации
талантливой личности (худож. культура знает такие
исключения, как «самоучки» - в частности,
художники-примитивисты А.Руссо или Н.Пиросманишвили). В совр. педагог,
практике выработаны эмпирич. принципы диагностики Т.
для установления природной предрасположенности детей и
молодых людей к разл. видам креативной деятельности в
сфере искусства, науки, спорта.
Лит.: Лазурский А. Классификация личностей. 3 изд. Л., 1924;
Дидро Д. Об искусстве: В 2 т. М., 1936; Выготский Л. Психология
искусства. М, 1968; Гегель L Эстетика: В 4 т. М., 1971 ; Пансо В. Труд и
талант в творчестве актера. М., 1972; ДюбоЖ.-Б. Критические
размышления о поэзии и живописи. М., 1976; Бахтин М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979; Клике Ф. Пробуждающееся мышление:
У истоков человеческого интеллекта. М., 1983; Самосознание
европейской культуры XX в: Мыслители и писатели Запада о месте
культуры в совр. обществе. М., \99\; Андреев Д. Роза Мира. М., 1993;
Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994;
Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995.
Т.С.Злотникова
ТАЛМУД (ивр. ТЮ^Л, от корня Ίΐί? — «учить») — термин
значит «учение», «изучение» или знание как рез-т прилежного
изучения и имел несколько значений, однако самым
распространенным его пониманием является обозначение
совокупности учений Мишны (ГОШИ) Иуды га-Наси (NtlOTl ГГПГТП, ок.
135-220) и Гемары (КПГМ), включающей в себя дискуссии и
комментарии амораим к этой Мишне. Кроме того, в
разговорном языке используется еще одно альтернативное
название для Т.: Шас (ОШ) - аббревиатура, составленная по
первым буквам слова «Shishah Sidrei», «Шесть порядков» (ОЛТО
П11/Ш, Хаг. За, 10а), имеются в виду разделы Мишны, поэтому
буквально Шас обозначает только ее.
Т. - собрание догматических, религиозно-этических,
правовых и культурных кодов иудаизма, разработанных с 4 в.
До н.э. по 5 в. н.э., зафиксированных на иврите, зап. и вост.
диалектах арамейского языка. Он включает в себя нормы
права, моральные наставления, рассуждения о догматике и
культе, предания о мироздании, разл. сведения по
медицине, географии, истории, фольклору, этнографии,
астрономии и т.д.
Миш на (ПШ/П, букв, «повторение»; от глагола ПЗШ с пер-
вонач. значением «повторять», к-рое со временем в после-
библейской лит-ре стало употребляться в значении
«изучать то, что передается устно»,т.к. подобное обучение
происходило посредством частого повторения) — совокупность
законоположений, учений и традиций, связанных с
интерпретацией Пятикнижия и возникших еще до нач. 3 в. до н.э.
Мишна - устный закон (ПЭ *?ЮШ ГП1Л) в
противоположность письменному закону (АПрп). Помимо этого, Миш-
ной называют также доктрину конкр. известного танны
(напр., Гит. 67а), его мнение по отд. вопросу (напр., Мен.
18а: "ТПЛ^к Ί3Ί roum), a кроме того она может иметь смысл
°тд. законоположения и быть тем самым близкой понятию
«галаха». Со временем стало преобладать понимание
Мишны как сборника таких норм (напр., «Мишна Ришо-
на»: mum ПЛШЮ, - Санг. III, 4; Гит. V, 6; Мишна рабби
Акибы), пока, наконец, этим названием не стали
обозначать сборник галах, составленный и отредактированный
ребе Иудой га-Наси I, «Рабби». Этот сборник теперь
является основой Т.
Язык Мишны (называемый еще «языком мудрецов») -
иврит, отличающийся от библейского большей простотой и
включающий в себя для обозначения новых предметов и
представлений много корней и слов - чаще всего в гебраи-
зированной форме — из древних языков, гл. обр., из
арамейского, греческого и латинского.
Законоучителей времени написания Мишны, мнения
к-рых приводятся в ней и Барайте (арам. КГРПа, множ. ч.
ГПГГПЛ, — «барайтот», букв. — «внешние», неканонизиро-
ванные), т.е. в сб. произведений, относящейся к той же
традиции, но не включенных в Мишну, называют таннаями
(ивр. МП, D'Wn, «учитель», «учителя» — подразумевается,
устного закона). Авторитетные ученые, жившие до этого
времени, называются «первоначальные старцы» («CPJIlLWin
D4pT»), или «пары» («Л1Ш», см. Пеа II, 6). Время таннаев
начинают ученики Шаммая и Гиллеля (10 н.э.), а
заключает- поколение рабби Иуды га-Наси I (220 н.э.). Этот
период делится на 6 (или 5) поколений, начало и конец
жизни к-рых отмечены деятельностью выдающихся ученых. В
их числе были такие законоучители, как, напр., в первом
поколении (10—80 гг.) Бет-Шаммай и Бет-Гиллель (VpniTQ,
"WOW JTQ — т.е. они сами вместе со школами учеников), Раб-
бан Гамлиил I, Симеон бен Гамлиил I, Иоханан бен Зак-
каи; во втором (80-120) - Раббан Гамлиил II (в Ямнии),
Элиезер бен Яков I, Элиезер бен Гирканос, Элеазар бен
Азария; в третьем (120-140) - Акиба бен Иосиф, Иоханан
бен Нури, Иуда II; в четвертом (140-165) - Р.Меир, Симон
бен Иохаи, Элеазар бен Шамуа, Элеазар бен Яков II, Не-
хемия, Симон бен Гамлиил II; в пятом (165-200) - Натан
Вавилонский, Симмахос бен Иосиф, Иуда га-Наси I,
Элеазар бен Симон и Симон бен Элеазар; в шестом (200-220) -
Элеазар бен Иосе, Хия, Ошаия, Абба Арика (Рав), рабби
Axa, (т.е. ученики и современники рабби Иуды га-Наси I,
к-рые упоминаются в Тосефте и Барайте, а не в Мишне).
Эти последние называются «полутаннаями» (откуда и
получается не шесть, а пять поколений таннаев). Знания и
объем памяти этих учителей были таковы, что, напр.,
только рабби Элиезер бен Гирканос мог привести 300 галах по
поводу одного частного вопроса (Санг. 68а).
Иуда га-Наси, отредактировав галахическне сборники
таннаев, объединил и кодифицировал их содержание в 210
под названием «Мишна», к-рая, т.о., вобрала в себя все
законы и уставы, бывшие в силе как до разрушения храма
вавилонянами, так и после его уничтожения Римом. Свою
задачу Иуда видел в создании источника авторитетного при
рассмотрении положений религии и закона, а также
практических вопросов жизни. Очень скоро Мишна вытеснила все
др. аналогичные сборники и не только обрела
феноменальное значение в истории евр. законодательства как свод
устных законов для вынесения судебных решений и сборник
религиозно-правовых норм, но и оказала огр. влияние на
образование, культуру и обществ, жизнь евреев, наложив на их
поведение и стиль мышления особый ни с чем не
сравнимый отпечаток.
В совр. виде Мишна состоит из 6 разделов (DnTD),
к-рые вместе составляют 63 трактата (ГПГООП). Каждый
трактат имеет главы (ΟψΊ!)), а главы — параграфы (ГПЧ-
ШП - в вавилонском Т. или «галахот», ГПЭ'РЛ - в
иерусалимском). >:■>;*

630 ТАЛМУД
Первый раздел - Зераим (ΕΡΙ/ΎΓ, «Семена») — содержит
11 трактатов о молитвах и законах сельскохозяйственных
работ: Берахот — о молитвах, благословениях и
богослужениях, 9 глав (дальше указывается просто цифра); Пеа - о
колосках, оставляемых для бедных во время жатвы, 8; Демай —
06 обложениии десятиной ритуально сомнительных
продуктов, 7; Килаим — о «разнородном», 9; Шевиит — о субботнем
годе, 10; Терумот - о приношениях, 11; Маасерот -
десятины, 5; Маасер-шени — вторая десятина, 5; Халла — о тесте
подношения, полагающегося священникам, 4; Орла — о
плодах молодого дерева, 3; Биккурим - о начатках, 3.
Второй раздел — Моэд (11ЛП, «Срок», «Праздник») —
состоит из 12 трактатов, регламентирующих распорядок
соблюдения субботних и праздничных дней, а также постов:
Шаббат — о законах Субботы, 24; Эрувин — правила
облегчения строгости субботних ограничений, 10; Песахим — о
праздновании Пасхи, 10; Шекалим — налог в пользу храма,
8; Йома - о Судном дне, 8; Суккот - о Празднике кущей, 5;
Беца — о законах и запретах в праздники, 5; Рош-га-шана —
о новых годах, 4; Таанит — о постах, 4; Мегилла — о
празднике Пурим, 4; Моэд-Катан - о промежуточных днях
праздников, 3; Хагига - о приношениях в праздники, 3.
Третий раздел — Нашим (□"•ШЗ, «Женщины») — содержит
7 трактатов, посвящ. семейному праву: Иевамот — о леви-
ратном браке и случаях, когда браки запрещаются, 16; Ке-
тубот - о порядке заключения брачных контрактов, 13; Не-
дарим — об обетах, 11; Назир — отшельничество, 9; Сота — о
законах, применяемых к подозреваемой в неверности и
неверной женщине, 9; Гиттин — бракоразводные акты, 9; Кид-
душин — об обручении и браке, 4.
Четвертый раздел - Незикин ("PpTJ, «Убытки») —
состоит из 10 трактатов о гражд. и уголовном праве,
имущественных и иных взаимоотношениях между людьми: Баба-Кама —
о правонарушениях, вреде и убытках, 10; Баба-Мециа — о
гражд. праве, находках и коммерческих сделках, 10; Баба-
Батра — законы о собственности, нормы обществ, жизни, 10;
Сангедрин - судьи, суды и уголовное право, 11; Маккот — о
телесных наказаниях, 3; Шевуот - о клятвах и присягах, 8;
Эдуйиот — о свидетелях и свидетельствах, 8; Авода-зара — о
язычниках, языческой религии и отношении к ним, 5;
Авот — «Отцы», изречения мудрецов о добродетели и
нравств. совершенстве, 5; Горайот — о судейских ошибках и
решениях судов, 3.
Пятый раздел - Кодашим (Ο'ΊΙΓΓρ, «Святыни»,
«Освящения») — содержит 11 трактатов о законодательстве,
относящемся к храмовому богослужению, ритуальному убою
скота, всему, что связано с вопросом о разрешенной и
запрещенной пище: Зевахим — о жертвоприношениях животных, 14;
Менахот — о хлебных приношениях, 13; Хуллин — о
правилах ритуального убоя скота для употребления в пищу, 12; Бе-
карот - о первородках, 9; Арахин - о выкупах и клятвах, 9;
Темура — о замене выкупа, 7; Керитот — о преступлениях,
влекущих за собой смертную казнь и экстерминацию, 6;
Меила — о святотатствах, 6; Тамид — о ежедневных
жертвоприношениях, утренней и вечерней молитве, 7; Миддот -
описание Храма и его размеров, 5; Кинним — о
жертвоприношениях птиц, 3.
Шестой раздел — Тохорот (ЛЛПО, «Очищения») -
содержит 12 трактатов о ритуальной чистоте и очищениях: Ке-
лим — об очищении ритуально нечистой домашней утвари,
30; Охолот — об очищении ритуально нечистых жилых
помещений, 18; Негаим — о прокаженных, 14; Пара — о рыжей
телице, 12; Тохорот — о ритуальных очищениях, 10; Миква-
от - о ритуальных бассейнах и омовениях, 10; Нидда - о
поведении женщин в период менструаций, 10; Махширин - о
том, что делает пищу ритуально нечистой, 6; Завим — о
гноеточивых, 5; Тевул йом — о ритуальной нечистоте и
омовениях, 4; Ядаим — о ритуальной нечистоте рук, 4; Укцин — о
ритуальной нечистоте плодов растений, 3.
Составление и кодификация Мишны стало ключевым
событием в истории евр. культуры; но она не только на
столетия определила характер и систему образования нации, ее
законодательство и образцы поведения, — Мишна стала
также отправной точкой последующей разработки устного
учения. Вместе с ней в это же время создавались и др. части
учения, к-рые не вошли в Мишну. Все они стали общим
фундаментом разработанных последующими поколениями
ученых монументальных кодексов релип, правовых и этич.
положений иудейства - иерусалимского и вавилонского Т.
(называемых еще, соответственно, «Иерушалми» и «Бав-
ли»), к-рые стали после Библии вторым грандиозным
творением и основанием евр. и мировой культуры.
Гемара. Комментаторы и толкователи Мишны в
последующие 300 лет именовались амораями (ΏΊΚ"πΠΚ — множ.
число от НТЮК: «оратор» или «толкователь»). В широком
значении амораем называли в Палестине и Вавилонии
каждого выдающегося ученого-талмудиста, занятого гл. обр.
комментированием и толкованием Мишны во время
между смертью патриарха рабби Иуды I и окончанием
вавилонского Т. (500). Первыми амораим после смерти Иуды га-
Наси были Ханина бен Хама и Гошеа в Палестине, Рав и
Самуил в Вавилонии. Амораи были активны как в
палестинских академиях (прежде всего Тивериадской, сепфо-
рийской, кесарейской), так и в вавилонских (сурской, не-
гардейской, пумбедитской), а также др. центрах изучения
Мишны, положения к-рой нуждались в интерпретации
ввиду своей лапидарности и сжатости. Возникала также
необходимость применять ее решения к новым не
предусмотренным в ней случаям. Дискуссии и решения этих
комментаторов и толкователей, амораев, будучи собранными
вместе, впоследствии и составили Гемару («Завершение»),
сформировав вместе с Мишной — Т. Существовали
различия в методах обучения и толкования Мишны:
палестинские законоучители отличались простотой того и другого,
тогда как вавилонские (особенно амораи Пумбедитской
академии) были известны умением вести изощренные
диалектические дискуссии.
Гемара по форме — комментарий к Мишне; помимо
тонко разработанной юриспруденции (публ. и частного права)
включает в себя этич. положения, нормы обществ, и религ.
жизни, сведения из истории евреев и других народов
(римлян, греков, персов), культуры, медицины, астрономии,
фольклора, географии и т.д.
Если время деятельности вавилонских амораев
подразделяется, как уже говорилось, на 6 периодов (поколений),
то деятельность палестинских заканчивается третьим
поколением (т.к. палестинский, т.е. иерусалимский, Г., был
составлен на 100 лет раньше вавилонского, в 400).
Т. включает в себя примерно 2,5 млн. слов и 5894
страницы in folio, из к-рых ок. 1/3 это галаха и 2/3 — агада. Га-
лаха (ивр. ЛЭ^П. «хождение», от "У?П, «ходить», «идти») —
это совокупность всех религ. и правовых норм иудаизма,
к-рые непосредственно следуют из предписаний Торы,
объясняя и дополняя библейский текст. Галахой называ-

ТАЛМУД 631
ют также и каждую отд. норму. Кроме того, существует
галаха, к-рая является рез-том постановлений и решений
духовных учителей и вождей народа. Интегрируясь в ре-
лиг, и юрид. практику народа, положения Гемары
становятся основой последующих новых галахот. Наиболее
древние из них анонимны, но большей частью они
обычно приписываются «мужам Великой Синагоги», или
совету старейшин, осн. Эзрой и Неемией. Особое значение
большей части галахот придает тот факт, что гарантом их
истинности и основанием необходимости их соблюдения
выступает сам Бог, из заповедей К-рого, в конечном
счете, они происходят.
Агада (ивр. ПТ1Н, «рассказ», «рассказанное») -
разновидность талмудической л ит-ры, иллюстрирующая и
развивающая находящиеся в Библии религиозно-этич. идеи и
представления. Она содержит гл. обр. истор. легенды и предания,
аллегории, поучения и афоризмы религиозно-нравств.
характера, к-рые призваны как позитивно воздействовать на
настроение человека, так и содействовать изменению его
сознания. Агада не только излагается, переплетаясь с гала-
хой, но и глубоко связана с ней, обосновывая галаху своими
средствами и дополняя ее. Обе берут свое начало от общего
источника - Мидраша, обе так тесно перемежаются в Г.,
что, в свою очередь, многие галахот основываются на ага-
дических сказаниях. Сам жанр агадического рассказа очень
древен и имплицирован уже во многих библейских сюжетах
(таков рассказ пророка Натана о ягненке, похищенном у
бедняка, в к-ром обличается царь Давид). Часть агады
вавилонского Т. существенно больше, чем агада
иерусалимского Г., где она составляет только 1/6 его объема. Это
объясняется тем, что в Палестине агадическая лит-ра
существовала как отд. лит. жанр и была включена в Мидраши (см.
напр., Megillah, 15b—17а).
Два Талмуда. В иерусалимском Т. Гемара существенно
отличается от Гемары в вавилонском Т., прежде всего
количеством охваченных ею трактатов Мишны. Так, в первом
Гемара имеется ко всем трактатам 1 раздела («порядка»)
Мишны, Зераим, к-рый трактует законы
сельскохозяйственной деятельности (видимо, потому, что они применяются на
земле Израиля), тогда как в вавилонском существует
Гемара только к трактату Берахот. Всего в палестинской Гемаре
из 63 трактатов Мишны прокомментировано 39.
Вавилонские амораи дали разъяснения и толкования к 36,5
трактатам Мишны.
Значительны также различия в языке и произношении:
в иерусалимском Г., созданном евреями Галилеи (см.: В.Т.
Er. 53b), используется т.н. зап. арамейский язык с большим
количеством слов, заимствованных из греч. диалекта (к-рым
пользовались в Палестине и Сирии) и часто крайне
искаженных, а также из др. языков. Вавилонский Т. написан на вост.
арамейском со значит, вкраплениями иврита.
У обоих Т. заметно отличаются также методы анализа и
изучения Мишны. Хотя и в Вавилонии, и в Палестине
использовали в качестве метода шемуот и пилпул (Шаб. 31а;
Б.М. 856), тем не менее кодификация отличалась
следующим: дискурсивным и обширным рассуждениям
вавилонского Г., в к-ром используются в т.ч. и парадоксальные
сравнения для обоснования высказываний Мишны,
противостоит сжатая и резкая логика иерусалимского Г.,
нацеленного больше на прояснение Мишны, а не на
выведение, например, доп. законов из тех букв Библии, к-рые
кажутся излишними в ее стихах.
Значит., сравнительно с вавилонским Г.,
непоследовательность, повторения и противоречия иерусалимского Т.
объясняются тем, что он компилировался из доктрин,
развивавшихся в трех разных центрах: Тивериаде, Цезарее и
Сефоре. Если тексты агады составляют в вавилонском Т. 1/3,
то в иерусалимском Т. - только 1/6 объема. Объяснение
этому видят в том, что в Израиле ее собирали в отд. сборники,
из к-рых затем возникли поздние мидраши, а в Вавилоне
включали в текст Т.
До нач. доминации ислама каждый из обоих 71. имел
авторитет в своем регионе. С образованием в 8 в. халифата в
Багдаде вавилонские гаоны распространили авторитет
вавилонского Т. по всей Европе, собирая в Вавилоне учеников
из Испании, Италии, Византии, Прованса и Сев. Африки.
Умерший в 1038 гаон Хай (Гай) постановил, что решения
иерусалимского Т. не имеют силы в тех случаях, когда они
вступают в противоречия с положениями вавилонского Т.
Однако в 12 в. иерусалимский Т. хорошо знали во Франции,
где Иуда бен Йакар (Judah ben Yakar) написал к нему
комментарий ок. 1200.
Вавилонский Т. имел всеобъемлющее культурное
значение: отражая повседневную жизнь евреев, их привычки,
нужды, интересы, возникающие проблемы и способы их
решения, он и сегодня является подлинной сокровищницей
сведений о верованиях, обычаях, образе жизни как евреев,
так и окружавших их народов, содержит в себе сведения по
земледелию, зоологии, медицине, торговле, астрономии,
истории, демонологии, магии, ботанике и др. областям че-
ловеч. знания. Т. содержит правила, регулирующие все
стороны жизни евреев; относящийся сюда динамично
изменяющийся материал подвергался постоянному обсуждению
сменяющимися поколениями амораев.
Помимо 63 трактатов вавилонского Г, существуют еще
небольшие соч., составленные во времена гаонов. В
стандартных изданиях Т. они обычно включаются в его
четвертый раздел, в Незиким, и состоят из материала, к-рый
только частично можно найти в др. трактатах - это Авот рабби
Натана (Avot de-Rabbi Nathan, считающийся гемарой к
Авот), Соферим (Soferim), Семахот, Калла (Kalian), Калла
Раббати (Kalian Rabbati), Дерех Эрец Рабба (Derekh Erez
Rabbah), Дерех Эрец Зута (Derekh Erez Zuta) - и еще семи
небольших работ, аккумулирующих всю информацию по
спец. темам (общая специфика метода Т. такова, что к.-л.
вопрос или галаха могут многократно обсуждаться в разл.
частях кодекса - с существенными дополнениями,
разъяснениями, изменениями или даже их упразднением): Герим
(Gerim), Кутим (Kutim), Авадим (Avadim), Сефер Тора (Sefer
Torah), Тефиллин (Tefülin), Цицит (Zizit), Мезуза (Mezuzah).
После эпохи амораев наступило время савораев (ивр.
■»KIIIID = «разъяснители»), к-рые стремились в т.ч.
истолковать и разъяснить темные места самого Т. и устранить
противоречия, рассматривая все доводы за и против к.-л.
мнения. Придав Т. последнюю редакцию, савораи завершили
процесс его создания.
Комментарии и кодификации Талмуда. Разъяснения
и толкования к самому Т. стали возникать достаточно рано:
галахическую экзегезу, перушим и биурим (1ГП1КД, 1ГШПЭ -
разъяснения, комментарии), можно найти уже в кон. перв.
пол. 9 в.
Но особенно прославился как кодификатор Т. Исаак Аль-
фаси (га-Коген, 1013-1103), автор знаменитых «Галахот»,
к-рые он написал, взяв из Т. самую важную часть галахи и

632 ТАЛМУД
приведя все обосновывающие законоположения, иногда с
аргументацией и ссылками на лиц, но исключив все дебаты,
не имеющие отношения к законодательным выводам. Одним
из его гл. учеников был рабби Иосиф ибн-Мигаш Галеви,
ставший затем непосредств. учителем Маймонида.
Однако непревзойденными по ясности, тонкости,
лаконичности и влиянию на всю последующую традицию
остаются комментарии (DIDDip, «kunteres») Раши (Ί11Π, -
аббревиатура имени «рабби Соломон Иицхак», 1040-1105), к-рый
также во многих местах исправил текст самого Г. В 12 и 13 вв.
эта работа была завершена «тосафистами» (Л1Э01ПП ^Ю),
т.е. теми, кто сделал «добавления» (ГОЭ01П - букв,
«прибавления»: разъяснительные и критические глоссы к Т.).
Наиболее изв. среди них были два зятя Раши, Меир бен Саму-
эль (Meir ben Samuel, получивший почетное имя RaM) и
Иуда бен Натан (Judah ben Nathan, RIBaN), и два его внука,
Самуэль бен Меир (Samuel ben Meir, Рашбам), и Якоб Там
(Jacob Tarn). Известны свыше 200 тосафистов.
До 18 в. вавилонский Т. был фокусом евр. образования,
согласно положению (Авот 5:21): «В пять лет- Писание, в
десять — Мишна, в тринадцать — заповеди, в пятнадцать -
Талмуд...» Причем погружение в «море Талмуда» практически
происходило намного раньше, чем по достижении учеником
15-летнего возраста (особенно после того, как изучение
Библии сосредоточилось в основном на Торе — с
комментариями Раши), и продолжалось всю жизнь, часто становясь
обучением ради самого процесса учебы.
След. кодификацию Т. осуществил Маймонид Моисей
бен-Маймон (известный также под аббревиатурой Рамбам,
ОЛжт; 1135—1204). Рамбам систематизировал всю массу
законов письменного и устного Учения: дав ясный и сжатый
комментарий к Мишне, он сделал из нее кодекс, из к-рого
можно было бы выводить законы. Толкования Маймонида
были не только комментарием, они учили практическому
применению закона.
Процесс толкования Т. продолжался непрерывно.
Различают две осн. категории комментариев: одни направлены
на выведение и выработку новой галахи, норм поведения и
практических решений в изменяющихся условиях жизни;
другие — на прояснение талмудического текста и включают
в себя т.н. хиддушим («новеллы»). Хронологически среди
авторов второго типа различают «rishonim», авторитетных
комментаторов до 15 в., и «aharonim» — тех, кто писал в 15 в.
и позже.
Завершение кодификации Т. было осуществлено
Иосифом бен Эфраимом Каро (ПИр^ОГ, 1488-1575), к-рый
проверил и дополнил фундаментальный, но устаревший кодекс
Якова бен Ашера (сын рабби Ашера бен Иехиеля, кон. 13 в. -
1340) «Арба-Турим», вобравший весь галахический
материал, содержащийся в обоих Т., гаонских сочинениях, а также,
талмудических комментариях и кодексах, адаптировав его к
новым условиям. Каро принимал мнения общепризнанных
авторитетов постталмудической эпохи: Исаака Альфаси,
Моисея Маймонида и рабби Ашера бен-Иехиеля. Над
своими комментариями к «Арба-Турим», под заглавием «Бет-
Иосиф» (ηΟΓ ГРЛ), Каро трудился с 1522 по 1542, потом 12
лет проверял свое произведение. Собранный материал был
обработан в компендиум, названный «Шулхан-Арух»
(«Накрытый стол»), он был предназначен для «начинающих» и
выходил в 4 частях с 1550 до 1559. Написанный точным и
ясным языком, «Шулхан Арух» включал в себя все, что
следовало знать еврею той эпохи и чем он должен был
руководствоваться в религ. и повседневной жизни. Еще при жизни
автора книга вышла 6-ю изданиями. После «Шулхан Ару-
ха» изучение, комментирование и применение законов и
норм Т. к реалиям жизни продолжались, но его рост как
живого учения остановился.
Манускрипты, издания и переводы Талмуда. Editio
princeps (назв., данное зап. ср.-век. учеными)
иерусалимского Т. было напечатано в 1523-1524 Даниелем Бомбергом
(Daniel Bomberg) с единственного сохранившегося
Лейденского манускрипта в Венеции, написанного в 1289 Йехие-
лем бен Йекутиелем бен Беньямином га-Рофе (Jehiel ben
Jekuthiel ben Benjamin ha-Rofe). К сожалению, эта копия
была сделана с поврежденной рукописи, изобиловавшей
ошибками. Сохранился всего один полный текст и
рукописи вавилонского Г., датируемый 1334, Мюнхенский
манускрипт. Тем не менее списки и части разл. трактатов
находятся во многих библиотеках, среди них в Кембридже
несколько листов 9 в. из трактата Песахим. Печатная версия
Бомберга предопределила структуру всех последующих
изданий Т., начиная с размещения Гемары сразу за текстом
Мишны, комментариев Раши на внутр. полях страницы и
тосафот - на внешних, и заканчивая пагинацией страниц,
ставшей стандартом. Среди совр. изданий наиболее
известно т.н. «Vilna Shas», содержащее многочисл. глоссы и доп.
комментарии. Критич. издание, предпринятое Рафаэлем
Рабиновичем (Raphael N. Rabbinovicz) на основании Мюнхен,
манускрипта и др. источников, к моменту смерти ученого
охватывало 3,5 из 6 разделов вавилонского Т.
Переводы разл. трактатов вавилонского Т. на лат.,
франц., англ., нем. и др. языки производились
неоднократно. Известность приобрел, в частности, его частичный
перевод на латынь, осуществленный Уголино в 1744—1769
(Thesaurus Antiquitatum Sacrarum, 34 vols.). В 1896-1903 было
выпущено сокращенное издание вавилонского Т. в англ.
переводе (в 20томах), выполненное Родкинсоном (M.L.Rod-
kinson). Первый полный перевод всего вавилонского Т. на
нем. яз. был выполнен в 1897-1935 Л.Гольдшмидтом
(L.Goldschmidt). Полный перевод Т. на англ., сделанный
несколькими учеными под ред. Эпштейна (I.Epstein), вышел
из печати в 1935—1952. Доп. («меньшие») трактаты были
добавлены к этому изданию в 1965.
С 1897 по 1911 в Петербурге вышли в свет два издания Т.
(в 8 и в 5 томах соответственно), включающие в себя
«критический» (т.е. научный) перевод Мишны, Тосефты и гала-
хических мидрашей (Мехильта и Сифра), а также отд.
изданиями — переводы трактатов «Берахот» (1909) и «Авот
рабби Натана» (1903).
Лит.: Финн СИ. Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-
нравственных поучений, в выдержках из главнейших книг раввинской
письменности. Т. 1-3. СПб., 1874-76; Репр.: М., 1994; Карасев-
ский В.М. Критич. разбор Талмуда. М., 1879; Дейтш Э.О.М. Талмуд.
СПб., 1891 ; Переферкович Н. Талмуд, его история и содержание. Ч. 1 :
Мишна. СПб., 1897; БернфельдС. Талмуд, его сущность, значение и
история. СПб., 1901; Троицкий И.Г. О Талмуде. СПб., 1901; Талмуд,
Мишна и Тосефта: Критич. перевод. 2 изд. Т. 1-6. СПб., 1902—05;
Гордин Л.М. Что такое Талмуд. Вильна, 1909; Урбах Э.Э. Мудрецы
Талмуда - верования и идеи. Иерусалим, 1969; Мишна. Трактат Брахот.
Иерусалим, 1990; Трактат Авот. М., 1990; Агада: Сказания, притчи,
изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993; Вавилонский Талмуд. Т. 1,
Трактат Бава Меция. М., 1996; Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М-,
1996; Он же. Мудрецы Талмуда. М., 1996; Он же. Вавилонский
Талмуд. Трактат Таанит. М., 1998; Вавилонский Талмуд. Антология Агга-
ды. Т. 1. Иерусалим; М., 2001; HirschfeldH.S. Halachische Exegeze. Tl.

ТАНАТОЛОГИЯ 633
1-2. В., 1840-47; Bacher W. Agada derTanaiten. Bd. I—II. Strass., 1884-
92; Idem. Die Exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur.
Darm., 1965; MielzinerM. Introduction to the Talmud. Cincinnati, 1894;
Rodkinson M.L. History of the Talmud. N.Y., 1903; Bischoff E.
Talmudkatechismus. Lpz., 1904; StrackH.L. Einleitung in den Talmud. Lpz., 1908;
Guttmann M. Zur Einleitung in die Halacha. Bdp., 1909; Funk S. Entstehung
des Talmuds. Lpz., 1910; Herford R. Travers. Pharisees. Ν.Υ, 1924;
Maimonides M. Mishneh Torah. Jerusalem, 1954; Cohen G.D. The Talmu-
dic Age. N.Y., 1956; Idem. Commentary to the Mishnah. V. 1-7.
Jerusalem, 1963-68; Silberg M. Principia Talmudica. Jerusalem, 1964; The
minor tractates of the Talmud: Massektoth Ketannoth. V. 1-2. L., 1966; Ur-
bach E.E. Redemption and repentance in Talmudic Judaism. Leiden, 1970;
Talmud Bavli. V. 1-17, 19-24. N.Y, 1983-90; Strack H.L·, StembergerG.
Introduction to the Talmud and Midrash. Minneapolis, 1992; The
Jerusalem Talmud [Talmud Yenishalmi].V. 1-5.Β.;Ν.Υ.,2000-;#α/ΐ> XShulhan
'arukh: ha-bahir/ me-et Yosef Karo; hagahot ha-Rema le-Mosheh Iserli 's.
V. 1-14. Yerushalayim, 2004; Chajes Z.H. The student's guide through the
Talmud. 3 ed. Brooklyn; N.Y., 2005.
Г.В.Хлебников
ТАМАЙО (Tamayo) Франс (1879-1956) - болив. поэт,
философ, политик. Осн. культуролог, работы: «Создание
национальной педагогики» (1910), «Гораций и лирическое
искусство» (1915). Гл. внимание уделял проблеме болив. нац.
сущности. Стройной мировоззренч. системы не создал.
Решающую роль в формировании нац. своеобразия отводил
природно-географ. среде. Среда передает человеку энергию
(одно из ключевых для Т. понятий), к-рая преобразуется
затем в волю. Воля — ядро индивидуальности расы и
человека, мотор истории. Влияние среды столь велико, что пород-
няет разные этнич. группы, проживающие на одной
территории. По словам Т., «не нации обладают землей, а, наоборот,
земли обладают человеком». Поэтому раса для Т. не только
этнич. и антрополог, понятие, а продукт человеч. культуры
в опр. природно-географ. среде. Отд. человек значит, частью
своих личностных характеристик обязан расе,
индивидуальные же черты — на втором месте, душа расы информирует
индивида. С духом расы связан язык. В структуре яз.
отражается специфика еды («архитектура мира»); язык является
прямым отражением внутр. сущности человека, так, латынь
отражала стремление римлян к законодательной
деятельности и завоеваниям, а «объективизм» поэзии Горация —
проявление не его рассудочности, а этнич. инстинкта. Однако
хотя среда и формирует человека, но человек должен уметь
прислушиваться к земле; в этом отношении среда
пассивна, а человек, раса активны. Там же, где этого не
происходит, отсутствие осознания нациями самих себя (расовое
сомнение) приводит к гибели.
Т. высказывал свои взгляды, когда Боливия, потерпев
поражение от Чили и потеряв выход к морю, переживала
состояние нац. катастрофы. Нек-рые социологи видели
причину несчастий в большом проценте индейского населения,
якобы низшего по всем параметрам, чем креолы. Г.,
напротив, полагает индейцев основой болив. нац. начала. Они -
наиболее сильная раса, несмотря на века рабства и
дезориентации, поскольку сохранили свои осн. черты —
способность к выживанию и сопротивлению (persistencia у resis-
tencia), сам язык аймара (к-рым Т. владел) отражает эти
качества. Белые же в Боливии дегенерируют; они не хотят
сблизиться со средой, в к-рой живут, но их также нельзя
считать и европейцами. Выход для белого населения - слиться
с индейцами или погибнуть. Но поскольку у власти
находятся белые, Боливия пользуется чужими (европ.) идеями и
страдает отсутствием нац. характера, история страны
демонстрирует отсутствие организующей воли. Однако характер
и волю можно воспитать на базе энергии среды и
автохтонных ценностей. Поэтому подлинное нац. образование
следует начать с власть имущих; индейца же следует обучать
только через механизмы его культуры. Взгляды Т., т.о.,
являются одним из проявлений инверсии транскультурации
(см.: Транскультурации инверсия).
В последние годы жизни, оценивая роль индейского
элемента и свой труд «Создание национальной педагогики», Г.
отмечал, что благодаря американскому импульсу дистанция
между сев.-амер. белыми и индейцами гораздо меньшая, чем
между белыми США и Европы; целый ряд типичных
проявлений культуры и нац. характера США Т. относил на счет
индейского влияния.
На мировоззрение Т. оказали влияние взгляды
Гумбольдта и Ницше; в то же время ряд его положений
предвосхищает нек-рые идеи Шпенглера (что отмечал сам Т.), Айя
де ла Toppe и Мариатеги. Т. категорически отрицал герм,
нацизм и коммунист, идеологию.
Соч.: Creaciynde la pedagogia nacional. La Paz, 1944; 3 ed. 1975; Obra
escogida. Caracas, 1979; Cn'tica del duelo; Horacio y el arte lirico. La Paz,
2000; Стихи // Поэзия магов. СПб., 2003.
Лит.: История литератур Лат. Америки. Т. 3. М., 1994; Fran-
covich G. El pensamiento boliviano en el siglo XX. Méx.; B.Aires, 1956;
Reinaga F. Franz Tamayo y la Revolicion boliviana. La Paz, 1957; Terrufino
Leach G Tamayo y el nombre boliviano. La Paz, 1987.
И.А. Оржицк uù
ТАНАТОЛОГИЯ — филос. опыт описания феномена
смерти. Статус специфич. проблемы феномен смерти получает с
18 в. (соч. Радищева «О человеке, его смертности и
бессмертии» и кн. М.Щербатова «Разговор о смертном часе» и
«Разговор о бессмертии души»). Смерть осознается лишенной
собственного онтолог. содержания, это квазиобъектный
фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не
обладающий. Объект Т. суть реальность его описания (как в
утопии или в чистой математике), а не описываемая
реальность. В 18 в. был задан двойной аспект смерти: есть смерть
изображающая (реальность смертного и смертью
структурированного мира) и смерть изображенная (в образе:
символе, эмблеме). В естеств. агрегатах натуры жизнь и смерть
взаимно изображают друг друга. Чувство заброшенности в
бытии и в истории для просыпающегося личностного
самосознания позапрошлого века компенсируется идеями
метемпсихоза и палингенеза. Жизнь, изображаемая
смертью, явлена мыслителям Просвещения в феномене
человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная
(означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело
(изображающая смерть) может быть понято у Радищева как
часть натурального ландшафта. Любопытство к смерти
мотивировалось и масонской концепцией необратимого во
времени поступка. Любовь к ближнему оказалась
сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров
существования принудило к идеям нравств.
самосовершенствования. Первая смерть изображенной смерти состоялась на
Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем
«выпал» из сплошь детерминированного смертью состава
смертного мира. В 19 в. смерть рассматривается как угроза
мирового Ничто; активно обсуждается «смерть вторая» и Судьба
как школа смерти. В худож. лит-ре запрет на исследование
судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в

634 ТАНЕЦ
его порядке бытия единство. Романтич. Танатос у Тютчева
осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и
эротич. суицида. В Гоголе рус. культура 19 в. почти
исчерпала возможности позитивного осмысления смерти в
пределах эмпирии. У Достоевского смерть предстает
трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком. В его
картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно
сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия к-рых
смыкаются в метаистории — в соборе лиц ангельского
жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки
прижизненного подражания Христу могут оказаться
смертоносными для ближнего; таков кн. Мышкин в «Идиоте» — герой
трагич. вины и источник гибели для других. Л.Толстой
создал философию смертной телесности и религию смерти; им
был издан своего рода учебник смерти («О смерти. Мысли
разных писателей». М., 1908). Альтернативой страху смерти
Вл.Соловьев считал катарсис, который ждет Яна пути
сочувственного внимания к ближнему («Философия смерти»).
Если для Шестова смерть есть прямое издевательство над
здравым смыслом («Откровения смерти»), а для Бердяева —
линия дуального раскола бытия и человека на манихейски
враждебные ипостаси, то Федоров прямо призвал к онтолог.
реформе: следует, по его мысли, изъять смерть из мира и тем
устранить гл. ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное
воскрешение почивших поколений. В глазах человека 20 в.,
влюбленного в смерть, космос изображающей смерти
неотвратимо преобразовался в трагедию вселенского
самоубийства. Новая эпоха пытается приручить смерть,
эстетизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско-эстетич.
Т. обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика
смерти: успокоенная в «своем» пространстве, смерть
позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций.
Кардинальное переосмысление смерти связалось с признанием
наличия в природе свойств уровневого взаимоозначения.
Странное занятие героев «Течения времени» Платонова
(изготовление деревянных копий железных предметов)
утверждает мировое единство «вещества существования» и
способность предметов к ино-бытийным воплощениям: в
клетчатке воплощена ино-вещная тяжкая весомость металла.
Смерть пропадает в онтолог. дружбе вещей. Др. герой,
собирающий комья земляного праха и обрывки забытых
предметов, отстаивает завет онтолог. неодиночества под
осиротевшими небесами. В «Софиологии смерти»
С.Булгакова одоление смерти как наследия падшего бытия
уясняется в диалектике взаимоозначаюшей тварно-нетварной
Софии. Игра уровнями бытия — предмет мистерии
Карсавина «Поэма о Смерти» (1932). Здесь новый Адам берет на
себя роль искупителя Бога как «своего Другого». Вопрос:
«Умру ли я Божьей смертью?» (т.е. «Не будет ли напрасным
мое жертвенное сораспятие Господу?») решается «Симфонич.
Личностью» Карсавина в травестированных интонациях
надежды. Сходная картина единомножественной мистерии
многих я, поднявшихся к Богу (целокупного Организма
наследников спасения), построена А.Мейером в «Заметках о
смысле мистерии (Жертва)», 1933. Изображение смерти в
лит-ре связывалось с темами апокалипсиса культуры и конца
времен. Эстетич. Т. развернута М.Бахтиным в трудах 20-х гг.:
моя смерть может быть понята лишь Другим, в видении
к-рого я получает смысловое завершение и возможность
спасения. По Бахтину, в мире Достоевского «смерть ничего не
завершает, потому что не задевает <...> сознания для себя»,
а у Толстого «обладает завершающей и разрешающей силой»
(сходные мысли — у Н.Бахтина). Православная дидактика
Танатоса у В.Ильина строится в традиц. плане с т.зр.
достоинства личности. Абсолютно посюсторонней альтернативой
смерти для рус. традиции стала метафизика детства. Дети —
черновики бессмертных существ. Мифология детства
освящает витальную достоверность человекоявленья в бытии и
весь человеч. план Божьего Домостроительства. По
Булгакову, «онтолог. раскрытие природы и предназначения <...>
детского мира <...> переходит за грань этого века». Свято-
отеч. образ человечества как Детского Собора чад Божьих
закреплен в рус. словесности символом «детской Церкви»
(М.Бахтин): клятвой детей на могиле в финале «Братьев
Карамазовых». В.Розанов, Пришвин, Вяч.Иванов, Блок,
Пастернак, Мандельштам, Цветаева осмыслили «вечное
детство» как творч. бессмертие мира и человека. У Платонова
встречаются две модели смерти: смерть ломает внешние тела
полулюдей-полупокойников (это напоминает механич.
саморазрушение: тело как бы обрушивается вовнутрь собств.
каркаса). Смерть у Платонова снята в мифологемах «рож-
дение^соитие^смерть», «колыбель=гроб», «мать=неве-
ста=сестра». В мире Платонова рушится мироздание, если
в нем погибает его центр, ценность и предмет культа —
ребенок. Совр. внимание к проблеме смерти обострилось
детективно окрашенным интересом к т.н. «жизни после
смерти» (а по существу — «жизни вместо смерти», поскольку в
популярных соч. на эту тему обобщен клинич. опыт
самонаблюдения над агонией, а не кончиной). Теперешняя им-
мортология пытается быть не только мифологичной в духе
идей Н.Федорова, но и научной — в культурно-истор.
аспекте, в планах практич. геронтологии и вопросов эвтаназии.
Лит.: Розанов В. В. В своем углу: Святость и смерть // Новый путь.
1902. № 7; СологубФ. Жало смерти. М., 1904; Трубецкой E.H. Свобода
и бессмертие // Русская мысль. Прага, 1922; Андреевский CA. Книга о
смерти. Кн. 1-2. Ревель; Берлин, 1922; Горский А. К. Перед лицом
смерти. Б.м., 1928; Булгаков С.Н. Софиология смерти//Вестник РХД. 1978.
№ 127.; Сабиров В.Ш. Проблема страха смерти в совр. танатологии //
Философский анализ явлений духовной культуры: (Теоретич. и
историч. аспекты). М., 1984; Давыдов Ю.Н. Мифо «танатосе», или
Диалектика субстантивированного «нет» // Идеалистич. диалектика в XX
столетии. М., 1987; Седов Л. Типология культур по критерию отношения
к смерти // Синтаксис (Париж). 1989. № 26; ГуревичА.Я. Смерть как
проблема историч. антропологии: о новом направлении в зарубежной
историографии// Одиссей. Человек в истории. М., 1989; Трубников Н. И.
Проблема смерти, времени и цели человеч. жизни: (Через смерть и
время к вечности) // Фил ос. науки. 1990. № 2; Дубровский Д. И. Смысл
смерти и достоинство личности // Там же; Жизнь земная и
последующая. М., 1991; Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Л., 1991; Руднев В.
Культура и смерть//Даугава. 1991. № 3/4; МеньА. Бессмертие //
Перспективы. 1991. № 4; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Тема
смерти в духовном опыте человечества. СПб., 1993; Исупов К.Г.
Русская филос. танатология // ВФ. 1994. № Ъ\Демичев А. Дискурсы
смерти: Введение в филос. танатологию. СПб., 1997.
К.Г.Исупов
ТАНЕЦ — вид искусства, тесно связанный с музыкой, гл.
выразит, средствами к-рого являются движение и пластика
тела. Имеются космолог., биолог., социолог., психолог.,
филос. концепции Т. Интерес представляет также теория ки-
нестезического мышления (кинестезия — «ощущение
движений»), рассматривающая роль и функцию пластических
средств выражения в познании, общении, обучении и пр. Как
одно из древнейших выражений народного творчества, Т.
входит в состав всех традиционных таинств и ритуалов,
зачастую играя в них ведущую роль. Есть Т. отдыха, развлека-

ТАНЕЦ 635
тельные, игровые, Т. - имитации трудовых процессов, Т.
возрастных инициации, нормативные Т. «утверждения
законности свершившегося акта», магические,
терапевтические и т.д.
Судя по дошедшим до нас свидетельствам каменного
века, музыкально-танцевальная активность была присуща
человеку уже 25—35 тыс. лет назад. Благодаря
сохранившимся рисункам на вазах и др. предметах обихода и
свидетельствам древних авторов детально изучены многие аспекты
танцевальной культуры древних египтян и эллинов, от
характера движений и видов Г. до роли Г. в обществ, жизни.
Первонач. все жители древней общины принимали не-
посредств. участие в культовых танцах. Начиная с эпохи
Солона (ок. 600 до н.э.) в др.-греч. мистериях появляется
зритель, и из дионисийского Г. рождается драма. В это
время Т. продолжает сохранять свои функции обучения в
сфере воинского искусства, в воспитании у юных воинов
ловкости, ритмичной координации движений и т.д. Согласно
мифу, воинственное божество Приам обучил Арея владеть
оружием, «но не прежде, чем сделал из него законченного
плясуна». Т. куретов - обнаженных вооруженных юношей —
составлял часть спец. воен. подготовки.
Ритмомышление и магические практики. Для
первобытного человека не было непреодолимых границ между
внутр. и внеш. миром, и все окружающее было таким же
живым, как его собств. естество. Первобытный человек жил,
подстраиваясь под ритмы природы и, по-видимому, обладал
особой психофизич. чувствительностью к внутр. ритмам
объектов. Можно предположить, что познание им мира
осуществлялось через восприятие ритма внутренне осязаемых
объектов, к-рый «проходит через телесного человека».
Значение способности к ритмочувствованию и ее роли в
познавании мира и творчестве осознавалось в первых фи-
лос. учениях. Понятия гармонии к ритма мыслились как
универсальные характеристики упорядочивающей тенденции
Космоса. Эвритмия — искусство благообразных движений в
Т. и благозвучия в музыке — считалась показателем
разумности человека.
Воплощенный ритм, по мнению исследователей,
представляет собой жизнь африканцев. В массовом
танцевальном действе формируется их «коллективный разум».
Синхронные ритмодвижения организуют и создают особое
психическое пространство: «Вся деревня, - пишет исследователь
афр. культуры, — в ритмическом трансе. Слитная толпа
мерно колышется, словно могучий организм... Миг - и ты уже
сам захвачен танцем, стал частью механизма
коллективного движения, подчинившего себе все тела и души» (С.Седор-
грен). Ощущения душевной близости, достигаемые в Г.,
создают теплоту и взаимопонимание в каждодневном
общении и совм. труде, гармонизируют внутр. мир как отд.
человека, так и общины в целом. Упорядоченная Г.
коллективная психическая сила может быть использована и в
качестве эффективного средства психотерапии. Общинные
лечебные Т. длятся порой до 3-4 месяцев, в течение к-рых
вся деревня живет в «терапевтическом режиме».
Взаимодействие воль проходит не механически, а как вдохновенное
сотворчество людей, движимых искренним сочувствием и
наделенных талантом созидания эстетически совершенных
пластических композиций.
Роль танца в сохранении культурной традиции. Очень
часто культура соц. низов была в оппозиции к офиц-ой, и
тогда средствами пластики, звука и ритма можно было
выразить запретные мысли и чувства; примером могут служит
скоморошье искусство на Руси, карнавалы в Европе и Лат.
Америке. Ритуальные формы Т. в наше время продолжают
свое бытие в стихии сельской и городской жизни. Народная
память запечатлелась в игровых и состязательных Т.
В вост. традиции сохранилась более тесная связь между
новым и старым. Традиционный театр Индии, по существу,
воспроизводит древние праздничные мистериальные
представления. Синтез искусств и метафизики в сохранившейся
традиции органичен. 1л. боги, ассоциированные с
хореографией, — Шива, царь Г., его супруга Кали и аватара Вишну в
образе бога-человека Кришну. Каждый Т. божества имеет
сакральный характер и раскрывает опр. его аспект.
В традиционном театре Индии нет ни хореографов, ни
дирижера, ни режиссера. Каждый исполнитель — творец
драматического действа, и не задумывается над
интерпретацией действий партнера. И исполнители, и слушатели
понимают символический язык поз, жестов, звуков, ритма
так же естественно, как и в случае словесного языка. Нац.
классич. Т. имеет алфавит - 108 поз Шивы, названных кара-
нами и запечатленных мастерами в изобр. искусстве.
Караны имеют свои зафиксированные в трактатах законы
сочетания (ангахары). Кроме того, имеются мудра — разнообразные
позиции пальцев и хаста — жесты рук, а также многочисл.
спец. канонические движения глаз, шеи, головы и др.
частей тела (М.П.Котовская). Язык жестов — мудра имеет в
своем словаре более 500 символов-понятий. Благодаря
сочетанию мудра с др. выразит, средствами зритель так же
понимает монологи и диалоги актеров, как и в театре он понимает
говорящего актера. В спец. духовных практиках (йога, дзен-
буддизм, суфизм) Т. продолжали развивать в целях
созерцания и медитации, но за рамки школ эти традиции не
выходили. В недрах народного искусства зрел сценический Т.
Искусство классич. Т. впитало в себя лучшие достижения
пластического гения человечества.
Ментальная конструктивность образа в балете. Совр.
сценическое танцевальное искусство — балет — во многих
отношениях можно назвать «научным искусством».
Изучены физиолог, основы координации движений, схемы
восприятия и выработаны принципы хореограф, композиции.
Создан язык хореографии, описывающий движения не в
эмпирически данной форме, а в абстрагированном до
формулы виде. Логически продумываются основания
последовательности движений. Худож. образы можно рассматривать
как конструкты сознания. Мыслительные схемы в
искусстве реализуются в виде образных композиций, в частности как
ритмопластические образные системы. Худож. мышление,
творящее балетный спектакль, имеет такой же модельный
характер, как и научное. В мышлении рац. типа
упорядочивающий аспект мысле-формы преобладает над мысле-энергией.
Зарождение, становление, разворачивание и окончательное
оформление замысла проходит в идеальном плане и через
него. Можно вьщелить этапы развития творч. мысли, в к-рых
нетрудно заметить общие для любого ментального
творчества черты.
Свободный танец. В Китае такой Г. именуют Т.
счастливого человека, т.е. человека, к-рому удалось вырваться из
суеты мира и даже оторваться от себя самого как части
этого мира, и ощутить свежие струи свободных потоков
импровизации. Свободный Т. на Западе связывают с именем
Айседоры Дункан. Ее наполненная горячим энтузиазмом
пропаганда Т. будущего и новых принципов творчества оказала

636 ТАНЕЦ
заметное влияние и на сценическое искусство, и на формы
камерного и личностно-интимного танцевального
творчества. Противница изнуряющего классич. тренажа, схемного
балетного мышления, Айседора видела смысл и назначение
Т. в естеств. раскрытии через движения всей переменчивой
многокрасочной палитры душевных переживаний человека.
Любая мысль или эмоция, охватывающая существо человека
при любовании природой, созерцании картин,
прослушивании музыки, чтении книги, размышлении над науч.
проблемой или судьбами об-ва, может быть выражена и пережита
через танцевальное движение. Танцовщик, по глубокому
убеждению Айседоры, создавая Г., должен руководствоваться
не приобретенной в рез-те научения искусств, механической
техникой движений, а искать источник внутри себя,
прислушиваясь к внутр. ритмам и давая свободу выходу творч.
импульса. «Прежде чем идти на сцену, я должна положить себе
в душу какой-то мотор: он начнет внутри работать, и тогда
сами ноги и руки, и тело, помимо моей воли, будут
двигаться». Танцевальные движения, рожденные внутр.
источником, проникающие во все поры тела, кажутся естеств. и
индивидуальными.
Новое ритмопластическое понимание складывалось
также под влиянием психолог, концепций искусства
(Станиславский), методик развития ритмических способностей
(система Э.Жак-Далькроза), переосмысления вост.
духовных традиций («Институт гармоничного развития» Гурд-
жиева) и оказало влияние на разл. сферы пластической
практики. Появились новые направления в танцевальном
искусстве: Г.-модерн, Г.-ритм., акробатический Т., эстрадный Т.
Вошел в практику «чистый танец» со смелостью
воплощения пластических образов на музыку, не
предназначавшуюся ранее для Т. («абстрактную музыку»). Создаются
балетные композиции на симфонии Бетховена, камерные
произведения Шопена, Листа, Шумана, Глюка. С когнитивной
т.зр., данное обстоятельство свидетельствует о повышении
уровня абстрактности кинетического мышления.
Переоткрывается смысл Т. как формы духовного
творчества. В совр. психолог, школах возрождаются и
культивируются «сокровенные танцы», «танцы в потоке»,
«магические танцы», предназначенные для раскрытия, изучения и
овладения глубинными внутр. потенциями человеч.
существа. В этих целях изучается и систематизируется духовный
опыт ритуальных танцев, а также его филос. осмысление в
древних текстах.
Способности Т. гармонизировать внутр. состояния
человека и повышать эффективность мыслительной
деятельности, содействовать налаживанию отношений с внеш. миром,
привлекают к нему внимание проф. терапевтов. Возникают
концепции альтернативной психотерапии, где возможности
танцевального действа используются в диагностике и
психокоррекции.
Когнитивные основы свободного танца. В психолог,
школах свободный Т. наз. «энергетическим танцем»,
обращая внимание на то, что энергетическая составляющая
сознания является ведущей по отношению к
формообразующей. Направленность сознания вовнутрь пробуждает и
стимулирует глубинные слои, к к-рым переходит управление
внешневыраженными телодвижениями. Сами движения
расцениваются как непроизвольные в том смысле, что они
возникают без участия поверхностных интеллектуальных и
эмоц. слоев. Рассудочный ум может выступать в роли
молчаливого наблюдателя, регистрирующего ощущения и
движения. Вмешательство в «спонтанный» процесс возможно
при овладении творч. волей, но последняя задача, составляя
цель многих духовных практик, ставится при достаточно
высоком уровне психофизич. подготовки. Напр., в даоской
школе Тянь Тай на опр. уровне развития практикующий
испытывает непроизвольные движения тела и 8
сопровождающих их ощущений: боль, зуд, холод, тепло, потерю и
увеличение веса, шероховатость и гладкость. Считается, что эти
эффекты возникают при открытии, очищении и соединении
психич. энергий, образующих силовую структуру тела,
структуру более высокого уровня, чем нервная система,
имеющую проекции в ней. Возникающие движения
ритмичны, упорядочены и систематизированы. Периодически
(месяцы, годы) происходит смена внутр. ритмов и возникает
новая конфигурация телодвижений. После опыта
подобного типа появляется эффект самогармонизации. Психоэмоц.
и ментальные силы приходят в сбалансированное состояние,
и уравновешенная система готова к любой иной
деятельности. Такой «энергетический танец» не вызывает чувства
утомления, а дает ощущение наполненности жизненной
силой.
Кинестезическое мышление в свободном Т. создает
схемы и конструирует образ с их помощью. При опр. умении
можно избежать косности и добиться постоянного
обновления схем за счет улавливания новых ритмопотоков.
Искусство свободного Т. в этом смысле — творч. процесс
поэтапного раскрытия внутр. естества и овладения тонкими
ритмовибрациями. Часто приходится преодолевать
сопротивление телесной природы, склонной работать по старым
схемам. Каждому художнику знакомо чувство противоречия
между новыми творч. импульсами и невозможностью их
выразить в ином, не характерном для себя, стиле.
Согласно психофизич. учениям, от степени владения
состоянием «неподвижного ума», умения контролировать
дыхание, умения снимать напряжение в мышцах прямо
зависит пластичность мышц. В этом смысле сама
пластичность может быть расценена как показатель психофизич.
развитости.
Проблема индивидуального. У практикующих
свободный Т. может быть сформирована собств. система
телодвижений. Телодвижения и мимика конкр. человека как члена
сооб-ва людей обусловлены социально-культурными
влияниями. Согласно учению Г.И.Гурджиева, имеется прямая
связь между формами движений и формами мыслей:
«Каждая раса... каждый народ, эпоха, страна, класс, профессия
имеют определенное количество поз и движений. Эти
движения и позы, как нечто наиболее постоянное и
неизменное в человеке, контролируют сферу его мышления и
чувств... Человек не в состоянии изменить образ своего
мышления, пока не изменил репертуар поз и движений».
Индивидуальность символич. системы следует понимать
в смысле индивидуализации общей схемы. В случае культурно
воспринятых образцов движений кинестезическое
мышление оперирует и творит с помощью общих схем
(индивидуализация канона в импровизации, индивидуальность
манеры исполнения в балете). Личностное начало, оживленное
социокультурными влияниями, может быть дополнено
проявленностью индивидуального начала, прямо не
опосредствованного предшествующим социальным опытом. В случае
проявленности индивидуального начала кинестезическое
мышление может действовать по принципу конкретизации
общей схемы. Если общее рассматривать в аспекте родово-

ТАРАБУКИН 637
го разума человечества и в связи с культурой, можно
выделить культурные парадигмы прошлого (архетипы, генно-куль-
турные факторы), культурные парадигмы настоящего и
культурные парадигмы будущего. В аспекте дифференциации
поверхностных и глубинных слоев сознания прохождение
перворитма с глубинных уровней через структуры
промежуточных уровней, каждый раз вносящих изменения в
порождаемые формы, можно расценивать как акт
индивидуализации универсально предзаданного алгоритма. Внешне
зримые ритмодвижения суть индивидуальные трансформации
улавливаемых чутким сознанием художника универсальных
ритмов.
Мышление чувственное и чувствующее. В последнее
время высказывается мнение о возрождении мировоззрения
прошлого, напр., язычества, форм когнитивного опыта
прошлого, магических практик. В исследовании эволюции
когнитивных основ кинестезического мышления на первый
взгляд может показаться, что происходит возрождение форм
архаического ритмомышления. В реальной жизни
когнитивные способности неравномерно распределены среди людей,
разл. грани коллективного разума явлены отд.
представителям рода человеческого. Каждый осваивает те или иные
формы опыта в соотв. с врожденными предрасположенно-
стями, достигнутым уровнем сознания и развитостью
способности понимания. Зачастую люди полностью отдают себя
той или иной деятельности, практике, учению, суживая
возможности реализации своих потенций и рассчитывая
решить свои проблемы путем часто буквального воскрешения
практик прошлого.
В нынешней культурной ситуации реализована идея
единства человечества в материально-коммуникативном плане.
Имеются возможности свободного передвижения по
планете и изучения разнообразия культур. Археолог, открытия
вещественных доказательств при исследовании
«законсервированных» традиционных об-в позволяют создавать
реконструкции духовной ситуации в древних цивилизациях.
Происходит интенсивный обмен духовным опытом Запада
и Востока, появляются синтезированные формы духовных
практик, в т.ч. и архаических. В когнитивном аспекте можно
наблюдать тенденцию к изменению психофизич.
конституции человека, к-рая связана, в частности, с возможностями
повышения чувствительности и переключения интереса на
внутр. аспекты сознания.
Однако в истории человечества не наблюдалось фактов
прямого и неискаженного воспроизведения форм
прежнего опыта. Эволюционируя, человеч. разум проходит опр.
этапы в своем развитии, проявляя и осваивая разные грани
сознания. Мышление, переживание и творчество человека совр.
типа ментально по своей основе. Для того чтобы добиться
успеха в любом виде деятельности, разумный человек прежде
всего активизирует мысль. В занятиях типа свободного Т.
манипуляции с телом не гл. цель. Преобразование
телесности идет как побочный эффект овладения глубинными
слоями сознания. В рез-те трансформируется само мышление,
обогащаясь способностью к осязанию движений.
Идея единства сознания, понимаемая как достижение
гармонического равновесия ума, чувства и воли человека, в
разл. филос. учениях рассматривается как одна из центр,
целей духовного развития человека. Уравновешивание разл.
составляющих сознания при любых уровнях развития
сознания способствует повышению качества мышления,
обретению таких характеристик, как универсальность,
самодостаточность, одномоментная аналитичность и синтетичность,
«сжимание времени» принятия решения. Можно улучшить
качество мышления, в частности, за счет утончения
чувствительности.
Различают рассудочное, чувственное и чувствующее
мышление. Рассудочное мышление полностью опирается на
схемы и категории рац. ума без видимого участия эмоций и
чувств. В чувственном мышлении мысль и поступки
импульсивны и инстинктивны, рац. обдумывание развито слабо. В
предельном случае чувственная личность находится в
стихии страстей и полностью подпадает под власть внеш. или
внутр. событий. В чувственном мышлении можно достичь
равновесия ума и чувств, соединяя индивидуализированную
мысле-форму с универсальными мысле-ритмами и наделяя
мысль качествами психич. осязания — ощущениями внутр.
ритмов объекта. Чувствующее мышление как способность
проникновенного понимания может проявляться и в науч.
творчестве как осязание мыслью энергии идей,
адекватности смысла и выражения. Примером
чувственно-кинетического мышления может служить выход наружу жизненной
силы плоти в Т. типа «тяжелого металла». Чувствующей
кинестезией одарены творч. худож. натуры, по-разному
реализующие себя в классич. и в свободном Т.
Лит.: Бороздина Т.Н. Древнеегипетский танец. М., 1919; Мессе-
рерА.М. Уроки классич. танца. М., 1967; Королева Э.Л. Ранние
формы танца. Кишинев, 1977; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.
М., 1981; Котовская М.П. Синтез искусства: Зрелищные искусства
Индии. M., 1982; БлокЛД. Классический танец: История и
современность. М., 1987; Даркевич В.П. Народная культура средневековья:
Светская праздничная жизнь в искусстве ГХ—XVI вв. М., 1988; Лукиан.
Избр. проза. М., 1991; Ромм В.В. К методике палеохореографич.
анализа. Новосиб., 1994; Успенский П.Д. В поисках чудесного. СПб., 1994;
Лиепа М.Э. Я хочу танцевать сто лет. М., 1996; Эндрюс Т. Магия
танца. Ваше тело как инструмент силы. М., 1996.
И.А.Герасимова
ТАРАБУКИН Николай Михайлович (1889-1956) - теоретик
искусства и культуры, автор своеобр. типологии изобр.
пространств. Выделение типов таких пространств
осуществляется Т. в процессе своего рода феноменолог, описания, цель
к-рого он видит в том, чтобы, не ставя вопроса о
происхождении тех или иных пространственно-художеств.
построений, зафиксировать наиболее характерные особенности их
формы. Т. не удается безупречно следовать декларируемому
принципу: в частности, с ним не всегда согласуется ряд как
вполне культуролог., так и довольно прямолинейных
социолог, отступлений, продиктованных попыткой установить
наличие непосредств. связи между формами восприятия
пространства и идеологемами обществ, сознания. Это,
однако, не делает типологию худож. пространств Т. менее
интересной; ее значение определяется как
теоретико-искусствоведческим (см.: Фаворский В., Раушенбах Б.), так и
культуролог, планом.
Род. Т. в с. Спасское Казан, губ.; в 1911 поступил на ист.-
филолог. ф-т Моск. ун-та, год спустя оставил ун-т; учебу
продолжил в Яросл. юрид. лицее, к-рый и оконч. в 1916. Тео-
ретико-искусствоведч. интересы, однако, берут верх, и с 1918
Т. начинает преподавать теорию и историю искусства,
сперва в Хоровой академии, затем во ВХУТЕМАСе и
Пролеткульте; в 20-е становится действит. членом и секретарем
ИНХУКа (Ин-т худож. культуры), сотрудничает с ГАХНом
(Гос. академия худож. наук), а после упразднения почти всех
названных ин-тов и академий работает в ин-тах театр, ис-

638 ТАРАБУКИН
кусства и кинематографии (ГИТИС, ВГИК). Если за
десятилетие 1918-1928 Т. опубл. более 140 работ, в числе к-рых
немало книг и брошюр, то в остальные почти 30 лет жизни -
только две (1934 и 1947). В рукописи осталась и докт. дисс.
Г., посвящ. крестово-купольным храмам Армении и Грузии.
В теорет. отношении наиболее важными из работ Г.
явились «Проблема стиля в живописи» (1927), «Проблема
пространства в живописи» (1928), «Жест в искусстве» (1929),
книги «Опыт теории живописи» (1923), «От мольберта к
машине» (1923), «Искусство дня» (1925). Крупными неизданными
трудами остались «Философия культуры» и «Философия
иконы» (1916, отд. главы шлифовались и переписывались вплоть
до нач. 30-х); последняя работа была инспирирована
лекциями Е.Трубецкого, одним из первых обратившегося к филос.
осмыслению иконы (обе работы хранятся в ОР РГБ, Ф. 627).
Полный перечень печатных и архивных трудов Т. составлен в
1990 его биографом и исследователем А.Г.Дунаевым,
подготовившим к изданию и опубликовавшим ряд трудов Г., а
также материалы о нем, среди к-рых стоит выделить письмо
Лосева (от 15.01.1956), адресованное уже умирающему Т.\ это
письмо недвусмысленно свидетельствует о том, что Алексея
Лосева и Николая Тарабукина связывали долгие
(продолжавшиеся с нач. 1920-х) дружеские отношения.
До недавнего времени имя Т. - даже в кругу
исследователей отеч. культуры перв. трети 20 в. — оставалось
малоизвестным, а его работы невостребованными. Искусствоведам
Т. был знаком в лучшем случае как автор кн. о Врубеле (по
оценке Г.Вздорного, — лучшей из всего того, что написано
об этом художнике, по крайней мере в советское время).
Только очень немногие помнили цикл «пролеткультовских»
и «конструктивистских» работ Т. 20-х 20 в. Но даже им был
практически неизвестен «другой» Т. — автор «Философии
иконы» и «Философии культуры» — работ, продолжающих
религиозно-онтолог. традицию рус. филос. мысли. Ранее
всего интерес к теорет. наследию Т. проявила отеч.
семиотика; первой посмертной публикацией стала его статья о
проблеме диагональных композиций в искусстве,
помещенная в тартуских трудах по знаковым системам.
Характеризуя наследие Т., справедливо замечают, что
сочетание в нем работ не просто разноплановых, но как бы
вовсе взаимоисключающих, делает фигуру Т. достаточно
загадочной. Он - автор, с одной стороны, популярных «агитпро-
повских» брошюр, а с другой, - серьезных искусствоведч.
исследований, для к-рых характерна в т.ч. и культуролог,
направленность. Друг Лосева, Т. оказался в числе подписавших
«ЛЕФовское письмо» «Развал ВХУТЕМАСа» (ЛЕФ. 1924.
№ 4), как и положено, пролетарски-партийное, фактически
направленное против Фаворского (ректора ВХУТЕМАСа в то
время) и идейно близкого ему Флоренского (последний
фигурирует в письме в качестве главы «художников-мистиков»).
Наличие подписи Т. под данным заявлением не помешало,
однако, Фаворскому чуть позже выступить рецензентом его
кн. «Проблема пространства в живописи» и дать на нее
положит, заключение.
Содержащая типологию живописного пространства кн.
«Проблема пространства в живописи» в культуролог,
отношении представляет наибольший интерес. Т. выделяет в
искусстве: пространство идеографическое, эксцентрическое,
эксцентро-концентрическое, концентрическое, замкнуто-
концентрическое; каждый тип характеризует ту или иную ху-
дож. эпоху (искусство архаики, антич. классики, средевеко-
вья и т.д.), связывается с осн. культурфилос. интуициями
(«внеположенность и трансцендентность»
эксцентрического пространства ср.-век. иконописи, с одной стороны, и
«иллюзорность» концентрического - прямоперспективно-
го — пространства живописи Нового времени, — с др.,
воспринимается как ключ к пониманию соответствующей
культуры). О значимости работы может свидетельствовать
ее высокая оценка Лосевым, к-рый в своей «Диалектике
мифа» (1930), с разрешения автора, кратко изложил осн.
идеи предпринятого Г. анализа пространственности.
Первый тип пространствопостроения — идеограф.
пространство — свойствен искусству архаики: наиболее
выразительно он представлен египет. стенописью и плоским
рельефом эпохи Др. царства. Египет, мастер, утверждает Г., не
изображает пространство, подобно новоевропейцу, а дает его
условную схему, он не столько показывает предмет со
стороны его объемно-иллюзорных свойств, сколько
рассказывает о нем, картографически развертывая его объемы на
плоскости. Природа идеограф. пространства символична:
«Форма пространства здесь не непосредственна, а
опосредствованна, ее нужно не столько уметь смотреть, сколько
уметь читать». Она, как иероглиф, представляет собой
«синтетический продукт работы ума, а не непосредственного
зрительного восприятия». Будучи знаком смысла,
«идеографическое пространство дает не вещное, а умное, не
иллюзорное, а условное, не чувственное, а созерцаемое бытие»,
говорит об общем, надличностном, а не индивидуальном.
Др. тип представляет эксцентрическое пространство (т.н.
«обратной перспективы»). Пространство визант. и др.-рус.
монументальной живописи, полагает Г., строилось, а не
повторяло действительность; композиция иконописного
пространства определялась религ. мироощущением,
проникнутым сознанием внеположенности нашему я изображаемого
на иконе мира. Проекция пространства в иконе была «не
функцией эгоцентрической ориентировки в реальном мире,
отражением которой является перспектива сходящихся
линий», напротив, в иконописи пространство развертывается
по направлению к зрителю, что символизирует его
«активную внеположенность». Представив религ. мироощущение
иконописца, утверждает Т., нетрудно понять, почему
изображаемое им пространство было эксцентрическим: оно
выражало собой тот мир, к-рый в силу своей трансцендентности
оказывался внеположным воспринимающему, однако
представлял активную субстанцию, воздействующую на него.
Еще один тип пространствопостроения Т. связывает с
вост. живописью (Китай, Япония), определяя его характер
в качестве эксцентро-концентрического. «Восточный
художник заставляет зрителя воспринимать изображенное
пространство изнутри картины. Благодаря этой
своеобразной позиции пространство японской живописи, например,
развертывается по радиусам во все стороны; оно радиально».
Сравнивая это живописное пространство с пространством
иконописи, Т. квалифицирует их как совсем разные,
обособленные формы. Пространство вост. живописи свой центр
имеет в середине картины, чего нельзя сказать
относительно иконописного пространства — «оно вовсе не допускает
зрителя в себя». Кит. и япон. художник, полагает Г., как бы
постоянно движутся, меняя т.зр, и это связано с особым
отношением к миру и природе в вост. культурах: не
подчиненная неподвижному взгляду («точке зрения») природа живет
в произведении искусства собств. свободной жизнью.
Если япон. живописец находится среди самой природы,
то европейский, утверждает Г., смотрит на природу как бы

TAPEEB 639
через окно картинной рамы: «кулисность», присущая европ.
пейзажам, является невольным рез-том восприятия
природы с одной, сторонней позиции. «Европеец - солипсист и
подчиняет природу своему «я»; японец - пантеист и
растворяет себя в природе». Картина европ. художника-перспек-
тивиста втягивает взор зрителя в глубину, всасывает его в
свою пространств, устремленность, «причем глаз
воспринимающего катится, как по рельсам, по линиям ортогоналей»,
лишенный свободы ориентировки в пространств, далях.
Пространство европ. перспективиста развивается по
одному направлению - в глубину. Иное у японцев и китайцев:
пространство не концентрируется в одном направлении, а
свободно развертывается на плоскости - отсюда и
характерное радиальное построение пространства. «Европейская
живопись пространство понимает как глубину, восточная
как ширину».
Специфику худож. пространства греко-рим. искусства Т.
видит в его предметной телесности. Сравнивая интуиции
антич. и европ. искусства, Т. приходит к выводам,
аналогичным тем, что были сделаны Шпенглером. Греч, чувство
худож. формы по преимуществу скульптурно. Если
скульптурное пространство и вообще тяготеет к замкнутой форме
(хотя из этого правила есть исключения), то пластическое
пространство антич. скульптуры — особенно: пространство
здесь тождественно вещи, оно предметно, замыкается в ее
объеме. У греков и римлян было развито чувство объема; в
вост. и европ. искусстве — чувство пространства. Объем — это
замкнутое, ограниченное пространство, а пространство -
разомкнутый объем. Грек постоянно замыкался
пластическими четкими пределами, европеец же почти всегда устремлялся
в бесконечную, манящую неизведанными горизонтами, даль.
Антич. искусство, полагает Т., создает пластический
(телесный) образ пространства, а западноевропейское - далевой.
В греч. мировосприятии доминирует интуиция
замкнутой телесности. Чувство пространства как чего-то
беспредельного и необъятного оставалось чуждо Греции. Если
европ. художник словно конструирует само пространство, то
греч. живописец - фигуру в пространстве. Антич. художник
знал предметную перспективу, но не знал перспективы как
целостного образа, выражающего пространство. Каждый
предмет он изображал с отд. «точки зрения», имманентной
данному предмету. В картине антич. мастера пластический
образ пространства как бы лепится самими
изображенными предметами. Пространств, форма здесь выступает как
продукт своеобр. кооперации предметов, изображенных в
картине. У европ. перспективиста, наоборот, предметы
теряют самостоятельность и самостоят, ориентировку, она
подчиняется единству «точки схода»; пространств, форма
оказывается рез-том субординации всего изображенного
точке зрения художника.
Наряду с уже выделенными типами пространствопо-
строения в качестве отд. самостоят, форм Т. рассматривает
барочное и готическое пространство. «Динамическое,
устремленное не только вдаль, но и вширь, воздушно-световое
пространство барокко является созданием европейского
мироощущения определенного этапа развития культуры».
Это пространство - рассеянно-концентрическое,
воздушно-световое; его осн. интенция - развертывание в глубину,
но при сохранении радиальных направлений - вверх и в
стороны. Барочная пространств, форма как бы растворяет
предмет в атмосфере, трактует самое пространство как
атмосферу среду воздуха. В отличие от него, готическое искусство
совершенно снимает ограниченность пространства,
«стремится уничтожить всяческие преграды распространению его
свободной стихии». Это единств, пространство в истории
искусства, полностью построенное на доминировании
вертикали, к-рое к тому же еще и почти полностью
«дематериализовано».
Предпринятое Т. описание пространственности в
искусстве оказалось весьма созвучно тому направлению
исследований, к-рые проводились в нач. - сер. 20-х гг. как в России
(во ВХУТЕМАСе - Флоренский и Фаворский, в ГАХНе -
Габричевский и А.Бакушинский), так и за ее пределами (ср.:
Ортега-и-Гассет. О точке зрения в искусстве). Выводы Т. о
внеположенности зрителю обратноперспективных
пространств ср.-век. иконописи как гл. причине всех ее
конструктивных особенностей прямо перекликаются с тезисами
«Обратной перспективы» Флоренского (впервые опубл. в
1968), геометризирующими построениями Л.Ф.Жегина
(«Язык живописного произведения». М., 1971) и не
утратили своего значения по наст, время (см.: Успенский Б.А.). В
целом, теорет. наследие Г., нек-рые работы к-рого (напр. ст.
«Портрет как проблема стиля») оцениваются сегодня как
вполне семиотические, остается мало изученным и
нуждается в более полном опубликовании.
Соч.: Опыт теории живописи. М., 1923; От мольберта к машине.
М., 1923, Искусство дня. М., 1925; Художник в клубе. М., 1926;
Портрет как проблема стиля // Искусство портрета. М., 1928; Смысловое
значение диагональных композиций в живописи // Труды по
знаковым системам. Т. 6. Тарту, 1973; Врубель. М., 1974; Смех в
искусстве // Творчество. 1990. № 9—10; Проблема пространства в
живописи // Вопр. искусствознания. 1993. № 1-4; 1994. № 1; Ритм в
искусстве // Новый журнал (Нью-Йорк). 1994. № 194; Н.М.Тарабукин о
В.В.Мейерхольде. М., 1998 (библиогр.); Смысл иконы. М., 1999.
Лит.'. Фаворский В.А. Рец. на рукопись книги Н.М.Тарабукина
«Проблема пространства в живописи» // Фаворский Β.Λ. Литератур-
но-теоретич. наследие. М., 1988; Дунаев А.Г. Библиогр. указатель
трудов Н.М.Тарабукина, архивных материалов и литературы о Н.М.Тара-
букине. М., 1990; Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф -
Число - Сущность. М., 1994; Он же. Письмо
Н.М.Тарабукину//Контекст: Литературно-теоретич. исследования. М., 1992; Раушенбах Б.
К проблеме пространства в живописи // Вопр. искусствознания. 1994.
№ 4; Успенский Б.А. Семиотика иконы // Успенский Б.А. Семиотика
искусства. М., 1995.
Ю.ААсоян
ТАРЕЕВ Михаил Михайлович (1866-1934) - рус. религ.
философ, богослов, проф. нравств. богословия Моск. духовной
академии, создатель системы православной антропологии.
Рано связал свою жизнь с православной церковью, учился в
Моск. духовной академии, по окончании к-рой преподавал
в духовной семинарии, затем был приглашен на должность
проф. нравств. богословия в Академию. После 1917 Т.
преподавал филос. дисциплины в Яросл. юрид. ин-те и др.
вузах страны до 1927. О последних годах его жизни ничего
неизвестно.
Предложенная Т. система философской антропологии
является православной по своему существу. В.В.Зеньковский
отмечал, что у Т. его филос. идеи целиком вырастают из
религ. почвы и называл его систему «самым чистым типом
христианской философии» среди подобных построений у др.
деятелей духовной школы в России. В своих трудах Т.
всегда подчеркивал, что создает не отвлеченную теорет.
систему, а строит собств. личное мировоззрение, определяет
личностное понимание христианства. Свою заслугу философ

640 TAPEEB
видел в том, что «перевел евангельскую идею на язык
человеческого духа», сделал ее близкой и понятной любому
истинно верующему человеку.
Исходной идеей антрополог, построений Т. является мысль
о необходимости анализа индивидуального человеческого
опыта, содержания и реального функционирования веросозна-
ния. Мыслитель дает имманентную характеристику религ.
опыта, анализирует христианство изнутри, опираясь на
интуитивное воссоздание «цели и смысла жизни»
евангельского образа Христа. Такое воссоздание Т. предпринимает,
опираясь на мистическое христианское видение как осн. способ
анализа внутр. Творч. опыта Христа. Итог земной жизни
Христа он усматривает в существе его личности и его
истинном значении — открытии в условиях земного
существования духовной Божеств, жизни, независимой от страданий и
смерти, неограниченной в своей универсальности.
В работе «Жизнь и учение Христа» Т. рассматривает осн.
моменты духовной жизни Христа: идею самоуничижения
(покорности богоустроенной необходимости) и богосыновнее
самосознание, к-рое, будучи «делом исключительной
оригинальности и универсальной значимости» Христа, создало
новое отношение людей к Богу и наполнило религ. жизнь
одной духовной любовью, существующей в двух видах — как
любовь к Богу и как любовь к др. людям.
Указанные существенные моменты в духовном опыте
Христа, по Т., реализуются в индивидуальном опыте
человека. Каждый человек в духовном развитии своего внутр.
мира повторяет духовный опыт Христа. Через осознание
собств. ничтожества, греха человечество приходит к богосы-
новнему смирению и свободе претерпевания страданий. Эта
перемена мыслей и чувств человека (от первонач.
самодовольства и стремления к чувственным благам к покаянию,
терпению и смирению) открывает его для христ. любви.
Христ. любовь Т. анализирует в единстве двух ее основ:
любви человека к своему ближнему и любви к Богу. Он
утверждает неразрывное единство этих двух состояний
любви: христ. любовь к ближнему есть отражение в человеке
любви к Богу. Именно в любви происходит слияние
духовного опыта Христа и христианина. Причем духовная любовь,
любовь к Богу приобретает в человеч. сердце свое
действительное значение, только становясь любовью в Боге к
людям, деятельной и реальной любовью к ближнему.
Отмечая, что христ. любовь есть любовь верующая, Т.
предпринимает анализ феномена христ. веры. Религ. вера, по
Г., как акт воли, основывается на уверенности человека в
себе самом. При переходе личной уверенности в религ. веру
происходит существенная перемена, значит, обогащение
содержания этого акта: личная уверенность в христианине
меняется уверенностью в Божьей силе. Это проявляется не
только в уверенности человека в существовании Бога, но и
в его вере в возможность человеч. существования в особом
духовном мире, к-рый становится для человека
действительностью. Т.о., внутр. мир верующего предстает в описании
философа как совокупность психич. феноменов
самоуничижения, богосыновнего настроения, религиозной любви и веры.
Именно эти идеи являются основными в антропологии Т.
Два осн. отношения в системе православной
антропологии Т. — отношение человека к себе и др. людям и
отношение человека к Богу раскрываются философом в его
фундаментальном труде «Основы христианства». Первое
понимается как отношение плоти и духа. Новаторской для
православной культурной традиции является здесь мысль Т.
о необходимости пересмотра традиционно негативного
христ. отношения к плоти. Христ. любовь, по мнению
мыслителя, может и должна проявляться в действительной
любви к живым во плоти людям, а не в отвлеченной
религиозности. Плоть выступает у Т. как необходимый элемент
связи одного человека с другим: свобода плоти есть необходимое
основание для свободы духа. Свобода плоти для Г. состоит в
свободе личного начала, в полноте естеств. человеч.
развития во всех сферах — в семейной, национальной,
государственной, художественной. Следовательно, вся система
культуры и все истор. бытие для мыслителя — это сфера плоти,
сфера естества, совершенно «иноприродная духу», хотя и
имеющая право на существование. Противоречивость и
дуализм человеч. бытия философ раскрывает не в
традиционных христ. категориях плоть — дух, а в противопоставлении
душевной и духовной природы человека.
Душевная жизнь — это индивидуальная, личностная
человеч. жизнь, включающая в себя телесно-душевные
потребности человека, направленные на достижение
материального благополучия и получение чувственных удовольствий.
Неистинность этого мира культурной благоустроенности и
деловитого благополучия сказывается в его отчуждении от
божественного. В противовес душевной истинная духовная
жизнь отрицает все внеш. ценности, утверждая одну,
непреходящую и абсолют, ценность — уникальность и значимость
человеч. духа. Именно духовная жизнь человека является
ядром христианства, и прежде всего отношение «человек -
Бог». В концепции духовной жизни Т. происходит слияние его
христологии и антропологии: Христос и христианин
обмениваются внутр. творч. опытом и сыновним отношением к Богу.
Обоснованию смысла и сущности духовной жизни
человека посвящена также работа Т. «Истина и смысл в области
духа». Здесь мыслитель утверждает, что духовная жизнь как
единственная и вечная есть не только призвание, но и
конечная цель земного бытия человека. Последнее
воскресение из мертвых и вечное блаженство тесно связаны с
характером духовной жизни человека: после смерти человек
будет жить только тем, что было в нем божественного в земной
жизни — самоотречением, любовью, верой — осн.
моментами его творч. духовного опыта.
Из осн. положений антропологии Т. вытекает его
обоснование религии. Корни религ. сознания он усматривает в
глубинной бессознательной основе индивидуальной жизни
человека. По Т., религия — это всеохватывающее,
универсальное, живое отношение человека к миру,
выражающееся первонач. в чувстве зависимости и страха, а
впоследствии в чувствах надежды, доверия и любви.
Из христианско-антрополог. построений Т.
закономерно следует его негативное отношение к истории и
прогрессу, высказанное им в работе «Цель и смысл жизни».
Проблему человека и истории он решает в пользу человека, считая
историю «однократным свершением». Для христианства
история существует только потому, что помимо духа человек
живет в об-ве и природе. В истор. мире отсутствуют христ.
нормы, а мир личной, духовной жизни человека, его религ.
индивидуальности не имеет истор. стороны. Т. отрицает
возможность нахождения в истории целей и смысла, утверждая,
что весь смысл истор. процесса состоит в том, что в
ничтожестве и ограниченности плотской человеч. жизни
«просияла Божья слава». Прогресс Т. характеризует как
поверхностное течение мировой истории, утверждая, что духовная
жизнь человека прогрессировать не может: в самом начале,

ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА 641
в истоках христианства уже заключается вся его полнота и
глубина.
В работе «Христианская философия» Т. анализирует
отношения церковности, рассматривает значение ин-та
церкви в деле осуществления религ. истин. Подчеркивая важную
роль церкви в реализации христ. принципов, мыслитель
полагает, что именно в образе церкви христианство
приобретает природное и истор. значение, становясь мощной
культурной силой во внеш. плане.
Творчество Т. вносит значит, вклад в разработку
православной методологии исследования проблем человеч. духа.
В его работах гармонично сочетаются самостоятельность и
оригинальность исследования (мыслитель полагал, что в
христ. философии ценность имеет только та работа, автор
к-рой говорит от себя, основывается на личном, духовно-
нравств. опыте) с глубоким уважением к культурным
традициям. В работе «Философия жизни» он отмечал, что только
сохраняя уважение к своему прошлому, духовная культура
вырабатывает самоуважение, к-рое выступает в качестве
главнейшего условия творч. свободы. Овладевая значит,
традиционным материалом, исследователь видит и
происхождение, духовные истоки своих идей, и свое место в
культурном контексте.
Опр. ценность для развития рус. духовной культуры
представляют идеи Т. об особом складе души рус. человека,
развиваемые им в ст. «Нравственность и народность».
Определяя рус. народ как народ-богоносец, философ полагает, что
рус. человек по своей сути имеет все основания быть религ.
философом. Особо ценной чертой характера рус. человека
мыслитель считает его тонкую духовную организацию,
способность глубоко прочувствовать и понять смысл подвига
веры, любви и терпения. Именно рус. народ, по Т.,
способен возглавить новое духовное славян, движение к созданию
высшего типа культуры — культуры религиозной,
христианской. Философия же должна помочь народу осознать свое
христ. призвание и евангельские задачи.
Т. внес опр. вклад в развитие рус. культуры не только как
христ. философ, но и как значит, публицист. Его перу
принадлежит множество рецензий и статей, в к-рых автор живо
откликался на события того времени. В целом в
антропологии Т., являющейся попыткой нового осмысления христ.
понимания человека, сильны традиционно-православные
теоцентристские тенденции. Хотя человек в его системе
характеризуется как центр мира и его высшая ступень, свой
собств. центр человек находит в Боге, бытие к-рого придает
Цель и смысл человеч. существованию. Православная
антропология Т. является одним из самобытных вариантов христ.
антропологии, предвосхитившей ряд тенденций в
последующем развитии рус. филос. школ.
Соч.: Цель и смысл жизни. С.Посад, 1903; Истина и символ в
области духа. С.Посад, 1905; Основы христианства: В 4 т. С.Посад, 1908;
Нравственность и народность // Богословский вестник. 1910. № 3;
Жизнь и учение Христа. С.Посад, 1913; Философия жизни. С.Посад,
1916; Христианская философия. М., 1917.
Лит.: Виноградов В. П. Основные принципы христианского
миропонимания в системе профессора М.М.Тареева. С.Посад, 1912;
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991 ; Бродский А. И.
Михаил Тареев. СПб., 1994.
И.В.Цвык
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА - направление в
отеч. (русскоязычной) семиотике, лингвистике, лит-веде-
нии, культурологии. На основании того, что в рамках данной
школы осуществлялось применение структурно-семиотич.
методов к анализу языков культуры и культурных текстов, ее
принято относить к структурализму. Т.-м.ш. возникла в нач.
60-х 20 в. в рез-те объединения двух исследоват. групп:
преподавателей и студентов кафедры рус. лит-ры ун-та г. Тарту
(Эстония) (Б.Ф.Егоров, Лотман, З.Г.Минц, А.И.Чернов и
др.) и группы моек, лингвистов и филологов (Б.А.Успенский,
В.Н.Топоров, Вяч.Вс.Иванов, Ю.К.Лекомцев и др.) -
вследствие общего интереса к проблематике строения и
функционирования знаковых систем в человеч. сооб-ве. Рез-том
деятельности школы, вдохновителем к-рой был Лотман, стала
организация регулярных конференций (летних школ) и
издание сб-ков науч. трудов по проблемам знаковых
(«вторичных моделирующих» - внутр. термин Т.-м.ш.) систем.
Методически Т.-м.ш. опиралась на традиции советской
структурной лингвистики (П.Г.Богатырев, Жирмунский,
Пропп), а также на совр. заруб, работы по структурно-семио-
тич. анализу (применение математ. моделирования, стат.
методов, элементов теории информации). Т.-м.ш.
практически отказалась от методолог, исследований,
сосредоточившись на прикладных вопросах семиотич. анализа. Взяв за
основу предложенный еще де Соссюром тезис о структурном
единстве всех языков, представители Т.-м.ш. на уровне
прикладных исследований попытались выявить структурные
элементы и принципы их применения в локальных
знаковых системах и группах текстов. При этом текст понимался
как последовательность знаков, определенная нормами
языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики.
Если в 60-е для Т.-м.ш. характерна работа со знаковым и
текстовым (прежде всего лит.) материалом вербальных ес-
теств. языков, то в последующие два десятилетия
исследоват. акцент, во многом под влиянием заруб, структурализма,
постепенно смещается. Происходит экстраполяция струк-
турно-семиотич. анализа на все более широкий круг
знаковых систем (иконич., графич., образные системы). В поле
зрения представителей Т.-м.ш. попадает культура, к-рая
понимается как сфера коммуникации индивида с социумом,
осуществляемой знаковыми средствами («семиосфера»), т.е.
как сфера языковая. Предметом исследования становится
«семиотика культуры» - структурное описание знаковых
средств культуры (прежде всего искусства). Однако
попытки применить структурные методы к анализу искусства
(кино, живописи и т.д.) показывают сложность,
неоднозначность, а то и просто невозможность выделения структурных
элементов и знаковых последовательностей в «текстах
искусства», что заставляет обратиться к анализу самой
возможности выявления языковых отношений в искусстве; это
выводит на еще более широкий контекст
функционирования искусства в культуре, вопросы типологии культуры и т.п.
(этот путь характерен для Лотмана — крупнейшего
представителя Т.-м.ш.).
Исследование широкого культурного контекста
подразумевало анализ динамич. процессов, для к-рого структур-
но-семиотич. методы были низкоэвристичны. В этих
условиях приходилось либо отказываться от анализа динамики
в пользу синхронного описания знаковых средств культуры,
либо постепенно отказываться от структурного метода в
пользу сравнительно-истор., сравнительно-типолог,
функционального, генетич. анализа.
Т.-м.ш. не ставила перед собой таких глобальных задач,
как франц. структурализм, а потому методолог, кризис, пе-

642 ТВОРЕНИЕ
режитый ею в 80-е, был менее глубоким и во многом
объяснялся чисто социальными причинами (падение
актуальности социально-значимого поведения ученых в условиях
«застоя»). Социальные изменения рубежа 80-90-х обусловили
резкий всплеск науч. активности школы, несмотря на
отделение Эстонии и смерть Лотмана (28 окт. 1993).
Ныне осн. содержанием работ представителей Т.-м.ш.
остается анализ локальных аспектов знаковой деятельности
в культуре на прикладном уровне с позиций структурно-се-
миотич. анализа, а также постановка типолог. проблем
знаковой деятельности в культуре (прежде всего русской) и об-
щетиполог. проблем культуры на фундаментальном уровне
(работы В.Н.Топорова, Б.А.Успенского и др.) с
использованием элементов структурного анализа в сочетании с
другими (прежде всего функциональным и диффузионным),
принятыми в культурологии.
Т.-м.ш. стала ведущей (по существу- единственной)
отеч. школой, разрабатывавшей проблематику
структурного анализа в культуре, и продемонстрировала высокую эв-
ристичность этого метода в изучении прикладных проблем
знаковой деятельности и функционирования знаковых
систем в культуре, оказав значит, влияние на облик совр. отеч.
культурологии.
Лит.: Труды по знаковым системам. Вып. 1—26. Тарту, 1964—96;
Лингв, семантика и семиотика. Вып. I—IL Тарту, 1978—79; В честь 70-
летия профессора Ю.МЛотмана: Сб. ст. Тарту, 1992; Лотман Ю.М.
Избр. статьи. Т. 1-3. Таллинн, 1992-93; Успенский БА. Избр. труды.
Т. 1-2. М., 1994; Ю.М.Лотман и тартуско-моск. семиотич. школа. М.,
1994; Иванов В.В. Избр. труды по семиотике и истории культуры. Т. 1.
М., 1998; Московско-тартуская семиотич. школа: История,
воспоминания, размышления. М., 1998; ShukmanA. Literature and Semiotics: A
Study of the Writings of Yu.M. Lotman. Amst.; N.Y, 1977.
А.Г.Шейкин
ТВОРЕНИЕ, сотворение, создание - согласно нек-рым
объяснениям, процесс возникновения мира (космоса), а также
законов его развития. Важнейшими аспектами проблемы Т.
являются вопросы о конечной цели и смысле существования
мира и человека, о формах выявления этих цели и смысла.
Связь Т. в первую очередь с временем, а не с пространством,
подчеркивает фундаментальное значение того или иного
способа конституирования времени для существования
культуры. Можно выделить три осн. подхода к пониманию Г.
Т. может толковаться как эманация, т.е. исхождение
низших обл. бытия из высших. Др. вариант этого способа
понимания Т. - придание формы нек-рой уже существующей
материи. Возможны также концепции, согласно к-рым все
сущее возникает в рез-те преодоления хаоса. При всех
различиях это, в сущности, один тип понимания, имеющий
общее свойство: Т. считается происходящим не из ничто, а
из нек-рой уже имеющейся субстанции (в т. ч. и из
субстанции самого божества, чаще всего — путем нек-рой
первичной поляризации). Поэтому все сотворенное несет на себе
печать начального момента времени, зависит от прошлого
и определяется им. Вся схема при этом выглядит след. обр.:
исходное состояние — удаление от исходного состояния —
восстановление исходного состояния. Время течет как бы
назад: сотворение, истощение, периодическое воссоздание,
с к-рого снова начинается попятное движение,
составляющее содержание «Великого года» или «эона». В рамках
такой модели Т. время свертывается в кольцо, организуется как
циклическое, причем движение во времени происходит не
по пути усложнения, а по пути упрощения и деградации
вплоть до полного распада. Соответственно, само время
разделяется на две качественно разл. части — сакральное и про-
фанное.
Сакральным становится именно предельно насыщенное
и напряженное начальное время, с к-рым соотносится
деятельность первопредков, демиургов, культурных героев,
создавших нынешнее состояние мира. Это «правремя»
отражается в мифах Т., сводящих устройство мира к рассказу о его
первотворении. «Прасобытия» сакрального времени
становятся образцами, архетипами всей последующей
деятельности, и именно с ними соотносятся ритуалы. Для
первобытных людей миф был самой изначальной действительностью,
более действительной, чем «настоящая» действительность.
Мир как таковой мог быть воспринят только сквозь призму
мифологии, к-рая оказывалась одновременно «резервуаром»
архетипов, передававшихся от одного поколения к другому.
Тем самым время культуры конституируется в качестве
непрерывного. Важнейший аспект ритуала — своеобр.
инсценировка того или иного мифолог, сюжета, а миф выступает
в качестве своего рода сценария или либретто ритуала и
одновременно его обоснования и истолкования.
Мифы, в к-рых эта сценарная, обосновывающая и
истолковывающая функции выражены наиболее отчетливо,
обычно наз. культовыми. Разыгрывание мифов позволяло
реализовать их регулятивную функцию, а архетипы, реализуясь в
ритуальных действиях, предоставляли возможность «на
деле» создать представление об опр. человеч. действиях,
поступках и качествах, к-рые сами по себе представить
порой невозможно. Мифология превращает эти действия,
поступки и качества в зримые образы и, тем самым, через
посредство ритуала учит людей «сквозь время». Благодаря
мифологии человек учился поступать так же, как герои мифов:
в этом смысл любого культа. Вещей и действий, к-рые не
имели бы прототипов в сакральном времени, просто нет, и
нет ничего такого, что прежде не было бы пережито кем-то
другим, но, что очень важно, не человеком. Все сущее
считается обретающим реальность лишь в той мере, в какой оно
повторяет или имитирует архетипы сакрального времени.
Т.о., сакральное время — условие возможности профан -
ного, но ритуальные действия совершаются не в профанном
времени как таковом. Происходит парадоксальный разрыв
профанного времени, мирская длительность прерывается,
и ритуал, как считается, совершается в мифическом прав-
ремени. Профанное время как бы отменяется, оно
останавливается в те важные моменты, к-рые соответствуют
специфически человеческому в человеке (именно поэтому они
сакральны). В промежутках между этими моментами
профанное время лишено значения — это просто становление,
уводящее все дальше от правремени. Т. о. архаические
культуры защищались от всего нового, однократного и
необратимого. Поэтому время должно периодически
возрождаться, но возрождение понимается как вечное возвращение, т.е.
восстановление правремени во всей его полноте, после чего
начинается новый цикл, в принципе ничем не
отличающийся от прежнего. Набор архетипов должен оставаться
неизменным, что обеспечивает самотождественность и, стало
быть, неизменность культуры.
Ритуал начала нового года, присутствующий во всех
архаических культурах и возобновляющий акт Т.,
свидетельствует, что становление как «история», т.е. как новизна,
однократность и необратимость, более чем отчетливо осозна-

ТВОРЕНИЕ 643
ется этими культурами, но рассматривается как то, чего
принципиально не должно быть и от чего следует
периодически избавляться. Новый год при таком понимании — это
освобождение правремени и, соответственно, Т. от
напластований и наростов «истории». Хотя новый год открывает
новую эру, она отнюдь не несет с собой обновления жизни.
Это также и не исправление профанного времени, а
воссоздание полноты сакрального безвременья в качестве
первоначала. В профанном времени, т.е. во времени истории,
вообще ничего не происходит, поскольку все архетипическое
уже состоялось. Поэтому недопустимым считается к.-л.
новое Г., т.е. продолжение Т. за пределами сакрального
времени, и божество никак не проявляет себя в сакральном
становлении. Такое божество не может не быть немым, поскольку
оно уже все «сказало» до совершения людьми действия, и его
диалог с человеком считается не только невозможным, но и
ненужным. Превращение профанного времени в
действительную историю стало возможным лишь благодаря его
сакрализации, т.е. превращению его в арену теофании.
Божество должно тогда открывать себя исключительно в истории,
но это означает радикальный пересмотр понимания и
божества, и времени, и Т., что соответствует второму подходу к
проблеме, реализовавшемуся в ветхозаветном креационизме.
В рамках этого подхода божество становится
единственным, живым Богом, находящимся с человеком в
диалогическом отношении. Так понимаемый Бог еще отнюдь не
сказал все до совершения человеком действия и позволяет
действовать свободно, но обязательно оценивает все чело-
веч, действия после их совершения. Бог не только
обращается к человеку, помещая его в целостные ситуации, но и
способен услышать человеч. слово. Более того, «слово»
играет ключевую роль в процессе Т. Теперь это процесс
становления слова Бога плотью, и все возникает по его слову.
Своим словом Бог творит мир из ничто или, точнее, не из чего.
Тем самым, Т. в узком смысле креационизма не предполагает
наличия к.-л. предшествующей процессу Т. субстанции, но
Бог не творит мир и «из себя»: «Посмотри на небо и землю
и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из
ничего и что так произошел род человеческий» (2 Макк. 7:28).
Сама материя оказывается тварной, и весь тварный мир —
нечто иное, чем сам Бог. Кроме того, принцип Т. из ничто
позволяет радикально освободиться от к.-л. связей с
прошлым и понять тварное сущее в качестве свободного. В
свете такого понимания профанное время не прерывается
возвращением к вечным архетипам, а становится процессом
постоянного появления нового. Само Т. перестает быть
неким безличным и необходимым процессом, становясь
свободным, дарственным актом любви Бога. Для самого Бога
Т. не обусловлено никакой необходимостью, даже
внутренней, поскольку такое толкование подчинило бы Бога нек-рой
стоящей над ним силе. Креационистская концепция
толкует Т. как вызывание нового 7., как продолжение Г. и как риск
нового. Т.о., божеств, свобода осуществляется в сотворении
Др. свободы, и это высочайший риск. В силу этого
первичное «ничто» не может быть объективировано, т.е.
представлено в качестве предшествующей Т. субстанции под
названием «ничто». То, что мир был сотворен из ничего (не из
чего), просто предполагает, что вне Бога до начала Т. ничего
не существовало.
«Ничто» не имеет собств. существования и
характеризует не Бога, а тварное бытие. Это означает, что тварное
бытие не имеет собств. основания и по отношению к самому
себе оно - ничто. Тварное бытие существует, есть «нечто», а
не «ничто» лишь благодаря божеств, воле. Поэтому «новое»
тварного мира ничего не может добавить к бытию Бога. Т. в
ветхозаветном понимании означает и победу Бога над
богами, и отведение особого места в мире человеку. Начало Т. —
это также сотворение времени. Иными словами, время твар-
но, в нем пребывают мир и человек, но не Бог. Но первое
мгновение неделимо, находится вне временного измерения
и не может быть помыслено. Это нек-рая «внезапность» в
качестве грани между вечностью и временем, момент
соприкосновения божеств, воли с тем, что «отныне» возникло и
длится во времени.
Христианство, принимая концепцию креационизма,
усиливает связь Т. со временем. Само происхождение
тварного сущего есть изменение, и именно поэтому одной из его
форм является время. Время выражает изначальную
обусловленность тварного мира, но он никогда не исчезнет,
поскольку возник «от слова Божия, живого и
пребывающего в век» (1 Пет. 1:23). Более того, он будет существовать даже
тогда, когда время упразднится. Но христианство вносит в
понимание связи между Т. и временем новый элемент. Это
идея новотворения мира в последние времена: «И увидел я
новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя
земля миновали, и моря уже нет. И сказал Сидящий на
престоле: се, творю все новое» (Опер. 21:1,5). Так встречаются
первый день, начало Г., и воскресение. В сущности, это один
и тот же день вхождения в вечность. Но вечность здесь — это
отнюдь не тварная вечность вневременного и внепро-
странств. мира платоновских идей, а вечность живого Бога,
к-рая не может быть тварной. Тварная вечность является
«эонической», т.е., как и время, имеет начало, но в качестве
неизменной подчинена вневременному бытию. Божеств,
вечность не может быть характеризована ни с помощью
изменения, присущего времени, ни с помощью неизменности,
присущей зону, а потому мыслима только апофатически (ср.
характеристику св. Максима Исповедника: «Вечность есть
время, лишенное движения, а время есть вечность,
измеряемая движением»). Эта парадоксальность проявляется и в
присутствии Бога во времени, поскольку именно в истории
происходит теофания, и Бог не может пребывать только в
вечности. Бог уничижает себя, входя во время, это его «ке-
носис». Поэтому воплощение Бога, Рождество Христово есть
свершение, в ходе к-рого вечность облекается
временностью, и лишь поэтому во время проникает вечность. Это —
присутствие Бога в тварном сущем.
Существенна разница между Г. и рождением. Рожденное
обладает той же природой, что и то, чем оно было рождено.
Напротив, сотворить что-либо означает сделать, может быть,
нечто очень похожее на своего создателя, но все же другое
по природе. Бог может родить Сына, к-рый сам - Бог, но
творит он нечто отличное от себя. Поэтому Иисус Христос
называется «от Отца рожденным прежде всех век», «несо-
творенным». Бог как Сын не существует в истории, а
проникает в нее. Время в качестве арены истор. свершения
несет на себе печать тварности и греха, потому что иметь
историю - значит постоянно терять часть реального
существования (прошлое постоянно ускользает) и не обладать
другой его частью (она еще пребывает в будущем). Тем
самым, история нуждается в нек-ром врачевании для того,
чтобы начать ее заново. Именно это является целью
искупления, к-рое совершается только через крестную смерть
Иисуса Христа, ведущую к воскресению. Смерть попирает-

644 ТВОРЕНИЕ
ся смертью: таково одно из гл. последствий проникновения
Бога в тварный мир, т.е. во время.
Третий подход к проблеме связи Т. и времени оформился
в качестве самостоят, тенденции уже после возникновения
христианства и в разл. модификациях реализовался в
гностицизме, ср.-век. и ренессансной мистике, в нек-рых
направлениях протестантизма и сектантских движениях, нем. клас-
сич. философии, марксизме, экзистенциализме. Этот подход
проявляется во всей новоевроп. философии в качестве ее
собств. основы и основы последующего развития. Речь идет
о специфическом переплетении мистич. пантеизма и
субъективизма, составляющем гл. особенность новоевроп.
философствования. При всех различиях, существующих во многих
вариантах этого подхода, можно выделить нек-рую общую
схему, обусловленную характерным пониманием Г., в к-рой
характерным обр. комбинируются идеи первого и второго
подходов. Существенно и то, что в ряде секулярных
концепций (напр., в экзистенциализме хайдегтеровской чеканки) их
собств. истоки не становятся предметом анализа и даже
осознания, так что для их выявления требуются спец. усилия,
переводящие проблему на непривычный для данных
концепций язык теологии и мистики.
Непременным элементом указанного подхода к
проблеме Т. и времени является концепция «двух богов» или «бога
по ту сторону бога». Один из этих богов, низший злой бог
(демиург, т.е. мастер), считается творцом мира,
обладающего массой «недоделок», главнейшая из к-рых — мировое зло.
Др., главный, добрый, но радикально трансцендентный бог
не имеет касательства к Г., кроме предоставления для него
своей чисто духовной субстанции. Он — само добро. Акт Т.
оказывается не любовным созданием мира из ничто, а
соединением духовной субстанции доброго бога с косной, злой
материей. В рез-те духовная субстанция доброго бога
дробится на множество падших душ, отделенных друг от друга
прокладками материи, и мир приобретает своеобр. ячеистый
вид. Души стремятся к своему источнику, а добрый бог,
утратив часть своей субстанции, становится ущербным и
также испытывает нужду в человеке. Если в христианстве Т. и
грехопадение отделены друг от друга во времени, то в
данном случае Т. и есть грехопадение.
Т.о., для данного подхода в целом характерно понимание
души как несотворенной части радикально
трансцендентного бога, отпавшей от него в момент Г., а бог выступает в
качестве некоего безличного единства, «плеромы». Нетвар-
ная, божеств, по своей сути душа образует основу того, что
наз. «внутренним человеком». Его освобождение
(«спасение») считается возможным лишь с избавлением от
материальной телесной оболочки. Поскольку душа качественно
ничем не отличается от бога, то ее слияние с богом
оказывается одновременно и «спасением» бога,
разворачивающимся во времени (истории) и составляющим его гл.
содержание. При этом считается, что искомое слияние если и
достижимо, то лишь непосредственно, что, собственно, и
позволяет выделить в данной концепции мистич. корни.
Отсюда - характерный бунт против злого бога и апелляция
к гл., доброму богу. Попытка союза с ним осуществляется с
помощью либо особого рода мистич. знания («гносиса»),
либо мистич. экстаза.
В христианстве, несмотря на антропоморфный характер
Бога-Отца, он находится вне мира и человека, а точнее,
существует с тварным миром «неслиянно и нераздельно». В
противоположность этому, радикально трансцендентный
бог концепции «двоебожия» не имеет никаких объективных
атрибутов, к-рые воспрепятствовали бы его отождествлению
с человеч. душой, понимаемой в качестве столь же
неопределенно заданной «протоплазмы». Иными словами, нет
препятствий для интериоризации божества. В рез-те оказывается,
что восхождению души к радикально трансцендентному богу
не поставлено никаких объективных пределов, и человек
считается способным «носить» бога в своей душе. Человек,
обладающий душой, в к-рой якобы рождается и пребывает бог,
ошибочно принимает свой внутр. опыт за внеш. реальный
мир и пытается заключить его в капсулу своей
субъективности.
Гл. трудность состоит в проблеме материи, к-рая не
должна мешать слиянию души с божеством. А для этого
необходимо предположить возможность «спиритуализации»
материи, т.е. превращения ее в субстанцию, однокачественную
с душой и божеством, чтобы она «пропустила» душу к ее
источнику. При этом «спиритуализация» предстает чаще
всего в виде деятельности по приданию формы косному
материальному миру. Освоенная т. о. область
интерпретируется как застывшие, но поддающиеся распредмечиванию
вибрации души, как переход души в «иное», в к-ром она,
однако, неизменно узнает саму себя и поднимается все выше
на пути слияния с божеством. Так божество получает
возможность разлиться по всему универсуму, и субъективизм
идет рука об руку с мистическим пантеизмом. Но это еще
не совсем тот субъективизм, к-рый лежит в основе классич.
европ. культуры. Для его окончат, оформления важна
магическая установка, своеобразно преломившаяся в ренессанс-
ном алхимическом мифе.
Магическое отношение к миру предполагает единство
всего сущего, поскольку в противном случае невозможны
были бы магически-алхимические превращения одних
вещей (элементов) в другие. В рамках такой картины мира
единство должно пониматься как единство многого, что с
необходимостью приводит к принципу совпадения
противоположностей. В самом деле, противоположности должны
объединяться в пределах одной субстанции, вне к-рой, как
считается, ничего нет, а потому они не могут не быть
«едиными». Фундаментом такой онтолог. концепции очень
часто выступает возникшее значительно раньше учение о
параллелизме микрокосма и макрокосма. Поэтому, влияя на
высшие силы, маг считал себя приводящим в действие и
силы души, и силы материи.
Тогда материи можно приписать особого рода
одушевленность и, следовательно, способность к самодвижению,
«развитию», аналогичному процессу созревания живого
организма, Так, в алхимии именно «философский камень»
служит средством ускорения процесса сближения
противоположностей. Алхимик не считается достаточно
могущественным для того, чтобы подчинить этот процесс
произвольным ритмам. Конечная точка всего процесса, приводящая
к совпадению противоположностей, и считается слиянием
с божеством, точно соответствующим в алхимической
процедуре получения золота. Очевидна и параллель между
богом и золотом: ведь золото издавна служило универсальным
символом божественного. Именно на этой основе и
возникает, наконец, характерный, легко узнаваемый феномен
новоевроп. субъективизма. Так же, как разрозненные сущие
считаются созревающими, приближаясь к единству
многого, человеч. душе в качестве носителя разума
приписывается способность к созреванию и, стало быть, к проникнове-

ТВОРЧЕСКОЕ БЕЗУМИЕ 645
нию сквозь спиритуализированные покровы для непо-
средств. слияния с божеством. При этом функцией разума
считается не познание в смысле совпадения мысли и вещи,
а изменение мира в процессе его постижения. Имеется в
виду спекулятивный аналог «философского камня», и в
самом общем смысле им оказывается такой субъект, к-рый, в
соотв. с принципом совпадения противоположностей,
является одновременно и объектом.
Так душа философа превращается в подобие реторты, т.е.
в то место, где осуществляется трансмутация элементов.
Разумеется, сами алхимические процедуры становятся при
этом мысленными, но идеи рассматриваются в качестве сил,
способных вызвать «пресуществление» реального мира.
Вполне очевидным следствием такой установки является
требование, чтобы сам реальный мир помещался внутри
субъекта, поскольку лишь тогда мысль могла бы
непосредственно влиять на него. Можно либо сузить бытие внеш.
мира до бытия внутри субъекта, либо расширить субъект до
границ внеш. мира. В первом случае иллюзорно
«пресуществление» мира, а во втором иллюзорна сама возможность
расширения субъекта. Препятствием для осуществления
обоих вариантов служит упрямая неподатливость материи,
никак не реагирующей на непосредств. императивы души
философа. Тогда на помощь приходят специфические
эволюционистские представления, объединяющие ритмы
разума и ритмы истории. Философ совершает мысленные
действия, не оказывающие воздействия на реальность, но при
этом предполагается способность времени (истории)
вызывать то онтолог. изменение, к-рое не в состоянии
осуществить интеллект. Т.о., фазы истории совпадают с фазами
роста разума в качестве ее творч. силы.
Отождествление творения с грехопадением
превращает время (историю) не в арену теофании и искупления, а в
процесс восстановления первонач. единства путем слияния
с божеством. Механизмы такого слияния по-разному
выглядят, скажем, у Гегеля, Маркса, Бердяева, Тейяра де Шар-
дена, Хайдеггера и очень часто не просто эксплицируются
в чисто светских категориях, но и само их происхождение
из опр. традиции тщательно маскируется. Именно такое
видение истор. времени, обусловленное особым
пониманием Г., лежит в основе европ. утопической традиции. В ее
«системе координат» время (история) становится
предметом ничем не ограниченных манипуляций и
реконструкции («творчества») именно потому, что человеч. разуму
приписывается специфическая причастность к божеств,
плану. Поэтому милленаризм, полит, и культурный
мессианизм, спекулируя на христ. терминологии, имеют отнюдь
не христ. корни. По своей сути они представляют собой
попытку освободить человека и культуру от гетерономии,
от водительства личного Бога и сделать их автономными.
Мнимое слияние с божеством выступает, однако, как одна
из форм притязания человека или человечества на место
Бога.
Другая, более откровенная форма противостояния христ.
пониманию проблемы Т. и времени представлена европ.
традиционализмом (Генон, Эвола, Элиадеи др.). Здесь речь идет
об отрицании самой концепции христ. историзма и о
возвращении к архаической модели. Скрытая и явная борьба
против христ. историзма далеко не случайно развертывается
вокруг проблемы Т. и времени, поскольку именно она
образует основание и фон разл. (в т.ч. секулярных) концепций
истории и культуры в прошлом и настоящем.
Лит.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Лососий В.Н.
Догматическое богословие; Очерк мистич. богословия Восточной
церкви // Мистическое богословие. К., 1991 ; Freund Ph. Myths of Creation.
Ν.Υ., 1965; Jäger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttg.,
1953; Leach M. The Beginning: Creation Myths Around the World. N.Y.,
1956; Long Ch.H. Alpha: The Myths of Creation. N.Y., 1963; Molnar T.
Utopia: The Perennial Heresy. N.Y., 1967; Idem. God and the Knowledge
of Reality. N.Y., 1973; idem. Theists and Atheists: ATypology of
Non-Belief The Hague etc., 1980; RadG.von. Old Testament Theology. V. 1-2. L.,
1975; Eliade M. Histoire des croyances et de idées religieuses. T. 1-3. P.,
1976-84; MacLagan D. Creation Myths: Man's Introduction to the World.
L., 1977.
А.И.Пигалев
ТВОРЧЕСКОЕ БЕЗУМИЕ - метафора, раскрывающая
специфику духовной организации и психологии художника,
деятельность к-рого по созиданию нового эстетич. объекта,
необходимо связано с нарушением установленного
порядка, существующей нормы, что порождает аналогию с
безумием, конструирующим мир по собств. прихоти,
независимо от условностей заданной системы.
В произведении лит-ры или искусства безумие часто
представляется именно как болезнь и в то же время как
символ глубочайшей человеч. тайны. Безумие — сверхновое,
расширяющее границы сознания так же, как расширяется
сознание автора в момент творчества, создавая угадываемые
интуитивно необычные формы и содержание, символич.
язык и образы.
Во многом на формирование модели Т.б. оказало
влияние нек-рое сходство интуитивного типа мышления и творч.
процесса освоения действительности, при к-ром отд. звенья
цепочки рассуждений остаются за рамками сознания, ясен
только их рез-т. Важным представляется и тот факт, что
многие из зачинателей новых направлений в науке, искусстве
отличались эксцентричным поведением, граничившим с
патологией, или сходили с ума {Ницше, Αρτο, Гелъдерлин,
Ньютон, Руссо и т.д.).
Истоки идеи системной взаимосвязи явлений
творчества и помешательства имеют место в высказываниях
Сократа, Платона, Аристотеля, Эмпедокла. Антич. традиция
находит сродство между высшей духовной деятельностью и
помешательством, выражающееся в том, что поэты
создают свои произведения не вследствие старания, но
благодаря нек-рому природному инстинкту, как прорицатели, не
сознавая этого (генетически это восходит к архаической
модели безумия, соотносимой с живородящими силами
хаоса, обращение к к-рым в состоянии безумия знаменовало
поиск подлинной первичной реальности). Сократ собств.
мудрость объяснял тем, что мысли к нему приходят в
разговоре с его личным божеством, к-рое он называл «даймоном»
(психиатр 19 в. Л.-Ф.Лелю считал это галлюцинацией), для
Платона это — «энтузиасмос» - дух, посылаемый богами.
Платон утверждал, что бред не есть болезнь, а, напротив,
величайшее из благ, даруемых богами, связывая вдохновение с
безумием. Демокрит даже прямо говорил, что не считает
истинным поэтом человека, находящегося в здравом уме.
В разл. культурных контекстах ряд «безумец - пророк -
поэт — гений» оказывается синонимическим.
Сумасшествие, выражающее себя особым языком, могло
ассоциироваться с особым феноменом, в аргументации ап. Павла
названным «глоссолалией», а ап. Марком - образным
выражением «будут говорить новыми языками», как у язычников,
так и у христиан наблюдающимся в состоянии высших и

646 ТВОРЧЕСКОЕ БЕЗУМИЕ
напряженных форм экстаза, гл. обр.
религиозно-мистического. Т.о., в культурном сознании фиксировалось
тождество безумец - пророк - поэт - гений на основании одного
признака: особый язык, иной дискурс. Соответственно, Т.б.
включает в свой семантический комплекс и идею
откровения, связанную с проблемой построения (текст
пророчества всегда кодирован), перевода высказывания и его
сакральным значением.
В христ. эпоху сложилось особое отношение к
сумасшедшим; к ним относились с большим почтением,
считали их вдохновенными свыше (христ. юродивый,
блаженный), что подтверждается кроме истор. фактов, еще и тем,
что слова mania — по-гречески, navi и mesugan —
по-еврейски, a nigrata - на санскрите означают и «сумасшествие»,
и «вдохновение».
Новое время, оставляя за рамками идею боговдохновен-
ности поэта, тем не менее, усматривает в творчестве некий
иррац., бессознат. или инстинктивный компонент. Так,
Паскаль, называя человека «мыслящим тростником»,
утверждал, что величайшая гениальность граничит с полнейшим
сумасшествием. Просветительская мысль о природе
творчества отражена в высказывании Дидро: «Даже согласившись
с тем, что люди гениальные обычно бывают странны, или,
как говорится, нет великого ума без капельки безумия, мы
не отречемся от них; мы будем презирать те века, которые
не создали ни одного гения».
Европ. культурная традиция закрепляет за безумием
продуктивную порождающую способность — творчество.
Романтики кон. 18 в. противопоставили разумному и
упорядоченному гению классицизма «безумного гения» -
воплощение неподконтрольной разуму творч. силы, родственной
природной стихии (тогда как в классич. опыте безумие и
творчество взаимно ограничивали друг друга), возродили
древнее понятие «божественной болезни», или
«меланхолии». Их концепции, в свою очередь, инициировали
интерес к проблеме творч. потенциала личности и корреляции
креативности и безумия со стороны философов, а затем и
естественников. Разработке этой проблемы посвящены
работы психиатров сер. 19 в. Моро, Флуранса, Ломброзо.
Нередко спекулятивное и неаргументированное уравнивание
психич. болезни и гениальности казалось привлекательным
и породило ряд исследований патографического характера,
содержанием к-рых стало прослеживание влияния психич.
отклонений одаренных людей на их творчество.
В филос. мысли и в поэзии 19 в. безумие высказывает
некую истину человека, относящуюся к зарождению
субъекта. Разл. иррационалистические филос. системы
находили в идее Т.б. модель особого способа постижения мира,
философствования (Э.Гартман, Шопенгауэр, Ницше,
Шеллинг), причисляли вдохновение к проявлению
бессознательного или сверхсознательного начала. Во многом это
согласуется с представлениями Юнга о творч. процессе:
«Творческий процесс, насколько мы вообще в состоянии за ним
проследить, заключается в бессознательной активизации
архетипического образа и в последовательной разработке и
оформлении этого образа в завершенное произведение.
Придавая ему форму, художник переводит его на язык
современности и, таким образом, создает для нас возможность
вновь прикоснуться к глубочайшим родникам жизни».
Ясперс не сомневался, что между болезнью и
глубочайшими возможностями человека, между безумием и
мудростью существует какая-то скрытая корреляция.
Существенное влияние оказала на формирование
представлений о Т.б. разработка в 20 в. проблемы влияния на
креативность измененных состояний сознания,
возникающих под воздействием наркотических веществ; вопрос о Т.б.
связался с типами маргинального поведения, творчеством
душевнобольных, детей, стариков, разного рода аутсайдеров.
Разграничение нормы и безумия в сфере креативного
приводит к почти обязательному императиву: «истинный
художник» - всегда маргинал, инакомыслящий, оспаривающий
традиционное, общепринятое.
Фуко отождествил проблему подрывного эстетич.
сознания художника-маргинала, осн. на работе
бессознательного, с проблемой безумия, однако не сводя к единому
знаменателю творчество и шизофрению. По его мнению, безумие
есть абсолют, обрыв творчества.
Безумие предлагает своего рода свободу от жесткой
детерминации я структурами властных отношений; в
тоталитарных системах оно может оказаться единств,
пространством творчества. Культурный истор. опыт 20 в. поддержал
метафору Т.б., начинавшую утрачивать свое сакральное
значение и актуализировал взаимосвязь гениальности и
сумасшествия, обозначив безумие как вневременное
существование человека.
Совр. философствование о человеке, в
постструктурализме и постмодернизме ставит проблему Другого в человеке (его
собственной по отношению к себе инакости), присутствие
к-рого в бессознательном делает человека нетождественным
самому себе, выводя его за пределы нормы - психической,
социальной, нравственной и позволяя рассматривать его как
безумного (сумасшедшего). Лакан утверждал, что бытие
человека невозможно понять без соотнесения с безумием, как
не может быть человека без элемента безумия внутри себя.
Тему неизбежности безумия развили Делёз и Гваттари:
шизофреник занимает привилегированное положение,
обеспечивающее ему доступ к фрагментарным истинам.
Совр. исследования по философии и культурологии
рассматривают безумие как культурный факт и особого рода
идею, способную сформировать мировоззрение человека и
определить его поведение, в т.ч. творческое.
Лит.: Клинический архив гениальности и одаренности (эвропа-
тология). Т. 1-5. Свердл., 1925-30; Палиевский П.В. К понятию
гения // Искусство нравственное и безнравственное: Сб. ст. М, 1969;
Назиров РГ. Фабула о мудрости безумца в русской литературе //
Русская литература 1870-1890 годов. Сверял., 1980; Лихачев Д.С., Пан-
ченкоА.М., Понырко С. СмехвДревней Руси. Л., 1984;Дифо Д. Соч.:
В 2 т. Т. 1. М., 1986; Декарт Р. Правила для руководства ума //
Декарт Р. Соч. Т. 1. М., 1989; Библер B.C. Образ простеца и идея
личности в культуре Средних Веков // Человек и культура. М., 1990;
Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990;
Иванов В. Дионисийство и прадионисийство. СПб., 1991; Лот-
ман Ю.М. Дурак и сумасшедший // Лотман Ю.М. Культура и взрыв.
М., 1992; Хейзинга Й. Homo ludens. M., 1992; Иваск Ю. Добрый
византийский самодур//Антология гнозиса: В 2 т. Т. 1. СПб., 1994; Креч-
мер Э. Строение тела и характера. Мм 1995; Паскаль Б. Мысли. М.,
1995; Фрейд 3. Художники и фантазирование. М., 1995; Вайн-
штейн О.Б. Двойничество в пространстве памяти // Полярность в
культуре (Канун: Альманах. Вып. 2). СПб., 1996; Гуссерль Э.
Картезианские размышления. СПб., 1996; Ломброзо Ч. Гениальность и
помешательство. М., 1996; Юнг К.Г., Пойман Э. Психоанализ и
искусство. М, 1996; Ильин В.Н. Андрей Белый и псевдонаучная легенда о связи
гения и помешательства // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб.,
1997; Леонгард К. Акцентуированные личности. Р. н/Д., 1997; Фуко М.
История безумия в классич. эпоху. СПб, 1997; Юнг К.Г. Сознание и
бессознательное: Сб. СПб., 1997; Ясперс К. Общая психопатология.

ТВОРЧЕСТВО 647
M, 1997; О« же. Стриндберг и Ван Гог: Опыт сравнительного
патологии, анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина.
СПб., 1999; Меньшикова СВ. Художественное творчество и
психопатология // Совр. культура: проблемы и поиски. М., 1999; Руднев В.П.
Шизофренич. дискурс // Логос. 1999. № 4 (14); Экспедиция в
гениальность: Психобиологич. природа гениальной личности (Патогра-
фич. описание жизни одаренных людей). М, 1999; КалугинасЛ.
Порядок - хаос - virtualis // Метафизические исследования. Вып. 14:
Статус иного. СПб., 2000.
Л.В.Селезнева
ТВОРЧЕСТВО — вид мыслительной деятельности, высшее
проявление человеч. духовности. Это работа человеч. духа
по отысканию идеи, необходимой для решения к.-л.
проблемы, и по воплощению этой идеи сначала в слове (звук,
изображение, знак, формула), а затем в вещи (худож. или науч.
произведение, техн. устройство, технолог, процесс,
социальное или любое, др. отношение); осуществляется путем
свободного волеизлияния, и потому многими
исследователями - в частности Бердяевым — Т. воспринимается как
наиболее полное осуществление свободы. В творч. акте человек
выходит из-под власти внеш. обстоятельств и, отдаваясь
свободным исканиям духа, превращается в творца; нередки
случаи, когда творчески одаренные люди ощущают себя
свободными даже в тюремной камере. При таком понимании
указанная выше триада (мысль - слово - вещь),
характеризующая творч. процесс, становится синонимом Г., а Т. —
синонимом свободы. Довольно отчетливо идея эта была
выражена в ближневост. мистич. учениях почти за полтора
тыс. до н.э. По библейской версии, первой творч. личностью
во Вселенной был Бог, к-рый сотворил мир из «ничто»
путем эманации своей сущности — свободного истечения
божеств, воли (так ему захотелось) и божеств, мысли (так ему
вздумалось). Выражая мысль словом (произнося слова), Бог
получал соответствующую вещь. Именно поэтому во всех
древних культурах слово и вещь отождествлялись. Более
того, слово обладало для древних людей даже большей
реальностью, нежели обозначаемая им вещь: «Вначале было
Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».
Произнесение имени вещи (или ее изображение) было равнозначно
для древнего человека акту ее сотворения.
Однако мистич. учения — это уже довольно поздний,
концептуальный, уровень развития мифолог, мышления.
Отд. же идеи, лежащие в основании мистич. концепций,
сформировались задолго до возникновения самих этих
концепций. Такова, в частности, идея развития и Г.,
зафиксированная в двойном мифолог, образе «культурный герой -
трикстер» и в обряде инициации: идея развития и Т. —
потому, что развитие воспринималось первобытным
мышлением как Т. нового и было всегда персонифицировано; идея,
зафиксированная в образе и обряде — потому, что, в
отличие от современных, древние идеи и концепции имели не
абстрактно-логическое, а символически-образное
выражение. Если культурный герой создает материальные и
духовные ценности, формирует традиции и обряды, устанавливает
космич. и социальный порядок, а герой-трикстер их
постоянно нарушает или разрушает, то тем самым он побуждает
своего «положительного» антипода создавать новые
ценности, новые традиции и обряды, новый порядок. И
действительно, новое всегда возникает путем отрицания старого.
Для того чтобы возникло нечто принципиально новое,
старое должно быть до основания разрушено, должно
превратиться в хаос, обратиться в прах, умереть: порядок
рождается из хаоса. Философия развивает эту идею с антич. времен.
Естественно-науч. же воплощение она получила только в
наши дни в отмеченных Нобелевской премией работах белы,
ученого Пригожина (см.: Пригожим И., Стенгерс И. Порядок
из хаоса). Эта же идея воплощена и в обряде инициации,
освещающем переход индивида из одной возрастной или
социальной группы в другую — его «превращение» в юношу,
охотника, воина и т.п.: для того чтобы воплотиться в новом
качестве, посвящаемый должен сначала символически
умереть. В самом общем виде структура обряда инициации
представлена, по мнению Проппа (см.: Исторические корни
волшебной сказки), в волшебных сказках: подвергнутый
испытанию (поручение отца, поиск похищенной невесты), герой
отправляется в далекий, опасный путь и попадает в мир
мертвых (царство Бабы-Яги, Кощея Бессмертного),
символическим изображением к-рого во всех древних культурах
является лабиринт, преодолевает его вслед за клубком
пряжи и на выходе умирает (его убивают друзья или братья), а
потом возрождается (живая и мертвая вода), но уже в новом
качестве (если был Иванушкой-дурачком, то становится
Добрым молодцем, если Иван-царевичем, то царем).
В философии и науке проблема Т. рассматривается в
связи и даже в единстве с проблемой познания: каким образом
и при помощи каких средств осуществляются творч.
решения — совершаются изобретения и открытия,
формулируются законы и принципы, создаются концепции и теории.
Немаловажную роль в этом играет методология: без нее
невозможна никакая философия и никакая наука. Более того,
говоря о методологии как системе выстроенных в опр.
порядке познават. приемов и операций, ей отводят едва ли не
ведущую роль в исследовательском процессе. Считается, что
если для решения к.-л. науч. задачи методология подобрана
правильно, то творч. рез-ты не заставят себя долго ждать.
Отсюда почти непреложное требование, предъявляемое к
каждой науч. работе, — дать ей методолог, обоснование.
Методология действительно укорачивает и убыстряет
исследовательский процесс. Но являются ли полученные
при этом рез-ты творческими? Ведь методология, как и
логика и наука в целом, представляет собою формальное
знание. Это - система алгоритмов, набор рецептов, описание
процедуры, следование к-рой позволяет получить
безусловно ожидаемый рез-т. Т. же принципиально неформализуе-
мо, оно не имеет алгоритмов. Это — деятельность,
направленная на создание алгоритмов. Творч. процесс сугубо
индивидуален, поэтому Т. нельзя обучить. Можно создать
обстановку, способствующую вызреванию и проявлению
творч. способностей, коль таковые имеются. Но у каждого
это происходит по-разному, и потому, в отличие от
методологии или логики, никаких учебников и пособий по Т. быть
не может.
Методология способствует решению стандартных задач;
но решение таких задач не есть Т. Она нужна ученому для
овладения техникой исследовательской работы; но техн.
оснащенность не равнозначна творч. одаренности.
Методология есть не более чем орудие производства ученого,
наряду с др. такими орудиями - законами и правилами логики,
экспериментальной и вычислит, техникой и т.п.
Сформировавшемуся ученому, как и любому другому опытному
специалисту, как правило, не приходится задумываться, каким
орудием ему следует пользоваться при осуществлении той
или иной производств, операции. Применение того или ино-

648 ТВОРЧЕСТВО
го метода диктуется не заранее продуманной методологией,
а общей структурой работы, характером подлежащей
рассмотрению проблемы и спецификой имеющегося в
распоряжении ученого материала. Они и задают направление
поиска. При этом трудность заключается не в том, при
помощи какого метода ту или иную проблему решать, а в том, как
ее решать содержательно. Для действительно творч. работы
важна не методология, а идея, вспышка к-рой освещает хаос
проблем и фактов и в одно мгновение позволяет увидеть в
нем порядок и смысл. Когда же смысл обнаружен, то для того
чтобы пробиться к нему, выбрать подводящую методологию
или конструировать новую, коль скоро такая потребность
возникнет, особого труда не составит - это уже чисто техн.
работа. Но нередко такая потребность и не возникает вовсе:
сама идея, сам смысл освещает ведущую к нему дорогу;
дорога эта может быть использована и как методология,
предназначенная для тиражирования полученной
структурно-логической схемы в качестве исследовательского
трафарета. Но это уже будет деятельность не творч., а
репродуктивная.
Исследовательский опыт свидетельствует также, что
заниматься одной проблемой, развивать к.-л. одно
направление в науке ученому вряд ли стоит более десяти, или около
того, лет. По истечении этого срока ему необходимо, если
он хочет сохранить себя в качестве ученого, круто изменить
направление исследовательской работы. В противном
случае он становится рабом собств. схемы, к-рая
превращается в его внутр. методологию и штампует решения по
разработанному им трафарету. Методология в таком случае
превращается в «железный головодержатель» {Флоренский),
сужающий кругозор ученого до одной проблемы, одного
направления, одного угла зрения. В этом, в принципе, и
заключается гл. функция методологии: строго установленной
последовательностью познават. операций придать
исследовательскому процессу узконаправленное движение.
За новыми идеями человеч. мысль отправляется в
«подвалы сознания» (В.В.Налимов), обращается к наиболее
архаическим его пластам, ответственным за мифолог, способ
мышления. Глубина творч. проникновения зависит от
степени погружения в бессознательное: идея либо всплывает
спокойно и одиноко на поверхность сознания - интуиция,
либо вспыхивает, как молния, освещая окрестности и
подготавливая сознание к восприятию близколежащих идей -
озарение, либо высвечивает ровным спокойным светом
целые области, давая человеку спокойное и мудрое
понимание жизни, ее смысла и ценности — просветление, либо
погружает его в небесную «лазурь вечности» (Флоренский), во
«вселенское семантическое поле» (Налимов), где все
смыслы существуют одновременно, будучи «упакованы» в
«подвалах» космич. сознания - откровение.
Как показали изыскания Ж.Адамара, науч. познанию
доступны только две первые ступени погружения —
интуиция и озарение. Две другие — просветление и откровение —
доступны лишь познанию мистическому. Такое
«неравенство» обусловлено тем, что погружение ученого в свое
подсознание не носит характера целенаправленной работы, в
отличие от мистика, к-рый использует для этого тысячелетиями
разработанные технологии. Оно происходит непроизвольно,
неожиданно, вдруг. Просто уставший от логических
перегрузок мозг отключает верхние, ответственные за логическое
мышление, этажи сознания и тем самым стимулирует работу
нижних его этажей. Правда, каждый работающий творчески
ученый придумывает со временем для себя «маленькие
хитрости»: один переключается на другой вид деятельности,
отключая тем самым сознание от решаемой проблемы и
стимулируя работу подсознания, другой отправляется за идеями
на прогулку, третий с этой же целью ложится спать - утро
вечера мудренее.
При погружении в подсознание, на любой его ступени,
идея созерцается не в виде абстр. понятия (это -
прерогатива логического мышления), а в виде чувственного —
видимого или слышимого - образа (образ-идея, смыслообраз).
Образ этот требует расшифровки. Смысл образа
усматривается либо непосредственно, еще на уровне подсознания,
напр. «голоса», слышимые Жанной Д'Арк и диктующие ей
линию поведения в той или иной жизненной ситуации, либо
в рез-те своеобр. анализа жизненной ситуации, породившей
данный образ, напр. толкование сновидений. Существуют
и др. способы извлечения информации из подсознания - т.н.
«автоматическое письмо», диагностика и целительство на
расстоянии (по телефону или по фотокарточке),
всевозможные гадательные системы и т.д. И все эти знания и
технологии зафиксированы в символич. форме в мифах. Мифология,
след-но, остается одним из гл. средств погружения человека
в подсознание и, значит, в Т. Не случайно, по-видимому,
великие мыслители — философы, художники, ученые,
реформаторы — являются в то же время и великими мифотворца-
ми (по Голосовкеру, великими мистиками).
Творч. мысль подобна физич. (космич.) вакууму,
порождающему спонтанно в точках наивысшего напряжения разл.
элементарные частицы, к-рые, если не будут вовремя
подхвачены и унесены энергетическим полем, вновь
поглощаются вакуумом с тем, чтобы возродиться в др. месте и при
иных обстоятельствах. Как и физич. вакуум, творч. мысль
наших великих предшественников вибрирует от
напряжения, готовая, если найдется подходящий резонатор,
разродиться соответствующей идеей. Однако и в этом случае
творч. решение (рождение идеи) происходит на уровне
подсознания.
Творч. является и процесс возникновения и развития
самой науки, поскольку ее развитие есть создание все
новых алгоритмов. Однако, будучи созданы, они превращаются
в нормы (принципы, способы, методы, правила) и
утрачивают творч. характер.
Логика и методология контролируют нормативную,
социальную жизнь науки. Однако творч. жизнь науки
формальной логике неподвластна. В акте Т. ученый вырывается из-
под власти науки, логики, разума и погружается в
бессознательное, отдаваясь мифолог, исканиям духа. На это еще в
20-е гг. обратил внимание Лосев: «Если брать реальную
науку,., творимую живыми людьми в определенную
историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только
сопровождается мифологией, но и реально питается ею,
почерпая из нее свои исходные интуиции» {Лосев Λ.Φ. Из
ранних произведений). Чтобы возродиться в новом
качестве, посвящаемый должен посетить мир мертвых,
погрузиться в хаос, т.е. символически умереть. То же самое и Т.: для
того чтобы в сознании родилась новая идея, оно должно
«умереть», «обратиться в прах», погрузиться в хаос
бессознательного, взбудоражить его своим падением и только
после этого прорасти новой мыслью. Такая «теория познания»
была известна в глубокой древности. В Библии она
представлена в образе древа познания добра и зла. Отведав плода от
этого древа, оплодотворившись его семенами, первые люди

ТЕАТР 649
на земле погружаются в хаос греха, ибо грех, по учению
отцов церкви, есть хаос души, разрушение ее цельности.
Искупление греха (возрождение души) заключается в
приобретении качественно нового знания, в постижении подлинной
истины, каковой является Бог. Отсюда — и образ
Искупителя грехов человеческих, Сына Божьего Иисуса Христа,
призванного указать людям путь к Истине: «Аз есмь Истина и
Путь».
Т. всегда связано с переживанием. Точнее, это - всегда
переживание нового. Поэтому Т. является и открытием для
себя уже известного другим. Многие великие истины -
скажем библейские — известны всем. Но пока человек не
переживет их, не прочувствует, они для него - пустая
абстракция. Переживание уже известной тебе абстр. истины — тоже
Т. Это не рождение истины для человечества, но это
рождение ее для себя. Вероятно, поэтому в наиболее полном и
свободном своем выражении Т. проявляется в мифологии
(Голосовкер называет ее «плеромой творчества»).
Представляя собою явленную человеку в своей непосредств.
(чувственной) данности действительность, она выражает мир
целостно, в единстве конкретного (образ) и общего (идея), т.е.
в символич. форме. Символы, говорит П.А.Флоренский,
«суть органы нашего общения с реальностью. Ими и
посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех
пор от нашего сознания... это отверстия, пробитые в нашей
субъективности». Это - выплеск на поверхность сознания
информации, содержащейся в подсознании. А подсознание
«знает» все.
Эволюция мифологии — важнейший показатель
духовной эволюции человека. Но поскольку «единственной
формой актуального проявления духа» (А.Ф.Лосев) является
тело, постольку духовная эволюция оказывается
невозможной без эволюции телесной — биологической, социальной,
технологической. Подобно приемнику, улавливающему
радиоволны, человеч. тело (да и все прочие живые тела)
приспособлено к улавливанию смыслов. И чем развитее в эво-
люц. отношении тело, тем более способно оно улавливать
смыслы и, следовательно, тем более одухотворено.
Индивидуальные различия в способностях людей обусловливаются
конструктивными, прежде всего — генетическими,
особенностями их телесной организации, впрочем, как и
конструктивными особенностями их социальной организации - этого
второго тела человека. Нередко человеку приходится
затрачивать немалые усилия (энергетические и временные),
чтобы извлечь из подсознания необходимую ему идею (смысл).
Но решение, как правило, приходит без всяких усилий,
неожиданно, вдруг. При решении творч. задач можно
действовать и по-другому: обращаться за идеями не к своему
индивидуальному подсознанию, а к коллективному, обобщающим
проявлением к-рого является мифология. Будучи продуктом
бессознательного коллективного Г., она за тысячелетия
своего существования извлекла на свет практически все
сколько-нибудь значит, идеи и образы (смыслообразы) и
переплавила их в разл. ранга мистич. учения, являющиеся моделями
единой и целостной реальности, и в разл. рода обобщающие
рассказы (мифы, легенды, сказки, пословицы, поговорки,
притчи, изречения), являющиеся моделями как отд. ее
сторон, так и разл. жизненных ситуаций - хозяйственных,
социальных, познавательных.
По существу, мифология конструировала все возможные
основополагающие модели мира. Нек-рые лит-веды
утверждают, напр., что вся мировая лит-ра вращается вокруг
полутора-четырех десятков осн. сюжетов, сформировавшихся
в недрах мифологии: все многообразие жанров и фабул есть
лишь вариации на одни и те же «вечные» темы. Но
предметом худож. исследования является человек — его социальная
и духовная жизнь. След-но, четыре десятка сюжетов — это
четыре десятка моделей человеч. существования. Наука же
изучает внешний по отношению к человеку, физич. мир.
Вряд ли основополагающих моделей мира больше, чем
моделей человека — в силу необыкновенной сложности
последнего, заключающего в себе не только физич., но и психич. и
духовную реальность. Все многообразие науч. моделей есть
тоже вариации на одни и те же темы. Просто темы эти надо
увидеть и прочесть.
Обычно человек извлекает необходимые ему для творч.
работы идеи и образы из своего подсознания. Но эти идеи и
образы еще предстоит оформить в модели. Мифология же
предлагает наряду с идеями и образами уже готовые
модели. Не случайно поэтому, как об этом пишет М.Д.Ахундов,
знающие толк в Т. ученые в поисках ориг. идей все чаще
обращаются к богатейшему концептуальному фонду
мифологии, адаптируя их к опр. сфере применения, той области
науч. познания, к-рой они верны. А для этого необходимо
особое, исходящее из подсознания и канализированное
тренировкой и опытом, исследовательское чутье, при наличии
к-рого мифология становится неиссякаемым источником
творч. вдохновения. И не только художественного, что
известно уже давно и многим, но и научного. Впрочем,
вдохновение не знает разделения труда. Оно - всегда поэзия: и
в лит-ре, и в музыке, и в философии, и в науке.
Лит.:АдамарЖ. Исследование психологии процесса изобретения
в области математики. М., 1970; Ахундов М.Д. Пространство и время:
от мифа к науке // Природа. 1985. № 8; Он лее. Картина мира: от мифа
к науке //Там же. 1987. № 12; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из
хаоса. М., 1986; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Лосев А.Ф. Из
ранних произведений. М, 1990; Флоренский П.А. Собр. соч.: В 2 т. М.,
1990; Косарев А.Ф. Философия мифа. СПб., 2000.
А.Ф.Косарев
ТЕАТР - вид искусства, имеющий
пространственно-временную (синтетическую) природу; здание, предназначенное
для исполнения драматических, оперных, балетных и др.
спектаклей.
Истоками Т. как вида искусства являются обряды и
ритуалы первобытного человека', под первыми понимаются
традиционные действия, имеющие календарную
последовательность или сопровождающие важные моменты жизни
людей; под вторыми понимается разновидность обрядов,
отличающихся особой упорядоченностью. Древнейшие
обряды и ритуалы отличались синкретизмом и ярко
выраженной игровой природой. Танцевальные и песенные элементы
обрядов и ритуалов были тесно связаны как с повседневным
бытом (охотой, земледелием), так и с тотемистическими
верованиями. Тайлор указывал на привычность, затвержен-
ность действий, их порядка, их пластической, ритмической,
звуковой организации, регулярность, повторяемость
приемов. Осн. нагрузка в исполнении этих древнейших форм
театр, зрелища ложилась на жрецов.
Характерные типолог. черты любого достаточно
разработанного в своей основе ритуального действа: конфликт двух
противоборствующих сторон, попеременно возникающее
преимущество одной из сторон над другой и конечная
победа добра. Существенна и такая особенность древних теат-

650 ТЕАТР
рализованных действ, как наличие ряжения (преображения)
исполнителя в облик мифолог, или иного персонажа с
помощью маски или «костюма» - шкуры зверя, перьев птиц,
веток деревьев, травы, а также татуировки. Изменение фи-
зич. облика человека, к-рый изображает к.-л. другого, —
традиционный и фундаментальный элемент театр, искусства.
На Др. Востоке Т. начинает развиваться в Египте, где
основой зарождавшегося искусства были обряды, связанные
с культом Осириса. Согласно мифу, Осирис, Исида и Тот
научили людей умениям, положенным в основу театр,
искусства: музыке, танцам, чтению, письму. На основе этого
культа создавались мистерии (понятие возникло в Греции от
слова «тайна», «таинство»; в Египте, Вавилоне, Греции и
Риме обозначало религ. обряды, в к-рых участвовали
только посвященные — мисты; в эпоху средневековья обозначало
представления на религ. сюжеты, дававшиеся на площадях
перед соборами). Мистерии были рассчитаны на значит,
пространство, в к-ром они разворачивались; использовалась
телега, на к-рой перевозились исполнители и фрагменты
оформления. В мистериях использовались механизмы,
приводившие в движение больших кукол. В III—II тыс. до н.э. в
Передней Азии (Анатолии) возник прообраз Т. Ирана. Здесь
разыгрывался «царский» ритуал; царь рассматривался как
символ плодородия коллектива, и через опр. время его
заменяли. В отличие от сходных обрядов, практиковавшихся
у многих народов мира и связанных с убийством
стареющего царя, в поздних хеттских ритуалах царя подменял
военнопленный, могли царя заменить и статуей. Сюжетами
театр, действ становились и фрагменты мифа о богине воды
Анахит, к-рая освобождалась от злых сил богом солнца
Митрой и богатырем Вертргангой в облике кабана. Истоки Т.
Индии обнаруживаются в культе Индры: в его честь на
празднествах разыгрывались представления, изображавшие
победоносную борьбу богов с демонами. Праздник знамени
Индры был одним из самых популярных и крупных древних
индуист. празднеств. Согласно мифу, по просьбе Индры
Брахма должен был сотворить игрушку, к-рая бы
развлекала слух и зрение, исполняя в то же время ведическую
функцию. Созданная Брахмой Натьяведа содержит откровение о
театр, искусстве, в соотв. с к-рым известно о существовании
спец. помещений для представлений, о костюмах,
атрибутах персонажей. Празднества в честь Индры отличались
пышностью, многолюдностью, использованием слонов; в
сюжетном отношении они имели состязательный характер
и представляли в осн. сцены битв. В Индии существовал
обряд освящения сцены («пурваранга» - буквально «первое
сценическое действие»). Впоследствии (со втор. пол. I тыс.
до н.э.) в репертуаре народных забавников (натов) появились
сценки пародийно-сатирического и бытового характера.
Сценическая техника их была примитивна, что
компенсировалось рядом условных приемов обозначения деталей
пространства, расстояния, предметов. Обязательной
составляющей всех др.-инд. представлений была музыка. Т. Индии
имеет своего мифолог, основателя; Бхарата в буквальном
значении понимается как «актер», как имя собственное
означает не просто мифич. героя, но мудреца и первого театр,
«постановщика». О происхождении Т. в Китае существуют
разл. т.зр. Согласно одной из них, Т. возник из танцев,
получивших развитие в эпоху Чжоу (1122-247 до н.э.). В этих
танцах служительницы культа обращались к божествам, в
них изображались деяния знаменитых предков, изгонялись
духи зла, стихийных бедствий и болезней. Все танцы имели
примитивную сюжетную основу. По др. версии, истоками
театр, искусства были обряды и ритуалы, связанные с
погребальными и коронационными торжествами. В кит. Т. на заре
его формирования существенное значение имело
ассоциативное восприятие предметов, их многозначность,
восходящая к традициям иероглифического письма.
На территории Европы Т. зародился в Средиземноморье.
Обрядовые истоки театр, искусства Греции связаны с
культом Диониса, получившим офиц. признание во втор. пол. 6 в.
до н.э., в годы тирании Писистрата. Вплоть до 5 в. до н.э. в
Греции разыгрывались праздники земледельцев и
ремесленников, во время к-рых веселая пьяная толпа, «комос» (κώμος),
буйно передвигалась по селениям, принося в жертву
раздираемого и громко вопящего козла, «трагос» (τράγος). По
свидетельству Плутарха, толпа включала в себя дико плясавших
полуголых женщин, под звуки флейт и тимпанов
доводивших себя до исступления. В Аттике отмечались четыре
больших ежегодных праздника Диониса: в декабре—январе -
Малые Дионисии; в январе-феврале - Линей, на к-рых,
начиная примерно с 500 до н.э., стали регулярно проводиться
театр, состязания; в феврале—марте - Анфестерий; осенью,
по окончании сбора урожая — Великие Дионисии. От этих
шествий произошли названия театр, жанров, комедии
(κωμωδία - «песнь веселой пьяной толпы») и трагедии
(τραγωδία — «песнь козла» или, по др. версии,
встречающейся и у Горация, «песнь за козла», т.е. соревнование поэтов,
где наградой победителю становилось жертвенное
животное). В Риме также существовали обрядовые игры,
сопровождавшиеся мимированием; в них участвовали говорящие
маски и ряженые, исполнялись насмешливые «фесценин-
ские» песни. Происходивший в декабре праздник
Сатурналий был богат карнавальными элементами. По сведениям
рим. историков, в 364 до н.э. были впервые устроены
«сценические игры», призванные умилостивить божеств, гнев во
время эпидемии. Актеры в Риме именовались этрусским
словом «гистрионы»; они исполняли небольшие одноактные
драмы с постоянными масками — название «ателлана»
произошло от названия кампанского городка.
В 5 в. до н.э. представления шли уже в афин. Т. Диониса,
вмешавшем до 17 тыс. зрителей. Устроителями спектаклей
выступали хореги — т.е. устроители хора за свой счет — из
числа зажиточных граждан Афин, в дидаскалии
(хронологические списки драматич. произведений, их авторов,
постановок и пр.) заносились их имена и имена победивших
поэтов. Организации театр, дела правители как в Греции, так
и в Риме придавали серьезное значение. В Греции
беднейшему населению выдавалось спец. денежное пособие на
оплату места в театре — «теорикон» (θεωρικόν), — эти
деньги могли быть использованы только для посещения Т.; в
Риме появились билеты, раздававшиеся городскими
чиновниками и имевшие вид жетонов, похожих на монеты и
названных «тессерами». Специфическими особенностями
отличались первые театр, здания. Находящаяся в углублении
между холмами площадка являла собой почти правильный
круг и наз. «орхестрой» (ορχήστρα, от όρχέομαι — плясать),
имела диаметр в 24 метра (иногда ее называли еще «конист-
ра» (κονίστρα) - не вымощенная, а посыпанная песком
площадка). Посреди орхестры находился алтарь Диониса;
позади орхестры сооружали палатку для переодевания актеров,
«скену» (σκηνή), к-рая впоследствии стала служить декора-
тивным фоном, обозначая дворец или храм (в греч.
трагедиях действие почти никогда не происходило внутри поме-

ТЕАТР 651
шения). Перед скеной сооружалась колоннада, «проскений»
(προσκήνιον), от к-рой отходили боковые пристройки, «па-
раскении» (παρασκήνια). На холмах находились места для
зрителей, «тэатрон» (θέατρον), откуда затем пошло
название как здания, так и вида искусства. Сценическая техника
включала в себя деревянную вращающуюся на колесах
платформу, «эккилему» (έκκύλημα), и подъемное устройство, с
помощью к-рого боги или герои спускались сверху или
летали по воздуху, «эорему» (έώρημα). Организация театр,
представлений в Греции была связана прежде всего с гл.
участником зрелища - хором, к-рый по своему составу отражал
половозрастное расслоение, сложившееся еще в первобыт.
об-ве (он состоял из лиц одного пола и одинакового
возраста; самостоят, хоровые «единицы» вступали друг с другом в
состязание - агон. Из антич. Т. в мировую практику вошли,
помимо вышеупомянутых, такие понятия, как лат.
«реквизит» (подлинные или бутафорские вещи, необходимые
актерам по ходу представления), «клака» (группа людей,
нанимаемых для создания успеха актера или спектакля),
«пародия» (муз. термин, обозначавший перепев произведения
при сохранении осн. элементов формы).
В Греции 6-5 вв. до н.э. формируется трагедия. Вслед за
Феспидом и Фринихом развивается творчество Эсхила (535-
456 до н.э.), Софокла (ок. 496-406 до н.э.) и Еврипида (480-
406 до н.э.). Для ранней традиции характерна форма
трилогий (у Эсхила полностью сохранилась только «Орестея»), в
тематическом отношении гл. место занимают мифолог,
сюжеты (исключение — «Персы» Эсхила). Композиционно
греч. трагедия состояла из пролога, парода (первый выход
хора), эписодий (развитие действия), сопровождающихся
стасимом (песнь хора), и эксода (развязки) — заключит,
части с торжественным уходом актеров и хора с орхестры.
Духовным итогом трагедий является катарсис (κάθαρσις —
термин Аристотеля) - «очищение» души.
Со временем в жанре трагедии происходила эволюция
социально-нравств. установок— от титанизма у Эсхила
(«Прометей прикованный») к изображению людей, какими
они «должны быть» у Софокла («Эдип-царь», «Антигона»,
«Электра») и до психолог, углубления в душевный мир
людей, «какие они есть», в т.ч. в бытовых проявлениях у
Еврипида («Медея», «Ипполит», «Ифигения в Авлиде»).
Параллельно с усложнением конфликта и психолог, рисунка
совершенствуется актерская техника, эволюционирует
сценическое устройство. Греч, комедия, опираясь на
традиции бытовых сценок, сицилийских мимов и флиаков,
аттического комоса, появляется ок. 487 до н.э. и допускается к
представлению на гос. празднествах ок. 464 до н.э. Рядом с
именем «отца трагедии» Эсхила стоит имя «отца комедии»
Аристофана (ок. 446 — ок. 385 до н.э.), в чьем творчестве
сочетались социальные и бытовые пласты. В содержат,
отношении Аристофан уделял внимание социально-полит. («Ахар-
няне», «Всадники», «Лисистрата»), нравственно-бытовым
проблемам, в т.ч. в фантастическом освещении («Облака»,
«Богатство»), проблемам духовной - в частности
художеств. — жизни («Лягушки»). Новая аттическая комедия
представлена Менандром (ок. 343 - ок. 291 до н.э.) с его се-
мейно-бытовой проблематикой, усилением психологизма,
оригинальностью сюжетостроения («Нелюдим»,
«Третейский суд»). Т. эпохи эллинизма художеств, открытиями не
отличается; в это время из драмы исключается хор, в связи с чем
место для игры актеров переносится на возвышенную
площадку — «логейон».
В Риме был ярко выражен прагматический характер
духовной жизни, ее меньшее богатство по сравнению с
жизнью Греции. При этом внимание к Т. как важной
составляющей обществ, жизни сохранялось; в 55 до н.э. Помпеи
построил в Риме первый каменный Т. Первые авторские опыты
в сочинении драматических произведений относятся к 3 в.
до н.э. (Ливии Андроник, Невий, Энний). Осн. жанрами
этого периода являются: ателлана (Помпоний, Новий) -
поначалу существовавшая в виде народных комических
сценок с традиционной сценарной основой и характерными
масками простака, горбуна, скряги; мим (Децим Либерии,
Публий Сир) - короткая сценка из повседневной жизни;
паллиата (название произошло от греч. верхней одежды
(«паллий») — лат. комедия, действие к-рой происходило в
греч. среде; тогата (Афраний, Титиний, Атта — название
жанра произошло от названия одежды «тога») — комедия
бытового содержания; претекста (Невий — название от
костюма, служебного одеяния рим. магистров) — трагедия по
материалам нац. рим. истории. В эпоху империи в Риме возник
балет, исполнявшийся ансамблем танцовщиков и
танцовщиц — пирриха. Трагедия трансформировалась в пантомим.
Наиболее значимые фигуры рим. Т.: в период
республики - Плавт (ок. 254 - 184 до н.э.), Теренций (ок. 185 - 159
до н.э.), Сенека (ок. 4 до н.э. - 65 н.э.). У Плавта
формируется комедия интриги на бытовом материале рим. жизни
(«Менехмы» — путаница двойников). Комедии Плавта
имели плебейскую, в то время как комедии Теренция -
аристократическую ориентацию; последние были основаны на
психолог, проблематике семейной жизни римлян
(«Свекровь», «Братья»). В трагедиях Сенеки отразился кризис
антич. мироощущения, драматическое неприятие трагиком,
к-рый воспитал императора Нерона, пагубного и
извращенного разгула страстей («Эдип», «Медея», «Федра»).
Основой средневекового театра Европы были крестьянские
игры, обряды, празднества (в первую очередь календарные).
Из них вырос фарс (франц. термин, в Германии - фастнахтш-
пиль, в Англии - интерлюдия) - комедийное представление
с забавными, подчас скабрезными шутками; наиболее
знаменит анонимный франц. фарс «Адвокат Патлен». Рядом со
светским Т., носившим отпечаток бюргерской культуры (Адам
де ла Аль, ок. 1238-1286), осн. место заняла
секуляризированная драма. Осн. ее жанры: миракль (драматизированные
легенды о святых с частичным введением бытовых элементов -
«Игра о св. Никола» Боделя, «Действо о Теофиле» Рютбефа);
мистерия (сложное многолюдное зрелище,
разыгрывавшееся мистериальным «братством» на библейские или
евангельские сюжеты, включавшие драматические и комедийные
элементы, с достаточно сложным устройством симультанных
площадок, где одновременно разыгрывались разные
эпизоды); моралите (назидательные и аллегорические драмы, осн.
на бытовой проблематике). К участию во всех типах
спектаклей привлекались священнослужители и гистрионы.
Если в античности и в эпоху средневековья в эстетич.
представлениях господствовала метафора «театр мира»
(theatrum mundi), то в эпоху Ренессанса теолог, концепция
спектакля, придуманного, поставленного и разыгрываемого
Богом, дополняется барочным представлением о «мире -
театре», где, по Шекспиру, «все женщины, мужчины -
всего лишь актеры». Так сформировался новый, впоследствии
распространенный тип «театра в театре», где самим
сюжетом является исполнение некоего спектакля. В этом случае
«театральная постановка намеренно представляет самое себя

652 ТЕАТР
из склонности к иронии или к сгущению иллюзии» (Пави).
«Театр в театре», связанный с произведениями Шекспира,
Кида, Ротру, Корнеля, Мариво, Пиранделло, Жене, вплоть до
Беккета, рассматривается как своего рода «метакоммуника-
ция» (коммуникация зрителей по поводу коммуникации
между персонажами). Под влиянием точных наук и живописи в
Италии значительно меняется театр, здание и устройство
сцены; изобретаются перспективные и подвижные декорации,
создается ярусный Т. (1637). Наряду с итал. фольклорной
комедией масок (она сформировала важную традицию,
продолженную драматургами Гоцци, Гольдони, Бомарше,
Пиранделло, Фо, реж. Мейерхольдом, Стрелером) продолжал
развиваться жанр религ. драмы (в Испании - «ауто»). Лит. драма в
Испании (Сервантес, Лопе де Вега, Тирсо де Молина) и
Англии (Джонсон, Марло) достигла наивысшего уровня
развития в творчестве Шекспира. В елизаветинской Англии проф.
Т. существовал в формах придворного, частного и публ.
(каковым являлся руководимый Бербеджем «Глобус»,
исполнивший практически все пьесы Шекспира). Высокая степень
условности шекспировских пьес формировала актерское
искусство, рассчитанное на гротесковое сочетание
трагического и комического, филос. и бурлескного начал; пьесы
создавались с учетом конкр. актерских индивидуальностей, сам
Шекспир играл эпизодические роли (женщины
по-прежнему не допускались на сцену, как и в зрительный зал, где для
избранных существовали спец. ложи, забранные густой
решеткой). С кон. 16 в. репертуар мирового Т. в значит, мере
строится на произведениях Шекспира, отдавая дань то
филос. проблематике (вплоть до ее экзистенциальных
толкований — «Гамлет», «Мера за меру», «Буря»), то проблематике
власти как нравств. искуса («Король Лир», «Макбет»,
хроники), то проблематике любви в ее гармонических и разрушит,
проявлениях («Ромео и Джульетта», «Отелло», «Сон в летнюю
ночь, «Много шума из ничего»). Пьесы Шекспира стали
испытанием актерского и режиссерского мастерства, в 20 в. он
является самым репертуарным драматургом мира.
Дальнейшее развитие европ. Г. носило
идеологизированный характер (об особенностях развития Т. Востока см.:
Актер). Эпоха классицизма, отмеченная жесткой
регламентацией творч. процесса (Франция) в драматургии (Расин, Корнель)
и в сценическом искусстве (Мольер как драматург, реж. и
актер «Пале рояль», актерская школа «Комеди Франсэз»),
зафиксирована в теорет. трактате Буало «Поэтическое
искусство». Впоследствии сценическая интерпретация комедий
Мольера (в первую очередь «Тартюфа», «Дон Жуана»,
«Скупого», а также комедий-балетов «Мещанин во дворянстве» и
т.п.) стала одной из гл. линий работы мирового Т. над
классикой, где пластическое и речевое мастерство актеров
сочетались с режиссерским постижением сложного социально-
нравств. подтекста. Эпоха Просвещения обозначила конфликт
между идеями филос. рационализма и чувственной природой
зрелищного искусства. Отсюда возник не только
проанализированный Дидро «Парадокс об актере», но и противоречия
между активным развитием сценического искусства, в
частности первыми шагами развивавшейся режиссуры (см.:
Режиссер) и системой «театра в кресле». Особое значение для
театр, искусства 18 в. имела борьба между сторонником
закрепления незыблемых традиций «комедии масок» как
импровизационного, адресованного аристократической публике,
эстетизированного зрелища, Гоцци и демократически
настроенным, развивавшим масочную природу итал. комедии в
направлении психологизации характеров Гольдони.
19 в. прошел в европ. Т. под знаком борьбы массовых
тенденций («хорошо сделанная пьеса» и «театр Бульваров» во
Франции, рост популярности мелодраматического жанра),
утверждения принципов романтического искусства (франц.
и нем. актеры в произведениях Шекспира,
неоромантические произведения Ростана) и становления
реалистического, психолог. Т. На рубеже 19 и 20 вв. новые страны стали
играть ведущую роль в мировом театр, процессе:
скандинавские драматурги выступили создателями неоромантических,
натуралистических и символистских драм (Ибсен, Стринд-
берг), рус. же Т. выявил как возможности создания новой
драмы (от Тургенева до Чехова), так и освоения европ.
тенденций режиссерского Т., а также формирования нового
синтеза искусств в оперных и балетных произведениях
(«Русские сезоны» Дягилева в Париже). В 20-е гг. 20 в. к театр,
миру присоединились США, где драматургия носила ориг.
характер, но в лучших своих проявлениях была
минимально востребована театр, практикой на родине (модернистские
драмы Ю.О'Нила, психолог, неофрейдистские соч. Т.Уиль-
ямса, формирование драмы абсурда в творчестве Э.Олби,
социально-нравств. искания в драмах А.Миллера);
сценическое творчество развивалось в нескольких направлениях,
начиная с восприятия традиций рус. психолог. Т. (через M
Чехова и др. актеров-эмигрантов) и кончая рождением на
Бродвее нового жанра, ставшего одним из популярнейших в
мире, - мюзикла.
Славу Т. 20 в. смогли составить не только отд.
крупнейшие драматурги (Б.Шоу, Брехт, Сартр, С.Беккет,
Э.Ионеско), актеры или режиссеры, но театр, школы и
коллективы, выразившие осн. тенденции искусства в этот период.
К таким Т. относятся: Шекспировский Мемориальный (с
1961 - Королевский Шекспировский) и «Олд Вик» в
Англии (реж. П.Брук, П.Холл); «Ателье», «Одеон» (позднее
«Театр Франции»), Народный нац. Т. и продолжающий работать
«Комеди Франсэз» во Франции (реж. Ш.Дюллен, Ж.-Л.Бар-
ро, Ж.Вилар, А.Барсак); Камерный Т., «Берлинер Ансамбль»
в Германии (реж. М.Рейнгардт, Б.Брехт); новые
стационарные Т. в Италии, в частности театр Сан Фердинандо в
Неаполе «Пикколло ди Милано» (реж. Э.де Филиппо, Д.Стре-
лер); «Вспулчесны», Нац. Т. в Польше (реж. Э.Аксер, А.Ха-
нушкевич); Т. «Д-34» в Чехии (реж. Э.Ф.Буриан); Нац. Т. в
Словакии (реж. Й.Будский); оперетта в Венгрии; Г.
«Комедии» в Румынии (реж. Р.Белиган); Софийский Народный Т.
в Болгарии.
Русский театр имеет истоки, аналогичные истокам
мирового Т.: народные обряды, календарные празднества,
ряжение, использование кукол-чучел в процессе «игрищ».
Наличие скоморохов как носителей первородной природы Т. на
Руси зафиксировано фреской Софийского собора в Киеве
(11 в.); слово «скоморох» пришло на Русь тогда же, его
находят в первых переводах греч. текстов, сделанных в
Болгарии, но уже существовали такие его аналоги, как «игрец»,
«глумец», «глумотворец», «прелестник», «смехотворец»
(существовали вплоть до рубежа 17-18 вв.).
Становление профессионального Т. в России
происходило с сер. 17 до сер. 18 в. и носило характер адаптации европ.
традиций. Этот процесс воплотился в театрализации
церковных обрядов («Пещное действо»), устроении «потешных
хоров» при дворе царя Михаила Романова, открытии в 1672
придворного Т. («Артаксерксово действо», подготовленное
пастором И.Г.Грегори), для к-рого создавались сложные
подъемные писаные декорации и бутафория, а исполните-

ТЕАТР 653
лями были юноши из Нем. слободы. В 17 в. возникает
школьный Т. под рук. Симеона Полоцкого, в 18 в. его дело
продолжил Ф.Прокопович с патриотической «трагедокоме-
дией» «Владимир» (сочетал традиции сакральных зап.-европ.
представлений с элементами народной драмы). Завершилось
развитие народного Т. в виде «Театра охочих комедиантов»
(драмы «Лодка», «Царь Максимильян»). В 1730-1740-е
первые рус. проф. драматурги Сумароков, Княжнин получают
образование в Шляхетном корпусе, куда потом будет
привезена и группа актеров из Ярославля под рук. Волкова и
Дмитревского. При дворе чередуются иностр. труппы, в осн.
с оперно-балет. спектаклями (в 1738 в Петербурге открылась
первая рус. танцевальная школа, рук. Ж.-Б.Ланде). 1750
считается моментом создания первого рус. проф. Т. (начались
представления в Ярославле). В 1756 в Петербурге был
учрежден Рус. публ. Т. для представления трагедий и комедий
(директор Сумароков, актеры труппы Волкова), игравший
рус. и переводные классицистские пьесы; в 1759 создана
первая моек. проф. труппа (Рус. Г.), в 1779 создан Т. на
Царицыном лугу (Петербург), в 1780 — Петровский Т. (В
Москве, на месте нынешнего Большого Т.). Во втор. пол. 18 в.
активно развились провинц. Т. (Харьков, Казань, Саратов,
Нижний Новгород, малые города), и Т. крепостные (в
имениях Шереметевых, Юсуповых).
В русле классицизма, оказавшего значит, влияние на рус.
Г., развивается драматургия, имеющая новую, сугубо нац.
основу: комедии Фонвизина, Крылова, Капниста, трагедии
Княжнина, Озерова, «слезные драмы» ВЛукина,
Хераскова. Сценическое искусство, связанное с творчеством
актеров — продолжателей традиций Волкова (И.Дмитревский,
Я.Шушерин, П.Плавильщиков), приобретает ярко
выраженную нац. окраску, более эмоц. и непосредственную, чем
это предписывалось нормами недавно освоенного
классицизма. Этому способствует становление светской комедии
(Шаховский, Загоскин, Хмельницкий), к-рая позднее дает
толчок развитию самобытного рус. водевиля (Ленский,
Каратыгин, Кони).
Русский театр первой половины 19 в. При блестящем
соблюдении всех классицистских требований к построению
комедии А.Грибоедов создает ориг. произведение «Горе от
ума», к-рое лишь по формальным признакам считается
комедией. С этой пьесы начинается развитие и становление
специфически рус. жанра, отмеченного сатирической
остротой наблюдений над рос. бытом, психолог,
парадоксальностью характеристик персонажей, масштабностью
социально-критических выводов; жанр трагикомедии
(трагифарса, «трагедии-буфф») впоследствии станет характерен для
пьес Гоголя, Сухово-Кобылина, Салтыкова-Щедрина,
Чехова. Сценическая история рус. классич. комедий, однако,
неравнозначна. Наиболее распространенными в
репертуаре стали комедии Гоголя с их обманчивой простотой
интриги и «масочностью» характеров; в то же время боль и
убожество маленького человека, страх, обуревающий всю
империю, выразились в тонкой, нетривиальной обрисовке
персонажей «Ревизора», «Женитьбы», «Игроков».
Относительно популярны были пьесы Сухо во-Кобыл ина (в
наибольшей степени «Свадьба Кречинского, сделанная по
франц. образцам, меньше - трагикомическое «Дело» и
гротескная «Смерть Тарелкина»). Сценическая судьба комедии
Грибоедова была счастливой и несчастной одновременно:
пьеса стала эталоном произведения, распределение ролей в
к-ром позволяло оптимально формировать труппы;
интеллектуальный же аспект не был востребован вплоть да 20-х
20 в. Драмы Лермонтова («Маскарад», «Странный человек»,
«Люди и страсти») ставились постольку, поскольку актеры
способны были разрешить эффектный романтический
конфликт, не имея опыта воплощения трагического гротеска и
психолог, парадоксов. В то же время социальная острота
произведений Грибоедова и Лермонтова была причиной много-
числ. запретов со стороны театр, цензуры (более жесткой,
чем литературная). Т. перв. пол. 19 в. парадоксально
отнесся к драматургическому опыту Пушкина. Осн. на глубоких
и своеобр. теорет. подходах (противопоставление линий
Расина и Шекспира в истории мировой драмы, утверждение
специфического внимания к сочетанию «судьбы
человеческой — судьбы народной», композиционное новаторство -
отказ отделения на акты в «Борисе Годунове», непривычно
малый объем трагедий «Скупой рыцарь», «Моцарт и
Сальери», «Каменный гость», «Пир во время чумы», мощный
темперамент в построении конфликта и характеров, отразивших
«истину страстей, правдоподобие чувствований»),
драматические произведения Пушкина остались загадкой для рус.
Т. как 19, так и 20 вв., не получившими, за небольшими
исключениями адекватного воплощения. Перв. пол. 19 в. в обл.
сценического искусства отмечена прежде всего
формированием двух актерских школ - Петерб. Александрийского и
Моск. Малого Т. Императорские Т. существенно отличались
выбором репертуара и особенностями его интерпретации.
Офиц., парадный стиль в трагедии (Каратыгин) или
изящное очарование исполнения легкой комедии (Асенкова,
Н.Дюр) лишь отчасти оттенялись психолог, поисками
И.Сосницкого в Александрийском Т. Малый Г.
характеризовался значит, демократизмом; это касалось и происхождения
актеров (великий трагик Мочалов — из семьи крепостных,
великий основатель реалистической школы перевоплощения
Щепкин сам был крепостным), и особенностей
интерпретации ими ролей мирового репертуара (Мочалов в ролях
Гамлета, короля Лира, шиллеровских персонажей) и совр. рус.
произведений (Щепкин в ролях Фамусова, городничего,
персонажей Тургенева и франц. мелодрамы). Значит,
событиями в истории рус. Т. этого периода было строительство
новых зданий — Малого (1824, архитектор Бове) и
Александрийского (1832, архитектор Росси).
Вторая половина 19 в. для рус. Т. является временем
бурного и разновекторного развития. Нац. драматургия
обретает своего самого репертуарного автора -
А.Н.Островского; на протяжении почти трех десятилетий он питает
своими драмами и комедиями репертуар столичных и
провинц. Т., становится теоретиком актерского искусства и не-
офиц. воспитателем актеров Малого Т. Его пьесы
предоставляют любой труппе возможность эффектного проявления
премьеров и самоосуществления актеров всех амплуа. В
разные периоды истории рус. Т. выходят на первый план то
комедийные произведения на тему «бешеных денег»
(«Бешеные деньги», «Доходное место», «Волки и овцы», «На
всякого мудреца довольно простоты»); то сочетающие лирику,
гротеск и драматические ситуации пьесы на тему «горячего
сердца» («Горячее сердце», «Гроза», «Бесприданница»,
«Последняя жертва», «Не от мира сего); то пьесы, со знанием
дела решавшие проблему таланта в России («Таланты и
поклонники», «Лес», «Без вины виноватые»). Став для России
«Колумбом Замоскворечья», первооткрывателем
волжского купеческого быта, Островский, тем не менее,
практически не востребован в мировом 71, за исключением внедре-

654 ТЕАТР
ния спектаклей гастрольного репертуара или поставленных
рус. режиссерами. Столь же мало востребована в мире рус.
драматургия, к-рая по сути дела опередила развитие этого
жанра на Западе и создала новый тип психолог, драмы.
Произведения Тургенева с их тонкой вязью душевных движений
(«Месяц в деревне») и сочувствием гордому и слабому
маленькому человеку («Нахлебник», «Месяц в деревне»),
достаточно широко представленные на рус. сцене, не вошли в
мировой репертуар, как и социально-острые, полные непосредств.
наблюдательности и ориг. характеров драмы Л.Толстого
(«Живой труп», «Плоды просвещения», «Власть тьмы»). Однако
расцвет рус. сценического, прежде всего — актер, искусства
обязан именно качественным открытиям нац. драмы. При
паритете двух офиц. гос. драматических Т. в Петербурге и
Москве все более активной становилась худож. жизнь и этих двух
городов, и провинции, где развивалась сеть частных (антре-
призных) Г., появились прославленные актеры-гастролеры.
Александрийский Т. расширил представления публики об
офиц. сцене, где появились актеры бытового плана,
лирического дарования, выдающиеся мастера психолог, в
частности комедийного, дарования ((Мартынов, П.Васильев,
Самойлов, Савина, Давыдов, Варламов), куда попадали
ненадолго (как Стрепетова и Комиссаржевская) актеры резких
трагических красок или болезненного психолог, рисунка.
Актерское искусство Малого Г., развиваясь в тесной связи с
нац. драматургией, носило реалистический характер; здесь
сложились актерские династии (самая мощная — Садовские),
актеры блистали в комедийных, мелодраматических ролях
(Л.Никулина-Клосицкая, И.Самарин, С.Шумский,
С.Васильев), к кон. века усилилась романтическая тенденция,
появился трагический масштаб ролей (Федотова, Ермолова,
Ленский, Сумбатов-Южин). Среди актеров-гастролеров
выделялись трагические дарования и комедийные таланты
(М.Иванов-Козельский, В.Андреев-Бурлак).
Русский театр рубежа 19 и 20 вв. приобрел поистине
мировое признание благодаря драматургии Чехова, чуть
позднее М.Горького, развитию оперного (Шаляпин) и
балетного (Фокин, Нижинский, Павлова) искусства. Рус. драма
стала основой для формирования нового типа театр,
действия, с особой атмосферой, повышенными требованиями к
ансамблю, жанровой парадоксальностью, «подтекстом»
психолог, состояния персонажей. На ее основе развилось
режиссерское искусство (см.: Станиславский, Мейерхольд).
Открытие в 1898 Моск. Худож. Т. отметило новый этап в
развитии мирового театр, искусства. В то же время попытки
символистской драмы проникнуть в актуальный театр,
процесс не были достаточно успешными, и произведения
Блока («Балаганчик», «Роза и крест»), Л.Андреева («Жизнь
Человека») при редких их постановках воспринимались
экзотическими эпизодами.
Русский театр 20 в., или советский театр, стал
воплощением нац. менталитета (представление о « Г.-доме», «Г.-се-
мье» как единой, надолго сформированной, постоянной
труппе и нескольких поколениях зрителей, признающих «свой»
Т. в качестве важной части духовной жизни), а также
тоталитарных принципов (появление обязательной фигуры гл. реж.,
офиц. признание нескольких Т. в качестве эталонов худож.
практики: в драме — МХАТ, Малый, отчасти
Александрийский, впоследствии Т. им. Пушкина, в муз. жанре - Большой,
Мариинский, впоследствии Т. им. Кирова). Практика
советского Т. 1920—1930 отличалась пестротой, наличием
авангардных экспериментов, открытой полит, направленностью
(Т. им.Мейерхольда, Камерный Т., Т. Революции, ТРАМЫ -
Т. рабочей молодежи, студии), литературно-драматургич.
основу к-рой давала новая рус. драматургия, представленная
несколькими направлениями, развивавшими традиции
психолог. Т. (М.Булгаков, Тренев, Леонов), выражавшими новые
социальные и эстетич. тенденции Г.-плаката (Маяковский,
Н.Эрдман, С.Третьяков), воспевавшая рев. события и
события гражд. войны (В.Вишневский, Вс.Иванов). Важнейшим
резервом худож. жизни в условиях социальной несвободы
были постановки классики; начиная с 30-х 20 в. с рус. сцены,
как и со сцены республик Советского Союза, не сходили
произведения Шекспира, Шиллера, Островского, Гоголя; в 40-
50-е к числу популярнейших классиков присоединились
А.Чехов, перешедший в разряд классиков М.Горький.
Насыщенная театр, жизнь сосредоточилась в Москве и
Ленинграде, за их пределами существовало не более одного крупного
Т. в каждом регионе (см.: Провинция). Логика театр, жизни
строилась по принципу тоталитарного гос-ва: один Т. - один
реж., возглавлявший коллективы иногда по несколько
десятилетий: Ю.Завадский в Т. им.Моссовета, В.Плучекв Т.
сатиры, Н.Акимов в Т. комедии, Г.Товстоногов в Большом
драматическом Г., РСимонов в Т. им.Вахтангова, М.Кнебель в
Центральном детском Т., З.Корогодский в ленингр. ТЮЗе
(ситуация 1950-1960-х), позднее - О.Ефремов в
«Современнике», затем во МХАТе, Г.Волчек в «Современнике»,
Ю.Любимов в Т. на Таганке, А. Гончаров в Т. им. Маяковского,
Л.Додин в Ленингр. Малом драматическом (ситуация 1970-
1980-х). Рус. Т. дал воплощение таланту нескольких
поколений выдающихся сценографов: В.Дмитриева, В.Рындина,
И.Сумбаташвили, Э.Стенберга, М.Китаева, Д.Боровского,
ВЛевенталя, Э.Кочергина, О.Шейнциса.
Театр, практика в течение всего периода существования
советского Т. находила отражение в проф. журналах «Театр»,
«Театральная жизнь», альманахе «Современная
драматургия», с 1990-х — «Московском наблюдателе»,
«С.-Петербургском театральном журнале», газетах «Культура» (ранее -
«Советская культура»), «Экран и сцена».
Истор. закономерности развития Т. выявили ряд
специфических особенностей его как вида искусства.
С момента появления одного из гл. «соперников» Т. —
кинематографа, — с особой остротой встал вопрос о
самобытности Т. и его способности к дальнейшему
саморазвитию. «Театр, — писал Вл.Немирович-Данченко, — дает
зрителю картину жизни, уже прошедшей через горнило
драматического творчества. В душе зрителя повторяется смена тех
же переживаний, через которые прошла душа автора». В
пылу дискуссий нач. 20 в. в статье с полемическим
названием «Отрицание театра» Ю.Айхенвальд высказал сомнение в
том, что Т. можно поставить в один ряд с др. искусствами:
«Театр не искусство; он вытекает совсем из другого
источника... Художник художнику - король, и каждый из них
самовластен; актер же автору подчинен... Драма без театра
мыслима, театр без драмы немыслим». Прошло еще менее
двадцати лет, и в русской, как ее впоследствии окрестили,
«формалистической» режиссуре родился лозунг: «Дайте мне
телефонную книгу, и я поставлю спектакль», а Ю.Любимов
на рубеже 1960—1970-х поставил в Т. на Таганке спектакль с
дразнящим названием «Только телеграммы!» — все эти
декларации и опыты доказывали способность театр,
представления обходиться без самоценной драматургии. Названная
тенденция явилась противовесом др. значит,
историко-культурной тенденции, связанной с «театром в кресле» (франц. -

ТЕАТР 655
«théâtre dans un fauteuil», нем. — «Lesedrama» или «Buch-
drama»), как называли драматические тексты,
предназначенные для чтения. Первый опыт подобного произведения
приписывают Сенеке, в особенности же это получило
распространение в Германии 18 в. (ГЛессинг, Гете), а затем в
19 в. («Спектакль в кресле» А. де Мюссе, произведения
Шелли, Байрона). Спор о том, искусство ли Т. или он больше, чем
искусство, важной гранью преломился в идеях
основоположника «театра жестокости» А.Арто, по утверждению к-рого Т.
«больше не искусство; или же это искусство бесполезное»,
поскольку на фоне развивавшихся тоталитаристских
тенденций 1930-х люди должны были испытывать усталость «от
бесцельных действий, посвященных исключительно
приятному и живописному», а упрек драматурга гл. обр. был
связан с тем, что «действие развертывается отнюдь не в
социальном плане. И уж тем более — не в плане моральном или
психологическом».
Семиотика. Специфика Т. органично выявляется через
семиотику, эмпирически исследованную достаточно
широко, но не ставшую самостоят, разделом науки о Т. Как
следует из вышесказанного, театр, семиотика предполагает, что
«иконичность сцены (визуальное) и символика текста
(текстуальное) могут слиться в нерасторжимое и собственное
драматическое единство... Специфика заключается в том,
что разнообразный сценический материал может
использоваться и группироваться в одно время и в одном месте»
(Пави). Крайним (абсолют.) выражением семиотической
самости Т. можно считать «бедный театр» (П.Брук, Е.Гро-
товский), где сценография и любые аксессуары
заменяются максимально нагруженной актерской игрой, а
сценическое действие отличается высшей степенью условности.
Традиционное представление о семиотике Т.
основывается на идее хронотопа, в к-ром место в пространстве
определяется сочетанием окружности (орхестра греч. Т.,
трансформировавшаяся позднее в сцену-коробку итал. ренессанс -
ного Т.) и линии (от движения антич. хора до прямой,
соединяющей глаз зрителя со сценической рампой); время
же характеризуют сам ход, длительность театр,
представления. По версии теоретиков Т., существуют такие типы
сценического пространства, как пространство классич.
трагедии (нейтральное место, где все значения порождаются
различием знаков), романтическое пространство (с пышными
приметами местного колорита), натуралистическое
пространство (имитирующее среду обитания персонажей в ее
бытовом качестве), символическое (дематериализованное)
пространство и экспрессивное пространство (весьма
распространенное в Т. 20 в., где создается иносказание места
действия - тюрьмы, сумасшедшего дома, города, улицы, как в
сценографии Д.Боровского к спектаклям Ю.Любимова).
Важный семиотический элемент Т. — мизансцена,
представление о к-рой относят к 1820, когда прежнее понятие о
функциональной расстановке актеров заменяется
понятием совокупности выразит, средств, куда входят не только
игра актеров, но и декорации, освещение, музыка. Долгое
время взаимное расположение актеров на сцене
рассматривалось прежде всего в своем утилитарном значении, в связи
с комплекцией, физич. недостатками или прихотями актеров.
Очевидец зафиксировал такое отношение в воспоминаниях
о Малом Т. нач. 20 в. «Делается...очень просто. «Железная
стена». Последний акт. Сцена короля с сыном. Кабинет.
Письменный стол. Король - Южин, принц — Остужев. Александр
Иванович глух на правое ухо, Остужев - на левое. Надо их
повернуть к суфлерской будке так, чтобы им было слышно.
Вот вам и мизансцена» (Ф.Каверин).
Семиотической определенностью характеризуется
человеческое тело, как одетое, так и обнаженное, получающее
метафорический смысл в процессе своего пребывания на
сцене. Существенна заведомая неэротичность европ. классич.
балета: «как бы» обнаженные ноги партнеров, открытые
пачки, даже характерная терминология «партнер», «партнерша»)
долгое время исключали возможности эротических
акцентов, несовместимых с пластической схемой. Эротическое
начало оформилось в танце-модерн при условии изменения
пластического языка. Тело может восприниматься как
обыденное явление, в своей безусловной природе (кабаре) либо
в остраненном качестве (драматический спектакль).
В число важнейших понятий семиотики Т. входит и
зритель, значение к-рого сознавалось с древнейших времен, но
смысл существования к-рого в Т. не менялся
тысячелетиями. Как заметил Фрейд, «быть может, тот факт, что создатель
делает нас ...в состоянии наслаждаться без стыда и упрека
нашим собственным воображением, в значительной мере
способствует успеху». Зритель имплицитно включается в
театр, действие, осуществляя важнейшую процедуру
идентификации, на основе к-рой возникло аристотелевское
представление о катарсисе. Идентификация может
осуществляться зрителем и в отношении персонажа, и в отношении
актера, и носит характер ассоциации, восторга или симпатии,
иронии. Специфические реакции зрителя в виде
аплодисментов (к-рые, как полагают, возникли еще в Др. Греции;
божество Кротоса считают их покровителем) вошли в театр,
практику в 17 в. и рассматриваются как своего рода встреча
зрителей с исполнителями за пределами худож. вымысла.
Семиотика Т. позволяет классифицировать отд.
театральные жанры с т.зр. специфических художественных кодов.
Муз. доминанта устанавливает жанры оперы, балета,
оперетты, мюзикла, в то время как вербальная доминанта в
сочетании с пластически-визуальными элементами
характеризует жанр драматического Т. и примыкающей к нему
пантомимы.
Социокультурный аспект существования Т.
рассматривается в качестве важнейшего «агента» распространения
философии, этики, психологии, социологии. В этом своем
качестве Т. подразумевает создание опр. общности людей («не
существует Т. из одного человека») и возможность и
необходимость коммуникации («обмен сообщениями между
актерами и зрителями, между группой действующей и группой
воспринимающей» - А.Моль).
Изучением Т. занимается наука, получившая название
«театроведение» и включающая в себя теорию Т., историю
Т. и театр, критику. Предметом изучения являются конкр.
худож. феномены (спектакли, актерские и режиссерские
работы, сценография, музыка в Т., театр, менеджмент,
специфика восприятия искусства и социокультурные
закономерности его актуализации). В основе теории Т. лежат эстетич.
учения о морфологии искусства, о трагическом и
комическом, о худож. образе, берущие основания у Аристотеля,
Гегеля и др. История Т., выросшая из актуальной театр,
критики, как науч. дисциплина развилась в 20 в., в то время как
театр, критика была имплицитно вписана в систему худож.
критики еще в 18 в. (Дидро, Лессинг) и укрепила свои
позиции в 19 и нач. 20 в. (в России наиболее ярко представлена
работами Белинского, позднее - Розанова, Кугеля,
Эфроса). В России наиболее распространена тенденция соедине-

656 ТЕАТР
ния функций историка Т. и театр, критика
(А.И.Пиотровский, АДживелегов, П.Марков, Б.Алперс, Ю.Юзовский,
А.Аникст, Г.Бояджиев, К.Рудницкий, Б.Зингерман,
А.Образцова, И.Соловьева, М.Строева, Т.Бачелис, А.Бартошевич,
В.Силюнас, А.Смелянский).
Т.С.Злотникова
Театр как феномен культуры. Уже античность
открыла особый универсальный статус Т., отразив его в изв.
метафоре Т. мира. С тех пор, трансформируясь и приобретая все
новые оттенки смысла, эта метафора проходит через всю
историю европ. культуры, заявляя о себе с особой
настойчивостью в эпохи, отмеченные сложностью и масштабностью
философско-худож. исканий. Всеобъемлющий характер она
приобрела в искусстве Ренессанса и барокко, унаследовав от
античности свой космизм и смысловую антиномичность, где
радостная избыточность игровой свободы соседствовала с
трагическим ощущением иллюзорности бытия. Начиная с
18 в. патетический образ «великого театра мира» уступил
место трагикомическому житейскому Т., где лицедейство
определяло поведение человека на сцене обществ, и
частной жизни. 20 в. существенно расширил как семантическое
поле, так и область применения театр, метафоры, широко
внедряя ее не только в худож. практику, но и в научно-фи-
лос. теории, и в повседневный житейский опыт. А сам
феномен Т. стал объектом интенсивной науч. рефлексии со
стороны совр. гуманит. мысли, склонной видеть в нем
образную модель сущностных сторон как самого искусства, так
и природы человека и социума.
В качестве одной из доминирующих характеристик Т. как
феномена культуры совр. исследователи наз. наличие
зрителя, демонстрируя тем самым обостренное внимание
гуманит. мысли 20 в. к функциональной стороне искусства.
«Театр подразумевает обмен сообщениями между актерами и
зрителями, между группой действующей и
воспринимающей», а зрительный зал является «точкой концентрации
социокультурного поля, где произведение вступает в контакт
с публикой» (А.Моль). Именно функциональный аспект
определяет совр. историко-типолог. обобщения, в к-рых
реализуется потребность панорамного видения истории Т.,
насчитывающей более двух с половиной тысяч лет.
Показательна в этом отношении концепция истории Т.,
предложенная Гадамером в работе «О праздничности театра» (1954), где
выделены три осн. этапа его развития. Древнейший из них,
обозначенный как «эпоха религиозного присутствия»,
определяется мистериальным началом, κ-pœ характеризует и
др.-греч. Т., рожденный из «совместного празднования бога
Диониса», и ср.-век. Г., складывающийся в недрах
«культовой среды, которая составляет сердцевину всей
христианской веры». Гл. особенностью этого периода было, по Гада-
меру, то, «что в осуществляемом театром единении зритель
играл не меньшую роль, чем исполнитель». С
возникновением постоянного Т. наступает второй большой этап его
истории, к-рый Гадамер именует «эпохой нравственной
трансценденции», видя его кульминацию в классич. Т. 19 в.
Характерное для этой эпохи напряжение между
действительностью и мечтой определяет новые задачи сцены как
«великой утешительницы», демонстрирующей «нравственную
гармонию, которая в самой жизни уже не видна». При этом
радикально меняется роль зрителя: из прежнего участника
мистериального действа он превращается в наблюдателя,
отделенного от сцены «темной камерой одиночества». Итак,
речь идет о самых общих особенностях Т. Нового времени с
его установкой на миметическое «жизнеподобие»,
психологизм, моральное поучение и нравств. пафос и на возведение
между актерами и зрителями т.н. «четвертой стены». Вся эта
линия развития нашла свое мощное завершение в театр,
теориях и режиссерской практике Станиславского. Однако в
рамках выделенного Гадамером второго этапа формируется
и др. тенденция, направленная на разрушение сценической
иллюзии и вовлечение зрителя в театр, игру, содержащую
рефлексию относительно самой природы Г. Чаще всего
подобные установки реализуются с помощью приема «театра
в театре», к-рый хорошо известен со времен Шекспира. Суть
его в том, чтобы акцентировать условность происходящего
в Г. с помощью приемов «удвоения» действия и тем самым
помочь сцене «ускользнуть из-под опеки реального мира»
(П.Пави). Блестящий образец такого разрушения
сценической иллюзии — пьеса нем. романтика Тика «Кот в сапогах»
(1797). Вскрывая - с помощью целого каскада приемов
сценического очуждения — иллюзорность театр, действа,
изобретательно осваивая низовые театр, формы (балаган, Т.
марионеток), Тик предвосхищает игровые опыты Т. 20 в.,
к-рый стремится объединить рефлексию с простодушным
лукавством народного зрелища, втягивающего зрителя в
свое игровое пространство, и тем самым превращается в
«философский балаган» (Г.Крыжицкий). Одну из гл.
тенденций нового - третьего - этапа в развитии Т. Гадамер видит
в попытках возродить то единство зрителя и актера, к-рое
призвано напомнить о родстве Т. с древними религ.
основами культового праздника, когда «всех поддерживает и несет
общий, превосходящий каждого дух». Общая доминанта
культуры нашего столетия, связанная с тяготением ее к
универсализму и целостности, действительно обусловила
поворот Г. 20 в. к идее синтеза, «хоровой» всеобщности,
отразившись в целом спектре театр, явлений. У истоков этой идеи
театр, теории европ. символизма, объявившего — не без
влияния «дионисийства» Ницше - о необходимости вернуть
Т. «к своему первоисточнику - литургическому служению у
алтаря Страдающего Бога» (Вяч.Иванов). Порыв
символизма к мистериальной всеохватности, объединявшей
Диониса и Христа и растворявшей личное Я в сверхличном Мы,
сообщил, с одной стороны, импульс к возрождению разл.
жанров ср.-век. религ. драмы и к попыткам реконструкции
мистериального Т., что нашло отражение в творч. практике
ряда крупных театр, деятелей 20 в. (Рейнхардт, Крэг,
Мейерхольд, Таиров); с другой, — подготовил направление театр,
поиска А.Арто, в основе к-рого - обращение к дионисий-
ской «органике», скрывающейся под тонкой поверхностью
культурных слоев бытия. Отвергая традиционный европ. Т.,
в к-ром господствует слово, Αρτο противопоставляет ему Т.
экстатический, «интегральный», модель к-рого он нашел в
вост. Г., где слово подчиняется магии ритуала и пластике
жеста. Назначение Г., по Αρτο, - «дать жизнь всему, что
вытеснено в наше подсознание», и тем самым произвести
целительный эффект. Программная работа Αρτο «Театр и его
двойник» (1938) выдвигает парадоксальную концепцию Т.,
как истинной реальности, демонстрируя вост. логику
взаимодополнительности вещей, к-рая стирает привычную для
европейца оппозицию духа и материи и обнажает идею
сокровенного двойничества. Называя такой Т. «театром
жестокости», Αρτο имеет в виду метафизич. жестокость человеч.
существования, в основе к-рого «высший детерминизм»
бытия. Чтобы это передать, нужна особая интенсивность

ТЕАТР 657
сценических средств, оказывающих мощное воздействие на
зрителя. Основу нового театр, языка Αρτο составляет идея
«речи до слов», доносящая «грозный глас инстинктивного».
Театр, принципы Αρτο не нашли, как известно,
практического воплощения, поскольку стремились к тому пределу,
к-рый искусству перейти не дано, — на открытие такого
«безусловного» театр, языка, к-рый был бы адекватен всей
полноте действительности, и тем самым иа то, чтобы «создать
из театра реальность».
Тем не менее втор. пол. 20 в. характеризуется новыми
попытками стереть границу между Т. и жизнью. Они
связаны с разл. формами т.н. альтернативного Г., к-рый
развивается в русле формировавшейся в 60—70-е контркультуры с
ее пафосом отрицания «комфорта буржуазного
самодовольства» (Гадамер) и неоавангардистского противостояния тра-
диц. искусству Процесс размывания Т. потоком жизни
реализуется здесь посредством экспериментальных театр, форм
«живого театра», хэппенинга или перформанса. Общими для
всех этих пестрых явлений выступают установки на
спонтанность представления, на новые принципы организации
театр, пространства, способствовавшие установлению новых
отношений со зрителем, а также на ритуализацию действия,
нередко соседствующую с приемами агитпропа. При всем
радикализме неоавангардистской театральности нек-рые ее
открытия повлияли на сценический язык ведущих мастеров
совр. Т. (П.Брук, Дж.Стреллер, И.Бергман).
Теория Г., восходящая в своих истоках к «Поэтике»
Аристотеля и прошедшая многовековой путь развития,
оказалась в нашем столетии одним из важнейших направлений
гуманит. мысли. При этом особую роль сыграл для нее опыт
европ. романтизма (в первую очередь эстетич. теории «иен-
ских романтиков» и театр, эксперименты Тика) с его
обостренным интересом к саморефлексии культурного сознания
и исследованием лицедейской природы самого творчества.
Отзвуки идей Ф.Шлегеля, использовавшего образ Т. для
обозначения всеобъемлющего протеизма творч. акта,
отчетливо слышны в характерном для философско-худож. мысли
20 в. понимании природы Т. как «триумфа Протея» (Камю)
и природы творчества как «лице-действе в самом широком
смысле слова» (Шпенглер).
Саморефлексия худож. сознания как один из
существенных признаков культуры 20 в. побуждает совр.
исследователей-гуманитариев обращаться к феномену Т. при
осмыслении двухфокусной оптики искусства, где происходит
постоянная «осцилляция» (Я.Мукаржовский) между
реальным и воображаемым. Эта двойственная природа искусства
предстает в Г. с максимальной наглядностью и
выразительностью: присущая ему неизбежная «материальность»,
выстраиваемая из элементов самой действительности, делает
Т. самым правдоподобным и подражательным искусством,
способным порождать иллюзионистские эффекты; однако
ни один вид искусства не проявляет столь откровенно свою
условность, «ненастоящесть», как Т. Поэтому «в каждом
театральном представлении есть общее свойство спонтанно
раздваиваться на вымысел и рефлексию по поводу этого
вымысла, и каждый Т. оказывается в большей или меньшей
степени - метатеатром» (Пави). Не случайно Т. стал
объектом пристального внимания со стороны феноменологии как
одного из магистральных направлений философии 20 в.,
обращенного к исследованию «реальностей» сознания и
культуролог, проблем. Феноменолог рефлексия
акцентирует в Т. изображение неизобразимого, т.е. материализацию
фантомов творч. воображения, объявляя Т. «негативом
сознания» (Мамардашвили). Выдвинув понятие «интенцио-
нального предмета», или предмета, «конструируемого из
сознания и средствами сознания, но как бы
объективирующегося по отношению к последним» (Р.Ингарден),
феноменология рассматривает произведение искусства как особый
вид нематериальной реальности — реальности воображения.
Худож. аналогом феноменолог, рефлексии относительно
специфики худож. объекта может служить изв. пьеса Пиран-
делло «Шесть персонажей в поисках автора» (1921), где
драматург, отталкиваясь от эстетич. теорий «иенских
романтиков», онтологизирует создания творч. фантазии, придавая им
статус объективной реальности и тем самым уравнивая в
правах реальность предметного мира и реальность
воображения. Совр. теоретики Т. склонны видеть в этой пьесе
«инсценировку 25 веков театральной поэтики» (Пави),
поскольку Т. представлен здесь во всем разнообразии метатеатр.
эффектов и во всей совокупности неизбежных
противоречий: между пьесой и спектаклем, драматургом и режиссером,
персонажем и актером, спектаклем и зрителем. Пирандел-
ло вовлекает зрителя в игру, к-рая ведется в семантическом
поле реальность/фикция и основывается на постоянном
разрушении театр, иллюзии, на скольжении и
переворачивании смысла и опрокидывании смысловых ожиданий
зрительного зала. Под маской игры здесь прячется филос.
рефлексия, обращенная к многозначности отношений
искусства и действительности, сцены и жизни.
Наиболее весомый вклад в разработку совр. теории Т.
внесли представители структурно-семиотических методов, для
к-рых Т. оказался «привилегированным объектом» (Барт),
т.к. он представлял для них наглядную модель двухфокусной
оптики искусства, отмеченную к тому же «особой толщей
знаков». Подчеркивая максимальную подвижность и
текучесть театр, знака, где означаемое и означающее легко
меняются местами, семиотика рассматривает Т. в качестве
«референта, который воспринимается как знак», и в то же время в
качестве «знака, который воспринимается как реальность, так
сильна в нем референциальная иллюзия» (А.Юберсфельд). У
истоков семиотики Т. стоит Пражский лингв, кружок,
способствовавший формированию европ. семиотической
методологии искусств (О.Зих, И.Гонзл, П.Богатырев,
Я.Мукаржовский). Его участники определяли сущность Т. как
«изменчивую цепь нематериальных отношений, находящихся в
процессе постоянных перегруппировок» (Мукаржовский),
акцентируя тем самым ярко выраженный динамический
характер театр, знаков и обосновывая важность ориентации
философско-худож. сознания 20 в. на воспринимающего
субъекта. Подобный круг идей близок театр, концепции
Мамардашвили: оставаясь в русле феноменолог, проблематики,
он видит в Т. «искусство движения по преимуществу» и
подходит к нему как к «напряженной зоне сознания», где
совершается — каждый раз заново - динамический процесс
рождения смыслов. Пражский лингв, кружок наметил новый
подход к постижению синтетический природы Т.,
рассматривая его не как сумму отд. атомарных элементов, но как
систему, сущность к-рой определяется их динамическим
взаимодействием. В последующем развитии семиотической
методологии театра, к-рая оказалась наиболее влиятельной во
Франции (Юберсфельд, Пави), определилась общая
перспектива в изучении этой системы: создать транссистемный
театр, синтаксис, объясняющий механизм объединения
элементов отд. систем в единую «систему систем». Сложность

658 ТЕАТРАЛЬНОСТЬ
подобной задачи обусловлена гетерогенным характером
театр, языка, что делает весьма проблематичным процесс
разложения его на связанные между собой и легко вычленяемые
единицы, существующие в обычном языке. Не случайно эта
театр, дискретная единица получила название
«семиотического философского камня» (К.Элам).
Т. соотносится также с более широким понятием игры,
к-рое активно осваивается разл. направлениями гуманит,
мысли 20 в. — от филос. антропологии до постмодернист,
панигровых теорий. Филос. антропология связывает Т. с
идеями игровой праздничности и дорефлективной
целостности, видя в нем «средоточие непосредственности в наш
опосредованный век» (Гадамер). Интересна в этом
отношении малоизвестная работа Флоренского «О театре кукол»
(1924), в к-рой сущность театра определяется как апология
непрагматического начала, самым совершенным
воплощением к-рого является ребенок. Т. для Флоренского - «окно
в вечно живое детство», позволяющее увидеть «утраченный
Эдем». Во многом тот же крут идей определяет театр, кон-
цепцию Гадамера, связывающего метафизич. измерение
театра с «таинством праздника» и с сущностью игры как
сферы свободного, творчески преобразованного бытия. Т.у по
Гадамеру, — мощный противовес форме жизни,
господствующей в совр. мире и связанной желанием «господствовать над
вещами через обладание».
Постмодернист, теория Г., складывающаяся в последние
десятилетия нашего века, еще не обрела четких очертаний
и исходит из глобализации понятия игры, стирающей
границы между реальным и воображаемым. Поэтому она
ориентируется на практику театр, авангарда как Т. чистой
энергетики, противостоящего психолог, «интериоризации», и
оказывается в оппозиции к структурно-семиотическим
подходам, отрицающим возможность в Т. абсолют, внезнаковой
спонтанности («В театре невозможно избежать мимезиса,
который возникает уже из того факта, что телесная
реальность актера мимирует персонаж литературного текста», —
утверждает, напр., Юберсфельд, а в случае отсутствия лит.
основы ее роль осуществляют стереотипы мышления
актера и зрителя). Постмодернизм видит в Т. наиболее чистую
модель игрового освоения мира, лишенного к.-л.
структурной упорядоченности. (Это заигрывание с хаосом было
предугадано О.Мандельштамом: «Когда бы грек увидел наши
игры...») В то же время постмодернизм усматривает в Т.
социокультурный ин-т, где представлено худож.
опосредствование социальной жизни, а в социуме — аналог Г., ибо об-
во, как и Т., подчинено опр. системе условностей и задает
ролевое поведение входящим в него членам, ориентируя их
на зрителя. Постмодернист, концепция Т. тяготеет к тому,
чтобы перерасти в универсальную теорию зрелищ. 20 в.
неизмеримо расширил обл. театрального, превратив с
помощью СМИ весь мир в гигантский зрит. зал. Древняя
метафора мира-Г. приобрела для постмодернист, мирочувствия
едва ли не гл. концептуальное значение, стирая все
привычные оппозиции и уравнивая в правах игру и жизнь.
Т.о., феномен Т. концентрирует на себе целый спектр
совр. гуманит. теорий, наглядно демонстрируя как
сложность собств. природы, так и специфику гуманит. мысли 20 в.
Лит.: Евреинов Н. Театр как таковой. СПб., 1912; История
советского театроведения. Очерки: 1917-1941. М., 1981; Крыжицкий Г.
Философский балаган. Театр наоборот. Пг, 1922; История
западноевропейского театра: В 8 т. М., 1956-88; Аристотель. Поэтика. Л.,
1927; Он же. Об искусстве поэзии. М., 1957; Театральная
энциклопедия: В 5 т. M., 1961 -67 ; Моль А. Театральное сообщение // Моль А. Со-
циодинамика культуры. М., 1973; Очерки истории русской
театральной критики. Втор. пол. XIX в. Л., 1976; История русского драматич.
театра: В 7 т. М., 1977-87; Клейст Г. О театре марионеток// Клейст Г.
Избранное. М., 1977; Очерки истории русской театральной критики.
Конец XVIII - перв. пол. ХГХ в. Л., 1981 ; Шлегель Ф. Эстетика.
Философия. Критика. М., 1983; Гонзл И. Иерархия сценических средств//
Чешская и словацкая эстетикаХГХ-ХХ вв.: В 2 т. Т. 2. М., 1985;
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1990; Рудницкий К. Русское режиссерское искусство 1908-1917.
М, 1990; Гадамер Г. -Г. О праздничности театра // Гадамер Г -Г.
Актуальность прекрасного. М., 1991; Пави П. Словарь театра. М., 1991;
Мамардашвили М. Метафизика Арго // Мамардашвили М. Как я
понимаю философию. М., 1992; Арто А. Театр и его двойник. М., 1993;
Флоренский П. О театре кукол // Наше наследие. 1993. № 26; Белый А.
Театр и современная драма // Белый А. Символизм как
миропонимание. М., 1994; Мукаржовский Я. К современному состоянию
теории театра // Мукаржовский Я. Исследование по эстетике и теории
искусства. М., 1994; Барт Р. Литература и значение // Барт Р. Избр.
работы. М., 1994; Эпштейн М. Игровое и серьезное // Эпштейн М.
Парадоксы новизны. М., 1988; Пави П. Словарь театра. М., 1991;
Ильин И.П. «Весь мир - театр» // Ильин И.П. Постмодернизм от
истоков до конца столетия. М., 1998; Abel L. Metatheatre: A New View of
Dramatic Form. N.Y., 1963; BentiyE. (ed.). The Theory of Modern Stage.
Harmondsworth, 1968; Burns E. Theatricality: a Study of Convention in
the Theatre and in Social Life. L., 1972; Sound, Sign and Meaning.
Quinquagenary of the Prague Linguistic Circle. Ann Arbor, 1976; Ubersfeld
A. Lire le théâtre. P., 1977; Elam K. The Semiotics of Theatre and Drama.
L., 1980; BirringerJ. Theatre, Theory, Postmodernism. Bloomington, 1991;
Worthen W. Modern Drama and the Rhethoric of Theatre. Oxf., 1992;
Melrose S. A Semiotics of the Dramatic Text. L., 1994.
Н.И.Прозорова
ТЕАТРАЛЬНОСТЬ - понятие, сопряженное с театром как
феноменом культуры и вплоть до 20 в. употреблявшееся
скорее как оценочное определение, чем как науч. категория. В
истории европ. культуры оно приобретало то негативное, то
позитивное значение в зависимости от того, к какому полюсу
оппозиции природа—цивилизация тяготело культурное
сознание той или иной эпохи. Истор. периоды, ценностный
вектор к-рых был направлен в сторону «естественного»,
воспринимали Т. как синоним «искусственности» (характерна
в этом смысле позиция Руссо или Л.Толстого). И, наоборот,
эпохи обостренной философско-эстетич. рефлексии,
направленной на природу худож. условности, отличались
повышенным интересом к Т. (напр., барочная и романтич.
эстетика). Поскольку 20 в. как культурная эпоха оказался
кульминацией этих рефлектирующих тенденций, вполне
объяснимо превращение понятия «Г.» в объект
интенсивного науч. осмысления. Однако это понятие до сих пор не
обрело четких терминолог. границ в силу присущей ему
структурной многослойности и философско-эстетич.
многозначности. Евреинов по этому поводу заметил: «Театральность
можно и должно определять, но вряд ли можно определить»,
подобно тому как «не вместить океана в суповую миску».
Совр. теоретик театра П.Пави характеризует Т. как понятие,
содержащее «нечто слишком общее» и отмеченное
«чрезвычайным различием употребления». Действительно,
диапазон его значений включает в себя, с одной стороны, онто-
лог. универсализм, к-рый открылся уже античности и к-рый
оказался притягательным для культурного сознания нашего
столетия, склонного видеть в Т. всеобщий бытийный
«фермент». С др. стороны, это понятие имеет более конкр. узкое
значение, сформированное по типу оппозиции лит-ра-

ТЕАТРАЛЬНОСТЬ 659
литературность, когда Т. понимается в качестве языка
театра как искусства.
Расширит, толкование Т. связано с выявлением онтолог.и
антрополог, ее сторон, к-рые демонстрируют сущностные
свойства мира и человека. Наиболее рельефно подобная
тенденция выступает в театр, концепции Евреинова,
отстаивавшего «преэстетическую» природу Т. как явления более
древнего, чем собственно театр. Оспаривая традиционную
оппозицию природа—театр как противопоставление естественного
искусственному, Евреинов полагает Т. неотъемлемым
свойством самой природы, а природную мимикрию — «частным
случаем театра». Антрополог, стороны Т. Евреинов связывает
с изначально присущим человеку «инстинктом
преображения», в к-ром он видит динамическую стихию движения,
переходов из одного состояния в другое, выражая общую
интенцию культуры 20 в. трактовать личность как
динамическую множественность человеческих я. «Не быть самим
собой! — первый девиз театральности», - утверждает
Евреинов, снимая тем самым привычные для европ. культуры
противопоставления видимости и сути, лица и маски. «Быть» и
означает «казаться», освобождаясь от детерминизма
действительности в постоянной череде перевоплощений. Этот
освобождающий эффект Г. сближает ее с такими
магистральными для культурного сознания 20 в. феноменами, как
игра и празднество. Филос. антропология 20 в. развивает
идеи родства театрального с празднично-игровым (Гадамер,
Флоренский, Шпет, Мамардашвили, М.Эпштейн). Однако
театр, игра как наиболее чистая модель игрового
пространства самой действительности демонстрирует неустранимый
«зазор» между субъективным и объективным бытием
человека, к-рый стимулирует возникновение игровых ситуаций.
Внимание к обозначенной проблеме реализуется в
социолог, подходах к Г., фокусирующих внимание на восприятии
поведения персонажей на сцене и в жизни, когда это
поведение осознается зрителями как действие, причем не
столько с инструментальной, сколько с символич. т.зр.
«Поведение становится действием, когда оно осознается в качестве
выразителя какой-то интенции, приобретая тем самым
некий смысл; существует порождающая грамматика
поведения так же, как существует порождающая грамматика
речевых высказываний». Т.о., Т. оказывается «термином
зрителей»: «театральность может приписываться любому типу
поведения, которое воспринимается или интерпретируется
другими и описывается в театральных терминах» (Э.Берне).
Др. ракурс поведенческого аспекта Т. представлен
перенесением внимания со зрителя или наблюдателя на действо-
вания актера, идет ли речь о сцене театра или сцене жизни.
В таком случае театральным именуется такой тип поведения,
к-рый рассчитан на публ., массовый эффект. Это своего рода
«гипербола обычного человеческого поведения»,
выступающая «антиподом камерной замкнутости и
невыразительности форм действования». Т. отводится «почетная функция
социально-интегрирующего начала в общем составе
культуры» (Е.Хализев). Складывающаяся в наст, время
постмодернист, теория театра пытается объединить разл. аспекты
универсалистских трактовок Т., глобализируя это понятие
и встраивая его в общую теорию зрелища.
Понимание Т. как языка театра характеризует гл. обр.
позицию сторонников семиотического (знакового) подхода
к феномену культуры. С этой т.зр. Т. есть совокупность разл.
систем знаков - визуальных и звуковых, статических и
динамических, вербальных и невербальных. Общим для всех
театр, знаков является их постоянное динамическое
взаимодействие. «Отдельные элементы театра не связаны
между собой неизменными и заранее предусмотренными
отношениями; не существует двух элементов, пусть самых
родственных друг другу, связь которых нельзя было бы привести
в движение» (Я.Мукаржовский). Поэтому театр, знак
наиболее репрезентативен для демонстрации функциональной
природы любого худож. знака. «Понятие знака в искусстве
оказывается строго функциональным, — заметил в этой
связи Лотман, — определяемым не как некая материальная
данность, а как пучок функций».
Осн. задачи театр, семиотики заключаются прежде
всего в том, чтобы отыскать убедительные критерии
сегментации континуума театр, представления на минимальные
значимые единицы. В зависимости от того, какие элементы
театр, языка являются доминантными и каков способ их
объединения в опр. систему, можно говорить о разл. типах
Т. Однако, если создание транссистемного театр,
синтаксиса, объясняющего механизм объединения элементов отд.
систем в единую «систему систем», является пока еще
делом неясного будущего, исследование самих этих
элементов как составляющих более всеобъемлющей театр,
структуры может оказаться немаловажным шагом на пути к
осуществлению подобной цели. С этой т.зр. особый интерес
представляет драматический текст, поскольку - благодаря
«иерархической доминантности слова» (И.Гонзл) в европ.
театре — именно он относится к наиболее важным
элементам театр, языка.
Правомерно ли говорить о Т. применительно к самому
драматическому тексту? Или она неизбежно оказывается вне
пределов драмы как рода лит-ры, проявляясь только в т.н.
сценическом тексте как форме театр, реализации драмы,
своего рода сценической партитуре драматического текста?
У каждой из этих двух т.зр. находятся свои сторонники и
среди теоретиков, и среди практиков театра. Те, кто
отстаивает чисто функциональное понимание Т., готовы объявить
ее свойством любого текста - вплоть до телефонного
справочника - при условии постановки его на сцене. Их
оппоненты настаивают на таком понимании Т., к-рое
определяет драматический текст как «скрытую потенциальность»
(Р.Хорнби) или «сценическую возможность» (А.Серпиери),
представляя его как бы неким вместилищем потенциального
спектакля. Подобный взгляд нашел отражение в изв. шутке
о режиссере, к-рый на вопрос о том, как он будет ставить
Чехова, ответил: «Буду ставить, как написано». Понятно, что
эти т.зр. на Т. отражают наиболее радикальные позиции в
давнем споре сторонников зрелища и сторонников слова в
театре.
Очевидно, Т, драматургического произведения должна
быть связана с некими свойствами структуры самого
драматического текста, в к-рых проявляется принцип
двойственности, «двухфокусности» драмы. Р.Ингарден, разрабатывая
феноменолог, метод описания худож. произведения на разл.
уровнях его структуры, предложил различать в драме осн.
текст (высказывания персонажей), к-рый соотносится с
внехудож. реальностью, и второстепенный текст (автор,
ремарки), к-рый соотносится с условным миром сцены.
Характерно, что тяготение совр. драмы к «низовым» жанрам
(фарс, пантомима, гиньоль), в к-ром можно усмотреть
попытку акцентировать условно-игровую природу театра, нередко
выражается в подчеркнутой экспансии автор, ремарки в
пространство драматического текста, вплоть до полного вытес-

660 ТЕЙЯРДЕШАРДЕН
нения осн. текста второстепенным. Заметный интерес совр.
исследователей к автор, ремарке свидетельствует о растущем
внимании к театр, аспектам драматического текста.
Что касается Т. драматического диалога, то она в
первую очередь определяется теми латентными свойствами его
структуры, к-рые характеризуются смысловой неполнотой
и незавершенностью из-за присутствия в этом диалоге опр.
невербального контекста. В отличие от нарративных типов
лит. высказывания, где контекст такого высказывания
описывается, драматический дискурс апеллирует к тому,
чтобы сценические визуальные средства (и в первую очередь
физич. данные актера) участвовали в завершении значения.
Иными словами, драматический текст в значит, степени
определяется потребностью в контекстуализации, к-рая
осуществляется путем его сценического воплощения. При
этом особая роль в театр, «измерении» драматического
произведения принадлежит дейксису, т.е. таким языковым
средствам, к-рые связаны с прагматической стороной
языка, учитывающей говорящих и контекст. Специфика дейк-
тического слова раскрывается во введенном Якобсоном
понятии «шифтера», т.е. «пустого» вербального указателя,
смысл к-рого становится ясным только из невербального
контекста. Драматический контекст включает в себя
пространственно-временные параметры коммуникации и
отношения между ее участниками. Чешский теоретик театра
Гонзл, размышляя над особой ролью дейксиса в истории
европ. драмы, во многом подготовил интерес совр.
исследователей к дейксису как к феномену, объединяющему в
драме языковые и сценические средства в единую худож.
структуру.
Т. как структурное свойство драматического диалога,
безусловно, не ограничивается только дейксисом, включая
в себя целый ряд др. параметров, к-рые можно обнаружить
и в недраматических типах повествования. Однако именно
дейктические средства сообщают языку драмы активно
действенную, а не описательную функцию. Аристотелева идея
главенствующей роли действия в драме приобретает т.о.
новое значение, поскольку действие мыслится теперь не
только и не столько как цепь конкр. поступков персонажей,
сколько как «словесное действие» (Пиранделло), т.е.
динамика отношений персонажей, к-рая раскрывается в речевых
актах. Знаменательно, что наиболее значит, новации в
европ. драме 20 в. — от Чехова до Беккета — связаны с парадокс,
переосмыслением принципа «словесного действия», с
нарочитым несовпадением слова и поступка.
Поскольку европ. драму 20 в. - начиная с «театральной
революции» рубежа веков — характеризует небывалая
слитность лит. и сценических элементов и максимальная
незавершенность с т.зр. возможностей сценического досоздания,
театр, ракурс ее исследования представляется особенно
необходимым и актуальным, открывая путь для новых
подходов к ее типологии, в основе к-рых - исследование Т. как
структурного принципа драматического текста.
Лит.: Евреинов Я. Театр как таковой: Обоснование театральности
в смысле положительного начала сценич. искусства и жизни. СПб.,
1912; Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Бентли Э.
Сценическое воплощение // Бентли Э. Жизнь драмы. М., 1978; Холи-
зев В. Е. Театральность и драматизм // Хализев В. Е. Драма как род
литературы. М., 1986; Эпштейн М. Игра в жизни и в искусстве // Эп-
штейн М. Парадоксы новизны. М., 1988; Лотман Ю.М. Язык театра//
Театр. 1989. № 3; Мукаржовский Я. Искусство как семиологический
факт // Мукаржовский Я. Исследование по эстетике и теории
искусства. М., 1994; Kennedy A. Six Dramatists in Search of a Language. Camb.,
1975; Hornby R. Script into Performance: A Structuralist View of Play
Production. Austin, 1977.
H. И. Прозорова
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Tcilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
(1881-1955) — франц. философ, антрополог, палеонтолог и
теолог-космист, объединивший в своем учении
христианство и эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле
Руа и В.Вернадским). По окончании иезуитского коллежа
принимает монашеский обет и становится членом ордена.
В 1913 начинает работать в Париж, ин-те палеонтологии
человека. В 1920, защитив докт. дисс, становится проф.
кафедры геологии Париж, католич. ун-та. Вынужденный уйти из
ун-та из-за своего понимания нек-рых догматов, Т.
отправляется в палеонтолог, и геолог, экспедицию в Китай (1923).
За долгие годы работы в Китае и Монголии Т. опубл. массу
работ, выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира.
Во время Второй мировой войны Т. написал вышедшую
посмертно (орден препятствовал публикации) кн. «Феномен
человека». В этой кн., а также в «Избранных мыслях» и
теолог, работе «Божественная Среда» (1926—1927) Т. изложил
свои взгляды на значение человека в эволюции Вселенной
с т.зр. христ. пантеизма и панпсихизма.
Культуролог, концепция Т. основывается на сочетании
религ. и эволюц. теорий происхождения и развития
культуры. Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между
религией и наукой не может и не должно быть противоречий,
ибо истина одна и природа ее божественна. Более того,
наука без религии не способна качественно изменить человеч.
об-во.
Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации
и Николая Кузанского о развертывании Бога в мир и
свертывании мира в Боге. Исходный пункт его культуролог,
концепции - свобода воли, дарованная Богом всем своим
творениям вообще и человеку в частности. На Земле
создателем и носителем культуры стал человек. Он выиграл право
и обязанность реализации Божеств, замысла в ходе долгой
эволюц. борьбы, к-рую вели его далекие предки с
представителями др. видов. Культура воспринимается Т. как процесс
одушевления, а затем и «обожения» материи. Лишь
благодаря культуре становится возможным усовершенствовать
человеч. природу, возвысить тварный дух и «привести его в
глубины Божественной среды».
По Г., истоки телеологичности нашей культуры уходят в
бездонное прошлое. Мы наследуем жизнь, «уже
поразительно разработанную всей совокупностью земных энергий» и
пронизанную потоком космич. влияний. Несмотря на то что
культурогенез у Г. практически сливается с космогенезом,
развитие культуры проходит ряд закономерных стадий и
имеет вполне опр. цель: несколько миллиардов лет назад,
«вследствие какого-то невероятного случая», из части
материи, оторвавшейся от Солнца, начала формироваться наша
планета. Ее вещество, пройдя ряд последоват.
трансформаций по пути усложнения собств. организации
(кристаллизация, полимеризация и др.), образовало на своей
поверхности сначала предбиосферу, а затем биосферу.
Возникновение на Земле микроорганизмов и мегамолекул приводит к
«клеточной революции» и, затем, к появлению
растительного и животного многообразия. «Разветвления живой
массы», определяемые конкуренцией отд. особей и целых
видов между собой, преследуют цель формирования существ,
способных наиболее полно воплотить замысел Бога. Этот

ТЕЛЕСНОСТЬ 661
замысел заключается в создании вида, к-рый осознал бы свое
предназначение. Т.к. решение этой задачи требует большой
концентрации душевных и мыслительных усилий, наиболее
полно этим принципам стал в опр. момент отвечать отряд
приматов и, в особенности, выделившийся из него род
человека.
С появлением человека Земля «меняет кожу» и, более
того, - обретает душу. Но на этом эволюция не
заканчивается. Т. выделяет четыре ступени Божеств, промысла: пред-
жизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. В наст, время
человечество находится на третьей стадии развития и его задачей
является поиск путей вхождения в четвертую, заключит,
фазу, к-рая должна привести его к единению с Богом.
Используя апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как
Альфу и Омегу космич. (и человеч., в частности) развития.
Культуролог, концепция Г. эсхатологична: истоки культуры
берут начало от Альфы и завершаются в Омеге. Культура
является единств, сферой проявления человеч. души и
мысли. Она фиксирует, закрепляет все духовные искания и
умственные достижения человечества; дает возможность
новым поколениям, используя предшествующий опыт,
осуществлять движение навстречу Богу. Понимая Омегу (точку
слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч.
культуры, Т. не считает, что ее достижение произойдет
автоматически. Свобода воли, предоставленная человеку,
должна быть осознанно на это направлена. В противном
случае человечество осуществит эволюц. шаг, к-рый снова
погрузит людей в сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик.
Бог не нуждается в плодах созидат. деятельности людей, его
интересует лишь, правильно ли воспользуется человек
дарованной ему свободой и отдаст ли он Богу свое
предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена «испытат. площадке,
где смотрят, можем ли мы быть перенесенными на Небо».
Если ось эволюции Земли проходит через человека, то
осью культурогенеза Т., в полном соотв. с идеями
европоцентризма, считает зап. цивилизацию. Именно в
Средиземноморье в течение шести тысячелетий возникало «новое
человечество», именно на Западе были сделаны все
наиболее значимые открытия человеч. культуры. Достижения др.
культур приобретали окончательную ценность, лишь
включаясь в систему европ. представлений.
Самые важные изменения в развитии человеч.
цивилизации и культуры, по мнению Г., произошли в кон. 18 в.
Лишь недавно об-во, гл. обр., зап.-европейское, начало
движение по пути создания общечеловеч. цивилизации, что
является первым значит, шагом в направлении Омеги.
Зарождение такой цивилизации немыслимо без создания
мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А
мировая культура подразумевает единую религию. По мнению Г.,
в наст, время уже заметны признаки сближения религий,
к-рое в дальнейшем приведет к их конвергенции во
Всемирном Христе и достижению Омеги.
Продвижение по пути создания общемировой религии и
культуры Т. связывает с «естеств. слиянием крупинок
мысли» каждого человека в единую сферу разума - ноосферу.
Лишь в этом случае станет «биологически» возможным
«образование духа Земли». Одухотворенности планеты можно
достичь лишь при условии окончат, избавления человеч.
культуры от эгоцентризма, расизма и наполнения ее
энергией любви, преобразующей «персонализацию в тотализа-
Цию». Только таким путем человечество способно разрешить
кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к
своему максимуму; кризис, заключающийся в том, что
народы и цивилизации достигли такой степени периферич.
контакта, эконом, взаимозависимости и психич. общности,
«что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в
Друга».
Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т.
придает планетарное и космич. значение, он связывает с
«организацией научных исследований, сосредоточением их на
человеке, соединении науки и религии». Посредством этих
трех составляющих культура будет приобретать все более
коллективную и духовную форму, что приведет ее, по
достижении своей высшей точки, к закономерному концу, т.е.
слиянию с Богом. Подобно тому как сознание предков
людей, все более сосредоточиваясь, достигнув «точки
кипения», превратилось в рефлексию и Земля с появлением
человека обрела душу, так и конец света Т. мыслит как внутр.
сосредоточение всей ноосферы, в рез-те чего достигшее
совершенства сознание отделится от своей материальной
оболочки, чтооы объединиться с Богом. При этом Т. допускает,
что может произойти и раскол ноосферы на две части,
разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет их зонами:
зоной мысли и зоной всеобъемлющей любви. Это будет
последнее эволюц. разветвление. Та часть ноосферы, что
сможет «сквозь время, пространство и зло тщательно
синтезироваться до конца», достигнет точки Омега.
Оставшаяся часть будущего человечества, сделав выбор в пользу
продолжения материальной эволюции, должна будет в конце
концов разделить смерть материально исчерпавшей себя
планеты.
Соч.: Sur le bonheur. P., 1968; La place de l'homme dans la nature. P.,
1981; Феномен человека. M., 1987; Божественная Среда. M., 1994.
Лит.: Lischer R. Marx and Teühard. Two Ways to the New Humanity.
Maryknoll (N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de Chardin: Naissance et avenir de
l'homme. P., 1987.
А.В.Шабага
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие, применяемое для фиксации
разных состояний биолог, тела человека под действием
социальных и ментальных факторов. В силу этого Т. предстает
как «сплав природных и социальных качеств» тела
(Л.В.Жаров), как «тело человека, обладающее социокультурными
значениями и смыслами» (И.М.Быховская), как
«определенный модус тела» и «изменения сознания, связанные с
телом» (В.Розин, Р.Шапинская) и др.
Телесность как социокультурный феномен.
Исторически становление особенностей человеч. Т. осуществлялось в
ходе формирования Homo sapiens, сопровождавшегося
развитием т.н. «гоминидной триады» (увеличения объема мозга,
прямохождения, совершенствования кисти руки), что было
связано с усложнением культуросозидающей деятельности.
Телесная организация формирующегося человека
позволяла ему жить в самых разнообр. природных условиях, но и
не давала значимых преимуществ перед др. видами живых
существ. Такая «неспециализированность» получала разные,
порой противоположные, оценки. Так, Гелен рассматривает
эту особенность как проявление примитивности, биолог,
ущербности человека, поэтому переход к
культуросозидающей и дисциплинирующей деятельности он считает единств,
возможностью выживания Homo sapiens. Особое значение
Гелен придает выработке у человека способности к
действию - столь важной в условиях открытости «полю
неожиданностей мира». При этом он подчеркивает, что границы

662 ТЕЛЕСНОСТЬ
действования расширялись именно благодаря особенностям
человеч. тела - его необычайной подвижности и
просматриваемое™, повышенной тактильной чувствительности
всей его поверхности, обеспечивающей возможность реф-
лектирования движений. Более распространенными, однако,
являются позитивные оценки отсутствия узкой адаптирован-
ности человека: его телесная организация не привязывает его
ни к какой узкой экологической нише, но обеспечивает
возможность формирования сознания и осуществления много-
обр. форм социокультурной деятельности.
В любую эпоху становление Т. как социокультурного
феномена происходит в рез-те воздействия на биолог,
(природное) тело человека комплекса социальных и культурных
факторов. К их числу относят эконом, и полит, факторы,
особенности образа жизни социальных групп, деятельность
социальных ин-тов, включая систему образования, и др.
Существенное значение для восприятия Т. имеют
преобладающие формы мировоззрения, религия и философия,
искусство и наука, определяющие характерные для той или
иной культуры образы человека.
Под влиянием этих факторов формируются
специфические «техники тела» (Мосс), опр. типы отношения к телу и
его оценки, устанавливаются нормы удовлетворения
физиолог, потребностей и формы контроля за соблюдением этих
норм. Одновременно создаются правила и традиции
телесных практик, каноны пристойного и непристойного в
соматических проявлениях, способы определения физич.
здоровья и болезни, эталоны красоты и др.
В связи с этим в структуре Т. выделяют две группы качеств.
Качества первого порядка имеют прирожденный характер
(признаки расы, этнич. характеристики, физич. и нервно-
психич. конституция, особенности внеш. облика). В
процессе взросления человека они преобразуются в социальные
качества второго порядка, детерминированные интегральными
свойствами социума. Они имеют сверхчувственный характер,
в рез-те чего Т. обретает чувственно-сверхчувственные
черты. При таком подходе оказывается, что при рождении
человек обладает лишь «неразвернутой Т.», к-рая далее будет
наполнена опр. социальным содержанием (Л.В.Жаров).
В жизни индивида это осуществляется на основе
предметной деятельности, развитие биолог, возможностей тела
происходит в форме освоения навыков действий,
определяемых об-вом. При этом тело обретает значение символа и
орудия (П.Д.Тищенко). На первом этапе (раннее детство)
ребенок осваивает «натуральные» символы, имеющие при-
родно-социальный характер. Источник их социального
плана вынесен вовне, это —личности, репрезентирующие
культуру. В совместно-разделенных действиях матери и ребенка
витальные движения означиваются и превращаются в
коммуникативное средство. При этом одновременно
осуществляется и выработка навыка телесного действия, и освоение
его символического значения (напр., указательного жеста,
плача, улыбки). В процессе интериоризации позиции
матери ребенок присваивает социальные смыслы, «натуральные»
символы превращаются в «культурные». Взрослеющий
человек начинает относиться к своим телесным потребностям
сквозь призму социальных норм, он уже сам выступает в
качестве личности, репрезентирующей культуру.
Действие, т.о., оказывается своего рода
опосредствующим звеном между природным (физич. возможности тела)
и социальным (обществ, запросы и нормы выполнения
действий), соматическим (движение) и психическим
(побуждение). В процессе освоения все большего числа навыков
телесных действий, телесных техник увеличивается степень
социализированности, окультуренности тела, связанная с
характером вовлеченности человека в социальную
деятельность, к-рая всегда осуществляется в телесной форме и в
пределах возможностей, предоставляемых телом.
Предъявляя человеку опр. требования, ставя перед ним жизненные
задачи, стимулируя выполнение им тех или иных
социальных функций, об-во и культура формируют человеч. Т.
В ходе осмысления Т. как социокультурного феномена
была разработана концепция, в соотв. с к-рой Т. обретает
разные уровни бытия: человек обладает «природным телом»,
подчиняющимся биолог, законам; «социальным телом»,
формирующимся в рез-те, с одной стороны, социальных
воздействий на природное тело, а с другой - сознательного
приспособления людей к инструментальному
использованию тела; «культурным телом» как рез-том развития
соматического начала в соотв. с особенностями и требованиями
культуры, что означает переход от природного, безличного
к «личностному бытию Г.» (И.М.Быховская).
Т.о., Т. — не просто физич. субстрат социального бытия
человека: поскольку обретение социальных качеств
возможно только на базе наличной телесной организации,
поскольку именно она определяет и круг витальных потребностей,
и пределы возможных социально значимых телесных техник
и предметных действий, оказывается, что развитие
культуры - не только материальной, но и духовной —
соответствует как психич., так и телесным свойствам человека.
Специфическая интерпретация отношения социума к Г.
была предложена в русле постмодернизма. Так, по мнению
Фуко, гос. власть всегда и обязательно использует тело,
именно оно (а не сознание) является ее гл. мишенью. В
разные эпохи власть формирует специфические телесные
практики и соответствующие типы понимания тела (тела психи-
атризированные, аскетические, подверженные наказанию и
заключению, послушные, бунтующие и др.). В этом
смысле, согласно Фуко, всеобщая история тела,
осуществляющаяся под действием микроскопических сил власти,
сделала человека таким, каков он есть. Особое значение Фуко
придает формам наказания и надзора, детерминирующим
исторически изменчивое отношение к сексуальности. По
мнению франц. философа, в условиях абсолют, монархий
слабость закона, разрыв между «правом суверена» и
«справедливостью» обусловливают ориентацию на физич.
воздействие и жестокое наказание, что ведет к формированию тела
«казнимого и пытаемого», «тела-поверхности». В
«дисциплинарном» же об-ве, начало становления к-рого Фуко
датирует концом 18 в., целью полит, технологий становится
формирование «тела — послушной машины». В таких
дисциплинарных ин-тах, как школы, армии, лечебницы,
фабрики и др., осуществляется «воспитание» тела,
вырабатываются способности к послушанию и выполнению команд.
Разнообр. технологии надзора, фокусированные на телесных
практиках индивидуальных тел, приспосабливают их к
выполнению опр. производственных функций. Позднее,
считает Фуко, формируется «биовласть», к-рая с помощью
дисциплинарных методов (контроля, упражнений, экзаменов)
охватывает все стороны жизни и создает пространство
бесконечных манипуляций с человеч. телами, раскладывает их
функции на контролируемые элементы и заставляет их
функционировать в качестве тел солдата, рабочего,
больного и т.п.

ТЕЛЕСНОСТЬ 663
Существенное место в постмодернист, трактовках Т.
занимает понятие «тела-без-органов». Введенное А.Арто, пер-
вонач, оно фиксировало представления, что телесное
самовыражение осуществляется через движения, произвольно
творимые человеком (танцором, артистом), а не
определяемые анатомическими особенностями устройства органов.
Особое внимание в дальнейшем уделялось тому, что
сильные эмоц. переживания вызывают изменения, нарушающие
ощущение самоидентичности, психосоматического
единства и могут даже приводить к функциональным нарушениям
жизнедеятельности организма. Согласно Делёзу и Ф.Гват-
тари, тело-без-органов — это и есть тело аффектов и
переживаний, в к-рых оно живет и через к-рые проявляется; его
характеристики — длительность и интенсивность
переживаний, скорость движения «элементов».
Семиотика телесности. В процессе становления Т. как
социокультурного феномена телесные состояния,
движения, техники обретают знаково-символический статус. Они
переживаются человеком как герменевтические явления,
интерпретируются, адресуются Другому. Это
обусловливает развитие экспрессивной функции Т. ; язык тела
становится средством самовыражения и невербального общения. По
ряду данных, человек передает другим сведения о себе на
55% с помощью невербальных средств общения, на 38% — с
помощью паравербальных средств (интонации, громкость
голоса) и лишь на 7% — с помощью слов (А.Пиз).
В структуре языка тела выделяют несколько элементов.
Это, прежде всего, «кинесика», т.е. совокупность
мимических движений, поз, жестов. К числу жестов-символов
относят: а) иллюстраторы — выразительные жесты,
способствующие раскрытию смысла высказывания; б) эмблемы —
конвенциональные жесты, используемые, напр., при
приветствии, прощании; в) модальные жесты, выражающие
эмоции - растерянность, радость; г) ритуальные жесты -
напр., крестное знамение в христианстве. Позы,
принимаемые человеком, могут свидетельствовать о его стремлении
к доминированию или подчинению, об интересе и
симпатии к собеседнику, либо же о нежелании вступать в
общение, об искренности или скрытности и т.п. Культурные
смыслы жестов и поз могут различаться. Так, указывая на
себя, европеец дотрагивается до груди, а японец — до носа;
жест двумя пальцами «о-кей», принятый в США, считается
неприличным в Лат. Америке. Буква V, составленная двумя
пальцами, в разных культурах означает либо победу, либо
оскорбление; прямой взгляд в глаза в зап. культурах обычно
оценивается как свидетельство честности, а в восточных —
неуважения к собеседнику.
Еще один важный элемент языка тела — «такесика», т.е.
прикосновения (рукопожатия, поцелуи, похлопывания и
др.). В зависимости от степени частоты их использования
различают культуры контактные (Лат. Америка, Юж.
Европа) и дистантные (Сев. Америка, Сев. Европа). Особое
значение при анализе такесики придается характеру
рукопожатия, раскрывающему позиции партнеров по коммуникации:
рука, поданная ладонью сверху вниз, свидетельствует о
доминировании, а снизу вверх — о подчинении,
направленность ладоней обоих партнеров ребром вниз говорит об их
равенстве.
Невербальное общение предполагает также учет
пространственных зон коммуникации. К их числу относятся:
интимная зона (вторжение в нее крайне нежелательно) -
40—60 см; личная зона (расстояние, поддерживаемое при
общении, именно в ней происходит большинство
контактов) - 45-120 см; социальная зона (дистанция при
формальном общении, при служебных контактах) - 120-160 см;
публ. зона (дистанция на офиц. мероприятиях — собраниях,
конференциях) - от 2 до 3,5 м. Размеры этих зон культуро-
специфичны: интимная зона жителя Сев. Европы составляет
ок. 60 см, а Вост. Европы - 45 см. Размеры интимных зон у
лат.-американцев или арабов меньше, чем у
североамериканцев и т.д. Между тем, вторжение в интимную и личную
зоны вызывает у человека неосознанные физиолог,
изменения, мобилизует его в состояние «борьбы»,
«сопротивления», что снижает эффективность общения. Нецелесообр.
также считаются попытки вступить в общение с группой
людей, находящихся в «закрытой позиции» (когда ступни их
ног повернуты друг к другу, как бы замыкая пространство
коммуникации).
Язык тела осваивается не целенаправленно, а через
наблюдение и подражание, процесс невербальной
коммуникации часто протекает на неосознаваемом уровне. Ее
фундаментальными характеристиками считаются: ситуативность,
непроизвольность, спонтанность, в силу чего элементы языка
тела становятся показателями состояния человека или
резкого изменения такого состояния. Вместе с тем т.н.
«абстрактные движения» (термин Мерло-Понти), танец могут
становиться специфическим средством самовыражения.
(Еще Ницше отмечал, что передача Другому скрытого,
потаенного, но сущностного для данной личности содержания
психики - «Ego volo», стоящего за картезианским «Ego
cogito», - предполагает «инсценирование» тела, прежде
всего, в танце.)
В процессе невербального общения передается
информация о личности (ее социальном статусе, самооценке,
темпераменте, эмоц. состоянии и др.), о ее отношении к
партнеру и к ситуации. Это осуществляется через раскрытие
такого содержания внутр. мира человека, таких смыслов,
к-рые: а) нерефлектируемы и не могут быть зафиксированы
вербальными средствами; б) не осознаются человеком в
данный момент времени; в) сознательно скрываются от
партнера по коммуникации. Поэтому характер телесных
движений, их выразительность и соответствие исторически
сложившимся символам оказывает существенное влияние на
эффективность общения.
Значимость языка тела обусловливает его отражение в
материализованных рез-тах мышления, в изобр.
искусстве, в худож. и даже филос. текстах. Так, по мнению ВАПодо-
роги, в любых текстах разлиты опр. телесные практики,
поэтому при чтении следует принимать «телесный ритм
читаемого», а в любой мысли присутствует «телесный план
понимания».
Аксиология телесности. Восприятие Т. всегда
ценностно нагружено, причем аксиолог. системы, характерные для
разных культур, определяют характер оценок разл.
соматических проявлений, телесной красоты и уродства, силы и
слабости, здоровья и др.
Воспринимая собств. тело сквозь призму культурных
матриц, человек может стремиться к тому, чтобы
приблизиться к опр. эталону (через изменение внеш. облика,
одежды, прически). В рез-те тело, его элементы и пропорции
приобретают статус особых исторически изменяющихся
ценностей (они фиксируются как в произведениях
искусства, так и в нормах приличия, правилах поведения, моде и
др.). При этом представления о гармоничности человеч. тела

664 ТЕЛЕСНОСТЬ
становятся одной из важнейших детерминант выработки
канонов красоты вообще.
Применительно к Т. различают: а) инструментальные
ценности, при этом Т. предстает как «инструмент» для
реализации значимых для человека целей (успешной проф. или
досуговой деятельности, достижения успехов в спорте, в
танцевальном или театр, искусстве и др.); б) терминальные
ценности, когда Т. рассматривается как ценность сама по себе
(И.М.Быховская). Формирование отношения к таким
ценностям оказывается элементом становления этич. и эстетич.
взглядов и норм.
Феноменология телесности. Особую интерпретацию
проблематика Т. получила в русле феноменолог, традиции.
По мнению Гуссерля, «мое живое тело» является человеч.
способом бытия-в-мире, центр, звеном мира объектов и
играет основополагающую роль в его конституировании.
Особое внимание данной проблематике уделял Мерло-
Понти. Считая, что реальность дана человеку как мир
видимого и одновременно как мир моторных проектов, он
определял человеч. тело как «переплетение видения и
движения», а загадочность его усматривал в том, что оно есть
одновременно и видимое, и видящее. Благодаря тому, что
тело является видимым, оно включается в мировую ткань;
поскольку же тело является видящим, оно отграничивается
от мира. С помощью тела человек видит, наблюдает
объекты, но он не в состоянии наблюдать собств. тело, к-рое
вследствие этого формирует особое пространство
восприятия, где оно господствует. Осознание положения собств.
тела становится поэтому основой восприятия
пространственного мира вообще, а телесные движения обретают ин-
тенциональность. На основе способностей к видению и
движению человеч. тело «создает» для себя собств. мир
предметов, образует из них особую сферу вокруг себя, так что в
известном смысле «включает вещи в собственную плоть».
Эти характеристики распространяются франц.
мыслителем и на отношения между людьми: совм. освоение бытия
оказывается возможным благодаря тому, что другие
предстают как «захватывающие меня и захватываемые мной», как
обретающие «ассоциированные тела». На основании этих
рассуждений Мерло-Понти выдвинул идею существования
у человека «телесного самосознания» — особого свойства,
отличающего его от всех др. существ и, собственно,
определяющего человеч. специфичность, это — самосознание
«посредством смешения, перехода, это самосознание,
погруженное в вещи». При этом Мерло-Понти проводит
различия между телом как половым бытием и телом как
выражением и речью.
Телесность и личность. Т. является основой бытия
человека в мире, она обеспечивает его включение в
действительность и обретение единства с нею, но и обособление, выде-
ленность и индивидуал изированность в реальности; иными
словами, Г. - и форма единения человека с миром, и
граница, форма противостояния ему. В силу этого у человека
формируется особое восприятие собств. тела, обретающего
личностное, субъектное значение. Данное обстоятельство
получило освещение в трудах многих мыслителей 19—20 вв.
Еще Шопенгауэр, ставя вопрос о восприятии человеком
своего тела, утверждал, что, если бы мы относились к нему
только как к обычному объекту познания, у тела было бы
отнято главное — его одушевленность. В этом случае
телесные движения и действия были бы знакомы человеку не
более изменений всех др. объектов и были бы для него
настолько же чуждыми. Человек, однако, воспринимает свое
тело как непосредственно знакомое, неотчуждаемое.
Поэтому «тело, к-рым также является личность, это уже не тело
среди других тел, а мое тело, мое собственное». Оно
никогда не станет для человека объектом среди др. объектов, тело
«сопротивляется» познанию, у него есть «тайна», истина же
о теле — это всегда «моя истина».
Все сущностные силы человека связаны с телом, все
способы активного воздействия на объекты окружающего мира,
др. людей и самого себя осуществляются в телесной форме.
Личность всегда телесно воплощена, а человеч.
субъективность бытийствует в теле и через тело. Как писал Мунье, «Я
существует телесно и Я существует объективно — это один
и тот же опыт... Я не могу мыслить, не обладая бытием, я не
могу обладать бытием, не имея тела». Поэтому
оказывается, что именно в теле — истоки познания и духовности.
Сходные идеи высказывали и отеч. мыслители. Так,
согласно Лосеву, личность немыслима без тела, причем «тела
осмысленного, тела, по к-рому видна душа». Поэтому тело
человеческое — «всегда проявление души — следовательно,
в каком-то смысле — сама душа,., единственная форма
активного проявления духа,.. — неотъемлемая стихия
личности». А это значит, что и тело в целом, и каждая его часть
становятся предметом живого человеческого опыта, они
осмысливаются и конструируются с т.зр. личностного
сознания, оформляются в качестве «личностного или
принципиально-личностного бытия».
Вместе с тем тело является связующим звеном между
миром, происходящими в нем событиями и личностью, ее
действиями. Телесная воплощенность позволяет человеку
противопоставлять себе познаваемые и преобразуемые
внеш. объекты; вместе с тем, ощущение тождественности Я
и тела обеспечивает возможность формирования особого
восприятия тех из них, к-рые личностно значимы для
человека. В этом смысле, как отмечал Марсель, в мире объектов
«ни одно тело не мое», а в экзистенциальном мире «все есть
как бы мое тело». Тело вводит человека в непосредств.
окружение, становится «экзистенциальным ориентиром
сущего». Именно через тело, как особую целостность,
бытие, согласно Хайдеггеру, открывается человеку. Человеч.
тело предстает поэтому как «осознающее тело»,
ориентированное на знание собственно человеч., экзистенциальной
ситуации (Мосс, И.Киин).
В таком контексте представляет интерес предложение
вернуться к использованию термина «сома», означающего
«я, телесное существо», а не «тело» (Т.Ханна). Сома живет,
пульсирует, меняется в разных эмоц. состояниях, это —
существо, к-рым является данный человек в данное время и
при данных обстоятельствах.
Иную трактовку взаимосвязи Т. и личности предложил
Плеснер. Поставив вопрос о способности человека познавать
собственное тело, противопоставлять его себе как внеш.
объект, он пришел к заключению, что уже у животных
появляется особый «орган репрезентации», представляющий
все др. органы тела, к-рые в рез-те как бы удваиваются.
«Самость», или «субъект», «обладает теперь телом как своей
плотью», обретает дистанцию по отношению к нему и
использует его для контакта с окружающей средой. Это
справедливо и применительно к человеку. Отличием же его Плеснер
считал наличие еще одного, более высокого уровня
репрезентации - рефлектирующего я, что обеспечивает возможность
дистанцирования человека от самого себя (от самости). В

ТЕЛЕСНОСТЬ 665
рез-те он уже не растворяется в «здесь и теперь», как
животное, но оказывается «за ним», как бы вне пространства и
времени. Поэтому человеч. бытие, в отличие от животного,
является «экс-центричным», но значит, от «бытия внутри
собственной плоти» человек переходит к бытию «вне
плоти». Из этого следует, что его природа разрывается и он
живет по обе стороны этого разрыва, живет в трех ипостасях:
как «тело» (физиолог, процессы), «в теле» (как внутр. жизнь,
или душа, понимаемая Плеснером в качестве заранее
данных задатков), «вне тела» (как психофизиолог, единство этих
сфер). Индивид, обладающий такой троичностью, и может
быть, с т.зр. Плеснера, назван личностью.
Телесность и самопознание. Значимость телесной во-
площенности личности, неразрывность я и тела
свидетельствуют о важности становления представлений человека о
собств. теле. Они занимают существенное место в структуре
самосознания и являются важным элементом я-концепции.
Представления человека о собств. теле формируются на
неосознаваемом уровне, частично эксплицируются в ходе
самопознания, дополняются рез-тами рефлективных
размышлений и частично же вновь переводятся на
неосознаваемый уровень, включаясь в состав неявного личностного
знания. В их структуре можно выделить два уровня: а)
совокупность телесных самоощущений — невербализованные и
нерефлектированные представления о своем теле, о
положении его частей и отчасти о физиолог, состояниях
организма; б) осмысленный, целостный образ собств. тела,
имеющий оценочный характер.
Функциональное значение формирования у человека
представлений о своем теле заключается в том, что на их
основе: а) формируется пространственно-временное
восприятие реальности и умение определять свое положение
в ней соотносительно с положением др. людей и
предметов (схема тела встраивается в схему мира); б)
вырабатываются навыки телесных действий, умений оперировать с
предметами, интегрируемых в телесные техники; в)
осуществляется становление эмоционально окрашенного
ощущения тождественности себя с собств. телом (или, пользуясь
выражением Ницше, с Само, к-рое живет в теле и властвует
над я). Данное ощущение связано с неосознаваемыми
поведенческими предпочтениями человека, с «мыслями
тела», у к-рого «отнюдь не те же самые мысли, что у меня»
(Барт). Это оказывается особенно важным в сложных,
пограничных ситуациях, когда человек должен мгновенно
совершить поступок, не имея времени на его обдумывание;
г) удовлетворяются познавательный и эстетич. интересы
человека к себе, формируется оценочное отношение к телу,
оказывающее влияние на общую самооценку. При этом
попытки компенсации реальной или воображаемой
ущербности тела, его несоответствия принятым в данной
культуре стандартам обусловливают предпочтение той или иной
стратегии поведения (А.Лоуэн); д) реализуется стремление
к приданию опр. облика своему телу, что значимо и для
самоидентификации, и для фиксации места человека в
социальной иерархии, для обозначения принадлежности к опр.
социальной группе (соответствующие знаки — татуировки,
шрамы — на ранних этапах истории наносились
непосредственно на тело; теперь такие функции выполняют костюм,
прическа и др.).
Источниками формирования представлений о теле
являются телесные ощущения (боли, усталости, бодрости и
т.п.), чувственные восприятия, предметная деятельность;
важное значение имеет общение и восприятие
социокультурных факторов.
Предметная деятельность позволяет человеку ощутить и
осмыслить свои телесные возможности. Существенно, что,
как показано М.Полани, в процессе ее осуществления
предмет оказывается в фокусе внимания и противопоставляется
«периферическому осознанию тела, к-рое является фоном
для сознания». Когда человек привыкает к применению
данного предмета, оперирование с ним становится
неосознаваемым, и он воспринимается в качестве продолжения тела.
Одной из психолог, основ осуществления орудийных
действий (как и гносеолог. актов) становится, т.о., своеобр.
«включение» объектов преобразования и познания в сферу
телесного бытия человека, что сопровождается ощущением
«перехода», изменения границ тела. В этом смысле, чем шире
круг осваиваемых человеком предметов, тем больше его
«неорганическое тело».
К числу социокультурных факторов, значимых для
формирования представлений о теле, можно отнести матрицы
и эталоны Г., идеалы телесной красоты, оценки постыдного
и пристойного в проявлениях Т., а также представления о
строении тела, здоровье и болезни, функционирующие на
уровне обыденного сознания и в сфере научного, в первую
очередь, биомед. знания. Человек воспринимает свое тело
сквозь призму таких матриц и знаний, но вместе с тем
проецирует на них представления о себе. Поскольку же
эволюция эталонов телесности отражает общие изменения в
культуре, в этом процессе происходит включение фил ос, религ,
эстетич. компонент в знание о Т. Соответствующие
представления осваиваются в процессе приобщения к
социальным нормам, обращения к произведениям лит-ры и изобр.
искусства, однако особенно важным является общение с др.
людьми.
Другой в этом плане выступает как носитель и
культурных смыслов, и конкр. информации, и спектра возможных
оценок данного человеч. тела. При анализе этой
проблематики значимы введенные Бахтиным понятия
«внутреннего тела» как «момента самосознания», переживаемой Я
«совокупности внутренних органических ощущений,
потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего
центра» и «внешнего тела» как пространственной формы,
построенной взглядом Другого. Внутреннее и внешнее тела
принципиально не совпадают и по-разному ценностно
нагружены.
Противоречивость, двойственность тела связана также
с тем, что оно представляет собой одновременно и
«интимный мир человека», и «чужую собственность»: над ним
властны силы природы, социальные установления, оценки др.
людей (П.Д.Тищенко). Ограничения, накладываемые на
человека в отношении его Г., фиксируются социально
детерминированным чувством стыда, а в самом теле
происходит «фундаментальный разрыв» между внешним, наглядным
и внутренним, скрываемым.
Поэтому в сознании могут формироваться
сосуществующие «образ моего тела для меня» и «образ моего тела для
других». При этом человек неосознанно стремится
завуалировать первый из них, кажущийся ему более объективным,
и максимально приблизить к общепринятым стандартам
второй. В силу же того, что человек общается с разными
Другими, каждый из к-рых по-своему оценивает его облик,
образ тела приобретает динамичный характер. Исходя из
этого, оказывается возможным объяснить сосуществование

666 ТЕННИС
в сознании позиций «Я тело» (Я существую, мое бытие
телесно) и «Я имею тело» (Я отличаюсь от своего тела, могу
познавать, оценивать и в какой-то мере изменять его).
Т.о., сущностное свойство человека — стремление к
самопознанию в сочетании со способностью к рефлексии и
самодистанцированию создают возможность формирования
целостного, меняющегося во времени и структурно
сложного образа тела.
Лит.. Жаров Л.В. Человеческая телесность: филос. анализ. Р. н/Д,
1988; Тищенко П.Д. Жизнь как феномен культуры // Биология в
познании человека. М., 1988; Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989;
Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991;
Мерло-Понты М. Око и дух. М., 1992; Он же. Феноменология
восприятия. М., 1999; Мосс М. Техники тела // Человек. 1993. № 2;
Суворова О.С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. М., 1994; Танато-
графия Эроса. Жорж Батай и франц. мысль середины XX в. СПб.,
1994; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Быховская И.М.
Человеческая телесность в социокультурном измерении: традиции и
современность. М., 1993; Он же. Аксиология телесности. М., 2004;
Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993;
Делёз Ж. Что такое философия? СПб., 1998; Он же. Логика смысла;
Фуко M. Theatrum Philosophicum. Екатеринбург, 1998; ЛоуэнА.
Предательство тела. М., 1999; Нанси Ж.-Л. Corpus. M., 1999; Лиз А. Язык
телодвижений. М., 2002; Тхостов А.Ш. Психология телесности. М.,
2002; Никитин В.Н. Пластикодрама. М, 2003; Плеснер X. Ступени
органического и человек: Введение в филос. антропологию. М., 2004;
Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005; Zaner R.M. The
Problem of Embodiment: Some Contributions to a Phenomenology of The
Body. The Hague, 1964; The Antropology ofThe Body. L., 1977; The Body
Reader. Social Aspects of the Human Body. N.Y., 1978; Mauss M. Body
Techniques in Sociology and Psycology: Essays. L., 1979; Phenomenology
and the Body. Dordrecht, 1983; Bourdieu P. Distinction: a Social Critique
of the Judgement of Taste. L., 1984; Terrier B.S. The Body and Society.
Oxford, 1986; Featherstone M., Hepworth M.f Turner B. The Body: Social
Progress and Cultural Theory. L., 1991.
О.С.Суворова
ТЕННИС (Tönnies) Фердинанд (1855-1936) - нем. социолог,
один из основоположников социолог, науки в Германии. В
1881 защитил докт. дисс. по философии в Кильском ун-те;
здесь же работал до 1933 (с 1909 - экстраординар, проф., с
1913 - ординар, проф.). В 1909 вместе с Зомбартом, Зимме-
лем и М.Вебером основал Нем. социолог, об-во; был первым
его президентом (1909-1933). На воззрения Т. оказали
значит, влияние истор. школа права (Ф.К.Савиньи, ГМэн,
Морган, Бахофен), рационалистич. философия Гоббса и
Спинозы, филос. взгляды Шопенгауэра и Э. фон Гартмана,
социолог, и эконом, концепции Маркса.
Важнейшая работа Т. - «Общность и об-во. (Теорема
философии культуры)» (1881). В ней он ввел
противопоставление двух типов социальных связей — «общности»
(Gemeinschaft) и «об-ва» (Gesellschaft). Это
противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли:
«сущностной» (Wesenwille) и «избирательной» (Kürwille).
«Сущностная» воля представляет собой волю об-ва как
целостного «тела»; она преимущественно иррациональна и
внеиндивидуальна; это «воля, поскольку в ней содержится
мышление». «Избирательной» же Т. называет суверенную
волю индивида, стоящего перед рац. выбором; это
«мышление, поскольку в нем содержится воля», расчлененная
социальная воля. Человеку всегда присущи оба типа воли; и
оба они находят выражение в его социальном поведении.
Проявлением «сущностной» воли является аффективное,
традиционное и ценностно-рац. поведение, проявлением
«избирательной» — целерац. поведение, направленное на
достижение рационально поставленной цели и
использующее для этого рационально адекватные средства (прежде
всего базирующееся на рац. обмене).
«Сущностная» воля создает условия для общения и
является фундаментом «общностных» социальных связей,
включающих родств. отношения, отношения соседства и
отношения дружбы; в общностных социальных связях
значит, место занимают элементы эмоц. привязанности и
спонтанности. Сфера «общностной» жизни является сферой
преимущественного проявления «женственности»: это мир
личного общения, домашней жизни и домашнего хозяйства,
единения людей, ремесла и рукоделия, мир деятельности как
самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К
преимущественно «общностным» типам хоз. деятельности
относятся земледелие (как сфера единения человека с землей) и
ограниченное узкими семейными или цеховыми рамками
ремесленное производство. «Общностные» социальные
связи доминируют в сельской жизни. «Сущностная» воля
является источником таких важных компонентов культуры,
как религия, изящные искусства, танец, музыка, язык.
Общий эмоц. тон общностного образа жизни —
простосердечие, свободное самовыражение и спонтанность настроений.
Мир «общности» — благоприятная почва для развития
воображения и человеч. фантазии.
«Избирательная» воля создает иной тип социальных
связей — «об-во». Деятельность, ею предопределяемая, не
замыкается на самой себе, а характеризуется направленностью
вовне (Т. характеризует ее как преимущественно «мужскую»
деятельность). Типичными формами такой деятельности
являются торговля, для к-рой свойственно противоборство
частных индивидуальных воль, промышленность, к-рой
присуще противостояние человека неподатливой,
сопротивляющейся, чуждой и враждебной материи, и наука, дающая
человеку интеллектуальное господство над природой.
Деятельность, продиктованная «избират.» волей, не является
самоцелью; она всегда бывает средством для достижения
целей; характерными ее свойствами является оформлен-
ность, формальность и искусственность как отсутствие
наивной непосредственности. Мир «общества», формируемый
множеством «избирательных» воль, — это мир
несовпадающих интересов, противоречий, противостояния,
планирования, торга и рац. выбора. В фундаменте этого мира лежит
принцип индивидуализма; данный тип социальных связей
является типичным для крупного города.
Об-во постепенно возникает и развивается на базе
общности: «непосредств. (наивная) деятельность переходит в
рефлектирующую, а последняя развивается в более сознат.
выбор средств и, т.о., ведет к более резкому различению
целей и, в конце концов, даже к противоположению средств
целям». Вместе с тем, «общественные» социальные связи
имеют тенденцию к вытеснению «общностных»:
социальный мир исторически, по мере постепенного развития
торговли и денежного обращения, промышленности, городов
и науки, становится все более и более рациональным.
Понятия «общности» и «об-ва» трактуются Т. в качестве
идеальных типов, как два полюса континуума, в к-ром
можно разместить любое из существующих социальных
образований. В каждом конкр. об-ве, как полагал Г., в той или иной
пропорции присутствуют оба типа социальных связей —
«общностный» и «общественный». Констатируя истор.
тенденцию рационализации социальных отношений между

ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ 667
людьми, в области практич. политики Т. выступал как
сторонник обществ, прогресса. Идеи Г. (типология «общность-
об-во», а также принципы социолог, объективности, проект
создания формальной социологии) пользовались большой
популярностью в перв. пол. 20 в., широко обсуждались и
оказали опр. воздействие на развитие теорет. социологии и
антропологии.
Соч.: Gesamtausgabe: In 24 Bd. Bd. 9, 14, 15, 22. В.; N.Y., 1998-
2002-; Gemeinschaft und Gesellschaft. Lpz., 1887.8. Aufl., В., 1935; Item.
Darm., 1991; Soziologische Studien und Kritiken. Bd. 1-3. Jena, 1925—
29; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935; Einführung in die Soziologie. Stuttg.,
1931 ; Item. 1965; Общение и общество // Зомбарт В. Социология. Л.,
б.г.; Эволюция социального вопроса. СПб., 1908.
Лит.: История бурж. социологии XIX- нач. XX в. М., 1979;
Ferdinand Tönnies: Anew Evaluation. Leiden, 1973; FechnerR.F. Tönnies:
Bibliographie. Hämo., 1985.
В.Г.Николаев
ТЕНЬ - универсалия культуры, возникшая из мифологии
абрисов освещенности предметов и из гипотезы об
автономной жизни этого абриса. Т. — своего рода знак
естественного «языка» натуры, силуэтное означенье вещей и существ.
Т. есть атрибут дневного мира и дневной культуры (к-рой
противостоит утомительная «пестрота» цивилизации);
выражение «ночные Г.» является неявной тавтологией. Г.,
однако, всей семантикой возможного отторжения связана с
однородно сумеречным Загробьем и ночной свободой осн.
персонажей демонологии. Мировая мифология загробной
реальности неизбежно фиксирует его теневую фактуру,
причем Т. здесь - не онтолог. мнимость, но осн. способ
постсуществования («мир Г.», «милые Г.» — эти и подобные им
словосочетания маркируют знаковое и, следовательно,
смысловое присутствие мира здешнего в нездешнем состоянии
и являются не метафорами, а квалификацией инородности).
Ранние филос. трактовки Т. связаны с характеристиками
повседневной, а не запредельной жизни (от «пещеры
Платона» до соловьевского мнения о том, что подлинности этого
мира - «только тени... от незримого очами»). В этом
акценте Т. стала аргументом в борьбе за ценность
трансцендентной реальности (монады, эйдосы, идеи; «духовные деятели»
Н.Лосского; «мэон» Н.Минского; ментальные субстраты
мистиков; астро-тела антропософов). Т. человека - предмет
особой охоты для героев демонич. мира. Черт и бес лишены
лица и Г.; последняя является для них формой алиби среди
людей и «телесной» легитимизации. Т. для безличной твари
(нежити) есть знак личности. Отнятие Т. у человека делает
черта хозяином его жизни. Т. используется как маска живого
на мертвом. Похищение или торговля Т. по условиям
договора с нечистой силой приравнены к купле-продаже души.
Душа есть светлая Т. бессмертия; Т. телесная есть
неотменяемая память о смерти. Христианство персонифицирует эти
векторы судьбы в сторожевых контрагентах всякого
человека: ангел белый и ангел черный. Их борьбе за «теневой»
приоритет лит-ра придала приключенч. характер (Шамиссо,
Шварц). Т. удваивает предмет в реальном пространстве и в
завременном существовании; отсюда — тема двойничества:
от египет. «ка» (прижизненного двойника человека) и
культа близнецов в архаич. культурах до образов расщепленной
личности в прозе последних двух веков («Двойник»
Достоевского). Т. как самостоят, существо наделена в мифологии
амбивалентными свойствами: Т. на свету неуязвима, ее
нельзя убить, подвергнуть порче или прогнать (она есть как бы
оглядка предмета или существа на самого себя), но
смертная Т. Аида, искусившаяся обратным воплощением в
прежнее тело, возвращается в обитель ночи, если нарушено
условие, поставленное ее проводнику: не оглядываться на нее
в лабиринте выхода. Так вернулась Т. Эвридики в мифе об
Орфее, коль скоро, по одному из толкований, попытка
вернуть ее к бытию «была самочинным насилием бытия
земного над областью трансцендентного» (П.Флоренский).
Общим местом стали сравнения быстротечности человеч.
жизни с мельканием Т. (у Тютчева: «Вот наша жизнь <...> — Не
светлый дым, блестящий при луне, а эта тень, бегущая от
дыма...»). Эстетика Т. знает театр Т. и искусство силуэта,
вырезанного или закрашенного. Живопись осваивает Т. с
открытием прямой перспективы; обратная перспектива
фрески и иконы не знает Т. Чист от Т. мир сакральной
образности, которая строит свою картину мира в параметрах физики
иного и в ангельском пространстве света Фаворского. Т. в
живописи эволюционизирует от полупрозрачных абрисов
Боттичелли («Три грации») до утяжеленно-соматич.
проработки цветной Т. в опытах импрессионистов. Поэтика Т.
работает и на мимикрию реализма: чем абсурднее на
полотнах Дали или в супрематич. композициях Малевича
изображенные ими сюрреалистич. существа и вещи, тем
рельефнее их присутствие свидетельствует тщательно выписанная
фактура Т. Виртуозная философия Т. разработана в Др.
Китае: инь акцентируется как затененность, что повлияло на
эстетику и опыт раннего синема в России
(С.М.Эйзенштейн). Совр. эстетика Т. недалеко ушла от геометрии
плоскостного мира и пытается создать синэстезию Т.
(А.Вознесенский) и особую метафорику Т. смыслов, сложно
пересекающихся в стиховом пространстве контекста (см. теневую
графику в конструкциях постмодерна).
Лит.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры).
СПб., 1905; Карсавин Л.П. О личности. Каунас, 1929; Он же. Малые
соч. СПб., 1994; Дзюнъичироо Танизаки. Похвала Тени // Восточное
обозрение. 1939. № 1; Вознесенский A.A. Тень звука. М., 1970;
Каган Ю.М. По поводу слова «umbra» - «тень» // Античность и
современность. М., 1972; МейерА.А. Философские соч. Париж, 1982;
Эйзенштейн СМ. Неравнодушная природа// Эйзенштейн СМ. Собр. соч.
Т. 3. М., 1964; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М-, 1994; Он же.
Чувственная, интеллектуальная и мистич. интуиция. М., 1995.
К.Г.Исупов
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ - культуролог, и социаль-
но-психолог. теории, описывающие и объясняющие человеч.
поведение и социальную реальность через взаимодействие
между людьми. Элементы Т.е. содержались в социологии
Зиммеля, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, амер.
прагматизме Ч.Кули, У.Джеймса, Дж.Дьюи, У.Томаса, теории
подражания Дж.Болдуина и Г.Тарда, «социальной экологии»
Р. Парка. Зиммель рассматривал взаимодействие как базовый
конституирующий фактор об-ва и считал важнейшей задачей
социологии изучение и описание «чистых форм социации»
(устойчивых типовых структур взаимодействия,
повторяющихся во все эпохи и во всех об-вах), таких, как разделение
труда, господство, подчинение, обмен, соперничество, закон,
обычай, аристократ, «чужак», бедняк, простолюдин,
иерархия, мода, флирт, свободное общение и т.д. Джеймс
разработал концепцию «множественного л»; Кули — теорию
«зеркального я», в к-рой утверждалось, что я становится
социальным лишь в коммуникации, взаимодействии с др.
людьми. Эти теории оказали большое влияние на символич.

668 ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
интеракционизм. Амер. культуролог Сепир подчеркивал
важность взаимодействия для об-ва, в т.ч. и большую роль
неязыковых элементов взаимодействия.
В символич. интеракционизме (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, Кун,
Т.Шибутани) впервые дан подробный анализ процесса
социального взаимодействия. Мид рассматривал человека как
«организм», живущий в среде и взаимодействующий со средой,
частью к-рой являются и др. люди. Взаимодействие между
людьми рассматривалось как «символич. взаимодействие»
(термин Блумера), в к-ром действия человека
опосредствованы системой общих значений. Символич. (или социальное)
взаимодействие — первичный процесс, в ходе к-рого
вырабатываются, поддерживаются и изменяются символич.
значения, и соответственно конституируется и поддерживается
социокультурная реальность. Взаимодействие — источник
возникновения сознания, личности (социального я) и об-ва
(всех обществ, структур), процесс, благодаря к-рому
происходит социализация индивида (интернализация «объектов»);
само об-во понималось как процесс, как множественность
систем взаимодействия. В феноменолог, социологии (Шюц)
и этнометодологии взаимодействие рассматривалось прежде
всего как процесс конституирования социальной реальности
(интерсубъективных значений); этнометодологи Х.Сакс и
Э.Щеглов в «анализе разговора» сосредоточили внимание на
исследовании вербальной коммуникации. В социально-дра-
матургич. подходе (Дж.Морено, Бёрк, Х.Данкен, Э.Гоффман)
социальная жизнь рассматривается как реализация «драма-
тургич.» метафоры и анализируется в таких терминах, как
«акт», «актер», «маска», «сцена», «кулисы» и т.д. В
микросоциологии Гоффмана центр, место занимает исследование
повседневных, будничных взаимодействий (беседа,
приветствия, игра, движение пешеходов по улицам, поведение в
местах присутствия др. людей и т.д.), а именно взаимодействия
«лицом-к-лицу» как первичной формы коммуникации.
Взаимодействие «лицом-к-лицу», т.е. поведение индивидов в
присутствии др. индивидов (на «сцене»), устанавливается при
наличии общего фокуса внимания (объекта, темы, совм.
деятельности и т.п.) и осознания участниками взаимного
присутствия друг друга. В теориях «социального обмена»
(Дж.Хоманс, П.Блау), исходящих из того, что цели человека
(удовлетворение потребностей, или вознаграждение) могут
быть достигнуты только в социальном взаимодействии,
процесс взаимодействия рассматривается как постоянный обмен
деятельностью («выгодами», или «ценностями») между
людьми. Каждый человек, по Хомансу, стремится к
максимализации вознаграждения своих действий и минимализации затрат;
регулярный обмен порождает в людях систему взаимных
ожиданий; большую роль в регулировании обменов играет
ценностно-нормативная система. Важную роль обмена
подарками и услугами в жизни примитивных народов подчеркивают
социальные антропологи Мосс (анализ обмена дарами в
примитивных об-вах) и Малиновский (исследование
церемониального обмена подарками на о-вах Тробриан). В теории
действия Парсонса был выдвинут тезис о «принципиальной
неопределенности» взаимодействия; в системе взаимодействия
выделены 4 аналитич. компонента: совокупность
взаимодействующих «единиц» (индивидов и общностей); комплекс
правил и норм, структурирующих ориентации участников
взаимодействия и само взаимодействие; упорядоченная система
самого взаимодействия; среда, в к-рой действует система
взаимодействия и с к-рой она находится в процессе система-
тич. взаимообмена. Начиная с 50-х гг. развернулись
интенсивные исследования невербального взаимодействия, мимики,
жестикуляции, кинетики (Р.Бёрдуистел). Первые эмпирич.
исследования взаимодействия были проведены в 40-х 20 в. в
США (исследования разговорного взаимодействия с
помощью хронографа Э.Чэппла). Наиболее заметные эмпирич.
подходы: «групповая динамика» К.Левина (изучение
изменения поведения индивида через опыт участия в групповом
взаимодействии); экспериментальные и лабораторные
исследования взаимодействия в малых группах (Р.Билз).
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; MeadG.H.
Mind, Seifand Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chi.,
1937; Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y; L., 1937; Idem.
Action Theory and the Human Condition. N.Y, 1978; Bïumer H. Symbolic
Interactionism. N.Y, 1969; Charon J.M. Symbolic Interactionism: an
Introduction, an Interpretation, an Integration. Englewood Cliffs; L., 1979.
В.Г.Николаев
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, или гносеология, эпистемология -
обл. философии, исследующая природу познания,
отношение знания к реальности, условия его достоверности и
истинности, существования в системе культуры и
коммуникаций. Классич. Т.п. исходила из того, что познават. процесс —
это переход от чувственных данных (живого созерцания) к
абстр. мышлению, затем — к практике. Эмпирич. данные
(факты), индуктивное движение от частного к общему,
редукция теорет. знания к фактам, уверенность в
возможности получения единств., абсолют, истины, полностью
достоверного знания — ее принципиальные положения. К кон.
20 в. стало очевидным, что гносеология или
эпистемология в ее традиционном понимании по сути дела утрачивает
свое фундаментальное положение в структуре филос.
знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть
реформированной или пришла пора отбросить подобный подход
к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее
нек-рым спектром дисциплин и подходов как многообр.
ипостасей познания. Необходимость дальнейшей
разработки проблем философии познания требует переосмысления
традиционной Т.п., ее природы, статуса, понятийного
аппарата и возможностей модификации. Осуществление этих
процессов происходит в совр. филос. и науч. контексте, с
применением новых идей, представлений и понятий,
предложением иных интерпретаций и толкований познават.
деятельности и знания. Классич. общая Т.п., или
гносеология, сформировалась в истории философии как нек-рый
абстрактно-понятийный конструкт, предписывающий
видеть и интерпретировать деятельность людей в субъектно-
объектном ракурсе, опираясь на метафоры ума, зеркала,
окуляра, исходя из идей отражения и репрезентации. В
течение веков в европ. культуре явно или неявно господствует
субъектно-объектная гносеология, к-рую связывают в
первую очередь с именами Декарта, Локка, Канта,
оказывающая определяющее влияние не только на разл. филос,
науч., вообще теорет. построения, но и на многообр.
методики в сфере обучения и образования, на педагогику в
целом, а также на искусство. Именно оппозиция субъекта и
объекта в ее разнообр. ипостасях олицетворяла
рациональность, являлась базовой для систематической гносеологии,
основанием ее «научности». Все, что выходило за пределы
этой оппозиции или относилось к сфере до
субъектно-объектного различения, рассматривалось как иррациональное,
выпадающее из предметного поля Т.п., вообще из рац.
философии.^ ено) ιщп ня» эгч^оп. drn\m

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 669
Неполнота, нереальность, несоответствие этой теории
как абстрактно-теорет. конструкта действит. событиям и
процессам в познават. деятельности человека,
неприложимость ее принципов и категорий непосредственно к
живому познанию и его истории замечены давно, что породило
множество разл. попыток объяснить саму природу
гносеологии, наконец, усовершенствовать ее либо просто
отбросить и предложить новые способы понимания и видения
познания, т.е. разработать иные по природе учения о
познании. В первом случае к представлениям, понятиям и
принципам, пришедшим из естеств. наук, стремились добавить
методолог, принципы и категории наук о духе (культуре), как
это пытались сделать Дильтей, представители
экзистенциально-герменевтической традиции в целом. Во втором
случае, как правило, разрабатывалась новая онтология
познания и знания, на основе чего предлагались новые
принципы и категории понимающей и объясняющей познание
структуры. Наиболее радикальными для нашего века были
Витгенштейн, Хайдеггер, Дьюи, к-рые просто отбросили, как
отмечал Рорти, традиционную Т.п., не считая разумным
подвергать ее критике, поскольку она представляет собой
«смешение социальных практик и постулированных
психологических процессов», где «доминировали визуальные
метафоры греков», а понятие истины как «точной репрезентации»
реальности «является автоматическим и пустым
комплиментом, отпускаемым тем верам, к-рые помогают нам
делать то, что мы хотим». Однако значимость этого раздела
философии слишком велика, поэтому необходимо
прояснить статус и предметное поле традиционной Т.п., к-рая
возникла не как общее учение о познании в целом, но
скорее как учение о специализированном — науч. познании.
Прежде начало формироваться знание о принципах,
методах, способах научного познания, к-рое затем было
распространено на познание в целом. Платон распространил
пифагорейский теоретизм на оценку человеч. познават.
деятельности в целом и тем самым преобразовал его в об-
щегносеолог. концепцию рационализма. В нач. 17 в.
Ф.Бэкон разрабатывал гносеологию «эмпирической» науки, а
Локк позже посчитал возможным распространить
принципы бэконовского эмпиризма на человеч. познание в целом.
Так была построена первая общегносеолоп концепция сен-
суалистского типа. При этом за пределами общей теории
познания осталась огр. обл. внерационального и вненаучно-
го, т.е. всего того, что должно быть предметом внимания
гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, поскольку не
соответствовало критериям объективности естественно-
науч. знания, на к-рых базировалась Т.п. Следует отметить,
что судьбами Т.п. были озабочены еще в нач. 20 в. такие изв.
отеч. философы, как В.С.Соловьев, Н.О.Лосский, Бердяев,
Франк. Две проблемы обсуждались весь последний век:
является ли эта теорет. конструкция общей теорией познания и
какова предметная область этой теории, к какому знанию и
познанию она относится и применима ли к реальной
познават. деятельности и знанию. Т.п., по крайней мере в отеч.
философии, - не самая популярная сегодня обл. философии.
Это объясняется прежде всего ее консервативностью,
господством натурализма, а главное - своего рода
бесплодностью и беспомощностью перед проблемами 21 в. Все
попытки ее обновления часто выглядят как потеря легитимности,
рациональности, «научности» и иных опор ее амбиций.
Отрицание гносеологии позитивизмом, невыясненность ее
отношений с антропологией, герменевтикой,
феноменологией, а также гуманит., обыденным и вненауч. знанием,
господство идеалов естественнонауч. познания — все это
подвергает сомнению когнитивные и объяснительные потенции
традиционной Т.п., в целом ее соотносительность с
реальностью познават. процесса. Чувство неудовлетворенности
возникает уже от употребления самого термина «теория
познания». Все чаще его заменяют термином «эпистемология»,
особенно после критики Поппера и отождествления им
традиционной теории познания Локка, Беркли, Юма, Канта с
«философией веры», в противоположность к-рой
легитимной является лишь эпистемология как теория научного
познания. За прошедшие века само сочетание слов в термине
«теория познания» приобрело силу предрассудка, и, как
правило, никто уже не задумывается над тем, правомерно ли
говорить в этом случае о теории и, если да, то в каком
смысле. В методологии науки теория — это развитая форма
организации науч. знания, в идеальном случае предполагающая
дедуктивный метод построения и выведения знания —
логических следствий, получаемых с необходимостью из
системы аксиом или достоверных посылок. Строгая
дедуктивная структура теории отвечает требованиям
непротиворечивости и полноты при выполнении гл. функций — объяснения
и предсказания. Однако такого рода «теории» — в точном и
полном смысле этого термина — имеют место в естеств.,
математ. науках, тогда как гуманит. знание оперирует
понятием «теория» в широком смысле, как нек-рой
концепцией, совокупностью взглядов мыслителя, нек-рой системой
высказываний, не связанных жесткой дедуктивной
последовательностью, строгим обоснованием и доказательностью.
По-видимому, возникнет большое затруднение, если мы в
каждом случае будем иметь в виду теорию в строгом
смысле, чаще всего, речь идет о теории в широком смысле, как о
комплексе взглядов, представлений, идей, направленных на
объяснение, интерпретацию знания и познават.
деятельности. Хайдеггер в «Науке и осмыслении», чтобы добраться до
подлинного, глубинного смысла слова «теория»,
осуществляет этимологически-герменевтические разыскания,
стремясь оживить «умолкнувшие смыслы» или по крайней мере
напомнить о них. Выясняется, что «теория» в раннем, от
греков, но ничуть не устаревшем смысле есть «оберегающее
внимание к истине», «вглядывание в лики», созерцание. Но
совр. теория предстает уже как рассмотрение
действительности, и, хотя в теоретичности делается ставка на чистоту
постижения действительности, «тем не менее современная
наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути
решительная обработка действительности», и эта обработка
состоит прежде всего в том, что «действительное фиксируется
в своем присутствии по способу предметного
противостояния». Эти идеи Хайдеггера представляются весьма
значимыми не только для понимания природы науч. теории, но и для
«восстановления» исходного смысла теории познания.
Учение о познании было наделено статусом теории в точном
соотв. с господствующими идеалами классич.
естествознания. Она как научная теория должна проявлять, по Хайдег-
геру, «оберегающее внимание к истине» и, что особенно
существенно, в своем рассмотрении познания
действительности должна осуществлять ту самую обработку, в рез-те к-рой
все познание и стоящий за ним мир оказываются в позиции
«предметного противостояния». Это привело к
определяющим последствиям, гл. из к-рых — возникновение
оппозиции «субъект — объект» и, соответственно, интерпретация
всей познават. ситуации с т.зр. субъектно-объектного про-

670 ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
тивостояния. При этом и сам субъект с его ощущениями,
восприятиями и всеми др. свойствами и отношениями
также был явлен гносеологу в предметной
противопоставленности, что рассматривалось как условие истинности,
достоверности и научности (см.: Субъект). Т.п. в своих
изначальных предпосылках и принципах строилась в полной мере по
образу и подобию естественно-науч. теории, при этом
совершенно не учитывалась особенность такого «предмета», как
человеческое познание, «подпочвенный слой» к-рого, по
выражению Дильтея, составляет «душевная связь». Так, в
«Описательной психологии» он настойчиво отделяет теорию
познания от естеств. наук, и делает это прежде всего
потому, что духовные факты, составляющие материал Т.п., не
могут быть связаны между собой иначе, как на фоне
какого-нибудь представления душевной связи. «Гносеолог
располагает этой связью в своем собств. живом сознании и
переносит ее оттуда в свою теорию». Сам термин «теория»,
несмотря на то что он нагружен естественно-науч.
коннотациями, им не снимается — и прежде всего потому, что
обеспечивает легитимность и престиж рациональности. Дильтей
скорее стремится придать понятию «теория познания»
более широкое значение, учитывающее опыт наук о духе, а
также природу историзма и методологию истор. знания.
Специально необходимо отметить, что как для Дильтея, так и
для многих др. гуманитариев «теория познания» не просто
термин или служебное слово взамен учения, концепции или
философии, но скорее символ научности, точный маркер
«мира теоретизма», где субъект, объект, истина — предельно
абстр. понятия — служат для обозначения предметной
представленности действительного мира в науках о духе
(культуре) и предполагают признание роли причинно-следств.
связей в этой сфере по аналогии с естествознанием.
«Теория» заявляет о претензии на объективную истинность,
рациональность, легитимность того, что именуется «Т.п.»,
причем в соотв. с тем, как эти параметры трактуются в классич.
науке о природе. Опыт наук о духе, а также феноменологии,
герменевтики, экзистенциализма, философии жизни, как не
отвечающий этим параметрам, остается за пределами
содержания традиционной Т.п.
Размышляя о Т.п. и теоретизме, можно указать еще на
один аспект проблемы, связанный со статусом и природой Т.п.
Она по существу имела дело только со специализированным
науч. знанием в его теорет. и эмпирич. (тоже научной)
форме. Однако, как показали, в частности, представители
социологии знания, неправомерно преувеличивать значимость
теорет. познания, роль идей, картины мира в об-ве, где лишь
немногие заняты теоретизированием, производством идей,
но практически все причастны к к.-л. знанию в разных его
формах, в т.ч. к повседневному. Именно с последним
непосредственно связана социология знания, имеющая дело с
социальным конструированием реальности, что никак не
находит объяснения в традиционной Т.п., предстающей в
этом случае в очередной раз как виртуальный феномен.
Существует опыт и др. философов, обращавшихся к
проблеме Т.п. как теории. Непосредственно, «в лоб» считал
необходимым рассмотреть эту проблему Мамардашвили, что
стало предпосылкой и введением в оставленный им
набросок естественно-исторической гносеологии. Он
интерпретирует положения Гуссерля, соглашаясь или не соглашаясь с
ним, развивая дальше его идеи, что Т.п., имеющая дело с опр.
теорет. работой, вместе с тем не является и не должна быть
теорией в том смысле, как она понимается в естеств. или
социолог, науке, поскольку не имеет в виду к.-л. реальный
процесс, единичные и случайные события, происходящие в
пространстве и во времени и объясняемые путем
подведения под общий закон. Мамардашвили полагает, что «просто
здесь предмет не тот, о к-ром вообще бывают теории», и
поэтому необходимо исследовать действительное
предметное поле Т.п., или ее объект. Гносеолог. или методолог,
анализ имеет дело с науч. понятиями, эксплицируемыми в
рамках самого же способа построения этих понятий, с
посылками и допущениями, на к-рых базируются теории разных
уровней, со связями и иерархией этих уровней — со всем тем,
чем неявно, часто неосознанно оперирует ученый и что
скрыто в предметных терминах данной науки. Экспликация
этих неявных компонентов требует спец. доп. работы и
применения особых методов, что и осуществляет философ
(гносеолог., методолог.), одной из решающих функций к-рого
является также оценивание того, что и как осуществил ученый
в своей теорет. деятельности. Но в таком случае выявляется
важная особенность: традиционная Т.п. есть нормативная или
«законодательная» Т.п. Она эксплицирует связи и смыслы,
регулирующие выражения познават. формаций, и
эксплицирует их с т.зр. того, какими эти последние должны быть, т.е.
ставит себе задачу предписывать нек-рые нормы самому
познават. процессу. Традиционная (или, по Мамардашвили,
«унаследованная») Т.п. не имеет своим объектом реальный
естественно-истор. процесс познават. деятельности
человека; ее классификации, понятия, осн. разбиения, сам ее
способ мышления не годятся для воспроизведения реального
развития и истории человеч. познания. В этом, в частности,
Мамардашвили видит причину возникновения
противоречий между имманентной (интерналистской) и экстернали-
стской историей науки, а также дилеммы эволюционизма,
кумуляции и других как бы несовместимых (в рамках
данной Т.п.) процессов. Он ставит задачу изменения самого
«описательного аппарата» Т.п., принципиально нового
расчленения и создания иного набора «номенклатурных
единиц», поскольку мы не обладаем необходимыми средствами
для описания акта познания как реального события, естеств.
жизни или истории науки. Она должна выявлять и описывать
образования, имеющие естеств. жизнь, «формулировать
законы как необходимые отношения, вытекающие из
природы вещей, а не правила, имеющие вселенский или
универсальный характер». При таком подходе намечается др.
предметное поле «действительной теории познания» — глубинные
предметно-деятельностные механизмы, к-рые не являются
контролируемыми волей и сознанием
«идеал-конструктивными образованиями», но предстают естеств. объектами,
живущими своей органической жизнью. Познание в этом
случае уже не поверхностно логический процесс, в к-ром
не фигурирует реальность самих познават. актов, но иной
по природе, естественно-истор. процесс, предметные
образования к-рого, разл. зависимости и события допонятийны,
довербальны, носят допредикативный характер, по
существу неконтролируемы и в целом не подпадают под нормы и
правила «унаследованной» Т.п. Требуется преодоление
чистой ментальности, признание того, что «мы понимаем
телом (до всяких ментальных, сознанием и волей
контролируемых состояний видения мы уже работаем и действуем
нашим экспериментально-культурным телом, наводящим
многое в нашем видении)». Следует признать, что «нет
единого, себе тождественного и универсального чистого
понимания, чистого духа, вольно парящего независимо от про-

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 671
странства и времени». Здесь необходимы иные, не только
гносеолог. или логические приемы, ограничивающие доступ
к реалиям предметно-деятельностных механизмов познания
как естественно-истор. процесса, но требуется такая Т.п.,
к-рая годилась бы и для анализа истории познания. В
«Стреле познания» Мамардашвили оставил нам набросок такой
совершенно оригинальной «естественно-исторической»
Т.п., реализующей самобытный феноменолог, подход и
понятийный аппарат, что создает немалые трудности для
понимания, особенно если по-прежнему пребываешь в плену
традиционной гносеологии. Однако осуществленное им
рассмотрение последней как «ненастоящей», как
специфического «идеал-конструкта», обоснование необходимости
выйти к действительной, «органической» Г. л.,
преодолевающей неполноту (мир не обязан держаться в рамках нашего
ума) и одновременно экспансию чисто ментального
видения познания, позволяют понять необходимость новых
интерпретаций всей познават. деятельности человека. Среди
намеченных им возможных путей — эволюционно-истори-
ческий, именно близкий к этому подход реализуется
сегодня эволюц. Т.п., илиэволюц. эпистемологией,открывшей
многие новые сферы и особенности
предметно-деятельностных механизмов в познании. Обширные исследования в
первую очередь заруб, эволюц. эпистемологов Лоренца,
Д.Кэмпбелла, Г.Фоллмера и др., а также отеч. ученых в этой
обл. показывают, что человек принадлежит природному
миру и должен рассматриваться наряду с др. его
составляющими. Само приспособление к этому миру и вся жизнь
человека предстают как процесс познания, одновременно и
природный и культурный, а из этого следует, что модели
эволюции и самоорганизации сложных систем
необходимо применять и к познават. деятельности человека,
рассматриваемой в рамках коэволюции. Эти существенные
факторы учитываются также во втором направлении
эволюц. эпистемологии, представленном прежде всего
именами К.Поппера, С.Тулмина, Э.Эзера, где эволюц. модели
используются для исследования роста науч. знания с учетом
влияния социума и фактора культуры. В этом случае мир
объективного знания, по Попперу, «третий мир», - это
виртуальный мир, «населенный» такими феноменами, как идеи,
теории, гипотезы, науч. программы и парадигмы. Это по
существу «генетическая» Т.п., где сама эволюция
представлена как познават. процесс, под познанием понимается
любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а
органическая адаптация интерпретируется как приращение
знания. Тем самым познават. процесс перестает быть чем-
то только специально организуемым и рассматривается как
реализующийся во всех видах человеч. деятельности.
В отеч. философии, кроме Мамардашвили и эволюц.
эпистемологов, стремящихся преодолеть традиционную
предельно абстрактную, искусственно-теорет. концепцию
познания, «неклассическую теорию познания»
разрабатывает в последнее время И.Т.Касавин. Он стремится
построить новую онтологию познания без категорий субъекта и
объекта, отражения и мозговой деятельности, путем
выхода за пределы «менталистского понятия знания как
продукта особой познавательной деятельности», путем признания
того, что субъектно-объектное деление — лишь частная
форма или рефлексия познават. установки, а само знание — это
«эпифеномен непознавательных процессов», к-рый
воспроизводится повсеместно и ежечасно. Знание
рассматривается как атрибут человеч. бытия, культурно-истор. феномен,
определяемый факторами времени и пространства, разл.
формами практик и теорет. деятельности. Включаются все
формы вне- и донауч. знания (в частности, магия
рассматривается как предельный опыт, где также осуществляется
решение практически-познават. задач), выявляется
типология социокультурных контекстов познания, исследуется
«совокупный познавательный процесс». Тем самым предметное
поле неклассической Т.п. предельно расширяется, она
становится социально-исторически и гуманитарно
ориентированным синтетическим знанием, преодолевающим «голый
теоретизм», ограниченную автономность с ее внутр.
законами, не имеющими отношения к реальной познават.
деятельности. Преодолев чисто внеш. соотнесение когнитивного и
социокультурного, он предложил одну из возможных
концепций познания, тесно связанную с реальным процессом,
условиями и стимулами этого важнейшего вида человеч.
деятельности. Идет поиск реального предметного поля и
объекта филос. учения о познании, его онтологии, с одной
стороны, и с другой — понятийного аппарата, путей и
принципов синтезирования разл. когнитивных практик и типов
опыта для создания не искусств, «теоретизма», но совр.
концепции реального познания, укорененной во всех видах
деятельности человека, где присутствует возникновение знания.
Обращение к социологии знания, где, по существу,
собственно эпистемологическо-методолог. проблемы
исключаются, позволяет увидеть фундаментальные процессы,
происходящие и в самой познават. деятельности социума, и в
сфере создания и функционирования традиционной теории
познания как специфического абстр. феномена.
Представляется, что для понимания этих процессов необходимо
признать особую значимость такого явления, как реификация,
возможная как на дотеорет., так и на теорет. уровнях. По
Бергеру и Лукману, реификация - это восприятие
произведенных человеком феноменов в качестве вещей, т.е.
объективированных сущностей, принадлежащих как бы
«природному миру» с его законами, не зависящими от человека.
Созданный человеком и затем объективированный им же
духовный, социальный мир перестает восприниматься как
«человеческое предприятие», наделяется «чуждой
фактичностью» и объективно-предписывающими функциями. Как
модальность сознания, «модальность объективации
человеком человеческого мира» реификация универсальна, она
присутствует как в теорет., так и в обыденном сознании, не
сводится к мыслительным конструкциям, реифицированы
могут быть также роли, отношения, структуры
повседневного сознания и деятельности. При этом гл. способ реифи-
кации любых социальных сущностей и «институтов» - это
«наделение их онтологическим статусом, независимым от
человеческой деятельности и сигнификации». И хотя в этой
процедуре можно усмотреть большое практическое
значение, поскольку человек как бы адаптирует идеальные
сущности к своему материальному, вещественному миру,
вместе с тем необходимо осознание ее постоянного
присутствия и корректировки самой склонности к реификации, в
первую очередь теорет. мышления. Реификация - это один
из способов создания абстр. (виртуальных) объектов
особого типа, к-рые объективируются с помощью их
«овеществления» и понимаются по аналогии с предметами «внечело-
веческого» мира в разл. видах дискурса. Теорет. системы разл.
видов сложности также могут рассматриваться как
реификации - и это утверждение в полной мере справедливо по
отношению к традиционной Т.п., к-рая с ее идеями и мета-

672 ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
форой отражения, а также субъектно-объектными
отношениями давно онтологизирована в европ. философии и
культуре. В подавляющем большинстве случаев европ. человек
на теорет., а особенно обыденном уровне мышления
представляет познание в парадигме отражения и субъектно-объ-
ектной оппозиции, со значит, элементами наивного
реализма. «Онтологизация» традиционной субъект-объектной
гносеологии лежит в основаниях совр. европ. культуры, и идея
постмодернизма о «смерти субъекта» не принимается науч.
и обыденным сознанием. Субъектно-объектное и
«картинное» видение мира онтологизируется не только потому, что
укоренено в представлениях естествознания, но и в силу
того, что получило в культуре статус социально
предписанных типизации, проецирования собственно человеч.
значений на реальность, осуществляемого в процессе
конструирования мира. Сегодня должно быть осознано, что введение
традиционной Т.п. субъектно-объектного мира в философию
и науч. познание явилось высокопродуктивным приемом
абстракции, рационалистического идеального представления
познават. деятельности и самого знания. Несомненна
фундаментальная значимость этого открытия (изобретения?)
Декарта и его последователей для европ. культуры в целом.
Вместе с тем очевидна неполнота субъектно-объектных
отношений и также ясно, что создание этих предельных
абстракций несет на себе отпечаток идеалов, критериев,
представлений классич. естествознания. Необходимо принимать
во внимание и не менее фундаментальное субъектно-субъ-
ектное отношение в познании, деятельности вообще, в
к-ром воплощается идея целостности человека, происходит
преодоление того частичного гносеолог. субъекта, к-рый
представлен в субъектно-объектном отношении. 20 в. дал
много новых когнитивных практик или предложил
нетрадиционное филос. осмысление старых. Среди них: т.н.
«лингвистический поворот»; феноменолог, подходы к познанию;
герменевтический опыт, выраженный в общей теории
понимания и интерпретации; практики деконструктивизма и
постмодернизма. Особое место заняла практика
исследований вненауч. знания; накапливается опыт изучения знания
и познават. деятельности в связи с новыми
компьютерными технологиями. Иными словами, возникли и возникают
разл. практики когнитологии с ее сценариями,
ситуационными моделями и фреймами; наконец, происходит
осмысление когнитивных феноменов в контексте синергетики. На
последнем - XX Всемирном филос. конгрессе (Бостон, 1998)
преобладало обсуждение проблем и опыта именно спец.
эпистемологии (Т.п.) - социальной, релип, феминистской,
моральной, эконом, и др. Как отнестись к этому бесконечному
многообразию познават. практик, как это должно сказаться в
целом на развитии Т.п., эпистемологии? Мысль о синтезе
когнитивных практик - это скорее проблема, нежели
категорическое утверждение. Возможны ли синтез когнитивных
практик и дальнейшее развитие эпистемологии на этой
основе или придется принять плюральность как неизбывную
данность и удовлетвориться диалогом разл. практик. А
может быть, необходимо стремиться к их сокращению и
критическому преодолению? Но если синтез, то каковы
принципы, основания и предпосылки такого синтеза? Ответ на
эти вопросы зависит от многих факторов, прежде всего от
понимания природы самих практик: имеем ли мы дело с
практикой как чувственно-предметной формой
жизнедеятельности или перед нами дискурсивные практики,
замкнутые в пределах языкового сознания и предполагающие
наложение вербальных смыслов на феномены материальной
или духовной действительности. Очевидно также, что
должны быть формулированы философско-методолог.
предпосылки такого синтеза и это составит новые разделы философии
познания. Философия познания, продолжая традиции,
может быть систематической, «профессионализированной»,
осуществляемой по правилам «нормального» дискурса,
проясняющего природу человеч. познания. Учения Локка,
Канта, неокантианцев, марксист. Т.п. как теория отражения,
феноменология Гуссерля, критический рационализм Поппе-
ра, аналитические концепции познания — это все примеры
систематического учения о познании. Но
философствование о познании может иметь и антисистематический,
периферийный, «наставительный» (по Рорти) характер, как у
Витгенштейна, Хайдеггера, Гадамера, Деррида. Дискурс и
понятийный аппарат этих практик нетрадиционен, даже
эпатирует, часто интенсивно метафоричен, близок к поэзии,
афоризмам, арсеналу худож. мышления. Очевидно, что
перед нами два типа когнитивных практик: первый — по
образу и подобию естественных, «строгих» наук, реализует
варианты гносеолог. и логико-методолог. практик; второй берет
за образцы гуманит. и худож. формы мышления, все
богатство практик экзистенциально-антрополог. традиции. В новом
веке, наряду с дальнейшим развитием обоих типов практик,
будет решаться и проблема их соотнесения,
взаимопроникновения и, возможно, синтеза. Необходимость сочетания
двух подходов и, по существу, двух традиций коренится в
потребности переосмыслить роль и место человека
познающего в систематической философии познания. Традиционно,
в соотв. с идеалами классич. науки человек должен быть
элиминирован из рез-тов познания, поскольку именно это
рассматривалось как условие объективности знания. Др. условие,
гарантирующее объективность в рац. традиции, — вооружить
познающего методом, правильным способом описания и
объяснения реальности. Правильность и важность этих
моментов не подвергались сомнению в систематической Т.п.
Однако в др. когнитивных практиках, в частности в работах
Сартра, они рассматриваются несколько неожиданно, а
именно как «логический диктат», господство рассудочности,
а следование правилам и методам, логической
необходимости — как тотализация, «избавление» человека познающего
от свободы, когда бремя выбора и ответственности
сброшено. В своем известном сопоставлении позиций Кьеркегора и
Гегеля Сартр сочувствует первому, к-рому «приходится
отстаивать чистую единичную субъективность против
объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную
непокорность непосредств. жизни — против бесстрастного
опосредствования всякой реальности, веру, упорно
утверждающую себя, невзирая на соблазн, — против научной
очевидности». Как подчеркивает В.А.Лекторский в монографии
«Эпистемология классическая и неклассическая»,
проблематика знания становится центральной для понимания совр.
об-ва и человека. При этом серьезно изменяется понимание
знания, расширяется, по сравнению с классич.
эпистемологией, «поле изучения знания и познания». Складывающаяся
сегодня неклассич. эпистемология отказывается от
скептицизма, фундаментализма и субъектоцентризма, обращаясь к
«новому пониманию «внутренних» состояний сознания,
ментальных репрезентаций и самого Я», что порождает
множество новых проблем, отсутствовавших в традиционной Т.п.
Необходимо также осмыслить и применить новые
принципы, часть из к-рых сформулирована постмодернизмом. Как

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ 673
известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и
универсализации, не приемлет единой общеобязательной
концепции и разл. явных и неявных форм
интеллектуального деспотизма. Он критически относится не только к
позитивист, (логицистским) представлениям, но и к идеалам и
нормам классич. науки. В рамках этого подхода
предполагаются переоценка фундаментализма, признание
многомерного образа реальности, а также неустранимой
множественности описаний и «точек зрения», отношения
дополнительности и взаимодействия между ними. Преодоление тотального
господства одной (любой) доктрины — это, по существу, не
только идеолог., но и методолог, требование для философии
познания 21 в. Мы уже работаем в контексте многих
постмодернист, принципов, не всегда осознавая, как изв. герой
Мольера, что «говорим прозой».
При осуществлении диалога или синтеза когнитивных
практик может быть учтен значит, и успешный опыт разл.
рода «интерференции» и сопряжений, как в случае классич.
примеров: «прививка» герменевтической проблематики к
феноменолог, методу Рикёром, соединение идей
феноменологии, герменевтики, аналитической философии и
философии языка К.-О.Апелем; осуществленный Шпетом синтез
феноменолог., герменевтических идей и идей концепции
сознания, развиваемой в рус. философии. В соотв. с
экзистенциально-антрополог, традицией и, по существу, на
основе принципов постмодернизма обращаются к опыту гума-
нит. знания и филос. учениям, учитывающим этот опыт.
Напр., идеи и опыт Витгенштейна позволяют преодолевать
«прямое онтол оптирование», принять осознанный
плюрализм используемых языков, моделей, методов при
интерпретации и понимании теоретико-познават. проблем.
Одно из позитивных следствий принципов
постмодернизма, существенных для синтеза когнитивных практик, -
это понимание необходимости «расшатать» привычное
бинарное мышление в оппозициях, снять упрощенную
редукцию к противоположным, взаимоисключающим моментам
по принципу дизъюнкции (или/или). Возможные для этого
пути: тренарные и более сложные отношения (напр., субъ-
ектно-объектное взаимодействие в контексте субъектно-
субъектных отношений); дополнительность, гармонизация,
одновременность вместо или наряду с оппозицией;
«герменевтический круг» (круговая структура понимания);
признание правомерности не одной, но нескольких парадигм
(мультипарадигмальность); др. приемы, требующие
содержательной рефлексии и аналитической работы, не
сводящейся к выявлению противоположностей. Вместе с тем один
из ведущих принципов постмодернизма, выдвинутый еще
Фейерабендом, — anything goes! — все пойдет! —
экстремальный и не может быть принят в столь категорической форме,
если синтез осуществляется в рамках систематической
философии познания. Стремление к диалогу, вслушивание в
многоголосие разл. видений познания с целью преодоления
доктринального изоляционизма, не столько критический
анализ, сколько необходимый синтез когнитивных практик,
принципиальное признание и развитие полипарадигмально-
сти, - вот позиции, к-рые являются методологически
продуктивными.
Все эти проблемы могут быть решены, если принять, что
гл. основание синтеза — человек познающий, филос.
абстракция к-рого должна быть выстроена как бы заново. Такая
абстракция может стать основанием и предпосылкой
синтеза не только указанных ранее когнитивных практик, но
также объединения идей и опыта феноменологии,
герменевтики, экзистенциализма, персонализма, «живого
марксизма» (Сартр) при дальнейшем развитии философии познания.
Принцип: целостный человек познающий — целостная
философия познания выражает необходимость признать
фундаментальную и продуктивно-эвристическую роль
целостного человека в эпистемологии и философии науки, что
находит подтверждение непосредственно в опыте 20 в., особенно
в практике экзистенциально-антрополог. традиции.
Возникла необходимость преодоления парадигмы
«теория познания как теория отражения», необходимость
осознания несводимости познават. деятельности к
отражательным процедурам, потребность разработать такие
представления о чувственном познании, к-рые учитывают единство
образного и знакового, отражательного и
интерпретирующего моментов. Особая проблема — неосознанные и бессознат.
компоненты познават. деятельности и личностное неявное
знание субъекта, природа и способы введения к-рых в
когнитивный процесс требуют учета и герменевтического
опыта. Др. круг проблем, к решению к-рых должны быть
привлечены разл. когнитивные практики, — это влияние
социокультурных факторов на содержание знания, способы и
рез-ты познават. деятельности; превращение внеш.
ценностных факторов во внутр. когнитивные и логико-методолог.
детерминанты. Господство в традиционной теории познания
идеалов классич. естествознания и рационализма;
исключение из обл. гносеолог. интересов практического и духовно-
практического, «вненаучного» типов знания требуют
преодоления этих традиций, эпистемолог, переосмысления
ценностных ориентации субъекта и проблемы релятивизма в
познании, а также рационального и иррационального, их
соотношения и типов. Сегодня предметом внимания
становятся маргинальные проблемы дологического, допонятий-
ного знания, пред-знания и понимания. Одна из ведущих
когнитивных практик - герменевтика, имеющая дело не
только с текстами, но и с пониманием как неотъемлемым
моментом бытия субъекта, при этом познающий человек
предстает не как отражающий, но как интерпретирующий
и самоинтерпретирующийся субъект. С позиции Гегеля,
выраженной им в «Феноменологии духа», образовывающая
себя субъективность становится всеобщностью высшего
рода, конкр. бытием всеобщего, индивидуализацией его
содержания. Рассмотрение образования в двух ракурсах, где
одновременно признаются «всеобщий» характер я и
самостоят, значение «живой» индивидуальной субъективности
вне всеобщих форм, дает возможность выявить
герменевтические смыслы образования как становления субъекта -
понимающего и интерпретирующего. Оставаясь субъектом
познания, он предстает теперь как задающий предметные
смыслы, непрерывно понимающий, интерпретирующий,
расшифровывающий глубинные смыслы, к-рые стоят за
очевидными, поверхностными смыслами, буквальными
значениями. Эта деятельность мышления оказывается не
менее значимой, чем обычная кумуляция знаний, к-рую она
существенно дополняет, поэтому интерпретация
(истолкование) должна быть признана фундаментальным
феноменом, исследована как способ бытия, к-рое, по Хайдеггеру,
существует понимая, а также как способ истолкования
текстов, смыслосчитывающая и смыслополагающая операции,
наконец, как общенауч. метод с фиксированными
правилами перевода формальных символов и понятий на язык
содержательного знания. Между истиной и образованием-ста-

674 ТЕХНОСФЕРА
новлением субъекта обнаруживается сущностная связь,
предполагающая преобразование я как условие получения
доступа к истине и смыслам в интерпретирующей деятельности.
Если познание имеет дело с текстами (соответственно
контекстами и подтекстами), символами - языком
(естественным и искусственным) в целом, то в совр. Т.п., или
эпистемологии необходимо использовать опыт герменевтики,
задача к-рой — понимание, интерпретация текстов,
знаковых систем, символов, для постановки и решения
проблемы языка в Т.п. Поскольку в знании и познават.
деятельности существуют явные и неявные предпосылки, основания —
вообще неявные компоненты разл. типа, то необходимо в
Т.п. разработать способы введения таких фундаментальных
процедур, как понимание, истолкование, интерпретация,
что требует учета опыта герменевтики по их изучению и
применению. Известно, что в познават. деятельности и в
формировании знания мы опираемся на смыслополагание или
раскрытие уже существующих смыслов, на постижение
значения знаков - интерпретацию, следовательно, мы
неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а
субъект предстает как «человек интерпретирующий». Совр. Т.п.
в своем развитии должна обратиться к дологическим, допо-
нятийным, допредикативным — вообще дорефлективным
формам и компонентам, признать необходимость
выявления их роли в любом познании, поэтому опыт
герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков
в форме «нерационального априори», «жизненного мира»,
«повседневного знания», традиций и т.п. оказывается в этом
случае наиболее значимым. Если всякое познание
осуществляется в общении, диалоге, во взаимодействии Я и Ты, Ям
Другой, то уже на общегносеолог. уровне предполагается
изучение взаимодействия познания и понимания, причем
последнего не только как логико-методолог. процедуры, но
и как «проникновения в другое сознание с помощью
внешнего обозначения» (Рикёр), поэтому опыт герменевтики
оказывается незаменимым. Традиционная теория познания,
следовавшая в своем развитии и функционировании
образцам и критериям наиболее развитых естеств. наук, в первую
очередь физики, по существу, не вводила время, темпораль-
ность в свой понятийный аппарат в эксплицитной форме и
имела в виду только пространство-время как формы
существования материи. Время, историчность, прошлое,
настоящее, будущее были объектом изучения в конкр. обл.
познания, но концептуальная гносеология отвлекалась от них.
Данный уровень абстракции, в частности отвлечение от
историзма, рассматривался необходимым для Т.п., изучающей
объективно истинное, всеобщее и необходимое знание.
Соответственно, проблемы чувственного и логического
познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и др.
ставились и решались в Т.п., как правило, без учета времени.
Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем,
стремились «очистить» познание от всех изменяющихся,
релятивных моментов. Проблема «познание и время»
рассматривалась за пределами собственно Т.п.,
преимущественно в истории науки, истории философии или в антрополог,
исследованиях. Изменение отношения к роли и смыслам
времени ставит и перед эпистемологией задачу заново
освоить понятие времени в контексте новых представлений.
Конкр. шаг в этом направлении — стремление учесть то, что
уже было сделано, в частности, в сфере методологии гума-
нит. знания и близкого к нему опыта герменевтики, что
станет новым этапом в развитии общей теории познания.
Лит.: Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Филос.
исследования. 1993. № 1; Бергер П., Лукман Т. Социальное
конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Мамар-
дашвили М.К. Стрела познания: Набросок естественноисторической
гносеологии. М., 1996; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Но-
восиб., 1997; МикешинаЛЛ, Опенков М.И. Новые образы познания
и реальности. М., 1997; Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997;
Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997; Фоллмер Г. Эволюционная
теория познания. Мм 1998; Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст.
Проблемы неклассич. теории познания. СПб., 1999; Эволюционная
эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его
критики. М., 2000; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и
неклассическая. М., 2000.
Л.А.Микешина
ТЕХНОСФЕРА - область действительности, для к-рой
характерно применение техники. В более узком смысле
понятие «Г.», появившееся в 40—50-е 20 в. в работах заруб,
социологов техники как отклик на НТР, употребляется при
характеристике совр. цивилизации, для к-рой специфично
проникновение сложной машинной техники во все сферы
деятельности.
Неоднозначность трактовки понятия «Г.» в филос. и
культуролог, теориях связана как с противоречивым
отношением к научно-техн. развитию (противоборством
сциентизма и антисциентизма, характерным для втор. пол.
20 в.), так и с отсутствием точного общепринятого
понятия техники, производным от к-рого является понятие «Г.»
Спектр определений техники варьируется от достаточно
узкого — «механич. и автоматич. орудия производства»
(Массачусетс, технолог, школа), до предельно широкого -
любые объекты, создаваемые человеком для реализации
своих целей, выступающие как средства их достижения (в
таком понимании к технике относятся не только любые
орудия труда, но и транслируемые комплексы навыков,
умений, технологий) — характерного для европ.
социальной антропологии. Понятно, что в зависимости оттого или
иного подхода к технике существенно изменяются как
тополог, так и истор. границы Т.
В совр. культурологии более принята широкая трактовка
понятий техники и Т., поскольку она позволяет
существенно расширить контекст исследований за счет отнесения к
технике не только материальных орудий, но и идеациональ-
ных навыков и технологий, а также существенно сместить
исследоват. акцент с описания процессов технолог, развития
на анализ истор. взаимодействия техники и человека в
социальном (влияние техн. развития на модернизационные
процессы, социальную стратификацию, экономику,
политику), психологическом (восприятие и освоение человеком
техники, техника и психология малых и средних групп,
инженерная психология), собственно культурном (техника и
аксиологич. нормативы, техника в культурном творчестве,
техника в культурной коммуникации) аспектах. Однако
чрезмерно широкое толкование понятий техники и Т. таит
в себе опасность «размывания» исследоват. контекста
(поскольку практически любой культурный объект может в опр.
ситуациях выступать как средство или орудие). Поэтому,
выделяя Т. как часть искусств, «культурного» мира,
необходимо четко определить ее место в этом мире как
совокупности искусств, средств освоения человеком окружающего
природного и культурного пространства, специфич.
особенностей техники: прагматизма, орудийности, информ.
замкнутости.

ТИК 675
Принципиальными исследоват. задачами
применительно к Т. являются определение ее границ (т.е. выявление
собственно 7.) и ее историко-генетич. типологии. Определение
границ Т. подразумевает выявление след. аспектов:
- существующая техника, ее типология, сферы ее
применения;
- взаимоотношения техники и науки, наличие прямой
и обратной связи между науч. и техн. развитием;
- статус техники в об-ве, ее влияние на социодинамику;
- соотношение между собственно техникой
(материальными орудиями) и технологиями (идеациональными техн.
навыками, умениями), механизмы трансляции технолог,
навыков.
Историко-типологически принято делить развитие
техники на этапы ручных орудий (техн. приспособления - лишь
более совершенные «продолжения» человеч. органов,
человек же - гл. исполнитель работы), машинный (механич.
приспособления самостоятельно выполняют ряд функций,
регулируемых и контролируемых человеком),
автоматический (механич. и электронные устройства способны
выполнять не только физич., но и логико-математ. операции и
последовательности операций, функции человека сводятся
к контролю и управлению). Выделение и локализация этих
этапов достаточно условны, но позволяют наметить осн.
вехи истор. развития техн. средств и Т. Техника
классифицируется также по сферам ее применения (транспортная,
военная, бытовая и т.д.), по использованным в ней
технолог, принципам (механич., электронная, гидравлич. и т.д.),
степени участия человека в ее работе (ручная, полуавтома-
тич., автоматич.), практически каждая сфера применения
техники формирует собств. терминолог. аппарат для
обозначения техн. средств. Адекватной типологии для Т. не
выработано, однако анализ техники с т.зр. этих классификаций
в основном определяет облик Т.
Сформировавшись в рамках заруб, социологии техники,
понятие «Г.» долгое время применялось практически
только для анализа совр. внутр. проблем техн. развития и
характеристики социальных процессов с т.зр. влияния на них
техники. Значимой тенденцией в философии и культурологии
последнего времени является переход от однозначно
оценочных декларативных работ за или против техн.
прогресса, к более содержательным исследованиям роли техники в
существовании об-ва и культуры, постепенная
экстраполяция понятия «Г.» на истор. исследования и исследования
локальных культурных общностей.
Лит.: Омаров A.M. Техника и человек. M., 1965; Епископосов Ю.Л.
Техника и социология. М., 1967; Мелещенко Ю.С. Техника и
закономерности ее развития. Л., 1970; Новая технократич. волна на Западе.
М., 1986; ЮхановА.Л. Совр. зарубеж. социология техники. М., 1992;
Анисимов К.Л. Человек и техника: Совр. проблемы. М., 1995; Gallage F.
Technical Revolution and Society. N.Y., 1987; Fogger H., Mines G.
Technosphere: Open Researches. V 1-2. Boston, 1991.
А.Г.Шейкин
ТИК (Tieck) Иоганн Людвиг (1773-1853) - нем. писатель и
Драматург эпохи романтизма. В молодости он испытал
значит, воздействие рационалистической философии
Просвещения и скептицизма, писал небольшие рассказы и довольно
слабые драматические произведения гл. обр. по заказу
крупнейшего берлин. книгоиздателя и идеолога Просвещения
Кристофа Фридриха Николаи, а также лит.-критические
статьи в его журнал «Всеобщая немецкая библиотека». С
1798 Т. сближается с братьями Шлегелями, будущими
лидерами Йенской школы раннего нем. романтизма.
Познакомившись с соч. ср.-век. нем. мистика Якоба Бёме, Т.
окончательно перешел на позиции романтического восприятия
мира. Его взгляды этого периода отразил роман «Вильям
Ловель» (1796), в к-ром рассказывалась история нравств.
падения пропитанного сначала идеализмом юноши, к-рый
превращается в неисправимого ловеласа, эгоиста и
беззастенчивого негодяя. Для духа романа были характерны
чувства скептицизма, разочарованной меланхолии и ощущения
призрачности жизни. В 1797 Т. публ. «Народные сказки
Петера Лебрехта», примечательные тем, что именно в них
сделан первый шаг к романтизму. Так, в «Любовной истории
прекрасной Магелоны» пером Т. в ср.-век. рыцарский
роман, в духе к-рого написано это произведение, вносятся
мотивы чисто романтической любви и тоски по
неведомому. Ориг. сказки Т. того периода - «Белокурый Экберт»
(1796), «Верный Экберт и Тангейзер» (1799), «Руненберг»
(1802) — изображали влияние таинственных демонических
сил природы на человеч. душу. В сказках об Экберте
впервые прозвучал очень популярный впоследствии мотив
«лесного одиночества», а история рыцаря Тангейзера вдохновит
затем Гофмана и Рихарда Вагнера на муз. ее воплощение. В
романе «Странствия Франца Штернбальда» ( 1798) его герой,
молодой художник, ученик Альбрехта Дюрера, покидает
мастерскую своего наставника и отправляется бродить по
свету, не имея никакой ясной цели. По пути он оказывается
в дремучем лесу, где из каждого куста выступают желающие
удержать его таинственные призраки, вызывающие в нем
странные ощущения, что в детстве все это с ним уже
происходило. Его душу наполняют сладкие и смутные надежды,
стремление к чему-то неземному и запретному для
человека, его сердце с магнетической силой притягивает
невидимое небо. Этот эпизод являлся типичным образцом нем.
романтической прозы нач. 19 в.: одушевленная природа,
далекие сладкие и жалобные звуки валторны, смятенная
юношеская душа, ощущение слияния собственного я с
таинственными силами природы и Богом. Фантазии Т.
напоминали прелестную девицу из рыцарских романов, к-рая
охотится в волшебном лесу за сказочным и таинственным
зверем. В этом романе Т. довольно резко нападал на
протестантизм как сухое и рассудочное вероисповедание и
противопоставлял ему таинственный и поэтический католицизм.
Изложенные в романе взгляды на искусство связывают его с
эстетич. работами Г., написанными совм. с художником
Вильгельмом Вакенродером, «Сердечные излияния
монаха - любителя искусств» (1797) и «Фантазии об искусстве для
друзей искусства» (1799). Эти кн. стали первым
выражением романтического представления о религ. смысле
искусства и высокой миссии художника. В первой работе
рассматривается итал. живопись предшественников Рафаэля, к-рая
определяется и прославляется как религ., прежде всего,
искусство и сравнивается с молитвенным настроением и
взлетом духа. Во втор. кн. высшим видом искусства объявляется
музыка, по своему существу романтическая. Эту традицию
продолжил затем Гофман.
В творчестве Г.-драматурга особое место занимают
сказочные комедии - «Кот в сапогах» (1797), «Синяя борода»
(1797), «Мир наизнанку» (1798), «Принц Цербино, или
путешествие за хорошим вкусом» (1797-1799). Они были
написаны под очевидным воздействием на Т. фантастических
комедий венецианца Карло Гоцци, особенно «Принцессы

676 ТИЛЛИХ
Турандот». Со своей стороны, к причудливым и затейливо
фантастическим сказочным комедиям Гоцци Т. добавил
частицу задумчивого и меланхоличного нем. лунного света.
Сатирические драмы Т. переносили зрителей в мир, где
животные говорят и поступают как люди и где случайность
и произвол заменяют собой естеств. порядок вещей. Когда
в Берлине состоялась премьера «Кота в сапогах»,
написанного по сюжету изв. сказки Шарля Перро, она стала театр,
сенсацией. Пьеса ломала все прежние представления о
театре. Перед зрителем представал как бы «театр в театре».
Действие еще не началось, а зрители на сцене уже обсуждали
его и затем комментировали на протяжении всего
спектакля. Распадающийся на отд. эпизоды, часть из к-рых вообще
не имела никакого отношения к истории Кота в сапогах,
спектакль ядовито пародировал и Канта с его преклонением
перед законом, и прославлявшего революцию Фихте, и
идеализирующего природу Руссо. С полным правом можно
сказать, что гл. и неизменным героем пьес Т. оставались смех и
ирония. Так, в романтическую драму «Жизнь и смерть св.
Геновевы» (1799), посвящ. житию католич. святой, Т. смело
вводит мотивы ее романтической любви, показывающей,
что и святым не чужды земные страсти. Также и в пьесе
«Император Октавиан» (1803) ср.-век. эпоха рыцарских романов
показана как золотой век поэзии и романтической любви.
В обеих драмах заметно влияние исп. драматурга Педро
Кальдерона и его христианско-демократ. трактовки чести.
В 1804—1812 в творчестве Т. наступил продолжительный
перерыв, вызванный болезнью и глубокой душевной
депрессией. После этого перерыва, во втор, период своего
творчества, он отошел от романтической школы. С Т.
произошла удивительная метаморфоза. Прежний почитатель
католицизма, яростный борец против Просвещения и
протестантизма выступил теперь противником всякой
восторженности, как художник, требующий в искусстве ясности и
рассудочной сознательности. Т. пишет теперь истор. и
психолог, новеллы, в к-рых проявил себя как лучший нем.
писатель того времени в этом жанре. Наиболее известны из
них — «Восстание в Севеннах» и «Жизнь поэта», посвящ.
Шекспиру и его отношениям с соперником и
предполагаемым соавт. Кристофером Марло. Как все романтики, Т.
также занимался театр, и лит. критикой, филологией,
переводами. В 1798-1801 он перевел «Дон Кихота» Сервантеса и
ввел в моду среди нем. романтиков исп. лит-ру. Никто, кроме
Т., не смог так хорошо понять и передать нелепое величие
идальго из Ламанчи. Любопытно при этом, что нем.
романтическая школа страдала тем же безумием, что и
благородный исп. рыцарь. Онатакже стремилась восстановить ср.-век.
рыцарство и воскресить давно умершее прошлое.
Основательное знакомство со ср.-век. нем. лит. позволило Т.
перевести на совр. язык и опубл. в значительно измененном виде
стихотворения миннезингеров (1803) и написать эпическую
поэму «Король Ротер» (1808). Это положило начало
присущему романтизму глубокому поэтическому и науч. интересу к
нац. прошлому и народным традициям. Многочисл.
рецензии Т. на представления дрезденского театра составили его
«Драматургические Листки» (с 1826). Т. издал также
посмертные собр. соч. совр. и близких ему писателей — Нова-
лиса (1802), Генриха фон Клейста (1827) и др., к-рые он
сопроводил обширными историко-критическими и биограф,
предисловиями.
Соч.:\ЧЬтке, Bd. 1-3. Lpz.; W, 1892; \terke. Bd. 1-2. В.; Wfeimar, 1985;
[Новеллы] // Нем. романтич. повесть: Т. 1. М.; Л., 1935; Странствия
Франца Штернбальда. М., 1987; Белокурый Экберт. Жизнь льется
через край // Избр. проза нем. романтиков. Т. 1. М., 1979; Виттория
Аккоромбона. М., 2003.
Лит. : Гайм Ρ Романтическая школа. М., 1891 ; Литературная
теория нем. романтизма. Л., 1934; Берковский Н.Я. Романтизм в
Германии. Л., 1973; HiengerJ. Romantik und Realismus im Spätwerk L.Tiecks.
Köln, 1955; Thalmann M. Tieck. Bern, 1955; Paulin R. Ludwig Tieck.
Stuttg., 1987; Höher A. Ludwig Tieck. Hdlb., 1989.
А.И.Патрушев
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) - нем.-амер. христ.
мыслитель, теолог, философ культуры. Получил
богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р
философии и теологии. Обе дисс. — филос. и теолог. — были
посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое
влияние на формирование богослов, и филос. позиций Т. До
1933 - проф. философии в Марбурге и Франкфурте.
Участник движения «религ. социализма» в 20-30-е 20 в. в
Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С
1933 - проф. Нью-Йорк., с 1955 - Гарвард, ун-тов. Гл.
проблемы творчества Т. — христианство и культура: место
христианства в совр, культуре и духовном опыте человека, судьбы ев-
роп. культуры и европ. человечества в свете евангельской
Благой Вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах
онтологии и антропологии, культурологии и философии
истории, христологии и библейской герменевтики. Т.
стремится к систематизации своей доктрины, построению «систе-
матич. теологии», внутренне связанной единым мотивом.
Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять,
говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь
построить свою систему как альтернативу двум крайностям
протестант, мысли — «либеральной теологии» 19 в.,
«растворяющей» веру в морали и светской культуре, и «диалектич.
теологии», отрицающей всякую связь между ними, — Т.
сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого
как основа всего сущего, к-рая изначальней всяких
разделений, в т.ч. разделения на «имманентное» и
«трансцендентное». Бог и «трансцендентен» миру, и «имманентен» ему как
основа и глубина мира, непосредственно постигаемая
человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает
пользоваться понятием «Безусловного», подчеркивающим
непосредственность опыта переживания Безусловного
человеком. «Безусловное есть качество, а не бытие. Оно
характеризует то, что составляет нашу предельную и,
следовательно, безусловную заботу», — пишет Т. Забота человека
о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что
человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от
Него в своем земном существовании, и потому состояние
«предельной заботы» неотделимо от человеч. бытия. Это
состояние заботы и взыскания смысла, «тоски по
Безусловному» и есть религиозность, фундамент, характеристика
человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины
культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре
присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным обр. К
богословию, или теологии культуры, Т. обращается во всех
своих работах — от первого публ. выступления в Берлин.
Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ
(«Теология культуры», 1959). Две осн. установки определяют лицо
«теологии культуры»: критика совр. европ. культуры, все
более теряющей связь со своими христ. корнями и все более
опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения
во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и

ТИЛЛИХ 677
истории. Обе установки известны христ. мысли изначально:
первая — как оппозиция «Академии и Церкви», «Афин и
Иерусалима», провозглашенная Тертуллианом; вторая — как
характерное для патристики стремление к освящению, воцер-
ковлению, христианизации культуры (в частности, эллинской
мудрости как «детоводительницы ко Христу»). Последняя
установка задает специфич. направленность исканиям
мыслителей рус. ренессанса нач. 20 в. и после - рус. эмиграции,
современникам Т.: С.Булгакову, Федотову, Ильину,
Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки «догматич. обоснования
культуры» (С.Булгаков) и воссоздания именно христ.
культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение
светской культуры и христианства становилось все более
глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой «или — или»,
склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ.
культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр.
реалиям («миру сему») - судьба многих течений зап.
богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры
Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить
не только общими истоками, в частности философией
Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию
Всеединства), но и воздействием на Т. творчества
Достоевского, а также рус. эмиграции.
Религ. опыт, согласно Т., следует понимать
экзистенциально (близость Г. Кьеркегору и европ. экзистенциализму
здесь наиболее очевидна), как состояние предельной
озабоченности Безусловным, к-рое — называем ли мы его Богом,
бытием или к.-л. иным именем - не может быть для нас
внеш. объектом. Безусловное всегда присутствует в
глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор.
мира: «Религия есть субстанция культуры, — говорит Г., -
культура есть форма религии». В зависимости от того, как
соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа
культур: «теономную», «автономную» и «гетерономную». Все три
суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в
истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них
доминирует. «Теономной» Т. называет культуру, все формы
к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия
Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог
непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех
своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к
нему. Божественное здесь «не проблема, а предпосылка», его
«данность» очевиднее данности ч.-л. другого. При этом
религия не становится особой формой жизни или культуры,
внешне управляющей др. формами, но пронизывает
изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия
снимает дистанцию между религиозным и светским,
культура в целом становится выражением безусловного
значения, в ее символах скрыты ответы на «последние вопросы».
В «автономной» культуре культурная форма как бы
заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя
автономный разум, не озабоченный «последними
вопросами» и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет
мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем
осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы
жизни, основывает мораль на индивидуальном
совершенствовании, а религию - на личном решении. Вместе с тем,
автономия не противостоит теономии и Безусловному.
Автономная культура религиозна не прямо, а
опосредствованно - через форму, обладающую «логосной» структурой,
через логос, имманентный реальности. Автономия означает
принятие структур и законов реальности такими, какими
они представлены в сознании человека, в законах и
структурах его разума. История представляет собой чередование
эпох с преобладанием теономного и автономного
принципа (этой идее близки мысли Флоренского о чередовании в
истории «ср.-век.» и «ренессансного» типов культур).
Примерами автономных культур могут служить классич. Греция,
Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст,
время. Если теономия оказывается рано или поздно
утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия
не может быть воссоздана искусственно, путь автономии
должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне
исчерпан. Автономия способна существовать столько,
сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не
теряя окончат, связи с нею. История автономных культур,
все более теряющих духовные основы, есть история их
постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе
с тем любые попытки искусственно формировать или
замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний
для нее закон, религиозный или светский, губительны и для
культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рых Т.
использует понятие «гетерономии», игнорируют логосную
структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетероном-
но, перестает быть субстанцией культуры и источником ее
жизненной силы, она становится частью культуры и
разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов
подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что
вызовет реакцию автономии (пример — переход от позднего
Средневековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после
временного торжества, может снова быть частично снята в
новой теономии, как в кон. антич. мира и в
антиавтономных позициях протестант, ортодоксии и контрреформации.
Однако автономия не противостоит теономии так, как ей
противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос,
заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной
культуры нет ответа, — на вопрос о предельном смысле
жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем
полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь
к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние
равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной
культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется
измерение религ., хотя бы и в негативной форме переживания
пустоты и бессмысленности. Таков, по Г., религ. смысл
произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра
абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции,
отчуждение человека от «собств. основы и глубины», концентрация
его деятельности на методич. исследовании и
преобразовании внеш. мира и следующая отсюда утрата измерения
глубины в отношениях с реальностью - симптомы того, что
20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем
самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии.
«Решающим событием, обусловившим поиски смысла в
20 в., - пишет Г. в кн. «Мужество быть», - была потеря Бога
в 19 в.». Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия
для человека и культуры становятся ясными, возникает
творч. напряжение и ожидание новой теономии,
осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории - «кай-
рос» (греч. слово καιρός означает время в смысле, отличном
от слова «хронос» (χρόνος) - исчислимое, колич., «хроноло-
гич.» время; «кайрос» — время сбывания, свершения,
осуществления). Смысл истории, по Г., связан с такими
моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В
Новом Завете кайрос - время Вочеловечения Бога, время

678 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ
Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, «когда
времени больше не будет» — время установления Царства
Божия. Отсвет этого единств, кайроса ложится и на
события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры,
к-рая, как часть истории в целом, направляется
Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в ст.
«Кайрос». Кайрос в его общем и специфич. смысле для
философа истории есть каждый поворотный пункт в истории,
когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его
особенном смысле, - кайрос, решающий судьбу нынешней
ситуации, есть приход новой теономии на почву
секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхато-
лог перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней
рассуждает, присутствие в культурологии не только
эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных
осей, соотнесение культуролог, оценок с общим смыслом
истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие
«Теологию культуры» в ряд культуролог., филос. и теолог,
классики 20 в.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg., 1959-75; Das
Dämonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tüb., 1926; The
Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948;
Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952;
Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. M., 1994;
Избранное: Теология культуры. М., 1995; Систематич. богословие.
СПб., 1998; Систематич. теология. Т. 1-3. М., СПб., 2000.
Лит/.ArmbrusterCJ. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библиогр.);
Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библиогр.).
О.Я.Зоткина
ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ - разбиение всего
разнообразия культурных систем на нек-рое достаточно
ограниченное количество их типов (от греч. τύπος - отпечаток,
форма, образец) путем группировки их свойств и характеристик
по тем или иным формальным или содержательным
признакам; применяется в целях сравнительного изучения
существенных параметров, связей, функций, отношений,
уровней организации культур. Осн. понятия и логические
формы, используемые культурной типологией, - культурный
тип (тип культуры), культурная классификация, культурная
систематика, культурная таксономия. Совр. культуролог,
знание включает в себя историческую типологию
(классификация исторически существовавших культур по их типу и
определение места конкр. культуры в культурно-истор.
процессе), структурную (морфолог.) типологию, или культурную
таксономию (представляющую собой изучение культур с т.зр.
сходства и различия их структуры, независимо от их
генетической или территориальной близости, результирующее -
ся в системе классификаций повторяющихся культурных
черт, характеризующих конкр. культуру как уникальную
модель или комплекс элементов) и системную типологию
(выделение типов культуры и построение логически
обоснованного их взаимного расположения на основании
разработанных исследователем опр. классификационных
принципов или той или иной обобщенной модели феномена
культуры). Методолог, основу классификации культур по
истор. типу составляют, как правило, разл. теории
культурно-истор. процесса (см.: Процесс культурный), а структурной
и системной классификаций - разл. концепции
«универсальной культурной модели» (см.: Модель культуры), хотя в
ряде случаев наблюдается «зеркальное» или одновременное
использование этих оснований.
К наст, времени разработан не один десяток разл.
типологий и классификаций культуры, «спектральное
разнообразие» к-рых определяется весьма существенным несходством
исходных установок их авторов и решаемых ими
исследовательских задач. В свою очередь, эти многочисл. типологии и
классификации можно дифференцировать по опр.
основаниям и разделить на опр. типы (конечно, с опр. долей
условности), т.е. выстроить их своеобр. типологию, к-рая
включает в себя:
— Таксономические культурно-антрополог. классификации.
— Концепции «идеальных типов» (Вебер, Фейблман).
— Концепции «локальных культур» (Данилевский, Шпенглер).
— «Маятниковые» (циклические) концепции:
патриархальная - матриархальная культуры (Бахофен, Фробениус),
божественная — героическая - человеч. эпохи (Вико), идеа-
циональный - идеалистический/эклектический -
чувственный типы культур (Сорокин) и др.
— Концепции эволюционно-прогрессирующего
(линейного или мультилинейного) характера культурной истории
и «формационные» концепции: теории «саморазвития духа»
(Кант), движения от механической к органической
солидарности (Дюркгейм), движения от общины к об-ву (Теннис),
«культурно-энергетическая» концепция (Л.Уайт), теория
«превращения рода человеческого в человечество»
(Бердяев), концепция движения от локальных культурных
общностей к единой общечеловеч. культуре (Тойнби) и др.; теории
трех стадий интеллектуальной эволюции человечества
(Конт), общественно-эконом, формаций (Маркс), «стадий
становления человека» (Ясперс), «стадий роста» (Ростоу),
стадий индустриализации (Арон) и др.
Культурантропологами, работавшими непосредственно
с конкр. культурно-этнограф. материалом, попытки
решения задачи классификации культур предпринимались в
основном в рамках таксономии культурной; при этом Мердок,
развивая положение, что все культуры строятся по одному
осн. плану «универсальной культурной модели», приходит к
выводу, что всеобщие черты культуры - это сходство
классификаций, представляющих собой категоризацию
элементов истории культуры и поведения. Однако в разработанных
в логике «универсальной культурной модели» многочисл.
классификациях, опиравшихся на идею выделения т.н.
культурных ареалов, выбор и учет описываемых ими культурных
элементов носил локально-региональный и статистический
характер, а объединение этих элементов в те или иные
категории было достаточно случайным и произвольным. На
практике это привело к созданию множества
классификационных схем для одних и тех же этнограф, данных: Купер,
Беннет и Берд, напр., подразделили всю территорию
Южной Америки на три культурных ареала, Стюард - на
четыре, Уисслер — на пять, Стоут — на 11, Мердок - на 24 и т.д.
Поэтому Стюард счел необходимым предложить более
широкий типолог. подход, основывающийся на концепции
мультилинейной эволюции, к-рый должен был включать не
только описание общего ядра культуры, но и анализ
культурных параллелей во времени и пространстве. Такой
типолог. подход Стюард определил как концепцию «культурного
типа», понимая под последним совокупность нек-рых
избранных функционально взаимосвязанных черт, к-рые
присутствуют в двух или более культурах. Стюард назвал
культурным типом совокупность черт, образующих ядро
культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания
и характеризующих одинаковый способ социокультурной

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ 679
интеграции; примерами такого «культурного типа» могут
служить вост. деспотия Виттфогеля, к-рая как тип об-ва
строится на основе устойчивой взаимосвязи между
социокультурной структурой и ирригационной экономикой;
народное сооб-во (сельская община) Редфилда, гл. черты к-рого
свойственны многим, если не большинству
неурбанистических об-в; феод, об-во, характерное некогда для Европы и для
Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм
развития социополит. и эконом, структур, и т.д.
С др. стороны, еще в нач. 20 в. М.Вебером были
рассмотрены некие «идеально-абстрактные» способы
социокультурной интеграции, выделенные им на основе анализа
социумов по типам существующего в них господства. Вебер
называет три «чистых» таких типа:
— Рациональный тип господства, обусловленный рац.
интересами подчиняющихся и господствующих. Ему
соответствует правовой тип гос-ва, характеризующийся
подчинением закону, а не авторитету.
— Традиционный тип господства, осн. на святости
существующих обычаев и традиций. Ему соответствует
патриархальная общность, во главе к-рой стоит господин,
распоряжающийся своими подданными и слугами.
— Харизматический тип господства, связанный с эмоц.
восприятием власти (харизма - это опр. качества личности,
приобретенные или врожденные, позволяющие вдохновлять
людей и увлекать их за собой). По Веберу, харизмой
обладают и основатели мировых религий (Будда, Иисус, Мухам-
мад), и великие полководцы (Александр Македонский,
Навуходоносор, Цезарь, Тамерлан, Наполеон), и выдающиеся
политики (А.Линкольн, Петр Великий, Ленин).
Обобщением логики таксономических классификаций
является предложенная Фейблманом идея выделения т.н.
«идеальных типов» культуры, различающихся спецификой
культурно-детерминированного поведения человека,
задаваемого «имплицитной доминантной онтологией».
Культура рассматривается Фейлбманом как «множество теорий и
практик, к-рые могут быть дедуцированы из имплицитного
принятия доминантной онтологии», и определена как
«актуальный отбор нек-рой части из целого возможного
человеческого поведения, рассматриваемого в его воздействии
на материалы; отбор, соответствующий требованиям
имплицитной доминантной онтологии и модифицируемый
тотальной средой» («имплицитная доминантная онтология»
представляет собой «подсознательно принимаемое большинством
членов социальной группы верование относительно
конечной природы реальности»). Подчеркивая, что каждый из
«идеальных типов» культуры не совпадает с реально
существующими культурами и представляет собой абстр. модель
(отражая поиски во всех культурах реальных ценностей,
соответствующих представлениям человека на данном этапе
развития и в данных реалиях), к-рая может присутствовать
в реальной культуре или автономно, или одновременно с
несколькими подобными идеальными моделями, Фейблман
выделил семь таких «идеальных» типов: четыре «ранних» и
три «развитых». Используя формулировки самого Фейблма-
на, в максимально сжатой форме описание этих типов
можно представить след. образом.
Ранние типы культуры.
До-первобытный тип культуры. До-первобытный
человек кочевал, существовал как паразит за счет лошади,
используя это животное как пищу и транспорт. Осн. вопрос,
обращенный к ее носителям, состоял в следующем:
«Насколько нужен именно ты, чтобы мы все выжили?».
Положение человека в этой культуре определялось господством
выдающегося индивида над др. членами социальной
группы, властью, к-рая полностью опиралась на физич. силу. До-
первобытный человек не вторгался в природу, принимал ее
такой, какая она была, искал у нее поддержки своего
рискованного существования и оставил практически
неизменной; почти полностью находясь во власти природы, он
приспосабливал себя и свои привычки к окружающей среде.
Зарождаются онтолог. представления; размышления о
демиурге и жизни после смерти включаются в процесс
начального познания — человек, хотя и робко, задается вопросом:
«Что все это значит?». Социальная организация неразвита,
стимулов от психолог, и социальных контактов почти не
было. Эта культура представляла собой перманентную,
непрекращающуюся борьбу за простое выживание, исход
к-рой не был ясен, а успех зависел от полной самоотдачи
каждого ее представителя.
Первобытная культура. В этой культуре обычаи иин-
ты социальной группы формируют и окрашивают человека
настолько, что существование вне ее становится
невозможным. Осн. вопрос, обращенный к ее представителям:
«Насколько ты включен в сообщество?». Выдающийся
индивид — не тот, кто отклоняется от принятых норм, а тот, кто
их тщательно соблюдает и воспроизводит культурный
образец традиционного образа жизни. На восстающего против
обществ, жизни или желающего изменить установленный
порядок обычаев и ин-тов смотрят как на неспособного
выполнять обязанности, к-рые возлагались на индивида
невероятно сложным сводом установлений, типичных для
первобытных культур. Этот тип более сильно зависит от
воздействия физич. и биолог, уровней природы и максимально
приспосабливается к ней физиологически. Разделение
труда существует в интересах всего сооб-ва. Столкновение с
чем-то неожиданным и превышающим способности этой
культуры к преодолению препятствий не только тормозит
продвижение вперед, но делает невозможным и сохранение
того, что уже было достигнуто; контакт с более высокой
культурой является вызовом, к-рый она вряд ли готова
принять. Способ производства - скотоводство и ручное
земледелие; кровнородственные группы занимают ведущее место
среди ин-тов социальной организации. В добавление к
природным божествам эта культура создает божества,
помогающие людям выжить, в т.ч. «культурных героев». Всем правят
высшие явления, представляющие собой не чудеса, но
вполне естеств. дело: они создают необходимый порядок вещей.
Военный тип культуры. В этой культуре идея
выживания сменяется идеей обладания вещами ради них самих.
Воен. культура проявляется в первую очередь в двух видах
деятельности - торговой и военной, хищнической,
грабительской и алчной. Осн. вопрос, обращенный к ее
представителям: «Хорошо ли ты повинуешься?» Идеальная
личность должна презреть дружеские связи и заявить о себе как
о лидере. Налицо подавляющая власть меньшинства и
баранья покорность большинства. Индивидуум обязан
отказаться от личных чувств во имя великих интересов и
достижения общей цели. Героизм и самопожертвование на
войне становятся высокопочитаемыми добродетелями;
мужчины существуют для войны, а женщины - для
воспроизводства воинов. Эта культура скорее регламентирована,
чем организована. В ее рамках человеку указывают:
«Следуй своему предназначению и прекрати бояться». Влияние

680 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ
физич. и биолог, окружающей среды огромно, само
существование этого типа культуры зависит от эффективности
использования природных источников. Способ производства
основывается на рабстве, существующие ин-ты
предназначены для реализации воен. политики; контакты с др.
культурами не оказывают существенного воздействия. Эта
культура живет за счет меча и должна погибнуть от меча,
оказываясь побежденной тем, против чего она воевала. Характерная
черта существующей в этой культуре религии — поклонение
не природным божествам, помогающим в борьбе за
существование, а богам войны.
Религиозный тип культуры. Отвергает непосредств. и
активную деятельность; ее идеал — пассивность и
неопределенность. Все подчинено поклонению Богу, общая цель —
отказ от к.-л. значимости земной жизни, к-рая основана на
реальности чувственного опыта, во имя достижения
загробной жизни. Осн. вопрос, обращенный к ее носителям:
«Насколько ты набожен?». Степень конформизма чрезвычайно
высока, но не в силу совершенства социальной организации.
Идеальной личностью является та, чья жизнь проходит в
ревностном служении Богу; в награду за это она может
считать себя воплощением частицы, непосредственно
связанной с Создателем. Влияние окружающей среды наименьшее;
способ производства - феодальный. Религ. культура - это
время абстр. богов; они олицетворяют не конкр. силы
природы, а единство Вселенной и абстр. идеи логики, ценности
и т.п. Поклонение богам преисполнено чистоты, для
большей части молящихся оно ограничивается обожанием;
чувство любви им не присуще. Религ. порядок отличается от
природного тем, что первый вмешивается во второй. Осн.
социальным ин-том является церковь. Эта культура
открыта для контактов с др. культурами и впитывает религ.
элементы иных культур. Она склонна закрывать двери перед науч.
исследованиями; в отношении культурного прогресса
всегда ифает запрещающую или ограничивающую роль. Идея
братства людей, общая для большинства религ. культур,
является существенной компенсацией за ошибочный отказ от
реальной действительности.
Развитые культурные типы.
Цивилизованный (урбанистический) тип культуры.
Эта культура исходит из того, что человек должен
довольствоваться лишь действительностью, к-рую может познать с
помощью телесных ощущений и мысленно. Лит-ра и
искусство, как и наука, развиваются как способы самовыражения.
Осн. вопрос, обращенный к ее представителям:
«Насколько индивидуальны ваши ощущения?» Идеальной личностью
является та, к-рая в состоянии выработать собственные,
уникальные, критерии ощущений, чувств, мыслей и
действий; однородность об-ва достигается путем невероятных
усилий к объединению таких уникальных индивидуумов.
Высоко ценится рациональность, понимаемая как собств.
образ мысли; здесь нет правил мышления, а лишь
апелляция к человеч. разумности, осн. на самоочевидности.
Человек цивилизованного типа знакомится с законами
механики и изучает все, что касается этих законов, а не сами эти
законы. Он получает удовольствие от жизни, окружив себя
всевозможными приспособлениями, какие только в
состоянии придумать, чтобы достичь комфорта. В социальной
жизни отсутствует общая цель; эта культура имеет очень
слабую организацию, представляет собой об-во, склонное
к стяжательству, в к-ром обязательное место занимают
привилегии; для нее характерен капиталист, способ
производства. Влияние природной среды значительно, ее щадят и
боятся; человек больше обеспокоен тем, чтобы защитить
себя от разрушительного воздействия физич. среды, чем ее
изменением. Цивилизованный человек пребывает в
поисках разнообразия; он стремится перенимать новшества из
всех существующих культур, будь то цивилизованная или
религиозная, научная или первобытная. В религ. отношении
цивилизованные культуры откровенно атеистичны: вера в
загробную жизнь отсутствует, а раз не существует жизни
после смерти, то нет и потребности в сверхъестеств. боге.
Природа и законы механики служат источником всех
действительных ценностей. Это превращает каждого человека
в своего собств. бога, поскольку он не верит ни в реальность
божества, ни в реальность социальной организации.
Наличие морали становится проблемой религии: в слепом
механистическом мире, в к-ром первостепенная значимость
принадлежит индивиду, его ощущениям и чувствам,
невозможно узнать, что хорошо, а что плохо.
Научный тип культуры. Исходя из постулата реализма,
являющегося истоком этой культуры, все сущее
действительно, и действительность может быть познана
немедленно. Доминирует теория, согласно к-рой изв. естественно-
науч. законы действуют не только на физич., но
практически на любом уровне бытия. Жизнь управляется идеей, что
открытие естеств. законов удовлетворит любознательность
в поиске истины и будет способствовать улучшению
условий существования. Осн. побудительным мотивом
деятельности является исследование, а осн. целью исследований -
открытие законов природы. Осн. вопрос, обращенный к ее
представителям: «Насколько ты любознателен?». Идеальной
является личность, одержимая постоянным поиском тайн
природы бытия. Человек озабочен не столько
необходимостью покорить или игнорировать физич. или биолог,
окружение, сколько его постижением. Целью культуры
становится непрерывное совершенствование возможного будущего
для реально существующего мира, в к-ром, благодаря
усилиям, направленным на познание истины, условия
существования будут постоянно улучшаться. Индивиду
предоставлена возможность идти собств. жизненным путем, отличным
от жизненных путей др. людей, но обеспечивающим
личности на ее индивидуальном пути удовлетворение от
реального служения целям об-ва. Психологически и социально
человек сосредоточен на поисках лучшего об-ва, а его
неудачи в достижении оного пропорциональны его успехам в науч.
областях. Характеристикой науч. типа культуры является
машина, расширение областей ее использования и
применения. Теологией является космология; существует
взаимодействие человека и того единств, бога, к-рого человек науч.
типа культуры признает, — природы. Люди бессильны против
законов природы, но, понимая это, могут использовать их.
Постнаучный тип культуры. Критерий
действительности будет исключен из поля зрения этой культуры;
действительным будет считаться все, что появляется, и все
феномены будут расцениваться как реальные. Лидирующая роль
останется за исследовательской деятельностью, а гл. целью
исследований будет знание; удовлетворение и удовольствие
будут цениться столь же высоко и сами будут превращаться
в способ познания. Осн. вопрос, обращенный к ее
носителям: «Насколько ты совершенен?» Идеальная личность —
способная соединить в себе предельную специализацию со
всеобъемлющим интересом и пониманием. Цель этой
культуры — создание рая на земле; эта цель не может быть пол-

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ 681
ностью достигнута, к ней можно лишь максимально
приблизиться, и то только после многих веков социальных
катаклизмов. Непосредств. физич. и биолог, окружающая среда
полностью окажется под контролем. Человек этого типа
культуры будет жить, непрестанно жертвуя во имя достижения
знания; он поймет, что лишь то, чему предшествует теорет.
обоснование, может быть внедрено в практическую жизнь.
Эта культура найдет способы применения науч. метода к
решению психолог, и социальных проблем; культурные ин-ты
будут приведены в соответствие с тем, какими они должны
быть согласно их реальной значимости. Носитель этого типа
культуры будет испытывать религ чувства, не ощущая
желания порочить как относительно нечистое то, что неотделимо
от священности, будучи уверен, что все созданное Богом в
равной мере богоподобно. Поскольку наука должна вскоре
положить конец теологии, теология войдет в веру и станет
одной из специфических сущностей постнауч. культуры.
Смена культур, по мнению Фейблмана, связана с
изменениями в онтологии (так, переход от религ. к
цивилизованной культуре происходит при переходе от крайнего
реализма универсалий к психолог, номинализму), а уровень
развития культуры прямо пропорционально зависит от того,
насколько высока степень социальной организации,
благодаря к-рой получают развитие первостепенные проблемы,
и обратно пропорционально — от механизма решения этих
проблем на более низких уровнях (причем для людей более
высокого типа культуры проблемы, заботившие отдаленных
предков, стоявших на более низких ступенях развития,
решаются автоматически).
В классификациях культурно-таксономического
характера (любого уровня) изначально не ставилась задача
рассмотрения динамической составляющей культуры,
фактически отсутствовало такое понятие, как культурный процесс.
Истор. типология культур, напротив, подходит к решению
задачи классификации культур, исходя прежде всего из
рассмотрения бытия культуры во времени. Однако сами
представления исследователей о характере и содержании
культурной истории различались настолько, что спектр
разработанных разными учеными историко-культурных классификаций
имеет своими полюсами концепции, как бы взаимно
исключающие друг друга.
Один из этих полюсов представляют собой концепции
«локальных культур», авторы к-рых отстаивают идею, что
мировой культурный процесс представляет собой процесс
возникновения и исчезновения сменяющих друг друга и
принципиально отличных друг от друга автономных
культур «локального» масштаба, слабо или вообще никак не
связанных между собой.
Утверждение, что целостной культурной истории
человечества не существует, высказал еще во втор. пол. 19 в.
Н.Данилевский в своей кн. «Россия и Европа» (1869):
«Общечеловеческой цивилизации не существует и не может
существовать, потому что это была бы только невозможная и
вовсе нежелательная неполнота, [...] Общечеловеческого не
только нет в действительности, но и желать быть им —
значит довольствоваться общим местом, бесцветностью,
отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться
невозможною неполнотою». Культурная история
представляет собой череду замкнутых «на себе» локальных культур
со своими специфическими особенностями и
характеристиками. Их классификацию Данилевский осуществляет по
нескольким основаниям.
По роли в истории и степени самореализации все
культуры, существовавшие в истории, Данилевский делит на три
группы. 1) Ведущее место в культурной истории
принадлежит обособленным, самобытным и самодостаточным
«культурно-историческим типам» (или цивилизациям), к-рые,
подобно живым организмам, находятся в непрерывной
борьбе друг с другом и с окружающей средой. Как и
биолог, особи, цивилизации последовательно проходят в
своем развитии стадии рождения, расцвета, упадка и гибели
(от этнограф, состояния к государственному и от него — к
цивилизации). Под периодом цивилизации Данилевский
понимал «...время, в течение к-рого народы, составляющие
тип [...], проявляют преимущественно свою духовную
деятельность во всех тех направлениях, для к-рых есть залоги в
их духовной природе». Цивилизации не дублируют
разработку культурно-истор. опыта друг друга: «Народы каждого
культурно-исторического типа не вообще трудятся;
результаты их труда остаются собственностью всех других народов,
достигших цивилизационного периода своего развития, и
труда этого повторять незачем». Цивилизации, в свою
очередь, подразделяются им на исчерпавшие (полностью или
частично) возможности своего развития и на не успевшие
завершить своего развития. К первым относятся десять
цивилизаций: египетская, китайская, ассирийско-вавилоно-
финикийская (халдейская или древнесемитическая), индийская,
иранская, еврейская, греческая, римская, аравийская, германо-
романская (или европейская)', ко вторым - две «погибшие
насильственной смертью»: мексиканская и перуанская.
Культурно-истор. типы (цивилизации) Данилевский считает
«положительными деятелями в истории человечества». 2)
«Временно появляющиеся феномены» (гунны, монголы, турки),
роль к-рых в истории сводится к тому, что они, «совершив
свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух
борющимся со смертью цивилизациям и, разнеся их остатки,
скрываются в прежнее ничтожество». Данилевский именует их
«отрицательными деятелями человечества». 3)
«Этнографический материал» — племена, к-рые входят в
культурно-истор. типы, но сами «не достигают исторической
индивидуальности». Им не свойственна ни положит., ни отрицат.
истор. роли.
По характеру происхождения и существования
Данилевский разделяет культуры на «уединенные» (китайская и
индийская) и «преемственные» (египетская, ассирийско-вавило-
но-финикийская, еврейская, греческая, римская, европейская).
По направлениям культурной деятельности человека —
согласно Данилевскому, существуют четыре таких
направления: 1) религиозная деятельность, объемлющая собою
отношения человека к Богу, - «народное мировоззрение [...], как
твердая вера, составляющая живую основу всей
нравственной деятельности человека»; 2) культурная (в узком
смысле) деятельность, охватывающая отношение человека к
внеш. миру: теоретически-научная,
эстетически-художественная, технически-промышленная; 3) полит, деятельность
(в сферах как внутр., так и внеш. политики); 4) обществен-
но-эконом. деятельность (в процессе к-рой создаются опр.
эконом, отношения и системы).
По степени реализации различных направлений культурной
деятельности: здесь, с одной стороны, очевидна попытка
Данилевского рассмотреть общемировой культурный
процесс с позиций «логики исторических
последовательностей», поскольку он исходит из идеи, что по количеству
направлений культурной деятельности, реализованных в ходе

682 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ
существования той или иной цивилизации, можно судить о
степени ее совершенства, и эта степень в ходе культурной
истории последовательно растет. (Др. словами, в культурной
истории присутствует своеобразная «линеарность», но она
проявляется не на уровне линейно-общеэволюционного
совершенствования культурного опыта человека, а в плане
последовательного роста многообразия разнонаправленных
проявлений культурной активности при переходе от одного
типа цивилизации к другому; ее можно было бы назвать «ли-
неарностью второго рода».) В то же время, в классификации
по этому признаку ярко проявляется
произвольно-тенденциозный характер оценок Данилевским разл. культур, когда
он типологизирует их след. образом: 1) Первичные, или
подготовительные, культуры, не проявившие себя достаточно
полно и ярко ни в одном из направлений социокультурной
деятельности. К ним, на взгляд Данилевского, относятся
египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская
культуры, заложившие основы последующего развития. Их
задачей является выработка тех условий, при к-рых вообще
становится возможной жизнь в организованном об-ве.
2) Одноосновные культуры — проявившие себя достаточно
ярко и полно в одном из направлений социокультурной
деятельности: еврейская (создавшая первую монотеистическую
религию, ставшую основой христианства), греческая
(воплотившаяся в собственно культурной деятельности — классич.
искусство, философия), римская (реализовавшая себя в
политико-правовой деятельности — классич. система права и
гос. система). 3) Двуосновная культура — германо-романская
(европейская). Данилевский называет европ. культуру
«политико-культурным типом», поскольку именно эти два
направления, по его мнению, лежат в основе творч.
деятельности европ. народов (в эконом, деятельности, как он
считает, европейцы преуспели в меньшей степени, поскольку
созданные ими эконом, отношения не отражают идеалов
справедливости). 4) Четырехосновная культура —
гипотетический, только еще возникающий культурный тип,
имеющий возможность реализовать в своей жизнедеятельности
четыре важнейшие ценности: истинную веру, полит,
справедливость и свободу, собственно культуру (науку и
искусство), совершенный гармоничный общественно-эконом.
строй. Таким типом может стать славянский
культурно-исторический тип, призванный объединить во главе с Россией все
славян, народы в противовес Европе, исчерпавшей
возможности своего развития и вступавшей в период упадка, —
конечно, если этот тип не поддастся соблазну перенимать
готовые культурные формы от европейцев. Данилевский
неоднократно подчеркивал, что «Европа не только нечто нам
чуждое, но даже враждебное», что ее интересы «не только не
могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев
прямо им противоположны». Здесь очевидным образом дает
себя знать мессианская направленность его филос. позиции
как идеолога панславизма.
Шпенглер вообще не усматривает в культурной истории
к.-л. логики или преемственности. История, в его
представлении, есть чередование культур, каждая из к-рых
представляет собой некий «организм», спаянный внутр. единством,
замкнутый «сам на себе», живущий собств. жизнью и
обособленный от других, подобных ему «организмов».
Культура, в понимании Шпенглера, есть отличающее эпоху,
создающее ее как целостность, опр. внутр. единство форм
мышления и творчества, некая единая стилистика,
запечатленная в формах эконом., полит., духовной, религ.,
практической, худож. жизни. При этом культура
представляет собой внеш. проявление внутр. строя души,
стремление коллективной души народа к самовыражению. Она
возникает из устремления к «космичности», что передается в
«такте», «ритме», «тональности» переживания коллективной
души. Каждой культуре, каждой душе присуще первичное
мироощущение, свой первосимвол (к-рый и является
основой для классификации культур). Из первосимвола
проистекает богатство форм культуры; вдохновленная им, она
живет, чувствует, творит. По утверждению Шпенглера,
«каждая из великих культур обладает тайным языком мирочув-
ствования, вполне понятным только тому, кто к этой
культуре принадлежит. Чтобы понять культуру Индии, нужно
иметь душу брамина». Человек, принадлежащий копр,
культуре, не только не может воспринять иных ценностей, но и
не в силах их понять. Все нормы духовной деятельности
человека имеют смысл только в рамках конкр. культуры и
значимы только для нее («всемирная история» - созданная
рационализмом иллюзия, порожденная европ. культурным
типом). Каждому культурному «организму» отмерен
примерно тысячелетний срок существования, всякое глубинное и
плодотворное взаимодействие между ними невозможно. Не
существует никакой истор. преемственности, никакого
влияния или заимствования. Новая молодая культура,
воспринимая влияние к.-л. другой, немедленно подчиняет
воспринятое своему собств. «ритму», «такту», «вкусу».
В соотв. со своей концепцией Шпенглер выделяет в
культурной истории восемь культур, характеризуемых каждая
своим первосимволом, прошедших весь путь своего
развития и достигших своего завершения: китайская, вавилонская,
египетская, индийская, античная (греко-римская) («аполло-
ническая»), византийско-арабская («магическая»),
зап.-европейская («фаустовская»), культура майя. В качестве новой
культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура.
Радикальность различия культур, в основе к-рых лежат
принципиально разл. первосимволы, Шпенглер
демонстрирует, в частности, на примере антич. и европ. культуры,
попутно разделяя их по характеру их «чувственной
реализации». Так, «аполлоническая» душа антич. культуры
осваивала мир, тяготея к телесности, пластичности, основываясь
на принципе «обозримого предела». Для греков не
существует то, что далеко и невидимо; они воспринимают только
зрительно обозримое трехмерное пространство; им чуждо
все иррациональное, не известен нуль и отрицат. числа. Они
не знают истории, археологии, астрономии, не пользуются
точным отсчетом времени (хотя им известны солнечные и
водяные часы) - антич. человек не замечает течения
времени и полностью растворен в его потоке. Наоборот, «обес-
плочивание», «борьба пространства против материи» - это
первосимвол «фаустовской» души европ. культуры
(запечатленный уже в кельтском и др.-германском эпосах),
воплощаемый в только ей свойственном способе переживания
пространства и времени — «устремленности в
бесконечность». Идея бесконечности в математике, подзорная
труба, дальнобойное орудие, Суэцкий канал, перспектива в
живописи — разл. проявления этого первосимвола.
Как полагает Шпенглер, единственное общее,
«объединяющее» между собой разрозненные в пространстве и
времени культурные миры, - то, что каждый из них в своем
существовании проходит одни и те же жизненные этапы (от
рождения до смерти); следовательно, если в движении
истории и существует какая-то логика, то это логика «внутрен-

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ 683
него» развития культурно-истор. форм — от юности к
расцвету, зрелости и упадку. Шпенглер выделяет след. фазы в
динамике развития культурно-истор. организма: мифосим-
волическаяранняя культура, метафизико-религиозная высокая
культура, поздняя, окостеневшая культура, переходящая в
цивилизацию. Цивилизация повсюду обладает одними и теми
же признаками: это переход от творч. порыва к бесплодию,
от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от
героических «деяний» к утилитарной работе, от «уникальных»
культурных образцов — к «массовой культуре»; в процессе этого
перехода худож. и лит. творчество теряет свое значение,
уступая место бездуховному техницизму и спорту.
Цивилизация - симптом и выражение отмирания культурного мира в
его целостности как организма, затухания одушевлявшей его
формотворчество идеи, возврат в небытие, в этнический
хаос. Переход от культуры к цивилизации в греко-рим.
культуре произошел, согласно Шпенглеру, в эпоху эллинизма
ΟΙ вв. до н.э.); стадия цивилизации в зап.-европ. культуре
наступила, как он считал, уже в 19 в., поэтому шпенглеровский
«Закат Европы», вышедший в 1922-1923, воспринимался
как предсказание апокалипсиса, гибели зап.-европ. об-ва (в
т.ч. и под натиском новых «варваров» - революц. сил,
надвигавшихся с Востока).
Своеобр. сочетание истор. типологии и культурной
таксономии представляют собой т.н. «маятниковые»
(циклические) концепции. Так, еще в нач. 18 в. Дж.Вико, итал.
философ, один из основоположников историзма (принципа
подхода к действительности как изменяющейся во
времени, развивающейся), рассматривая истор. процесс как
процесс объективного и провиденциального (т.е. являющегося
осуществлением замысла Бога) характера, выдвинул теорию,
согласно к-рой все нации развиваются по циклам, состоящим
из трех эпох: божественной (безгосударственное состояние,
подчинение жрецам), героической (аристократическое гос-
во) и человеческой (демократическая республика или
представительная монархия). Эти взгляды были изложены Вико
в соч. «Основания новой науки об общей природе наций»
(1725).
С др. стороны, в сер. 19 в. И.Я.Бахофен, классифицируя
культуры по гендерным основаниям, выделяет два типа
культуры - матриархальный и патриархальный.
Матриархальный тип культуры существовал на заре че-
ловеч. истории, поскольку кровные узы можно было
проследить только по материнской линии. Для него характерна
полигамная семья, женщина-мать выступает
правительницей и законодательницей как в роду, так и в об-ве в целом.
Религия — вера в богинь, олицетворяющих материнское
начало. Ведущие ценностные основания - связь с землей;
кровные узы; материнская любовь, не делающая различия
между детьми, несмотря на их заслуги, достижения или
неудачи. Важнейшая характеристика - пассивное восприятие
и отношение к природе. Естественным является равенство
людей, поскольку они все - дети матерей и дети Матери-
Земли. Самое важное для этого типа культуры - жизнь
человека, его цель — счастье людей.
Патриархальный тип культуры - рез-т смены
ценностной парадигмы. Для него характерна моногамная семья (в
основном для женщин), безусловное главенство отца в
семье и обществ, иерархия. В сфере религии - смена богини-
матери богами, олицетворяющими мужское начало, к-рые
становятся верховными божествами. Для этого типа
культуры характерно деятельное начало: стремление человека
прилагать усилия к изменению природного окружения,
преобладание рац. мышления и приоритет подчинения законам.
Равенство сменяется принципом любимого (или старшего)
сына в иерархии. Важнейшая ценность — подчинение власти.
Лео Фробениус, также классифицируя культуры по
гендерным основаниям, выделяет матриархальный и
патриархальный типы культуры как два первичных ее типа. Для
мировоззрения матриархальной культуры характерно, по его
мнению, растительное начало и единство с природой,
открытость просторам пространства и эмоциональность (к
этому типу, как он считает, относятся русские, немцы и афр.
народы); патриархальной культуре присуще мировоззрение
«из пещеры», активность в покорении природы, животное
начало, рациональность и магия (к этому типу, на его взгляд,
относятся англосаксы, арабы-берберы, романские народы).
При этом Фробениус полагает, что в разл. культурах
обнаруживаются два начала — женское и мужское, неразрывно
связанные между собой, соперничающие и взаимно
дополняющие друг друга, и их попеременное доминирование
выступает источником развития человечества. Преобладание
мужского начала в культуре обусловливает приоритет власти,
ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций
и представительности. Женское начало обеспечивает культуре
ценности иного порядка: качество жизни, заботливость,
взаимозависимость и человечность. Т.о., в культурной
практике проявляются два свойства (характеристики), присущие
культуре в целом: стремление к изменениям, инновациям и
стремление к стабильности, устойчивости.
В 30-е 20 в. П.Сорокин в своем четырехтомном труде
«Социальная и культурная динамика» рассматривает в
качестве основания для типологизации культур различия между
ними по характеру восприятия реальности и методам ее
познания и описания. Выделяя системы социокультурных
феноменов многих уровней, он сосредоточивает свое внимание на
том из них, к-рый образуют социокультурные системы,
сфера действия к-рых распространяется на многие об-ва, - т.н.
суперсистемы. В основе суперсистем (каждой из к-рых
соответствует опр. тип культуры) лежат фундаментальные
мировоззренч. установки, опирающиеся на разл. способы
постижения мира. Сорокин выделяет три типа
социокультурных суперсистем: чувственный - мироощущение,
опирающееся на сенсорное постижение мира (посредством
слуха, зрения, осязания, обоняния); идеациональный, или
умозрительный - мироощущение, опирающееся на интуицию
(порождающую господствующие идеи); идеалистический -
мироощущение, опирающееся и на чувства, и на интуицию.
Этим типам мировоззрения соответствуют три вида истины:
чувственная, духовно-интуитивная, рациональная.
В соотв. с концепцией Сорокина в истории существуют
два основных типа культуры, поочередно сменяющих друг
друга (т.е. мировой культурный процесс имеет
«маятниковый» характер; при этом, как полагает Сорокин, в целом у
истории «есть некая трансцендентальная цель и невидимые
пути приближения к ней», но они никем не установлены, и,
с этой т.зр., эконом., полит, и любые др. флуктуации
оцениваются им как «шараханье истории»):
Идеациональный (умозрительный) тип, когда
мироощущение направлено на сверхчувственное и сверхразумное
постижение Абсолюта. Восприятие и познание мира в
основном осуществляется через откровение, интуицию,
мистический порыв. Рац. познание отвергается, человек не
доверяет разуму, не стремится к естественно-науч. познанию, его

684 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ
внимание сосредоточено на мистическом опыте,
приоткрывающем тайну существования иного мира. Господствующее
место в сознании занимает религия, пронизывая все
формы жизнедеятельности. Искусство тяготеет к условности,
символичности, создается в соотв. с опр. канонами и чаще
всего обезличено. Ярким примером такого мировосприятия
и типа культуры является европ. средневековье 9— 12 вв.
Такого рода ценностные ориентации присутствуют в культуре
брахманской Индии, даосистской и буддийской культурах,
ранней греч. культуре (8—6 вв. до н.э.).
Чувственный тип, когда мировоззренч. установки
опираются на постижение мира как данного человеку в
чувственном опыте. Мир познается опытным путем, опыт
выступает как единств, критерий истины, рац. познание
абсолютизируется; развивается техн. и естественно-науч. знание,
возникает индуктивная философия. Для этой культуры
характерны сенсорность, светскость и соответствие
реальному миру; стиль искусства становится натуралистическим.
Этот тип наблюдается в Европе в эпоху Нового времени.
Признание того, что объективная реальность и ее смысл
чувственно постигаемы (сенсорны), «провозглашается
нашей современной культурой во всех ее основных
компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии,
этике и праве; в социальной, экономической и политической
организациях, в образе жизни и умонастроениях людей».
Между двумя осн. типами культуры могут существовать
два промежуточных ее типа'.
Идеалистический тип — гармоничное слияние двух типов
мировоззрения в единое целое, значение идей и чувственно
осязаемой реальности становится равноправным. Способы
воплощения худож. образов в искусстве частично
символичные, частично реалистические (в европ. культуре его
примерами являются эпоха Высокой античности и культура
Возрождения).
Эклектичный тип - конфликтное сочетание в одной
культуре двух осн. типов мировосприятия, фрагментарное
нагромождение и противостояние друг другу чувственных и
идеациональных элементов мироощущения (к нему можно
отнести, напр., культуру поздней античности).
Теории эволюционно-прогрессирующего (линейного или
мультилинейного) характера культурной истории и «форма-
ционные» концепции составляют как бы др. полюс спектра
подходов к типологизации культур. Конечно, такие
концепции, как теории «саморазвития духа» Канта, движения от
механической к органической солидарности Дюркгейма,
движения от общины к об-ву Тенниса,
«культурно-энергетическая» концепция Уайта, теория «превращения рода
человеческого в человечество» Бердяева, имеют мало
отношения к собственно проблеме типологизации, т.к. фактически
не предлагают четких оснований для классификации
культур. В то же время, типология культур, разработанная
Тойнби, строится на идеях, характерных как для
эволюционистских теорий, так и для концепций «локальных культур».
Как считает Тойнби, неизменные черты родовой
природы человека (присущие человеку сознание, волю, способность
к различению добра и зла, религиозность) составляют
основу единства истории, просматривающегося в многообразии
локальных цивилизаций. В то же время, всемирно-истор.
развитие, по Тойнби, - это движение от локальных
культурных общностей к единой общечеловеч. культуре. По его
мнению, вместе с появлением очагов цивилизации в
бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тыс. до н.э. прежде
господствовавшая в жизни человечества разъединительная
тенденция получила противовес в виде объединительной, причем
тенденция единения разл. цивилизаций преобладает над
изоляционистской. Она проявляется не только в их
сосуществовании, культурном обмене и порождении родственных
цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении
традиций, забытых ценностей в новом истор. контексте.
Объединительная тенденция в истории человечества во
многом связана с религиями, именуемыми Тойнби «высшими»,
к к-рым относятся зороастризм, иудаизм, буддизм,
христианство и ислам (особенно высока роль трех последних -
мировых религий). Именно религия задает возможность
сплочения людей в истории, их единства в поиске
финального смысла бытия. Интеграционная тенденция
проявляется в создании универсального гос-ва, универсальной церкви
и варварских воен. формирований. Но если универсальное
гос-во и варварские формирования - достояние прошлого,
то универсальная церковь всегда принадлежит будущему,
осуществляя функцию связующего звена в истории.
Развернутая классификация Тойнби включает 36
цивилизаций (культур, развившихся до образования творч. элиты -
см. далее), дифференцируемых им по формальному
критерию: по характеру их образования и завершенности развития.
В соотв. с этим критерием им выделены след. цивилизации:
1) Получившие полное развитие:
— независимые: не связанные с другими
(среднеамериканская, андская); не являющиеся производными от других
(шумеро-аккадская, египетская, эгейская и др.);
— цивилизации, порожденные иными цивилизациями
(сирийская, африканская, православно-христианская,
западная и др.).
2) Сателлиты.
3) «Неудавшиеся» цивилизации (несторианская
христианская, монофизитская христианская, дальнезападная
христианская и др.).
Анализируя динамику бытия локальной цивилизации во
времени, Тойнби рассматривает три модели этого процесса:
— Античная модель, к-рая была подвергнута им наиболее
пристальному изучению (поскольку представляет собой, по
его мнению, «классический» образец процесса развития,
характерного для большинства культур). Этот процесс
имеет пять стадий. Становление цивилизации есть ответ на
вызов социально-природного окружения; ее генезис связан с
деятельностью возникающего в опр. момент в культуре
«творческого меньшинства», способного принять этот
вызов и дать на него подобающий ответ. Вслед за рождением
цивилизации идет ее рост, осуществляемый творч. элитой,
ведомой мистическим «жизненным прорывом». Критерии
роста цивилизации - увеличение ее духовной
независимости и самодетерминации. Надлом цивилизации связан с
утратой силы и самоуспокоенностью элиты, проявляющейся
в «идолизации эфемерных институтов», непомерном
превознесении техники, «интоксикации от побед» и т.д. Причина
тому — утрата «жизненного порыва», итог - утрата
цивилизацией внутр. единства и способности к самоопределению.
На стадии дезинтеграции «творческое меньшинство» не
способно дать отпор восстанию отчужденных от власти элиты
народных масс («внутреннего пролетариата») и вторжению
варваров - «внешнего пролетариата».
— Китайская модель, при к-рой попытки реализации
идеала универсального гос-ва прерываются периодами
торжества разъединительных тенденций и беспорядка.

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ 685
- Дыаспорическая модель, связанная с существованием в
истории народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих
среди других, но не теряющих черты собств. самобытности.
Попытки классификации и типологизации культур,
предпринимаемые исследователями в рамках эволюционно-про-
грессирующего понимания характера культурной истории,
наиболее очевидным образом демонстрируют «формацион-
ные» концепции. В числе их ближайших предшественников
можно назвать теорию Конто, одного из основоположников
позитивизма (филос. направления, исходящего из того, что
все подлинное (позитивное) знание есть совокупный рез-т
спец. наук и не нуждается в к.-л. стоящей над ней
философии как исследования мировоззренч. проблем). В своем
шеститомном соч. «Курс позитивной философии» (1830—1842)
Конт выдвинул идею о существовании трех стадий
интеллектуальной эволюции человечества (теологической,
метафизической и позитивной, или научной), определяющих характер
развития об-ва и его культуры.
Первая целостная «формационная» концепция развития
человечества была разработана Марксом, выделившим пять
общественно-эконом. формаций, принципиально
различающихся по характеру производительных сия и
производственных отношений, существующих в об-ве:
первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую,
социалистическую (с переходом в коммунистическую).
Согласно его теории, в основе каждой из формаций (а
следовательно, и типов культур) лежат опр. производительные
силы и эконом, отношения, противоречия между к-рыми
выступают в качестве движущей энергии в большинстве из
них, приводя к смене одной формации другой (в ходе
классовой борьбы и революций). Поскольку культура, по
Марксу, имеет «надстроечный» характер, в лит-ре отмечалось,
что «...ущербность формационной [марксистской]
типологии истории мировой культуры обнаруживается в двояком
отношении: во-первых, она снимает вопрос о специфике
культурных эпох в отличие от эпох гражданской истории
человечества и, во-вторых, закрывает возможность
объяснения сходных процессов в культуре в различных
общественно-экономических формациях».
Ясперс, разрабатывая свой вариант «формационной»
культурной типологии, полемизирует одновременно с
Марксом, отстаивая приоритет «духовной составляющей» в
истории культуры, и со Шпенглером, утверждая ее единство.
История, по его определению, - это «процесс между истоками
и целью». Этот процесс Ясперс дифференцирует по стадиям
«становления человека», в соотв. с чем выделяет четыре стадии
(периода, эпохи) культурной истории, в к-рых «человек
четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от
доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской
эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения
пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во
втором случае от возникновения великих культур древности. В
третьем — от осевого времени, когда полностью
формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В
четвертом — от научно-технической эпохи, чье
преобразующее воздействие мы испытываем на себе».
Прометеевская эпоха — доистория человека (история,
согласно Ясперсу, началась ок. 5000 до н.э.). Это эпоха
становления «основных конститутивных свойств человеческого
бытия», формирования человека как вида «со всеми его
привычными склонностями и свойствами»; эпоха «первого
становления человека», существенным для к-рого было
использование огня и орудий, появление речи, «способы
формирующего человека насилия над самим собой» (напр., табу),
образование групп и сооб-в, «жизнь, формируемая мифами».
Эпоха великих исторических культур древности -
фактическое начало истории, т.е. собственно культурного
развития. «Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская
культуры и эгейский мир с 4000 до н.э.; во-вторых [...] доа-
рийская культура долины Инда 3 тысячелетия (связанная с
Шумером); в-третьих [...] архаический мир Китая 2
тысячелетия до н.э.». Характерные черты этой эпохи — наличие
письменности и «специфической технической
рационализации».
«Осевое время» — эпоха духовного становления тех
культур, к-рые составят в дальнейшем дихотомию
«Восток—Запад». «Эту ось мировой истории следует отнести [...] ко
времени около 500 лет до нашей эры, к тому духовному
процессу, к-рый шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел
самый резкий поворот в истории. Появился человек такого
типа, какой сохранился и по сей день». Это происходит
одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии,
Палестине, Греции. Это время Конфуция и Лао Цзы, Пармени-
да, Гераклита, Платона, Архимеда, Фукидида, Гомера,
творцов греч. трагедии; это время возникновения Упанишад,
проповедей Будды, Заратустры, пророков Илии, Исайи,
Иеремии, Второисайи. Их творчество, проповеди и учения
сводятся к тому, что «...человек осознает бытие в целом,
самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира
и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он
ставит радикальные вопросы, требует освобождения и
спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой
высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания
и в ясности трансцендентного мира». Происходит
становление истории человечества как мировой истории (до
«осевого времени» существовала лишь история локальных
культур). «В эту эпоху были разработаны основные категории,
к-рыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых
религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех
направлениях совершался переход к универсальности».
Научно-техническая эпоха - это, по мнению Ясперса,
«вторая прометеевская эпоха». В ней также, только на
более высоком уровне, происходит открытие новых
источников энергии, создание новых технологий (техн.,
информационных и иных). Эта эпоха подготавливает возникновение
в будущем новых великих культур, значение к-рых
аналогично значению великих культур древности: они заложат
основы для второго «осевого времени» - времени
основоположения человечества в целом.
Т.о., историко-культурный процесс представляется
Ясперсу, с одной стороны, как эволюционный (человек
последовательно проходит стадии своего «становления» все более
высокого уровня), а с другой - в виде двух глобальных
циклов, один из к-рых протекал до новой эры, а начальная
стадия другого реализуется в течение двух последних
тысячелетий (причем логика процессов в обоих циклах, согласно
Ясперсу, должна быть идентична), или, как это определял
сам Ясперс, в виде «двух дыханий»: «...первое ведет от
прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому
времени со всеми его последствиями. Второе начинается с
эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в
истории человечества и, быть может, приведет через
образования, которые окажутся аналогичными организациям и
свершениям великих культур древности, к новому, еще далеко-

686 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ
му и невидимому второму осевому времени, к подлинному
становлению человека».
Ряд концепций «формационного» характера появляется
в сер. 20 в., также в принципиальном противостоянии с
«экономическим детерминизмом» Маркса и его последователей
(представленных прежде всего советской
марксистско-ленинской филос. и историограф, традицией). Так, амер.
экономист и политолог У.Ростоу, ориентируясь прежде всего на
логику процессов развития гос-в Запада и ставя во главу угла
степень социального (а следовательно, и культурного)
развития об-ва, вводит понятие «стадий роста», выделяя в
истории человечества пять таких стадий: «традиционное
общество» (соответствующее «докапиталистическому»); «переходное
общество» (соответствующее «домонополистическому
капитализму»); «период взлета» (соответствующий переходу к
«монополистическому капитализму»); «период зрелости»
(собственно индустр. об-во), «эра высокого уровня массового
потребления» (в к-рую вступили или только вступают
наиболее развитые страны).
В свою очередь, франц. философ Р.Арон дифференцирует
социумы по достигнутому ими уровню развития науки,
техники и производства (по «стадиям индустриализации»),
выделяя три этапа поступательного движения человечества:
— Доиндустриальное общество (хронологически
включающее в себя первые три марксист, формации —
первобытно-общинную, рабовладельческую и феодальную), где
преобладает «первичная» сфера эконом, деятельности —
сельское хозяйство.
— Индустриальное общество (к-рое в основном
соответствует капиталист, формации), в к-ром преобладает
«вторичная» сфера производственной деятельности -
промышленность.
— Постиндустриальное общество (к-рое также именуют
«технотронным», «сверхиндустриальным» или
«информационным»). Это стадия развития, к к-рой еще только
переходит человечество. Гл. сферой деятельности людей будут не
сельское хозяйство или промышленность, а «третичная» -
и уже нематериальная — сфера услуг. Ведущую роль
приобретут наука и образование, осн. учреждениями станут
исследовательские центры и ун-ты, а новой «элитой» - наиболее
талантливые специалисты и ученые. В связи с этим нужно
будет говорить уже не о демократии, а о «меритократии» (от
лат. meritus - достойный), когда человечеством будут править
не аристократы крови, как при феодализме, не владельцы
денежного мешка, как при капитализме, не гос. бюрократы
и «аппаратчики», как при социализме, а «аристократы
духа» — люди, выделившиеся лишь благодаря своему
интеллекту, нравственности и реальным заслугам перед об-вом.
В лит-ре достаточно часто можно встретить утверждения,
что, поскольку выбор оснований для типологии является
прерогативой исследователя и определяется
исследовательскими задачами, диктующими необходимый набор
показателей, «невозможна "объективная" классификация культур
"самих по себе", каковыми они являются "на самом деле"».
Однако в такой формулировке проблемы смешиваются два
совершенно разных вопроса: возможность построения
«объективной» (интегративной) типологии культур и оценка
«степени правильности» (степени «объективности») разл.
типологий. Второй вопрос, очевидно, некорректен по самой его
постановке, поскольку даже внешне взаимоисключающие
друг друга типолог. схемы «правильны по-своему», т.к.
просто отражают плоскости исследовательского анализа
культуры (культур) и культурного процесса, «прямо
перпендикулярные» друг другу (и в этом плане любые типологии и
классификации культур «объективны»). В то же время,
исследования последних лет показывают, что построение «единой»
типологии культур на неких весьма объективных
основаниях их классификации вполне возможно, так же как
возможно построение «единой» модели культуры (см. Модель
культуры), причем в обоих случаях существующие теории и
модели оказываются частными случаями таких интефативных
решений.
Начавшиеся в 90-х 20 в. (прежде всего усилиями рос.
ученых) серьезное теорет. осмысление исходных посылок
Уайта о сущности культуры как об имеющей внебиолог.
природу системе совокупного «репродуктивного» и «ориентаци-
онного» опыта, обеспечивающей видовое воспроизводство
и видовое существование человека, и о специфике
культуролог, исследования, а также разработка методологии
применения принципов системного подхода к изучению
культуры и культурных процессов (см.: Методология
культурологических исследований, Системный подход в
культурологии) заложили фундамент для системной
(культурологической) типологии культур, т.е. для классификации
культур на основе наиболее общего, целостно-системного
уровня анализа. Основаниями для такой типологизации
должны являться наблюдаемые в реальности (и
поддающиеся классификации) существенные различия в характере
«проекций мира на сознание», в понимании характера
устройства мира и своего места в его «конструкции», а
отсюда - в характере опыта реакций на мир и представлений о
«верных» или «неверных» способах поведения и
деятельности в нем (т.е. в содержательном наполнении
«культурологической триады»), «материализованные» в реалиях и
артефактах культур, существовавших на протяжении культурной
истории человечества. Следовательно, за понятием «типы
культуры» стоит не просто то, что люди в разные эпохи жили
по-разному, а понимание того, что культурные общности
людей с разными типами сознания существовали, фактически,
в совершенно разных мирах, степень «объективности»
восприятия устройства к-рых примерно одинакова (см.: Типы
культурного сознания), причем каждый из этих типов сознания
осваивал свои «фани мира», объективно отражая те
параметры мира, учет к-рых был необходим для обеспечения
выживания человека как вида на том или ином этапе его
истор. существования. В границах каждого из этих типов
сознания складывались свои, специфические особенности
«инструментально-технологического» освоения мира,
отличающие соответствующие культуры, и «опредмечивались» -
в культурных объектах и реалиях — «крупицы»
характерного лишь для этого типа мировосприятия культурно-ориен-
тационного опыта, в т.ч. формировались приемлемые
модели поведения и деятельности («культурные паттерны») и
алгоритмы эмоционально-чувственного восприятия мира
(фиксируемые и фанслируемые прежде всего
художественной культурой ).
Т.о., способ классификации культур по их системным
характеристикам является диаметрально противоположным
тому, к-рый был предложен Фейблманом в его концепции
«идеальных типов». Специфика подхода к типологизации,
выбранного Фейблманом, заключается в том, что он
формирует свои «абсфактные» типы, «складывая» (иногда
весьма немотивированно и произвольно) опр. парамефы и
характеристики культур, к-рые представляются ему логично

ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА 687
сочетаемыми в том или ином «типе культуры», а далее
«примеряет» конкр. культуру к этим абстр. типам (в рез-те чего,
напр., греч. культура оказывается «сочетанием военного,
религиозного, цивилизованного и научного культурного
типов с преобладанием цивилизованного и научного»).
Логика системных представлений о культуре требует,
фактически, простой инверсии этого подхода: необходимо
определить, каким по своему характеру должно быть «системное
видение мира и себя в этом мире (по своему положению и
способам действий в нем)», рез-том к-рого оказалось то
эксклюзивное разнообразие артефактов, реалий и алгоритмов
деятельности и поведения человека, к-рые мы наблюдаем в
данной культуре (или о к-рых мы имеем некое
представление по дошедшим до нас «материальным» свидетельствам
об этой культуре). В то же время, с позиций культуролог,
(системного) анализа вполне подтверждается (и даже
обосновывается) суждение Фейблмана о том, что
«незначительные расхождения в онтологической теории,
модифицированные определенного рода умозаключениями,
обусловленными разнообразием условий существования, приводят к
фантастически вариативным культуралистским выводам».
Разработка системы дефинированных параметров
системной типологии культур находится пока еще в начальной
стадии, хотя в лит-ре уже описан ряд типов (метатипов,
глобальных типов) сознания, существовавших на протяжении
культурной истории человечества. Вместе с тем, уже сейчас
можно охарактеризовать общие свойства, к-рыми должна
обладать эта система. Принимая во внимание условность
любой аналогии, можно все же сказать, что матрица
системно-культурных различий (различий типов культур) должна
будет в изв. степени напоминать периодическую систему
элементов Менделеева, включающую в себя все изв. (и
достаточно четко различимые) элементы и учитывающую и
свойства элементов (реальных, эвентуальных и
виртуальных), и их атомные веса и конфигурацию внеш.
электронных оболочек атомов (т.е. значимые на данном физич.
уровне характеристики их структуры), и объединение элементов
по их свойствам в опр. группы (напр., металлы), причем отд.
ячейки матрицы могут — постоянно или временно -
оставаться пустыми (поскольку в нашем мире элементы с
соответствующим набором характеристик либо физически не
существуют, либо пока не открыты). Эта аналогия хотя и
весьма условна (во многом именно потому, что таблица
Менделеева есть таблица именно элементарных элементов),
но в то же время вполне правомерна, поскольку созданная
Менделеевым таблица построена «на исчерпание»
признаков и свойств всей совокупности единиц, существующих (или
могущих существовать) на вполне опр. уровне
анализируемой физич. реальности. Культуролог, типология культур
Должна быть построена в этой же самой логике,
основываясь на системе параметров «культурологической триады»
(картин мира и адекватных этим картинам способов
поведения и деятельности человека) и описывая «на исчерпание»
варианты сочетания этих параметров во всей совокупности
реально существовавших и существующих культур,
анализируемых на уровне их системных характеристик.
Лит.: Культура, человек и картина мира. М., 1987;
Данилевский Я.Я.Россия и Европа. СПб., 1888; Тоже. М., 1991; ВеберМ. Избр.
произведения. М., 1990; Он же. Избранное: Образ общества. М., 1994;
Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.,
1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; ТойнбиА.
Постижение истории. М., 1991 ; То же. 1996; Антология исследований
культуры. Т. 1: Интерпретации культуры. СПб., 1997; Осокин Ю.В. Введение
в теорию системных исследований искусства. М., 2003; Frobenius L.
Erlebte Erdteüe. Bd. 1-7. Fr./M., 1925-29; Bahofen J.J. Der Mythus von
Orient und Okzident. Munch., 1926; Toynbee Α. Α Study of History. V. 1-
12. L., 1934-61; Sorokyn P. Social and cultural Dynamics. V. 1-4. N.Y,
1937; FeiblemanJ.K.TheThcoTy of Human Culture. N.Y, 1946; Item. 1968;
Childe KG. Social Evolution. N.Y, 1951; Steward J.H. Theory of Culture
Change, Urbana, 1955; idem. Understanding Civilizations: the Shape of
History. N.Y, 1975; idem. Mankind and Mother Earth. L., 1978.
Ю.В.Осокин
ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА - качественно разл. по
своей природе составляющие содержащегося в культуре
опыта «видового выживания» Homo sapiens, наличие к-рых
объясняется присутствием у человека двух принципиально
разных механизмов ориентации в среде обитания и
регуляции своего поведения — его сознания (мышления) и эмоций.
Соответственно, человек имеет возможность использования
в практике своей жизнедеятельности сразу двух Т.к.о.,
получаемого, с одной стороны, посредством осмысленного
восприятия реальности (в т.ч. ее рационально-логического
«членения», анализа и интерпретации) и происходящих в
ней процессов, а с другой, — путем
эмоционально-чувственного реагирования на «устройство», состояние и изменение
состояний среды своего обитания (и на свое собств.
состояние, вызываемое воздействиями внеш. среды и рез-тами
переработки соответствующей информации о ней).
Специфика биолог, эволюции, приведшей к появлению
вида Homo sapiens, состоит в том, что опыт его видового
выживания практически перестал фиксироваться на
генетическом уровне, жесткая взаимосвязь устройства организма с
параметрами вполне определенной, четко ограниченной
среды его существования («экологической ниши») была
фактически разорвана, а границы этой ниши оказались
размытыми настолько, что в конце концов стали охватывать весь
мир в целом. В рез-те, в генотипе этого биологического вида
биологически не отражены ни координаты занимаемой им
«экологической ниши», ни ее базовые параметры (в силу
самой размерности и степени сложности мира как системы),
ни характер взаимоотношений с внеш. средой и себе
подобными, определяющий общую специфику существования
представителей этого вида и задающий опр. модели их
поведения. Взамен этого в «конструкции» человеч. организма
сформировалось наличие такого «эксклюзивного»
ментального «инструментария», чтобы человек был в состоянии
самостоятельно - и достаточно адекватно - решать задачу
получения и накопления представлений о значимых для него
характеристиках мира, в к-ром он обитает, чтобы
«правильно» ориентироваться в реальности и тем самым обеспечить
свое видовое выживание. При этом, согласно концепции
«физиологии активности», самые разные формы
достаточно сложных приспособительных реакций человека
(независимо от того, вызываются ли последние стимулами,
исходящими из внеш. или внутр. среды организма) теперь стали
опираться не на заранее преформированную (внеш.
стимулом), а на активно предпрограммируемую и - под влиянием
«успеха» или «неуспеха» - активно корригируемую в нужном
направлении совокупность исполнительных возбуждений,
чем и обеспечивается возможность осуществления
целенаправленного поведения человека (см.: Система культуры).
Формирование необходимого для этого «инструментария»

688 ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА
потребовало нескольких миллионов лет, в ходе к-рых
произошло существенное усложнение устройства центр,
нервной системы человека и, главное, - конструкции его
головного мозга (вместе с увеличением его размеров — в первую
очередь, передних, лобных долей). Эта конструкция позволяет
решать соответствующие задачи посредством
«взаимодополняющего» функционирования существенно различающихся
по характеру и специфике своей работы двух полушарий
мозга — прежде всего, их корковых слоев — и их активного
взаимодействия с подкорковыми слоями (причем на
завершающих этапах, в течение последних нескольких сотен тысяч
лет, формирование этого «эксклюзивного» устройства
проходило под все большим влиянием факторов культурного
порядка).
Совр. нейрофизиология и нейроморфология,
психология и психиатрия, занимающиеся проблемами структуры и
функционирования человеч. мозга, выявили, в частности,
такую чрезвычайно важную особенность этого органа, как
его структурную и функциональную межполушарную
асимметрию, суть к-рой - в распределении психич. функций
между левым и правым полушариями. Установлено, что опр.
структуры левого полушария ответственны за
членораздельную речь (как за ее понимание, так и за воспроизведение ее
устно и письменно), за оперирование вербально-знаковой
информацией, за возможности упорядочивания объектов по
тем или иным признакам и их перечисление (счет) и
осуществление др. операций математ. характера, за абстр.
логические построения, за способность к анализу ситуаций и
вербальных высказываний, за корректировку своего поведения
в социальной среде и прогностическое поведение. Функции
правого полушария — оперирование образами, ориентация
в пространстве, восприятие вкуса и запаха, цвета, ритма, муз.
и др. невербальных звуков и их сочетаний (горизонтальных
и вертикальных), распознавание сложных объектов (в
частности, человеч. лиц) и, по-видимому, синтез общего образа
окружающего мира и его восприятие на уровне эмоц.
настроенности. При этом обработка соответствующей информации
и обращение с ней протекают в этих полушариях
по-разному. В справочной лит-ре по психологии отмечается, что
деятельность левого полушария является дискретной и
аналитической, в ходе его функционирования «...осуществляется
ряд последовательных операций, обеспечивающих логически
непротиворечивый анализ предметов и явлений по
определенному числу признаков, благодаря чему формируется
внутренне непротиворечивая модель мира, к-рую можно закрепить
и однозначно выразить в словах или других условных
знаках»; «правополушарное» же — пространственно-образное —
мышление «...является симультанным (одномоментным) и
синтетическим, поскольку создает возможность
одномоментного схватывания многочисленных свойств объекта в их
взаимосвязи друг с другом и во взаимодействии со
свойствами других объектов, что обеспечивает целостность
восприятия...». (Описанные функциональные характеристики
правого и левого полушарий мозга относятся к т.н. людям-«прав-
шам»; соответственно, у «левшей» функции полушарий
меняются местами. Кроме того, такое четкое разделение
функций касается только «чистых» правшей; в
действительности же «чистые» правши - это только ок. 40% людей, а у
остальных 60% наблюдается либо «леворукость», либо «ле-
воногость», либо «левоухость», либо «левоглазость», либо то
или иное сочетание этих признаков, и это объясняется тем,
что в полушарных структурах зоны, ответственные за
проявления «правшества» и «левшества», оказываются
«перепутанными».)
Т.о., гл. функциональное различие между двумя
полушариями человеч. мозга сводится к следующему: правое -
образно-целостно, интуитивно, левое - вербально,
последовательно-логично, аналитично, причем правое полушарие
отбирает и содержит в себе ту образную, целостную
информацию, к-рую левое анализирует для получения того или
иного рез-та (в частности, построения программы
поведения). Естественно, информация поступает в оба полушария
одновременно и между ними осуществляется постоянный
обмен этой информацией; но, предельно схематизируя,
можно сказать, что сначала человек видит актуальную для
него проблему как некий образ, сложенный из чувственных
компонентов (правое полушарие), а потом «проговаривает»
ее для себя линейным, последовательным потоком слов,
связанных в лингв, конструкции, построенные по правилам
языка, к-рым он владеет (левое полушарие). В сущности,
именно с этого момента начинается анализ ситуации, ибо
построение осмысленной фразы, ее описывающей, — уже
аналитический процесс, требующий определенной,
неосознаваемой явно классификации «образа» этой ситуации:
выделение в ней объектов (существительных), их свойств
(прилагательных), их взаимодействия (глаголов) и т.д.
Но мышление — это не только анализ проблемной
ситуации (на любом уровне - начиная от локально-конкретной
до уровня «мировых проблем»), но и поиск ее решения, для
чего недостаточно чувственно воспринять и вербально
описать эту ситуацию, нужно найти линию своего поведения в
ней. Человеч. психика содержит в себе образ своего Я, без
к-рого невозможно прогнозировать собств. поведение, т.е.
мысленно моделировать свое взаимодействие с внеш.
миром; этот образ «двухэтажен» и складывается из
совокупности сенсомоторных данных о собств. организме и его
вербального описания (к-рое, в сущности, и превращает этот
образ в человеч. личность - продукт социального
происхождения и воспитания). И именно образ своего Я начинает
мысленно усовершенствоваться с разл. позиций
применительно к решению возникшей проблемной ситуации,
причем этот процесс идет в обоих полушариях. В левом
полушарии это делается на уровне поиска вербального ответа на
вопрос: «А что если сделать то или это?», в то время как в
правом формируется представление о том, что получится в
рез-те тех или иных действий, и нужное решение находится
именно здесь, поскольку его не надо искать на уровне
логически осмысленных последовательных операций (правое
полушарие просто «представляет себе» целостный образ
решения задачи). Левое же полушарие, предоставляя
соответствующий «материал» для правого, затем описывает уже
найденное решение в виде логических умозаключений,
принятых как истинные в рамках той культуры, где вырос
данный конкр. человек. Причем этот механизм работает и в,
казалось бы, «чисто аналитических» ситуациях, когда
ищутся решения логически поставленных задач, вплоть до самых
абстрактных (к-рые, видимо, не могут иметь чувственного
образа). Значит, опыт психолог, исследований и анализа
самонаблюдений людей совершенно разных профессий
показывает, что во многих случаях сначала - иногда после
долгого и напряженного поиска — ответ приходит как готовое
решение, а уже потом идет его «обоснование» на логически-
вербальном уровне. Иначе говоря, ответ возникает как
целостный образ чего-то (на основе практически всегда непол-

ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА 689
ной информации об «элементном поле» и возможных
«поэлементных связях» на разных иерархических уровнях,
предоставленной левым полушарием), т.е. складывается в
правом полушарии (что субъективно характеризуется как
«вспышка интуиции», «озарение»), а затем уже
подвергается аналитическим процедурам левого полушария.
Процессы накопления опыта рефлективного отражения
реальности сознанием человека — как основы регуляции его
жизнедеятельности с целью видового выживания и более
адекватного существования - рассматривают
исключительно в плоскости их «рационально-логической
составляющей», а специфику Homo sapiens в целом вообще связывают
с развитием левополушарного мышления (согласно весьма
распространенному стереотипу «человек — это разумное
животное»). Это мышление обеспечивает возможность
идентификации и классификации признаков, структурных
характеристик и отношений воспринимаемых объектов, реалий
и процессов, а, следовательно, логического анализа
чувственного опыта и формирования на этой основе
представлений о системном характере действительности (заметим, что
идея о наличии устойчивых, инвариантных структур, схем
сознания, накладывающихся на поток сенсорной
информации и организующей его опр. образом, была высказана еще
Кантом). Именно на основе этого логического анализа
явным или неявным образом формулируются представления о
неких «правилах игры», по к-рым человек должен
действовать в окружающем его мире. Этот опыт обобщается человеч.
сознанием, опосредуется (в т.ч. знаковыми и символич.
структурами) и фиксируется культурой (см.: Картина мира).
Но признание примата «рационального», логического,
осмысления реальности и трактовка человека прежде всего
как существа, логически мыслящего, свойственно прежде
всего и преимущественно мышлению человека европ.
цивилизации, для к-рого понятие знания - это всегда
логизированная информация (о чем угодно). Для него уже как бы
не существует знание — видение ситуации как чего-то
образно-целостного, понятного без слов. В «европейской линии»
развития культуры «картина мира», без к-рой не способно
существовать ни одно человеч. об-во, признается истинной
лишь в той степени, в какой она может быть описана в
понятиях, считающихся в данной культуре логически
обоснованными, доказательными, а чувственно-образное
восприятие мира понимается в такой культуре как «иллюзия» (или
«свободная фантазия») — во всяком случае, до тех пор, пока
к этим образам не подобрано логическое
описание-обоснование. Левополушарное мышление в европ. культуре стало
доминирующим, ему учат ребенка с колыбели,
обусловливая тем самым его дальнейшее восприятие мира как чего-
то, что может и должно быть выражено исключительно в
вербально-логических конструктах. И если «нечто» в них
описано быть не может, то его либо не существует, либо —
если совокупность чувственных данных настоятельно
говорит о его наличии в мире - оно может и должно быть
выявлено и описано в будущем.
Как считают нек-рые исследователи, корни зарождения
этой ситуации уходят в античность, поскольку именно здесь
исторически более ранние формы письменности, пройдя ряд
последовательных трансформаций (шумерская, а далее
вавилонская клинопись — финикийская письменность —
«линейное письмо» в вариантах А и Б), трансформировались в
линейно-буквенное, синтаксически регулируемое
эллинское письмо, представляющее собой «материально»
выраженный способ аналитического описания любой актуальной
ситуации (от простейшей бытовой — до сугубо абстрактной,
научной, философской, математической). Однако
необходимо иметь в виду, что в антич. культуре право- и левополу-
шарные возможности человеч. мозга были еще фактически
«уравнены в правах». Это проявлялось и в том, что синтез
рац. и образно-сенсуального постижения мира —
характерная особенность и антич. искусства, и антич. философии
(вплоть до того, что, по замечанию Гегеля, «древние любили
облекать логические трудности в чувственное
представление»), и в том, что нек-рые важнейшие проблемы познания
(и познаваемости) мира были поставлены и
«прочувствованы» именно в искусстве, а не философии античности (см.:
Античный тип культуры). Однако, в силу специфики
культурного развития послеантичной Европы, именно
аналитическая компонента эллинской культуры стала прежде всего
востребованной и в средневековье (как известно, на
формирование характера ср.-век. науки величайшее воздействие
оказало наследие Платона и Аристотеля), и в культуре
Нового времени (см.: Средневековый западнохристианский тип
культуры, Новоевропейский тип культуры). В новоевроп.
сознании вообще доминирует постулат, что «истинной» (хотя и
«неполной») является только «научная картина Мира»,
построенная «левополушарной», рационально-логической но-
воевроп. наукой. В его основе лежит убеждение, что лишь
наука в ее нынешнем виде, занимаясь «концептуально
обоснованными» и экспериментально проверяемыми
исследованиями физич. мира (к-рый только и признается
единственно реальным), по определению адекватно моделирует мир,
в к-ром существует человек (на самом же деле, история
культуры показывает, что это лишь один из ракурсов «проекции
мира на сознание», не более адекватный, чем др. ракурсы;
см.. Процесс культурный, Типы культурного сознания). В
итоге складывается весьма парадоксальная ситуация: культуры
«новоевропейского» типа принципиально строятся на
развитии исключительно «научного» - левополушарного -
способа мировосприятия, хотя исследования процесса
мышления показывают, что без правополушарного, интуитивно-
образного восприятия мира никакое мышление
невозможно вообще. Еще полвека назад Галантер и Герштенхабер
отмечали, что «образное мышление - не что иное, как
способность сконструировать образ среды, протестировать
модель быстрее, чем саму среду, и предсказать, что среда
поведет себя в соответствии с моделью... Первый шаг в
решении проблемы - это построение модели, или образа,
«существенных черт» [среды]. ...Как только модель
сконструирована, ее можно испытывать в различных гипотетических
условиях и обстоятельствах. Тогда организм оказывается
способным «наблюдать» результат этих испытаний и
проецировать его на среду, что создает возможность для
предсказания. ...Наглядные модели такого рода часто используют,
когда размышляют о сложных типах [среды]».
Заметим, что активное «автономное» развитие логико-
аналитической составляющей мышления и формирование
письменного языка уже как «инструмента аналитического
описания» начались, по истор. меркам, достаточно поздно -
лишь с I тыс. до н.э. Более же ранние формы письменности
(а их история к моменту появления греч. алфавита и
письменного языка насчитывала уже ок. 3 тыс. лет) показывают,
что человек глубокой древности мыслил, в опр. смысле,
«более логично» (с т.зр. функциональных соотношений
правого и левого полушарий мозга): эти формы письменности

690 ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА
представляют собой продукты именно правополушарного
мышления, фиксирующего и создающего для себя
целостные образы мира. (Следует уточнить, что мышление
человека наиболее ранних культур было синкретическим, в к-ром
не только не были «разведены», — а тем более фактически
противопоставлены, как это произошло намного позднее, -
его чувственно-образная и рационально-логическая
составляющие, - здесь они пока что работали в «нерасчлененном
единстве», — но и само мышление было почти неотделимо
от эмоц. и моторной сферы.) Это нашло прямое отражение
и в лексическом составе, и в грамматических конструкциях
соответствующих письменных языков, к-рые наглядно
демонстрируют, что люди, сформированные в рамках
«традиционных» (мифологических) культур, воспринимали мир
как целостную систему именно через свои чувственные
ощущения; словесная «детализация» лишь «сопровождает»
мышление такого рода, дополняет описание мира, не
сковывая его при этом локально-односторонними, логически-
однозначными и причинно-следственными конструктами;
это же самое относится и к языкам «бесписьменных»
культур. (Конечно, представить себе рац. образом всю
совокупность системных связей всех элементов мира на уровне «все
связано со всем» невозможно просто в силу невероятно огр.
объема соответствующей информации, но исходить из
ощущения целостности мира при наличии в нем такого
«глобального детерминизма» и оперировать этими ощущениями при
решении любых жизненных ситуаций было, как то
подтверждал многотысячелетний культурный опыт, не только
вполне реально, но и очень эффективно; см.: Мифологический тип
культуры.)
Несмотря на то, что со времен колонизации активно
осуществлялась подкрепляемая идеей европоцентризма
экспансия новоевроп. культуры в самые разные регионы мира,
культурный опыт, осн. на принципиально ином, нежели
европейский, способе мышления, продолжает демонстрировать
свою жизнеспособность и в наст, время, оставаясь
актуальным для огр. масс совр. населения. Наиболее очевидна эта
ситуация в странах Вост. Азии, где культурам
«традиционного» типа, так или иначе, удалось достаточно успешно
противостоять культурно-экспансионистскому давлению
Запада (одним из наиболее характерных тому свидетельств
является сохранение в странах этого региона традиционной
иероглифической письменности). Как это ни
парадоксально, сила и эффективность возможностей, к-рыми обладает
мышление, осн. на доминировании правополушарных
структур, подчеркивается именно высоким уровнем «вестер-
низации» традиционных вост. культур, оказавшихся в
состоянии интегрировать в себя весьма большой объем «ино-
культурного» (западного) культурного опыта без изменения
фундаментальных основ самого типа культурного
сознания, создавшего эти культуры (вероятно, наиболее ярким,
но отнюдь не единичным, примером здесь является
Япония), в то время как рационально-логический тип зап.
культуры оказался способен лишь к избирательному,
фрагментарному усвоению феноменов «чужого» культурного опыта.
Насколько разные мозговые структуры действуют при
право- и левополушарном мышлении, свидетельствуют, в
частности, исследования такого мозгового нарушения, как
посттравматические афазии — нарушения функции
восприятия и воспроизведения речи в устной или/и письменной
форме. Эти исследования показали, что при травмах
височной доли левого полушария человек, выросший на Западе и
владеющий любым типом зап. письменного языка, как
правило, испытывает затруднения при восприятии или
передаче как устной, так и письменной речи. Человек же,
выросший в рамках вост. культур и владеющий иероглифической
письменностью, при таких же травмах продолжает ее
воспринимать и понимать, хотя и лишается понимания устной
речи. Что касается самой этой письменности как модели
соответствующего типа мышления, ее
«чувственно-образная составляющая» сама по себе чрезвычайно велика, в силу
чего, напр., япон. каллиграфическое иероглифическое
письмо является совершенно неотъемлемой компонентой
традиционного изобр. искусства этой страны (в европ. культуре
попытки «применения» письменной лексики в изобр.
искусстве носили совершенно иной смысл и не вышли за рамки
отд. экспериментов).
Использование сознания в качестве инструмента
ориентации в среде своего существования - явление,
принципиально новое в животном мире, причем появление и
развитие вышеописанных особенностей получения и
переработки «внешней» информации, к-рыми обладает лишь мозг
человека, как раз и лежало в основе процессов замены
биологически наследуемой видовой «ориентационной»
информации на информацию, накапливаемую в виде культурного
опыта. В отличие от сознания, механизмы эмоциональной
ориентации и регулирования существования достались
человеку «по наследству» от предшествующих ему по времени
появления на эволюц. шкале др. видов
высокоорганизованных живых существ. Согласно представлениям,
существующим в психологии, эмоции (франц. émotion — волнение, от
лат. emoveo - потрясаю, волную) — это реакции человека и
животных на воздействие внутр. и внеш. раздражителей,
имеющие ярко выраженную субъективную окраску (они
представляют собой «психическое отражение в форме
непосредственного пристрастного переживания смысла явлений
и ситуаций»), охватывающие все виды чувствительности и
переживаний и выражающие оценочное отношение к
условиям, к-рые способствуют или препятствуют
осуществлению деятельности (напр., страх, гнев), к конкр.
достижениям в ней (радость, огорчение), к сложившимся или
возможным ситуациям и т.д. (при этом необходимо иметь в виду, что,
напр., испытывать боль и переживать ее наличие —
совершенно разные состояния). Субъективно-оценочное
отношение к отражаемым явлениям, состояниям или процессам как
гл. свойство эмоций представлено в их качественных
характеристиках, к к-рым относится знак (положительный или
отрицательный), модальность (удивление, радость,
отвращение, негодование, тревога, печаль и т.д.), характер
динамики протекания самих эмоций (длительность, интенсивность
и др.) и особенности их внеш. выражения (эмоц.
экспрессия). Связанные с удовлетворением или
неудовлетворением разл. потребностей организма, эмоции (соответственно,
положительные и отрицательные), по мнению психологов,
возникли в процессе эволюции как средство, позволяющее
живым существам определять биологическую значимость
состояний организма и характера внеш. воздействий и на этой
основе осуществлять внутр. регуляцию поведения (одной из
наиболее характерных особенностей этой регуляции
является то, что, будучи субъективной формой выражения
потребностей, эмоции предшествуют деятельности по их
удовлетворению, побуждая и направляя ее). Т.о., эмоции представляют
собой особую и очень специфическую форму видового
опыта: ориентируясь на них, живое существо «...совершает не-

ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА 691
обходимые действия (например, по избежанию опасности,
продолжению рода и пр.), целесообразность к-рых остается
для него скрытой...».
Те радикальные изменения, к-рые претерпел этот
мощнейший инструмент обеспечения внеш. и внутр. гомеоста-
зиса в ходе нескольких миллионов лет формирования вида
Homo sapiens, соответствовали общей логике формирования
«эксклюзивных» особенностей этого вида и были связаны
прежде всего с развитием способности человека к
накоплению социально значимого опыта
эмоционально-чувственных реакций на мир и его составляющие; иными словами,
«очеловечивание» эмоций заключалось в том, что опыт
этих переживаний человек научился осознавать как для-
себя-значимый, фиксировать и накапливать в формах,
доступных для его использования себе подобными. Человек
оказался в состоянии применять для регуляции своего
существования и жизнедеятельности не только свой собств.,
индивидуальный эмоц. опыт, но и опыт др. людей: это вело,
в свою очередь, к перманентному росту и резкому
усилению разнообразия «оттенков» в гамме эмоц. состояний,
к-рые он способен испытывать (не случайно,
исследователи говорят об исключительной эмоц. восприимчивости
человека, делая вывод, что «человек является не только
самым разумным, но и самым эмоциональным животным»),
и к последовательному увеличению объема культурного
опыта этого типа. Этот опыт, так же, как и опыт отражения
мира сознанием, объективируется культурой
человечества - но уже в виде опр. совокупности социально значимых
образцов и алгоритмов эмоционально-чувственного
восприятия и поведения. И так же, как опыт рац.
мировосприятия, опыт «чувственного осмысления» мира должен
быть присвоен новыми особями вида Homo sapiens для их
формирования как полноценных представителей своего
вида. След-но, «утверждать, что развитие, поддержание и
смена «настроений», «установок», «эмоций» и т.п. (к-рые,
будучи состояниями, представляют собой «чувства», а не
восприятия или мотивы) относятся по сути дела к частной,
внутренней деятельности человечесхих существ, можно в
не большей мере, чем утверждать, что к таковой
относится целенаправленное "мышление"...», — писал Гирц в
своей кн. «Интерпретация культур». Подчеркивая «тотальную»
зависимость человека уже не от биолог, особенностей его
организма, а от процессов присвоения им зафиксированного
в культуре совокупного опыта его видового существования,
этот исследователь отмечал: «Наши идеи, ценности,
действия и даже наши эмоции, так же как и наша нервная
система, - продукты культуры, произведенные на основе тех
тенденций, возможностей и склонностей, с к-рыми мы
родились, но все же произведенные...» (в др. месте своей кн. Гирц
формулирует это след. образом: «Культурными
артефактами в человеке являются не только идеи, но и эмоции»).
Конечно, пишет он, «то, что, реагируя на приятные
раздражители, мы улыбаемся, а на неприятные - хмуримся, [...]
до определенной степени обусловлено генетически (даже
обезьяны начинают скрести свою морду, когда чувствуют
вредный для себя запах); но сардоническая улыбка или
нарочито хмурая гримаса [...] безусловно обусловлены
культурой». Более того, обусловлены той или иной конкретной
культурой; к примеру, для яванца быть человеком -
«...значит не просто ощущать, но испытывать особые,
абсолютно яванские (и совершенно непереводимые) эмоции —
"терпение", "равнодушие", "смирение", "уважение"».
Второе принципиальное отличие «очеловеченных»
эмоций оказалось непосредственно связано с функциональной
асимметрией мозга, или, более конкретно, — с процессами
взаимодействия коры функционально разл. полушарий
головного мозга с подкоркой, «ответственной» за эмоц.
возбуждение или торможение соответствующих участков корковых
слоев. Наиболее очевидный интерес к исследованиям такого
взаимодействия проявился в 30—50-е 20 в., причем в целом
ряде «классических» работ на эту тему (Дж.Дьюи, К.Шер-
рингтон, Д.Хебб, Лангер и др.) осн. акцент - возможно, в
силу общей логики европ. науч. мышления, - делался все же
на организующей роли человеч. сознания. Отмечая, с одной
стороны, что «человек не может эффективно действовать,
если не поддерживается достаточно высокий уровень
относительно устойчивой эмоциональной активности» («он
[мозг], дабы эффективно функционировать, должен
поддерживаться в подогретом и рабочем состоянии постоянно
изменяющимся притоком энергии — по крайней мере, в
период бодрствования»), а с другой, - что «ввиду
исключительной внутренней эмоциональной восприимчивости человека
такой приток не должен быть чересчур интенсивным,
слишком изменчивым, слишком нестабильным, ибо в противном
случае наступает эмоциональный коллапс и полное
разрушение мыслительного процесса», исследователи подчеркивали,
что (вкратце изложено Гирцем) достижение наполненной,
упорядоченной, ясно выраженной эмоц. жизни человека —
это вопрос придания специфической, ясной, опр. формы
общему, диффузному, непрерывному потоку физич.
восприятия, вопрос придания постоянным сдвигам в
мироощущении, к-рым человек по природе своей подвержен, некоей
узнаваемой, осмысленной упорядоченности, позволяющей нам
не только что-то ощущать, но и понимать, что мы
ощущаем, и соответствующим образом действовать.
Соответственно, указывали они, «необходим очень тщательный
культурный контроль над стимулами - стимулами, к-рые пугают,
приводят в ярость, толкают на непристойность и т.д., -
через различные табу, упорядочение поведения, быструю
«рационализацию» странных стимулов путем подведения их под
известные понятия, а также через прочие меры, дабы не
допустить длительной аффективной нестабильности,
постоянного колебания между крайностями страстей» (Д.Хебб). Как
полагала С.Лангер, «... [именно] умственная активность [...]
главным образом определяет способ восприятия человеком
окружающего мира. Чистое ощущение - сейчас я
испытываю страдание, а сейчас удовольствие - не отличалось бы
внутренней согласованностью и могло бы изменять
восприимчивость тела к будущим страданиям и удовольствиям
лишь рудиментарным образом. [...] Именно восприятие,
оформленное воображением, дает нам тот внешний мир,
к-рый мы знаем. И именно преемственность мышления
систематизирует наши эмоциональные реакции, превращая их
в установки, обладающие отчетливыми чувственными
оттенками, и устанавливает определенные границы для
проявления индивидуальных страстей. Иначе говоря:
благодаря нашему мышлению и воображению мы обладаем не
только чувствами, но и жизнью чувств».
В то же время, Гирц, соглашаясь с тем, что «состоянию
внутреннего аффекта у человека недостает конкретности»,
замечает, что «в данном контексте задачей нашего ума
становится не сбор информации о порядке событий во
внешнем мире как таковой, а определение аффективного
значения, эмоциональной нагрузки этого порядка событий; нас

692 ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО ОПЫТА
занимает не решение проблем, а прояснение чувств...»,
причем «достижение оптимального уровня стимуляции [...]
нервной системы представляется операцией намного более
сложной, чем некое разумное лавирование между
крайностями «слишком многого» и «слишком малого»». Скорее,
подчеркивает Гирц, «оно предполагает весьма деликатное
качественное регулирование того, что привходит через
сенсорный аппарат; суть дела, опять-таки, заключается не
столько в простом пассивном ожидании требуемых
стимулов, сколько в активном их поиске». Все это, в свою очередь,
указывает на то, что «ни правящие координационные
области, ни умственное строение у человека не могут быть
сформированы достаточно четко в отсутствии направляющего
воздействия со стороны символических моделей чувства.
Чтобы принимать решения, - пишет он, - мы должны
знать, что мы чувствуем по поводу тех или иных вещей, а для
того, чтобы знать, что мы чувствуем по их поводу, нам
нужны публ. образы чувствования, к-рые нам могут дать только
ритуал, миф и искусство».
Т.о., Гирц обращает внимание на то, что участие эмоций
в процессах достижения внутр. и внеш. гомеостазиса никак
не ограничивается некоей «раскраской» информации,
воспринимаемой сознанием, просто облегчающей
мировосприятие за счет того, что делает «картину мира» более
«живой» и «яркой» — по аналогии с тем, насколько легче
воспринимается «картинка» на экране цветного телевизора в
сравнении с черно-белым изображением (а такой т.зр. до сих
пор придерживаются довольно много исследователей), а
оказывает прямое воздействие на характер формирования
самих структур человеч. сознания и мышления (хотя и
нельзя согласиться с двумя выдвинутыми им тезисами: с тем, что
«моделям чувства» он придает исключительно
символический характер и что необходимые «образы чувствования» —
эмоционально-чувственные паттерны - нам могут
предоставить «только ритуал, миф и искусство»; см. ст.
Эстетическое). Но и Гирц здесь практически не касается еще
одной - и чрезвычайно важной — стороны этих до сих пор
почти неизученных процессов, связанной с выработанной в
процессах эволюции способностью человека эмоционально
реагировать на наличие, уровень и качество системного
«устройства» мира, в к-ром он — человек - обитает («в норме»
это, очевидно, обеспечивается как раз процессами
взаимодействия коры и подкорки правого полушария,
работающими на холическое, целостное восприятие; левое полушарие
также способно оперировать информацией в ее
экспрессивной - способной отразить эмоц. состояние — форме, но
информацией прежде всего вербально-знакового,
логико-аналитического характера). В то же время, эта способность
является, как минимум, не менее важной для обеспечения
регуляции человеч. жизнедеятельности, поскольку
позволяет непосредственно, целостно и практически мгновенно
(одномоментно, «симультанно») «воспринимать чувствами» и
эмоционально принимать или отвергать «качество
системности» мира человеч. существования — мира в целом или
любых его реалий и взаимосвязей, т.е. реагировать на ту его
универсальную качественную характеристику
(свойственную миру как и любой др. системе), к-рой является его
организация (понимаемая в общем случае как специфический
характер структурных и функциональных соотношений,
взаимосвязей и взаимодействий разл. составляющих
системы, сформировавшихся, в свою очередь, именно под эти
взаимосвязи и взаимодействия, интегрирующий систему в
единое целое и позволяющий обеспечить ее
«жизнеспособность»). «Мощность» и эффективность этого совершенно
специфического «гомеостатического регулятора»
объясняется именно тем, что он изначально «настроен» именно на
моментальное (симультанное) «схватывание» чувствами
качества организации воспринимаемого и обеспечивает
мгновенную (и «внерациональную») эмоц. оценку последнего как
приемлемого или неприемлемого для индивида.
Естественно, опыт такого рода реакций на мир должен был стать - и
стал - обязательной составляющей культуры в целом; в свою
очередь, именно в силу специфики этого опыта, изучение
механизмов, лежащих в основе его получения и
использования, оказалось, пожалуй, наиболее сложной
исследовательской задачей.
Феномен отражения человеч. эмоциями характера и
«качества» организации реальности (ее объектов, процессов, ее
устройства в целом и т.д.) есть то самое, что в философии и
эстетике традиционно обозначается понятием эстетическое,
и — также традиционно - его изучение (как «феномена
человеческого духа») было, вплоть до самого последнего
времени, прерогативой именно этих дисциплин,
осуществляясь, т.о., на категориальном уровне, практически
исключающем (как это вообще свойственно философии) возможность
операциональной трактовки исследуемого явления (отд.
попытки рассмотрения специфики эстетического со
структуралистских или теоретико-информационных позиций,
предпринимавшиеся во втор. пол. 20 в., сущности этого
феномена практически не касались). Такая операционализа-
ция оказалась возможной лишь в последние два
десятилетия, как следствие развития представлений о природе и
сущности культуры как сложной гомеостатической системы, о
специфике ее системного устройства в целом и
особенностях ее отд. подсистем (см.: Система культуры), хотя
основания для «системной интерпретации» эстетического
вполне можно найти и в трудах изв. философов. Так, напр.,
когда Кант пишет о нашей способности эмоционально
реагировать на «целесообразность», он имеет в виду
«гармоническую связь частей и целого» и он фактически ведет речь
именно о способности человека «чувственно оценить»
качество организации воспринимаемого (поскольку эта
«гармоническая взаимосвязь» с т.зр. системного подхода есть не
что иное, как организация объекта восприятия).
Фиксация каждого из типов культурного опыта
осуществляется своими, совершенно специфическими,
средствами, выработанными в ходе культурной практики.
Любопытно, что спец. способы сохранения и «материализации»
своего чувственно-эмоц. опыта человек начинает изобретать
уже ок. 30 тыс. лет назад (в то время как письменность как
средство визуальной фиксации вербальной информации
появилась только в 4 тыс. до н.э.). Заметим, что тот или иной
конкр. образец «объективной» формы культуры может быть
носителем преимущественно одного из типов культурного
опыта, либо оба они могут присутствовать в нем
одновременно (в последнем случае процессы «распредмечивания»,
присвоения содержащихся в данном объекте разных типов
культурной информации осуществляются параллельно -
или же избирательно, с редукцией одного из них). Причем
способы фиксации и рац., и эмоц. культурного опыта могут
являться не только несимволическими, но и незнаковыми — как
бы «опротестовывая» очень популярную в науч. лит-ре т.зр.,
согласно к-рой к сфере культуры относятся предметы и
явления, имеющие лишь «знаковую», либо даже исключитель-

ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ 693
но «символическую» природу (хотя нередко тот или иной
артефакт культуры может одновременно с этим реализовать
и знаковую, и символическую функции); это касается, напр.,
значит, части технолог, культуры. «Классическим» примером
в этом смысле может являться такой, достаточно древний
по происхождению, объект материальной культуры, как
топор. В определенных и, очевидно, достаточно редких
ситуациях — выступая, напр., как «топор войны», или в качестве
изображения на чьем-то родовом гербе - он, несомненно,
принадлежит «области символизма»; в качестве орудия
труда он обладает свойствами знака, указывающего
пользователю на его значение и предназначение. Но сам опыт его
использования в опр. целях (для рубки дерева, а возможно,
черепов врагов), как и опыт технологии его изготовления
(обработки камня или металла, из к-рого сделан сам топор,
дерева, из к-рого чаще всего изготовляется топорище, опыт
соединения топора с топорищем, опыт заточки топора,
придающий его использованию большую эффективность, и т.д.
и т.п.), бесспорно, являющиеся значимыми
составляющими культурного опыта, «опредмечены» в этом культурном
объекте незнаковыми средствами (хотя при необходимости
можно описать этот опыт и технологию и в знаковой
форме, - в виде чертежей, некоей «инструкции по
изготовлению» или «инструкции по применению» и пр.). Это же
относится и к фиксации в «объективизированном» виде той
«культурно-ориентационной» части человеч. опыта, к-рая
связана с эмоционально-чувственными реакциями
человека на «качество устройства» воспринимаемого; здесь
можно сослаться как на искусство в целом (к-рое как раз и
возникает как целенаправленно — хотя и бессознательно —
конструируемый один из осн. механизмов выработки, фиксации
и трансляции эстетико-эмоц. опыта человека), моделям
эмоц. состояний или протекания эмоц. процессов,
фиксируемым в к-ром нередко вообще невозможно присвоить то
или иное «значение» и выявить их «символический»
характер (см.: Искусство), так и на отд. специфические его
разновидности, напр., искусство промышленного дизайна.
Так, идеальные с эргономической т.зр. плоскогубцы, по
мнению японцев, должны выглядеть так, «чтобы на них было
бы так же приятно смотреть, как на цветок»; за этим
суждением стоит, в сущности, констатация того, что в данном
образчике высокотехнологичной и высокоэстетичной
культуры содержится не только опыт удобства пользования такими
плоскогубцами, но и опыт эмоциональной оценки «идеального
качества» их устройства при их визуальном восприятии,
причем и то, и другое осуществлено незнаковыми средствами.
Лит.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966; Ротенберг B.C.
Психофизиологические аспекты изучения творчества // Художественное
творчество: Сб. статей. Л., 1982; Ротенберг B.C., Аршавский В.В. Межпо-
лушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // ВФ.
1984. № 4; Блум Ф., Лейзерсон Α., Хофстедтер Л. Мозг, разум и
поведение. М., 1988; Князева Μ., Осокин Ю. Эстетическое как социальный
феномен // Эстетическое воспитание на совр. этапе: Теория,
методология, практика. М., 1990; Налимов В.В. В поисках иных смыслов.
М., 1993; Доброхотова Т.А., Брагина H.H. Левши. М., 1994;
Антология исследований культуры. Т. I: Интерпретация культур. СПб., 1997;
Черносвитов П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный
процесс. М., 2002; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных
исследований искусства. М., 2003; Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004;
Dewey J. Art as Experience. N.Y, 1934; Hebb D. O. Emotion in Man and
Animal: An Analysis of the Intuitive Process of Recognition //
Psychological Review. 1946. V 53; Idem. The Organization of Behavior. N.Y, 1949;
Idem. The Problem of Consciousness and Introspection// Brain
Mechanics and Consciousness. Oxf, 1954; BrunerJ.S., Postman L. Emotional
Selectivity in Perception and Reaction // Journal Personality. 1947. V. 16;
Kluckhohn C, Murray H. (eds.). Personality in Nature, Society and
Culture. N.Y, 1948; Ryle G. The Concept of Mind. N.Y, 1949; Deutsch J.A.
A New Type of Behavior Theory // British Journal of Psychology. 1953.
V. 44; Longer S. Feeling and Form. N.Y, 1953; Sherrington С Man on His
Nature. 2 ed. N.Y, 1953; Galanter Ε., Gerstenhaber M. On Thought: The
Extrinsic Theory// Psychological Review 1956. V. 63; Bullock Т.Н.
Evolution of Neuropsychological Mechanisms// Behavior and Evolution. New
Haven, 1958; Lashley K.S. Cerebral Organization and Behavior //The Brain
and Human Behavior. Bait., 1958; Miller G.A., Galanter E.H., Pribram K.H.
Plans and the Structure of Behavior. N.Y, 1960.
М.М.Князева, Ю.В.Осокин, П.Ю. Черносвитов
ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ - системы
мировосприятия и мироощущения, складывающиеся в ходе процесса
моделирования мира человеч. сознанием на разл. этапах
культурной истории и формирующиеся как рез-т
принципиально разных способов целостно-системного осмысления
и ощущения «устройства» мира и характера своего
«присутствия» в нем; представляют собой ряд фундаментально разл.
проекций мира на сознание. Каждая из этих проекций,
фиксируя те совокупности характеристик системы мира в целом
как среды человеч. существования, к-рые оказывались сущ-
ностно значимыми для человека разл. культурно-истор. эпох
в связи со стоявшими перед ним в тот или иной период
специфическими задачами своего видового выживания,
отражает специфические представления о системных
параметрах и самом способе «устройства» мира как системы, а
следовательно, и о законах его функционирования, и о правилах
существования в нем (см.: Процесс культурный). При этом
каждый из этих типов сознания осваивал свои «грани мира»,
объективно отражая те его параметры, учет к-рых был
необходим для обеспечения выживания человека как вида на
том или ином этапе его истор. существования. В границах
каждого из этих типов сознания складывались свои,
специфические особенности «инструментально-технологического»
освоения мира, отличающие соответствующие культуры, и
«опредмечивались» — в культурных объектах и реалиях —
«крупицы» характерного лишь для этого типа
мировосприятия культурно-ориентационного опыта, в т.ч.
формировались приемлемые модели поведения и деятельности
(«культурные паттерны») и алгоритмы
эмоционально-чувственного восприятия мира (фиксируемые и транслируемые прежде
всего художественной культурой). Можно говорить даже о
глобальных типах, или метатипах, сознания, имея в виду,
что свойственные некоему типу сознания фундаментальные
основания мировосприятия и мироощущения могут быть
инвариантно присущи целому ряду культур, несмотря на их
внеш. несхожесть, - хотя, конечно, этот тип сознания
может быть представлен и в единичном облике.
В европ. сознании, однако, доминирует принципиально
иной постулат, - что «истинной» (хотя и неполной)
является только «научная картина Мира», построенная новоевроп.
наукой, поскольку только наука, в ее нынешнем виде,
занимаясь научно обоснованными и экспериментально
проверяемыми исследованиями действительно реального (физич.)
мира, представляет собой подлинную адаптивную
подсистему культуры и в качестве таковой по определению обязана
адекватно моделировать мир, в к-ром человек существует
[...]. Задача совр. науки как раз и состоит в том, чтобы ее
всемерно пополнять, расширять и углублять. Возникает естеств.
вопрос: как человечество выживало на протяжении десят-

694 ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ
ков тысячелетий до того, как была построена науч. картина
Мира, если все предыдущие картины Мира были так или
иначе неистинны? И при такой постановке вопроса, исходя
именно из того, что мировосприятие по определению
должно адекватно моделировать мир, в к-ром человек
существует (поскольку адекватность этой модели — единств,
гарантия видового выживания человека), следует признать, что все
способы мировосприятия, все картины мира, к-рые
существовали на протяжении культурной истории человечества,
так или иначе адекватны. Но, в таком случае, необходимо
вести речь уже не о правильности моделирования этого мира
человеч. сознанием, а о специфике происхождения и способе
устройства мира (а следовательно, и о законах его
функционирования), как они понимались людьми разл. культурно-
истор. эпох. Вероятно, возможен и разговор о точности
этого моделирования, но лишь в границах того или иного
способа восприятия мира.
Одним из весьма очевидных подтверждений этого
тезиса является то, что человечество на всех исторически
зафиксированных этапах своего развития имело некую
«глобальную» картину мира, некую космогонию, причем
практические установки во взаимоотношениях примитивных народов
со своей средой обитания черпаются как раз из той
космогонии, из той картины мира, к-рая принята в данной
культуре, как истинная. Речь идет не только о народах
«письменных» или тех, сведения о к-рых донесли до нас письменные
источники; этнограф, исследования показывают, что своя
космогония имеется у народов, находящихся даже на самых
примитивных стадиях развития культуры. И именно
исследования космогонических мифов этих народов доказали, что
примитивность их культуры — понятие весьма
относительное и касается в основном развития материальной
культуры, — естественно, по европ. меркам. (Заметим, что все
примитивные народы — да и последующие культуры — оказались
идеально вписанными в свою вмещающую природную
среду и внутренне, по своим социально-этич. нормам,
направленными на поддержание равновесных с ней
взаимоотношений; культура новоевроп. типа оказывается здесь едва ли
не единств, исключением.)
Более того, изучая примитивные культуры, вполне
можно прийти к мысли о том, что способ мировосприятия и
мироощущения, свойств, человеку этой эпохи, был в опр.
смысле более адекватным, чем тот, к-рый свойствен нам,
европейцам. Леви-Стросс, напр., по этому поводу
высказывается достаточно однозначно: «...магическое
мышление... отличается от науки не столько незнанием или
пренебрежением детерминизмом, сколько требованием более
властного и более прямолинейного детерминизма, которое
наука может счесть безрассудным или поспешным...
различие между магией и наукой заключается, вероятно, в том,
что одна из них постулирует всеобщий и полный
детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и
только некоторые из них допускают формы детерминизма,
не прилагаемые, как считается, для других уровней».
Поэтому ученый задается вполне резонным вопросом:
«...нельзя ли пойти дальше и рассмотреть строгость и
точность, подтверждаемые магическим мышлением и
ритуальной практикой, в качестве выражения бессознательного
постижения истины детерминизма как способа
существования научных феноменов, приняв, таким образом, что
детерминизм в целом угадывался и осуществлялся до того,
как быть познанным и почитаемым!».
Этой же проблемы касается и Бенджамин Уорф в своей
работе «Язык, мысль и реальность» (Language, Thought and
Reality). Говоря о различиях миропонимания, а
следовательно, и характера действий, вытекающих из этого
миропонимания, у человека культуры хопи (одно из племен северо-
амер. индейцев) и у новоевропейца, он, в частности, пишет:
«Полагать, что мысль воздействует на все и наполняет
собой Вселенную, не более неестественно, чем подобно нам
всем считать, что это делает свет, зажженный извне. Также
вполне естественно полагать, что мысль, как и всякая
другая сила, повсюду оставляет следы своего воздействия.
Размышляя о конкретном кусте роз, мы не считаем, что наша
мысль направляется на этот самый куст и вступает с ним в
контакт, подобно направленному на него лучу карманного
фонарика. А что же еще в таком случае делает наша мысль,
коль скоро мы обратили ее к кусту роз? Может быть, нам
кажется, что речь идет о «ментальном образе», который есть
не розовый куст, но его ментальный суррогат. Но почему в
таком случае естественно считать, что наша мысль имеет
дело с суррогатом, а не с реальным кустом роз? Возможно,
потому что мы туманно осознаем, что таскаем с собой
целый воображаемый космос, наполненный ментальными
суррогатами. Для нас ментальные суррогаты - старая
знакомая пища. Вместе с образами воображаемого
пространства, о которых мы, возможно, втайне знаем, что они — лишь
плод нашего воображения, мы складируем существующий
в действительности розовый куст, который может относиться
к совсем другой категории явлений, и делаем это лишь
потому, что нашли для него такую подходящую «ячейку». В
мыслительном мире хопи нет воображаемого пространства.
Неизбежным следствием этого является тот факт, что мысль,
имеющая дело с реальным миром, не может помещаться нигде,
кроме самого реального мира, таким образом, неотделимого от
мыслей о нем. Носитель языка хопи, естественно, будет
считать, что его мысль (или он сам) имеет дело с реальным
кустом роз, — или, скорее, со злаком, — о котором он думает.
Тогда мысль должна оставить свой след на растении в поле.
Если это добрая мысль, о здоровье растения и его хорошем
развитии, она окажет положительное воздействие на объект,
если нет — то наоборот».
Тем не менее подобная постановка вопроса в совр. науч.
лит-ре, связанной с исследованиями культуры, — скорее
исключение, чем правило. В то же время, проблема
корректности и равнозначности разл. способов восприятия
законов мира разл. типами сознания (культурами разного
типа) — одна из любимых тем таких жанров худож. лит-ры,
как фантастика и фэнтези. В качестве примера можно
привести рассуждения одного из персонажей повести
Стругацких «Пикник на обочине», касающиеся артефактов,
присутствующих в «Зоне» (зона Земли, подвергшаяся
воздействию внеземной цивилизации): «...Мы обнаружили много
чудес. В некоторых случаях мы научились даже
использовать эти чудеса для своих нужд. Мы даже привыкли к ним.
... Лабораторная обезьяна нажимает красную кнопку —
получает банан, нажимает белую - апельсин, но как
раздобыть бананы и апельсины без кнопок, она не знает. И
какое отношение имеют кнопки к бананам и апельсинам, она
не понимает.... Я бы сказал так. Есть объекты, которым мы
нашли применение. Мы используем их, хотя почти
наверняка не так, как их используют пришельцы. Я совершенно
уверен, что в подавляющем большинстве случаев мы
забиваем микроскопами гвозди.... Сложнее обстоит дело с дру-

ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ 695
гой группой объектов — сложнее именно потому, что
никакого применения они у нас не находят, а свойства их в
рамках наших нынешних представлений решительно
необъяснимы. Например, магнитные ловушки разных типов. Мы
понимаем, что это магнитная ловушка .... Но мы не
понимаем, где источник такого мощного магнитного поля, в чем
причина его сверхустойчивости... ничего не понимаем. Мы
можем только строить фантастические гипотезы
относительно таких свойств пространства, о которых раньше даже
не подозревали...».
Герой др. романа (Ф.Прэтт, Л.Спрег де Камп.
Дипломированный чародей) спрашивает своего собеседника:
«Секундочку, доктор. В мире вроде того, о котором вы говорите, как
получается: законы магии действуют, поскольку в них верят,
или люди в них верят, потому что они действуют?». И хотя
тот снисходительно отвечает, что подобный вопрос лишен
смысла и, по бессмертному выражению Рассела, — лишь
бессмысленный шум, на него есть вполне «разумный ответ»,
к-рый можно получить по аналогии с ответом на вопрос,
относящийся к сфере вполне материалистической науки —
ядерной физики: «Фотон обладает волновыми свойствами,
потому что люди в это верят (это себе представляют), или
люди верят (представляют), что фотон обладает волновыми
свойствами, поскольку он в действительности ими обладает?»
(волновые свойства в этом случае можно заменить на
свойства частицы — суть от этого не изменится, поскольку
фотон —одновременно квант электромагнитного поля и
элементарная частица). Этот ответ очевиден, если вспомнить о
т.н. «копенгагенской интерпретации» проблемы измерения,
согласно к-рой «...квантовые системы вообще обладают
теми или иными свойствами, только когда эти свойства
измерены, хотя вне физики не существует, по-видимому,
ничего, что могло бы произвести измерение» (Алистер Роэ).
Квантовая теория описывает, т.о., не «квантовый мир», а
только то, что мы можем сказать о квантовом мире,
используя измерительный прибор, — причем, исходя именно из
наших представлений о том, каковы те параметры
реальности, к-рые мы хотим измерить. Но тогда действительно
получается, что фотон обладает волновыми свойствами,
потому что люди представляют себе (верят), что он ими обладает.
Значит, и законы магии — при опр. способе понимания
устройства мира — реально действуют, поскольку в них верят
(представляют себе, что мир обладает соответствующими
свойствами). Суть вывода из обсуждения этой проблемы
одновременно совр. физикой и худож. лит-рой, - в том, что
культура, осн. на характере видения мира, к-рый является
принципиально иным, чем, скажем, наш, «научный»
новоевропейский, будет открывать в мире его свойства и законы,
принципиально непонятные и недоступные нашему осмыслению
(«Что же мне — в колдовство верить?», — риторически
вопрошает персонаж Стругацких). Но эти свойства и законы
могут быть (а точнее, с очевидностью будут) не менее
фундаментальными (но, конечно, столь же реальными), как и те, к-рые
открывает и с к-рыми имеет дело европ. наука.
Фундаментальные различия в характере проекций мира
на сознание, в понимании характера устройства мира и
своего места в его конструкции, а отсюда, в характере опыта
реакций на мир и представлений о «верных» или «неверных»
способах поведения и деятельности в нем (т.е. в
содержательном наполнении культуролог, триады), как раз и являются
основаниями культуролог, (системной) типологизации
культур (см.: Типология культурная). Заметим, что за понятием
«типы культуры» стоит не просто то, что люди в разные
эпохи жили по-разному, а понимание того, что культурные
общности людей с разными Т. к.с. существовали, фактически, в
совершенно разных мирах, — мирах, различающихся
условиями существования в них едва ли не больше, чем разные миры
в пределах Метагалактики (достаточно сравнить, напр.,
приведенную в соответствующих статьях характеристику таких
типов культуры, как мифологический и новоевропейский). При
этом степень объективности восприятия мира новоевроп.
науч. сознанием — ничуть не большая, чем любым из др.
способов мировосприятия и мироощущения,
встречающихся в истории. Леви-Стросс в этой связи справедливо
отмечал (адресуясь в первую очередь к новоевроп. сознанию):
«Каждая цивилизация имеет тенденцию к завышенной
оценке объективной направленности своего мышления...
Когда мы ошибочно полагаем, что дикарь исключительно
руководствуется своими органическими либо
экономическими потребностями, то упускаем из виду, что он адресует
нам тот же самый упрек и что его собственная жажда
познания выглядит для него более сбалансированной, чем наша».
В лит-ре уже описан ряд типов (метатипов, глобальных
типов) сознания, существовавших на протяжении
культурной истории человечества. Так, рассматривая специфику
мифолог, сознания, исследователям удалось показать, что в
разл. мифологиях каждый раз в совершенно своеобр.
чувственно-образной форме инвариантно зафиксировано
ощущение человеком древности «космической системности»
Мира, что порождает исторически первую в культуре
человечества глобальную картину мира, определяющую modus vivendi
человека этой эпохи. Мир, в соотв. с этими
представлениями-ощущениями, был «сотворен» в виде целостной системы
неким имманентным этому миру силовым континуумом
вселенских масштабов (примерно так же, как, по воззрениям
совр. физики, шли процессы «творения» Вселенной после
«большого взрыва»), причем отд. проявления этого
континуума - именно в силу его имманентности миру -
содержатся и продолжают присутствовать в каждом объекте
Вселенной и реализуются в любых процессах, в ней происходящих,
обеспечивая, т.о., континуальную связь «всего со всем».
Задаваемое такой системностью Мира наличие «всеобщего и
полного детерминизма», постулируемого магическим
мышлением (Леви-Стросс), определяло и характер восприятия
его конкр. свойств (пространственно-временных,
каузальных, этич., количественных и качественных его
параметров), и представления об осн. законах, действующих в мире
(закон подобия, закон партиципации и т.д.). Кроме того, это
определяло и специфику существования в этом мире
(определяемую, в частности, тем, что человек был создан теми же
силами, к-рые создали мир в целом, — а значит, естеств.
образом континуально взаимосвязан с любыми объектами и
процессами во Вселенной), и, соответственно, характер
накапливаемого в течение многих тысячелетий культурно-ори-
ентационного опыта, содержащего представления о
специфике образования и дальнейшего существования мира в его
глобальных масштабах (собственно мифология) и о месте,
занимаемом в этом мире человеком, - выступающим, в
частности, в роли корригирующего мировую систему,
изнашивающуюся в ходе своего функционирования из-за происходящих
в ней энтропийных процессов (гл. годовой праздник любой
мифолог, традиции); опыт номинации действующих в мире
сил (пантеоны богов и божеств) и выработки механизмов
регулирования взаимоотношений между этими силами и че-

696 ТИПЫ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ
ловеком (сакральная составляющая мифологии и
совокупность ритуально-обрядовых действий); опыт изучения пред-
метно-физич. и внефизич, взаимодействий в мире,
наличествующих в профанное время (сакральная «наука»),
алгоритмы усиления и канализации в желательном направлении отд.
проявлений силового континуума, сотворившего мир
(магия), методы обеспечения адекватности индивидуальных и
коллективных действий и поведения, в т.ч. для поддержания
организационной структуры самого человеч. сооб-ва
(традиции и обычаи), классификацию, кодификацию и
описание явлений реальности в универсальной вербально-знако-
вой форме (языки общения), инструментарий настройки и
формирования эмоционально-чувственного восприятия
мира (первобытное искусство), техн. средства
осуществления непосредств. жизнедеятельности (технолог, культура) и
т.д. (см.: Мифологический тип культуры).
Исходной причиной формирования на территории Др.
Эллады в нач. I тыс. до н.э. принципиально нового типа
сознания (антич. сознание) было отсутствие в этом ареале
условий реализации одной из важнейших системообразующих
характеристик культур мифолог, типа — их традиционности,
сделавшее невозможным использование прежней,
формировавшейся в течение многих десятков веков, системы куль-
турно-ориентационного опыта. Это вызвало необходимость
нового, сознательного осмысления «правил игры» в Мире
(открытия этого мира как бы заново), что привело к
выделению человека из мира в качестве автономного,
индивидуализированного и активного субъекта и превратило его в
Исследователя мира. При этом антич. мировосприятие,
конечно, опиралось на весь предшествующий
многотысячелетний опыт восприятия мира в его вселенских масштабах
как упорядоченно организованной системно-целостной
конструкции, возникшей в рез-те актуализации действий
силового континуума, причем, - согласно представлениям
эллинов, - системы, по определению наиболее целостной и
гармоничной именно на уровне Космоса в целом
(поскольку только такой может быть устойчивая система, а Мир
устойчиво существует). Но теперь эллина интересует уже
изучение закономерностей, лежащих в основе этой
упорядоченности, - и на уровне Мира в целом, и на более низких,
конкр. уровнях его структурной организации (включая
самого человека как Микрокосм), - учитывая при этом, что
идеальный характер организации мира как системы
допускает на его микроуровне лучший или худший способ
организации конкр. объектов, реалий и процессов. Отсюда
такие важнейшие системообразующие параметры
эллинского сознания, как его аналитичность (что оборачивается, в
частности, появлением антич. науки); сто рациональность и
эстетичность, т.е. усиление самостоятельности механизмов
возникновения разл. типов культурно-ориентационного
опыта - опыта логико-рац. познания и опыта чувственного
восприятия, но с комплексным использованием в
исследовательских целях одновременно логического, сенсуального
и чувственно-эмоц. начал (что находит отражение в
рационализации эстетич. представлений, с одной стороны, и в
«чувственно-пластической» форме постановки целого ряда
интеллектуальных проблем — с другой); его
индивидуалистически-активный характер (откуда проистекает, в частности,
агональность — «соревновательный» характер — эллинской
культуры); его идеально-нормативная ориентация (учитывая,
что вселенская гармония на более низких уровнях
структурной организации мира оказывается более или менее
неполной); его одновременно интровертный и экстравертный
характер (интерес одновременно к Миру (макрокосму) и к
самому себе (микрокосму)) и т.д. Но одновременно этот тип
сознания сталкивается с рядом принципиальных проблем,
в частности с проблемой осмысления границ и пределов
человеч. познания мира в силу несопоставимости масштабов
сложности сознания человека и системы Мира (причем
проблемы, реально поставленной не филос. мыслью, а
средствами искусства — в антич. трагедии); отсюда же и все более
значимая со временем проблема постижения глубинной
сущностной ценности самого человека и смысла его
существования в мире (последнее сделалось особенно
актуальным в период поздней античности, когда стало ощущаться,
что этот смысл несводим лишь к уровню непосредств.
человеч. бытия, к целям и задачам земного обитания в бренном
человеч. теле). (См.: Античный тип культуры.)
Уже в поздней античности, а далее в течение
нескольких веков вслед за крушением Рим. империи происходит
процесс становления на территории Зап. Европы нового
глобального типа сознания — средневеково-христианского.
Принципиальное (и фундаментальное) отличие этого типа
сознания заключалось в том, что на смену
представлениям о мире, возникшем в процессе воздействий некоего
силового континуума, имманентного этому миру и
продолжающего присутствовать во всех артефактах и процессах
созданного им мира, приходят представления о мире,
созданном Демиургом, - силой, внеш. по отношению к миру,
определившей чрезвычайно своеобр. его конфигурацию
(включающую мир горний и мир дольний) и диктующую
чрезвычайно своеобр. характер целеполагания действий
человека в этом мире, где гл. задачей оказывается
спасение души - единств, присутствующей в мире человеч.
существования «частице» мира горнего (мира Вечных
Сущностей), а следовательно, и единств, действительной
ценности (все остальное — «прах и суета»). Специфика этого
типа мировосприятия определяет характер того
«культурно-ориентационного» опыта, к-рый это сознание
вырабатывает в течение целого тысячелетия. В частности, эта
специфика очень зримо проявляется в «главной науке»
средневековья — схоластике, в центре внимания к-рой всегда
находилась проблема взаимоотношений веры и разума
(причем следует иметь в виду, что именно усилиями ср.-век.
схоластов оказалась разработанной и отточенной в своем
практическом применении методология и методика
доказательного мышления, к-рую наука Нового времени потом
использует в качестве гл. «мыслительного инструмента»
применительно к изучению мира эмпирич. (физич.)
реальности); в то же время, схоластическая «манера мыслить»,
характерная для зрелого средневековья, находит свое
зримое воплощение и в архитектуре высокой готики. (См.:
Средневековый западнохристианскии тип культуры.)
В сер. втор. тыс. формируется еще один тип сознания —
новоевропейский, — доминантно определяющий уже
примерно в течение четырех последних веков ход европ.
культурного развития, характер и специфику принципиально
иного, в сравнении со средневековьем,
культурно-ориентационного опыта человека — носителя новоевроп. культуры.
Этот опыт, как показывает анализ, основывается не на
преодолении христ. воззрения на мир, а на сделанном еще
поздней схоластикой — в перв. пол. 14 в. — выводе, что
исследовательские возможности человеч. разума допустимо
и возможно применять лишь к изучению мира человеч. су-

ТИШНЕР 697
ществования (что же касается любой проблематики,
относящейся к миру Вечных Сущностей, как и решения задачи
разъяснения Откровения, то здесь, согласно позднесхола-
стической традиции, человеч. разум совершенно бессилен
и обнаруживает свою полную несостоятельность).
Специфика новоевроп. типа ментальности определялась, с одной
стороны, как раз прямо провоцированным поздней
схоластикой ограничением восприятия мира как эмпирич. (физич.)
реальности (показательно, что начала новоевроп. науки
формировались в творчестве именно представителей
позднего периода схоластической науки), а с другой, — лежавшем
в основе возрожденческой гуманист, концепции
«универсального человека» чрезвычайно притягательным девизом
«стать хозяином над миром», стремлением стать в этом мире
как бы «смертным богом» (Л.Бруни) (диктуемым, как то
очевидно, не чем иным, как гордыней человеческой), к-рый
и становится basso ostinato новоевроп. культуры. И столь
несхожие друг с другом феномены культуры этого последнего
в европ. истории периода, как философия, позитивист,
наука, искусство и т.д. (как и отд. филос. теории, классич. и не-
классич. наука, разл. стили искусства — барокко,
классицизм, романтизм, сюрреализм и др.), представляют собой на
самом деле лишь разл. ракурсы и нюансы взгляда на мир и
отношения к нему в рамках одного и того же типа сознания —
новоевропейского. (См.: Новоевропейский тип культуры.)
Лит.: Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. М., 1991-92;
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; Степин B.C.,
Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной
цивилизации. М., 1994; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995;
Религиозные традиции мира: В 2 т. М., 1996; Черносвитов П.Ю. О
зависимости «картины мира» от типа мышления // Мир психологии.
1996. № 4/9; Осокин Ю.В. Введение в теорию системных
исследований искусства. М., 2003; Он же. Ментальность и искусство: В 3 т. Т. I.
М.; Таганрог, 1999; Т. II. М., 2004; Панофски Э. Готическая
архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. К., 1992;
WhorfB.L. Language, Thought and Reality. L., 1986.
Ю.В.Осокин, П.Ю. Черносвитов
ТИШНЕР (Tischner) Юзеф (1931-2000) - польск. философ,
публицист, священник, проповедник и педагог, род. в
Старом Сонче (Закопаны) в семье учителей. Детство и юность,
пришедшиеся на годы войны, провел в с. Лопушная. С
1949 — учеба: на отд. права Ягеллон. ун-та (Краков), спустя
год в Краков, духовной семинарии при Теолог, отделении
Ягеллон. ун-та, к-рую окончил в 1955, одновременно - на
отд. христ. философии в Академии теологии в Варшаве
(1955-1957) и на историко-филос. отделении Ягеллон. ун-та
(1957—1959). В 1963 защитил докт.дисс. «Я
трансцендентальное в философии Эдмунда Гуссерля» (под рук. Р.Ингардена).
С 1966 читает лекции на Папском теолог, отделении (с 1981 —
Папская теолог, академия - ПАТ) в Кракове, с 1985
является ее проф. и одновременно деканом. В 1974 - габилитац.
дисс. «Феноменология эготического сознания». С 1976
читает лекции по философии и философии драмы,
концентрируясь на концепции «мышления изнутри метафоры» в Ин-те
польск филологии Ягеллон. ун-та, с 1980 — преподаватель
Высшей театр, школы в Кракове. С 60-х сотрудничает с
прогрессивными католич. изданиями — журналом «Znak» и
газетой «Tygodnik Powszechny» (Краков), к-рые сыграли
важную роль в формировании в стране независимых воззрений
и позиций. Участник встреч ведущих мыслителей мира в
резиденции Папы Римского Иоанна Павла Ив Кастель-Ган-
дольфо. В 1981 — один из соучредителей (вместе с Гадаме-
ром и К.Михальским) и директор Ин-та наук о Человеке в
Вене. Доктор honoris causa ун-та в Лодзи, Высшей
педагогической школы в Кракове. Лауреат множества премий, в т.ч.
ПЕН клуба (1993). В 1998 назван Краковянином года.
Кавалер ордена Белого орла (1999).
Несомненная заслуга Г.- в стремлении преодолеть разрыв
между философией, богословием и политикой,
интеллектуальными идеями и «земными» вопросами, истор. теориями и
практикой жизни, с особой остротой обозначившийся в
последние десятилетия прошлого века. Новаторская черта его
позиции — постановка проблем традиционно
социологических (личность и об-во, индивидуум и гос-во) в рамках
широко понимаемой человеч. культуры и религиозности. Как
священник, Т. активно противостоял коммунист, режиму,
открыто, с амвона, призывал к сопротивлению — как внеш.,
так и внутр., доказывал необходимость учиться мыслить о
насущных проблемах профессионально по-философски:
только умение понимать является залогом внутр.
раскрепощенности, подчеркивал он, связывая воедино понимание со
свободой: чтобы понять жизнь в ее сложности, полагал он,
надо и сложно мыслить. При этом от философов Т. требовал
терминологической четкости и ясности изложения,
доступной каждому: «Истинная свобода познается разумом и
открывается в мышлении». Сформулировал и собств. задачу:
«приспосабливать для дошколят» трансцендентальную
феноменологию Гуссерля. Исходя из этого, создал на горском
диалекте «Историю философии по-горски» (1997) —
собрание своеобр. портретов «гуралей» - совр. сократов и плато-
нов из мест, откуда был родом. Его просветительская
деятельность органично сочеталась с воспитательной, а филос.
проблематика в его соч. неотделима от этики: не лишенный
категоричности, Т. рассматривал любой уход в частную
жизнь как измену человеч. интересам.
В сугубо филос. работах или выступлениях на «злобу дня»
его науч., педагог, и публицистич. мысль была подчинена
созданию принципиально нового типа культуры, осн. на ага-
тологии (от греч. αγαθόν - добро и λόγος — слово, смысл,
понятие) — системе ценностей, к-рую венчает Добро. Отсюда
проблемно-тематическая целостность его высказываний
при их жанровом разнообразии (не лишенном эклектизма).
Его эссеистика глубоко философична, чисто филос. труды
часто не отличить от богословских. Свои идеи Т, как
правило, сначала излагал в проповедях и статьях, участвовал,
апробируя их, в дискуссиях; обобщение они получили в
прижизненных филос. соч.: «Мышление в категориях ценности»
(1982), «Философия драмы» ( 1990) и «Спор о существовании
человека» (1998) - две последние составляют дилогию. А
также в изданной посмертно кн. «Исследования по
философии сознания» (2006), куда вошли обе его дисс. - докт. и
габилитац.
Т. принадлежит свыше 20 книг, составивших вместе со
статьями, беседами, др. выступлениями (всего более сотни)
науку о человеке, к-рая, по его мнению, характеризует
польскую философию в целом, в этом он видит ее своеобразие,
называя одним из ярких ее представителей психолога А.Кем-
пиньского. Сюда можно включить В.Хрыневича, близкого
Т. постановкой проблем драмы надежды, К.Войтылу (Папа
Римский Иоанн Павел II, кн. к-рого «Память и
тождественность», вышедшая в 2005, написана под впечатлением
бесед с Т. о личности, свободе, ответственности при
тоталитаризме) и, без сомнения, его науч. рук. Р.Ингардена.
Воздавая долг наставнику, Т. в кн. «Спор о существовании

698 ТИШНЕР
человека» становится его оппонентом, противопоставив
онтологическому взгляду Ингардена свой — агатологический:
«Роман Ингарден в своем "Споре о существовании мира"
исходит из положения, что существует реальный мир. Мой
же тезис звучит иначе: пусть даже, как утверждают нек-рые
структуралисты, "человек умер", но это значит, что он
существовал, а если существовал, то снова должен возникнуть.
Вокруг нас постоянно вращается поле неисчислимых
возможностей. И это немало, если присовокупить сюда еще и
взгляды тех, кто считает, будто никаких возможностей
давно не осталось».
Чтение соч. Т. подразумевает знание контекста совр.
философии, присутствующей часто в завуалированном виде
через понятия, отд. концепции, к-рые он виртуозно
приспосабливал к потребностям наст, времени, сбивая с них
«научные», оторванные от конкр. реальности «наросты»; оперируя
ее терминами, насыщал их собств. содержанием, давая
«второе дыхание» встрече (Сартр), диалогизму (Бубер), театру
(Марсель) и др. Свойственная Г. методолог, установка на
максимально широкий разговор (имеется в виду и
аудитория, и тема) предполагает привлечение — в зависимости от
остроты поставленной проблемы — аргументаций и
воззрений др. философов. Воздействие одних «великий спорщик»
приемлет открыто (Марсель, Левинас, отчасти Гуссерль),
взгляды других (Хайдеггер) воспринимаются им
опосредствованно, больше полемически. Переосмысляя наследие
Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера, Левинаса, Т. как таковой
биограф, очерк использовал в качестве материала для
выявления актуальной для современности проблематики на всех
уровнях: богословском, философском, филологическом,
поэтическом, наконец, экзистенциальном и
феноменологическом, ища пути к обобщению. Анализирует ли он
революцию у Гегеля в ее влиянии на свободу мышления,
«контроверзы» вокруг трансцендентальной феноменологии Гуссерля,
«бунтарство и непокорность» историка Б.Цивиньского в
плане формализма или размышления Е.Туровича о филос.
теории нации в аспекте «реализм—идеализм», точкой отсчета
всех его рассуждений, даже когда он ведет открытый спор с
томизмом, служит Вторая мировая война и Катастрофа:
события, задавшие тональность всей сегодняшней мысли,
считает он. Вне этой боли не существует ни одного явления
культуры и истории, даже если оно случилось несколько
веков назад. «Некогда философия возникала из удивления
перед окружающим нас миром (Аристотель). Потом — из
сомнения (Декарт). А ныне, на нашей земле, она возникает
из мучительной боли. Качество этой философии измеряется
качеством человеческой боли, которую она хочет выразить и
этим помочь». Его собств. стиль изобилует разнообр.
«вербальной палитрой», начиная от сухой академичности и
кончая живой разговорной речью. Он занимается дешифровкой
и раскодировкой понятийного аппарата совр. зап.
философии, многие определения к-рой стали сегодня едва ли не
клишированными, превратившись в своего рода «маски»:
усмотрение сущности Гуссерля, перцепция Ингардена, Dasein
Хайдеггера, эпифания лица Левинаса служат ему для того,
чтобы одни термины очеловечивать, другие возводить к
исходным началам, и, очерчивая контекст их бытования,
создавать принципиально новый тип мышления,
предполагающий интеллектуальную активность, полит, вовлеченность,
ангажированность буквально во все — вопреки
выработанному с Нового времени «постороннему наблюдению», а в
итоге - вызов метафизике. Здесь Т. опирается на
многолетние усилия Хайдеггера разрушить однажды признанную как
кредо объективистскую исследовательскую «безучастность».
Пора, наконец, философии покинуть границы строго
академических учений, настаивал он. Именно к большинству,
а не к узкому кругу специалистов обращено им написанное
и сказанное. Его называли блестящим публицистом, но не
хотели признавать в нем философа, при этом как философу
отказывали в праве быть христианским - слишком
политизирован, не принимали его откровенно критической
позиции в отношении отд. течений польской религиозности и
богословия, что сделало его имя в нек-рых кругах Польши чуть
ли не запретным; его именовали апологетом свободы за
стремление соединить Церковь и демократию, упрекали в
повышенном интересе к Зап. Европе в ущерб собств. стране
и вместе с тем в идеализации Польши. В подобном
«смешении» характеристик суть восприятия личности Т.,
провозгласившего необходимость смены тоталитарной формации не
столько в социальном, сколько в
интеллектуально-экзистенциальном плане, что можно осуществить только через
открытость и диалог.
Свойственная Т. обобщенность мысли (аслед-но, и
опыта) подразумевает прорыв к по-гуссерлевски «своим
истокам»: он причислил себя к иудео-христ. религии как
принципиально иному бытию, обосновывая возврат с христ.
позиций к Аврааму как к первоначалу. По его мнению, Авраам
знаменует исходную религию, в к-рой заключены корни
новой, обусловливающей единение (имеется в виду синтез
разн. начал как обобщение). Т. считает, что ныне вопрос о
вере Авраама актуален не только для иудеев и христиан, но
и для всего мира. «Бог, К-рый возвращает Аврааму сына,
желает, чтобы человек как можно больше был самим собой»,
а быть собой - значит хранить верность сделанному
выбору. «Вера значит верность - Богу и человеку. Она
обнаруживает и вытаскивает из глубин человека силу, к-рую
составляют свобода, слово, верность». Отсюда, подчеркивал Т.,
берет начало история человечности в человеке и диалог.
(Пример активного диалога иудаизма и христианства Т. видит в
спасении францисканцем, белы, философом и учеником
Гуссерля о. Г.-Л. ван Бредой архива учителя от уничтожения
фашистами и создание в Лувене его Фонда.)
Проповедуемая Т. деятельность нашла конкр.
подтверждение в его собств. позиции во время воен. положения 80-х,
когда он, духовный лидер Солидарности, встал на защиту
свободы совести, что запечатлела принесшая ему мировую
славу «Этика солидарности» (1981). «Текст рождался на
марше» — по живым следам: «Пока одни устраивали
демонстрации, бастовали, воевали за полагающиеся им права, я об
этом писал». Изданная во многих странах Европы и
переиздававшаяся на родине, книга отразила философ, суть полит,
акций, когда проблемы свободы и ответственности
понимаются в предельно широком контексте - противостояния
добра и зла. Упорядочивая события, свидетелем к-рых он
был, осознавая их кардинальную историческую роль, Т.
рассматривает их культуролог, значимость в свете опыта
человека эпохи тоталитаризма. И огр. просветительскую роль в
развитии обществ, сознания поляков отводит применению
наработанных теоретич. положений к практике
сегодняшнего дня. В частности, развивает тезис Арендт об «инстру-
ментализации» человеч. отношений при тоталитаризме,
полагая, что тоталитаризм превращает человека в воен.
орудие (типа пушки или нагана). «Хайдеггер связывает
тоталитаризм с философией "воли силы" Ницше, Розенцвейг (...)

ТИШНЕР 699
идет к самому Пармениду и его мышлению: тот всякое
многообразие сводит к единственности, Левинас не менее
радикален - он указывает на Гераклита, по к-рому бытие
подлинное свое обличие проявляло в войне». Но чтобы разоблачить
тоталитаризм, надо выявить и проанализировать ценности,
его питавшие, а также определить место, какое занимают в
истории человечества религии: иудаизм, христианство и
язычество с его верой в фатум, неотделимой от иррац.
культа жестокости. Такая вера и лежит у начал полит, власти с ее
идеологией насилия. Отсюда важная роль диалога иудаизма
с христианством — перед лицом тоталитаризма,
соединившего их общим страданием. «Познав абсолютный примат
опыта добра в отношениях между Богом, человеком и
ближним, мы откроем перспективу изменения тоталитарной
концепции власти», а с нею — зла.
Т. убежден, что ныне нельзя изучать философию зла, не
принимая во внимание «мест присутствия» исторического зла
и зла метафизического. Зло владеет собств. территорией:
концлагеря, тюрьмы (фашистские и коммунистические),
к-рые, по мнению Т., были порождением и органичной
частью тоталитарных гос-в., их специфической соц.
структуры: присущий Гулагу тип отношения к человеку как к зэку,
презрение сверх-людей к не-людям - господствовали и в
об-ве. При подобной гос. структуре даже самые добрые
поступки человека могут обернуться против него, однако, в
конечном счете, приводят тоталитарный механизм к
самоуничтожению. «Лагерь смерти» обречен на поражение. Именно в
пространстве смерти человек доказал свою способность
защитить изначально ему данные человечность и чувство
собственного достоинства. Страх можно оправдать, но воевать
с другим противоречит логике жизни.
Искоренение всех видов насилия может осуществиться
лишь в том случае, если в умах (и сердцах!) людей
произойдет радикальный поворот в сторону другого. Тишнеровская
философия другого предельно конкретна и адресована
(независимо от того, проповедь это, лекция, выступление на
радио, статья в газете или науч. монография) тем, чья
молодость пришлась на 70—80-е — коммунист, террора, и
перестройку 90-х, обнаружившую живучесть тоталитарного
«микроба».
Другого он делает исходным моментом рассуждений,
развивая идеи Бубера, Розенцвейга, Мозеса, но более
всего — Левинаса, используя его понятия бесконечности,
желания, замещения в качестве тех «указателей», к-рые ведут к бы-
тию-для-себя и к бытию-для-иного. С франц. философом его
роднит прежде всего концепция блага и вины, в этом ракурсе
он исследует мир Каина и Авеля, Авраама и Исаака, Иова —
«монаду без окон», «иного для иных», опыт инакости в
целом. Левинаса Т. начал изучать, переводить, а потом и
писать о нем с 80-х 20 в., его работы оказали на Т. огр. влияние,
пожалуй, самое большое (наряду с Къеркегором и его
эстетикой верности, отчаяния и дара благодарения, а «Дневник
обольстителя» стал своеобр. компендиумом в изучении
красоты в ее взаимосвязях с этикой и способом уяснить суть
игры как части человеч. драмы).
В учении Левинаса благо утрачивает абстр. характер,
обретая лик нужды (сироты, вдовы, чужестранца - Иер. 5:7), а
понятие нужды, замечает Т., хорошо известное еще
философии Платона (к-рому, считает он, Левинас обязан
концепцией блага при всем отказе от греч. философии), является
основополагающей категорией драмы, в центре к-рой —
встреча. Открытость другого по характеру своему
диалогична, в ней, по Г., - залог истинной встречи, какая была у
Авраама с пришельцами - знаменитое Богоявление. Левинасов-
ский Авраам, как и тишнеровский, символизирующий связь
религий, выражает суть философии Другого. С Авраама
начинается путь в Бесконечное: «Когда Авраам увидел
приближающихся к нему людей, в нем вновь ожила память. Люди
шли к нему по следу, к-рым уже шел Некто. Странное это
прошлое, о нем нельзя сказать, что оно прошло, ибо оно
продолжается. Нельзя сказать, что у него нет связи с будущим,
ибо оно дало направление ожиданиям будущего.
Следовательно, это прошлое — единственное в своем роде
Воспоминание — лежит совершенно в другой плоскости, нежели бег
событий этого мира. Это прошлое архаично, диахронично, не
связано с настоящим продолжающейся синхронией
событий. Из этого архаичного прошлого к Аврааму
приближается великий дар — Лицо, которое становится открытым
горизонтом для всех его встреч с людьми. Это не знак его, не
„икона", не „воображение". Это Лицо чувствует свою
ответственность как непосильную для тематизации тяжесть».
Через идею Бесконечности, призванную усилить опыт мира
как бытия конечного, Левинас по-новому освещает
декартовский онтолог. довод. Для совр. христ. мысли то, что
предлагает Левинас, имеет особо важное значение. Мысль эта
была издавна связана как с греч., так и с иудейской
традициями, Левинас посредством первой и достижений в
толкованиях второй вновь демонстрирует необходимость
поразмышлять над данными связями: «Разве и там Бог не
приходит как воспоминание и исполняющееся обетование? Разве
не придало это времени своеобразного значения, не
известного метафизике других лет и направлений?» Трагичная в
своей основе левинасовская философия блага нуждается в
дополнении христ. надеждой, заключает Т.
Более того, сама система агатологии, в центре к-рой
добро, благо, проявляющее себя в категориях философии
другого (встреча, посвящение, свобода), особым образом
сочетается с аксиологией — «системой ценностей и надежд» -
сферой мышления, а не сферой эмоций или переживаний.
«Мышление в категориях ценностей» призвано усиливать
активное начало в человеке, ибо ценность должна быть
выбрана, а это значит, что человек должен выбирать и моби-
лизовывать себя на это. И хотя Хайдеггер, напр., выступал
против подобного понимания мышления, у его ключевых
понятий, считает Т., ярко выраженный аксиологический
оттенок (в частности, «просвет истины», символика дома,
отчизны, пастуха бытийности [в нашем переводе бытия. -
Е. Т.]). Отсюда знаменательный для человека момент
свободы: «Субъект опыта ценности - свободный субъект». Суть
«преференциального бунта» мышления с его законным
правом на выбор-предпочтение скрыта в глубинной связи
мысли с ценностью. Эта связь определяет логику человеч.
жизни с самого начала: агатология сосуществует с аксиологией
исходно. Агатологическая система выявляет понятие о
бытии человека как человеческую драму. «В мышлении себя
обнаруживается стремление прояснить тайну трагичности,
к-рую нам выявил агатологический горизонт встречи». Со
встречи начинается драма, развитие к-рой невозможно
предугадать, у драмы есть свое время и свое место, свои герои -
главные и второстепенные. Однако драма предполагает не
драматургию событийности жизни, а внутр. связь людей
между собой и каждого в отдельности - с Богом в единой
экзистенциальной общности. (В данной трактовке
экзистенции нельзя не заметить хайдеггеровской трансформации

700 ТИШНЕР
Dasein, но у Т. она лишена абстрактности, «заземлена» и
религиозно обоснована.)
Человека как существо драматичное создают три
фактора открытости: другому, сцене и протекающему времени,
оно - субстанция драмы. Быть существом драматичным
означает переживать данное время, чувствовать вокруг себя
др. людей и землю как сцену у себя под ногами. Сцена —
земля, дарованная человеку, но без святых мест она
превратится в самовольную территорию. Присутствие в нас другого —
участника драмы - выявляет исходное обстоятельство:
сцена должна быть общей: диалоговое открытие вписывается в
социальную систему. Участие в драме предполагает
надежду на спасение. «Проблему спасения решает не религия, а
Господь Бог. Проблема же религии — в самопонимании
человека на пути к Богу». Познать эту драму можно с помощью
логики блага: она высвечивает суть и границы ценностей.
Залог блага — в открытии Богу, но у открытия неодинаковы и
непредсказуемы рез-ты, одним для открытости требуется
несчастье, другим — наоборот, осознание счастья. Первые
ищут Бога, чтобы Он их выручил, вторые — чтобы Его вос-
словлять (от слова), выражать признательность за чудо
существования. Великое богословие вырастало из второго
направления, став богословием благодарения. Т. причислял себя
к нему.
Человек, идущий на встречу с другим, по мнению Г., —
«исполнитель» Вечной драмы: любви и ответственности,
зависти и предательства, иллюзий, коварства и вожделенных
заблуждений; он выразитель сценического воплощения
судьбы, носитель «телесности» (т.е. времени тела). Извечный
«спор о существовании человека» сводится к пониманию
драмы взаимоотношений человека и Бога сквозь призму
Откровения, благодати, «порядка» Спасения, Троицы («Добро —
это три Личности, внутренне свободные, напитанные
любовью, знанием и самосознанием») и др. Человеч. жизнь как
философия драмы характеризуется не только своим
временем, но и своим пространством: она сосредоточена меж двух
полюсов — что человеку угрожает и что его совершенствует.
На одной стороне отчаяние, к-рое есть «болезнь к смерти»
(Кьеркегор) и трактуется в рамках несчастья, на другой —
истинный «генезис Духа», под его воздействием человек
обретает себя как ценность, переживает себя в свете блага,
становится творцом истории. Более того, сама философия,
считает Т., находится перед лицом подобного выбора:
погибнуть или себя подтвердить. Т. и себя рассматривал как опыт
для поучения: понять истинную правду о человеке
невозможно, не познав себя.
Отчаянию противостоит надежда — «несущая
конструкция» миропонимания и учения Т. Над человеч. надеждой,
повторял он, необходимо с ранних лет неустанно
трудиться. Эту «работу» он называл «христианской педагогикой».
В надежде открывается истина о человеке и мире,
познается нац. история, открывается ее специфика. Надежда,
укореняясь в человеке, являет собой экзистенциальную
аксиологию: только надеющийся способен преодолеть себя:
«У кого есть настоящая надежда, тот видит перед собой
пространство открытым, прорезанным дорогами, зовущими в
путь. Не случайно символом человека, жизнь к-рого
пронизана надеждой, стал образ путника». Этос пилигрима —
этос надежды. А потому человек в укрытии (модификация
определения Кемпиньского, в свою очередь
видоизменившего «человека из подполья» Достоевского) — это человек
с утраченной надеждой. Истинное измерение надежды -
Бог: вне избавления (в христ. смысле), вне спасения в его
фундаментальном значении — как спасении себя надежде
не сбыться. Спасение не осуществить без свободного
выбора. Если люди выберут Бога, Он с ними будет, не
выберут — не будет. Такова суть подлинной свободы человека и
активный пафос надежды как способа познания Бога.
Надежда придает времени характер текучести, а присутствию
Бога — вечности. Так рассуждал Т., будучи уже тяжело и
неизличимо больным, завещая перед самой смертью
маленькую книжечку «Как помочь в испытании совести»
(2000) — напутствие верующему жить, не покидая
надежды. Именно надежда - «доверенное лицо религии» -
осуществляет связь между людьми.
Надежде посвящен и его первый большой труд «Мир
человеческой надежды» (1975), куда вошли статьи о
человеке в аспекте христианства и вне его, о революции,
исказившей надежды, и др. В контексте надежды им толкуется
смерть Христа, запечатлевшая Его Собственную
философию смерти. По мнению Т., Христос воспринимал смерть
как противоречивую ценность (смерть и умирание), ее
положит, момент — искупление. «Философия ждет
воплощения», — пишет Т., по-своему толкуя изв. высказывание
евангелиста Иоанна «Слово стало плотью» (И. 1:14) и
подразумевая под этим острую необходимость и постоянную
потребность в «перестройке» философ, мышления. Теолог,
категории вера, надежда, любовь Т. дополняет свободой и
ответственностью.
Т., однако, предупреждает от опасности видеть весь мир
исключительно христ., хотя влияние идей и заповедей
христианства на совр. человека, среду, об-во чрезвычайно
велико прежде всего в плане осознания этич. норм —
нравственных и законодательных. Вне этики, подчеркивает он, нет
ни ценностей, ни блага, она предопределяет бытие, а не
подчиняется ему (согласно томистскому богословию). На
основе этики осуществляется диалог: надо уметь не только
говорить, но в первую очередь слушать (нельзя не заметить,
что здесь Т. скорее следует Хайдеггеру с его «невысказывае-
мым» словом и слушанием, нежели Гуссерлю — с
приоритетом зрения, усматривания). Без выработки этич. условий,
одинаково важных для одного и всех, свобода ущербна. Ведь
свобода предполагает, что человек может выбрать как
добро, так и зло.
Зло — в этом нашла выражение принципиальная
позиция Т. — возникло не в противоборстве с добром, не в
противопоставлении ему (метафизически, внутри бытия), а в
межчеловеч. пространстве, и потому оно многообразно,
своими гранями соприкасается с добром, отчаянием и
надеждой. «Ад создан человеческими руками», — настаивал он,
рассматривая зло как порождение именно человеч.
отношений. «Независимо от того, откуда оно берется, зло всегда
появляется в пространстве между человеком и человеком
как особая действительность, обусловленная диалогично».
Как межчеловеческая реальность зло людей отдаляет их друг
от друга и сближает, разделяет и соединяет, одних полностью
уничтожает, другим позволяет жить. Возникая внутри
межчеловеч. структуры, зло вбирает и затрагивает все явления
жизни и человека.
Отношение Т. к злу резко категорично, даже
беспощадно. «Зло в том, что добрые люди становятся друг другу
врагами». В своих очерках о Левинасе и Хайдеггере,
оказавшихся во время войны, как известно, по разные стороны
«колючей проволоки» (оба — ученики Э.Гуссерля), он нигде не

ТИШНЕР 701
позволил себе ни слова осуждения по адресу Хайдеггера (в
отличие от др. философов). Однако Хайдеггер
противопоставляется им не только Левинасу, у к-рого Бог открыт и
высок, но и Гуссерлю, к-рый подобными вопросами не
занимался. Внимательный анализ, делает он вывод, показывает,
что Хайдеггер сомневается не в Боге, а в человеке, у него речь
идет не о Боге, а о том, существует ли на самом деле человек.
Проблема «Хайдеггер — Гитлер» перестает, след-но, быть
исключительно хайдеггеровской, ныне она властно требует
ответа на вопросы, в какой степени полит, позиция нем.
мыслителя нашла отражение в его философии времени; в какой
период у сторонников его мышления она обрела нравств.
статус и критичность в отношении насилия? Религия
скрывается в глубинах его философии, там, где ученый
обращается к «исторической» мысли (Послания Павла). А потому
философия Хайдеггера в своем основоположении
адресована человеку, стоящему всегда перед собств. выбором:
личной временности и личной историчности. И всё же, по
мнению Т., хадейггеровский человек при всей своей христ.
родословной далек от христианства. Подлинный символ
Хайдеггера — «мифический» Прометей. Т. причислял
Хайдеггера к продолжателям кантовского формализма и, называя
мыслителем формы, добавлял: «Немецкому чувству формы
можно противопоставить польское внимание к содержанию
и ценности». Хайдеггера следует воспринимать не в отрыве
от воззрений др. философов, а в соотнесении с ними.
Отсюда его утверждение: Гуссерль и Хайдеггер — две стороны
одной медали. Их рассматривают как антиподов, тогда как их
позиции по существу взаимодополняемы, в такой компле-
ментарности они позволяют глубинно себя прочитывать: и
гуссерлевский предмет и хайдеггеровская истина бытийно-
сти таят в себе скрытое желание преодолеть субъективность
за счет понимания другим. Оба ведут разговор о человеке, но
подменяют его понятиями объект и экзистенция, хотя у этих
понятий значение общее, и за ними стоит сознание не
просто присутствия, а присутствия другого. По собств.
признанию Т., ему был, скорее, ближе Гуссерль, чем Хайдеггер,
между тем радикализму Т., с его способностью взрывать
основы до самых корней, не говоря уже о научном
темпераменте, безусловно, ближе Хайдеггер.
Феномен Гуссерля, по Т., — во влиянии на совр. науку и
мышление, но своеобразным образом: ни с кем не вели столь
ожесточенных споров, как с Гуссерлем, порождая в
конечном итоге новые направления в философии. Гл. особенность
Гуссерля в том, что его учение скорее вдохновляло на поиск
новых идей, чем оставило к.-л. сложившуюся систему.
Парадокс в том, что его самыми большими противниками были
Ингарден и Хайдеггер, не видевшие своего с ним сходства.
Гуссерль стремился развивать свою трансцендентальную
феноменологию в области, считает Т., более фундаментальной,
чем сфера решений «за» или «против» существования мира
(онтологии). Его трансцендентальное Я получило вид
изначально исторического Dasein. Т. отмечает значение его
феноменологической социологии, его «кропотливое»
исследование конкр. поведения людей, не случайно Гуссерлю
принадлежит теория кризиса европ. наук, а без анализа состояния
об-ва кризис не понять. Вывод Гуссерля, согласно Т.: опора
человека — в идее человеческого, она возвращает науку на
землю.
Отстаивая необходимость переустройства мышления, Т.
выступает против совр. томизма, предостерегая, однако, от
подмены «заката томистского христианства» (по аналогии
с изв. определением Шпенглера) кризисом в христианстве.
Тезис Т. о решительной «модернизации» христианства
разделялся далеко не всеми польскими философами и
богословами, однако при всей своей остроте и «колкости»
позиция Т., смело ломавшая застарелые филос. конструкции,
способствовала полезной радикализации совр. мысли в
целом, хотя сама его т. зр. и не была бесспорной. Опираясь
на феноменолог, традиции, Т. выстраивает собств. ориг.
концепцию: на человека он смотрит с позиций
экзистенциальной феноменологии, при этом в ракурсе той
трансформации идей, к-рую претерпела Польша, что нашло
воплощение в многоплановой наполненности «модного» в те
годы слова свобода.
К исследованию понятия «свобода» Т. обращался
дважды: во время воен. положения, введенного в Польше 80-х, и
с началом перестройки. Первое столкновение в поиске
истоков революц. сознания заставило заново проштудировать
гегелевскую «Феноменологию духа», чтобы взглянуть на
«свободного человека» сквозь призму польских событий того
времени и логики революции вообще. «Опыт духовной
раздвоенности» Гегеля Т. представлялся чрезвычайно
актуальным («Исповедь революционера», 1993): революция не
прокладывает дорогу к свободе, как было принято считать
при социализме, а, наоборот, закабаляет личность. Вывод
для Т. принципиальный и важный: свобода, проповедуемая
революционерами, была иллюзией, на самом деле она
принесла с собой «кровавое разделение людей» вопреки
истинной свободе, к-рая людей объединяет. От гегелевского
союза «хозяина и работника» один шаг до «рабского страха»,
порождающего проблему собственности, а с ней — и
тоталитаризма. В диалектическом методе Гегеля Т. усматривает
провозвестие диалога. А потому дух не троичен, как
утверждает Гегель, а диалогичен, он говорит сам с собой, являя
пример разговора. Дух есть осознающее себя Добро. Но и
вера — диалог, только иного свойства, считает Т.: христ.
любовь — во внимании к существу несовершенному, даже
грешному.
«Не становимся ли мы сегодня жертвами нового, не
ведомого нам доселе страха — страха свободы?» — задается
вопросом «летописец перестройки», в к-рый раз ставя вопрос
о свободе, на этот раз - обретенной. «Слишком часто я вижу,
как наш страх свободы оказывается больше, чем страх
насилия», — пишет Т. в книге филос. эссе «Несчастный дар
свободы» (1996), в к-рой он рассматривает понятие свободы
применительно к гос-ву, политике, Церкви, жизни
общества в целом под влиянием открывшихся во время
перестройки процессов. Анализу постперестроечного периода в
Польше Т. посвятил очерк-комментарий «Homo sovieticus»,
поставив во главу угла проблемы демократии, собственности,
взаимодействия политики и этики: новое время требовало
переустройства не столько внешн., сколько внутр. —
длительного, терпеливого, искреннего. Страшные времена
тоталитаризма, казалось, миновали, но нет, настаивал Т., они
только начинаются, ибо в душе каждого господствует свой
тоталитаризм. Чтобы его одолеть, надо уметь верить. Самый
опасный недуг для нынешнего поколения - безверие.
«Трудность понимания веры не в том, что она сложная, а мы
простые, а в том, что мы ее запутали, тогда как вера проста», -
писал он. И добавлял: вера, по сути своей, - «печальная
необходимость»: будь у нас способность знать, не нуждались
бы в вере. «Вся беда в том, что знать нам не дано. Есть вещи,
которые превышают человеческое разумение».

702 ТИШНЕР
Резко критическая настроенность Т. лишена
критиканства, обрушиваясь на отрицат. явления обществ,
миропорядка, он всегда искал выхода. И таким выходом из
«социальной» неразвитости была для него «этика труда»: «Тем, что
действительно выводит сегодняшний мир за исчерпавшие
себя пределы и системы, является культура труда».
Наилучший способ борьбы за мир и нац. права - понимание,
достигаемое посредством работы; об этом его кн. «Польша —
это Отчизна» (1985), своего рода отклик на поэтический
цикл К.Войтылы «Размышляя: Отчизна». В свою очередь на
идеи Т. откликом стала энциклика Папы Римского Иоанна
Павла II «Совершая труд» (Laborem exercens). Именно труд,
организованный в масштабе страны и представляющий
собой фактор, оформленный законодательно, приучает народ
к нормальному существованию, что было особенно важно
для Польши, к-рая, воюя на протяжении почти двух веков
за свою независимость, отвыкла от гармоничного бытия.
«Трагизм польской духовной ситуации тех лет в том-то как
раз и состоял, что люди - как христиане, так и марксисты, —
принуждены были жить в тени угрозы предательства».
Подлинная свобода, данная Богом человеку, не менее
опасна (и ответственна), чем закрепощенность и рабство. К
чему она привела человечество? Породила Богоубийство:
именно во времена христианства по-настоящему сложились
зло и грех. В контексте Нового Завета, считает Г., не так
важен грех, как его последствия. Свобода отказывается от
центризма в пользу равновесия: тот, кто ставит в центр бытия
Бога, может потерять человека, а кто — человека, может
утратить Бога. У человека всегда есть выбор: свобода без Бога
и свобода с Богом. В этом высшая форма диалога. Однако
без веры в Бога нельзя помочь человеку — вывод на основе
личных наблюдений. «Если я чего-то и достиг в области
философии человека, то только благодаря вниманию к
ситуациям, к-рые открылись по исповедям». Не свободен тот
человек, к-рый не в состоянии признаться в собств. вине.
Не свободен тот народ, к-рый не в состоянии выслушать
признания в вине другого и быть способным на подобное же
признание. Ничто не стесняет свободы так, как не
названная и не признанная вина.
Венец блага, реализуемого в условиях свободы - любовь
(когда есть свободное «мы»), самый объемлющий опыт на
свете. Бог самостоятелен и может обойтись без человека,
человек самостоятелен и может обойтись без Бога, но парадокс
любви в том, что они не могут жить друг без друга.
Характеризуя любовь как «сестру мудрости», Т. делает осторожный
вывод: на смену кризиса разума ныне приходит вера в него,
осознание его необходимости. «Набожность чрезвычайно
важна, но разума ей не заменить», — любил повторять он.
Подлинное понимание свободы делает любовь неуязвимой,
в ее основе — доброта как внимание к другому: доброта всегда
целенаправленна, а говоря словами Гуссерля, - интенцио-
нальна: она имеет обязательную направленность на кого-то
и на Бога. Если между мной и тобой не будет Бога, между нами
заведутся демоны. Отсюда гл. принцип тишнеровского это-
са - обусловленность имеет значение не только
применительно к жизни отдельн. человека, но и человечества в целом:
«Каждое мышление о человеке и каждую философию
человека проникает один особенный этос — своего рода
аксиологический дух, к-рый возникает из недр интуиции
человеческого в человеке, его достоинства, но прежде всего того
неясного и при этом невозможного к сокрытию чувства, где
залегает „место одомашнивания""человека. Конкретная
философия человека, или говоря шире, конкретное мышление о
человеке, может указать на отсутствие той или иной
системы. Однако такое отсутствие никак не ведет к
дисквалификации мышления, а часто даже наоборот, собирает вместе его
приверженцев и сторонников. И располагает к этому ее
неназванный, но постоянно ощущаемый этос».
Г. был ближе всего этос Левинаса, Марселя, Кемпинь-
ского, к-рый вынес из концлагеря испытанную надежду, себя
подтвердившую. «Освенцим породил в философии разные
позиции: философию бессилия и философию отчаяния, но
и философию, доказывающую, что посреди звериной
жестокости может расцвести героизм». Истина «философии
испытанной надежды» вырастает из польской гуманистики,
история к-рой не поскупилась на пограничные ситуации: до
недавнего времени большинство психиатров и психологов
отрицало существование свободной воли. Пристальное
изучение ситуаций максимального порабощения человека и
унижения его достоинства доказали обратное именно
философски: в свободе выбора, к-рый помогает выжить,
решающую роль играет воля переживания (еще одна явная
полемика — на этот раз с Ницше и его «волей силы», «волей к
жизни» и «волей к власти»).
«Этос мышления», основу к-рого составляет «свет
самопознания», представляет «философ верности» Марсель, его
свидетельство выхода человека из темноты. Надежда,
пронизанная этим светом, получает дальнейшее развитие уГ.в
анализе надежды Рикёра, в исследованиях основ этики
Г.Бастиде, в феноменологии верности М.Недонселя, наконец,
в опыте лица другого у Левинаса: вопрос, можно ли стать
счастливым, посвятив себя спасению ближнего, становится
сущностным, ибо человек хочет быть добрым, и это его
желание бескорыстно.
Философия Т. неотделима от кардинальных перемен на
карте мира, от жизни его страны и личной его судьбы,
запечатлевшей целую эпоху в истории Польши и обобщившей
интеллектуальный опыт Европы, по-новому увидавшей
человека после Второй мировой войны. Его наука о добре и зле,
об ответственности и рационализме подразумевает встречу
с другим: «по его следам ходит Бог». В этом феноменальность
встречи — опытное восприятие иной субъективности, не
такой, как твоя собственная. На религиозном языке разговор
с кем-то гораздо важнее разговора о чем-то, подчеркивал Т.:
«Одинокий ум, стоящий лицом к лицу с молчаливым и
безучастным миром, мало на что способен».
Начиная с 2001 в Кракове проводятся ежегодные
научные конференции, посвященные восприятию личности и
наследия Т. В 2003 по инициативе последователей учения Т.
в Кракове создан «Институт мысли Юзефа Тишнера». В 2004
в Варшаве под эгидой Польского феноменологического
об-ва была организована междунар. конференция,
посвященная памяти Ю.Тишнера: «Subjectivity, Intentionality, Evil».
Сон: Swiat ludzkiej nadziei. Кг., 1975; Item. 1992; Item. 2000; Jakzyé?
Kr. 1981; Item. 1984; Item. 1997; Etykasolidamosci. Кг., 1981; Item. 2000;
Pölskiksztahdialogu. Kr., 1981; Myslenie wedhigwartosci. Кг., 1982; Item.
1993; Item. 2000; Polska jest Ojczyzna.. Wkrçgu filozofii pracy. Кг., 1985;
Filozofm dramatu. P., 1990, Кг., 1998; Polski miyn. Kr., 1991; Etyka
solidarnos'ci oraz Homo sovieticus. Кг., 1992; Boski miyn. Кг., 1992;
Nieszczçsnydarwolnosci. Кг., 1993; Item. 1996; Miroéé niemitowana. Кг.,
1993; Spowiedz rewolucjonisty: Czytajajc «Fenomenologiç ducha» Hegla.
Кг., 1993; Idzie о honor. Кг., 1994; Miçdzy Panem a Plebanem (z
A.Michnik, J.Zakowski). Кг., 1995; Tischner czyta Katechizm (ζ J.Za-
kowski) Kr., 1996; Historia filozofii po goralsku. Кг., 1997; Item. 2001; W
krainie schorowanej wyobrazni. Кг., 1997; Sporо istnienie cziowieka. Кг.,

ТОДОРОВ 703
1998; Drogi i bezdroza mitosierdzia. Кг., 1999; Ksiadz na manowcach. Kr.,
1999; Pomoc w rachunku sumienia. Кг., 1999; Przekonac Pana Boga (z
D.Zanko, J.Gowin). Кг., 1999; My&enie wzywiole piçkna. Кг., 2004;
Избранное: в 2 т. Т. 1: Мышление в категориях ценности; Т. 2:
Философия драмы. М., 2005; К чему призывает тоталитаризм: Иудаизм и
христианство о тоталитаризме XX в. // Вестник Европы. М., 2004-5.
N.13-14.
Лит: ZawierzyC Cz-rowiekowi. Ksiçdzu Jozefowi Tischnerowi na
szeéédziçsiate urodziny. Кг., 1991; Tamowski К. Myélenie wedhig wartoéci
JozefaTischnera// TarnowskiК. Wmra i mysïenie. Кг., 1999; Bonowicz W.
Jozef Tischner. Mysli wyszukane. Kr., 2000; Idem. Tischner. Kr., 2001;
Tischner: Religia i wolnoéé. Ksiçdzu Jozefowi Tischnerowi na siedem-
dzie.sia.te urodziny // Znak (Krakow). 2001. Marzec (3). № 550.
E.C. Твердислова
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939) - франц.
структуралист, теоретик культуры. Изучал языкознание и лит-ведение
в ун-тах Софии и Парижа. В 1970 защитил канд. дисс. под
рук. Барта. Вел научно-исследовательскую работу в Нац.
центре науч. исследований во Франции. Преподавал в Йель-
ском, Колумб., Нью-Йорк, и др. ун-тах США. В центре его
теории символов находятся проблемы эстетики и поэтики,
специфики творч. процесса и восприятия искусства. Его
перу принадлежат труды, посвящ. Боккаччо, Руссо,
Бахтину, поэтике прозы и лит. жанрам, интерпретации знаков и
значений в искусстве. В кн. «Символизм и интерпретация»
(1978) Т. выдвигает гипотезу, что сосуществование разл.
теорий символов в истории культуры оказалось возможным
благодаря принципу дополнительности, обеспечившему
плюрализм интерпретаций худож. творчества. Он
сопоставляет две стратегические линии интерпретации зап.
цивилизации — историческую, связанную с патристическими
традициями толкования Библии в классич. филологии, и
теоретическую, имеющую целью анализ лингв, структур.
В структурной лингвистике различаются три уровня
символизации: лексический, смысловой и контекстуальный. Г.
исходит из того, что в лит-ре косвенный смысл
высказывания, символика речи всегда важнее прямого смысла.
Источники различий между прямым и косвенным смыслом текста,
выраженным и подразумеваемым на лексическом уровне,
многообразны. Они имеют временной аспект (выраженное
предшествует подразумеваемому), лингв, основу (прямой
смысл основан на словах, косвенный - на звуке, фразе или
произведении в целом), способ восприятия (выраженное
воспринимается благодаря правилам грамматики,
подразумеваемое - исходя из общего контекста). Рез-том этих
различий является оппозиция между простым пониманием
текста, связанным с прямым смыслом, и тем особым шармом,
к-рый рождается в рез-те символич. интерпретации его
косвенного смысла в метафорах, аллюзиях, аллегориях,
эвфемизмах, гиперболах, иронии. Косвенный смысл может быть
Центростремительным (внутренне присущим
произведению) и центробежным, возникающим в рез-те включения
произведения в более широкий контекст.
Т. критикует те направления в эстетике и лингвистике,
к-рые игнорируют либо косвенный смысл в пользу прямого
(семантика, семиотика), либо прямой - в пользу
косвенного (Ницше и его последователи). Первая тенденция
порождает эмпиризм, вторая догматизм исследований: если все
превращается в метафору, то она исчезает. В отличие от них,
лингв, символизм выявляет разницу между двумя уровнями
смыслов. Так, прямой смысл высказывания «здесь холодно»
заключается в констатации температуры воздуха, косвенный
может выразить просьбу закрыть окно. Сравнивая лингв,
символизм с др. формами символизма (логикой, поэтикой,
риторикой, герменевтикой), Т. подчеркивает его богатство
и сложность.
По его мнению, сравнение знака и символа
принципиально неправомерно: это феномены разнопланового
порядка, как солнце и растения. В сопоставлении же нуждаются
символы и ассоциации. Ассоциации возникают не между
означаемым и означающим, а между словами и фразами в
рез-те соотношения, подчинения, детерминизма,
обобщения, заключения. Ассоциация дискурсивна, в речи
присутствуют оба ее объекта. Символ же упоминает лишь один из
объектов, в рез-те чего воспринимающий понимает речь, но
интерпретирует символ. Производство и восприятие
символов — две стороны одного процесса, их нужно изучать си-
мультанно: текст или речь становятся символическими,
когда путем интерпретации мы выявляем их косвенный смысл.
Тип речи тесно связан со способами ее интерпретации:
эпическим, лирическим, драматическим, эпистолярным,
научным, дидактическим, историческим и т.д. Обобщение этих
способов Т. считает задачей частной теории, тогда как
общей теорией является лингв, символизм.
Осн. принцип интерпретации — уместность, ее смысл —
в выяснении причин речи. Напр., А спрашивает у Б, как идет
работа В в банке. Ответ: «Ничего, еще не посадили».
Неуместен ли такой ответ? Вовсе нет, он лишь требует
интерпретации: В — нечестный человек. Т.о., речь, в отличие от
болтовни или ритуала, всегда мотивирована, полезна. Так, хвалить
кого-то - значит привести его в пример; спросить, который
час - значит дать понять, что пора уходить, и т.д. Вместе с
тем не всякая речь требует подобной интерпретации.
Потребности в ней связаны с контекстом, лит. жанром, своего
рода контрактом между писателем и читателем. Так,
сверхъестественное нуждается в интерпретации в рамках
реалистического повествования, но не в сказке.
Текстуальные признаки символа делятся на
синтагматические (сравнение внутри совр. контекста) и
парадигматические (сравнение с коллективной памятью).
Синтагматические признаки характеризуются нехватками
(противоречиями) и излишествами (повторами, тавтологией). Так, в
«Пелеасе и Мелисанде» Метерлинка повторы и
неопределенности речи Мелисанды символизируют более глубокий
смысл ее слов, будящий воображение читателя.
Парадигматические признаки ориентированы на «культурное
правдоподобие» - совокупность норм и ценностей, уместных в
данном об-ве в опр. истор. момент его развития. Ассоциации у
читателя здесь возникают автоматически. Так, слова
Л.Н.Толстого «Хаджи-Мурат этот был знаменитый своими
подвигами наиб Шамиля, не выезжавший иначе как с своим
значком в сопровождении десятков мюридов, джигитировавших
вокруг него. Теперь, закутанный в башлык и бурку, из-под
которой торчала винтовка, он ехал с одним мюридом,
стараясь быть как можно меньше замеченным, осторожно
вглядываясь своими быстрыми черными глазами в лица
попадавшихся ему по дороге жителей» непроизвольно
ассоциируются с чувством опасности и желанием избежать ее, куст
репейника-«татарина» воспринимается как аллегорический
образ героя.
Характерной чертой ср.-век. символизма является то, что
мир в целом есть символ Бога, сама фил ос. доктрина
томизма требует интерпретировать его как книгу. В аналогичных
процедурах нуждается и эстетика платонизма, где видимые

704 ТОДОРОВ
феномены являются воплощением нематериальных идей.
Механизм психоаналитических интерпретаций также не
требует спец. толчков извне. Вместе с тем автоматизм
ассоциаций не означает отсутствия мотивации.
Немотивированная интерпретация чревата психопатологией,
интерпретационным бредом, формой паранойи.
Переходя к исследованию второго уровня
символизации - смыслового, Т. сосредоточивает внимание на
иерархии смыслов, выражающихся в буквальной, двусмысленной
и прозрачной речи. Ни на что не намекающая буквальная
речь встречается, по его мнению, крайне редко. За
буквальность, против метафоричности в свое время программно
выступил новый роман. Один из его создателей, А.Роб-
Грийе, подчеркивал, что мир не значим и не абсурден, он
просто существует. Вместо психологических, социальных,
функциональных значений в лит-ре следовало бы
построить более прочный мир, вещи и жесты заявляли бы о себе,
прежде всего, собств. присутствием. По мнению Г., в этой
посылке нового романа уже была заключена особая
символика, его чтение предполагалось как литературное, а не
буквальное. Впрочем, буквальной в строгом смысле он
считает не речь, лишенную двойного смысла, но ту, где второй
смысл подчинен первому. Однако и здесь смысл с заднего
плана может переместиться в центр, фраза всегда содержит
к.-л. допущения и предположения.
Характерным признаком двусмысленной речи является
одноплановость многих смыслов. Различаются
семантическая двусмысленность, осн. на полисемии, и
прагматическая, исходящая из аксиологического плюрализма
высказывания. Двусмысленность не символична, т.к. все
соединяющиеся в ней смыслы — прямые. Вместе с тем она может
обрести символич. эффект в зависимости от того, какой из
смыслов воспринимается собеседником. На этом строятся
многие анекдоты. Так, двое встречаются у бани. Первый
спрашивает: «Ты уже взял ванну?» Ответ: «А разве там была
только одна?» Соль, заключающаяся в этой реплике,
связана с осн. значением слова «взял» в смысле «унес». Такая
интерпретация свидетельствует не только о том, что
отвечающий не любит мыться, но и о его воровских
наклонностях, установке на стяжательство.
Прозрачная речь аллегорична. Она характерна для
басни, эвфемизмов, где буквальный смысл не имеет никакого
значения. Гранича с «мертвыми метафорами», прозрачная
речь колеблется между символизмом и полисемией.
Третий уровень символизации — контекстуальный —
связан с направленностью обращения. Его составляют
высказанное и высказывание, ирония, интертекстуальность,
экстра- и интратекстуальность, парадигматический и
синтагматический контексты.
Высказанное является содержанием, объектом
обращения, высказывание - его субъектом. Связи между ними
могут быть сознательными и бессознательными, вольными и
невольными. Так, рассказ Г.Джеймса «Трудный возраст»
содержит все эти формы. Ванденбранк утверждает, что миссис
Брук скрывает возраст своей дочери. Лонгдон понимает, что
речь идет о сокрытии ее собств. возраста. Но возмущает его
не это, а то, что Ванденбранк позволил себе злословить об
общих знакомых. Поэтому следует реакция: «Вы вульгарны».
Ирония строится на замене смысла противоположным
ему. Когда льет дождь, восклицание «Прекрасная погодка!»
означает — «Погода ужасная». В основе иронии нередко
лежат псевдоцитаты. Так, А.Франс в «Острове пингвинов»
цитирует пингвинов и марсуинов, утверждающих, что
именно у них первая армия в мире. Смысл этого
псевдоцитирования в том, что первенством не обладают ни те, ни другие.
В основе интертекстуальности лежат ассоциации с др.
текстами. Они могут быть количественными («Дон Кихот»
символизирует все рыцарские романы, «Госпожа Бовари» —
романтизм) и качественными (пародия осуждает др. текст,
ода имитирует или стилизует его). Экстратекстуальность
выводит лит-ру на уровень универсальных проблем (Фауст
символизирует судьбу человечества, Дон Жуан - любовь).
Интратекстуальность означает, что узел интриги заключен в
характере персонажей.
Парадигматический и синтагматический контексты
раскрывают природу косвенного смысла, способного
накладываться на любой текст, как это происходит в религ. и
психоаналитических интерпретациях, при эзотерическом чтении
в алхимии, астрологии.
Проведенный анализ структуры символа приводит Т. к
выводу, что потребность в его интерпретации связана с
семантическими аномалиями, несовместимостью слов
внутри фразы. В отличие от аллегорий, символы в романтизме,
символизме, сюрреализме неисчерпаемы. «Химеры» Нерва-
ля можно постичь лишь на основе знания культуры
прошлого, в «Озарениях» Рембо понятны фразы, но не их связь.
Творчество Малларме построено на иллюзиях, Метерлинк
исходит из взаимопонимания писателя и читателей, однако в след.
эпоху связь эта может порваться. Параболы Кафки
основаны на множественности религ. и социальных интерпретаций.
Обобщая герменевтический опыт структурной
лингвистики, Т. видит ее суть в операциональном методе
интерпретации. Формы структуралистских операций над текстом
заданы, внимание сосредоточено на восприятии интратексту-
альных отношений, а не истории их производства. Вместе с
тем теорет. стратегия не вытеснила истор. патристически-
риторическую линию развития культуры. Это оказалось
возможным благодаря тому, что классич. филология
разработала принципы анализа содержания текстов, чего лишен
структуралистский метод. Финализм патристики,
исходящий из наличия абсолют, истины, высшего духовного
смысла и иерархии мира, приобрел, по мнению Г., свое совр.
развитие в психоанализе. Именно взаимодополнительность
содержательных принципов финализма и методов операцио-
нализма обеспечила сосуществование психоанализа и
структурализма в совр. культуре. Т. считает актуальной задачей
эстетики не отсечение и подавление тех или иных течений
мысли, но соединение их достоинств ради целостного
анализа худож. культуры прошлого и настоящего. Вместе с тем
он видит и возможные издержки такого подхода, т.к. совр.
цивилизация отличается отказом от выбора и тенденцией все
понимать, ничего не предпринимая.
Идеи синтеза структуралистского и историко-содержа-
тельного подходов к лит-ре Т. развивает в своих кн. «Жанры
речи» (1978), «Критика критики» (1984), «Поэтика» (1986),
«Понятие литературы» (1987). Он предлагает рассматривать
лит-ру как структурную и функциональную целостность. Ее
функциональная сторона является элементом более
широкой системы, социокультурного контекста. С ней будут
связаны исследования соотношения подражания и вымысла в
истории лит-ры. Структуралистский анализ
сосредоточится на системе и форме произведения искусства, проблемах
языка и поэтики. Структуралистское определение лит-ры
как самодовлеющей языковой системы дополнится концеп-

ТОДОРОВ 705
цией лит-ры как открытой системы, включающей в себя
такие жанры, как публицистика, полит, и юрид. лит-ра,
пословицы, загадки, считалки и т.д.
Лит-ры вне жанров не существует, подчеркивает Т.
Рассматривая систему лит. жанров в 20 в., он отмечает, что
жанры, существовавшие в предшествующие эпохи, не исчезли,
но видоизменились. В жанровом отношении ныне следует
различать не поэзию и прозу, лит-ру факта или вымысла, но
роман и рассказ, диалог и дневник, повествование и дискур-
сивность. Новые жанры — рез-т трансформации старых:
совр. лит. текст соединяет черты поэзии и романа. В 20 в.
исключения постепенно становятся правилом: так, белые
стихи вытесняют рифму. Различия между жанрами носят
фонетический (песня и поэма), тематический (трагедия и
комедия), гносеолог. (роман и автобиография) характер.
В эстетич. концепции Т. роман предстает как пирамида
речевых актов. На ее вершине находится прагматический
вымысел, на след. уровне располагаются описание и
повествование, ниже - речь рассказчика и персонажей. Основа
же пирамиды семантическая, акцент делается на личной, а
не обществ, жизни персонажей.
Пружиной рассказа является причинно-временное
развитие действия. Время дробится, вымысел выступает на первый
план («Декамерон» Боккаччо). Характер развития рассказа в
принципе тот же, что и в сказке. Сказочный цикл состоит из
пяти этапов. Так, в сказке «Гуси-лебеди» первый этап -
равновесие, второй - его нарушение (похищение мальчика),
третий - узнавание (это становится известно девочке),
четвертый — действие (поиски мальчика), пятый -
восстановление равновесия (возвращение домой). Цикл рассказа
аналогичен, природа его структурных трансформаций
заключается в отрицании предыдущих этапов (переход от несчастья
к счастью и т.д.).
Г. различает три типа рассказов - мифолог, гносеолог.
и идеологический. Первый построен на развитии событий,
второй - на их восприятии читателем (переход от незнания
к знанию, поиски истинного смысла случившегося),
третий - на примате над ними идей и абстр. правил. К
гносеолог. типу он относит и ср.-век. артуровский цикл,
раскрывающий божеств, смысл земной жизни, и совр. детективные
романы, выявляющие подлинные причины событий. При
этом может возникать лишь видимость знания («В клетке»
Г.Джеймса).
«Записки из подполья» Ф.М.Достоевского, «Опасные
связи» П.Ш. де Лакло, «Адольф» Б.Констана Т. считает
образцами идеолог, типа рассказов на том основании, что их
перипетии вытекают из абстр. правил. «Адольф» построен на
правилах логики желания: желать того, чего не имеешь, и бежать
от того, чем обладаешь. Следствием этого правила является
то, что препятствия обостряют, а их отсутствие ослабляет
желание. Любовь Адольфа гаснет, когда Элеонора
переезжает к нему и ухаживает за ним, — ему больше нечего желать.
Но попытка отца разлучить их вновь воспламеняет чувство.
Функции повествования, полагает Г., переходят от
литры к кинематографу. Лит-ра все больше превращается в игру
словами. Т.к. рассказ (наррация) перестает быть сугубо лит.
речевым жанром, он предлагает заменить термин «поэтика»
«нарратологией». Что же касается поэзии, то ее место -
между рассказом и философией, трактуемой как
вневременная, безличная речь.
Особое внимание Т. уделяет проблеме «Литература и
безумие», тенденциям психотизации лит-ры, специфике
психотической речи. Исходя из концепции психоза как
деградации образа внеш. мира, нарушения связей между Я и
миром, Т. видит особенность психотической речи в том, что
она не воссоздает реальность, лишена референта. Он
различает три ее типа: кататоническую, параноидальную и
шизофреническую. Первый тип отличается отказом от языка,
молчанием: здесь затронута сама речь. Во втором случае
нарушается связь между реальным и воображаемым мирами.
Параноидальная речь похожа на нормальную, однако ее
объекта не существует. Она утратила бы свой патологический
характер, если бы превратилась в шутку, аллюзию. Пандетер-
минизм, панзначимость, сверхорганизованность параноика
количественно и качественно отличаются от стремления
ученого, философа, критика выяснить смысл и причину явлений:
не различая правду и вымысел, параноик стремится к
тотальной систематизации. С лингв, т.зр. самой интересной Т.
считает шизофреническую речь, отличающуюся отсутствием
референта, нарушением связи между словами и вещами.
Для этого типа речи характерны не металингв., а
имманентные особенности: незаконченность и бессвязность
предложений, неадекватность союзов и местоимений, утрачивающих
смысл, взаимозаменяемость переходности и непереходности
глаголов. Шизофреник разговаривает, но не говорит, его
словесная интоксикация - это апофеоз и конец речи.
Задаваясь вопросом, можно ли сравнивать
психотическую и поэтическую речь, исходя из анализа метафор,
темных мест, акцента на означающее, Т. приходит к выводу, что
такое сравнение неправомерно, если понимать лит-ру как
опр. культурно-истор. ин-т. Однако если речь идет о норме
лит. речи в разл. эпохи, то аналогии возможны. Так,
романтический отказ от подражания миру посредством языка,
превращение поэзии в самоцель по принципу «Говорить,
чтобы говорить» (Новалис) положили начало психотизации
лит-ры. Фантастика, увлечение сверхъестеств.
универсалиями у романтиков и символистов 19 в. тяготеют к
параноидальному типу речи. Лит. авангард 20 в., отказавшийся от
замены реального мира художественным в пользу
неизображения, не чужд шизофренизации речи. След. шагом на этом
пути является неоавангард, создающий кататонические
типы лит-ры и музыки молчания, живописи и
кинематографа как пустого пространства и т.д.
Процессы символизации и интерпретации исследуются
Т. на примерах игры слов, шуток, загадок. Существенное
значение в этом плане придается языку магии,
трансформирующей связь человека с вещами. Его совр. формой,
«стыдливой магией» он считает рекламу.
Постструктуралист, поворот в теории культуры и эстетике Т. связывает с
перенесением исследовательских интересов с познания
неизвестного на непознаваемое. В отличие от структуралист,
конструкций, постмодернизм в лит-ре ведет читателя от
неведомого к неисповедимому. Конструирование
оказывается невозможным, как при шизофрении, происходит
деконструкция чтения.
Т. не ограничивается исследованием лингв, и эстетич.
функций речи. Круг его интересов гораздо шире. Его
волнуют проблемы истор. эволюции места и роли речевого акта
в контексте культуры; этические, полит., социальные
функции речи. В кн. «Завоевание Америки. Проблема другого»
(1982) Г. рассматривает историю открытия Америки
Колумбом как модель человеч. отношений на стыке
средневековья и Нового времени, двух культур - европ. и индейской.
Названия глав кн. соответствуют этапам отношения к др.

706 ТОЙНБИ
человеку, др. культуре: «Открыть — завоевать - полюбить —
узнать». Эту цепочку автор рассматривает как переплетение
этич., эстетич., семиотических категорий, позволяющих
адекватно интерпретировать знаки, раскрывать символич.
смысл коммуникации, изучать герменевтический и
риторический аспекты речи.
Для того чтобы открыть другого, нужно знать, о каком
другом идет речь, подчеркивает Т. Другой может
существовать внутри меня, т.к. я неоднородно; так, в роли другого
может выступить бессознательное. Речь может идти и о
другом по отношению ко мне внутри данного об-ва (муж —
жена, богатые — бедные, нормальные - сумасшедшие).
Наконец, в качестве другого воспринимается все то, что
находится вне данного об-ва (иностранцы с др. языком,
обычаями и нравами). Анализируемая кн. посвящена отношению
европейцев к этому внеш. другому.
Встречу испанцев и индейцев Т. считает самой
удивительной истор. встречей, имеющей парадигматическое значение
для формирования европ. идентичности. После открытия
Колумба Европа стала осознавать себя частью целостного
мира. Причина этому - не только географ., но и
герменевтические открытия Колумба, движимого тремя мотивами
завоевания Америки: божественным, естественным и
человеческим. Религ. миссия христианизации сочетается со страстью
к путешествиям, открытию новых земель, наслаждению
незнакомой природой, а также с человеч. мотивом личного
обогащения и контактов с др. людьми — аборигенами.
Герменевтику Колумба Т. считает финалистской. На
основе анализа многочисл. документов и дневников
участников похода он приходит к выводу, что испанцы
интерпретируют природные знаки и поведение индейцев в своих
интересах в соотв. с заранее заданной целью. Колумбу везде
мнятся знаки золота, новой земли. Он не в силах отказаться
от финалистской интерпретации природы и бескорыстно, не
утилитарно восхищаться ее красотой. Он фетишизирует не
только природные знаки, но и имена собственные, в т.ч. и
свое имя, чью орфографию он неоднократно менял. Слова
для Колумба — образы вещей, и из этого он исходит, давая
названия открываемым им землям.
По мнению Т., люди не занимают в герменевтике
Колумба особого места. Индейцы воспринимаются им как часть
пейзажа, т.к. они лишены одежды - символа культуры, и
говорят на непонятном языке. Пренебрежение иностр.
языком, полное непонимание других, отсутствие интереса к ним
ведет к ошибкам и иллюзиям, неадекватной интерпретации
знаков. Авторитарный тип мышления Колумба исключает
коммуникацию. Такая позиция препятствует восприятию и
пониманию чужой культуры. В рез-те возникает миф о
добром дикаре, игнорирующий подлинный характер
отношений индейцев к испанцам. Постепенно формируется
колонизаторский синдром, отличающийся эгоцентризмом,
одномерной и однозначной интерпретацией окружающего
мира, отторжением незнакомых систем ценностей. В рез-те
абориген воспринимается либо как идентичный
колонизатору, и тогда происходит его ассимиляция, либо как отличный
от него, т.е. несовершенный, и это чревато насильственным
порабощением. Материальная и духовная экспансия
испанцев, военно-полит. способы завоевания новых земель
свидетельствуют о том, что Колумб открыл Америку, но не
американцев, оставшихся непонятными ему.
Задаваясь вопросом, почему испанцам удалось победить
индейцев, Т. выдвигает гипотезу, что это оказалось
возможным благодаря коммуникативному превосходству
европейцев и их системы знаков. Анализируя речевую символику
индейцев, он приходит к выводу, что она основана на
диалоге человека с миром. Мир этот сверхдетерминирован, в
нем все предсказуемо благодаря знамениям и пророчествам.
Поступки человека, чья судьба предопределена свыше,
строго регламентированы, он лишен инициативы и
ответственности за свои поступки. Решения принимает не индивид, а
сверхструктурированное иерархическое об-во.
Регламентация, нормы, порядок подавляют свободу воли. Гл. вопрос в
таком об-ве не «Что делать», а «Как узнать?».
Интерпретация конкр. событий подменяется идеей предустановленной
мировой гармонии. Ее постижение отождествляется с
овладением искусством риторики. Красноречие, ритуальная речь
ассоциируются для индейцев с обладанием властью. При
отсутствии письменности речь оказывается
материализацией социальной памяти, обществ, законов, норм и ценностей.
Обществ, воспитание происходит посредством ритуальной
речи, рисунков и пиктограмм, закрепляющих коллективный
опыт, подчиняющих настоящее прошлому.
Т.о., знаки у аборигенов как бы автоматически
вытекают из мира, они не направлены на манипулирование др.
людьми. Европ. же знаковая система предусматривает
диалог с человеком, а не с миром. Вследствие этого испанцы
превзошли индейцев в межличностной коммуникации,
оказались активнее, благодаря чему, по мнению Т., и стали
победителями. Но победа эта проблематична: завоевав мир,
европейцы утратили возможность интегрироваться в него.
Мечта о добром дикаре была иллюзорной: мертвый и
ассимилированный абориген свидетельствовал о том, что
победы ведут к поражениям. Пафос науч. творчества Т. - в
призыве к пониманию др. культур, их познанию, любви к ним.
Место совр. культуры - между логосом и мифом, наукой
и искусством. Дополняя друг друга, они позволяют познать
себя и других, сопротивляться тоталитарной власти,
вытесняя ее с истор. сцены при помощи культуры. Полюбить,
узнать и покорить других можно только путем полилога
культур, признания их равенства на основе различия. Синтезу
всего лучшего, что накоплено мировыми культурами
Запада и Востока, Севера и Юга, способствует развитие
импровизационно-адаптационных возможностей человека
искусством и эстетикой. Эти идеи Г., развитые им в последующих
книгах «Культурный рост» (1986), «Мы и другие.
Французская мысль о многообразии человечества» (1989), «Мораль
истории» (1991), «Совместная жизнь. Очерк общей
антропологии» (1996) свидетельствуют о растущей открытости
постструктуралист, методологии, тенденции вписать ее в
контекст мировой культуры.
Соч.: Symbolisme et interprétation. P., 1973; Les genres du discour. P.,
1978; La conquête de l'Amérique. La question de l'autre. P., 1982; Le
croissement des cultures. P., 1986; Nous et les autres. La réflexion française
sur la diversité humaine. P., 1989; Les morales de l'histoire. P., 1991; La vie
commune. Essai d'antropologie générale. P., 1996; Введение в
фантастическую литературу. M., 1999; Теории символа. M., 1999; Понятие
литературы//Семиотика. М.; Екатеринбург, 2001.
Н. Б. Маньковская
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) - англ.
историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший
один из наиболее ориг. вариантов концепции локальных
цивилизаций. Если «ранний» Т. (10-е гг.) видел в нац. гос-ве
осн. единицу всемирной истории, а «средний» (20-40-е гг.)

ТОЙНБИ 707
искал таковую в локальных цивилизациях, то «поздний» (50-
70-е гг.) движется от изучения высших религий к
всеохватывающему, «экуменическому» видению развития
человечества. Именно это отличает его от Шпенглера, полагавшего, что
существование человечества — «пустой звук». Для Т.
совершенно неприемлем натурализм автора «Заката Европы», его
вывод о тотальной разобщенности и непроницаемости
культур друг для друга. Построения Т. базируются на учении
Юнга о «коллективном бессознательном», а также на
«философии жизни» Бергсона. «Ядро» мировоззрения Т. - религ.
взгляд на универсум, претерпевший эволюцию от
христианства к мистич. пантеизму «эксхристианского» толка. Ре-
лигиозно-мистич. взгляд на историю и внимат. изучение
фактуального материала, эмпирически фиксируемых регу-
лярностей, на к-рых базируются типолог. конструкции гло-
бально-теорет. плана, — отличит, черта творчества Т.
Неизменные черты родовой природы человека
составляют, по Г., основу единства истории, просматривающегося в
многообразии локальных цивилизаций. К их числу Т.
относит присущие человеку сознание, волю, способность к
различению добра и зла, религиозность. Именно религия и
задает возможность сплочения людей в истории, их единства
в поиске финального смысла бытия. Если об-во трактуется
Т. как целостная система отношений между людьми, то в
своем понимании культуры он соглашается с П.Бегби, к-рый
видит в ней надбиолог. регуляторы поведения людей, и Крё-
бером, говорящим о ее ценностной природе.
Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы
членения истор. процесса, отождествляется с состоянием об-ва,
при к-ром появляется творч. элита, свободная от
вовлеченности в воспроизводство материальной жизни.
Принадлежащие к ней администраторы, проф. солдаты и священники
наделены, по Т., даром мистич. порыва, ведущего к
универсализации всемирно-истор. процесса. Именно они создают
неповторимый духовный облик каждой цивилизации,
находящий воплощение в ее символах. Важнейший шаг на пути
цивилизации был совершен в ходе «неолитич. революции».
Вместе с появлением очагов цивилизации в бассейнах Нила,
Евфрата и Тигра в 3 тыс. до н.э. прежде господствовавшая в
жизни человечества разъединит, тенденция получила
противовес в виде объединительной. Т. говорит о
существовании в истории 36 цивилизаций, среди к-рых им прежде
всего выделяются получившие полное развитие и
неудавшиеся (несторианская христ., монофизитская христ., дальнезап.
христианская и др.). Цивилизации, получившие полное
развитие, он подразделяет на независимые и сателитов.
Первые, в свою очередь, делятся на цивилизации, не связанные
с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не
являющиеся производными от других (шумеро-аккадская, египет.,
эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными
(сирийская, афр., православно-христ., зап. и др.).
Первонач. Т. полагал, что антич. история дает
единственно уникальный образец, выявляющий все грани процесса,
проходимого локальной цивилизацией. Позднее под огнем
критики он выдвинул еще две классич. модели цивилизац.
развития - китайскую, при к-рой попытки реализации
идеала универсального гос-ва прерываются периодами торжества
разъединит, тенденций и беспорядка, и диаспорическую,
связанную с существованием в истории народов (армяне,
евреи, левантийцы), живущих среди других, но не теряющих
черты собств. самобытности. Хотя эти цивилизац. модели и
рассматриваются как дополнение античной, именно она
всегда оставалась для Т. основой схематизации эволюции
локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса,
роста, «надлома» и падения. Становление цивилизации есть
ответ на вызов социально-природного окружения. Ее
генезис Т. связывает с деятельностью «творч. меньшинства»,
способного принять вызов и дать на него подобающий
ответ. Вслед за рождением цивилизации идет ее рост,
осуществляемый творч. элитой, ведомой мистическим
«жизненным прорывом». Критерии роста цивилизации — увеличение
ее духовной независимости и самодетерминации. Надлом ее
Т. связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты,
проявляющейся в «идолизации эфемерных институтов»,
непомерном превознесении техники, «интоксикации от
побед» и т.д. Причиной тому - утрата «жизненного порыва»,
итог — утрата цивилизацией внутр. единства и способности
к самоопределению. На стадии дезинтеграции «твор.
меньшинство» неспособно дать отпор восстанию «внутр.
пролетариата» и вторжению варваров - «внешнего пролетариата».
Однако дезинтеграционная тенденция имеет своей
полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании
универсального гос-ва, универсальной церкви и варварских
воен. банд. И если универсальное гос-во и варварские
формирования — достояние прошлого, то универсальная
церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию
связующего звена в истории.
В поздний период своей деятельности Т. подчеркивал, что
тенденция единения разл. цивилизаций преобладает над
изоляционистской. Она проявляется не только в их
сосуществовании, культурном обмене и порождении родств.
цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении традиций,
забытых ценностей в новом истор. контексте. Объединит,
тенденция в истории человечества во многом связана с
религиями, именуемыми Т. «высшими». Относя к ним зороастризм,
иудаизм, буддизм, христианство и ислам, он особенно
высоко оценивает роль трех последних мировых религий.
Судьба единения человечества в нашем столетии, как
никогда ранее, зависит от эволюции зап. цивилизации,
находящейся в состоянии кризиса с начала Нового времени;
она утратила христ. фундамент; верх одерживают «постхрист.
идеологии» - национализм, индивидуализм и коммунизм.
Критикуя эгоизм развитых стран Запада, Т. призывает их
осознать важность решения глобальных проблем
современности. Гос-ва с разл. строем должны идти по пути мирного
сосуществования, использования достижений научно-техн.
революции, рожденной цивилизацией Запада.
Одновременно Т. полагал, что иудеохрист. монотеизм, культивирующий
дух покорения мира, должен уступить место пантеистич.
религиозности, призванной устранить дух насилия над
природой и способствовать единению человечества.
Сон. : A Study of History. V. 1-12. L., 1934-61; Change and Habit. L.,
1966; The Toynbee-Ikeda Dialogue: Man Himself Must Choose. Tokyo;
N.Y., 1976; Mankind and Mother Earth. L., 1978; Постижение истории.
M., 1991; To же. 1996; Цивилизация перед судом истории. М.; СПб.,
1996; ДиалогТойнби - Икеда: Человек должен выбирать сам. М., 1998.
Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер.,
1962; Конрад Н.И. Диалог историков // Конрад H.H. Избр. труды. М.,
1974; Рашковскый Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-ис-
тор. концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976; Григорян Б. Т. Философия и
философия истории // Философия и ценностные формы сознания.
М., 1978; Семенов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980;
Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991.
Б.Л.Губман

708 ТОКВИЛЬ
ТОКВИЛЬ (TocqueviHe) Алексис-Шарль-Анри-Клерель де
(1805—1859) - франц. полит, мыслитель, социолог, гос.
деятель, министр иностр. дел Франции в 1848. Гл. тема его
исследований и размышлений — истор. генезис, сущность и
перспективы демократии, к-рую он понимал предельно
широко как принцип социальной организации совр. об-ва,
противоположного феодализму. Труды Г., заявившего об
истор. неизбежности перехода к демократ, либерализму,
знаменовали своего рода перелом во франц. либеральной
мысли. Если ее ранние классич. представители - Б.Констан,
Гизо, Н.Руайе-Коллар - надеялись, что наилучшей защитой
прав и свобод личности послужат ин-ты, ограничивающие
гос. власть и препятствующие участию масс в политике, то
Г., видя неизбежность наступления века демократии,
сосредоточивался на поиске средств, препятствующих развитию
деспотизма и способствующих сохранению полит, свободы,
а также совмещению равенства и свободы.
Т. принадлежал к чрезвычайно старинному
нормандскому дворянству. Его родители, арестованные во время
террора, были спасены лишь благодаря перевороту 9 термидора,
но кое-кто из его родни погиб на эшафоте. Рожденный
аристократом, он имел все основания ненавидеть тот
эгалитаризм, кровавые последствия к-рого ему довелось наблюдать.
Однако он не стал защитником аристократии. Что же
касается демократии, то ее, по мнению Г., следует постараться
«воспитать», сделать «полезной людям»: уяснить присущие
ей негативные тенденции и по мере возможности
нейтрализовать их. Т. изучал право в Париже, затем совершил
путешествие по Италии и Сицилии. По возвращении (1827)
был назначен на судебную должность в Версале. После
июльской революции 1830 он вместе со своим сослуживцем,
видным либералом Поставом де Бомоном был
командирован в Соединенные Штаты для изучения принятой там
пенитенциарной системы. Гл. же целью Т. было изучение на
примере США истинной демократии, осуществившей на
практике принципы свободы и равенства. Успех его книги
был чрезвычайным. В 1841 Т. был избран членом Франц.
академии, а в 1839— депутатом парламента. Полит,
дальновидность и аристократический склад характера
отталкивали его от мелочных интересов тогдашних партий,
представлявших интересы лишь незначит, доли имущего населения,
и не раз указывал на неизбежность демократ, революции, если
правительство не изменит своей узкобурж. политики;
особенно замечательна в этом отношении его речь 27 янв. 1848.
Т. считал конституционную монархию наилучшей
формой правления для Франции, но после февр. революции 1848
признал республику как последнее средство сохранения
свободы. Он был избран в Учредительное собрание, где
примкнул к правому крылу депутатов. Нападки социалистов на
право собственности он воспринимал как подрыв устоев об-
ва, требования обществ, организации труда и расширение
функций гос-ва — как ограничение свободы
предпринимательства и посягательство на великий принцип
индивидуальной свободы. Опасаясь, чтобы развитие демократии не
привело к деспотизму, Т. в комиссии по разработке
конституции настаивал на предохранительных мерах: двухпалатном
парламенте, ограничении власти президента и
двухстепенном его избрании. Его предложения не были приняты. В 1849
он был избран в законодательное собрание и стал
министром иностр. дел в кабинете Одилона Барро. Переворот 2
декабря и приход к власти Наполеона III подтвердил
убеждение Т. в том, что установление равенства среди народа, не
привыкшего пользоваться полит, свободой, ведет к воен.
деспотизму. За участие в неугодных властям выступлениях
Т. был посажен в Венсеннскую тюрьму, но скоро был
выпущен. Отстраненный от полит, деятельности, он предается
изучению Великой франц. революции. После нескольких лет
архивных занятий во Франции и Германии Т. издает в 1856
первый том труда «Старый порядок и революция», к-рый
замышлялся им в 3-х томах. Однако смерть настигла его во
время работы над вторым томом.
Высшей ценностью, согласно Т., является свобода
личности. Однако она обеспечивается в рез-те векового
воспитания народа, а не одними только конституционными ин-
тами, пусть и созданные по лучшим образцам и с лучшими
намерениями. Начиная со ср. веков европ. об-во
переживает непрерывную революцию, ведущую к демократии.
Первая фаза генезиса демократии — образование абсолют,
монархий. «В определенную эпоху все монархии становятся
абсолютными... и все эти похожие явления порождены
одной общей причиной. Эта общая причина — переход от
одного состояния общества, от феодального неравенства, к
демократическому равенству. Знать уже сломлена, а народ
еще не поднялся, одни находятся слишком низко, другие
недостаточно высоко, чтобы вмешиваться в решения
власти. В течение полутора веков длился этот золотой век
властителей, когда они одновременно наслаждались
политической стабильностью и всемогуществом, к-рые обычно
исключают друг друга». Революции сметают абсолютизм, но
не уничтожают его наследия — централизованной гос.
власти. «Демократическая революция» совершается во имя
«свободы и равенства», но между этими двумя лозунгами
существует противоречие, что особенно заметно
обнаружилось в ходе Франц. революции 1789—1794. Ниспровержение
старого режима и полная отмена феод, привилегий,
торжество идеологии эгалитаризма сопровождались неимоверным
усилением гос. власти, превратившей отд. личность в
простой инструмент, используемый властью в ее собств. целях.
«Машина управления» становится все более громоздкой и
могущественной. Вместо феод, неравенства
устанавливается бюрократическая «иерархия функционеров», в системе
к-рой каждый человек оказывается всесторонне зависимым
от анонимной власти целого. «Эта огромная социальная
власть безлична; она больше не исходит от короля, но от
государства... она — продукт и представитель всех, и
подчиняет право каждого воле всех... Это особая форма тирании,
к-рую называют демократическим деспотизмом. Нет
больше содиальной иерархии, нет четкого деления на классы и
строго установленных рангов; есть народ, составленный из
абсолютно похожих индивидуумов, расплывчатая масса,
признаваемая за единственно законный источник власти, но
старательно лишенная всякой возможности руководить и
даже контролировать свое правительство».
Итак, отличит, чертой демократии по мере ее развития
оказывается стремление не к свободе, а к равенству; отсюда
опасность деспотизма. В сохранении свободы в рамках
неотвратимо наступающей демократии Т. видит
противоречивость и осн. проблему обществ, развития.
Ярким примером возникновения полит, деспотизма из
недр демократии, согласно Т., является переворот
Наполеона III. Противоречивость развития демократ, процесса во
Франции Т. объяснял в первую очередь последствиями адм.
централизации и классовым расколом, приведшим к
созданию ин-тов, неспособных к сочетанию свободы и равенст-

ТОКВИЛЬ 709
ва. Изучая многочисл. материалы по истории предреволюц.
Франции, Т. приходил к выводу, что такое характерное
явление совр. ему франц. жизни, как централизация,
порождено отнюдь не революцией. Он убедительно показывал, что
при старом порядке адм. опека, парализовавшая обществ,
жизнь страны, была отнюдь не меньшей, чем в совр. ему
Франции. «Централизация, - подчеркивал он, - не
погибла в революцию благодаря тому, что сама была началом этой
революции и признаком ее».
Гл. причиной централизации при старом порядке было
стремление монархии лишить родовую аристократию
всякой полит, власти и опираться на чиновничество,
формируемое из буржуа. Тем самым, доказывал Г., монархия сама
подрывала свою собств. социальную основу. Объективно до
своего нынешнего упадка «историческая аристократия» играла
роль препятствия на пути деспотизма и произвола, к-рую,
Т. выразил след. обр.: «В сумерках будущего можно
различить три очень ясные истины. Первая из них - та, что все
современные люди увлечены какой-то неведомой силой,
которую можно надеяться регулировать и замедлять, но не
победить, и которая то подталкивает, то с силой мчит их к
уничтожению аристократии; вторая истина состоит в том,
что из всех обществ в мире всего труднее будет избегнуть
абсолютного правления таким, где аристократии уже нет и
не будет; наконец, третья истина гласит, что нигде деспотизм
не ведет к более гибельным последствиям, как в таких
именно обществах».
Анализируя демократ, процесс в Америке, Т. ясно видел
проблему соотношения двух его гл. устремлений - свободы
и равенства. Хотя с логической т.зр. конфликт между ними
не был неизбежным, в реальной жизни некие роковые силы
постоянно вели к нему. Люди ищут свободы, чтобы избежать
неравенства, создающего отношения зависимости, но едва
они свергают одну тиранию, как им угрожает другая, на этот
раз с их собств. согласия. В самом деле, уравнивание
условий с каждым днем усиливается благодаря демократизации
нравов, присущей развитию бурж. цивилизации. Люди при
этом, несомненно, приобретают вкус к полит, свободе, но
эта свобода все более выражается в общей воле, источнике
единообр. законодательства, тем более обременительного,
что оно теперь санкционируется всей мощью
представительного органа. Тирания ассамблей возникнет, т.о., из желания
индивидов возложить на коллективную власть заботу о
сохранении равенства. Так может возникнуть порабощение
индивида массой с добровольного согласия каждого.
В заключительных главах «Демократии в Америке»,
особенно в гл. «Какого рода деспотизма должны опасаться
демократические нации?», содержится анализ,
проницательность к-рого особенно восхищает сегодня. Т. описывает
«новый режим», к-рый нельзя назвать ни деспотизмом, ни
тиранией, хотя он сильно напоминает их своим
«политическим механизмом - абсолютным, детальным, все
регулирующим, все предусматривающим и мягким», и к-рый под
предлогом осуществления народной воли изгоняет всякую
свободу. Это не тоталитарное гос-во, но нечто более
жестокое. Это гос-во, где уже нет необходимости подавлять
свободу, поскольку люди утратили само желание быть
свободными. Это деспотизм, при к-ром люди «деградируют, не будучи
к этому понуждаемы».
Рецепты по сохранению либерального характера
демократии, предлагаемые Т., также заимствованы им из амер.
опыта. Он подчеркивал необходимость сильной и
независимой судебной власти, учреждения разл. ассоциаций и
поиска децентрализации всеми доступными способами. «Сила
свободных народов находится в коммуне. Коммунальные
институты для свободы - то же, что начальные школы для
науки... Без коммунальных институтов народ может создать
свободное правительство, но он не имеет духа свободы».
Демократия, состоящая из равных индивидов, независимых
друг от друга, разделяет людей, оставляет их без связей, как
бы «распускает» об-во, создавая одновременно угрозу
возрастания силы гос-ва и его аппарата. Вследствие
уничтожения сословий и др. «естественных» ассоциаций индивидов
личность, предоставленная самой себе, становится слабой
и беззащитной. Полагаясь на гос-во, она ставит перед ним
все новые задачи, что приводит к разрастанию
бюрократической гос. машины, перед к-рой отд. индивидуумы
становятся бессильными. Демократ, об-ву, считал Г., по самой его
природе чужды «посреднические корпуса», подобные тем,
к-рые некогда сложились в аристократическом об-ве.
Ставя центр, власти барьеры цеховых привилегий и
коммунальных свобод, они стихийно ограничивали эту власть.
Демократ, об-во, пишет Г., не случайно устраняет эти ин-ты: они
мешают его беспрепятственному развитию в качестве
единой и центр, власти, творящей волю большинства,
создающей единые для всех законы и условия и чуждой понятия
особых прав и статусов, привилегий и т.д. Поэтому, считает
Г., во Франции следует попытаться возродить местные
свободы и свободные ассоциации граждан. В Америке его
поразило число и разнообразие ассоциаций (полит.,
промышленных, торговых или науч. и литературных),, и он сравнивал их
с «просвещенными персонами», к-рых власть не может ни
уравнять, ни подчинить своей воле. Защищая от
посягательств свои частные права «зубами и когтями», подобно
аристократам прошлого, эти ассоциации, по мысли Т.,
способны спасти обществ, свободы. Так, благодаря участию
граждан в управлении у них появляются чувства взаимной
ответственности и долга, способные преодолеть
индивидуалистическую самоизоляцию. Необходима широкая
децентрализация власти при сохранении за центр,
правительством минимума необходимых прав. Лучшей формой гос-ва
поэтому является федерация.
Критика формального демократизма бурж. об-ва у Т.
несколько опережала свое время, потому что тенденции, о к-рых
он писал, в полной мере проявились только в эпоху
развитого государственно-монополистического капитализма.
Отчуждение социально-полит, функций от личности, как отмечал
Т., имеет следствием уход личности в свой собств. мир и
стремление остаться в стороне от обществ, отношений. Этот
феномен Т. называл «индивидуализмом» и видел в нем почву для
нового, романтического стиля искусства, изображающего
человека стоящим «перед лицом природы и Бога... с его
страстями, сомнениями, необыкновенными радостями и
невообразимыми несчастьями». В этих условиях оплотом свободы,
по мнению Т., должны стать укрепление общинных
учреждений и местного самоуправления, развитие добровольных
ассоциаций и строгая ответственность чиновничества, а также
воспитание религ. убеждений, по природе своей (как считал
Т.) несовместимых с культом гос-ва.
На практике Т. проявлял себя и как либерал, и как
консерватор. Его позиция в лит-ре именуется как либеральный
или «аристократический» консерватизм. Однако обращение
Т. кдореволюц. опыту, когда ограничителем гос. власти
объективно выступали аристократы и корпорации, в действи-

710 ТОКВИЛЬ
тельности означало лишь поиск истор. аналогий с целью
создания на совр. этапе соответствующих обществ,
организаций. Имя Т. популярно в совр. зап. мысли и к ним
апеллируют представители самых разл. направлений. Объясняется
это тем, что подмеченные мыслителем тенденции развития
либерально-демократ. об-ва оправдались, а его
предупреждения об опасностях искажения этой системы сегодня по-
прежнему актуальны. Идеи Т. оказали влияние на М.Вебера,
исходившего из антитезы индивидуальной свободы и
бюрократического рационализма, и на теоретиков концепций
«массового общества».
Т.М.Фадеева
Токвиль о религии
Т., как правило, редко упоминается в числе основателей
социологии, что несправедливо, поскольку он был одним из
тех, кто определил ее «лицо», раньше многих других
обратившись к проблемам, ставшим основными в совр. зап.
полит, и истор. социологии. Анализируя демократию в
Америке, он выявил целый ряд взаимосвязей, к-рые до сих про еще
недостаточно изучены в социологии религии. Т. был
убежден, что обществ, согласие и мораль в значит, степени
зависят от религиозности членов об-ва, и даже предполагал, что
для укрепления основ об-ва религии должен быть присущ
догматизм.
Подобно идеологу традиционализма, франц. философу
Л. де Бональду (1754—1840), к-рый видел в религии
фундамент об-ва и обоснование власти, Т. считал религию первым
полит, ин-том амер. демократии. «Если дух человека
развивается свободно, он стремится привести в соответствие
политическое общество и религиозные институты, стремится,
если мне будет позволено так сказать, привести к гармонии
земную жизнь и небесную. Основная часть английской
Америки была заселена людьми, к-рые, выйдя из-под власти
папы, ни за кем не признавали права на религиозное
верховенство. Поэтому они принесли в Новый Свет
христианство, к-рое точнее всего можно определить как
демократическое и республиканское. С самого начала и до нынешнего
времени политика и религии жили в согласии. В
Соединенных Штатах ни одно религиозное учение не занимает
враждебной позиции по отношению к демократическим и
республиканским учреждениям. Духовенство всех церквей
придерживается по этому поводу одного мнения, убеждения не
противоречат законам, в умах царит согласие». Самой
большой мечтой Т. в сфере политики было восстановление «духа
свободы и духа религии, нового общества и духовенства», и
он был вынужден признать, что эта мечта нашла свое
воплощение не в его родной Франции, а в Америке. Т. был
убежден, что не «демократическая философия», подорвавшая
власть авторитетов, традиций и религии, а христ. религия
способствует поддержанию и развитию демократии,
устраняя и нейтрализуя ее негативные последствия. Именно
благодаря христианству возникают необходимые предпосылки
совр. демократии. Подтверждение тому - либеральная
демократия в Америке, основу к-рой составляет плодотворное
сочетание религ. духа со стремлением к свободе, тогда как
конфликт совр. сознания и Церкви во Франции приводит в
конечном счете к противостоянию Церкви и демократии,
религии и свободы. Успехи религии в Америке, достижение
гармонии религии и политики, не в последнюю очередь
объясняются тем, что, хотя само об-во вырастало из религ.
общины, Церковь была отделена от гос-ва и политики.
Свобода и независимость Церкви, ограничение сферы ее
деятельности лишь религ. задачами во сто крат усиливали ее.
При всех изменениях полит, партий, доктрин, законов и даже
конституции Церковь остается неизменной «благодаря
прочности неземных верований, обуздывающих эфемерные
страсти людей». Амер. священники стараются стоять в стороне
от борьбы партий и политики. Они выступают за гражд.
свободу даже тех, кто не признает свободы совести, и при этом
не поддерживают никакой полит, системы. «Поэтому
нельзя сказать, что в Соединенных Штатах религия влияет на
законодательную деятельность или на формирование тех или
иных полит, убеждений. Она руководит воспитанием нравов,
занимается делами семьи и таким образом оказывает
воздействие на государство». Однако, не вмешиваясь в дела гос-ва
и не имея непосредств. влияния на политику, религия
играет в этом об-ве огр. роль благодаря своему косвенному
влиянию, поскольку является духовной, моральной и
когнитивной основой об-ва. Несмотря на множество религ.
организаций, существующих в США, все они «проповедуют одну и
ту же мораль во имя Божие» и едины в понимании
обязанностей людей по отношению друг к другу. Если для
верующего самым важным является истинность его религии, то
для об-ва — «не столько истинность религии, к-рую
исповедуют его граждане, сколько сам факт исповедания какой-
либо религии», даже если в иных случаях эта вера
лицемерна. Хотя законы амер. об-ва позволяют человеку многое,
религ. вера компенсирует вседозволенность, поощряя
стремление к совершенствованию и исполнению долга и
поддерживая мораль и строгость нравов. Это не означает,
конечно, что религия всегда уберегает людей (особенно мужчин)
от соблазнов, с к-рыми они сталкиваются, в т.ч. от страсти к
обогащению. «Но она безраздельно властвует над душой
женщины, а ведь именно женщина создает нравы. Америка —
это, бесспорно, та страна, в которой глубоко уважаются
супружеские связи и в которой сложилось наиболее
возвышенное и наиболее правильное представление о семейном
счастье». Т. считал поддержание мира, спокойствия, порядка,
размеренности и тихих семейных радостей в кругу семьи
важным фактором полит, стабильности и порядка. «В то
время как европеец стремится забыть свои домашние
огорчения, внося смуту в общество, американец учится в своей
домашней жизни любви к порядку и переносит ее затем в
государственные дела». Религия, согласно Т., оказывает
влияние не только на мораль и нравы, но и на мышление.
Религия — это тот источник, из к-рого возникают
представления о Боге, человеке и его душе, об окружающем мире и
об-ве; она также основа практически любого человеч.
деяния. Иначе говоря, религия позволяет человеку
поддерживать интеллектуальный порядок. Любая религия,
утверждает Т., не выходящая за рамки своей компетенции и не
стремящаяся «со всех сторон ограничить свободное развитие
ума, налагает на интеллект необходимую узду; и следует
признать, что, независимо от того, спасает ли религия
людей на том свете, она по крайней мере весьма способствует
обретению ими счастья и достоинства на этом свете». Без
религии человек остается один на один со своими
сомнениями, неопр. и путаными представлениями и преходящими
взглядами, что ослабляет его волю, опустошает душу и
ведет к рабству. Религия — основа социальной солидарности и
идентичности человека. Ни индивид, ни об-во не могут
существовать без религии. «Когда в вопросах религии, так же,
как и в политике, перестает существовать власть авторите-

ТОКВИЛЬ 711
та, эта безграничная независимость вскоре начинает
ужасать людей» и они стремятся обрести твердый устойчивый
порядок, если не в сфере сознания (т.к. старые верования
потеряны), то хотя бы в материальной области. Согласно
Т., человеку трудно, если вообще возможно,
одновременно нести бремя абсолют, полит, свободы и полной религ.
независимости, «и в том случае, если он не верит, он обязан
подчиняться какой-нибудь власти, а если он свободен, то
должен быть верующим». Религии, по Г., есть 1) источник
всех осн. идей, верований, ценностей, мышления и
деятельности; 2) основа социального и морального порядка; 3)
символическая структура; 4) социальный ин-т; 5) фактор
социального изменения. Полагая, что суть религии — это догма,
к-рая необходима как индивиду, так и об-ву, Т. подчеркивал
значение для об-ва институциональной, а не
«субъективной», «индивидуализированной» религии. «Люди умрут за
догму, но не шевельнутся ради того, чтобы прийти к
собственному выводу». Любому об-ву необходимо, чтобы его
граждане были объединены несколькими основополагающими,
не вызывающими сомнений идеями, руководствуясь к-рыми
они могли бы действовать не рассуждая, ибо без «идейной
общности невозможно деятельное сотрудничество». То же
самое касается и отд. человека. «Если бы человек был
вынужден доказать самому себе все те истины, к-рыми он
пользуется ежедневно, он никогда бы не пришел к
окончательному результату; он бы изнемог, доказывая предварительные
положения и не продвигаясь вперед. Поскольку жизнь
слишком коротка для подобного предприятия, а способности
нашего разума слишком ограничены, человеку не остается
ничего иного, как признать достоверность массы фактов и
мнений, на самостоятельную проверку к-рых у него нет ни
свободного времени, ни сил».
Но догма в свободных демократ, об-вах оказывается под
угрозой, т.к. слишком высок авторитет человеч. разума,
человека вообще, и обществ, мнения. Обществ, мнение в
демократ, странах вообще и в Соединенных Штатах особенно
необычайно могущественно: оно проникает в глубины
сознания и души, оказывая на каждого индивида давление как
«коллективный разум». «И если с особой пристальностью
рассмотреть этот вопрос, — говорит 71., — то выяснится, что
сама религия господствует здесь не столько как учение о
божественном откровении, сколько как проявление
общественного мнения». Задача религ. структур и ин-тов в
свободном об-ве - строго очертить круг своей деятельности и
компетенции, не выходить за эти рамки, и предоставить
человеч. сознанию в др. областях полную свободу и
самостоятельность. В этом залог процветания религии в условиях
«равенства состояний», согласно Т. «Религии, осторожно
Держась в стороне от течения в повседневной жизни, не
должны без необходимости противопоставлять себя
общепринятым идеям и устойчивым интересам, господствующим
в массах, так как общественное мнение все более и более
становится главной и самой неодолимой силой, удары к-рой
не сможет долго выносить ни одна из противостоящих ей
сил». И в то же время религия противостоит «тирании
большинства». Но помимо невмешательства в дела гос-ва для
успеха религии важны характер вероучения, формы
обрядности и связь верующих через систему взаимных
обязательств. И в этом смысле идее свободы и равенства людей
отвечает идея единого Бога, устанавливающего единые для
всех законы, следование к-рым гарантирует всем «счастье в
будущей жизни по одной и той же цене». Поскольку во
времена равенства человеч. дух очень критично относится к
формальностям, риторике, деталям богослужения, наивным
символам, нужно оставить только те внеш. формы
обрядности (ритуал, богослужение), к-рые необходимы для
сохранения сути религии. Следует заметить, что Т. видел
опасность индивидуализма и всеобщей страсти к обогащению,
распространявшихся в Америке, и считал, что религия
должна поставить себе целью полностью уничтожить их.
Работа Т. «Старый порядок и революция» представляет
собой социолог, интерпретацию краха Франц. революции.
Состояние франц. об-ва в 18 в. автор рассматривает как
продолжение развития ситуации, складывающейся в Европе с
16 в., когда были пересмотрены старые традиции и
вероучения зап. христианства. Дух сомнения эпохи Лютера
прогрессирует и достигает своей кульминации в 18 в., когда «за
ересью последовало неверие». Однако при том, что во всей
Европе религия утрачивает свое могущество, только во
Франции «безбожие не стало общей страстью - пылкой,
нетерпимой, деспотической». Действительно, во время
революции из душ людей пытались вырвать наполнявшую их
веру, и толпе пришлось по вкусу столь противное, по
мнению Т., естеств. склонностям человека «болезненное
состояние неверия», вызывая к жизни «фанатизм и дух
пропаганды». Однако причины этого Т. усматривает не столько в
состоянии религии, сколько в роли Церкви как полит, и
социального ин-та. Франц. писатели и философы видели в
ней гл. полит, врага. Она вмешивалась в политику и
поддерживала власть и, кроме того, осуществляла жесткую
цензуру над лит-рой. В условиях надвигающейся революции
церковь воспринималась как гл. оплот королевской власти. В
то же время королевская власть со своей стороны
оказывала Церкви все меньше реальной поддержки, не препятствуя
«пронзанию ее издали тысячами стрел». В рез-те, гонения,
к-рым Церковь подвергала в ту пору своих врагов, лишь
умножали их силу. Это хорошо понимал Д. Юм, отмечавший,
что религ. нетерпимость гораздо больше способствует
прогрессу разума, чем безграничная свобода. Верующие в
стране были, но они «хранили молчание и присоединились к
толпе, боясь отчуждения от остального об-ва или санкций».
Однако в ходе революции «старое дворянство, бывшее до
1789 самым неверующим сословием, после 1793
превращается в самое набожное. Оно первым получило удар
Революции и первым обратилось к вере. Когда же и буржуазия, в
свою очередь, почувствовала себя уязвленной в самом
своем триумфе, она также приблизилась к вере. Мало-помалу
с появлением страха перед революциями уважение к
религии распространилось повсюду, где люди терпели убытки от
народных беспорядков. Сегодня и во Франции, продолжает
Г., все классы франц. об-ва, прошедшие суровую школу
Революции, с большим уважением относятся к религии, и
неверие если и не исчезло вовсе, то, по крайней мере,
отступило. Крайности франц. безбожия, согласно Г., есть
проявление не столько «порчи сердца» или «развращенности
нравов», сколько «заблуждение ума» - следствие веры в
могущество человека, ставшей своего рода новой религией.
Если во время Франц. революции были уничтожены как
религ. законы, так и гражданские, и человек утратил
основы основ, то в США возникает религия, к-рая получила
название республиканской, демократической или
«гражданской». В основе гражд. религии, в отличие от любой истор.
религии (в т.ч. и христианства), лежит служение и
поклонение человека и гражданина человеч. общности, об-ву и гос-

712 ТОЛЕРАНТНОСТЬ
ву. Согласно Т., религия, независимо от ее содержания,
является основой возникновения и поддержания демократии.
По его мнению, в условиях полит, свободы роль религ.
авторитета особенно возрастает. Религия у Т. выполняет важную
функцию сплочения об-ва. Социальной солидарности в
данном случае способствует не только религия конфессий, но
и религия гражданина, независимая от его вероисповедания.
С самого начала существования США ее граждане
следовали идеям, поддерживали символы и артефакты, к-рые
способствовали укреплению обществ, единства и могущества их
гос-ва.
Соч.: De la démocratie en Amérique. P., 1835; Item. P., 1968; V. 1-2.
P., 1990; L'ancien régime et la révolution. P., 1856; Item. P., 1967; Selected
Letters on Politics and Society. Berk., 1985; О демократии в Америке.
М., 1827; Старый порядок и революция. М., 1911; То же. М., 2003;
Демократия в Америке. М., 1992.
Лит.: Политические учения: История и современность. М., 1979;
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Он же.
Эссе о свободах. М., 2005; Федорова ММ. Модернизм и
антимодернизм во франц. политической мысли 19 в. М., 1997; Нисбет Р.
Возвращение «священного». Социологический журнал. 1999; Wach J. The
Role of Religion in the Social Philosophy of A. de Tocqueville // Journal of
the History of Ideas 7-8 (1946-1947); Goldstein D.S. The Religious
Beliefs of Alexis de Tocqueville // French Historical Studies 4 (1960);
Chätelet F., Duhamel О., Pisier-Kouchner Ε. Histoire des idées politiques.
P., 1982; Chevalier J.-J. Histoire de la pensée politique. P., 1984; Galston
Willam A. Tocqueville on Liberalism and religion, 54(3) Social Research,
1987; ManentP. Histoire intellectuelle du libéralisme. P., 1987; Lawyer J.E.
Tocqueville on the religious foundations of Democracy // American
Bénédictin Review 42.4. (Dec. 1991); Kahan Alan S. Arictocratic
liberalism. The Social and Political thought of Jacob Burckhart, John Stuart Mill,
and Alexis de Tocqueville. 1999; Kimball Я. Tocqueville Today. The New
Criterion.Vol.19, № 3 November, 2000; Novak M. Democracy and
Religion in America // 2.10.2002.
Е.Д.Руткевич
ТОЛЕРАНТНОСТЬ (от лат. tolerans — терпеливо
переносящий) — терпимость, стратегия межкультурных
коммуникаций (протекающих на межгрупповом и межличностном
уровнях), выражающаяся в подавлении, преодолении
неприязни, вызванной различием (конфликтом) ценностей,
установок, норм, носителями к-рых являются
контактирующие социокультурные субъекты. Идея Т. фиксируется в
культуре в трех осн. формах: ценностно-смысловой,
нормативно-регулятивной и знаково-символической,
соответственно выводы по поводу степени Т. (интолерантности) той
или иной субкультуры должны базироваться как на анализе
поведенческих реакций представителей той или иной
субкультуры в реальной истор. ситуации межкультурного
общения, так и на исследовании мировоззренч. оснований
культуры, выявлении смысловых коннотаций, сформированных
в ее рамках знаково-символич. феноменов языка.
Понятие «Г.» раскрывается через соотношение с такими,
примыкающими к нему на правах смысловой общности
культуролог, категориями, как «плюрализм культур» («мультикуль-
турализм»), «диалоп>, «ненасилие», «срединная культура».
Важнейшей предпосылкой идеи Т. является
представление о плюрализме культурного универсума - мультикульту-
рализме. Принципы Т. и плюрализма культур с их
отношениями взаимозависимости являются условиями реализации
друг друга. С одной стороны, признание культурных
различий способствует актуализации стратегии 71., с др. стороны,
именно терпимое отношения к проявлениям разл. рода ина-
кости делает возможным существование различий. Т. -
исходный фактор формирования «срединной культуры»,
межкультурного диалога, она выступает как смысловой
компонент идеологии ненасилия.
Представление о Т. углубляется и конкретизируется
посредством соотнесения этого понятия с такими,
оппозиционными по смыслу культуролог, категориями, как интоле-
рантность, культурный монизм, монолог, насилие,
изоляционизм, ассимиляция. Очевидно, что идеи 71., культурного
плюрализма, диалога появились и укоренились
сравнительно недавно, исторически им предшествовали идеалы
интолерантности, культурного монизма, монолога. Можно
выделить две разновидности монолога - изоляционистскую и
ассимиляционную. Обе зиждутся на идеалах культурного
монизма, авторитарны и интолерантны по своей природе. В
рамках изоляционизма, ориентирующего на отторжение
иных культур, как антикультур, Т. квалифицируется как
проявление слабости, беспринципности, трусости,
оппортунизма. Такого рода комплекс культурной интровертности
восходит к племенной психологии, в рамках к-рой «чужие»
оценивались как «нелюди», по отношению к к-рым насилие и
жестокость представлялись благом, заслуживающим
восхваления и воспевания. Межплеменные отношения
окрашивались такими чувствами, как смертельная ненависть и страх.
Родоплеменной изоляционизм архаичного человека не был
лишь свидетельством необузданности первобытных
инстинктов, напротив, он выступал как достаточно
осмысленная стратегия выживания. Внутриплеменная солидарность,
как важнейшее условие функционирования первобытного
присваивающего хозяйства (охоты и собирательства),
достигалась в рез-те противопоставления объединяющего понятия
«мы» отделяющему понятию «они». Дихотомия «мы» - «они»
подпитывалась борьбой за ресурсы, к-рых в силу
экстенсивных форм хозяйствования не хватало. Пафос нетерпимости
в целом является мощной консолидирующей силой.
Ассимиляционные формы межкультурной
коммуникации менее ригористичны; направленные не на отторжение
и уничтожение, а на поглощение иных культур, они
представляются более развитыми в плане освоения гуманист,
ценностей. Однако присущая ассимиляции
экспансионистская направленность исключает саму основу существования
Т. Направляя не на «общение, а на обобщение» (Библер), на
унификацию культуры, ассимиляционные стратегии несут
в себе скрытый заряд агрессивности и нетерпимости. Ин-
толерантные стратегии изоляционизма и ассимиляции в
целом носят трансперсональный, архетипический характер.
В их основе лежит не рац. поиск решения возникшей
проблемы, но апелляция к нек-рым архаичным культурным
образцам поведения, к-рые обладают необыкновенной
стойкостью и могут актуализироваться в критические моменты
социального бытия.
Понятие «Г.» включает в себя представление об этой
изначальной, архетипически заданной нетерпимости
человека к проявлениям культурной инакости, оно внутренне
диалектично. Стратегия Г. есть стратегия преодоления
негативного отношения к иным культурам, снятия противоречия
между присущим человеку культурным своецентризмом и
необходимостью мирного сосуществования с
представителями иных культур, вызванной насущными жизненными
потребностями. В совр. лит-ре содержание понятия « Т.»
раскрывается посредством выявления лежащей в его
основании диалектики отрицания и принятия Другого,
негативного отношения к Другому и позитивного действия в его ад-

ТОЛЕРАНТНОСТЬ 713
pec. Суть толерантного отношения к представителям иных
культур заключается в сдерживании неприязни в сочетании
с отложенной негативной реакцией, заменой ее на
нейтральную или позитивную. Т. как стратегия межкультурной
коммуникации зиждется на идеях ненасилия и мирного
сосуществования, к-рые квалифицируются как высшие ценности
и блага.
Подобно интолерантности, Т. может приобретать разл.
смысловые формы, отличающиеся разл. степенью
интенсивности и устойчивости толерантных установок. В совр.
литре сложилось представление о четырех осн. формах
понимания Г.
Наиболее зрелой, глубокой и устойчивой смысловой
формой Т. является « Т. как уважение к другой культуре». Эта
форма Т. складывается в рез-те преодоления культурного
своецентризма, формирования представления о
равноценности культур. Культурные различия в ее рамках
воспринимаются как условия расцвета человечества, как источник
расширения собств. опыта. «Г. как уважение к другой
культуре» формируется в процессе развития рефлексии,
диалогического, критического по своей сути мышления.
Диалогический образ мышления заключается в способности
субъекта коммуникации, сохраняя и развивая ценности своей
культуры, ее самобытные и неповторимые черты быть
способным к пониманию ценностей иной культуры, а также к
формированию общих ценностей, «срединной культуры». В
основании « Т. как уважения к другой культуре» лежит
принцип эмпатии, возникающей вследствие развития
способности субъектов межкультурных коммуникаций поставить себя
на место своего оппонента. Эта форма Т. представляет
собой нек-рую предельную, перерастающую самое себя
степень Т. «Т. как уважение к иной культуре» не является
терпимостью в полном смысле этого слова, поскольку нет
необходимости терпеть то, что одобряется. Такая форма Т. не
рождается внезапно. Идеи критического диалога
формируются постепенно, вытесняя монологические идеалы. Т.о.,
можно говорить о существовании паллиативных форм Т.,
соединяющих диалогические и монологические
(ассимиляционные или изоляционистские) принципы.
Паллиативна по своей сути форма Т. - «Т. как
снисхождение», к-рая рождается вследствие частичного вытеснения
монологических ассимиляционных, монистических
представлений элементами диалога и плюрализма. Данное
понимание Т. и плюрализма исходит из того, что в многообразии
разл. культурных, ценностных, интеллектуальных систем
существует привилегированная система отсчета, нек-рый
культурный эталон - доминирующая культура. « Т. как
снисхождение» есть необходимость терпеть взгляды,
несостоятельность к-рых представляется очевидной, в надежде на то, что
со временем истина восторжествует и расхождения будут
преодолены. Эта форма Т. сопутствует отношениям
господства-подчинения, формируется как одностороннее
движение, предполагает наличие субъекта и объекта Т. — тех, кто
терпит, и тех, кого терпят. «Г. как снисхождение»
представляет собой некоторую минималистскую форму Т., содержит
в себе идею необходимости терпеть нетерпимое, она
понимается как сдержанность, смиренность. Терпимость в ее
рамках соединяется со стремлением к единству и
единообразию, поскольку превозносимой самобытностью является
самобытность доминирующей культуры.
Паллиативной формой Т. является также «Т. как
невозможность понимания». Эта форма рождается вследствие
частичного вытеснения монологических
изоляционистских, монистических представлений элементами диалога и
плюрализма «Г. как невозможность понимания» носит
децентрализованный характер, ее кредо - все должны терпеть
всех. Эта форма Т. содержит в себе представление о
равноценности культур, к-рое соединяется с убеждением о
недостижимости их взаимопонимания, вследствие того, что
иная культура есть непроницаемая для инокультурного
взгляда «вещь в себе». «Т. как невозможность понимания»
содержит в себе идею стоического принятия культурных
различий, соединяющегося с убеждением о культурном
равноправии, паритете.
Паллиативные формы Т. не создают мотивационных
основ для устойчивого, межкультурного консенсуса, они
двойственны по своей природе, содержат потенциальную
возможность как деградации коммуникационных стратегий -
возобладания монологических, монистических установок,
так и их качественного роста, формирования диалога.
Паллиативные формы Т. можно рассматривать как этапы
становления высшей формы Т. — « Т. как уважения», однако они
не возникают автоматически, переход от интолерантных
установок к толерантным — сложный процесс, он
инициируется факторами практического характера. Эти факторы
обусловливает появление наиболее распространенной
формы Т. - «Т. как безразличия».
« Т. как безразличие» является исторически наиболее
ранней формой Т. Она возникает в рез-те актуализации
утилитарных представлений — понимания практической пользы
разл. рода межкультурных взаимодействий. Основу «Г. как
безразличия» составляет принцип дистанцирования от разл.
рода «метафизических» - религ., ценностных разногласий,
игнорирования идеолог, расхождений во имя практической
пользы, выгоды. Можно выделить два варианта стратегий « Т.
как безразличия» - поверхностный - потребительский и
более глубокий — производительный. Лояльное отношение
к представителям иных культур в рамках первого варианта
обусловливается их квалификацией как источника средств,
благ. Такого рода стратегии Т. представляют собой
древнейшую форму межкультурных контактов. Совр.
исследователи отмечают, что характерный для палеолита «нормативный»
геноцид - массовое истребление «чужаков» - вытесняли
неолитические формы коллективной эксплуатации,
инициируемые потребительскими соображениями, из к-рых
следовало, что выгоднее не истреблять более слабых, а
периодически изымать у них «излишки» производства, и
вместо того чтобы безнадежно сражаться с более сильными,
можно, отдавая часть продукта, пользоваться их
покровительством. В основании производительного варианта «Г. как
безразличия» лежит идея объединения разных
социокультурных общностей вокруг решения практических проблем
при отодвигании в сторону идеолог, расхождений.
Толерантные отношения между представителями разных культур
складываются в процессе их совм. деятельности,
ограниченной сферой средств - эконом., научно-техн. и т.д.
сотрудничества. Конфликт ценностей затушевывается за счет снятия
конфликта интересов. «Т. как безразличие», будучи
стратегией гибкого приспособления и компромисса, возможность
к-рого обусловливается установкой на ценностную
нейтральность, являет собой неустойчивый тип терпимости,
продуцируемая ею срединная культура отличается
зыбкостью и ненадежностью. Тем не менее именно эта форма Т.
стимулирует возникновение иных, более развитых в плане

714 ТОЛЕРАНТНОСТЬ
освоения ценностей плюрализма, ненасилия и диалога форм
толерантности.
Принципы Т. находят выражение в разл. сферах
культуры. В пространстве нравств. культуры идеи Т. получают
характер норм поведения, моральных императивов, этич.
принципов. В сфере науч. деятельности идея Т. связана с
представлением о недопустимости авторитарности в науч. суждениях,
Т. рассматривается как предпосылка плодотворности науч.
дискуссий, средство взаимопонимания оппонентов, условие
реализации принципа эпистемолог, плюрализма и значимый
фактор достижения истины. В пространстве эконом,
культуры Т. есть терпимое отношение к иным формам эконом,
поведения, иным способам ведения хозяйства. В культуре
повседневности стратегия Т. интерпретируется как лояльное
отношение к нетрадиционным сексуальным ориентациям,
нестандартным тендерным практикам. В полит, культуре идея
Т. конкретизируется как отказ от силовых способов решения
проблем, разл. рода полит, экстремизма. Принято выделять
модели полит, организации об-ва интолерантные
(тоталитаризм, авторитаризм) и толерантные (демократия) по своей
сути. Разл. формы государственности опираются на разные
формы Т.: имперский режим пролонгирует умеренно
терпимое отношение к групповым (этническим, расовым, религ. и
т.д.) различиям, Т. нац. гос-в более устойчива и направлена
на его членов — граждан. В сфере религ. культуры идеи Т.
воплощаются в принципы веротерпимости, свободы совести,
диалога религий. В сфере языка стратегия Т. осмысливается
как стратегия лингв, корректности, суть к-рой заключается в
стремлении использовать языковые формы, не унижающие
достоинства представителей иных культур.
История понятия «Г.» берет начало в Др. Риме.
Концептуальные формы это понятие обретает в интеллектуальной
культуре эпохи Возрождения и Нового времени. Истор.
первой формой рефлексии культуры Т. становится концепция
веротерпимости, к-рая артикулируется в трудах деятелей
Реформации, мыслителей — гуманистов, великих философов
17 - нач. 18 в. (Лютер, Цвингли, Эразм Роттердамский,
Моор, Спиноза, Локк, Юм и др.). Центр, проблемами, на
решение к-рых направлялись интеллектуальные усилия
создателей концепции веротерпимости, были: проблема
противоборства соперничающих церквей и проблема противостояния
гос. и негос. конфессий. В качестве осн. средства
преодоления конфессионального соперничества сторонники
идеологии веротерпимости выдвигали идею общности христ.
моральных принципов, любви к ближнему, милосердия,
сострадания, осуждения принудительного обращения в веру.
В качестве гл. способа урегулирования конфликта гос. и
негос. конфессий утверждался принцип отделения Церкви от
гос-ва, ограничение полномочий светского правителя
мирскими делами, недопустимость властного навязывания
религ. убеждений, признания священного права личности
верить по совести.
Эпоха Просвещения раздвигает рамки понятия «71.»,
наполняя его полит., социальными, этнич. коннотациями.
Принципы Т. получают утилитаристскую аргументацию,
пролонгируются в концепциях гражд. об-ва, теории
«разумного эгоизма», квалифицирующих компромисс как ведущий
способ преодоления конфликта интересов. Одним из
зачинателей идеи уважительного отношения к иным этнич.
культурам принято считать Руссо.
В интеллектуальной культуре 19 в. идеи Т.
разрабатываются в философии утилитаризма, либерализма. Т.
рассматривается как условие достижения всеобщего счастья,
противоядие от тирании и деспотизма, выражение внеш. и
внутр. свободы, предпосылка автономной нравственности.
В отеч. интеллектуальной культуре принципы Т.
обретают теорет. форму в русле дискуссии вокруг выдвинутого
Л.Н.Толстым тезиса «непротивления злу силою», с
критикой к-рого выступили В.С.Соловьев, И.А.Ильин. Идеи религ.
терпимости развивали В.В.Розанов, Н.О.Лосский и др.
В интеллектуальной культуре 20 в. культура Т. становится
предметом спец. интереса культурологов, этнологов,
политологов, социологов, лингвистов и т.д. 1996 был объявлен
ЮНЕСКО годом Т. Можно выделить узловые проблемы, на
решение к-рых направляются усилия совр. исследователей
феномена Т. в культуре.
Во-первых, это проблема границ, пределов Г., проблема
соотношения понятий Т. и беспринципности, Т. и
релятивизма. В совр. лит-ре развивается идея меры Т. в культуре,
недопустимости абсолютизации терпимости, к-рая открывает путь
к произволу, оборачивается попустительством злу.
Конструктивная Т. должна согласоваться со стандартным описанием
прав личности, опираться на сдержанный релятивизм.
Во-вторых, это проблема согласования двух форм Т. -
межгрупповой и межличностной, проблема сочетания
принципов плюрализма групп и плюрализма личностей. Совр.
зап. теоретики Т. в качестве осн. способа решения этой
проблемы утверждают принцип первичности личностного
выбора и частного образа жизни и вторичность общинных
форм существования.
В-третьих, это проблема выявления механизмов
культивирования Т. Важнейшим из них, в видении совр.
аналитиков, является принцип отрицания воспроизведения
иерархий, уничтожения любых привилегий. Значимой сферой
насаждения Т. представляется мультикультурное — осн. на
принципах культурного плюрализма — образование.
Наконец, важнейшая предпосылка Т. — эконом, стабильность, а
также несовпадение различий этнич., культурного,
расового характера с классовыми различиями, к-рое способствует
развитию внутр. Т. и превращение ее во внешнюю.
В-четвертых, это проблема асимметрии
коммуникационных стратегий, когда толерантное отношение одной из
сторон наталкивается на непреодолимую стену отчуждения,
ненависти др. стороны. Решение этой проблемы связано с
убеждением в необходимости поиска адекватных форм Г., в
необходимости говорить с партнером по коммуникации на
его языке, в его системе ценностей.
В совр. исследованиях культуры Т. рассматривается с т.зр.
ее практической значимости, как важнейшее условие
выживания человечества. Культура Т. обладает огр. технолог,
резервом, гос-ва и страны, культивирующие разнообразие,
владеют множеством вариантов выхода из тупиковых
кризисных ситуаций. Вместе с тем, нельзя преувеличивать
значения Г., она кладет конец экстремизму и насилию, но не
является формулой социальной гармонии.
Лит.: Вольтер. Трактат о веротерпимости // Вольтер. Бог и люди.
Т. 2. М., \%5',ЛоккДж. Послание о веротерпимости//ЛоккДж. Соч.:
В 3 т. Т. 3. М., 1988; Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в
развитии мировой культуры (Синергетика социального прогресса): Курс
лекций. М., 1995; Толерантность. Самара, 1997; Толерантность и
согласие. М., 1997; Толерантность и ненасилие: Теория и междунар.
опыт. Екатеринбург, 2000; Уолцер М. О терпимости. М., 2000; Ша-
лин В.В. Толерантность: (Культурная норма и полит, необходимость).
Р. н/Д., 2Ü№\ Алиев М. Согласие: Социально-филос. анализ. М., 2001;
Лекторский В.А. Толерантность, плюрализм, критицизм // Эписте-

ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА 715
мология классическая и неклассическая. М., 2001; Толерантность и
коммуникация. Томск, 2002; Толерантность. М., 2004; Kamen H. The
Rise of Toleration. L., 1967; King P. Toleration. L., 1967.
Е.Н.Яркова
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА - офиц. культура
тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 20—30-е и 40—
50-е (Россия/СССР, Италия, Германия, Китай, Сев. Корея,
Вьетнам; в меньшей степени это относится к странам, где
тоталитарный режим носил более умеренные и мягкие по
отношению к культурным процессам формы и
эволюционировал в сторону размывания тоталитарной специфики -
Испания, Португалия, Греция периода «черных
полковников», или просуществовал сравнительно недолго, а потому
не успел оказать глубокого влияния на культуру (например,
в Кампучии). Несмотря на глубокие географ., полит, и эт-
нонац. различия классич. тоталитарных режимов
(коммунистический при Сталине, Мао Цзэдуне, Ким Ир Сене;
фашистский при Муссолини, нацистский при Гитлере и т.д.),
порожденная ими Т.к. принципиально сходна. Т.к. отличается
жесткой управляемостью сверху и опорой на массовый,
аффектированный энтузиазм снизу; пол итико-идеолог, задан-
ностью, клишированностью форм и апелляцией к
простейшим архетипам архаич. (мифолог.) сознания; преданностью
(как правило, вынужденной и показной) правящему
режиму и его вождям (что сопровождается низкой лестью и
дешевой полит, конъюнктурой) и в то же время
псевдодемократизмом, выражающимся в поэтизации безликого
«простого человека» из народа и безудержной апологетике самих
народных масс как воплощения вековой мудрости, истор.
целеустремленности и внеистор. правоты.
Т.к. в любом ее истор., полит, или нац. варианте
преследует гл. цель - консолидацию и сплочение нации вокруг
властных структур гос-ва, персонифицирующих деспотич.,
жестокий и беспринципный режим в трех его
конститутивных ипостасях (единств, полит, партия, узурпировавшая
полноту власти во всевозможных ее аспектах и
проявлениях; армия и военно-промышленный комплекс,
оказывающиеся в центре всей полит., эконом., духовной жизни
страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт,
науку, спорт, личную жизнь ее граждан и т.п.; органы
госбезопасности (тайной полиции), монополизировавшие сферу
«засекреченной информации» (постоянно
расширяющуюся) и потому получающие неограниченные полномочия в
отношении сбора и хранения конспиративных сведений во
всех областях деятельности, а также контроля за их
распространением и возможности давления на все стороны
обществ, жизни. Т.к. держится на пропаганде
монополизированной партийной идеологии, военизированном жестоком
«порядке» и апологии «силы», а также на преувеличенной
роли гос. «тайны» и необходимости «охранять» ее от
посягательств многочисл. внеш. и внутр. «врагов» (гос-ва, нации,
народа, полит, строя). Особенно эффективно Т.к.
выполняет эти функции в чрезвычайных ситуациях, к-рые сама же
она и моделирует, поддерживая напряженную атмосферу
«осажденной крепости» в отношениях с внешним,
враждебным миром, а внутри страны нагнетая нетерпимость к
любой «инаковости» (в поведении, деятельности, мыслях);
насаждая среди населения бдительность, подозрительность,
«шпиономанию»; постоянно организовывая идеолог,
кампании по борьбе с явными или потенциальными «врагами» в
любой сфере или выдвигая тот или иной эталонный
«пример для массового подражания» (энтузиазм в труде, боевая
и полит, подготовка, борьба с «врагами» нации или народа,
верность вождю и т.п.).
Т.к. в своей приверженности к мифолог, архетипам
консервативна и архаична; ее любимые образы - атлет, борец,
вооруженный воин, готовые к преодолению трудностей,
выполнению почетного задания или подвига; дородная мать-
героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение
рода; умиротворенный и величественный вождь,
снисходящий до общения с простым народом или взирающий на него
с высоты; ликующие и воодушевленные массы,
объединенные в торжеств, шествии, воен. или спортивном параде, в
боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как
символ всеобщего счастья и пр. Нагнетание идеолог, лжи,
помпезности, преувеличенного оптимизма, не только
предваряющего будущие проблемы, но и подготавливающие их
в сознании людей, культовой идеализации отд. людей,
ситуаций, идеологем требовало от офиц. Т.к. (в ее
непосредственно политико-идеолог., литературно-худож., архитектурных,
филос., научных и иных формах) столь же преувеличенного
жизнеподобия, показной «правдивости» и самоочевидной
наглядности, понятности и доступности для самого
непросвещенного, малограмотного, идеологически
одурманенного субъекта культуры (каковыми в своем большинстве и
были реципиенты Т.к.), что создавало в рез-те характерный
эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве
и пропаганде, в философии и науке, в повседневной жизни
и полит, доктринах.
Фотограф, конкретность одушевлялась религ. пафосом,
эмпирич. данные естеств. наук дополнялись философско-
идеологизированной их интерпретацией, полит, акции
наполнялись нарочитой эстетизацией (театрализацией,
декламацией, броским украшательством, яркой зрелищностью);
настоящее проецировалось в сияющее будущее и
подкреплялось величественными аналогиями в героич. прошлом и
тем самым мифологизировалось в качестве живой вечности
«тысячелетнего гос-ва» и его создателя, хранителя и
защитника — народа. В зримых чертах повседневности
проступали контуры обещанного всеобщего рая, начинающего как
будто реализовываться; должное заслоняло в сознании
сущее. Фактически в Т.к. художественно-идеолог. проект
замещал реальность, и действительность превращалась в
огромное, безграничное во времени и пространстве
«произведение искусства», создаваемое народом по манию полит,
демиурга мира, во всенародное эстетико-полит, действо,
уходящее своими корнями в мифолог, глубины истории, а
своей вершиной уносящееся в необозримые дали утопии.
«Всеединство», небывалая целостность и
непротиворечивость об-ва и его культуры достигались при
тоталитаризме за счет включения и нагнетания до небывалого размаха
социокультурного механизма селекции, отвергающего,
изгоняющего, а подчас и обрекающего на уничтожение всего
того, что противоречит художественно-полит, проекту
идеального гос-ва, мешает его функционированию,
препятствует его неограниченному росту и величию. Отсюда
неизбежность насилия как «повивальной бабки истории»
(Маркс), классовой или нац. борьбы, террористич. акций
«устрашения», «возмездия», идеолог, и полит, кампаний
против «инакомыслящих» всех направлений и видов как
инструментов «переделки» об-ва, волевой «перековки» человека
из «старого» в «нового», создания принципиально «новых»,
небывалых ранее явлений культуры (философии, лит-ры, ис-

716 ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
кусства, архитектуры, науки, техники, обществ, сознания и
поведения и т.п.). Во всех этих и подобных «преобразоват.»
процессах культуре отводилась роль «придатка политики»,
«служанки» режима, и эта подсобная, вспомогат. роль
культуры в достижении полит., эконом., воен. или воспитат.
целей не только идеологически обосновывалась, но и
всячески стимулировалась методом «кнута и пряника».
В рез-те интеллигенция, деятели культуры, ученые и
инженеры в тоталитарном гос-ве сами становились
объектом целенаправленной селекции (наряду с партийно-гос.
элитой отобранных и политически благонадежных ученых,
художников, мыслителей формировалась когорта
«отверженных», нац. «изгоев» - вредителей, пособников иностр.
спецслужб, антинародных «декадентов и формалистов»,
врагов или идейно незрелых, вольно или невольно
заблуждающихся, а потому требующих насильственного «исправления»
и «перевоспитания»). В своем социокультурном «отборе»
власти ориентировались не только на соблюдение неких
политико-идеолог. догм и шаблонов (вроде «партийности»
и «народности», «идейности» и «правдивости», «нужности»
или «понятности»), но и апеллировали к «здравому смыслу»,
«обыденному сознанию», к обществ, мнению «простого
народа», рекрутируя из серой, необразованной массы готовых
«критиков» совр. им философии, науки, лит-ры и
искусства, обличителей заблуждающихся «мастеров культуры»,
носителей истор. правды и т.п. «Верх» и «низ» в культуре
менялись местами: народные массы «поучали» и «просвещали»
деятелей культуры, последние смиренно «учились» у
народа; тоталитарная власть мотивировала свои решения и
вкусы народными интересами и требованиями, симулируя свое
«служение народу», народ же фактически становился
пассивным материалом партийно-гос. строительства, из к-рого
можно было, казалось, «лепить» любые фигуры в замыслен-
ном культурном проекте, «отсекая» лишнее и ненужное.
Именно те компоненты культуры и те культурные
деятели, к-рые определялись тоталитарными режимами как
«лишние» и «ненужные», «вредные» или «опасные», в
конечном счете становились носителями антитоталитарных
тенденций в истории культуры и способствовали внутр.
распаду и кризису тоталитаризма. Так рождались антифашизм или
антисоветизм, развивавшиеся и в условиях эмиграции, за
пределами тоталитарных гос-в, вынуждавших
оппозиционные силы выехать за границу, и внутри страны - в качестве
диссидентского или иного обществ, движения,
принимавшего полит, и культурные формы сопротивления
тоталитаризму. Т. и Т.Манн, Брехт, Ясперс и Фромм в Германии;
Гроссман, Шаламов, А.Сахаров, Солженицын в России - таковы
лишь нек-рые характерные примеры культурного
противостояния тоталитарной системе. Борьба прототалитарных и
антитоталитарных сил в той или иной нац. культуре
становилась магистральным направлением социокультурной
борьбы 20 в. в масштабах не только той или иной страны,
подавленной тоталитарным режимом, но и всего мира.
Поэтому поражение прототалитарных сил в этой
всемирно-истор. борьбе оказывается — рано или поздно - неизбежным.
Все тоталитарные режимы — правого (фашист.) и левого
(коммунист.) толка во многих отношениях почти
неотличимо походят друг на друга и взаимно обучаются приемам и
методам «культурной работы» (в декретировании культурных
инноваций, управлении культурными учреждениями,
манипулировании сознанием, организации культурно-идеол.
кампаний и т.д.). Этим объясняется типолог. сходство всех
явлений и процессов в культуре тоталитарного об-ва, где бы
и когда бы оно ни возникало (в философии и науке,
архитектуре и массовых зрелищах, лит-ре и искусстве,
идеологии и культурной политике). Типолог. сходство
характеризует все варианты Т.к. не только в фазе «расцвета»
тоталитаризма, но и в его истоках, и в его крушении. Т.к. черпает свои
идеи и образы, культурфилос. теории и модели в культурных
процессах недавнего или отдаленного прошлого, нередко
принципиально далеких от тоталитаризма и
непосредственно его не приближавших.
Особое внимание следует уделить социокультурному
генезису российско-советского тоталитаризма. Помимо его
непосредств. теоретиков-основоположников - Ленина, Бог-
данова (создателя теории «пролетарской культуры»),
Троцкого, Бухарина, Луначарского, Сталина, различно
обосновывавших идеи социалист, «культурной революции» и новой —
социалист. - культуры, идеи революц. преобразования мира
по «законам красоты» и высшей духовности вынашивали
рус. символисты, идеи революц. разрушения старого мира и
культуры прошлого несли рус. футуристы; свою лепту в
концепцию революц. обновления России внесли бывшие
«легальные марксисты», а позднее авторы сб. «Вехи», —
П.Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, А.Изгоев, а также др. рус.
либералы, не принимавшие бурж. цивилизацию Запада и вслед
за Герценом и рус. народниками искавшими для России
особый, некапиталист, путь.
Особенно велика роль в формировании прототалитарных
концепций национально-истор. развития трех великих рус.
мыслителей втор. пол. 19 в. — Вл.Соловьева, Леонтьева и Ди-
нилевского. Первому из них, Вл.Соловьеву, принадлежит
основополагающая идея «всеединства», легшая в основание
Т.к. vi оправдавшая ее селекционный характер. Ко второму,
Леонтьеву, относится авторство концепции, оправдывающей
«деспотизм внутр. идеи» в обществ., гос. и культурной
жизни; объясняющей гос-во как «машину», «частями»,
«колесами» и «винтами» к-рой являются отд. человеч. особи;
восхваляющей «эпохи цветущей сложности», в к-рые
обостряются до предела социальные и культурные противоречия,
обществ, неравенство, укрепляется единоличная тиранич.
власть и появляются «гениальные демагоги». Третий,
Данилевский, доказывал универсальность и исключительность
славянско-рус. культурно-истор. типа как «непоколебимо-
устойчивого» (в к-ром синтезируются деятельность религ,
культурная, полит, и общественно-эконом. как органич.
взаимосвязанное целое), базовым компонентом к-рого
оказывается «полит, могущество», обеспечивающее
самобытность нации и требующее принесения др. компонентов «в
жертву гос-ву», «закрепощения всех сил народных
исключительно полит, целям», ведения народа «от племенной воли
к гражд. свободе путем полит, дисциплины». Все три взаи-
мополемич. т.зр. обосновывают идеократ. характер
идеального гос-ва, создание к-рого возможно и необходимо в
России, ибо подготовлено всей предшествующей рус.
социальной и культурной историей.
Н.Бердяев в своих работах «Истоки и смысл рус.
коммунизма» и «Рус. идея» шел в осмыслении генезиса отеч.
тоталитаризма еще дальше: он усматривал среди оснований Т.к.
традиции рус. деспотич. гос-ва, восходящие к моек,
государям 16 в. и Петру Великому; изначальный синкретизм нац.
миросозерцания, сохраняющего целостность и
неразделимость («тоталитарность») всех аспектов картины мира в
религ. идее; коллективизм и общежительность («коммюнотар-

ТОФФЛЕР 717
ность») рус. народа, выделяющие его среди др. народов,
преодолевших рецидивы общинного образа жизни; наконец,
рус. мессианскую идею, принимающую разл. истор. формы
(«Москва — Третий Рим», «Москва — Третий
Интернационал»). Т.о., получалось, что Т.к. («рус. коммунизм»)
фактически имманентна рус. социокультурной истории и
органически соответствует самому менталитету рус. народа, т.е.
составляет метафизич. фундамент рус. истории,
обусловливающий «судьбу России» в прошлом и будущем. Несмотря
на чрезмерную абсолютизацию общей логики истор.
развития «рус. коммунизма» у Бердяева, в его концепции
коммунист, «запрограммированности» рос. истории (или,
по-другому, «предрасположенности» рус. истории к коммунизму)
есть глубокий культурфилос. смысл. По аналогии с
концепцией Т.к. в России Бердяева можно предполагать, что у итал.
фашизма и нем. нацизма, у кит. и корейского коммунизма
есть свои культурно-истор. предпосылки и закономерности,
обусловившие сначала формирование и затем — рано или
поздно - разрушение и распад Т.к.
Исследование феномена тоталитаризма как типа
цивилизации, возникшего в 20 в., началось в кон. 30-х (под
впечатлением успехов гитлеровской Германии и сталинского
СССР в гос. строительстве и идеолог, манипулировании, а
также в рез-те политики гос. террора, ставшей «стержнем»
всей общественно-полит, жизни в этих странах) и
впоследствии возобновилось после окончания Второй мировой
войны, когда нацистский режим в Германии пал, а коммунист,
режим в Советском Союзе укрепился и распространился на
Вост. Европу и Дальний Восток. Ставшие классическими
труды по тоталитаризму в его «канонич. варианте» — Арендт,
К.Фридриха и З.Бжезинского, Арона, В.Гуриана и др. -
делали преимущественный акцент на социально-полит, и по-
литико-идеолог. стороны тоталитарных режимов. Однако все
перечисленные и др. исследователи тоталитаризма
оказались неспособными объяснить предпосылки и причины
возникновения и распада, краха тоталитарных режимов,
сохранение их «следов» и трудно изживаемые последствия в
культуре, обществ, сознании и структурах поведения. Речь идет,
т.о., о типолог., парадигмальных характеристиках Т.к.,
объясняющих генезис тоталитаризма и функции тоталитарных
режимов гораздо отчетливее и глубже, нежели социально-
полит, атрибуты тоталитаризма - генезис и тенденции
ценностно-смысловой эволюции Тж.
В совр. исследованиях Т.к. (а через нее и тоталитаризма)
ведущее место занимает изучение мировоззренч., мнимо-,
псевдо- и квазирелиг. мотивов и их комбинаций в культуре,
влияющих на становление и динамику обществ, (в т.ч.
массовых) ментальностей и настроений, лежащих в основании
соответствующих типов культур и происходящих с ними
истор. и функциональных изменений. В этом отношении
симптоматично выдвижение на первый план исследований
тоталитаризма концепции «полит, (светских, секулярных)
религий», составляющих смысловой «стержень» Т.к. (для
к-рой характерны культ полит, власти, некритич. восприятие
полит, мифов и идеологем, религиоподобное сознание и
поведение масс и т.п.), генезиса и эволюции полит, утопий в
20 в., а также механизмов полит, инструментализации
религии и религ. легитимации полит, власти. Именно в таком
ключе развиваются совр. исследования Т.к. на Западе и в
России, толчком для к-рых послужили «бархатные
революции» в странах Вост. Европы, крушение советского
коммунист, режима и последующий распад СССР. Среди
основоположников концепции «полит, религий» следует назвать
Гвардини и Э.Фёегелина, идеи к-рых сегодня
разрабатывают X. Майер, Х.Линц, К.Баллестрем, Моммзен, У.Матц и др.
В русле отеч. культурфилос. традиции феномен «светской
религиозности» (объясняющий генезис Т.к.) исследовали —
вслед за H А.Бердяевым — Ю.Ф.Карякин, А.Мень,
Э.Я.Баталов, Ю.Н.Давыдов, З.И.Файнбург, В.А.Чаликова и др.
Несомненно, что дальнейшее изучение Т.к. возможно лишь
как междисциплинарное исследование - на стыке
культурологии, политологии, социологии, философии и
религиоведения.
Лит.: Геллер М. Концентрационный мир и советская литература.
Лондон, 1974; Тоже. М., 1996; ОруэллД. «1984» и эссе разных лет. М.,
1989; Бжезинский 36. Большой провал: Рождение и смерть
коммунизма в двадцатом веке. Нью-Йорк, 1989; Зиновьев А. Зияющие высоты:
В 2 кн. М., 1990; Сахаров А.Д. Тревога и надежда. М., 1990;
Репрессированная наука. Вып. 1. СПб., 1991; Джилас М. Лицо тоталитаризма.
М., 1992; Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской
эпохи в историч. освещении. Мюнхен, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М.,
1993; Сойфер В. Власть и наука: История разгрома генетики в СССР.
М., 1993; Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных
политологов): Ч. 1-2. М., 1993; Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М., 1992;
Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Голомшшок И.Н.
Тоталитарное искусство. М., 1994; Геллер М., Некрин А. Утопия у власти:
История Советского Союза с 1917 г. до наших дней: В 3 кн. М., 1995;
Шенталинский В. Рабы свободы: В литературных архивах КГБ. М.,
1995; Арсланов В.Г. Ответы культуры на вызов времени: СССР. 30-е гт.
Очерки. М., 1995; Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996;
Поляков JI.E. Арийский миф. СПб., 1996; Пленков О.Ю. Мифы нации
против мифов демократии: нем. политич. традиция и нацизм. СПб., 1997;
Totalitarism. N.Y.; Camb. (Mass.), 1964; «Totalitarismus» und «politische
Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. Paderborn; etc. 1996.
И.В.Кондаков
ТОФФЛЕР (Toffler) Элвин (род. 1928) - амер. футуролог. В
1957-1959 — Вашингтон, корреспондент ряда газет и
журналов, 1959-1961 - ред. «Форчун». В 1965-1967 работал в
Новой школе социальных исследований и в др. науч. центрах
США, в 1965 - проф. Корнеллского ун-та, ряд лет был
консультантом разл. обществ, и гос. учреждений. Т. — один из
наиболее изв. теоретиков постиндустриального, или
супериндустриального, информационного об-ва (об-ва «третьей
волны»). Наряду с Беллом и З.Бжезинским он понимает под
индустриализмом преимущественно высокий уровень
промышленного производства, а под переходом к
постиндустриализму — деиндустриализацию об-ва по мере роста
непроизводственной сферы, исходя из анализа амер. модели
капиталист, развития. Свою теорию он называет «практопией»
(практической утопией), подчеркивая отличие созданной им
картины обществ, жизни от идеализированных утопических
образцов и от мрачных прогнозов антиутопий. Его футуро-
логическая установка имеет практическое значение:
реальности сегодняшнего дня рассматриваются и
осмысливаются через призму будущего.
В эволюции воззрений Т. с очевидностью различаются
два периода. В ранних работах «Футурошок» (1970) и «Эко-
спазм» (1975) внимание акцентируется на кризисных
тенденциях, имеющих всеобщий характер и вызванных
ускорением темпов развития и усложнением обществ, системы.
В более поздних работах - «Третья волна» (1980),
«Предпосылки и прогнозы» (1984), «Смещение власти» (1990) -
продолжен анализ кризиса индустр. об-ва, но основное
внимание уделено становлению нового социального порядка на
следующем, супериндустр. этапе эволюции.

718 ТОФФЛЕР
В молодости Т. был марксистом, но в своих футурологи -
ческих работах уже во многом не разделяет воззрения
Маркса (как, впрочем, и М.Вебера) на законы
функционирования и развития об-ва. Он отвергает их утверждение об
обязательном возрастании уровня организации об-ва на совр.
стадии развития.
Как и во всех др. теориях постиндустр. об-ва история
цивилизации подразделяется у Т. на три периода, или
волны: аграрную, возникшую 10 тыс. лет тому назад в рез-те
перехода к оседлому земледелию; индустриальную,
продолжительностью ок. 300 лет, и современную, начавшуюся в
50-е 20 в. в США, а затем в странах Зап. Европы и Японии в
связи с развитием информационной технологии.
Анализируя кризис индустриализма, Т. констатирует его
всеобщий характер и подчеркивает, что это имеет гораздо
большие революц. последствия, чем открытые полит,
выступления. В работе «Третья волна» показано, что кризис
охватил все системы индустр. об-ва: нац. гос-во, эконом, и
финансовая системы, социальные и полит, ин-ты, ценности. В
своей последней кн. «Смещение власти» 7. указывает на
распад всех существующих властных структур на всех уровнях
и зарождение принципиально новых. Происходит и коллапс
технократического планирования, но особенно большое
значение имеет эколог, кризис индустр. об-ва, вызванный
его разрушительным воздействием на природную среду.
Новое об-во «третьей волны» возникает в рез-те более
глубокой и значит, трансформации, чем индустр. революция.
Г. видит здесь второй великий поворот в истории
человечества, сравнимый только с переходом от варварства к
цивилизации. Происходит пересмотр кода цивилизации, все
шесть параметров индустр. об-ва меняются на
противоположные: стандартизация заменяется многообразием, наступает
децентрализация, утверждается принцип минимизации,
вместо синхронизации труда - скользящий график работы,
отказ от концентрации производства, полиорганизация вместо
специализации. Происходит «смещение власти», т.е.
меняется соотношение трех ее истор. источников —
принуждения, богатства и знания. В об-ве «третьей волны» знание
становится определяющим фактором функционирования
власти.
j Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере
{энергетика, производство, распределение), социосфере
(социальные и полит, ин-ты, система ценностей), структуре
власти, инфосфере (система социальной коммуникации и
информации).
Межличностные отношения в новом об-ве становятся
все более неустойчивыми, носят кратковременный характер.
Семья эволюционирует к новым, разнообр. формам. На
смену ценностям индустр. эпохи приходят менее долговечные
и более эфемерные ценности. Единая идеология индустр. об-
ва уходит в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно
не может прийти к единому стандарту поведения, языка,
правил. Устанавливается «мозаика» ценностных ориентации,
отражающая высокий уровень дифференциации социальной
структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие
образования — социальные группы, каждая из них обладает своей
«миникультурой» и характерным образом жизни, благодаря
чему происходит «взрыв субкультур».
В условиях отмирания индустр. цивилизации люди
обостренно переживают чувство одиночества, утрату
структурного порядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и
значения. На этой почве рождается такое удивительное
явление, как всплеск новых сект и культов. Они компенсируют
эти утраты, что объясняет способность новых религ.
объединений требовать от своих членов почти полного
подчинения и повиновения. «Ради теплоты и внимания, ожидающих
людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со
своими семьями и прежним кругом друзей, отдавать свои
заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от секса»
(The Third Wave. P. 375).
Т. анализирует негативные и позитивные тенденции
религ. плюрализма в условиях широкого распространения
новых религ. движений, используя для этого метафору «рынка
спиритуальных товаров». Речь идет о предложении
беспрецедентно большого выбора вероучений и
религиозно-мистических практик для удовлетворения чрезвычайно
широкого спектра индивидуальных и обществ, потребностей,
начиная от разнообр. методик достижения экстаза до самых
причудливых картин мироздания, от новых форм
монашеских объединений до полувоен. религ. об-в и тайных
орденов. Худшие опасения о возможности использования
подобных «спиритуальных товаров» для осуществления
террористических актов и антигос. заговоров вскоре подтвердились.
Т. оказался прав, взирая с тревогой на появление пестрого и
шумного многообразия новых сект и отмечая, в частности,
полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое
индустр. эпохи к встрече с полит, экстремизмом новых
религ. объединений. Тем не менее он убежден, что «в самой
гуще этого спиритуального супермаркета... взойдут семена
новой позитивной культуры, соответствующие требованиям
нашей эпохи. Начинают появляться мощные всходы новых
интегративных прозрений, новые метафоры, схватывающие
смысл реальности. Уже можно мельком увидеть самое
начало новой связанности и утонченности по мере того, как
обломки индустриальной культуры сметаются историческими
изменениями Третьей Волны» (The Third N\ave. P. 310).
В работе «Предпосылки и прогнозы» Т. отверг
обвинения нек-рых зап. марксистов в технолог, и эконом,
детерминизме и подчеркнул, что не выделяет только один,
доминирующий фактор обществ, изменений, а рассматривает их как
рез-т множества взаимосвязанных процессов,
неравновесных состояний (подчеркивая при этом близость ему
методологии Ильи Пригожина — одного из основателей
синергетики, науки о самоорганизующихся системах.) Сведение
комплексной социальной реальности к одному или
нескольким детерминирующим факторам Т. расценивает в
качестве редукционизма, свойств, марксизму, но неприемлемого
для него самого. Отеч. обществоведы в последние годы дают
объективную оценку концепциям информационного об-ва
и показывают, что Т. стоит на позициях антитехнократизма.
Соч.: Future shock. L., 1971; The eco-spasm: Report. Toronto, 1975;
The third wave. N.Y., 1980; Previews and premises: An interview with the
auth, of «Future shock» and «The third wave». N.Y., 1983; The adaptive
corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the
edge of the 21st century Ν .Υ., 1990; Wir and anti-war: survival at the dawn
of the twenty-first century (with H.Toffler). N.Y., 1993; Футурошок. М.,
1973. Метаморфозы власти. M., 2001; То же. 2004; Третья волна. М.,
2002; То же. 2004; Эко-спазм. М., 1976; Смещение власти: знание,
богатство и принуждение на пороге XXI века. M., 1991 ; То же под загл. :
Шок будущего. М., 2001; То же. 2004.
Лит.: Полякова Н.Л. Теория «информационного общества» //
Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988;
Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Калькова В.Л. Практопия Олви-
на Тоффлера. Научно-аталитич. обзор // Совр. зарубежные теории
социального изменения и развития. Вып. 2. М., 1993; Kotier Ph.

ТРАГИЧЕСКОЕ 719
Prosumers: A new type of consumer// Futurist (Wksh.). 1986. V. 20. № 5;
FrankelB. The post-industrial Utopians. Camb., 1987.
Е.Г.Балагушкин
ТРАГИЧЕСКОЕ - эстетич. категория, фиксирующая
принципиально неразрешимый конфликт жизненной ситуации
и его ценностное отражение в искусстве и лит-ре. Т.
знаменует момент оторванности человека от соц. общности, на
нем оказывается вина клана, племени, народа, семьи или
собств. неразумия, навлекающего гнев богов. Эстетич.
понимание Т. оформилось в греч. традиции общей жизни в
полисе: «Ведь весь наш государственный строй, — сказано
Платоном, — представляет собой подражание самой
прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть
наиболее истинная трагедия» (Зак.УП 817Ь). Т. для антич.
сознания - это неугаданность фабулы индивид, судьбы; в
комплекс трагич. вины героя трагедии вошла дурная стихия
своеволия, неизбежно побораемая Роком. Царь Эдип
совершает глубоко «неантичный» поступок: он пытается избежать
своей судьбы, предсказанной оракулом (инцест,
отцеубийство) и оказывается чистой функцией перипетии роковой
фабулы, с ее «переходом от счастья к несчастью», что, по
Аристотелю, является компетенцией жанра трагедии (Poet.
1453а). Для иудео-христ. традиции Т. есть богооставленность.
Если блаженные боги Олимпа и Яхве Ветхого Завета не
ведают трагич. бытия, но лишь создают его - как спектакль для
себя у Гомера, как инициацию затрудненной жизни в Книге
Бытия, то внутри христ. Троицы осуществляется предвечная
трагедия Сына Человеческого, проецированная на органич.
трагизм дольнего мира. Искупительный подвиг Голгофы
означил признание страдальческой доли человека; жертва
прониклась богочеловеч. содержанием. Трагич. историзм
Библии в целом и христ. эсхатологии в частности уточнили
содержание Т.: последняя трагедия — это «смерть вторая»,
богозабвенность и богооставленность, утраченная надежда
на спасение. Так в Т. был внесен акцент на
трансцендентное и новая сакральная санкция искупления (Чистилище)
и возмездия (концепция Ада). Доля посмертно-трагич.
поставлена в зависимость от тяжести греха (см. иерархии
воздаяния в «Inferno», 1307 Данте). «Трагич. вина» (неведение)
антич. героя трансформировалась в первородный грех
христианина (фундамент, вмененность быть в тленном, падшем
и смертном), а ящик Пандоры — в Божье попущение.
Трагизм жизни стал мучительной проблемой теодицеи, в
терминах к-рой свобода мирового Зла компенсировалась про-
мыслительной Благодатью. Ренессанс внес в Т. патетику
стихийно-личностного самоутверждения; трагедия в жизни и в
искусстве впервые становится трагедией личности, а не
индивидуума и не без вины виноватого (хотя герои — жертвы
родовой вины не исчезли: «Ромео и Джульетта», 1595). Ре-
нессансная личность осознает себя не больше, но и не
меньше своей судьбы, она героически равновелика ей, но в
гибельном для себя поединке она признает лишь телесное
поражение. В гамлетовском «монологе на лестнице»
формулируются три модели Судьбы и достойного предстательства
ей; на вопрос «что благородней духом?» следуют ответы:
«покоряться пращам и стрелам яростной судьбы» (антич.
модель); «ополчась на море смут, сразить их противоборством»
(ренессансная модель); «умереть, уснуть и видеть сны, быть
может...» (романтическая модель). Возрождение одержимо
деистическим пафосом богоборческой режиссуры жизни,
прометеевским упрямством пред Вышней волей. Трагедии
Шекспира строятся на войне всех против всех в
онтологически вмененном героям преступном состоянии мира, в
к-ром уместной становится эстетика яркой гибели. Чем с
большей охотой Ренессанс приручал персонажей
демонического Загробья (инициаторов трагич. недоразумений) и даже
эстетизировал свой двусмысленный прометеизм
(«Джоконда», ок. 1503 Леонардо да Винчи), тем более глубоким
становилось отчаяние я, заброшенного в бытие; рождается
новая эмоция: чувство космич. сиротства; с возникновением
в эту эпоху понятия «человечество» реанимируется идея
населенности многих миров; впервые осознавшее себя как
хоровая Личность, человечество не пожелало быть
трагически одиноким и оглянулось в поисках Другого — иной Лич-
ности=Человечества. Тем экзальтированнее — на фоне
разочарования в возможностях творч. человека — Ренессанс
взыскует к пустому Небу (рассудочные аффекты готики).
Реформация перевела проблематику Т. на языки теолог,
диспутов о свободе воли и «рабстве воли» (на названию Люте-
рова трактата 1525), что косвенно подготовило
абсолютистскую идеологию тотального подчинения я гос-ву в эпоху
Просвещения. Трагедия классицизма эксплуатирует конфликт
личной страсти и гражд. долга («Сид» Корнеля, 1637),
частного человека с законной мечтой о маленьком счастье и
абстр. воплощения Закона — Государства-Левиафана (Гоббс),
с его далекой от всякой страдающей частности имперской
телеологией (ср. ренессансное решение Пушкиным этого
конфликта в «Медном Всаднике», 1833: если метаисториче-
ски Петр Великий прав в своем державоустроительном
дерзании, и прославленный монумент Фальконе есть «Всадник
медной необходимости перемен» (Пришвин), то в рамках
жизненной прозаики правы оба - и Петр, и Евгений). Ме-
ханистич. картины мира в науках о живом естестве
(«Человек-машина» Ламетри, 1747), пантеизм, деизм и атеизм,
дидактич. эстетика и этика нормы санкционировали космо-
дицею «наилучшего из миров» (Лейбниц) и образ обществ,
человека, призванного к ролевой упорядоченности
поведения (что менее всего отвечало реальной соц. практике
галантно-авантюрного века). Трагическими стали
единичность и одиночество, отождествленные со смертностью;
характерно восприятие эпохой романа Дефо о Робинзоне
(1719; опубл. в 1762-1764) как фантастического, а романа
Свифта о Гулливере (1726; опубл. 1772-1773) как
реалистического. Самоирония, скептицизм и цинизм
энциклопедистов, их презрение к сакральному статусу Церкви и
священства принесли свои плоды в романтич. теориях Т.
Недоверие к реальности и релятивная онтология; интуитивистская
теория познания и приоритет поэтич. «безумия» перед
иными формами творч. поведения; принципиальный разрыв
неординарного я и тривиального об-ва; демонизм и культ
суицида; «amorfati» и горделивый смех над смертью; чувств.-
религ. переживания Природы и эстетизация чреватого
альтернативными мирами Хаоса; усложнение внутр.
структуры я и артистизм игрового мироотношения; иронич.
самоанализ и «мировая скорбь», - итогом этих новаций могла
быть только трагич. картина мира, в к-ром я оставалось лишь
уйти в себя, многократно отразившись в зеркальных
двойниках внутр. рефлексии и в полуфантастической грезе о
возможном мечтательном мире идеала. Трагизм романтиков -
в гипертрофировании ценностей микрокосма гениального
я. В категории Т. для романтика суммируется осн. качество
бытия и истории. Натурализм позволяет себе отрешенную
эстетич. игру с образами Зла, а символизм надеется, что оно

720 ТРАГИЧЕСКОЕ
захлебнется в себе, и тем переполнится, наконец, чаша Зла.
Позитивист, и материалист, философию интересует не Г., а
его социальные причины. Опыт рус. реалистич. лит-ры
трактует Т. в разных аспектах: Т. избывается в примирении
жизни и смерти в общем плане бытия (по формуле Пушкина:
«И пусть у гробового входа Младая будет жизнь играть»),
гротеске (Гоголь), в освобождении лица человеческого от
масок животной жизни (Щедрин); в переходе от плотского
ужаса твари к стоическому покою пред лицом смерти
(Л.Толстой); в борьбе с исконным сатанизмом бытия
(Вс.Гаршин); в противлении бескрылой жизни (Чехов), в
реформе времени как необратимого процесса (Федоров,
В.Муравьев); в возврате к хоровой экстатике дионисийско-
го ликования (Вян.Иванов) и плюралистич. мифологии
(В.Хлебников); в вере в софийную компетентность
«мирового хозяйства» (С.Булгаков) и в вере в промыслительную
заданность человекам богоподобия как фундамент, онтолог.
и теоантрополог. парадигмы богообщения, предлежащей
истор. развертыванию в дольнем агоне диалогически
устроенных сознаний многих неслиянных и нераздельных я
(идеология Всеединства; философия диалога). В традиции^рус.
персонализма (Бердяев) и экзистенциализма (Шестов,
Франк, Л.Мейер) созрело то убеждение, что, вскрывая
исконные противоречия между сущностью и существованием, Т.
апофатично утверждает человека на ролях автора и
хозяина, жреца и жертвы (в аспектах вины или необходимого
дерзания в бытии) трудных узлов истор. жизни. Достоевский
открыл Т. в роковой одержимости сознания идеей,
парализующей личную волю (Раскольников), в безнадежном бунте
против самоочевидности («подпольный человек» и
«антигерой»), в поединке инфернальной красоты и беспомощного
перед ней добра (Настасья Филипповна и кн. Мышкин), в
иронич. умышленности мира против человека (Ипполит в
«Идиоте», 1868; Дмитрий и Иван Карамазовы). Серебряный
век варьирует романтич. стереотипы Т. Новую актуальность
обрели темы враждебного противостояния культуры и
цивилизации, сальеризма в науке и искусстве (классич.
пример сальеризма в поэзии - В.Брюсов по выводам
Вл.Ходасевича и М.Цветаевой). Открытие наследия Кьеркегора и
внимательное чтение прозы Достоевского возвели феномен
«несчастного сознания» (Гегель) в объект фил ос. культа в
экзистенциализме и персонализме. Обостренно пережит
разрыв с прошлым, компенсируемый то этикой Общего дела
(Н.Федоров), то культурническим пассеизмом (символизм,
акмеизм; круг «Мира искусства»), то экуменической
мифологией (В.Хлебников) и псевдофилософией (теософия;
«живая этика» Рерихов; реставрированное масонство). Религ.
историософия стремится положительно осознать трагич.
дуальность избыточествующего во Зле мира в моделях
манихейского (Бердяев), символистского (Флоренский,
Е.Трубецкой, Белый) типов и в образах тварно-нетварной
Софии, то в разлуке с Душой Мира отвращающей свое Лицо
от человека (В.Соловьев, символисты, Блок), то
поднимающей его из глубин дольней трагедии жизни к свету Истины
(С.Булгаков, Эрн, Франк). В рус. традиции Т. - в плане
переживания - противостоит не комическое и не смех, а его
собств. негативный избыток, апофатически приемлемый в
акте катарсиса. Фил ос.-религ. поступающему сознанию Т.
предлежит я, занятое скульптурированием смысла жизни
внутри самой жизни как неустранимая заданность и
онтолог. доминанта, к-рые в качестве таковых нуждаются не в
преодолении-отрицании (как предлагает карамазовская
позиция), а в понимании: Т. есть ценностный модус Бытия
и органич. аспект творч. поведения, оно определяет степень
здорового беспокойства и драматич. напряженности
жизненного мира. По убеждению Бердяева, «в истории нет по
прямой линии совершающегося прогресса добра,
прогресса совершенства... в истории нет и прогресса счастья
человеческого — есть лишь трагическое» (Бердяев Н. Смысл
истории, 1919-1920. М., 1990. С. 150). Универсальная функция
Т. — быть онтолог. принципом мирового истор. движения
и условием расширения горизонтов самосознания и
богообщения. Рус. филос.-религ. мысль проделала
стремительную эволюцию от «философии трагедии» (подзаголовок кн.
Шестова «Достоевский и Нитше», 1909; ср.: Бердяев. К
философии трагедии (Морис Метерлинк), 1902; Франк С.
Преодоление трагедии, 1910) к «трагедии философии»
(название кн. С.Булгакова 1927, к-рое следовало бы понять по
формуле Б.Пастернака — «фамилия содержания»; см.
также ст. Булгакова о Достоевском — «Русская трагедия», 1914;
Бердяев свою кн. 1934 «Я и мир объектов (Опыт
философии одиночества и общения)» открыл главой «Трагедия
философа и задачи философии»). Это был переход от
признания Т. в реальности «физиса» к открытию Т. в ментально-
сти «логоса». Революц. практика социального насилия и
события двух мировых войн привели философию к мысли
о ничтожности оставленных человеку шансов сохранить
свой онтолог. и творч. статус и в пределах трагич.
неидентичности я, и в устрашающей истор. перспективе итогов
перманентного эксперимента над средой обитания. Совр.
Т. мироощущение, компенсируемое то идеологией
ненасилия, то пропагандой «благоговения перед жизнью» (Швей'
цер; ср.: Тейяр де Шарден, М.Пришвин) и верой в добрый
дух «ноосферы» (космизм), то «теологией надежды»
(Мольтманн), утратило свой экстремально-романтич.
характер, забыло о катартической тематизации Г. и тяготеет,
скорее, к снятию общежизненного катастрофизма в
формах пассивно-стоической адаптации, гедонистич. уюта и в
целом равнодушно к Т. как фундамент, принципу творч.
инициации я и социума.
Лит.: Булгаков С. H «Трагедия человечества» Эмериха Мадача //
Вопросы жизни. 1905. № 2; Степун ФА. Трагедия мистического
сознания; Трагедия творчества // Степун ФА. Жизнь и творчество.
Берлин, 1923; Он же. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун ФА.
Встречи. М, 1998; Федотов Т.П. Христианская трагедия // Новый
журнал (Нью-Йорк). № 1-12.1950; Он же. Трагедия интеллигенции//
О России и русской филос. культуре. М., 1990; Он же. Трагедия
древнерусской святости // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003;
Шиллер Ф. О трагическом искусстве // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 6. М.,
1957; Иванов Вян. И. О существе трагедии // Иванов Вяч. И. Собр. соч.
Т. 2. Брюссель, 1974; Он же. Достоевский и роман-трагедия //О
Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М.,
1990; Гапьцева P.A. Трагическое //Лермонтовская Энциклопедия. М.,
1981; Любимова Т.Б. Трагическое как эстетич. категория. М., 1985;
Бердяев НА. Трагедия и обыденность // Бердяев НА. Собр. соч. Т. 3.
1989; Он же. О назначении человека. М., 1993; АхутинА.В.
Открытие сознания (Древнегреч. трагедия) // Человек и культура. М., 1990;
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к
Рихарду Вагнеру, 1872 // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990; Андрей Белый.
Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском:
Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990; Шахов-
ской Иоанн. Смысл трагизма // Шаховской Иоанн. Избр. Петрозав.,
1992; Булгаков С.Н. Русская трагедия // Там же; Гессен СИ. Трагедия
добра в «Братьях Карамазовых» // Там же; Он же. Трагедия зла
//Достоевский Ф.М. Бесы. Бесы: Онтология русской критики. М., 1996;
Гадамер Г. -Г. Прометей и трагедия культуры // Гадамер Г. -Г. Актуалъ-

ТРАНСКУЛЬТУРА 721
ность прекрасного. М., 1991 ; Сумм Л.Б. Учение о трагедии и
трагическом в творчестве А.Ф.Лосева // А.Ф.Лосев и культура XX века:
Лосевские чтения. М., 1991; Шопенгауэр А. О ничтожестве и горестях
жизни //Шопенгауэр А. Избр. произведения. М., 1992; БатайЖ.
Литература и Зло. М., 1994; Ильин В.Н. Религия революции и гибель
культуры. М., 1994; Он же. Профанация трагедии // Ильин В.Н. Эссе о
русской культуре. СПб., 1997; Марсель Г. Трагическая мудрость
философии. М., 1995; Федоров Η.Φ. Мировая трагедия; Трагическое и
вакхическое у Шопенгауэра и Ницше // Федоров Н.Ф. Соч.: В 4 т. Т. 2.
М., 1995; Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г.
Избранное. Т. 1. М., 1996; Топоров В.Н. Эней - герой судьбы. М., 1996;
Исупов К.Г. Антихрист и мировое зло // Ступени. 1997. N° 10; Моси-
енкоЛ.И. Трагическое // Там же; Унамуно М. О трагическом чувстве
жизни. М., 1997; Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001; Шестов Л.
Философия трагедии. М., 2001; Ильин НА. О сопротивлении злу
силою. М., 2005; Липавский Л. Исследование ужаса. М., 2005; Jaspers К.
Über das Tragische. Münch., 1954; Dietrich B.C. Death, Fate and Gods. L.,
1965; UnamunoM. Le sentiment tragique de la vie. P., 1968.
KJ.Mcynoe
ТРАДИЦИИ - социальное и культурное наследие,
передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в
опр. об-вах и социальных группах в течение длительного
времени. Т. включают в себя объекты социокультурного
наследия (материальные и духовные ценности); процессы
социокультурного наследования; способы этого наследования. В
качестве Т. выступают опр. культурные образцы, ин-ты,
нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Т. присутствуют во всех социальных и культурных
системах и в изв. мере являются необходимым условием их
существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапита-
лист об-вах. Г. присущи самым разным областям культуры,
хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей
различны; наиболее важное место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значит,
мере обусловлено многообразием соответствующих
культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации
значительно расширяются возможности заимствования и
взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые
элементы культурного наследия, выступающие первонач.
как инновации для заимствующей культуры, впоследствии
нередко традиционализируются в ней, становясь органич.
частью собств. культурного традионного комплекса.
Т. образуют «коллективную память» об-в и социальных
групп, обеспечивая их самотождественность и
преемственность в их развитии. Социальная и групповая
дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и
использование общенац. культурного наследия. Кроме того,
отд. группы, классы, слои обладают своими собств. Т. В
дифференцированных об-вах существует также множество раз-
нообр. временных ориентации, устремлений на ту или иную
истор. эпоху, рассматриваемую в качестве «подлинно»
традиционной и образцовой. Отсюда множественность и
противоречивость традиционных культурных форм и их
интерпретаций.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр.
совокупность традиционных образцов, не просто
воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет
их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое
поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.
Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы
социокультурного наследия, в то же время отвергают другие,
поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как
традиционно принимается), так и негативными (что и как
традиционно отвергается).
Т. как один из основополагающих аспектов
нормального социокультурного развития необходимо отличать от
традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых
гос-в и социальных движений.
Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность
поколений. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркар-
ян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Сов.
этнография. 1981. № 2; Плохое В.Д. Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и
традиция в развитии культуры. Л., 1989; Касавин И. Т. Познание в мире
традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек
и культурно-истор. традиция. Тверь, 1991; Каиров В.М. Традиции и
истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий: Судьба традиций в
искусстве XX в. М, 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and
Modernity. N.Y. etc., 1973.
А.Б.Гофман
ТРАНСАВАНГАРД — течение постмодернист, живописи,
эстетич. кредо к-рого заключается в противопоставлении
неоавангарду, в частности, концептуализму, новой
живописности, фигуративности, экспрессивности, ярко
выраженного личностного начала, а также в установке на эстетич.
наслаждение, свободное сочетание худож. стилей прошлого.
Др. отразившийся в названии течения мотив —
противостояние кризису «переходного общества» (société de transition)
посредством выработки транзитной кочевой худож. менталь-
ности, носящей интернац. характер.
Термин «Г.» введен в 1979 итал. худож. критиком А.Бо-
нито Олива в ст., посвящ. творчеству пяти итал.
художников- С.Чиа, Ф.Клементе, У.Куччи, Н. де Мариа, М.Пала-
дино. В 1982 в работе «Интернац. Г.», написанной в соавт. с
ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито Олива
объединяет под этим названием нем. неоэкспрессионизм,
аргентин. новую образность, франц. свободную фигуратив-
ность. В том же году в Берлине проходит выставка,
представляющая в качестве трансавангардистов ряд художников,
объединенных стремлением к «реактивации» худож. стилей
прошлого и, в частности, региональных, нац. худож.
традиций, включая первобытные.
В центре внимания Т. - проблемы телесности
(Ф.Клементе), народных верований (М.Паладино), совр.
интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С.Чиа),
сюрреализма (У.Кучча), «неформальной» традиции в живописи
50-60-х (Н. Де Мариа).
Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982;
Zeitgeist. В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo Paladino. Lyon, 1984 (cat.
d'expo.); Sandro Chia: Peintures 1976-1983. P., 1984; (cat. d'expo.);
Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P.,
1989.
H. Б. Маньковская
ТРАНСКУЛЬТУРА - новая сфера культурного развития за
границами сложившихся нац., расовых, тендерных, проф.
культур. Т. преодолевает замкнутость их традиций,
языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле «над-
культурного» творчества. Т. контрастно определяет себя
(1) в отношении концепций глобальной культуры и много-
культурия; (2) в отношении растущей специализации разных
культурных областей.
Т. - это иная модель развития культуры, не
уравнительно-глобал истекая и не замкнуто-плюралистическая. Среди

722 ТРАНСКУЛЬТУРА
множества свобод, к-рые провозглашаются
неотъемлемыми правами личности, возникает еще одна, быть может,
самая емкая: свобода от собственной культуры, в к-рой
родился и был воспитан.
Это совсем не то, что политическое право на свободный
выбор места жительства, эмиграцию, пересечение гос.
границ. Множество людей, покидающих географ, место своей
культуры, до кон. жизни остаются пленниками ее языка и
традиций. Др. переселенцы, отвернувшись от прошлого,
становятся пленниками иной, новообретенной культуры;
лишь меньшая часть, приобщаясь к двум или нескольким
культурам, сохраняет свободу от каждой из них.
Т. приобретается нами на выходе из своей культуре и на
перекрестках с чужими. Т. — это такая свобода, к-рую
нельзя провозглашать, можно только к ней стремиться и ее
частично осуществлять рискованным опытом своих собств.
культурных странствий и трансмутаций.
Культурология и транскультура. Концепция Т. возникла
в России в нач. 1980-х в связи с системным кризисом «гло-
балистской» по своим притязаниям советской цивилизации
и в ходе развития культурологии как сравнит, анализа
разных культур.
Т. — это практический рез-т деятельности культурологии
и др. гуманит. наук, создающих новые позиции остранения,
«вненаходимости» {Бахтин) по отношению ко всем
существующим культурам. В исследованиях советских
культурологов 1960—1980-х обнаруживалось, что культуры
многообразны, что «наша», советская - лишь одна из них, не лучшая,
но, возможно, и не худшая, что у отд. ее элементов есть
аналоги в др. эпохах. Трудами М.Бахтина и Лосева, Лотмана и
Лихачева, Аверинцева и А.Гуревича, В.Иванова и В.Топорова,
Библера и Л.Баткина, Г.Гачева и В.Рабиновича расширялось
культурное пространство. Открывалась перспектива
культуры культур, т.е. такой универсальной системы знаков (семи-
осферы), в к-рой представлены, как бесчисленные
варианты, все существующие культуры и возможности еще
несбывшихся культур.
Сама культурология в своей потенции - это не просто
знание, но особый способ транскультурного бытия: на
перекрестке культур. Если др. специалисты так или иначе
живут и действуют внутри опр. культуры, бессознательно
принимая на себя ее определения, то культуролог делает
предметом определения саму культуру и тем самым выходит за
ее пределы. Этим достигается терапевтическое воздействие
культурологии на сознание людей, одержимых идеями и
комплексами, навязанными той или иной культурой.
Обнажая условность каждой из них, культурология приближает
нас к безусловному. Т.о., культурология содержит в себе
предпосылки транскультурного движения — умножает степени
свободы внутри культуры, в т.ч. и конструктивной свободы
от самой культуры (в отличие от варварства, к-рое,
разрушая культуру, попадает обратно в плен к природе).
Т. — это особое состояние человека, освобожденного
культурой от природы и культурологией от культуры. Этот
транскультурный мир еще никогда по-настоящему не был
описан, потому что сам путь к нему через культурологию был
открыт сравнительно недавно. Нек-рые предварительные
постижения этого мира - в основном его худож. интуиции —
можно найти в описании Кастилии и Игры у Г.Гессе («Игра
в бисер»), в произведениях Х.Л.Борхеса, в размышлениях
Шпенглера и Т.Манна. Не следует представлять этот мир как
что-то замкнутое, обособленное, лежащее в стороне от
реальных истор. культур. Скорее, этот транскультурный мир
лежит внутри всех существующих культур как непрерывный
континуум, объемлющий все культуры плакуны между ними.
Транскультурный мир - это единство всех культур и
некультур, тех возможностей, к-рые еще не были реализованы в
существующих культурах.
В Т. «Книга перемен» корреспондирует и
взаимодействует с музыкой Баха и теорией множества Г.Кантора. Но в
отличие от гессевской Игры, к-рая носила принципиально
репродуктивный характер и исключала творчество новых
знаков и ценностей, Т. есть творчество в жанре и объеме
культуры как целого. Если ученый, политик, художник,
философ творят внутри разных областей культуры, то
культуролог исходит из существующих культур как материала своей
работы и творит из них Т., пользуясь и философией, и
наукой, и искусством, и политикой как инструментами этого
транскультурного творчества. Исследуя существующие
культуры, он вместе с тем создает зачатки, гипотезы, проекты
возможных культур.
Транскультура и междисциплинарность, Т. как
сверхдисциплинарная целостность. Т. — культура, осознающая
целостность всех своих дисциплинарных составляющих
(науч., худож., полит., религ.) и творящая себя сознательно
в формах этой целостности. Интегральное самосознание
необходимо культуре, представляющей огромный и все более
разнородный агрегат наук, искусств, традиций, профессий
и конфессий. Т. есть культура, творимая не внутри отд.
своих областей, а непосредственно в формах самой культуры, в
поле взаимодействия разных ее составляющих.
В нач. 1980-х становится очевидным коллапс советской
культуры - и вместе с тем возникает теорет. «жалость» к ней,
идея воспользоваться ее уникальным свойством —
утопичностью, проектизмом, тотальностью - и произвести из
одного концептуального центра многоразличные сферы и
дисциплины, образующие новую, постсоветскую культуру. Т.
исходит из опыта тотального «управления культурой»,
«построения новой культуры», «культурной революции», к-рые
предпринимались в коммунист, странах, - но превращает
тотальность из полит, орудия в творч. прием. Подобно тому
как писатель, или художник, или философ создают
произведения в каком-то опр. жанре искусства - романа,
картины, трактата, - возникают произведения в жанре культуры
как целого, точнее, проекта такой культуры: «Культура так
относится к разнообразным искусствам, как древесность -
к разным породам деревьев. Мы в своем российском саду
разводим не деревья, а древесность, и получаем с нее не
плоды, а плодовость. Это некая абстракция или эссенция
культуры, которой важно сохранить себя и отличить от не-куль-
туры, от враждебного мира за оградой сада. Т. — это новый
вид искусства, объемлющий все остальные. Сейчас такая
пора, когда можно и нужно не только что-то делать внутри
определенной области искусства, философии, науки, но и
создавать целую культуру — как единое произведение.
Именно так искони существует культура в России - не как
стихийное порождение почвы, народа, а как искусственное и
искусное создание. Вся русская литература от Ломоносова
до Блока - единое произведение, варьирующее 10-12 тем и
героев. Сейчас положение таково, что культура еще более
компактна, ее может создавать один человек или
сплоченная группа людей, — не разнообразные произведения
искусства, а единство культуры как таковой» (Эпштейн М.
Письма о транскультуре (1982-1983)).

ТРАНСКУЛЬТУРА 723
Параллельно с теорет. проектами создавались и сами
«произведения в жанре культуры». Примером культурони-
ки — транскультурного творчества — может служить
деятельность «московской номы» — концептуальной среды,
включавшей группы «Коллективные действия» (А.
Монастырский и др.) и «Медицинская герменевтика» (О.Ануфриев и
П.Пепперштейн). К Т. можно также отнести деятельность
питерских «митьков», «тотальные инсталляции» и «Дворец
проектов» Ильи Кабакова, такие междисциплинарные
объединения, как Клуб эссеистов, клуб «Мысль и образ» и
Лаборатория современной культуры (Москва, 1982—1989).
В Т. часто используются те жанры и формы, к-рые
традиционно служили сохранению и исследованию культуры:
словарь, тезаурус, склад, архив, музей, мусор, свалка,
экспонат, документ, отчет, реферат, каталог, альбом, комментарий.
В этих формах культура выступает как целое, поскольку
предполагается, что наступило время ее сохранения, собирания.
Именно потому, что культура опредмечена в этих жанрах
регистрации и консервации, они становятся ведущими в Г.,
только выступают уже как творческие, порождающие:
культура осваивает все формы собств. отчуждения.
Транскультура по контрасту с многокультурием. С
сер. 1990-х транскультурное видение (transcultural vision)
начинает распространяться и на Западе в связи с кризисом
концепции «многокулыурия». В отличие от «многокультурия»,
к-рое устанавливает ценностное равенство и
самодостаточность разных культур, концепция Т. предполагает их
открытость и взаимную вовлеченность. Здесь действует принцип
не дифференциации, а интерференции, «рассеивания» сим-
волич. значений одной культуры в поле др. культур. Если
«многокультурие» настаивает на принадлежности
индивида к «своей», биологически и биографически предзаданной,
«природной» культуре («черной», «женской», «молодежной»,
«голубой» и т.д.), то «Г.» предполагает диффузию исходных
культурных идентичностей по мере того, как индивиды
пересекают границы разных культур и ассимилируются в них.
Вместе с тем Т. не следует отождествлять с глобальной
культурой, распространяющей одинаковые модели
(преимущественно американские) на все человечество. Т. есть не
общее и идентичное, присущее всем культурам, но
культурное разнообразие и универсальность как достояние одной
личности. Г. — это состояние виртуальной принадлежности
одного индивида многим культурам.
Т. — это область «вненаходимости» по отношению ко
всем наличным культурам, свобода каждого человека жить
на границах или за границами своей «врожденной»
культуры, белой или черной, французской или грузинской,
мужской или женской. Хотя культура по мере своего
становления отделяется от природы, она сохраняет в себе много
природного, этнического, психофизического, социоклассового.
Т. есть след. шаг культуры к выходу за стены собств.
языковой тюрьмы, идеолог, маний и фобий.
О потребности такого «бегства от себя» говорит судьба
Мераба Мамардашвили (1930-1990), крупного советского
философа, вынужденного на склоне лет стать «грузинским
философом» и познать прелесть вынужденной
идентификации со своей «родной» культурой. Мамардашвили отметил
угрозу несвободы в таких лозунгах многокультурия: «Каждая
культура самоценна. Надо людям дать жить внутри своей
культуры....А меня спросили?.. Может быть, я как раз задыхаюсь
внутри этой вполне своеобычной, сложной и развитой
культуры?». Мамардашвили отстаивает право человека на
независимость от своей собственной культуры, «право на шаг,
трансцендирующий окружающую, родную, свою
собственную культуру и среду» как «первичный метафизический акт».
Т. — это и есть область метафизич. актов, конституирующих
свободную транскультурную личность, серия ее побегов из
«почвенной» культуры.
Транскультура: культура = культура: природа. Транс*
культурация никоим образом не отменяет нашего
культурного «тела», совокупности символов и привычек, данных
нам от рождения и воспитания. Ведь и пребывание в
культуре не отменяет нашего физич. тела, но умножает его сим-
волич. смыслы, освобождает нас от рабства тела. Культура
еды или культура желания - ритуал застолья, ритуал
ухаживанья и т.д. — это освобождение от прямых инстинктов
голода и вожделения, их творч. отсрочка, символич.
овладение и сознательное наслаждение ими. Тело не исчезает в
культуре, но исчезает наше рабство, зависимость от тела.
Культура, освобождая человека от плена природы,
создает новые зависимости — уже от обычаев, традиций,
условностей, автоматизмов самой культуры, к-рые человек впитывает
как групповое существо, член своего клана, этноса,
консенсуса. Культура — «немецкая», «русская», «мужская»,
«женская» — это новая окаменелость на теле природы, новая
система психофизич. принуждения, символич. насилия, пред-
заданных ролей и идентичностей: «национальный характер»,
«женское письмо», «гомоэротическая гордость» и пр. Т.
заново растворяет эти жесткие, оприродненные черты
культуры, придает смысловую подвижность и новую
сочетаемость элементам разных культур. Т. в отношении культуры -
это следующий порядок освобождения, на этот раз от
безотчетных символич. зависимостей, предрасположений и
предрассудков «родной культуры».
Даже если я, находясь в пространстве Г., обращаюсь к
своей «коренной» традиции, мой выбор дает ей иную
значимость, чем невольная ей принадлежность в рамках своей
«единственной» культуры. Как заметил Бахтин, «свобода не
может изменить бытие, так сказать, материально (да и не
может этого хотеть) — она может изменить только смысл
бытия...». Выход в область Т. расширяет смысл всех
существующих культур, потому что любой их элемент теперь не
диктуется, как традиция, а свободно выбирается, как
художник выбирает краски, чтобы по-новому их сочетать в
картине. Транскультурное творчество пользуется палитрой всех
культур. Одна и та же физич. реальность, напр., вода или
камень, по-разному символизируется разными культурами;
и точно так же элементы той или иной культуры
дополнительно расцвечиваются, многообразно варьируются в
пространстве Т. Простейший пример: один и тот же рис имеет
разный вкус для китайца в ср.-век. деревне и для француза в
совр. Париже, ибо рис после сыра с вином или после
печеночного паштета - это совсем другое блюдо, чем рис после
риса. Транскультурно я сам выбираю, к какой кулинарной,
худож. или религ. традиции примкнуть и в какой степени
сделать ее своей.
Концепция Т. подробно изложена в кн. Элен Берри и
Михаила Эпштейна «Транскультурные эксперименты:
Российская и американская модели творческой
коммуникации» (Нью-Йорк, 1999). Т. там определяется как «раздви-
жение границ этнических, профессиональных, языковых
и других идентичностей на новых уровнях
неопределимости и «виртуальности». Г. создает новые идентичности в
зоне размытости и интерференции и бросает вызов мета-

724 ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
физике самобытности и прерывности, характерной для
наций, рас, профессий и других устоявшихся культурных
образований, которые закосневают, а не рассеиваются в
«политике идентичности», проводимой теорией много-
культурия».
Т.о., уже на основе сложившихся нац. культур Т.
продолжает то движение, к-рое было начато выходом человека из
природы в культуру. Если культура освобождает природного
человека от материальных зависимостей, опосредствуя их
символически, то Т. освобождает культурного человека от
символич. зависимостей его исходной, «врожденной»
культуры. При этом место твердой культурной идентичности
занимают не просто гибридные образования
(«афро-американец» или «турецкий эмигрант в Германии»), но набор
потенциальных культурных признаков, универсальная символическая
палитра, из к-рой любой индивид может свободно выбирать
и смешивать краски, превращая их в автопортрет. Т. — это
новая символическая среда обитания человеческого рода, к-рая
примерно так же относится к культуре в традиционном
смысле, как культура относится к природе.
Лит. : Эпштейн М. Говорить на языке всех культур // Наука и
жизнь. 1990. JVfe 1 ; Мамардашвили М. Другое небо// Мамардашвияы М.
Как я понимаю философию. М., 1992; Бахтин М. Из записей 1970-
1971 гг. // Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;
Berry Ε., Epstein M. Transcultural Experiments: Russian and American
Models of Creative Communication. N.Y., 1999; Epstein M. Culture -
Culturology - Transculture // Epstein M. After the Future: The Paradoxes
of Postmodernism and Contemporary Russian Culture. Amherst., 1995.
M.H. Эпштейн
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ - термин для
определения направления транскультурации, в процессе к-рого
представители более развитой, престижной или
господствующей культуры переходят на позиции культуры «малой» (или
подавленной), ассоциируя себя с данной культуры и, что
касается творч. интеллигенции, создавая произведения в
орбите ее духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный
предлагаемому термин — «транскультурация наоборот» — был
употреблен в предисловии к роману С.Кальво (Перу) «Три
половины Ино Моксо» (1981) Антонио Мелисом.
Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ.
регионах. В области русско-укр. культурных связей примером
Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений
А.В.Кольцова, укр. часть творчества
М.А.Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит,
деятельность С.А.Бердяева (брата философа Н.Бердяева), ис-
следоват. и переводческая работа проф. В.Н.Державина
(1899-1964), поэзия Л.В.Киселева (1946-1968), С.Щербатых
(р. 1954). Более широко Т.и. была представлена в польско-
укр. ареале в 19 в. Это относится к представителям «укр.
школы» в польском романтизме (С.Гощинский, Б.Залес-
ский, Ю.Словацкий), к-рые использовали образы и
мотивы укр. фольклора и эпизоды укр. истории. Весьма
распространена была и лит-ра на укр. яз., создававшаяся
польскими писателями (наиболее известны К.-А.Гейнч, Т.Падура,
В.Свенщщкий) — дань украиноязычному творчеству
отдали ок. 30 авторов, было создано несколько сотен
произведений (как правило, поэтических); этой лит-ре свойственно
достаточно жесткое осуждение поведения польской
шляхты и подчеркивание моментов совпадения нац. интересов.
Наиболее изв. пример в романском ареале — стихотворения
Ф.Гарсия Лорки по-галисийски.
Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур
разных цивилизац. типов. Первым явлением якут, прозы были
написанные по-якутски рус. чиновником А.Уваровским
«Воспоминания» (1851). Весьма широко Т.и. происходить
Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс
начался с первых лет Конкисты, когда некто Гонсало Герре-
ро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался
присоединиться к армии Кортеса и погиб в боевых
действиях против испанцев. Показательным является создание
новой лит-ры на языке кечуа представителями креольской
интеллигенции в Перу: Л.Кордеро (Эквадор), С.Аленкастре
Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С.Гуардиа Майорга
(псевдоним Коси Паукар), Х.М.Аргедас. Ярким
проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М.Аргедаса. Разл.
стороны Т.и. находят отображение в худож. лит-ре:
произведения Х.М.Аргедаса, С.Кальво, роман «Рассказыватель»
М.Варгаса Льосы (Перу), «Балун Канан» и «Молитва во
тьме» Росарио Кастельяноса (Мексика), «Нунага» Д.Прайда
(США), рассказы Ф.Моуэта (Канада).
Этнолог, освещение и филос. и полит, обоснование
необходимости перехода креоло-метисского населения на
мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в
работах Тамайо, Аргедаса, отчасти Мариатеги, в
программных положениях совр. индейских полит, организаций (Ин-
дихенизм). Подобные взгляды принципиально отличаются от
теорий, обосновывающих метисную и европоязычную
природу возникшей в Америке цивилизации и потому
нуждаются в отнесении их к Т.и.
И.А.Оржицкий
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИЯ - новая глобальная эпистемолог,
модель, складывающаяся в 90-е 20 в. гл. обр. на основе
переосмысления проблемы взаимодействия культур и
культурного многообразия в мировом масштабе. Понятие «Т.»
было введенно кубин. антропологом Ортисом в 1940 в
качестве альтернативы концепциям аккультурации. Ортиса
привлекала уже сама возможность концентрировать
внимание не на раз и навсегда данном понятии расы, а на
динамике сложных процессов взаимонаправленного
культурного взаимодействия, при к-рых и доминирующая
культура испытывает постоянное воздействие подавляемых ею
культур, в рез-те чего рождаются новые смыслы и
культурные коды.
В исследованиях культурной глобализации 90-х 20 в., в
особенности в т.н. альтернативных критич. моделях
современности, понятие «7> было в опр. мере переосмыслено.
Симптоматичен постепенный перенос акцента в этих
исследованиях с наиболее очевидного аспекта глобализации
на представляющие больший интерес в отношении
перспективы на будущее транскультурные тенденции, как рез-
т диверсификации процессов культурного взаимодействия
и воспроизводства в мировом масштабе. Глобальное не
обязательно синонимично унификации, единой для всех
идентификации, а локальное не всегда отличается
гетерогенностью и строится на раз и навсегда данных «естественных
различиях». Само «разнообразие», как влиятельный миф
постсовременности и необходимое условие успешного
существования рыночных дискурсов глобализации,
выработавшей более пластичные и незаметные способы
самоутверждения и механизмы торможения развития
разнообразия и различия, предполагает обязательное наличие
транскультурных тенденций, в опр. мере уравновешиваю-

ТРАНСКУЛЬТУРАЦИЯ 725
щих унификацию. Т. охватывает собой всю сферу
культурного «воображаемого» (пост) современности и особо
подчеркивает ее имперско-колониальное измерение. Под
имперским различием при этом имеется в виду властная
конфигурация различия между империями, напр., зап. капиталист,
империями современности и не вполне западными, не до
конца модернизированными по зап. образцу империями
(Австро-Венгрия, Оттоманская империя, Россия), а под
колониальным различием понимается властное различие
между империями и колониями.
Т. основывается на динамическом многообразии, причем
прежде всего эпистемологическом, а не этнокультурном,
предполагая новое осмысление как уже рассматривавшихся
прежде явлений границ, миграций, полилингвиальности,
культурного многообразия, так и актуализировавшихся
сегодня понятий транснац. языков, дискурсов и традиций,
вышедших на первый план в культурных процессах кон. 20 — нач.
21 в. Г., как новая эпистема, основывается на культурном
полилоге, в к-ром, однако, не должно происходить полного
синтеза, слияния, полного культурного перевода, в этом
полилоге культуры встречаются, взаимодействуют, но не
сливаются, сохраняя свое право на «непрозрачность».
Карибский философ и писатель Э.Глиссан не случайно
утверждает, что языковая креолизация неизбежно ведет к
креолизации эпистемологической. Отсюда и его изв.
метафора, отрицающая привычное представление о чистоте и
однозначности языка, ясно, как в зеркале, отражающего
познаваемый объект. Глиссан говорит не только о «праве на
различие, но и о праве на непрозрачность, понимаемую не
как закрытость внутри непроницаемой автократической
культуры, но как утверждение своей особой сущности в
рамках неуничтожимой уникальности. Непрозрачности могут
взаимодействовать, сосуществовать, сплетаться в разные
узоры. Чтобы понять это явление, надо сосредоточиться на
фактуре сплетения, а не на природе его компонентов».
Т. находит параллели в самых разных альтернативных
эпистемолог, моделях, напр., в «сознании новой метиски»
Г.Ансальдуа, в идеях «трансмодерности» Дусселя, «контрмо-
дерности» Х.Бабы, в т.зр. на эту проблему Ф.Корониля,
почерпнувшего идею Т. у Ортиса, в позиции Д.Чакрабарти, в
идее «другого мышления» франко-магрибского философа
А.Катиби, наконец, в модели пограничной эпистемы,
предложенной В.Миньоло, утверждающего, что «транскулыура-
ция может быть представлена как особый тип пограничного
мышления, а пограничное мышление выражает
необходимость в выработке эпистемологии подавленных
возможностей мышления за границами дихотомий, явившихся
результатом «оксидентализма» как всеохватного воображаемого
современной колониальной мировой системы,
воображаемого, которое всячески преувеличило достижения
«современности» и отвлекало внимание от ее темной стороны —
колониальное™». Пограничное мышление строится на модели Т.
и представляет собой попытку переосмысления
геополитики знания в качестве новой эпистемолог, модальности, к-рая
формируется на перекрестье зап. традиции и того
множества традиций и моделей, к-рые были подавлены посредством
навязанной миру зап. системы знаний, дисциплинарных
Делений и модусов мышления.
Дуссель определяет понятие трансмодерности,
относящееся к синонимическому ряду Т. как проект, создаваемый
из пространства и с позиции ранее загубленных
возможностей, внешних и внутренних, чуждых зап. современности,
как своего рода потусторонность, творчески
преодолевающую проект модерна. Пространство этих подавленных зап.
современностью возможностей отвечает на брошенный ею
вызов по-разному, и в рез-те рождается реальность
плодотворного мультикультурного момента трансмодерности в
противовес постмодерности, к-рая — лишь последний по
времени вид зап. современности.
Х.Баба же рассматривает контрмодерность посредством
«временного запаздывания», вторя Лакану и Кристевой,
Временное запаздывание, или зазор, — это, по мнению Х.Баба,
неустойчивое состояние «темпорального разрыва в
процессе репрезентации», в поле к-рого ранее разлученный со
значением знак наделяется новым смыслом, уже обогащенным
успевшим выработаться гибридным значением.
Культурная гибридизация — еще один синоним транс-
кул ьтурационных процессов, свойственных глобализации.
Нередко она не совсем верно интерпретируется как
тенденция к унификации и синтезу, к застывшей конечности, как
снятие различия. Картина изменится, если воспринять
гибридизацию как принципиально незавершаемый проект,
процесс, в к-ром не может произойти конечного слияния, но
все основано на порождении большего и большего
многообразия комбинаций. При этом дискурс гибридности
закономерно находит выражение прежде всего в тех кулыурно-
географ. регионах, к-рые в течение длительного времени
были отмечены этнорасовым и культурным смешением и
особенно «креолизацией». Это характерно, напр., для
теоретиков «пограничья», связанных с лат.-амер. культурой, а
также с карибскими (вест-индскими) исследованиями, не
вписывающимися в нац. рамки, в центре к-рых стоит
попытка определения карибской идентичности, не связанной с
нац., расовым, языковым единообразием. Рассуждения
философов мировой периферии о Г. и эпистемолог, креолиза-
ции, как и о новой «всемирности» критич. космополитизма,
оказываются неожиданно сходными с зап. постмодернист,
концепциями совр. культурной динамики, хотя европ. и сев.-амер.
постмодернисты рассуждают об этой проблематике в
гораздо более отвлеченной форме. Взгляды многих незап.
теоретиков были сформулированы раньше и независимо от их зап.
коллег. Именно таковы культуролог, работы карибских
писателей, поэтов, философов Э.Глиссана, У.Харриса, Э.К.Брэту-
эйта, Д.Уолкотта, перекликающиеся с работами Деррида,
Делёза и Ф.Гватгари, Фуко и др., но часто и оспаривающие
их идеи.
Деррида в своем изв. эссе о «диссеминации» привлекает
для описания логики взаимодействия разл. культурных
традиций метафору девственной плевы как входа, пограничья,
антипространства и одновременно символа любви и
убийства: «Это и не желание, и не удовольствие, но нечто между
ними. Это и не будущее и не настоящее, но нечто между
ними. Именно плеву стремится пронзить желание, разорвать
ее в акте насилия, т.е., снова в чем-то являющемся
одновременно, или стоящем между любовью и убийством. Если бы
одно или другое реализовалось, плевы бы не существовало.
Это операция, которая одновременно сшивает путаницу
между противоположностями и стоит между ними, разделяя их».
«Карибский Джойс» Уилсон Харрис назвал состояние
внедомности и культурной промежуточности пустотой, или
«ничто», затрагивающим все процессы ассимиляции
противоположностей. Пустота, по его мысли, не дает культурным
формам, вовлеченным в этот процесс, достичь полного
отождествления или синтеза и тем самым быть «снятыми» и

726 ТРАНСКУЛЬТУРАЦИЯ
растворенными друг в друге, но позволяет культурам
«встречаться». Ему вторит и Э.Глиссан, утверждая, что креолиза-
ция не представляет собой синтеза, она не есть простая
механика грубого соединения отд. вещей, а создает новое,
неслыханное и неожиданное, «креолизация открывает для всех
неогороженный архипелаг мировой тотальности (т.е.
глобальности)». Такая позиция дает возможность карибским
интеллектуалам проводить тонкое различие между
плюралистическим об-вом (с их т.зр., колониалистским
понятием) и креольскими гибридными моделями. Зап. вариант
«пустоты» Харриса - это и есть метафора Деррида из его
статьи о «диссеминации». И у Харриса, и у Деррида
подчеркивается, что Т. не стирает различия между культурами, но,
напротив, привлекает к нему внимание, основывая на нем
творч. игровой процесс смыслосозидания.
Х.Баба, переосмысляя метафору Деррида, говорит, что
его больше интересует неустойчивый, незнакомый, «ина-
кий» элемент смычки между культурными группами.
Метафора девственной плевы для Бабы становится способом
высветить и подчеркнуть двойственность «различания» как
особой операции, к-рая одновременно сглаживает
противоречия между контрастными культурами и стоит между ними,
не давая им слиться воедино. Подобные отношения не
являются просто антагонистическими, они поддерживают
постоянный зазор в означивании, при этом не приводя к
культурному синтезу.
Идеи Харриса возникли задолго до аналогичных идей
Деррида и тем более Баба, но понадобилась их адаптация в
мировом культурном пространстве и по-прежнему высшая
санкция зап. культуры для того, чтобы они стали
конвертируемыми и вернулись снова на Карибы в уже глобальном
качестве.
В таком расширительном толковании Т. представляет
собой явление, стоящее в одном ряду с постмодерном и
отвечающее во многом модели «ризомы» Делёза и Гваттари,
только интерпретированной на конкр. материале
глобального и сложнейшего по своим масштабам
перераспределения языков, культур, людей, в процессе к-рого сходства и
различия обнаруживаются и исследуются во всех возможных
направлениях, временах и пространствах и непременно в
постоянной динамике взаимодействий. Концепции Т. в опр.
смысле представляют собой новую форму видения мира и
организации хаоса, в к-ром мы существуем, в сложный, не
сразу открывающийся зрителю порядок, своего рода
попытку нащупывания возможных путей выхода из ситуации
постмодерна.
Сегодня в незап. или не вполне зап. контекстах, не
отвечающих в полной мере модели нация-государство,
представляющих собой «неабсолютных других» модерности, таких
как Лат. Америка, Вост. и Центр. Европа, Япония,
происходит не просто радикальное переосмысление и преодоление
постмодернизма, но существуют и параллельно в чем-то
созвучные ему, но совершенно самостоят, худож. и
эпистемолог, модели. Этот драматический
пространственно-временной зазор выразил Х.Баба в своей формуле: «Мы живем
в пространстве постмодерна и во времени постколониаль-
ности». Только «время постколониальности» следует в
данном случае расширить до времени Г., или культурной
глобализации.
Т. порождает совершенно особую субъектность: транс-
культурная чувствительность выражается в проблематике и
метафорике миграцй, промежуточности, транзитности,
точно определяющих экзистенциальную ситуацию субъекта
этого мира - человека, лишенного корней, культурного
мигранта, «Агасфера» постиндустр. мира, не вполне делезовского
символич. кочевника. При этом его изгнанничество и
самоощущение себя как нового жителя «космополиса» не
стирают до конца чувствительности к опр. культурному
пространству, через к-рое во многом продолжает происходить процесс
самоидентификации, наполняя человеч. деятельность доп.
психоэмоц. измерениями этнич., нац., социального или ген-
дерного свойства. Зап. постмодернизм в лице Делёза и
Гваттари уже касался этой темы, но в весьма отвлеченном духе, а
впервые придать ей законченный и выстраданный смысл, при
этом не скатившись к непримиримому этноцентризму,
удалось лишь теоретикам, чье собств. позиционирование
отвечает модели промежуточности и «критического
космополитизма», отмечено имперским или колониальным различием
(Э.Саид, Х.Баба, В.Миньоло, Э.Глиссан, А.Катиби и др.).
Т. порождает и свою эстетику в мировой культуре рубежа
20 и 21 вв., к-рая деконструирует культурные основы
современности либо полностью с не зап. т.зр., либо из межпро-
странственности, к-рая определяется разными мыслителями
по-разному — как «третье время-пространство», как
«пограничная эпистемология», как «другое мышление» и т.д. Как
и во всей культуре эпохи глобализации с ее болезненным
интересом к инакости, в транскультурной парадигме осн.
сюжетом является нарратив встречи с другим. Инакость и ее
снятие или принципиальная невозможность последнего —
один из осн. метасюжетов постсовр. транскультурного
искусства и всей сферы культурного воображаемого, он
демонстрирует постоянное взаимодействие и переплетение
множества голосов, дискурсов и локалов, к-рые в принципе не
разрешимы в утопической идее синтеза. В этом смысле
транснац. культура и искусство представляют собой явление,
параллельное, но не равное зап. постмодерну.
Существует нек-рая опасность превращения
транскультурной парадигмы в «абстрактную универсалию», в
очередной метанарратив. И попытки присвоения ее зап. наукой и
выхолащивания из нее основного, наиболее ценного в ней
пограничного заряда смыслообразования и культуропорож-
дения уже делаются. Но в опр. мере транскультурационная
парадигма защищена от подобных посягательств, потому что
в идеале достижима лишь на путях «плюриверсальности»,
как динамического и равноправного взаимодействия разл.
миромоделей, и «критического космополитизма», как
особого позиционирования индивида постнац. эпохи.
Лит.: Harris W. Tradition, the Writer and Society. L.; Port of Spain, 1967;
idem. The Womb of Space: The Cross-Cultural Imagination. Westport
(Conn.), 1983; DenidaJ. Dissémination. P., 1972; KhatibiA. Amourbilinque.
Montpellier, 1983; Idem. Maghreb Pluriel P., 1983; Brathwaite E.K. History
of the Voice: The Development of Nation Language in Anglophone
Caribbean Poetry L., 1984; Idem. Nation Language // The Post-Colonial Studies
Reader. L.,N.Y, 1995; WalkottD. The Muse of History //Ibid.; AnzfllduaG.
Borderlands La Frontera: The New Mestiza. S.F., 1987; Glissant E. Poétique
de la relation. P., 1990; Chakrabarti D. Postcoloniality and the Artifice of
History: Who Speaks for «Indian» Pasts? // Representations. 1992. (Winter).
N 37; Bhabha H. The Location of Culture. L., 1994; Ortiz F. Cuban
Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham, 1995; CoronilF. Transculturation and
the Politics of Theory: Countering the Center, Cuban Counterpoint // Ibid.;
Mignolo W. Local Histories / Global Designs. Coloniality. Subaltern
Knowledgesand Border Thinking. Princeton, 2000; Dussel E. World System
and «Trans»-Modernity // Nepantla. 2002. V. 3. Is. 2.
М.В.Тлостанова

ТРАНСФОРМАЦИЯ 727
ТРАНСФОРМАЦИЯ - преобразование синтаксической
структуры высказывания или его части в др. синтаксическую
структуру при неизменности осн. смысла. Возможность Т.
обусловлена наличием в языке большого количества
равноценных синтаксических средств, позволяющих варьировать
структуру высказывания в соотв. с требованиями
коммуникативной ситуации (сообщать о чем-либо, задавать
вопросы, выражать волю, реагировать на реплики собеседника,
строить текст, по-разному расставляя акценты в соотв. с уже
сказанным или написанным и т.д.) и сохранять при этом в
неизменности логико-семантическую основу
высказывания, его пропозициональное содержание. Т. широко
использовались, хотя и несистематически, в традиционном
языкознании при грамматическом анализе предложений,
тождественных по смыслу, но различающихся синтаксической
структурой. Таковы эквивалентные по смыслу активные и
пассивные предложения, напр., Отдел выполнил плановую
работу в срок и Плановая работа была выполнена отделом в
срок, каждое из к-рых используется в опр.
коммуникативном контексте (напр., в зависимости от
тема-рематического членения, т.е. от того, что является в сообщении данным,
а что — новым).
Систематическое применение операции Т. как метода
исследования и описания началось в амер. лингвистике в
50-х 20 в., прежде всего в трудах З.С.Хэрриса, определившего
как трансформационное отношение связь между двумя
синтаксическими конструкциями, содержащими одни и те же
классы слов, но различающихся грамматическим
оформлением. Напр., в отношении Т. находятся предложение he met
us «он встретил нас» и именная группа his meeting us букв,
«его встречание нас», т.е. «тот факт, что он нас встретил»; при
этом Хэррис представлял отношение Т. как обратимое, а
смысловое содержание двух конструкций как неизменное,
инвариантное.
Хомский) ученик Хэрриса, использовал понятие «Г.» при
построении своей теории трансформационной генеративной
грамматики, но существенно изменил его. Т. стала
мыслиться как ориентированная операция, преобразующая
глубинную структуру в поверхностную, но не наоборот. Это
связано с принципиально иным, по сравнению с традицией амер.
дескриптивизма, подходом к формальному описанию
языка, задачей к-рого объявляется построение синтетической,
а не аналитической модели языковой деятельности. В такой
модели грамматика предстает как некий логический
механизм, позволяющий строить из ограниченного числа
элементов неограниченное количество предложений по строго опр.
правилам, в т.ч. трансформационным. При этом Хомский дал
лингвофилософ. обоснование своей модели, опираясь на ев-
роп. рационалистическую традицию, названную им
«картезианской», в к-рой он обнаружил ряд положений, созвучных
его собств. идеям.
Истоки этой традиции можно найти уже у Аристотеля: в
трактате «Об истолковании» он установил для всех людей
тождество предметов внеш. мира и «состояний души», или
«претерпеваний», как отражений этих предметов в уме
говорящего, языковые же знаки, к ним отсылающие,
оказываются различными. Тем самым был сформулирован
принцип логического тождества всех языков, неизбежно ведущий
к постулированию глубинного семантического уровня,
описываемого в терминах универсальной грамматики, и
поверхностного уровня, описываемого в категориях морфологии
и фонологии, особых для каждого языка. В ср. века такой
подход к грамматике получил отражение в лапидарной
формулировке Р.Бэкона grammatica una et eadem est secundum
substantiam, in omnibus Unguis, licet accidentaliter varietur (в
отношении субстанции грамматика одна и та же во всех
языках, хотя и варьирует в акциденциях), к-рая сохранила свою
значимость и в рационализме Нового времени.
Рационалистическая психология 17—18 вв. исходила из того, что при
произнесении предложения в уме говорящего образуется
система суждений, выражающих значение предложения в
целом, при этом в самом предложении эти суждения в
большинстве случаев не находят развернутого представления.
Отсюда возникает необходимость проследить, посредством
каких трансформаций глубинная структура как система
суждений преобразуется в поверхностную структуру.
Восстанавливаемая Хомским деривационная история поверхностной
структуры есть не что иное, как логическая реконструкция, не
отражающая действительного хода психолингв, процессов в
мозгу говорящего, к-рый строит свое высказывание в
соотв. с конкр. коммуникативным заданием воздействия на
собеседника, а не с одной только целью «выражения
мысли». Поскольку поверхностная структура предложения
обусловливается именно коммуникативными факторами, то,
по Хомскому, она оказывается совершенно отличной от
глубинной структуры и не способна непосредственно выражать
те грамматические отношения, к-рые являются
определяющими для семантической интерпретации предложения.
Этим обстоятельством и мотивируется необходимость
разработки трансформационной порождающей грамматики.
Хомский исходит из рационалистического положения о
тождестве языковых и мыслительных процессов,
представляя язык как телесную оболочку мысли (ср. с картезианским
дуализмом res extensa и res cogitans). Опираясь на «Общую и
рациональную грамматику» Пор-Рояля (1660), а также на
трактат «Гермес» Дж.Хэрриса (1751), он постулирует
параллелизм анализа типов предложений и анализа мыслительных
процессов, прежде всего суждений. Предложение можно
изучать, во-первых, с т.зр. того способа, каким оно выражает
мысль, во-вторых, с т.зр. его физич. облика, иными словами,
давать его семантическую и фонетическую интерпретацию.
Семантический аспект предложения получает
наименование глубинной структуры, а фонетический аспект -
наименование поверхностной структуры. Глубинная и
поверхностная структуры могут быть нетождественными, в связи с
чем возникает необходимость такого динамического
описания предложения, в к-ром соотношение двух структур
представлялось бы как порождение поверхностных структур из
глубинных посредством применения трансформационных
правил. Одна и та же глубинная структура,
непосредственно отражающая содержание мысли, может по-разному
преобразовываться в поверхностную структуру не только в
разных языках, но и в одном языке, в рез-те чего возникают
тождественные по смыслу, но разл. по синтаксической
структуре предложения и именные конструкции; ср. школьник
приготовил уроки; уроки приготовлены школьником; приготовление
уроков школьником; уроки, приготовленные школьником. И
наоборот, одно и то же предложение или словосочетание может
получать разные семантические интерпретации, поскольку
соотносится с разными глубинными структурами:
приглашение писателя, т.е. писатель приглашает и писателя
приглашают.
В соотв. со своей концепцией глубинных и
поверхностных структур Хомский описывает синтаксис языка в терми-

728 ТРАНСФОРМАЦИЯ
нах двух систем правил. Базовая система состоит из
категориального компонента и лексикона. Категориальный
компонент определяет значимые грамматические отношения,
приписывает идеальный порядок глубинным предложениям
и определяет, какие трансформации могут к ним
применяться. Лексикон же специфицирует индивидуальные свойства
лексических единиц. С помощью правил базовой системы
порождаются глубинные структуры, а затем вступают в
действие правила трансформационной системы, благодаря
к-рым глубинные структуры отображаются, или
проецируются, на поверхностные. Используя правила переписывания
(или подстановки) символов типа S -> NP + VP
(предложение -> именная группа + глагольная группа), VP -> Verb +
NP (глагольная группа -> глагол + именная группа), к-рые
были сформулированы предшественниками Хомского,
разработавшими т.н. грамматику фразовых структур, или
грамматику непосредственно составляющих, можно получить
конечное число цепочек, к-рые являются
логико-семантическими репрезентациями предложений, напр.: <мальчик>
+ < время > + <открыть> + <дверь>. Затем в действие
вступают трансформационные правила, такие, как устранение,
перестановка, добавление символов и т.п. В рез-те
образуются поверхностные структуры, к к-рым применяются
морфофонемные правила, определяющие конкр. облик
словоформ. Из указанной выше цепочки можно получить
предложения мальчик открыл дверь, мальчик не открыл дверь,
открыл мальчик дверь?дверь была открыта мальчиком, не была
ли дверь открыта мальчиком ? и т.д. При этом первое
предложение — простое утвердительное с глаголом в форме
изъявительного наклонения активного залога — считается ядерным
предложением; в нем эксплицированы связи между субъектом,
предикатом и объектом, а в рез-те применения к нему
правил Т. можно получить на выходе пассивные,
отрицательные, вопросительные и прочие предложения. Подобное
описание оказывается экономным, т.к. позволяет выводить все
поверхностные структуры с помощью небольшого числа
правил из одной и той же глубинной структуры.
Т.о., гл. идея трансформационной грамматики
заключается в предположении, что в основе разнообр. поверхностных
синтаксических построений лежит небольшое количество
ядерных структур вида «субъект + предикат (+ объект)»,
являющихся непосредств. отражением осн. умственной
операции — суждения. Напр., определительные конструкции вида
большой стол или приглашение писателя представляются не как
построения глубинного уровня, а как трансформы ядерных
предложений. Вместе с тем это положение является
наиболее спорным пунктом трансформационной теории, к-рая не
опирается на к.-л. эксплицитную грамматическую теорию и
использует традиционные понятия частей речи и
грамматических категорий без всяких уточнений. Собственно лингв,
обоснование наличия ядерных предложений отсутствует, и
они оказываются равноценными пропозициям логики.
С.К.Шаумян обратил внимание на тот факт, что в
трансформационной грамматике не различаются первичные и
вторичные синтаксические функции классов слов, поэтому
словосочетание большой стол, в к-ром прилагательное
использовано в своей первичной функции определения, объявляется
трансформом предложения стол есть большой, в к-ром
прилагательное выступает во вторичной предикативной
функции. Поэтому направление трансформаций в грамматике (от
предложения к именной группе, а не наоборот) Хомского
оказывается весьма спорным с лингв, т.зр.
Идеи трансформационной грамматики используются
также при описании эволюции языков. Формулы
традиционной истор. грамматики по существу представляют собой
плохо систематизированные элементарные Г.,
осуществляемые с единицами поверхностного уровня. Различение же
глубинных и поверхностных структур позволяет более
точно сформулировать проблему сохранения диахронического
тождества и его нарушения, выяснить возможность
выделения периодов истории языка на чисто лингв., а не
экстралингв, основаниях; напр., анализируя переход от латыни к
романским языкам, можно датировать появление последних
формированием трансформационной грамматики,
отличной от трансформационной грамматики латыни.
К кон. 20 в. в языкознании понятия Т., глубинной и
поверхностной структуры освободились от логических и фи-
лос. коннотаций, превратившись в приемы лингв, описания,
позволяющие представить семантико-синтаксическую
структуру предложения как многоуровневую.
Понятие «Г.» широко используется также в совр.
лит-ведении. Примером может служить трансформационный
анализ романного повествования, предпринятый Кристевой,
к-рая выделила в плане содержания романа, с одной
стороны, логическое (трансцендентное) означаемое, равное
нарративному означаемому и представляющее собой идейное
содержание, некий неизменный смысл, отражающий
логику мышления, характерного для данного истор. периода, с
др. стороны, риторическое означаемое, равное
нарративному означающему, к-рое меняется от начала повествования к
его концу и связано сложными отношениями Г. с
нарративным означаемым. Введение понятия диахронической Т.
позволило Кристевой дополнить порождающую модель
романного текста механизмом интертекстуальмости, благодаря
к-рому каждый текст предстает как «диалог» нескольких
текстов, как рез-т их трансформирования в новый единый текст.
Понятие «71.» непосредственно связано с понятием
интертекстуальности как отношения между двумя или несколькими
текстами, когда для их понимания необходимо учитывать
наличие у них общего смысла, по-разному
трансформируемого в разных жанрах (ср. исходный текст и пародию, пастиш
или цитацию). Греймас определил Т. предельно широко как
корреляцию между двумя или несколькими
семиотическими объектами: предложениями, сегментами текста, целыми
дискурсами, семиотическими системами и т.д. Он
разработал общую типологию Т., выделив среди них
внутритекстовые и межтекстовые, горизонтальные (производимые на
одном уровне) и вертикальные (межуровневые). Т.
Хомского и его последователей Греймас охарактеризовал как
внутритекстовые, вертикальные и ориентированные
(направленные от глубинных структур к поверхностным), а также
как парадигматические, т.е. производимые внутри
парадигматического класса предложений. Примером
межтекстовых Т. может служить анализ мифов, проведенный Леви-
Строссом, к-рый представил миф как структуру
трансформаций или формальных корреляций между всеми его
вариантами; одни мифы находятся в отношении Т. с др.
мифами, образуя закрытые и циркулярные «системы мифов».
Разработав теорию нарративной семиотики, Греймас
дополнил межтекстовые Т. внутритекстовыми
синтагматическими Т., к-рые осуществляются на всех уровнях порождения
текста, как на глубинном логико-семантическом уровне (в
рамках семиотического квадрата), так и на нарративном и
дискурсном уровне.

ТРЁЛЬЧ 729
Лит.:Лиз Р. Б. Что такое трансформация? // Вопр. языкознания.
1961. № 3; Он же. О переформулировании трансформационной
грамматики // Там же. № 6; Хомский Я. Три модели в описании языка //
Кибернетический сборник. Вып. 2. М., 1961; Он же. Синтаксические
структуры // Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962; Хэррис З.С.
Совместная встречаемость и трансформация в языковой структуре //
Там же; Шаумян С К. Теоретические основы трансформационной
грамматики // Там же; Трансформационный метод в структурной
лингвистике. М., 1964; Трансформационно-генеративная
грамматика в свете совр. научной критики. М., 1980; ГреймасА.Ж., Курте Ж.
Семиотика: Объяснительный словарь теории языка// Семиотика. М.,
1983; Тестелец Я.Г. Введение в общий синтаксис. М., 2001; Кристе-
ва Ю. Текст романа // Кристева Ю. Избр. труды: Разрушение
поэтики. М., 2004; Speas M. Phrase structure in natural language. Dordrecht,
1990.
Б.П.Нарумов
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923) - крупнейший нем.
леволиберальный теоретик протестант, теологии, историк
религии, философ, социолог и либеральный политик.
Изучал теологию и философию в ун-тах Эрлангена и Геттинге-
на. Проф. систематической теологии Гейдельберг. ун-та
(1894-1914) и проф. философии Берлин, ун-та (1915-1923),
один из создателей истор. социологии религии, принимал
активное участие в деятельности организации, созданной в
1890 для содействия в решении социальных проблем
кайзеровской Германии — «Евангелически-социального
конгресса», в 1918 был одним из основателей леволиберальной
Немецкой Демократической партии и ее представителем в
прусском министерстве науки, искусства и образования. По
своим теорет. взглядам Т. в осн. стоял на позициях
неокантианской методологии, но испытал и несомненное влияние
идей М.Вебера, а также опр. воздействие теории марксизма,
считая, что только в ней сохранилась диалектика в ее
истинном логическом значении и, указывая, что самой интересной
проблемой марксист, философии явилось учение о базисе и
надстройке. С др. стороны, Т. категорически отвергал рево-
люц. и материалистический характер теории марксизма. Он
впервые всесторонне обосновал тезис о кризисе общих фи-
лос. основ и элементов истор. мышления, о кризисе
историзма, понимая его как принципиальную историзацию
мышления о человеке, его культуре и его ценностях.
Г. остро чувствовал несоответствие господствующих
теолог, концепций требованиям современности и кризис
традиционного религ. сознания. Он крайне скептически
полагал, что кальвинизм, лютеранство или католич. церковь не
в состоянии выработать этику, к-рая может явиться
средством решения возникающих в эконом, системе капитализма
социальных проблем. На базе сравнительно-истор. метода
он показал, что христианство является одной из мировых
религий, но отнюдь не единственно истинной. Уже на
раннем этапе творчества Т. заметно его стремление
освободиться от догматизма знаменитого гёттингенского профессора
теологии, основателя кантианской новобогословской
школы, своего учителя Альбрехта Ричля и связать воедино
религ. мысль с рационализмом, хотя, с др. стороны, он всегда
отстаивал взгляд на религию как на иррац. явление.
В получившей большой резонанс работе «Социальные
Учения христианских церквей и групп» (1912) Г. разработал
их типологию и подчеркнул, что историчными являются осн.
нормы христ. религии и нравственности. Он блестяще
показал, что только в ср.-век. Церкви произошло
существенное изменение в отношении христианства к гос-ву. Под
влиянием Вебера он поставил вопрос о роли религии,
прежде всего кальвинизма, в становлении капиталист, об-ва. Гл.
вывод Т. гласил, что протестантизм воздействовал на совр.
мир отчасти стимулирующе, отчасти сдерживающе. По его
мнению, протестантизм вообще не создавал совр. мир, к-рый
возник «до него и помимо него». При этом Г. подчеркивал
влияние социально-эконом. условий на возникновение
религ. ин-тов и обратное воздействие последних на правила,
нормы и ценности новой обществ, системы. Вместе с тем Т.
указывал на самодовлеющую независимость религ. идей. В
докладе на 9-м съезде нем. историков в Штутгарте
«Значение протестантизма для возникновения современного мира»
(1906) Т. противопоставил зап.-европ. конституционные гос-
ва и США. Для первых, согласно Г., характерно
переплетение кальвинизма, учения о естеств. праве и новых
капиталист, эконом, отношений нем.
патриархально-консервативной социальной структуры, возникшей на почве Реформации.
Он подверг критике линию развития Реформации от
Лютера через пиетизм к авторитарно-консервативной монархии
19 в., при к-рой гос-во оказалось вознесенным над об-вом и
подчинило его себе. С др. стороны, Т. выдвигал на первое
место идею нем. культуры, превосходящей все прочие. Это
понятие являлось для него синонимом нем. идеи гос-ва и
специфического понимания свободы, берущего начало в
учении Фихте. В годы Первой мировой войны Т.
настойчиво доказывал, что нем. идея свободы — это не формальная
свобода всех индивидов в равной степени, а
«содержательная свобода неограниченного разнообразия личного
самосовершенствования». Тесно связывая между собой понятия
свободы и долга, он трактовал нем. идею свободы не в
полит, смысле зап.-европ. эгалитаризма, а как нравств.
категорию. Одновременно Т. призывал к синтезу позитивных и
наиболее ценных элементов герм, и зап.-европ. духа.
Особое место в творчестве Т. занимает фундаментальный
труд «Историзм и его проблемы» (1922). В нем он
рассмотрел гл. проблемы философии истории, проблему оценки
истор. явлений и понятия истор. развития, вопрос о
построении европ. истории культуры. Посвятив свою кн. памяти
Дильтея и Виндельбанда, Т. намеревался написать и второй
том, но не успел осуществить этот план, подготовив только
лекции для чтения в брит, ун-тах, посмертно опубл. в
работе «Преодоление историзма» (1924). Он подробно
рассмотрел осн. логические понятия истор. познания - предмет
истории и истор. развитие. При этом Т. разграничивал
формальную истор. логику с ее абстр. категориями суждения,
умозаключения, понятия и содержательную конструкцию
процесса. Он именовал ее материальной философией
истории, к-рая должна ограничиваться культурной сферой
наблюдателя и представлять весь истор. процесс как
внутренне непрерывный путь от прошлого через настоящее к
будущему. Г. полагал, что индивидуальные явления, к-рые
изучает история, непременно соотносятся с ценностью, а
сам предмет истории становится понятным только из-за
заложенного в нем смысла. В этом произведении Т. подробно
изложил осн. идеи своей концепции культурного синтеза,
под к-рым он понимал создание единой конструкции
развития человечества, к-рая объединяет прошлое, настоящее
и будущее. Отмечая, что в каждом отд. случае единые
конструкции развития человечества различны и определяются
позицией исследователя, Г. рассматривал их как культурный
синтез и подчеркивал, что он является единственно
возможным филос. преодолением историзма, понимаемого в смыс-

730 ТРИКСТЕР
ле релятивизма. Т. считал, что изучение истории является
средством понимания наст, ситуации, установления ее
границ в прошлом и продолжения ее в будущем. Важнейшую
роль играют при этом категории общезначимости и
объективности. Они дают возможность при создании культурного
синтеза понять историю как самовыражение той метафизич.
силы, к-рая в ней действует. Поскольку человек
представляет собой не только созерцающее, но и действующее
существо, то в построении материальной философии истории
непременно содержатся нравств. требование и призыв к действию.
В этом отношении культурный синтез как задача
приобретает этически-практический характер. Он основан на
практической ориентации человека в окружающем его мире, на
понимании возможностей, к-рые содержатся в данной
ситуации. Если их можно обосновать науч. исследованием
прошлого, то они позволяют формировать не только настоящее,
но и будущее. Понимая материальную философию истории
как явление телеологичное по своей природе, Т.
подчеркивал, что в данном случае телеология — это не движение к
извечной конечной цели, а воля, к-рая на основе прошлого
исходит из настоящего и т.о. формирует будущее. Для Т. -
это единств, доступная человеч. решению проблема в сфере
философии истории. Поэтому конкр. задача каждого
исследователя истор. процесса состоит в том, чтобы установить
критерий создания культурного единства. Но проблема
заключается в нахождении пути от эмпирич. истории к цели,
поставленной материальной философией истории,
поскольку для Т. невозможно соединить живую историю и абстр.
систему ценностей. Именно поэтому Т. считал неверной и
разрушающей истор. индивидуальность теорию Риккерта об
абсолют, и трансцендентальной значимости ценностей, хотя
полностью разделял его мысль о конституировании предмета
истории посредством соотнесения его с ценностью.
Т. не создал собств. школы. Для этого многие его
положения оказались слишком недоговоренными и не
имеющими законченных выводов, поскольку он постоянно
обращался к новым проблемам и постановкам вопроса, не завершив
работу над старыми. Нек-рые его построения превзошла и
даже опровергла сформировавшаяся в 20-е гг.
диалектическая теология Карла Барта, Рудольфа Бультмана, Мартина
Бубера, Райнхольда Нибура и Пауля Тиллиха, убедительно
показавшая иллюзорность социального оптимизма и веры
в прогресс либерального протестантизма кон. 19 - нач. 20 в.
Значимость и воздействие концепций Т. были
меньшими по сравнению с идеями его учителей и друзей Дильтея
и Вебера. Однако его трактовка 16-17 вв. как
конфессиональной эпохи и фазы перехода от средневековья к
Новому времени прочно укоренилась в совр. истор. науке. В
последней трети 20 в. произошел и своеобр. ренессанс Т. как
социального философа в связи с нарастанием интереса к
проблемам культурного протестантизма и социологии
религии. Ряд его социолог, положений и выводов широко
используют многие совр. теоретики социал-демократии и де-
мохрист. партий и движений в Германии, Италии, странах
Лат. Америки.
Соч.: Gesammelte Schriften. In 4 Bd.; Bd. I: Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen; Bd. II: Zur religiösen Lage,
Religionsphisophie und Ethik; Bd.III: Der Historismus und seine Probleme;
Bd. IV: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie. Tüb., 1912—
25; Unser Volksheer. Hdlb., 1914; Deutsche Zukunft: Aufsätze. В., 1916;
Deutscher Geist und Westeuropa. Tüb., 1925; Историзм и его
проблемы: Логическая проблема философии истории. М., 1994.
Лит.: Spieß E. Die Religionstheorie von E.Troeltsch. Paderborn, 1927;
Koehler W. E.Troeltsch. Tüb., 1941 ; Antoni C. \fom Historismus zur Soziologie.
Stuttg., 1950; Becker H. Through Values to Social Interpretation. Camb.
(Mass.), 1952; Fulling Ε. Geschichte als Offenbarung: Studien zur Frage
Historismus und Glaube von Herder bis Troeltsch. В., 1956; Bodenstein W.
Neige des Historismus: E.Troeltschs Entwicklungsgang. Gütersloh, 1959;
Kasch W.F. Die Sozialphilosophie von E.Troeltsch.Tüb., 1963; Schmidt G.
Deutscher Historismus und der Übergang zur parlamentarische Demokratie.
Lübeck, 1964; Lessing E. Die Geschichtsphilosophie E.Troeltsch. Hamb.,
1965; Wichelhaus M. Kirchengeschichtsschreibung und Soziologie im 19.
Jahrhundert und bei E.Troeltsch. Hdlb., 1965; Iggers G The German
Conception of History. Middletown, 1968; Drescher H. -G Ernst Troeltsch: Leben
und Werk. Gott., 1991.
| A.M. Патрушев]
ТРИКСТЕР (англ. trickster - обманщик, ловкач) - один из
двух универсальных типов персонажа в мифе, фольклоре и
лит-ре; двойник-антипод (в архаике — близнец) т.н.
«культурного героя». Последний — герой в собств. смысле, т.е.
такой, к-рый в мифе впервые создает общезначимые
ценности, а в последующей истории словесного творчества
«провозглашает, защищает и упорядочивает» то, что
относится к их числу (Ф. де Шалонь). Т., в противоположность
своему антагонисту, наделен комплексом негероических,
зачастую прямо комических свойств: деструктивной
инициативой, ленью, хитростью, глупостью, способностью
обманывать и становиться жертвой обмана, гротескной телесностью
(что может проявляться в обжорстве, пьянстве и
гиперсексуальности) и парадоксальностью суждений, склонностью к
насмешке и пародированию, включая и самоосмеяние
(шутовство).
В мифологии и фольклоре разных народов фигура Т.
воплощена в образах богов (Гермес, Локи), животных (Ворон,
Койот, Лиса), в масках народного театра (Арлекин,
Петрушка), в типах плута, шута и дурака народной сказки,
«бытовой» и кумулятивной, а также в карточной символике
(нулевая карта Таро - Шут, Джокер). В лит-ре к героям-Г.
относятся — с наибольшей очевидностью — нек-рые
персонажи антич. комедии (ловкий, изворотливый раб),
эллинистического романа (Луций-осел у Апулея); протагонист
классич. плутовского романа (пикаро) и наследующие ему
Жиль Блаз Лесажа, гоголевский Чичиков и Остап Бендер
Ильфа и Петрова, а также Феликс Круль Т.Манна; Тиль
Уленшпигель (герой народных книг и романа Ш. де Косте -
ра), Панург Рабле, Санчо Панса у Сервантеса,
шекспировские шуты и Фальстаф, мольеровский Скапен и Фигаро у
Бомарше, Симплициссимус у Гриммельсгаузена и
Простодушный или Кандид у Вольтера, пастор Йорик и дядя Тоби
у Стерна, мудрые глупцы или безумцы и сопутствующие им
или контрастирующие с ними веселые плуты и шуты у
Диккенса (мистер Пиквик и Сэм Уэллер) и Достоевского (князь
Мышкин и Фердыщенко).
В действительности спектр явлений, относящихся к
архетипу Т., в лит-ре 19—20 вв. значительно шире, но в ходе
многовек. эволюции первонач. облик этого персонажа
преображается, иногда до неузнаваемости. Направления и
характер этих трансформаций определены ролью в истории
культуры важнейших его традиционных вариантов —
образов плута, шута и дурака. Их генезис восходит к мифу, где Т.
обладает свойствами всех трех персонажей в
синкретическом единстве; в эпоху средневековья они стали центр,
фигурами «низовых» жанров (фабльо, шванки, фарсы,
народный ярмарочный театр, пародийные челобитные, молитвы

ТРИКСТЕР 731
и службы) и, перейдя отсюда в роман, сыграли в его
развитии огр. роль, определив особенности как повествователя-
рассказчика, так и целой серии действующих лиц (Бахтин).
Среди последних выделяются по значимости для прозы втор,
пол. 18-19 вв. типы чудака (к нему близок и Пьер Безухов у
Толстого) и «странного» у романтиков или «лишнего» у их
преемников человека (в пушкинском варианте -
«пасмурный чудак»). Для лит-ры 20 в. характернее вариант
аутсайдера — в «Степном волке» Г Гессе, «Защите Лужина»
В.Набокова и «Докторе Живаго» Б.Пастернака - или «чужака», как
в «Постороннем» («L'étranger») Камю.
Плут, шут и дурак имеют существенные признаки
родства, указывающие на их происхождение из одного корня.
Отсюда возможность сплава этих фигур в одном персонаже,
иногда осуществляемая в развитии лит-ры: таков, напр.,
Симплициссимус. Все они амбивалентны: в каждом
сочетаются взаимоопровергающие, на первый взгляд,
несовместимые друг с другом свойства; но и сами эти свойства
повторяются и перекрещиваются.
Очевидно взаимное подобие шута и дурака. П.Мэнли
Холл, говоря о нулевой карте Таро, называет ее то Дураком,
то Шутом, подчеркивая связь этого двуликого персонажа с
идеями иллюзорности «этого» мира и Божеств, мудрости.
Шут, представляющий собой, по общему мнению,
«символическую инверсию короля» (ср.: Фрейденберг, Бахтин),
«выражает дуальность, а отнюдь не комичность. Шут или клоун
говорят о приятных вещах сурово, а о неприятных - шутя»
(Керлот). О «дуальности» говорит и одежда шута: «Левая и
правая половина его платья различны по цвету и
украшениям» (Бауэр, Дюмоц, Головин). По формулировке Х.Э.Кер-
лота, «Шут всегда находится на границах всех порядков и
систем», его подлинная роль состоит не просто в
развлечении: он смещает привычные контуры реальности и создает
сдвиги в ее понимании. Это также сближает его с дураком, в
речах к-рого демонстрация относительности привычных
суждений может казаться глупостью, являясь на самом деле
скрытой мудростью. По мнению Э.Френцель, глупость
дурака «как вид профессионального положения», во-первых,
не буквальна, не равна себе. Она «предполагает, что
духовная, а также душевная или только телесная ненормальность
всего требуемого этим положением не простирается так
далеко, чтобы он не мог использовать условно связанные
с нею свои способности — акробатическое и мимическое
мастерство, музыкальное умение копировать и
карикатурно изображать других людей, рассказывать истории и иметь
в распоряжении остроумные ответы - для приобретения
средств к жизни». Поэтому в истории культуры так значим
«тип дурацкого, которое живет высшей мудростью и узнает
в своем простодушии то, чего не видит никакой разум
разумного».
Не менее двойственную фигуру представляет собой и
плуг. Существует гравюра нач. 17 в., где несколько
знаменитых персонажей исп. плутовского романа (пикарески)
показаны на «Корабле плутовской жизни»: «Аллегорический
образ ставит пикарескную личность между полюсами: с одной
стороны, — наслаждение мгновением, с другой - мрачные
мысли о смерти и тщете мира. На корабельном марсе сидит
Бахус и флаг демонстрирует девиз «El gusto me lleba» (или «Я
делаю то, что мне нравится»). Однако на заднем плане
картины видна гавань; рядом с ней вздымается каркас
овального щита, возможно, зеркала, на к-ром заметно слово
Desengaco (разочарование, отрезвление, разрушение
иллюзий) и две скрещенных кости». Согласно Френцель,
амбивалентно отношение плута не только к радостям жизни, но
и к этич. нормам: он «не преступник, но он также не
ценящий честь человек, он - на середине между шутником и
негодяем». Это и сближает его с др. вариантами Т. Хотя
функции плута и дурака кажутся противоположными (как
правило, первый - инициатор обмана, второй, напротив, -
его объект и жертва), именно этот мотив и связывает их друг
с другом, а роли иногда меняются, так что обманщик
оказывается обманутым. В сущности, плут - тот же шут и
дурак, но действующий не напоказ, не для зрителя
представления, а в реальных условиях бытовой действительности, где
на первый план выходит его авантюризм. Но в особом
смысле — не как беззастенчивое использование интриг и др.
рискованных средств, чтобы достичь высокого положения,
власти и материального благополучия: «Он действует без
плана, от случая к случаю... У плута нет жизненной цели, он не
хочет достичь более высокой нормы, он хотел бы только
наслаждаться удобным, нетщеславным образом жизни,
особенно его кулинарными и сексуальными прелестями», а
потому «он не авантюрист, но его жизнь протекает авантюрно».
Амбивалентность и взаимосвязь (перетекание друг в
друга) интересующих нас трех фигур обусловлены, в первую
очередь, их особым смеховым характером: они всегда
смеются и над ними смеются (Бахтин). Смех здесь имеет
двойственную направленность: «Смешащий... «валяет дурака»,
обращает смех на себя, играет в дурака»; происходит
«валяние дурака, шутовство» (Лихачев). По Жан-Полю, шут
(Арлекин), «как схожий с ним застольный дурак, больше мишень,
чем стрелок». Благодаря этому смех универсализируется.
Внутр. двойственность каждой из этих фигур уподобляется
двойственности самого бытия: «Существо смеха связано с
раздвоением... Смех делит мир надвое, создает бесконечное
количество двойников, создает смеховую «тень»
действительности, раскалывает эту действительность»; «Смех делит
мир, создает бесчисленные пары, дублирует явления и
объекты...» (Лихачев). Смеховой подход к человеку и к миру
имеет в то же время аналитический характер: это —
«выворачивание наизнанку и разоблачение несоответствия между
внешностью и нутром, между возможностью и ее
реализацией» (Бахтин). На этом пути, как свидетельствует «Похвала
Глупости» Эразма, универсальный смех может перейти в
одностороннюю сатиру, одновременно утрачивая изначальную
связь с образом Т. в том или ином его варианте (Пинский).
С миросозерцательным значением смеха,
нераздельностью его онтолог. и познават. функций органически
сочетаются гротескная телесность всех трех фигур и
противопоставление двух миров - живых и мертвых. По Проппу, в
архаике запрету на смех при вступлении в царство мертвых и
во время пребывания там соответствует принуждение к
смеху при вступлении в жизнь (рождении или возврате из
временной смерти). Магическая роль смеха - содействие
зачатию и родовспоможению - выражается в отождествлении
его с производительной силой, а также со сквернословием
и жестами обнажения. В таком контексте Дурак - персонаж,
приносящий с собою плодородие и, в частности, способный
рассмешить Несмеяну, что в скандинавских мифах делает
Локи по отношению к Скади. Это же относится к
характерным высказываниям и жестам шута: его функция -
опубликование «всех неофициальных и запретных сфер
человеческой жизни - в особенности половой и витальной сферы
(совокупление, еда, вино)» и «расшифровка соответствую-

732 ТРИКСТЕР
щих скрывающих их символов» (Бахтин). Симптоматичны
также эротические мотивы нек-рых его изображений: «Под
столиком шута иногда можно углядеть цветок или
поставленный вертикально камень — символ поднимающейся и
приносящей счастье жизненной энергии» (Бауэр, Дюмоц,
Головин).
Др. сторона смехового осмысления противоположности
внешнего и внутреннего, жизни и смерти — сочетание
кажимости, иллюзии с правдой. Фрейденберг говорит о
«связи культового шутовства с обманами и мнимыми
действиями». Сам мир, где действуют плут, шут и дурак,
представляет собою «оборотную» действительность, «антимир», в к-ром
«нарочито подчеркиваются его нереальность,
непредставимость, нелогичность» (Лихачев). Однако «нелогичный» мир,
будучи освобожден от скрывающих истину привычных
оболочек, оказывается на поверку более реальным, чем
общепринятые представления о жизни: «Функция смеха —
обнажать, обнаруживать правду...»; «Дурость — это обнажение ума
от всех условностей, от всех форм, привычек»; «Дурак -
прежде всего человек, видящий и говорящий «голую»
правду» (Лихачев).
Образ Т. эксплицирует двойственную трактовку в
архаике самого соотношения двух миров. В волшебной сказке
оборотный или изнаночный характер по отношению к
обычной жизни имеет мир мертвых. В образности же смеховой
(напр., в сказке бытовой или новеллистической)
«изнаночным миром» выглядит, напротив, посюсторонняя
реальность. Дурак предстает здесь ролью - «сниженным»
двойником себя потенциального. «Здешняя» жизнь в качестве
своего рода преисподней — это и есть сфера пребывания
лица, представленного для нас масками плута, шута или
дурака. Не случайно герой «антимира» в др.-рус. лит-ре — не
просто сирота и бедняк, но человек, лишенный всего, чем
он обладал в прошлом, так сказать, еще «при жизни»
(Лихачев). В изображении шута, как равно и дурака, «красный
цвет, переходящий в оранжевый, недвусмысленно
указывает на существенное отношение к огню» (Керлот). О том же
самом говорит и разинутый рот Арлекина (ворота в ад) в
топографии мистерийной сцены (Бахтин). Однако связь
плута, шута и дурака с «тем светом» имеет не прямой, а
иносказательный характер. «Шут и дурак - метаморфоза царя и
бога, находящихся в преисподней, в смерти»; они «овнеш-
няют» не свое, а «отраженное чужое бытие, — но другого у
них и нет»; «Это лицедеи жизни, их бытие совпадает с их
ролью, и вне этой роли они вообще не существуют»; в то же
время сама эта роль представляет собой «состояние
иносказания», так что их бытие «имеет переносное значение» (Бахтин).
Поэтому двоемирие в его смеховой трактовке
органически театрально. Все три персонажа- Т. — не только и даже не
столько объекты нашего восприятия, сколько носители
особой т.зр. на себя и на читателя-зрителя, значимые для нас
именно в этом качестве. Шут-балагур, подобно актеру в
театре, осознает и строит видение себя
слушателями-зрителями в этой роли (Лихачев). Балаганные персонажи при этом
ведут себя так, как если бы они считали именно нашу жизнь
«тем светом», а свое инобытие вне нашей действительности
как раз нормой («этим» для них, но не нашим светом) и
критерием своих суждений о жизни зрителей. То же
можно сказать, напр., об освещении жизни Луция-осла в
романе Апулея с т.зр. скрытого в этом персонаже Луция-че-
ловека: «Луций принужден спуститься в низкий быт... Быту
здесь соответствует преисподняя, могила»; но при этом
внутренне - в роли наблюдателя — герой принадлежит иной,
более высокой реальности (Бахтин). На том же принципе —
с т.зр. «человека под маской» — строится изображение
«изнаночной» действительности персонажей-марионеток в
«Приглашении на казнь» Набокова, где имитирующий
необычайную жизненную силу палач Пьер — двойник-антипод
настоящего Пьеро, Цинцинната.
Важнейшие константные особенности всех трех фигур
свидетельствуют, что они восходят не вообще к мифолог,
символике — с такой т.зр., напр., Иван-дурак «может быть
понят как своего рода «первочеловек», соотносимый с
мировым древом и его атрибутами» (Иванов; Топоров), а
именно к ее смеховому аспекту. Но соотношение героически-
серьезного и смехового в архаической картине мира и
концепции субъекта мирового процесса далеко не однозначно.
В трактовках архаического и ср.-век. смеха сталкиваются
тенденции к историзму и к нормативно-этич. оценке.
Поэтому изначальное двойничество «культурного героя» и Т.
имеет два осн. варианта истолкования.
Когда универсальным мифолог, сюжетом считается
превращение хаоса в космос (причем «космос»
отождествляется с возникающей и постепенно утверждающейся
культурой), одно из начал, представленных
персонажами-антагонистами, неизбежно расценивается в качестве нормы, а
другое — как отклонение от нее. Аналогично этому и
психоаналитическое противопоставление цивилизованного
сознания его древнейшему «абсолютно
недифференцированному» состоянию, к-рое совр. человек воспринимает в
объективированном «коллективном образе тени», т.е. в фигуре
Т. (Юнг), В рез-те возникает мысль, что в «культурном
герое» воплощен «пафос упорядочивания формирующегося
социума и космоса», а Т. выражает «его дезорганизацию и
еще неупорядоченное состояние» (Мелетинский). Из этих
же предпосылок рождается идея медиации. Леей-Строе с
видит в Т. средство снятия противоречий мифолог,
мышления: «Койот (пожиратель падали) — это переходная ступень
между травоядными и плотоядными...»; «трикстер тоже
является медиатором, а потому в нем остается что-то от
двойственной природы, к-рую он должен преодолеть. Отсюда
двусмысленность и противоречивость его характера». С
психоаналитической же т.зр., столкновение «высшего сознания»
с «автономией мифологического образа» содействует
обретению единства или «средины» в «полярной структуре души»
(Юнг). Грани между культурным героем и Г. в рез-те
стираются: две противоположные фигуры сливаются в одну,
внутренне двойственную. Кроме того, поскольку роль каждого
из двух начал в перспективе становления мира оценивается
по-разному, в оппозицию неизбежно вносится исторически
более поздний этич. момент. Таковы определение
«демонически-комический дублер» и мысль о «синкретизме
демонизма и комизма» в архаическом фольклоре (Мелетинский).
В итоге полный параллелизм и относительная
равноценность «героя» и «антигероя» отодвигаются в область
глубокой архаики (Мелетинский). В трактовке же всей истории
словесного искусства их заменяет постепенная смена
нескольких вариантов все менее «высоко» оцениваемого
героя — вплоть до уже предельно «низкого» антигероя (Ша-
лонь, Вильперт, Фрай).
Возможна и принципиально иная т.зр. Она заключается
в том, что полярные мирообразующие начала — космос и
хаос — равно необходимы и взаимодополнительны;
поэтому преобладает то одно из них, то другое. В соотв. с этим

ТРИКСТЕР 733
героически-серьезный и смеховой аспекты мира и его
осмысления равноценны и взаимосвязаны. По Элиаде,
сосуществование культурного героя и Т. выражает
парадоксальную, но органическую дуалистичность мифолог,
мировосприятия. Случаи совмещения полярных функций в одном
персонаже (очевидно, древнейшие), с такой т.зр., вряд ли
дают основания для отождествления противоположностей.
Даже и те действия Г., к-рые напоминают «культурного
героя», полемичны по отношению к нему и сохраняют свою
специфику. Наконец, антагонизм двух фигур и их функций
отнюдь не всегда устраняется за счет «третьего члена»
оппозиции и не предполагает при этом понятий «зла» или
«демонического», т.е. этич. оценки.
Миросозерцательную значимость
персонажей-антиподов в архаике вскрывает О.М.Фрейденберг: один из них
«всегда инкарнирует преисподнюю; один из двух двойников
олицетворяет в родовую эпоху смерть-производительницу, к-рая
осмысляется метафорами «животворящего смеха», «плодо-
творящего», «оплодотворяющего» смерть, дающего зачатие
новой жизни». Вместе с тем, в их противоположности
осмысливается раздельность повторяющихся фаз единого
мирового цикла: «...мы должны понять, что небо - это
скорбное умирающее божество, которое радостно оживает
именно в преисподней. В родовую эпоху обителью смерти и
лоном рождений считается земля». Отсюда и различие
героически-серьезной и смеховой тональностей: «Смех как
животворящая функция принадлежит ей, а небу - умирание
в слезах и воплях... «Смех» и «слезы» — это метафоры
смерти в двух ее фазах, возрождения и умирания, и ничего
больше» (Фрейд енберг).
Наконец, столь же глубокие корни имеет и внутр.
двойственность Т., отличающая его от внутренне цельного
культурного героя. Если во втором проявлен принцип
раздельно существующего (различенного) тождества, характерный
для мифолог, сознания и трансформированный
впоследствии в универсальные «соответствия» ср.-век. культуры
(Кассирер), то, напр., в фигурах плута, шута и дурака
выражена столь же принципиальная нетождественность себе.
Эпич. и трагический герой, по Бахтину, — «ничто вне
своей судьбы и обусловленного ею сюжета; он не может стать
героем иной судьбы, иного сюжета»; в то же время это
«герой, гибнущий по природе своей». Две отмеченные
особенности взаимосвязаны: сюжеты в эпопее и трагедии
строятся на совпадении конечной цели героя и
провиденциального смысла его судьбы, в чем и заключается сущность
героического. Различие жанров здесь в том, что трагедия
акцентирует «незнание» и временное несовпадение с
собой, устраняемое путем узнавания. В конечном счете
тождество своему предназначению обретают не только Ахилл
и Эдип, но и Гамлет. Однако это событие и означает
смерть — в прямой или иносказательной форме. Напротив,
народные маски «могут проделать любую судьбу и
фигурировать в любых положениях... но сами они никогда не
исчерпываются ими и всегда сохраняют над любым
положением и любою судьбой свой веселый избыток». И - в
полном соотв. с этим — они «никогда не гибнут: ни один сюжет
ателлан, итальянских и итальянизированных французских
комедий не предусматривает и не может предусматривать
действительной смерти Маккуса, Пульчинеллы или
Арлекина» (Бахтин). Так же и, напр., в финале романа Костера:
смерть Тиля оказывается мнимой — он уходит, распевая
песенку, и «никто не знает, когда он спел последнюю».
Закономерности тех трансформаций, к-рые
претерпевают образы плута, шута и дурака в истории словесного
искусства, обнаруживаются при учете взаимосвязей между
героем и сюжетом. Поскольку сюжет «является действенной
формой» персонажа, причем «каждое действующее лицо
имеет своего двойника, каждый сюжет и жанр — свое
подобие» (Фрейденберг), то уже в фольклоре параллельно
функционируют циклический и кумулятивный варианты сюжета.
Напр., в волшебной сказке первый из них, очевидно, связан
с доминированием персонажей, варьирующих «культурного
героя», а второй — в «цепочной» или «бытовой» сказке — с
господством осн. разновидностей Т. В среднеазиатских
сказках «низкий герой» («лысый паршивец») появляется там, где
«анекдотические и новеллистические сюжеты преобладают
над волшебными и волшебно-героическими». Таков же
образ Иванушки-дурачка «в анекдотических и
новеллистических сказках» (Мелетинский). В полуфольклорной
архаической эпопее сосуществуют истории с «высокими» гл.
героями (такими, как Ахилл или Рама), организованные строго
циклически, и сюжеты с господством «цепочного»
принципа и центр, героем- Т. (Одиссей, считавшийся потомком
Гермеса и даже его инкарнацией.) В дальнейшем героический
эпос дополняется сатирой, трагедия - комедией, а «роман
страстей» - плутовским романом (Фрейденберг).
Особенно органичным - в силу присущего ему
несовпадения с собой и со своим сюжетом - оказался образ Г. (в его
осн. вариантах) именно для романа: не только как
действующее лицо, но и как определяющий субъект изображения.
Наряду с такими героями-Г., к-рые в первую очередь —
носители гротескного образа тела, здесь постоянно
возникают герои-Г. — носители гротескного сознания:
наблюдатели и рассказчики, выступающие, по словам Бахтина, в роли
«третьего частной жизни». В плутовском романе эти две
роли, как правило, сочетаются в одном лице (таковы и Ласа-
рильо, и Гусман). В др. разновидностях жанра
акцентированная духовность и, наоборот, гипертрофированная и
приземленная телесность могут быть представлены парой
персонажей, как у Сервантеса или - в ином варианте - у Костера
(Уленшпигель и Ламме Гудзак). В романах и особенно явно
в повестях Достоевского герои в первую очередь -
носители гротескного, т.е. несовпадающего с собой, выходящего за
обычные границы, сознания. С этим связаны особые
сюжетные функции - испытания правды и провоцирования
«последнего слова», генезис к-рых относится к
эллинистической «менипповой сатире» (Бахтин). Отсюда такая вариация
Г., как тип «великого провокатора» (Петр Верховенский в
«Бесах»), к-рый получает многообр. разработку в
произведениях Л.Андреева, Белого и др.
Как и в «Бесах», в прозе 20 в. можно найти случаи,
когда весь диапазон исторически выявленных свойств Т.
распределен (в разл. пропорциях и с разными акцентами) на
целую группу персонажей: таковы гл. герои романа
Булгакова «Мастер и Маргарита». Но в ходе истор. развития
романа именно субъектный аспект образа Г. (т.зр.
персонажа, наблюдающего и оценивающего все «здешнее» как бы
из иного мира) выдвигается на первый план. Такой акцент
появляется уже в «Хромом бесе» Гевары-Лесажа. А фигура
«третьего частной жизни» в одном из романов Смоллетта -
персонаж, к-рый притворяется глухим, чтобы люди рядом
с ним вели себя откровенно, через два века находит
соответствие у М.Фриша - в Гантенбайне, к-рый с такой же
целью притворяется слепым. История Т. как субъекта изо-

734 ТРОИЧНОСТЬ
бражения — это в значит, степени история Европ. романа
16-20 вв.
Лит.'. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Ме~
летинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Он же. О литературных
архетипах. М., 1994; Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре //
Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976; Он же.
Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986; Стеблин-Каменский М.И.
Миф. Л., 1976; Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.,
1981; Ярхо В.Н. Одиссей // Мифы народов мира: В 2 т. Т. 2. М., 1982;
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983; Лихачев Д.С.,
ПанченкоА.М., Понырко КВ. Смех в древней Руси. М., 1984; Фрай Н.
Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы ХГХ-
XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Элиаде М. Космос и история.
М., 1987; Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, гер-
метич., каббалистич. и розенкрейцеровской символич. философии.
Т. 2. Новосиб., 1992; КерлотХ.Э. Словарь символов. М., 1994;
Бауэр В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 1995;
Иванов В. И., Топоров В.Н. Иван-дурак//Славянская мифология: Энцик-
лопедич. словарь. М., 1995; Кассирер Э. Философия символич. форм.
Т. 2: Мифологическое мышление. М.; СПб., 2002; Юнг К.Г.
Психология образа трикстера // Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. К.,
1996; Фрейденберг ОМ. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997; Она же.
Миф и литература древности. М., 1998; Тамарченко Н.Д. Было ли
отношение Бахтина к смеху антихристианским? //Диалог. Карнавал.
Хронотоп. 2001. № 4; Тюпа В.И. Карнавальные пары в «Повестях
Белкина» // Поэтика русской литературы. М., 2001; Пинский Л.Е. Эразм
Роттердамский и его «Похвальное слово Глупости» // Пинский Л.Е.
Ренессанс. Барокко. Просвещение. М., 2002; Тамарченко Н.Д., Белян-
цева A.A. Гротескный субъект в лит. произведении (сюжет двойниче-
ства и изображающий субъект у Гофмана, Гоголя и Достоевского) //
Литературное произведение: проблемы теории и анализа. Кемерово,
2003; Jacobs J. Der deutsche Schelmenroman. Münch.; Ζ., 1983; Wil-
pert G. von. Sachwörterbuch der Literatur. 7. Aufl. Stuttg., 1989; LurkerM.
Wörterbuch der Symbolik. 5. Aufl. Stuttg., 1991; Frenzel E. Motive der
Weltliteratur. 4. Aufl. Stuttg., 1992; Daemmrich Y.S. und LG. Themen und
Motive in der Literatur. 2. Aufl. Tüb.; Basel, 1995; Chalonge F. de. Héros et
Antihéros // Le dictionnaire du Littéraire. P., 2002.
Н.Д. Тамарченко
ТРОИЧНОСТЬ (от греч. τριάς, род. п. τριάδος, - триада,
троица) - понятие, отражающее идущее из глубокой древности
представление о тройственном ритме бытия и мышления,
осн. на мистическом отношении к числу «три». В истории
человеч. культуры это число играет особенную роль. Почти у
всех народов мира оно священно. Но происхождение этой
святости и смысл самого числа объясняется по-разному. Так,
Флоренский («Столп и утверждение Истины») пишет: «Числа
вообще оказываются невыводимыми ни из чего другого...
Число выводимо лишь из числа же, — не иначе. А так как
глубочайшая характеристика сущностей связана именно с
числами, то сам собою напрашивается пифагорейско-платонов-
ский вывод, что числа - основные заэмпирические корни
вещей, — своего рода вещи в себе. В этом смысле опять-таки
напрашивается вывод, что вещи, в известном смысле, суть
явления абсолютных, трансцендентных чисел. Но, не
вдаваясь в эти сложные и тонкие вопросы, мы скажем, что число
три, в нашем разуме характеризующее безусловность
Божества, свойственно всему тому, что обладает относительной
самозаключенностью, - присуще заключенным в себе видам
бытия. Положительно, число три являет себя всюду, как
какая-то основная категория жизни и мышления».
Троичны пространство (длина — ширина - высота),
время (прошлое — настоящее - будущее) и всё, что находится
в пространстве и времени: мировые субстанции (вещество —
энергия — информация), набор элементарных частиц (леп-
тоны — мезоны - барионы), атом (протон - нейтрон -
электрон); троичны лептоны (нейтрино - электрон - мюон),
мезоны (пион — каон — эта) и барионы (их дважды по три);
троичны и гипотетические кварки, из к-рых образуются
мезоны и барионы. Троичную структуру имеют формы не
только природного, но и человеч. бытия: социум (об-во -
группа - личность), семья (отец — мать - дети),
индивидуум (тело — душа — дух). Троичны тело (голова — грудь —
живот) и душа (разум — чувство - воля). «Вникая глубже в
устроение человека, — поясняет Флоренский, — мы всюду
находим, опять-таки, троичное начало, — как в устройстве его
тела, так и в жизни его души. Жизнь разума, в своем
диалектическом движении, пульсирует ритмом тезиса,
антитезиса и синтеза, и закон трех моментов диалектического
развития относится не только к разуму, но и к чувству и к воле».
Трихотомичны человеч. яз. (слово - предложение — текст)
и части, его составляющие: слово (фонема — морфема —
семема), предложение (подлежащее - сказуемое — второстеп.
члены), текст (завязка - фабула - развязка); язык имеет
также три грамматических лица (я — ты - он). Трихотомична и
воспринимаемая древними людьми вселенная, символич.
изображением к-рой почти во всех изв. нам культурах
является мировое древо (корни — ствол — крона). Она состоит из
мира среднего (земного), где живут люди, нижнего
(подземного), где обитают души умерших, и верхнего (небесного),
куда отлетает их дух. В мистических учениях миры эти
интерпретируются как чувственный, сверхчувственный и
оккультный, в философских - как физический, метафизический
и трансцендентный.
«Трихотомичность, как прием аргументации, как
манера классификации, как начало системы, - продолжает
Флоренский, — слишком распространена, чтобы можно было
считать ее за нечто случайное; нужно полагать, что в ней мы
имеем пред собою опять-таки выявление какой-то присущей
душе троичности, хотя и тут мы не способны дедуцировать
эту троичность. Но наиболее существенно число «три» в
религии, как в догме, так и в культе и в суеверных обрядах
быта... Материал, собранный Узенером, а также Нейдгартом,
с необыкновенною наглядностью доказывает всеобщность
представления о божествах-триадах... Точно так же весь
культ древнего мира проникнут началом троекратного
повторения обрядов, троекратного возглашения призываний;
троичное число, в прямом или усиленном виде, т.е. как 9,12,
27 и т.п., наиболее характерно для всех литургических
действий». В качестве подтверждения этих слов можно
привести индуистское Тримурти (Брахма - Шива - Вишну), мно-
гочисл. группировки богов по 3 или по 9 в египет.
мифологии, образы трех мойр, трех или девяти муз — в греческой и
т.д. Кроме того, Флоренский утверждает, что многие
колдовские действия, направленные во зло, начинаются с
отрицания святости числа «три» или же с отрицания Т. вообще.
В сфере метафизики идея Т. выступает первонач. при
постановке вопроса о соотношении Единого и Многого:
каким обр. Единое (идеальная бесструктурная сущность,
Бог) дает начало Многому (структурно оформленному
многообразию материального мира)? Вопрос решается только
в том случае, если Многое рассматривается как идеальный
инвариант Единого и в этом смысле как нечто, ему
тождественное. А поскольку нумерологическим выражением
Единого является единица (число 1), а Многого - тройка
(число 3), постольку на божеств, уровне единица и тройка
оказываются тождественными. Тождество это получило название

ТРОФЕЙ 735
триединства, оно заключает в себе логически полный цикл
развития и, следовательно, полную структуру бытия:
единица - тезис, двойка - антитезис (отрицание тезиса), —
тройка - их синтез (единство). Наивысшее воплощение идея Т.
получила в христ. догмате о Триипостасном Единстве Бога,
или Пресвятой Троице, к-рая состоит не из безличных
сущностей и не из языческих антропоморфизированных
мировых стихий, а из трех «равночестных» (равнозначных) и «еди-
носущностных» (обладающих одной сущностью) лиц
(ипостасей) - Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Бог «есть
единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна;
не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и
сущность — одно и то же» (Флоренский): Троица во
Единице и Единица в Троице.
Согласно христ. догмату о Троице, 1) ипостаси не могут
существовать по отдельности, только вместе; 2) между
ипостасями нет ни первенства, ни субординации, ни порядка:
каждая ипостась выступает как проявление каждой другой
и двух вместе, поэтому абсолют, единство трех ипостасей
недоступно науч. познанию; 3) ипостасей может быть
только три. Человек, поскольку он, согласно библейской
легенде, создан по образу и подобию Божию, тоже существует в
трех ипостасях: тело — душа — дух, к-рые находятся в таком
же соотношении, что и божеские ипостаси — каждая
выступает как проявление каждой другой и двух вместе. Но в
отличие от Триипостасного Единства Бога, к-рое неразъединимо
в принципе, ибо оно Абсолютно, триединство человека
относительно и может распадаться. Распадение этого единства
означает смерть человека. Причем «разделение души и тела
есть смерть тела», а разделение души и духа есть смерть души;
дух же остается бессмертным, ибо это - Богом данное
основание, образ Божий, а душа — «дело» человека, его
«самость» (Флоренский).
Однако триипостасным является не только Бог и не
только сотворенный им человек, но и, как мы уже знаем, любое
обладающее самодостаточностью Божеское творение, в т.ч.
и физич. Вселенная. Совр. наука подразделяет всё,
существующее в ней, на три лежащие в ее основании состояния -
вещество, энергию и информацию. Между ними нет
субординации и первенства; каждое из них есть проявление
каждого другого и двух вместе. Из сопоставления религ. и науч.
моделей мира сам собою напрашивается вывод, что мисти-
чески-религ. познание мира есть не что иное, как
чувственно-образный, символич. аналог естественно-науч. познания,
что это два разных способа познания одного и того же мира.
Лит.: Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке //
Природа. 1985. МЬ 8; Аверинцев С.С. Троица // Мифы народов мира:
Энциклопедия. Т. 2. М, 1988; Булгаков С.Н. Философский смысл
троичности // ВФ. 1989. № 12; Флоренский П.А. Собр. соч.: В 2\. Т. 1:
Столп и утверждение Истины. М., 1990; Косарев А.Ф. Философия
мифа. СПб., 2000.
А.Ф.Косарев
ТРОФЕИ — вещь (преимущественно артефакт),
захватываемая человеком в бою или в каком-то особенно тяжелом
личном или групповом предприятии, к-рое сопряжено с
вылазкой в чуждый внеш. мир, имеет характер внеобыденно-
го, выдающегося или даже героического деяния и
окружено мощными позитивными символич. коннотациями.
Т. как культурный факт выделяется из «добычи»: перво-
нач., как вещь, он собственно и есть добыча. Однако это не
всякая добыча, а только такая, обретение к-рой сопряжено
с большими физич. и эмоц. затратами. Контекст, в к-ром
добыча первонач. становится Т. - групповые (реже
индивидуальные) племенные мероприятия - война, ограбление
соседней группы, мародерство на поле боя или в
поселениях побежденных. Ассоциируясь с победой, удачно
проведенным предприятием и сопутствующими позитивными
эмоциями, добыча- Т. приобретает особую ценность. Отчасти эта
ценность может быть прагматической, или экономической:
Т. может использоваться в нац. (племенной) или домашней
экономике, внося позитивный вклад в групповое
благосостояние. Но, кроме того, - и прежде всего - Т. является
чисто символической ценностью и, дифференцировавшись от
добычи, выполняет преимущественно символич. функцию.
Если добыча может быть сугубо индивидуальной, то Т. — в
нек-ром смысле внеиндивидуальная вещь. В «трофей»
должны быть вложены опр. коллективные оценки, ценности,
представления о доблести, победе, успехе, достижении и т.п.
Добыча приносится домой с тем, чтобы ее употребить; Т. —
чтобы его показать. Без этой символич. коннотации
достижения добытое остается всего лишь похищенным,
украденным, отобранным, а то деяние, материальным и зримым
свидетельством к-рого Т. служит, — всего лишь грабежом,
мародерством, убийством.
Военные трофеи. Воен. Т. как вещественный символ
является наглядным доказательством личной и групповой
доблести, мужества, ратного мастерства; рассказам о
совершенных подвигах можно не верить, а вещь говорит сама за себя.
Помимо такого молчаливо-красноречивого свидетельствова-
ния Т. становится также и внеш., вещественным символом,
выполняющим функцию пробуждения воспоминаний о
личной и групповой победе (героическом достижении), вплоть
до ежедневного напоминания о ней, ставшего ритуалом.
Приносимый в домашнюю обстановку кусочек чужого мира
занимает почетное место среди ценных реликвий и может
давать магическое ощущение обездвиживающего связывания
чуждых внечеловеч. и внеэтнич. сил и господства над ними.
Собрание черепов в жилище «охотника за головами» или
коллекция скальпов у индейца дают их обладателям ежедневное
ощущение победы и власти над покорно застывшим внеш.
миром и даруют им соответствующее признание со стороны
членов коллектива. Наличие Т. прочно утверждает за
человеком символич. статус ветерана, повышающий его общий
символич. статус в сооб-ве. Т.о., Т. дает его владельцу
осязаемое закрепление воспоминаний о важном событии и всех тех
приподнятых чувств, сопряженных с ним во время его
осуществления, а также высокий символич. статус, а членам
коллектива - свидетельство племенной славы и присутствия в их
рядах живого героя.
Т. предназначен прежде всего для символич.
потребления. Эконом, возможности использования Т. на самом деле
очень ограниченны: воен. Т. могут вписываться в
племенную (нац.) экономику лишь при условии сопоставимого
уровня развития техн. систем воюющих сторон. Когда
воюющие стороны имеют разные уровни эконом, развития, Т.
редко может найти эконом, употребление: более
примитивные эконом, артефакты победителям не нужны, для
использования же более сложных техн. приспособлений у них нет
необходимых знаний и навыков. В условиях, когда победу в
войне одерживает более технически развитая сторона,
символич. функция Т. становится более ярко выраженной, и он
приобретает качество, приближающее его к сувениру.
Обычно это какая-нибудь маленькая, редкая, диковинная, бес-

736 ТРУБЕЦКОЙ E.H.
полезная в практическом плане вещь, к-рая содержит в себе
отчетливые черты внеш. происхождения (этнич. чуждости)
и является достаточно компактной, чтобы ее было легко и
необременительно нести с собой по дороге домой.
Символич. элемент чуждого происхождения очень важен
для Т.: он должен отчетливо отличаться по дизайну, формам,
окраске, общему внеш. виду от аналогичных артефактов
родной культуры или вообще не иметь аналогов в родной
культуре. В противном случае на передний план выходит
символич. коннотация грабежа. Кроме того, Т. как
символич. объект закрепляет и подтверждает самим своим
культурным существованием дихотомическое разделение мира,
человечества, культуры, обычаев и т.д. на свое и чужое, на
Мы и Они. Т. — это обязательно очевидный элемент чуждого
внеш. мира, запертый в границах мира своего, плененная
вещь, связанная и покоренная, порабощенная,
обезвреженная и безопасная. Это вещь, к-рая необратимо пересекла
границу между Они и Мы, обрела свою значимость благодаря
пересечению этой границы и теперь не может существовать
без этой границы. Стирание границы стирает и ее
значимость. Ритуальное почитание Т. — это и ритуальное
почитание данной границы.
Невоенные трофеи. Воен. Т. является прототипической
формой «трофея» вообще и исторически становится по сути
реликтовой его формой. Война — не единств, тип
предприятия, сопряженного с вылазкой во внеш. (чуждый и
неведомый) мир с большими физич. и эмоц. затратами. Добыча Т.
может сопутствовать почти любому мероприятию,
обладающему такими качествами. По мере того как развитие разл.
форм деятельности делает место войны в человеч. опыте
более скромным, а ценности совр. мира все более
подчеркивают негативные символич. аспекты войны и всего, что с
ней связано, Т. (или, скорее, широкий класс родственных
по символич. типу артефактов, в к-ром воен. Т. является
лишь одной из разновидностей) приобретает многочисл.
невинные невоен. формы: они, тем не менее,
ассоциируются с тяжелым «трудом», большими эмоц. затратами, духом
приключения и авантюры, героизмом, доблестью, удачей,
покорением и при-ручением отд. небольших фрагментов
внеш. мира как его репрезентаций. Из этих невинных Т.
изъяты символич. коннотации убийства, грабежа,
мародерства, хищения, отнятия и т.п. При этом за ними
сохраняются качества покоренной чуждости, редкости, личного
достижения, борьбы с трудностями, преодоления, добытости
в тяжелом труде. Невоен. Т. — это то, что можно кому-то
показать, чем можно похвастаться и что может повысить
символич. статус его владельца в опр. кругу людей и наделить
его чертами нек-рого героизма.
Таковы сувениры, привозимые из поездок; редкие
произведения искусства и иные находки (марки, значки,
куклы, игрушки и т.п.), к-рые удается приобрести заядлым
коллекционерам; прибыли или какие-то нефинансовые
выгоды, к-рые с большими затратами сил и энергии удается
получить биржевым игрокам, предпринимателям и др.
эконом, агентам; гос. должности, распределяемые среди
сторонников партии, победившей на выборах (в соответствующих
полит, системах); и т.п. Для журналиста символич.
«трофеем» может быть пикантный (или псевдопикантный) факт,
интересная новость, сенсация, документ или какая-то иная
информация, необходимая в проф. деятельности; для
ученого — мысль, идея, необходимая для завершения
выстраиваемой им теорет. конструкции или науч. открытия,
наконец, найденная в долгих мысленных блужданиях по
лабиринтам ума и памяти, или же какая-то вербально
оформленная идея, четкая формулировка, к-рая напрашивалась в ходе
изучения огр. массива лит-ры, витала где-то рядом,
чувствовалась как недостающее звено, пустота, брешь, белое
пятно, но никогда не представала сознанию во всей своей
отчетливости. Для альпиниста это может быть камешек с
покоренной вершины. Информация, идея, природный объект
не являются в узком смысле слова артефактами, однако в
качестве Т. становятся в нек-ром роде аналогичными им; во
всех случаях речь идет о символич. объектах,
репрезентирующих чуждый, неосвоенный, непокоренный, непостигнутый
мир, к-рые в качестве Т. дают некое психологически
достоверное свидетельство и доказательство его покорения и
обрастают престижными качествами, проецируемыми в той
или иной степени на их обладателя или его потомков. Для
выполнения этих функций Т. должен ритуально
выставляться на публ. обозрение. Сокрытие Т. от других лишает его
всякой символич. значимости, превращая из культурного
факта в индивидуальный.
В.Г.Николаев
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920) - религ.
философ, сформулировал свое видение проблемы философии
культуры путем критич. переосмысления творч. наследия
Вл.Саловьева, а также — под впечатлением того, что он
назвал провалом совр. культуры, частично осуществившимся
и частично предстоящим, провалом в адское состояние.
Признавая как объективно существующий незыблемый ду-
ховно-нравств. миропорядок, Т. различал в культуре три
направления творч. деятельности: принятие этого
невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его
ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-
нравств. порядка и противопоставившего себя ему,
гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней
суд; область смешения доброго и злого, прекрасного и
безобразного, область неопределившегося, спорного. Т.
отвергал искушение давать этой области относительных
ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что
это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее
лучшее будущее и обернется капитуляцией перед
господствующим в мире злом.
Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для
мировой эволюции существование секулярной культуры и
признает ее положит, значение как области, где имеет место
духовное становление и где возможны прорывы в высший
пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в
культуре, освобождающие творч. силы человека и
содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы,
однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и
социального разложения наций и катастроф, разрушающих все
относительное и половинчатое, но приоткрывающих
высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.
В конечном счете ничего религиозно нейтрального не
должно существовать, поэтому само духовное созревание
человека на путях поиска смысла бытия приведет его к
встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т.
осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл.
Соловьева и определяет ее как «воплощение божеского в
человеческом», созидание на земле «дома Божия» в борьбе с силами
зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой
гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной но-

ТРУБЕЦКОЙ Н.С. 737
вой твари и в духе любви и единства с силами благодати.
«Дом Божий» разрастается до масштабов космич. храма,
к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в
нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим
идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность
Богу с величайшей энергией человеч. творчества.
Преодолению всякой розни и формированию «сбора всей
твари» и должна служить вся человеч. культура, включая
философию, науку, искусство и общественно-полит,
деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание
уделил иконе как выражению особого типа православного
жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не
только преодоление злобы мира сего, но и прообраз грядущего
человечества, будущего примирения человека с природой,
преображения мира в состояние «новой твари». В Др. Руси
икона стала высшим выражением культуры, родившейся
благодаря духовному подвигу святых, близких к преподобному
Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.
Соч.: Миросозерцание В.С.Соловьева: В 2 т. Мм 1913; Умозрение
в красках: Вопрос о смысле жизни в древне-русской религиозной
живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М, 1991;
Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.
Лит.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л.,
1991; Лососий И.О. История рус. философии. М., 1991; Трубецкой СЕ.
Минувшее. М., 1991.
Л.И.Василенко
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938) - лингвист,
этнолог, культуролог. Род. в Москве, в семье философа
С.Н.Трубецкого. Уже в 13 лет проявил осознанный интерес к
языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на историко-
филолог. ф-т Моск. ун-та, по окончании к-рого был
отправлен на стажировку во Оренбург, где слушал лекции
младограмматиков. В годы революции Т. оказался на юге России
(Кисловодск, Ростов), преподавал в Ростов, ун-те. В 1920
эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском
унте. В 1922 был приглашен в Вен. ун-т на должность зав.
кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П.Сувчинским,
П.Н.Савицким, Г.В.Флоровским основал евразийское
движение и стал одним из гл. его идеологов. Во время «кламар-
ского раскола» 1928—1929 отошел от активной работы в
движении, однако впоследствии продолжал участвовать в
евразийских изданиях. Был в оппозиции к фашист, режиму.
Напряженная работа подорвала его здоровье. Его осн. лингв,
труд — «Основы фонологии» — вышел уже после его смерти.
Науч. деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он
начинал с исследования финно-угорских языков, затем
перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области
позволили В.А.Старостину назвать его основоположником
сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-
кавказ. языков. Он впервые сделал попытку построить
сравнительно-истор. фамматику целиком на основе соответствий
между живыми языками, что привело к уточнению и новому
обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915
Т. выступил с критикой метода реконструкции истории
славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал
собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную
в работе «Опыт истории праславян. языка», утерянной им во
время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях
позднейшего периода. Т. первым в истории славистики (в
1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этнограф.
данными) схему периодизации праязыковой истории
славянства, разделив ее на 4 этапа: 1) распадение индоевроп.
праязыка и выделение праславян. говоров, 2) полное единство
праславян. языка, вполне обособившегося от других европ.
диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка
и 4) завершение диалектного дробления, когда группы
диалектов становятся более прочными и
дифференцированными. Конец праславян. периода Т. связывал с падением
редуцированных - последним процессом, пережитым всеми
диалектами общеславян. континуума.
Для концепции Т. свойственно представление о
системности языка, проявляющейся на разл. уровнях (фонология,
морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингв,
школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые
изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его
задачу можно охарактеризовать как построение динамич.
типологии языка, в к-рой совмещались бы синхронич. и диа-
хронич. подходы. Представление о чередовании
конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к
вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области
лингвистики стала созданная им совм. с Якобсоном в
рамках Пражск. лингв, кружка фонолог, концепция. Развивая
идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы,
отказавшись, однако, от его психолог, обоснования, а также идеи
фонемологии Н.Ф.Яковлева, Т. создал целостную фонолог,
концепцию, одним из осн. достижений к-рой стала ориг.
теория нейтрализации.
Большое внимание Т. уделял проблемам лингв,
географии. В ст. «Вавилонская башня и смешение языков» (1923)
им выдвинуто понятие «языкового союза»
(противоположное понятию «языковой семьи»), характеризующее ареаль-
но-общие изменения, распространяющиеся как на
генетически-связанные, так и на генетически не связанные
языки. Т.о. возникает картина «радужной языковой сети», в
к-рой сочетаются многообразие и непрерывность.
В своих лит-ведч. работах Т. высказывал критику в
адрес психоаналитич. и социолог, подходов, предметом
исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко
оценивая формальный метод, он критиковал его за
недостаточную проработанность методолог, оснований и недооценку
эстетич. фактора, считая, что через изучение приемов
нужно двигаться к изучению «духа произведения». В
исследованиях по др.-рус. лит-ре Т. утверждал ее самоценность и
стремился представить лит. процесс в контексте «эстетич. мерил»
человека Др. Руси.
Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвящ.
обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в
1920 кн. «Европа и человечество», ставшая отправной
точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-герм.
культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской
космополитизма с его идеалом «общечеловеч.
цивилизации»), трактуя его как проявление эгоцентрич. психологии
европейцев, Т. выдвигает идею равноценности всех культур.
Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о
«прогрессе» и «эволюционной лестнице» (в конечном итоге
оправдывающим империалист, экспансию европейцев), Т.
противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть
самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение
народа к иной культуре невозможно без антрополог,
смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации,
мешающей развитию нац. культуры, Т. призывает народы к
самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобож-

738 ТРУБЕЦКОЙ С.Н.
дению от романо-герм. ига, гл. роль в к-ром должна сыграть
интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала
стержнем сб. «К проблеме рус. самопознания» (1927).
Обосновывая возможность народного самопознания, Г.
развивает концепцию народа как симфонич. личности,
разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа
должно послужить выработке истинного национализма, к-рый,
в отличие от ложного, лишен эгоцентрич. моментов и
уважает культуры других наций («Об истинном и ложном
национализме», 1921). Именно таким должен быть
«общеевразийский национализм» рус. народа. В ст. «Общеславян.
элемент в рус. культуре» (1927), реконструируя эволюцию
рус. языка и, в частности, отличающее его от др. языков
прямое наследование церковнославянскому, Т. раскрывает
исключительно лингв, суть «славянства», укорененного в
православной церковности. В статьях «Верхи и низы рус.
культуры» (1921) и «О туранском элементе в рус. культуре» (1925)
он выявляет антрополог, и культурную близость рус. народа
к народам Азии. Концепция азиат, корней рус. культуры, как
и идея «внутр. Европы», отрыва европеизированной
верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были
развиты впоследствии в опубл. под псевд. И.Р. (Из России)
кн. «Наследие Чингисхана» (1925), повлиявшей на
концепцию рус. истории Г.В.Вернадского'. Т. доказывал, что моек,
государственность формировалась по образцу монгольской,
но стала еще более мощной благодаря «бытовому исповед-
ничеству» рус. религиозности. Революция, с т.зр. ее
идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней
европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь
к новой России-Евразии — преемнице наследия великого
Чингисхана.
Евразийское движение, полагал Г., должно, преодолев
собств. эмигрантство, осуществить разработку
миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской
культуры. Грядущий «культурный синтез» должен быть
православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как
неубедительное.) Гос. строем новой России должна стать
идеократия, где «общность миросозерцания» является
первичным принципом отбора правящего слоя и где
происходит естеств. огосударствление всех сфер обществ, жизни. В
поздней ст. «Об идее-правительнице идеократич. гос-ва»
(1935) Т., развивая концепцию автаркии, пишет, что этой
идеей должно быть «благо совокупности народов,
населяющих данный автаркич. мир».
При всей важности проблем, поставленных Т. в его
евразийских работах, ему не удалось преодолеть опр.
эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.
Соч. : Основы фонологии. Μ., 1960; «Хождение за три моря»
Афанасия Никитина как лит. памятник// Семиотика. М., 1983; Избр.
труды по филологии. М., 1987; История. Культура. Язык. М., 1995;
Die russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts: Abriss einer
Entwicklungsgeschichte. Graz; Köln, 1956; N.S. Trubetzkoy's Lettersand
Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora linguistica. W., 1988.
Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки
(Париж). 1939. № 68; Соболев A.B. Князь Н.С.Трубецкой и
евразийство // Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова P.A. Философско-истор.
основания евразийской культурологии // Философия и культура в
России (методолог, проблемы). М., 1992; Н.С.Трубецкой и совр.
филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961;
Riasanovsky N. Prince N.S.Trubetzkoy's Europe and Mankind //
Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Bd. 12. Wiesbaden, 1964.
Б.Е.Степанов
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) - релит,
философ (история антич. мысли и теория познания).
Культуролог, идеи Т. развертывались в русле метафизики
Всеединства Вл.Соловьева и тесно связаны с признанием «соборной
природы челов. сознания», с отрицанием того, что разум
является функцией одного лишь индивидуального сознания.
Субъект трансперсонального сознания назван «космич.
Существом», к-рое создает внутр. связь между всеми
разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной
сопринадлежности, соединенному с интуитивным восприятием
действительности, родственным религ. вере, открывается
доступ к самой реальности.
Православный мыслитель, Т. считал духовным
средоточием сверхиндивидуального сознания церковный разум,
оставляя возможность интерпретировать все, не входящее
в последний, как мировое сознание вообще. Т. чужд какой-
либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не
противопоставляет мировому сознанию. Человечество в
целом предстает у Т. как органич. целое, формируемое
духовным единством и связью с премирным абсолют,
мышлением. Соборности мышления соответствует глубоко
лежащая соборность человечества и соборность любой отд.
нац. культуры. Отсюда своеобразие культуры и духовных
путей каждого народа и каждой культуры. Т. далек от
политизированных славянофилов, противопоставлявших
Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ.
культурного наследия с его рационализмом и
индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности
с любыми формами мистич. коллективизма, с
особенностями рус. нац. сознания на разных этапах его истор.
эволюции, с общинными формами хозяйствования, с эмпирич.
стороной церковной жизни в России. Он видел в
соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной
первооснове жизни народа, культур и церквей. С
соборными началами культуры он связывал надежду на
формирование третьего пути культурного и социального развития,
что было важно для России, но имеет и общемировое
значение. Третий путь не совпадает ни с зап. моделями
развития, где активизируется индивидуалистич. мотивация
деятельности и творчества, но игнорируются духовные основы
культуры, ни с восточными, где духовность дегуманизиру-
ется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее
творч. силы не раскрываются, что и ведет к социальной и
культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в
истории и духовной традиции народа, но вместе с тем
нуждается в контактах с др. традициями; для России это означает
прежде всего сохранение единства с зап.-европ. культурой.
Будущее имеет не одинокая культура,
противопоставляющая свою самобытность всему остальному миру, а
развивающаяся в органической живой связи, в постоянном
обмене и диалоге с др. культурами. Ранняя смерть не
позволила Т. в полной мере разработать и раскрыть содержание
идей, отличающихся, однако, достаточной
уравновешенностью, чтобы послужить основой для зрелой филос.
концепции культуры.
Соч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-12; Соч. М., 1994; Основания
идеализма // Русские философы (конец XIX - сер. XX века). Вып. 2.
М., 1994; Курс истории древней философии. М., 1997.
Лит.: Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2. Ч. 2. Л.,
1991; Лососий И.О. История рус. философии. М., 1991.
Л.И.Василенко

ТУРНВАЛЬД 739
ТУРНВАЛЬД (Thurnwald) Рихард Христиан (1869-1954) -нем.
этнопсихолог, этнолог, этносоциолог. Род. в Вене в семье
фабриканта. По окончании гимназии и прохождении воен.
службы поступает в Венский ун-т на юрид. ф-т, единств., где в то
время преподавались социальные дисциплины. Здесь Г.
получает степень докт. юрид. наук. Наряду с изучением права,
Т. учит турецкий, арабский, сербский и рус. языки;
знакомится со специалистом по эконом, истории М.Швидландом,
физич. антропологами Пёхом и Плётцем, а также с
психологами Цюрихской школы. Окончив Венский ун-т, Т.
получает назначение в Боснию, где в качестве представителя
австр. властей исследует ремесленное производство и
цеховую организацию местного населения. Позднее Г. переводят
в торговую палату в Граце. В этот период у него появляется
интерес к египтологии и ассириологии. Желая
усовершенствовать свои знания в этих областях, Т. переезжает в Берлин,
где в 1901-1905 изучает египет. и ассирийский языки,
завязывает важные контакты в науч. среде; получает должность
в Берлин, музее этнологии. Публикации этого периода
посвящены организации ремесленных цехов в Боснии, затем
гос-ву и хозяйству Др. Египта и Вавилона. По заданию
Музея этнологии Т. в 1906—1909 проводит исследования на
о-вах архипелага Бисмарка, на Каролинских и
Соломоновых о-вах, в 1912—1915 на Новой Гвинее. В 1919 в ун-те
Галле он защищает вторую дисс. «Психология тотемизма». В
1925 Т. получает в Берлин, ун-те должность внештатного
неординар, проф. и преподает там этнолог, и социолог,
дисциплины. С 1935 он - почетный проф. В 1930 Т. проводит
вместе со своей женой, Хильде Г., исследования в Вост.
Африке (территория Танганьика), а в 1932 — работает на
Соломоновых о-вах; он преподает в США
(Калифорнийский, Иельский и Гарвард, ун-ты) и в Греции (Сиракузы). С
1946—1947 изучает жизнь населения Берлина. В этот же
период он создает Ин-т этнологии, к-рый вошел в состав
Свободного ун-та Зап. Берлина.
Т. стал основателем и ред. «Журнала по этнопсихологии
и социологии» (Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie,
позднее Sociologus), одним из ред. издания «Архив по
антропологии» (Archiv für Anthropologie) и «Журнала по
сравнительному правоведению» (Zeitschrift für vergleichende
Rechtswissenschaft).
Труды Т. многочисленны (более 400). Это, гл. обр.,
статьи в разл. науч. журналах, а также ряд крупных работ,
важнейшими из к-рых считаются «Община банаро» и
фундаментальный 5-томный труд «Человеческое общество в его этно-
социологических основах», в к-ром получают обобщение
осн. взгляды ученого и его науч. достижения.
Т. работал на стыке разл. дисциплин и науч. парадигм,
что, впрочем, характерно для нем. этнологов его поколения.
Наибольшие достижения принадлежат Т. в сфере сравнит,
этнопсихологии. Особенно это относится к эмпирич.
исследованиям Г., к-рые существенно пошатнули систему совр.
представлений, а также легли в основу новой науч.
парадигмы в этой области. Деятельность Т. явилась поворотным
моментом в развитии социальной антропологии в Германии.
Рез-том стало создание нац. школы этносоциологии (в нем.
лит-ре до недавнего времени встречалось взаимозаменяемое
употребление терминов «этносоциология» и «социальная
антропология», что отражает соответствие объекта и
предмета исследования, а также институциональный масштаб),
традиции к-рой не только не утратили своей значимости, но
в последние годы встречают все больший интерес. В
названии школы отразилось стремление Т. к синтезу методов
этнологии и социологии, границы к-рых, по мнению
ученого, довольно размыты. В создании этносоциологии наряду с
ним важную роль сыграл Фиркандт, к-рый был, в отличие
от Г., скорее теоретиком. Науч. подходы обоих ученых
сильно различались, что с самого начала привело этносоциоло-
гию к разделению по методолог, и институциональному
принципам. Это определило ее судьбу как нац. школы
социальной антропологии в Германии, а не как
ограниченного узкими методолог, рамками направления. Синтез и
конкуренция разл. подходов сделали нем. этносоциологию
способной реагировать на вызовы времени.
Особые заслуги принадлежат Т. в изучении изменений
культуры и культурной адаптации, а также отношений
техники, культуры и цивилизации между собой. Значит, вклад
ученый внес в развитие полит, социологии (особенно
разработкой теории «наслоения»).
Используя принцип «наслоения», Т. показывает, как
межкультурные контакты ведут к трансформации первонач.
разделения труда и статусной иерархии. При этом не
происходит механического переноса культурных элементов,
ценностей и идей из одного сооб-ва в другое. При непосредств. их
контакте происходит аккультурация, т.е. генетический
процесс слияния форм. Для подтверждения теории «наслоения»
ученый приводит убедительные эмпирич. данные.
Обоснование своего авторского научного метода Т.
начинает с отрицания господствовавшей науч. парадигмы,
к-рое можно выразить в следующем:
1. Отказ от диффузионизма и учения о «культурных кругах».
Ученый критиковал диффузионистов за пренебрежение
изучением социальных механизмов и взаимодействия в
межличностных отношениях, отрицание творч. и адаптивных
способностей человека, а также недооценку того факта, что
многие элементы культуры возникают независимо, а не
перенимаются благодаря распространению. По мнению Г.,
учение о «культурных кругах» не постигает динамики
развития культур и межкультурных контактов.
2. Отказ от концепции однолинейной эволюции и
развитие вместо этого многолинейного эволюционизма.
3. Отказ от кабинетных методов работы в пользу
полевых исследований. Г. противопоставляет свою
«функциональную социологию» доминирующей в то время
неоидеалистской «формальной социологии». В основе аргументов
Т. против господствовавших парадигм лежит мысль о
необходимости подтверждения теоретико-социолог. обобщений
эмпирич. основой, материалами полевых исследований,
охватывающих все многообразие социальных укладов
народов мира. Именно ограниченность опытом зап. об-ва Т.
ставит в упрек французской социологической школе.
Характеризуя свой науч. подход, Т. пишет: «Все соображения ведут к
тому, что мы выводим некие сходства в исторических
судьбах из определенных ситуаций, следовательно, действуем
социологически, и далее, что мы понимаем эти ситуации в
их психологической обусловленности и соответствующей
последовательности событий, таким образом устанавливая
социально-психологические основы цивилизационных и
культурных процессов». Г. исследовал закономерности
культурного процесса, но выступал против широких обобщений,
сделанных на основе единичных фактов.
Г. понимает этнологию расширительно, включая в
сферу ее исследований экономику, политику, право, религию,
традиции и т.д. Он оперирует подсистемой техники наряду с

740 ТУРНВАЛЬД
семьей, гос-вом и правом. В качестве важнейших
социальных структур Т. выделяет, во-первых, инертный элемент -
традицию, как форму ритуальной и церемониальной
связанности, а во-вторых, динамический фактор - конкр.
социальную ситуацию.
В отличие от своих брит, коллег, Т. не создавал
всеобъемлющей теории развития человеч. об-ва. В основе его
теории лежит сравнит, изучение опр. социальных ин-тов в разл.
об-вах для определения вариации функций одних и тех же
учреждений. При этом данные ин-ты, согласно позиции Т.,
должны исследоваться в их функциональном
взаимодействии. Важным принципом, на к-ром настаивал Т., был
принцип относительности. Его суть — признание
неоднозначности и неравноценности одних и тех же норм и культурных
явлений в разл. об-вах.
Со школой Малиновского Т. объединял, в первую очередь,
выраженный эмпиризм. Ученый утверждал, что социолог,
выводы не должны искусственно конструироваться, но
всегда вырабатываться из анализа множества единичных
событий. Общим является также применение сравнит, метода. И
понимание культуры как продукта деятельности об-ва, а не
как некоей независимо и самопроизвольно развивающейся
субстанции (как ее воспринимали диффузионисты).
Большим вкладом Т. в этнопсихологию является
изучение не только готовых социальных форм (таких как семья,
касты и т.д.), но также и самого процесса приобщения и
интеграции в рамках этих ин-тов. Центр, концепциями в
этой области являются принципы «взаимности» и
«просеивания». «Цепи взаимности» изначально возникают
посредством разделения труда между полами, затем проявляются
также через разделение труда между поколениями, в
отношениях, пересекающих границы родов и через формы
заключения брака. Т.о., Т. показывает, как существующие и
продолжающиеся отношения обмена, первонач.
возникающие скорее как моральная обязанность, чем расчет
взаимных услуг, ведут к социальному порядку и социальным
структурам, из к-рых возникают формы интеграции, лояльные
отношения родства, полит, образования и прообразы гос-ва.
В концепции «просеивания» (социального отбора)
проявилось влияние социального дарвинизма на науч.
мировоззрение Т. Он говорит о том, что созданные человеком формы и
ин-ты общежития действуют избирательно. Доминирующий
обществ, строй поощряет опр. характеры и личности,
другие же он оттесняет. Напр., в организованных по-военному
общинах поощряются активные и воинственные, но
порицаются пассивные и замкнутые. В мирных общинах -
наоборот. При деспотическом строе успеха добиваются
раболепные характеры, тогда как в небольших кланах охотников
и пастухов поощряют независимые личности. Так
формируется нац. характер. Подобные формы социальной жизни
созданы во взаимодействии естеств. условий и
ненамеренно ведут к разделению общины на почитаемых и менее
значимых людей, независимо от размера их собственности.
Более уважаемые личности приобретают влияние и
становятся примером для подражания. Изменение черт
характера народа может вызываться путем трансформации
системы социального отбора, даже когда не меняется осн. его
состав. Т. отмечал, что социальный и естеств. отбор
действуют независимо друг от друга и имеют разл. рез-ты.
В контексте теории социального отбора Т. указывает на
роль отд. личностей в жизни об-ва. По его мнению,
возникновение групп всегда связано с появлением руководства,
вождя, что позволяет аморфной массе организовываться и
функционировать. При этом возникающие группы
приобретают отпечаток личности, индивидуальности своего
вождя, к-рый навязывает свою волю остальным людям. Отд.
социальные явления (в совр. об-ве — предприятия, полит,
движения и партии) часто полностью зависят от одной или
нескольких руководящих личностей. Вместе с
исчезновением вождей часто исчезают и сами эти явления.
Большое внимание в своих работах Т. уделял вопросам
изменения культуры, прогресса, заимствования и развития.
Понятие развития у Т. весьма многогранно. Исторически
развитие культуры он воспринимает как процесс все более
утонченной социальной интеграции, к-рая с течением
времени охватывает все более значимые «подмощности» в
пределах данного об-ва. Исследователь также подробно
рассматривает механизмы эконом, развития, на примере к-рых
можно понять концепцию изменения культуры в целом. Т.
полагает, что прогресс осуществляется путем заимствования
изобретений. Новые, заимствованные элементы обогащают
культуру и становятся ее составной частью. Аналогично техн.
изобретениям заимствуются социальные ин-ты и идеи. Тем
не менее, согласно Г., как в основе эконом, развития
скорее лежат не техн. инновации, а соответствующие
ориентации и мотивации индивидуумов, так и социальный прогресс
зависит в первую очередь от их культурно
детерминированных социальных установок, межкультурных контактов,
обеспечивающих взаимное обогащение традициями,
предметами, идеями. Благодаря синтезу культур разл. происхождения
возникают «цветущие общественные образования»,
подобные Др.-египет. царству. Т. обращает внимание на
стабильность примитивных культур и указывает на ее причину:
простота и однородность техники.
Изв. последователями Т. в Германии стали В.Эберхард,
Г.Бальдус, В.Мюлъман, З.Вестфаль-Хелльбуш и В.Рудольф,
а позднее и Э.В.Мюллер.
К.В.Корякин
Область науч. интересов Т. находилась в значит, мере в
сфере социологии, этносоциологии. этнопсихологии,
психологии аккультурации, отчасти функциональной этнологии.
Во многих работах Т. обращался к проблемам содержания,
целей и задач науки о народах. В капитальном исследовании
«Структура и содержание науки о народах» он рассматривал
в свете этносоциологии задачи полевых исследований,
краткую историю нем. и англосакс, этнологии и содержание и
цели науки. Разделяя многие положения созданного не без его
участия функционального учения, Т. высказывал вместе с тем
мнение, что в истории происходит развитие культур, в ходе
к-рого низшие культуры превращаются в высшие, однако не
в виде однолинейной и прямолинейной эволюции, а
разными путями, к-рые автор иллюстрировал многочисл.
примерами. Отрицая эконом, детерминизм в развитии культурных
явлений, Т. не исключал в нек-рых случаях примат
хозяйства. В связи с этим он предлагал выделять т.н. культурные
ступени (позднее он назвал их «горизонтами»), выступая против
распространенных взглядов о статичности культуры.
Одновременно автор рассматривал вопрос о характере динамики
развития «многообразных линий» культурных явлений, о
внутр. связях между частями человеч. культуры и особенно
между хозяйством и об-вом. Целиком теорет. вопросам
посвящена заключит, глава рассматриваемой книги, в к-рой Т.
обратился к «запутанной», по его словам, проблеме прогрес-

ТУРНВАЛЬД 741
са человеч. культуры. При этом высказывал мысль, что,
«проявляя известную осторожность», можно выяснить прогресс
цивилизаторских достижений (накопление опыта в
хозяйстве и технике). Однако значительно сложнее выяснить линии
развития обществ, форм, семьи, и только «в известных
границах» можно понять причины и ход развития духовной
жизни. Говоря о методологии и методе науки о народах, Т.
высказывал мысль, что в ней должны сочетаться истор. и
функциональный методы, что дает возможность выяснить динамику
человеч. культуры во всем многообразии ее проявления.
Как и в более ранних исследованиях, в своих последних
работах Т. подходил к рассмотрению психолог., хоз. и
социальных проблем с позиций истор. перспективы, имея целью
исследование происхождения и изменения человеч.
социальной организации. Ее начало он усматривал в возникновении
наиболее ранней группировки людей по родственному
признаку в областях с достаточным пищевым обеспечением.
Далее, как он полагал, в условиях убывающего обеспечения
пищей у охотников-собирателей происходило расщепление
на локальные группы, причем нек-рые из них начинали
предъявлять повышенные претензии на пользование опр.
территорией. Между локальными группами устанавливался
обмен. Постепенно из родственных групп стали возникать
кланы (роды). Последние вследствие совершенствования
навыков добывания пищи также начинали расщепляться.
Шло отделение земледельцев от охотников-собирателей, что
сопровождалось усилением конкуренции за территорию.
Постепенно происходило ответвление от
хозяйственно-культурного типа охоты и собирательства др. типа — пастушества.
Далее, по мнению Т., начиналась этнич. стратификация,
приводившая к возникновению «политических агрегатов»:
пастухов - высшего слоя, и зависимых от них земледельцев или
охотников-собирателей. Далее происходило возникновение
городов и деревень-гос-в, начиналось социальное расслоение
и складывались королевства.
Т. занимался также проблемами семьи и положения
женщины. Как он считал, положение семьи определялось всегда
мужчиной, тогда как «материнское господство» (матриархат)
и подобные ин-ты недоказуемы. При этом существовала изв.
самостоятельность полов, проявлявшаяся в строгом
разделении труда. Т. след. образом определял этапы становления
государственности и возникновения права: а) самостоятельно
защищающие себя группы могут быть определены как
«суверенные»; б) соединение родственных групп также было
«суверенным» в виде орды, клана и др.; в) понятие
«государство» — нечто большее, чем такая «суверенность». Это группа
организованных людей, связи между к-рыми лежат над
родством. Там, где этот принцип полностью не соблюдался,
существовали «предгосударственные» образования, в к-рых еще
не господствовал «этнический» принцип.
Осн. внимание Т. привлекали теорет. проблемы человеч.
сооб-ва - его возникновение, формы и развитие. Этим
проблемам была, в частности, посвящена большая статья
ученого, озаглавленная «Изменения явлений и идей
общежития». Исследователь рассматривал в ней истор. события в
виде «серий» и ставил вопрос о соотношении этих серий
(напр., соотношение серии от Шумера до Вавилона — и
серии от античности до лат. и герм, культур). В качестве самой
общей схемы этих серий предлагаются: 1) культуры
«естественных народов», называемых также «дикими», или
«примитивными»; 2) «архаические» культуры, их носителями
были шумеры, мидийцы, древние египтяне и др. Для них
свойственна гос. организация. К этой серии принадлежат
также «классические» культуры - Греция и Рим; 3)
«экзотическими» культурами автор называет Китай и Индию, а
также культуры буддизма и ислама.
В той же статье Т. предпринимает попытку определить
существо понятия «развитие». Говоря об «учении о развитии»
(эволюционизме), автор отмечает, что «оно предлагало
заманчивые перспективы». Но при том, что многое
«развивалось», это «развитие» шло разл. образом: одно «шло вперед,
другое застревало, а третье шло боковым путем, а также
назад, или оставалось прежним». Первонач. и старейшими
культурами Т. предлагает считать те, у к-рых «овладение
природой» находилось на более низком уровне, чем у
соседей. При этом «овладение» понимается им как степень
освобождения от «оков заботы о пропитании, как защита от
невзгод окружающей среды», как уровень приобретения
знаний. Как отмечает автор, в центре жизни стоят
«техническая забота» и накопление знаний — об использовании
пещер, об охотничьих навыках, а позднее - о культивации
растений и доместикации животных. Накопление техн.
знаний и умений обозначается ученым как «цивилизация», «ци-
вилизационное обеспечение». Однако в связи с ходом
развития человеч. культуры Т. приходит к несколько
парадоксальному, хотя, очевидно, и вполне справедливому заключению,
что «это процесс без конца и, если хотите, без цели». Далее
автор переходит к тому, что его постоянно больше всего
занимало, - к формам человеч. общежития, начиная с
наиболее примитивных. Рассматриваются группировка людей по
семьям, территории добычи, значение эндогамии и
экзогамии, этнич. расслоение, взаимодействие культур,
специализация и разделение видов деятельности. Заключает статью
раздел о прогрессе и его переплетении с психикой.
Уже после кончины Т. его жена Хильде издала в 1957 сб.
его статей, написанных в разные годы и посвящ. центр,
проблеме всего его науч. творчества - социальным и психолог,
основам человеч. ассоциаций. Сб. включает разделы
«Культурный фон первобытного мышления», «Проблематика
исследования человеческого сообщества», «Политические
образования у естественных народов», «Социальная
организация и термины родства у примитивных народов», «Основы
примитивного права», «Взаимность в организации и
функционировании человеческих ассоциаций (Gesellungen)»,
«Психология аккультурации» и ряд других.
Осн. идея работы «Пробуждение человеческого духа, его
рост и блуждание» заключается в попытке объединения
истории развития человеч. мышления с хоз., обществ, и религ.
условиями существования. Исходя из позиций
функционализма в его нем. варианте, автор высказывает мнение, что
изменение одного из этих функциональных факторов
влечет изменения и других. Но - что следует отметить -
«изменения» рассматриваются Т. как следствия развития.
Автор выделяет «палео-психологическую» и «архаическую»
фазы в естеств. и сверхъестеств. представлениях о событиях
и силах: о рождении и росте, болезнях и смерти, душе и
предках, тотемах и мана, фетишах, экстазе и шаманизме, духах,
богах, культуре, церемониях и др. В свое исследование Т.
вводит вместо термина «примитивный» новое понятие
knospenhafl, к-рое можно, впрочем довольно условно,
перевести как «движение к развитию» (knospen - распускаться,
развиваться). Термин подразумевает, что накапливаются
знания, умение, что идет развитие. Автор поясняет также,
что он имеет в виду под часто используемыми им понятия-

742 ТЫНЯНОВ
ми «палео-психологическое» и «архаическое» мышление.
Под первым понимается мышление, представляющее собой
ряд отд. представлений, в к-ром отсутствует различие
между реальным и кажущимся. Во втором - мыслительные
образы объединяются посредством спекуляций. Абстр.
мышление присуще, как отмечал Т., только поздним культурам.
Попутно следует заметить, что Т. отзывался резко
отрицательно о гипотезе Леви-Брюля о «первобытном пралогиче-
ском мышлении» и полагал, что мышление у первобытных
и цивилизованных народов принципиально не различается.
В самом общем виде для теорет. взглядов Т. было
характерно соединение истор. перспектив с психолог., хоз. и
социальными проблемами с целью исследования
происхождения и изменения форм человеч. социальной организации.
Соч.: Bânaro Society: Social Organization and Kinship System of a Tribe
in the Interior of New Guinea // American Anthropological Association.
Memoirs. 1916. V. 3, № 4; Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-
soziologischen Grundlagen, Bd. 1-5. В.; Lpz., 1931-35; Economics in
Primitive Communities. L., 1932; Koloniale Gestaltung: Methoden und
Probleme überseeischer Ausdehnung. Hamb., 1939; Aufbau und Sinn der
Völkerwissenschaft. В., 1948; Grundfragen menschlicher Gesellung:
Ausgewählte Schriften. В., 1957.
Лит.: Марков LE. Очерки истории нем. науки о народах. Ч. 1-Й.
М., 1993; Он же. Немецкая этнология. М., 2004; Eberhard W. Thurnwald,
Richard // International Encyclopedia of the Social Sciences. N.Y.; L., V. 16;
StaglJ. Thurnwald, Richard. //Wörterbuch der Völkerkunde. В., 1999.
Г.Е.Марков
ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943) - теоретик и
историк лит-ры, истор. писатель. Оконч. историко-филолог.
ф-тС-Петерб. ун-та (1918); в 1918-1921 переводчик
Коминтерна, в 1921—1930 проф. Гос. ин-та истории искусств.
Входил в Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ) и был
ведущим представителем Русской формальной школы, с 1925
занимался лит. деятельностью.
Как теоретик и специалист по поэтике Т. выступил в нач.
20-х со своими представлениями об эволюции рус. стиха в 18—
19 вв., стиховой семантике и о теории пародии, к-рая, по его
мнению, является неотъемлемым качеством лит. эволюции
(«Достоевский и Гоголь», 1921). Во втор. пол. 20-х гг. с
именем Т. связан второй этап развития идей рус. формализма, в
к-ром они максимально приблизились к совр.
представлениям гуманит. наук, прежде всего зап.-европ. (50-70-е) и рус.
(60-80-е) структурализма. Характеризуя теорию и историю
лит-ры как одну из наук о культуре и пользуясь новыми для
того времени лингв, теориями («соссюрианство»), Т. вводит
понятие системности, функциональности (в ее парадигматич.
и синтагматич. аспектах), динамич. конструкции и ее
доминанты, соотношения синхронии и диахронии. Эти идеи
имели отношение к проблеме «содержательности худож. форм»
и могли трактоваться в широком эстетико-иск.-ведч. плане,
что было подтверждено самим Т. в его работах о кино. Т.
выступил с методологически важной идеей о
соотношении/автономии разл. культурных рядов, утверждая как системность
явлений отд. ряда, так и системность соотношений рядов,
к-рую необходимо корректно учитывать при изучении их
взаимовлияний, начиная такое изучение с определения
наибольшей близости и характера соответствий явлений разных
рядов (для лит-ры соседней областью он считал культурный
быт). Т.о., Т. предлагает опр. «культуролог.» подход к
вопросам социологии, идеологии и специфики духовно-культурной
жизни. При жизни вышли теорет. труды Т. «Проблемы
стихотворного языка» (1924) и «Архаисты и новаторы» (1928).
Как историк лит-ры Т. продемонстрировал образцовую
культуру конкр. исследований лит. текста и историко-лит.
документа, глубокое понимание взаимосвязи собственно лит.
(поэтич.) явлений с историко-культурной ситуацией.
Уважение к документальному истор. материалу неизменно
сочетается со смелой и острой самостоятельностью в его работах, в
осн. посвящ. рус. поэзии 18-19 вв. (Кюхельбекер, Грибоедов,
Пушкин, Тютчев, Некрасов и др.). Тынянов пишет также о
зап. лит-ре, в частности о Гейне, к-рого переводит.
В кон. 20-х Т. создает теорет. и критич. работы о кино,
киносценарии истор. фильмов, участвует в литературно- з
критич. полемике. 1
Своеобразие Т. в сочетании теорет. самостоятельности и ί
последоват. погружения в истор. материал, осознании его J
ценности и богатства, что дало ему право на оригинальность },
и смелость. Всякий истор. писатель есть уже историк и ин- ;i
терпретатор культуры (культуролог), но историко-худож. i
подход Т. к истор. материалу сделал именно его самым
своеобразным и имеющим большой успех рус. истор. писателем,
классиком 20 в. Соотношение сосуществования, замещения
и дополнения истор. документа и беллетристич. вымысла
создают причудливый портрет истор. эпохи, в к-ром не
идеолог, схема и не тяжеловесная истор. «натуральность», а
подлинная, оригинально детализированная экзотика
недоступной прошлой жизни передает ее новый для нас образный
смысл. Это и «винное и уксусное брожение» в душах
поколений — романы «Кюхля» (1925) и «Смерть Вазир-Мухтара»
(1928), и спокойная наполненность мира юного Пушкина -
роман «Пушкин» (незаконч., 1931-1943), и «зияние» бюро-
кратич. бестелесности - «Подпоручик Киже» (1928),
восковая форма сохранения наследства великого реформатора —
«Восковая персона» (1931), превращение житейской оказии
в чиновно-сословную регулярность — «Малолетний Виту-
шишников» (1935).
Культуролог, проблема сочетания в едином творчестве
теоретически-познават. и культурно-практич. (худож.)
деятельности, характерная для новаторской культурной роли
представителей рус. формальной школы и выступающая как
ее специфич. достижение в свете совр. представлений о
развитии междисциплинарного и внедисциплинарного
подхода к изучению культуры, получает в Т. свой вариант
разрешения, не лишенный, однако, внутр. драматизма - до кон.
жизни продолжаются поиски жанра (от романа к
фрагменту), полно выражающего своеобразие его истор. зрения.
Особенности целостного стиля культурной деятельности Т.,
формируемые этим разрешением конфликта
разнонаправленных видов деятельности, ищут еще своего аналитич.
определения. Но при этом они довольно явственно
характеризуются чертами индивидуальной независимости,
лаконичной и острой точности, благородно выдержанной, но
отчетливой выразительности, часто скрытой, но устойчивой
иронии. Принадлежащая самому Т. формула «право на
смелость» (право, обусловливаемое силой эмпирич. и теорет.
знания, смелостью таланта и врожденного безупречного
вкуса) представляется в значит, степени адекватной
подобному стилю, до сих пор весьма редкому в рус. культуре.
Соч.: Соч. Т. 1-3. М.; Л., 1959; Соч.: В Зт. М., 1994; Проблема
стихотворного языка. М., 1965; Пушкин и его современники. М-,
1969; Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977; Литературный факт.
М., 1993.
Лит.: Юрий Тынянов: Писатель и ученый. М., 1966; Каверин ΒΛ,
Новиков В.И. Новое зрение: Книга о Юрии Тынянове. М, 1988; Юрий

ТЭН 743
Тынянов: Биобиблиогр. хроника (1894-1943). СПб., 1994;
Тыняновские чтения. Вып. 1-7. Рига; М., 1984-94.
Л.Б.Шамшин
ТЭН (Taine) Ипполит (1828-1893) - мыслитель Франции
втор. пол. 19 в., философ, историк, лит-вед, искусствовед,
основатель культурно-истор. школы, совершивший в полит,
отношении эволюцию от умеренного либерализма к
воинствующему консерватизму. Науч. деятельность Т. началась
в 1853: когда после оконч. Высшей Нормальной школы и
двухлетнего преподавания в провинции он возвратился в
Париж и получил степень доктора за работу «Опыт
исследования басен Лафонтена». Поклонник Спинозы и Гегеля,
убежденный позитивист, Т. активно сотрудничал в разл.
журналах. В 1857 вышел его сб. статей «Французские
философы XIX века». В нем Т., исходя из тезиса позитивизма о
принципиальном тождестве законов, управляющих миром
природы и миром человеч. духа, доказывал возможность
вывести ту универсальную первопричину, из к-рой
проистекали бы в качестве следствий более частные элементы
физич. или психолог, характера. Установить такой
изначальный «порождающий закон» и является для Т. гл. задачей и
целью науки. В 1864, после поездок в Италию и Голландию,
Т. благодаря своим крупным работам по итал., голланд. и
греч. искусству, получил кафедру истории искусства в париж.
Школе изящных искусств. На основе прочитанного там
курса лекций он опубл. значит, труд «Философия искусства»
(1880), лейтмотивом к-рого являлась идея, что критика
должна оценивать свои объекты с двух т.зр. - эстетической
и нравственной. Т. видел свою задачу не в том, чтобы
усвоить и распространять идеи нем. философии, прежде всего
Гегеля, а в том, чтобы заново продумать все эти построения
и системы, он подчеркивал, что возможность общего
мировоззрения обусловлена не доктриной или фил ос. системой,
а общим методом изучения явлений. Свой метод Т.
характеризовал след. образом. Первый шаг заключается в
анализе понятий или названий явлений, а сами понятия должны
быть сведены к фактам или их взаимодействию. В этом
плане индивидуум представляет собой опр. систему взаимоза-
висящих фактов. Второй шаг заключается в анализе уже
самих фактов для раскрытия их сложной внутр. структуры.
Издалека факт кажется цельным и монолитным, но при
близком рассмотрении он распадается на более мелкие
детали или, по выражению 71, «размножается». В такой
замене неопр. общего факта конкретными и точными фактами
и заключается прогресс науч. знания. Продолжением
первых шагов является синтез как подведение каждой группы
фактов под их причину. Но и сама причина также является
фактом, из к-рого можно вывести суть и отношения др.
фактов. Именно синтез дает формулу, к-рая объясняет отд.
группы фактов и, т.о., является их причиной. Когда
составляющие Вселенную факты будут заменены формулами,
появится возможность возвыситься до высшей формулы или
общего творч. закона, к-рый и является конечной целью
науки. Т. всегда утверждал, что не исходит из к.-л. гипотезы,
как др. философы. Однако его построение было типично
позитивистским и подчеркивало единство законов развития
природы и об-ва. Человеком и природой, по Т., управляют
тождественные силы. Но позитивизм Т. был весьма
своеобразен. Его мировоззрение сложилось независимо от отцов
англ. и франц. позитивизма - Джона Стюарта Милля и Кои-
юа. Т. подробно изложил свою концепцию в кн.
«Французские философы XIX века» (1857), составленной из ранее
опубл. статей, а гл. труд Милля «Логика» появился в 1859. Т.
откликнулся на нее положит, рецензией, но заметил, что
Милль ошибочно полагает, будто он описывает дух
человека - на самом деле он описывает англ. дух. Соединению
религиозности и позитивизма у Милля Т. противопоставил
нем. философию, прежде всего - идею причинности. Для
него и англ., и нем. философия односторонни. Первая
видит в природе только группу фактов, вторая - лишь
систему законов. Призвание франц. мысли, подчеркивает Т., -
слить воедино обе философии и выразить их на понятном
миру языке. Но Т. отнюдь не правоверный последователь
«отца позитивизма» Огюста Конта. Для него гл. наука -
психология, а Конт полностью исключил ее из своей
иерархической лестницы наук. Т. же считал психологию именно той
наукой, к-рая придаст науч. характер исследованиям в
области человеч. жизни и творчества, в сфере лит-ры и
искусства. В опоре на психологию он стремился использовать лит.
и худож. произведения как памятники истории
человечества, чтобы раскрыть чувства, страсти, образ мысли людей той
или иной эпохи. Анализируя проблему лит. критики, Т.
подчеркивал, что ее задача состоит в познании автора и
раскрытии его души в самом произведении. Но поскольку душа -
сложное понятие, то ее следует разложить на составные
факты или элементы. За этим анализом должен следовать
синтез, т.е. обнаружение одной преобладающей черты, к-рую Т.
называет господствующей способностью. Он считал
возможным применить теорию господствующего свойства и к отд.
народам, душа к-рых выражается в литературно-худож.
произведениях. Поэтому критик обязан выявить связь между
нац. духом и этим произведением, др. словами, объяснить
его совокупным воздействием трех факторов: расы (естеств.
нац. особенности), среды (климатические и географ,
условия, а также социальные и полит, обстоятельства типа вось-
мивековой исп. реконкисты, Великой хартии вольностей в
Англии, рим. государственности во Франции) и конкр. ис-
тор. момента как продукта взаимодействия расы и среды на
фундаменте уже сложившейся истор. традиции. Этих же
взглядов Т. придерживался и в разработанной им теории и
истории искусства, изложенной в ряде небольших
монографий. Отношение искусства к природе Тэн считал
подражанием, но намеренно неточным для того, чтобы ярче и
полнее изобразить господствующий тип, к-рый в
действительности выступает не столь отчетливо.
После франко-герм. войны 1870-1871 и Парижской
Коммуны Т. обратился к историко-полит, сюжетам, хотя, по
его собств. словам, «весьма не любил политику, но очень
любил историю». В 1876-1893 он создает пятитомный труд
«Происхождение современной Франции». Собрав огр.
массив опубл. и архивных источников, используя к-рыс Т. в
науч. плане обходился с ними не всегда корректно, он
нарисовал впечатляющую картину «старого порядка» и
революции, решительно им осужденной. Протест Т. против
якобинцев был продиктован тем, что именно в их принципах
он видел причину бед совр. ему Франции. Для Т.
цивилизация - рез-т действия не абстр. принципов, а медленного и
долгого процесса накопления достижений лучших людей и
народов. Чтобы способствовать становлению цивилизации,
об-во должно сохранить свое естеств. состояние, а
личность — свою свободу. Такая свобода необходима не только
в интересах самой личности, но и для сохранения в ней
социального инстинкта, к-рый может проявиться только в

744 ТЭРНЕР
свободных объединениях. Поэтому гос-во должно
ограничивать свою власть в отношении человека и созданных им
ассоциаций. Ему следует поощрять деятельность общин,
церкви, благотворительных учреждений, но не следует
подменять собой местные власти. Для Т. полная централизация
власти, безусловно, порочна с нравств. т.зр. Поэтому
якобинский деспотизм представлялся Т. абсолютно антикультурным
явлением. Он нарисовал на основе тенденциозно
подобранных документов страшную картину якобинского террора,
к-рый «выпустил зверя из клетки». Дух франц. Просвещения
был абстр. и прямолинейным. Он стремился подчинить
жесткой умозрительной схеме живую и многоликую
действительность, в чем особенно повинен был Ж.Ж.Руссо с его
принципами зачаточного тоталитаризма: права личности —
ничто по сравнению с волей и интересами коллектива. Т.
усматривал во Франц. революции две гл. движущие силы —
народ, измученный голодом и нищетой, грубый и
невежественный, и якобинцы, представлявшие собой особый
психолог, тип озлобленного демагога и догматика, пропитанного
идеями умозрительной философии Просвещения,
опрокинувшей все традиции и выпустившей на волю низменные
инстинкты.
Франц. законодатели периода революции начали с
составления Декларации прав человека и гражданина. Они
исходили из понятия человека как разумного существа. Т. же
противопоставил этому понятие о человеке, почерпнутое из
истории первобытной культуры и антропологии. Он писал,
что «по природе своей и по строению человек — плотоядное
существо; его предки терзали друг друга с каменными
орудиями в руках из-за куска сырой рыбы; человек все тот же -
нравы его смягчились, но природа не преобразилась».
Поэтому Т. весьма скептически относился к намерению
революционеров создать новую Францию на основе теории
разделения властей и химеры «общественного договора». Он
подчеркивал, что после ликвидации старой власти новая
занялась бесплодными прениями и теориями. В рез-те в
стране наступила анархия, охватившая всю ее территорию.
Впрочем, с др. стороны, Т. защищал якобинцев от нападок
Томаса Карлейля и указывал, что они ставили целью
всеобщее спасение. Но истор. значение якобинства заключалось,
по Г., в том, что оно создало новый деспотизм в
централизованной и демократизированной Франции. На этом
основании Т. постоянно подчеркивал, что торжество якобинских
принципов стало причиной всех бед и неурядиц совр. ему
Франции. Утверждая, что высшей функцией об-ва является
медленное и постепенное становление цивилизации, Т.
писал, что для этого об-во должно сохранить свое естеств.
строение, а личность - свою свободу. Такая свобода
необходима не только в интересах самой личности, но и для
развития в ней социального инстинкта, к-рый может проявиться
только в свободных ассоциациях. Отсюда вытекала
необходимость самоограничения гос-ва по отношению к личностям
и к созданным ими ассоциациям. Со своей стороны, гос-во
обязано поощрять широкое и плодотворное развитие
общин, церкви, благотворительных, науч. и др. об-в.
Это произведение Т. изобразило все ужасы якобинского
террора и было с энтузиазмом встречено в консервативных
кругах франц. об-ва. Либеральные критики Г., воспитанные
на революц. преданиях, усматривали в его труде только ис-
торико-полит. памфлет. Отчасти сам Т. мог дать этому
повод своим стилем и худож. приемами, доведенными до
гротеска.
Из др. произведений Т. выделяются его ориг. «Заметки о
Париже», печатавшиеся в виде газетных статей и вышедшие
отд. книгой в 1867. Эти меткие наблюдения показали
парижское об-во, женщин, молодежь, воспитание и нравы,
изображенные чаще всего в сатирическом свете. Т. пробовал
себя и в жанре романа, оставшегося в набросках, и в
области поэзии. Созданные им 12 юмористических сонетов, по-
свящ. «моим кошкам», сразу после его смерти были без
разрешения семьи напечатаны в «Фигаро».
Соч.: Les philosophes françaises du "XIXe siècle. P., 1858; Le positivisme
anglais. P., 1864; Le Disciple. P., 1889; Histoire de la littérature anglaise. P.,
1902; Nouveaux essais de critique et d'histoire. P., 1905; Критические
опыты. СПб., 1869; Бальзак. СПб., 1894; Об уме и познании. СПб.,
1894; Франц. философия первой половины XIX века: СПб., 1896; Тит
Ливии. М., 1900; История англ. литературы: В 5 т. М., 1904; История
франц. революции. Ч. 1-6. X., 1906-13; Происхождение совр.
Франции. Т. 1-5. СПб., 1907; Лекции об искусстве. Ч. 1-5. М., 1916;
Философия искусства. М., 1996; Наполеон или деятель мира. М., 1997.
Лит.: Герье В.И. Ипполит Тэн как историк Франции // Вестник
Европы. 1878. Кн. 4,5,9,12. Он же. Ипполит Тэн в истории
якобинцев //Там же. 1894. Кн. 9-12; Он же. Франц. революция 1789-95
годов в освещении И.Тэна. СПб., 1911 ; Evans С. Taine: Essai de biographie
intérieure. P., 1975; Léger F. La jeunesse dHippolyte Taine. P., 1980;
Nordmann J. T. Taine et la critique scientifique. P., 1992; Léger F. Monsieur
Taine. P., 1993.
\AJf. Патрушев]
ТЭРНЕР (Tbrner) Виктор (1920-1983) - брит, социальный
антрополог, основоположник теорет. направления,
именуемого «символической антропологией». Род. в Глазго
(Шотландия), мать Т. была актрисой и значит, часть детства он
провел за кулисами провинциальных театров, что проливает
свет на нек-рые особенности его науч. творчества, в
частности, на склонность рассматривать социальный процесс в
виде драмы - понятие «социальная драма» стало одним из
наиболее употребимых терминов его работ. Образование Т.
получил, первонач. изучая ср.-век. историю Исландии в
Лондон, университетском колледже, а затем, после
демобилизации из действующей армии (он был участником Второй
мировой войны), в Манчестер, ун-те у Глакмена. В 1950-1954
Т. провел интенсивное полевое исследование в Африке
среди народности ндембу на территории совр. Замбии. На
основе полученного полевого материала он написал и
защитил в 1955 дисс, позже вышедшую в свет в виде монографии
«Раскол и преемственность в африканском обществе:
исследование деревенской жизни ндембу», к-рая сразу принесла
ему широкую известность среди антропологов. В течение 9
лет (с 1955 по 1963) Т. преподавал на кафедре социальной
антропологии в Манчестер, ун-те, а в 1963 был приглашен
на должность проф. Корне лльс кого ун-та (США), где
работал до 1968, после чего перешел на кафедру антропологии и
социальной мысли Чикаг. ун-та, а с 1977 и до кон. жизни
преподавал на кафедре антропологии и религии Виргинского
ун-та.
Науч. мировоззрение Т. первонач. формировалось под
прямым воздействием той версии структурализма, к-рая
доминировала на кафедре в Манчестере. Это влияние
отчетливо сказывается на его науч. трудах. Арсенал
аналитических приемов и объяснительных моделей структуралист,
антропологии стал навсегда основой исследовательского
подхода Т., но довольно рано он предпринял попытки
выйти за эти рамки, привлекая идеи самых разных ученых, а
порой высказывая суждения о познавательной ограничен-

ТЭРНЕР 745
ности и классич. структуралист, схем, и методов своих
коллег по Манчестер, кафедре. Как вспоминает его жена Эдит
(они вместе вели полевые исследования в Африке и
сотрудничали в исследовательской деятельности), на втором году
полевой работы, когда они вплотную подошли к изучению
ритуальной практики ндембу, для них стало ясно, что
«теория функционализма, которая эту практику представляет
в качестве некого универсального социального клея и
выражения структурных моделей, выглядит неадекватной.., а
теория Радклифф-Брауна — недостаточной: он видит
культуру как простое производное социальной структуры».
Худож. натура Т. сделала его «белой вороной» на
кафедре в Манчестере — он не принимал до конца чрезмерного
формализма ее методов и доминирующих в ней установок
на математику как идеал научности. Это обстоятельство
стало одной из причин, по к-рой он в 1963 оставил
Великобританию. В поисках аналитических средств, восполняющих
ограниченность брит, структурализма, Т. обращался к
трудам представителей самых разных сфер социального
познания. Еще в студенчестве он увлекся марксизмом, в к-ром его
привлекал, прежде всего, диалектический метод. В нач.
своей самостоят, науч. деятельности Т. пребывал под сильным
влиянием фрейдизма, но впоследствии освободился от
этого влияния. Творчество Т. было открыто для влияний филос.
мысли. Он увлекался «философией жизни», в особенности
трудами Дилътея, основой мировоззрения к-рого Т. считал
категорию «опыт» — «атом... процесса человеческой
деятельности». Он полагал, что из опыта возникают ценность и
смысл. Эта категория давала Т. возможность, во-первых,
освободить человека от пут структуралист, императивов (его
любимое изречение из «Иерусалима» У.Блейка — «Общие
формы получают жизнь в Частностях, а каждая Частность —
это Человек»). А во-вторых, выйти за пределы свойственного
структурализму консерватизма и представить об-во как
процесс диалектического развития, т.к. «человек, — по его
убеждению, — существо и структурное и антиструктурное,
развивающееся в антиструктурах и сохраняющееся в структурах».
Впоследствии Т. не раз обращался к концепциям Линтона,
Гирца, М.Оплера. Категория последнего — «тема» стала
рабочим инструментом в разработке теории символа Т. Вне
контекста явного или неявного диалога с франц.
этнологами Дюркгеймом, А.Ван Геннепом, М.Гриолем и особенно
Леви-Строссом труды Т. вообще теряют смысл. Если идеи
Дюркгейма для брит, антропологии стали, благодаря
Радклифф-Брауну, давно уже своими, то обращение к трудам
Марселя Гриоля о символике афр. культур было для этой
науки необычным. Гриоль брит, антропологами
третировался как «плохой полевик» и фантазер, чьим выводам нельзя
доверять. Отправной точкой всей теории ритуала Г., в
особенности ритуала перехода, стала типология обрядов Ван
Геннепа. Трехфазная схема ритуалов перехода Ван Геннепа —
«разделение - грань - восстановление» - легла в основу не
только трактовки брит, антропологом собственно обрядов,
но стала ключевым моментом его методологии изучения
социальных процессов вообще. Особое место в творчестве
Т. занимает учение КЛеви-Стросса о структуре, отд.
положения к-рого Т. использовал в своих работах. В частности,
ему импонировало стремление франц. структуралиста к
выявлению всеобщей логики в мыслительной деятельности
всех без исключения народов, включая и первобытные, он
усматривал опр. аналитическую эффективность в
построении Леви-Строссом бинарных оппозиций и сам прибегал к
подобным процедурам при изучении символов афр. культур,
проявил живой интерес к совр. ему лингв, теориям, о чем он
писал: «... мои теория и методология изучения ритуала и
других культурных символов претерпели определенные
изменения под влиянием определенной лингвистической
теории (в особенности неососсюрианства в лице Барта) и
философии языка (посредством знакомства с работами Макса
Блэка)».
На мировоззрение Г., помимо классич. структурализма
и его Манчестер, версии, оказали особое влияние
«еретические» декларации Эванс-Принарда и Лина. Сенсационное
заявление Эванс-Причарда в 1950 на лекции памяти Р.Марет-
та о том, что социальная антропология вовсе не является
аналогом естеств, наук, а «разновидностью историографии и, в
конечном счете, — философии и истории», вызвавшее бурю
протеста со стороны маститых представителей дисциплины,
Т. счел благотворным и для антропологии, и для истории.
Самого Эванс-Причарда он считал «величайшим из живущих
британских антропологов» и под его влиянием вернулся в 1971
к юношескому увлечению историей ср.-век. Исландии,
написав ст. «Антропологический подход к исландской саге» с
посвящением Эванс-Причарду. Э.Лич — «ритуальный враг»
Глакмена и исследовательского подхода его школы, о чем он
сам не раз открыто заявлял, «диссидент-одиночка» в брит,
антрополог, сооб-ве был никем здесь так не понят, как
учеником и последователем Глакмена — Т. В трудах Т. немало
отсылок к идеям Лича о символизме культурных явлений, о
роли личности в социальном процессе.
Теоретические основания научной деятельности 7".
отличались значит, пестротой, к-рая может показаться
эклектикой. Тем не моное индивидуальные особенности
этого исследователя (здесь, наверное, уместно употребление
термина «харизма») обеспечили целостность его
мировоззрения, в к-ром чужие идеи превращались в свои,
выстраиваясь в систему подходов, органично сочетающих
традиционные структуралист, установки и герменевтические приемы
интерпретации смыслов культуры. Причем, все это реали-
зовывалось на основе «святая святых» брит, антропологии —
интенсивной полевой работы с ее стратегией вживания в
изучаемую среду. Ритуал стал центр, пунктом
исследовательских интересов Т. не сразу. Первонач. он воспринимал этот
феномен в духе традиций Манчестер, школы - как один из
механизмов структурной интеграции об-ва. Его первая кн.
«Раскол и преемственность...» в основном посвящена
социальной структуре ндембу. Но именно в конце полевого
исследования, на материалах к-рого была написана эта
книга, в сознании Т. произошел перелом в понимании ритуала.
«Я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на
самом деле представляет собой хотя бы частица культуры
ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение
против ритуала и начать его исследование». Здесь речь идет о
том, что в брит, антрополог, африканистике к сер. 20 в.
сложилась тенденция, к-рую Т. назвал, цитируя М.Вебера,
«религиозной немузыкальностью», т.е. равнодушием к
содержанию религ. помыслов, чувств и действий, стремлением
сводить все их богатство к функциональным нагрузкам.
Окончательно тема ритуала стала доминирующей в
творчестве Т. к сер. 60-х, его теорет. воззрения на этот феномен
получили законченный вид в работе 1967 «Лес символов».
Особое внимание он уделял обрядам, названным А. Ван
Геннепом rites de passage (обряды перехода - обряды,
сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального

746 ТЭРНЕР
положения и возраста), взяв за основу и его универсальную
схему их трехфазной динамики: 1) разделение, 2) грань (лат. —
limen - порог), 3) соединение. В развитие этой формальной
схемы Т. наполнил ее элементы новыми признаками —
первую фазу он обозначил как «символическое поведение,
означающее открепление личности или группы от занимаемого
ранее места в социальной структуре или от определенных
культурных обстоятельств («состояния») либо от того и
другого сразу», вторую - как «ту область культуры, у к-рой очень
мало либо вовсе нет свойств прошлого или будущего
состояний» и третью - как «обретение ритуальным субъектом вновь
сравнительно стабильного состояния и, благодаря этому,
получение vis-a-vis к другим прав и обязанностей четко
определенного и структурного типа».
Т. разработал общую типологию ритуалов, выделив два
осн. их типа - 1 ) «обряды жизненных переломов» (кризисов,
бедствий) и 2) «обряды перемены статуса». При всем
сходстве этих типов, они, по Т., обладают и кардинальным
различием, к-рое проявляется в лиминальной фазе. Для
выявления этого различия он использует понятие-метафору
«социальная драма» в разл. вариантах — «если лиминальность
обрядов жизненных переломов можно — несколько дерзко —
сравнить с трагедией (поскольку и то и другое предполагает
унижение, отвержение и боль), το лиминальность перемены
статуса можно сравнить с комедией, т.к. обе подразумевают
высмеивание и пародирование, но не уничтожение
структурных правил и ревностных их приверженцев».
В качестве примеров этих двух типов обрядов перехода
можно привести проанализированные Т. обряды ндембу. исо-
ма — ритуал воспроизводства женской способности к
деторождению и обряд возведения в ранг вождя. Нсома, по Г., — это
не просто личное дело к.-л. женщины, испытывающей
тревогу по поводу задержки беременности. В обществ, сознании
ндембу рожающая женщина приобретает особый смысл, т.к.
женское начало лежит в основании счета генеалогического
родства, доминирующего принципа социальной структуры
этого народа — организацию по матрилинейным линиджам.
Поэтому задержка беременности - это обществ, бедствие и
как таковое оно нуждается в особых приемах нейтрализации.
Как и всякому «ритуалу бедствия», исоме предшествует обряд
гадания - женщина обращается к специалисту по гаданиям,
к-рый, используя символич. атрибуты своего ремесла
(фигурки из кожи, металла, дерева, кости и пр.), выясняет
«причины» бесплодия. В полном соответствии с традициями брит,
структурализма Т. сам процесс гадания интерпретирует как
аналог антрополог, исследования, направленного на поиск
«структурных разрывов» в обществ, отношениях деревни
ндембу. Эти отношения изначально несут в себе
противоречия, чреватые конфликтами, - если обществ, статус детей
определяется по матери и связывается с ее братьями и отцом,
то проживают они в доме своего отца и часть их прав и
обязанностей связана с его родней, т.к. брак у этого народа ви-
рилокален. Гадальщик, прекрасно осведомленный в этой
структурной ситуации, производит «расследование» к.-н.
нарушений обычного права, допущенных женщиной и ее
близкими и подрывающих равновесие между
родственно-корпоративными группировками. Такие «нарушения» он находит
и, как правило, с ними связывает причину бесплодия (чаще
всего в виде мести оскорбленных душ предков) и выносит
стандартный вердикт — провести обряд исома.
Сам обряд представляет собой сложный многодневный
ритуал, привлекающий множество людей и насыщенный
большим количеством символич. действий. В трактовке
роли символов в ритуале Т. исходил из положения о том,
что символ - это «мельчайшая единица ритуала,
сохраняющая специфические особенности ритуального поведения...
элементарная единица специфической структуры в
ритуальном контексте», причем, у ритуальных символов, чаще
всего, нет жестко привязанных к ним значений - «в
каждой целостной совокупности или системе существует ядро
доминантных символов, к-рые характеризуются
чрезвычайной многозначностью (...) и центральным положением
в каждом ритуальном исполнении», «доминантные
символы создают фиксированные точки всей системы и
повторяются во многих из составляющих систему ритуалов». Все
они в своей совокупности выступают в качестве
грамматики и словаря социального действия и, подобно тому, как
слова в разл. контекстах меняют свой смысл, так один и тот
же символический элемент ритуала может обозначать
разные «темы». Т. приводит пример дерева мудьи, древесина
к-рого у ндембу, по его подсчетам, используется во всех
обрядах инициации мальчиков и девочек, в пяти
разновидностях ритуала, связанного с нарушением детородной
функции женщин, в нескольких ритуалах охотничьего культа и
в ряде знахарских обрядов, связанных с лекарственными
растениями. Более или менее стабильное значение
древесина мудьи (она белого цвета) получает в бинарной
семантической оппозиции с древесиной мукулы (красного цвета)
как выражение противостояния женского и мужского
начал в нек-рых моментах разл. ритуалов, но более широкий
семантический диапазон этот элемент получает в
универсальной цветовой триаде «белое — красное — черное». В
этой триаде, к-рую можно вычленить практически в любом
ритуале ндембу, а Т. убежден, что и у др. народов мира,
белый цвет в разл. контекстах приобретает, помимо
обозначения женского начала, значение блага, источника силы и
здоровья, чистоты, безбедности, могущества, главенства
или власти, зачатия, охотничьей доблести,
доброжелательного смеха и пр.
Т. особо подчеркивает, что исполнители обрядов
переживают символы как реальные силы и подлинные значения.
«Ритуал, — утверждает он, — это не просто концентрация
референтов, сведений о ценностях и нормах; это и
необыкновенный набор практических указаний и символических
образцов для повседневного поведения, предписывающих,
как супруги должны относиться друг к другу, как пастухи
должны классифицировать скот и ухаживать за ним ... Это
еще и сплав сил, к-рые считаются присущими людям,
предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям... Это
мобилизация энергий, так же как и идей». Помимо этого, в
бесписьменном об-ве «ритуальные символы и
нормированные отношения между ними имеют мнемоническую
функцию. Символический словарь и грамматика до нек-рой
степени восполняют отсутствие письменных записей».
Центр, пунктом интереса Т. к ритуалу стали обряды
перемены статуса. Примером применения его метода в изучении
этого явления можно назвать анализ обряда возведения в ранг
верховного вождя у ндембу. Схема этого обряда полностью
соответствует трехфазной модели Ван Геннепа: 1) претендент
на эту должность — канонгеша — проходит фазу отстранения
(изоляции от об-ва, очищения, поста), затем наступает 2) ли-
минальная фаза, в ходе к-рой он ритуально лишается всех
социальных признаков (он обнажен, его публично
оскорбляют парии об-ва и т.п.) и, наконец, совершаются 3) серии

ТЭРНЕР 747
восстановительных ритуальных действии, в ходе к-рых
претендент получает все атрибуты своего вождеского
достоинства, властные права, а его придворные — причитающиеся им
места во властных структурах. Кульминацией всего
ритуального цикла, по Т., выступает срединная, лиминальная фаза,
при анализе к-рой он формулирует и обосновывает
категории, имеющие общетеорет. значение для анализа
социокультурного процесса как такового. Гл. целью для Т., как
представителя брит, структуралистской традиции, был анализ
процесса воспроизводства социальной структуры,
необходимым условием к-рого, естественно, выступает преодоление
конфликтов в ее рамках. Конфликты неизбежны в любом об-
ве, а ритуал, по его убеждению, — это символич. модель и
действенное средство по их преодолению. Поскольку
структурная упорядоченность об-ва всегда сочетается с
антиструктурными тенденциями в нем, то в центре внимания
исследователей должна находиться бинарная оппозиция «структура —
антиструктура», к-рая получает многообразное воплощение
в разл. элементах обряда, где она символически
осмысливается, эмоционально переживается и драматургически
проигрывается в серии поступков. Ритуал — массовое действо,
поэтому все многообразие индивидуальных побуждений, воль
и настроений, порой весьма противоречивых, проявляется в
контролируемых обычаем рамках. Категория «лиминальность»
в этом контексте трактуется как многоплановое и
поливариантное состояние. По Г., субъекты обряда перемены статуса
на этой стадии изымаются из социальной структуры, «они
могут нарядиться чудовищами, надеть на себя лишь веревки
от одежды либо вообще быть обнаженными, показывая всем
этим, что, как лиминальные существа, они не имеют
никакого социального статуса, имущества, знаков отличия,
наряда, указывающего на их место и роль, положение в системе
родства... Это похоже на то, как будто они низведены и
принижены до полного ничтожества с тем, чтобы быть заново
сформированными и наделенными новыми силами...». В
отличие от лиминальности личностной, к-рая преходяща и
заканчивается возвращением в структуру, существует и
«лиминальность институциональная» - это состояние стабильной
приниженности отд. социальных групп, к к-рым у ндембу
относятся потомки народа мбвела, некогда покоренные
пришельцами лунда, а также гадальщики, выносящие порой
ритуально суровые обвинительные вердикты, но занимающие
самую низкую ступень в об-ве. Носители институциональной
лиминальности лишь в ходе обрядов по законам ритуальной
инверсии временно поднимаются и занимают
господствующее положение.
С лиминальностью, по Т., связано понятие «коммунитас»
(лат. communitas - община), к-рому он приписывает
чрезвычайно важную роль в своей концепции. Это понятие
обозначает состояние бесстатусности, внеструктурности и, хотя
наиболее выпукло проявляется в обрядах, выходит за
пределы ритуальной практики, имея отношение к глубинным
основаниям об-ва и человека. «Коммунитас — это
переживание и осознание человеком общности со всеми людьми без
учета рангов и состояний. В обрядах перехода люди
высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы
вернуться к структуре оживленными их опытом и
переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно
общество не может адекватно функционировать без этой
диалектики. Преувеличение структуры может привести к
патологическим проявлениям коммунитас извне или
против «закона». Преувеличение коммунитас в определенных
религиозных или политических движениях уравнительного
типа может вскоре смениться деспотизмом,
бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения...».
Т. выделяет три осн. вида «коммунитас»: 1) экзистенцио-
нальный, 2) нормативный и 3) идеологический. Первый
вид - следствие спонтанного ощущения тождественности
всех людей в ситуациях катастрофы, катарсиса и т.п. Второй
вид — следствие выработки в пределах «братства людей»
элементов упорядоченности (прообразов структур —
неформальных религ., полит, и др. сооб-в). Третий тип -
переосмысленное, концептуализированное состояние
«всеединства», выступающее как учение с догматами и императивами
(реальность sui generis). Эта типология отражает воззрения
Т. на диалектику развития коммунитас. Состояние это не
может длиться долго и неумолимо превращается в свою
противоположность. Для более артикулированного выражения
этого процесса он вводит понятие «социетас» (лат. societas —
об-во), обозначающее диалектическое единство двух
противоположностей - коммунитас и структуры. «В человеческой
природе, —утверждает он, — существует потребность
пребывать в обоих этих состояниях. Люди, лишенные чего-либо в
повседневной жизни, ищут компенсации в ритуальной
лиминальности; находящиеся внизу социальной структуры
жаждут ритуального главенства; занимающие верхушку
социальной структуры, стремятся к символической коммунитас...»
Новаторством Т. в изучении ритуала можно назвать его
попытки выйти за узкие рамки структуралист,
интерпретации этого феномена. В отличие от многих своих коллег, он
не ограничился демонстрацией процесса простого
воспроизводства социальной структуры посредством ритуала. Он
показал возможность их расширенного воспроизводства
(развития). Так, в анализе обряда возведения в ранг
верховного вождя ндембу и аналогичных ритуалов он констатирует
важную особенность — как во всяком традиционном об-ве,
здесь идеал обществ, порядка связан с прошлым, с
заветами предков, к-рые нельзя «осквернять» новшествами, но
сама по себе дискретная природа обряда, разрывающего
сакральный хронотоп, отменяющего социальный космос и
вновь его восстанавливающего, дает возможность в
«прорехах» социального хаоса внести изменения, диктуемые
новыми жизненными обстоятельствами, причем незаметно (или
как бы незаметно) для обществ, мнения.
В творчестве Т. проявилась изначально характерная для
брит, социальной антропологии черта - искать
максимально общее в максимально конкретном, т.е. в отдельно взятом
явлении культуры усматривать присутствие всеобщей
логики. В гносеолог. плане, исходя из позитивист, принципов
экспериментального обоснования знания, такая установка
вряд ли может быть строго обоснована, тем более
поразительными выглядят случаи, когда такие попытки убеждают
читателя в оправданности сделанных обобщений. Случай
Т. - как раз из такого редкого разряда, к к-рому можно
отнести классич. обобщения Фрэзера в его «Золотой ветви».
Используя свой опыт изучения и понимания культуры
ндембу, он сконструировал универсальный ключ, к-рый
позволил ему дать ориг. и убедительную трактовку самых
неожиданных для антропологии объектов и процессов.
Так, в 1972 на заседании Амер. антрополог, ассоциации
в Торонто Т. познакомился с видным теоретиком театра
Б.Саттон-Смитом, к-рый убедил его в том, что театр может
стать прекрасным полем антрополог, исследований. Круг
судьбы Т. замкнулся - он, сознательно или подсознательно

748 ТЭРНЕР
использовавший свой детский опыт жизни в театре для
познания экзотической культуры (понятия-метафоры
«социальная драма», «арена» и т.п.), вернулся к изучению театра,
обогащенный опытом работы в афр. буше. Он занялся
изучением япон. традиционных театров но, кабуки, бунраку; инд.
храмовых театр, представлений катията и катакали;
индонезийского театра ваянг\ бразильского карнавала; театр,
жизни на Бродвее; драматургии евр. пурима; а также
символики ритуальных танцев сев.-амер. индейцев.
В поле зрения Т. оказались движение бхакти в Индии;
монашеский орден, осн. Франциском Ассизским; миллена-
ристские культы прошлого и современности; движение
хиппи, а также творчество У.Шекспира, М.Ганди, Л.Н.Толстого,
Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова и многие другие,
непривычные для антропологии явления.
Все это многообразие интересов имело под собой одно
основание - универсальную модель социокультурного
процесса, диалектика к-рого была «подсмотрена» Т. при
изучении ритуалов африканцев-ндембу. Онтолог. обоснование
изоморфизма ритуала и обществ, развития, ритуала и лит.
творчества, ритуала и театр, представления имело у него в целом
эклектическую природу — это и традиции классич. эволюц.
антропологии, и психоанализ Фрейда и Юнга, и интерпрета-
тивная антропология К.Гирца, и структурная лингвистика и
многое другое. В разл. вариантах этого обоснования можно
усмотреть отзвуки позитивист, убежденности в
существовании обществ, закономерностей и новые для антропологии
феноменолог, веяния, ведущие к герменевтической
интерпретации культурных явлений. Т. не удовлетворяла
неопределенность исходных постулатов его теорет. концепции, он
размышлял о возможности более основательной их
аргументации. Об этом говорит его попытка связать выявленные им
инварианты ритуальной и социальной динамики с некими
фундаментальными нейробиолог. процессами в человеч.
организме, предпринятая в самом кон. жизни. В 1980 он стал
изучать труды по нейробиологии и выдвинул гипотезу о том,
что дуализм человеч. мышления и социального поведения,
отраженный в его модели «коммунитас — структура»,
соответствует дуализму строения человеч. мозга, правое полушарие
к-рого ведает образным, целостным, символич.
восприятием мира (ориентация на коммунитас), а левое —
рационалистическим, дискретным, логически артикулированным
отношением к миру (ориентация на структуру). За год до смерти
Т. изложил свою гипотезу в докладе «Тело, мозг и культура»,
к-рый он прочитал в Чикаг. ун-те и вызвал у переполненной
аудитории овацию. Исследование это так и осталось
незавершенным из-за преждевременной смерти антрополога. На эту
тему он написал всего два очерка, опубл. посмертно его
женой в сб. «На границе буша. Антропология как опыт».
Соч.: Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu
Village Life. Manch., 1957; The Forest of Symbols. Ithaca, 1967;
Metaphors of Antistructure in Religious Culture // Changing Perspectives in the
Scientific Study of Religion. N.Y., 1974; The Ritual Process: Structure and
Antistructure. Harmondsworth, 1974; Revelation and Divination in Ndembu
Ritual. Ithaca; L., 1975; On the Edge of the Bush. Tucson (Arizona), 1985;
Символ и ритуал. M., 1983.
Лит.: Бейлис ΒΑ. Традиция и ритуал. Ритуал как выражение
социальной и культурной динамики (по трудам Виктора Тэрнера) //
Бейлис В А. Традиция в совр. культурах Африки. М., 1986.
АА.Никишенков

УАЙТ (White) Лесли Элвин (1900-1975) - амер. антрополог,
культуролог. Первые годы студенч. жизни У прошли в Луи-
зиан. и Колумб, ун-тах, где он специализировался в
психологии и философии. Написал магистер. дисс. по психологии под
рук. проф. Р.Вудворта. Первый курс по антропологии слушал
в 1922-1924 у А.Голденвейзера, в Новой школе социальных
исследований (Нью-Йорк Сити). Там же прослушал курсы по
истории, экономике, бихевиористской психологии и
психиатрии. Прошел два курса клинич. психологии в Манхеттен.
госпитале, долгое время колебался в выборе проф. сферы,
пытался круто изменить свою жизнь и заняться клинич.
психологией (в рамках психиатрии). Однако в 1924 он
принимает решение поступить в Чикаг. ун-т для изучения социологии,
с тем, чтобы найти ответы на давно мучивший его вопрос: чем
определяется поведение людей? Вскоре У понял, что сфере его
интересов в большей степени соответствует антропология. По
словам самого У, прийдя в социологию, он обнаружил, что в
ней преобладает теория и отсутствуют факты, а в
антропологии, наоборот, его поразило наличие огр. фактического
материала и полное отсутствие теории. Тем не менее он продолжил
изучение антропологии, работая, соответственно духу
времени, в традиции школы Бооса. В 1927 У. получил докт степень
за дисс. «Медицинские сообщества Юго-Запада».
Полученные знания и опыт работы в области
философии, психологии и социологии подготовили и во многом
предопределили его теорет. деятельность в антропологии.
С1927 он поступает преподавателем социологии и
антропологии в ун-т г. Буффало, затем, в 1930 переходит на отд.
антропологии в Мичиган, ун-т, где остается до выхода на
пенсию. С 1944 возглавляет это отделение. За время работы
У кафедра антропологии Мичиган, ун-та стала одной из
наиболее сильных в США, ее преподават. состав вырос от
одного до семнадцати человек, лекционные курсы У
«Эволюция культуры» и «Ум примитивного человека» посещало
по 250 студентов. Однако его продвижение по службе шло
очень медленно, особенно первые десять лет, несмотря на
то, что это были годы интенсивных полевых исследований,
теорет. работы, регулярных публикаций. Дело было не
столько в критич. отношении коллег к попыткам У. возродить
концепцию эволюции культуры, сколько в откровенном
преследовании со стороны консервативно настроенных ре-
лиг, групп штата за его приверженность эволюционизму.
Признание коллегами науч. достижений и деятельности У.
как организатора учебной работы приходится на конец
50-х гг. Высокая оценка ученого подтверждалась тем, что его
постоянно приглашали в ведущие ун-ты США (Чикагский,
Йельский, Колумбийский, Гарвардский и Калифорнийский)
для чтения курсов по антропологии, а в 1962 предложили
возглавить Амер. антрополог, ассоциацию.
Осн. вкладом У. в развитие обществ, наук стало
обоснование трех след. положений: создание новой концепции
понятия культуры; переосмысление концепции эволюции
культуры и применение его для анализа культуры
человечества; обоснование науки о культуре - культурологии.
Предлагая свое понимание того, что такое культура, У
возрождал традицию, осн. Тайлором и продолженную
многими др. антропологами.
Определение У. опирается на способность, присущую
только человеку, придавать символич. значение мыслям,
действиям и предметам и воспринимать символы.
К классу явлений, названному символатами, У. относил
идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели
поведения, обычаи, законы, ин-ты, произведения и формы
искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы,
утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил
определить контекст их изучения - соматич. или
экстрасоматический. В том случае, когда символизированные
предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с
организмом человека, т.е. в соматич. контексте, их взаимодействие
следует называть поведением человека, а науку, изучающую
их, — психологией. В экстрасоматич. контексте взаимосвязь
этих (символич.) предметов и явлений может быть названа
культурой, а изучающая их наука - культурологией.
У. видел преимущество этого подхода в том, что он
давал возможность четко и по существу провести различие
между культурой и поведением человека. Культура, в данном
случае, определяется таким же образом, как и объекты
исследования др. наук, т.е. в терминах реальных предметов и
явлений, существующих в объективном мире.
Между поведением и культурой, психологией и
культурологией У проводил точно такое же различие, какое
существует между речью и языком, психологией речи и
лингвистикой.
Антропологи, определявшие культуру как идеи,
абстракции или как поведение (Гёбель, У.Тейлор, Билз, Хойджер и
др.), утверждали, что материальные предметы не могут
являться культурой, тогда как с т.зр. традиций этнографии и
археологии отрицание материальной культуры выглядит
абсурдно.
Подход У. уводит от этой дилеммы, поскольку
символизирование является общим фактором идей, отношений,
действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи

750 УАЙТ ЛЕСЛИ
и отношения; 2) внеш. действия; 3) материальные объекты;
все их можно рассмотреть в экстрасоматич. контексте; все
они могут считаться культурой. И это, по мнению У, есть
возвращение к традиции культурной антропологии: о том же
говорили Тайлор, Лоуи, Уисслер.
Т.о., по определению У, культура представляет собой
класс предметов и явлений, зависящих от способности
человека к символизации, и рассматриваемых в
экстрасоматич. контексте. Это определение вооружило антропологов
действительным, материальным, познаваемым предметом
исследования.
Позиция крайнего антиэволюционизма, воспринятая у
Голденвейзера в самом нач. антрополог, карьеры У,
поколебалась с его приходом в студенч. аудиторию в качестве
преподавателя. Необходимость отстаивать концепции
школы Боаса в лекционном курсе по антропологии, юношеский
интерес к естеств. наукам заставили его задуматься над тем,
почему методология, широко применяемая в
естествознании, подвергается гонениям в обществ, науках.
Полевые исследования культуры индейцев сенека и
последующее обращение к работам Моргана «Древнее
общество» и «Лига ирокезов» подготовили поворот в сознании
ученого. Познакомившись с опубл. работами, а затем и с
архивами Моргана, У был всерьез озадачен тем, что критики
эволюционизма, как правило, не давали себе труда
объективно оценивать достижения и ошибки Моргана и др.
эволюционистов - их третировали как кабинетных ученых, не
имевших дела с этнограф, реальностью и занимавшихся
«кабинетными спекуляциями».
Изменение методолог, позиции У. происходит
постепенно, осознание необходимости использования эволюц.
теории для исследования культуры окончательно
складывается к нач. 30-х гг.
Анализируя историю эволюционизма в культурной
антропологии, У. отмечал, что Боас и его последователи
выступали против теории культурной эволюции, объясняя это
тем, что сама теория эволюции была заимствована из
биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу
культурных феноменов некорректно и абсурдно. В лекции,
прочитанной в Колумб, ун-те в 1907, Боас заявил, что
фундаментальные идеи эволюционистов (таких как Тайлор,
Морган) следует понимать как приложение теории биолог,
эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом
высказывались также Лоуи, Голденвейзер, Сепир, Радин,
Бенедикт, Херсковиц и др.
В нескольких опубл. работах (в т.ч. в ст. «Концепция
эволюции в культурной антропологии») У. доказывает, что
теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина и
не заимствована из биологии. Эти идеи восходят к
античности. Так, в предисловии к «Древнему обществу» Морган
цитирует Горация, а не Дарвина. Истоки этой теории
можно найти в работах Ибн Халду на, Юма, Кондорсе, Канта, Гер-
дера, Бахофена, Конто, и мн. др. ученых, не имевших
отношения к биологии.
Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию
эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. Философия эволюции
Спенсера {«Гипотеза о развитии» (1852)} появилась на свет
на семь лет раньше «Происхождения видов» и т.д.
Теория эволюции в приложении к культуре, с т.зр. У, так
же проста, как и в приложении к биолог, организмам: одна
форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития
цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или
развивается из предыдущей стадии. Это — осн. принцип, к-рый
должен твердо уяснить себе каждый ученый, желающий
познать мир, в к-ром он живет, или историю прошлого.
Еще одной причиной недооценки или сознат. искажения
теории культурной эволюции стала, по мнению У,
путаница, возникшая в оценке культурных процессов и способов
их интерпретации. Он выделял в культуре три четко
разграниченных процесса и, соответственно им, три способа ее
интерпретации. Это: 1) временной процесс, к-рый
является хронолог, последовательностью единичных событий; его
изучает история; 2) формальный процесс, к-рый
представляет явления во вневременном, структурном и
функциональном аспектах; 3) формально-временной,
представляющий явления в виде временной последовательности форм;
его интерпретацией занимается эволюционизм. Т.о.,
следует различать истор., формальный (функциональный) и
эволюц. процессы. Однако в антропологии перв. пол. 20 в. была
широко распространена т.зр., согласно к-рой существуют
всего два способа интерпретации культуры: «исторический»
и «научный». Согласно ей, история занимается описанием
хронолог, ряда отд., имевших место событий. Истор.
объяснение должно состоять в воспроизведении предшествующих
событий, т.е. объяснение культурного феномена будет
заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее.
«Научная» интерпретация, согласно этим взглядам, не
связана ни с временной последовательностью событий, ни
с их уникальностью, но только с их общим сходством. Эти
аналогии описываются посредством обобщения.
В культуре существуют два отдельных, четко
отграниченных процесса, каждый из к-рых носит временной характер:
истор. и эволюц. процесс. Антропологи, к-рые различают
лишь «историю» и «науку», не смогли различить эти два
временных процесса. Так, Боас называет эволюционистский
подход Дарвина «историческим», Радклифф-Браун
предложил назвать истор. методом анализ стадий становления
культурных явлений и т.д Два разл. типа интерпретации
называются «историческими» в силу того, что они оба изучают
временной ряд событий. У справедливо замечает, что точно так
же можно назвать черепах «птицами», поскольку и те и
другие откладывают яйца. «Принципы социологии» Спенсера
и «Древнее общество» Моргана не более являются
«историей цивилизации», чем трактат по эволюции человека —
историей рас, или трактат по эволюции денежных единиц —
историей коммерции и банковского дела, или монография
о росте — биографией человека.
Эволюц. подход не связан с уникальностью событий, его
специфика - выявлять общие свойства. Так, изучение
мятежей с т.зр. формально-временного подхода выглядит след.
образом: мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается
от других, но тем, чем он сходен с др. мятежами. Время и
место не имеют значения, для нас важен мятеж как таковой,
нам необходимо сформулировать некие общие постулаты,
к-рые можно применить к любому мятежу. Нас интересует
универсалия, к-рая может объяснить все частности.
Эволюц. процесс в нек-рых аспектах напоминает
исторический и формально-функциональный. Он связан с
хронолог, последовательностью, как и исторический: Б следует за
А, но предшествует В. Эволюц. процесс связан с формой и
функцией: одна форма вырастает из другой и перерастает в
третью, он связан с прогрессией форм во времени. В этом
процессе временная последовательность и форма равно
значимы, обе сливаются в интегрированный процесс изменения.

УАЙТ ЛЕСЛИ 751
Важное место во взглядах У. на развитие культуры
занимала энергетич. концепция эволюции культуры. Он исходил
из того, что культура представляет собой опр. порядок
феноменов и может быть описана, исходя из своих собств.
принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия
культурных элементов или культурных систем в целом, он
считал возможным сформулировать законы культурных
феноменов и систем. Рассматривая человеч. род как единое
целое, множество разл. культур и культурных традиций
также следует интерпретировать как единство, т.е. культуру
человека. Т.о., становится возможным проследить в общих
чертах развитие культуры человека вплоть до наших дней.
Анализируя культуру как организованную,
интегрированную систему, У. выделяет внутри этой системы три
подсистемы культуры: технолог., социальную и идеологическую.
Эти три категории составляют культурную систему как
целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою
очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила
воздействия в разных направлениях неодинакова. Гл. роль во
взаимодействии подсистем играет технологическая. Человек —
биолог, вид, и, следовательно, культура в целом зависит от
способов приспособления к естеств. среде. Так, человеку
нужна пища, укрытие, защита от врагов и т.д. Он должен себя
этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может
только при помощи технолог, средств. У. приходит к выводу,
что технолог, система первична и наиболее важна по
значению; от нее зависят жизнь человека и его культура.
Социальные системы носят вторичный и вспомогат. характер по
отношению к технологическим, фактически, любая
социальная система есть функция технологической. Не отрицая
значимость социальной и идеолог, (филос.) подсистем, У
выделяет технологическую как детерминанту любой культуры.
Найдя ключ к пониманию роста и развития культуры в
технолог, подсистеме, функционирование к-рой является
динамическим и связано с затратами энергии, он приходит
к выводу, что всё - космос, человека, культуру - можно
описать, исходя из понятий материи и энергии.
Первоочередной функцией культуры для удовлетворения
потребности человека в пище, жилье, средствах защиты и
нападения, приспособлении к космич. среде и
воспроизводству становится извлечение энергии и употребление ее на
пользу человека. Поэтому культура предстает нам как
сложная термодинамич. система. При помощи технолог, средств
энергию извлекают и используют. Функционирование
культуры как целого определяется необходимым для этого
количеством энергии.
Проследив историю культурного развития до эпохи
атомной энергетики, У выявляет нек-рые закономерности
этого развития: при прочих равных условиях, культура
развивается по мере того, как увеличивается количество энергии,
потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста
эффективности орудий труда, при помощи к-рых
используется энергия.
В итоге, выделяя в любой культурной системе три осн.
фактора - количество энергии, используемое в год на душу
населения; эффективность технолог, средств, при помощи
к-рых энергия извлекается и ставится на службу человеку;
объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения
потребностей человека, - У приходит к выводу, что уровень
развития культуры, измеренный исходя из количества
произведенных на душу населения предметов и услуг для
удовлетворения потребностей человека, определяется
количеством произведенной на душу населения энергии и
эффективностью технолог, средств, при помощи к-рых эта энергия
используется, и т.о. формулирует закон эволюции культуры
или «закон Уайта».
Ответ на вопрос, поставленный в молодости, что же
определяет поведение людей, У находит, анализируя культуру
как объект исследования новой для 20 в. науки -
культурологии. Можно с уверенностью говорить о том, что его кн.
«Наука о культуре» стала поворотным пунктом в
становлении новой традиции гуманит. знания. Она не была первой в
ряду изданий, возникших в ходе дискуссии, посвящ.
необходимости и возможности выделения самостоят, науки о
культуре, но У именно в ней удалось впервые определить
предметное поле культурологии, обосновать использование
термина «культурология» для науки о культуре и предложить
осн. подход, позволяющий исследовать культуру
человечества как целое - системный.
Выделение культурологии из культурной антропологии
было естеств. продолжением традиции амер. антрополог,
школы. Фактически У. начал с синтеза теорет. пласта
этнологии, идея культурологии представляла собой качественно
новый уровень развития науки — от тщательного этнограф,
описания, этнолог, сравнит, изучения локальных культур к
выявлению закономерностей человеч. культуры в целом.
Поиски детерминант человеч. индивидуального и
коллективного поведения привели к возникновению
социологии и социальной психологии. Однако, с т.зр. У,
остановиться на этом, не пойти дальше означало бы упустить
фундаментальное различие между человеком и всеми прочими
животными видами. Отличая друг от друга индивидуальную
и социальную системы, исследователь подходит к
фундаментальному различию между человеком и прочими биолог,
видами: если мы рассматриваем поведение собаки или
обезьяны в индивидуальном или в социальном аспектах, детерми-
нантой выступает биолог, организм, у человека как вида на
символич. уровне поведение варьируется вместе с
изменениями экстрасоматич. фактора культуры. Человеч.
поведение - это функция культуры: В =f(C). Изменяется
культура, изменяется и поведение. У соответственно приходит к
выводу, что не об-во или группа замыкают ряд детерминант
человеч. поведения. Для человека как вида сама группа
определена культурной традицией: будет ли это ремесленная
гильдия, клан, полиандрич. семейство или рыцарский орден,
зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант
и отделение с помощью логич. анализа этих экстрасоматич.
культурных детерминант от биологических - стало одним из
значит, шагов в науке. Самым значительным было именно
открытие нового мира - культуры. У был убежден, что
«открытие» культуры когда-нибудь встанет в истории науки в
один ряд с гелиоцентрич. теорией Коперника или
открытием клеточной основы всех форм жизни.
Понимая, что глубокие изменения в науке пролагают
себе путь медленно, У отмечает, что человечеству, даже
если говорить об образованных слоях об-ва, потребовалось
много лет, чтобы признать гелиоцентрич. теорию строения
Солнечной системы и разработать возможности,
заложенные в ней. Враждебность и сопротивление встретило
открытие и исследование психоаналитиками
бессознательного. Следовательно, нет ничего особенно удивительного в
том, что и нынешнее продвижение науки в новую область —
область культуры - встречает изв. сопротивление и
противодействие.

752 УАЙТХЕЙДЕН
Объясняя человеч. поведение, мы поступаем так, как
если бы культура имела собств. жизнь, даже как если бы она
имела собств. существование независимо от рода
человеческого. Подобный метод используется во многих развитых
отраслях науки, таких как физика. Культуролог движется в
том же направлении и исходит из того же взгляда и той же
техники истолкования.
Используя методы моделирования, можно
рассматривать культуру так, как если бы она была независима от
человека. Это — эффективные техники истолкования,
солидный науч. метод.
След. задача, к-рая возникла перед У при описании
новой науки, - задача терминолог. характера, а именно,
задача определения наименования.
Предложенное им слово «культурология» вызвала
бурную реакцию коллег как «варваризм» (сочетающий лат. и
греч. корни), опасное слово, не дающее ничего нового, и т.д.
У. настаивал на том, что слово «культурология» выделяет
нек-рую область реальности и определяет некую науку.
Делая это, «она покушается на первейшие права социологии и
психологии. Конечно, она делает даже нечто большее, чем
покушение на них; она их присваивает. Т.о. она проясняет,
что разрешение опр. научных проблем не лежит, как
предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но
принадлежит к науке о культуре, т. е. может быть
осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают
признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к
поведению человека, к-рые находятся за пределами их областей;
и они склонны выказывать обиду и сопротивляться науке-
выскочке, заявляющей на них свои права». (The Science of
Culture. N. Y, 1949). И все-таки, настаивает У, что же такое
наука о культуре, как не культурология? Если изобретение
нового слова необходимо для выявления нового качества, то
это слово будет творческим: слово «культурология» носит
творч. характер; оно утверждает и определяет новую науку,
логику и историю. Наиболее крупными на этом пути были
след. явления: исследование человека и мира человека, т.е.
развитие антропологии, затем, в кон. 19 — нач. 20 в.
выделение нового объекта изучения - социума и становление
социологии, а к сер. 20 в., когда сложились представления о
культуре человечества, как целостной единице, обладающей
собств. закономерностями существования и развития и
подлежащей самостоят, исследованию, началось формирование
культурологии. Культурология (подводит итог своим
рассуждениям У.) — совсем молодая отрасль науки. После
нескольких веков развития астрономии, физики и химии,
нескольких десятилетий развития физиологии и психологии
наука наконец обратила свое внимание на то, что в
наибольшей степени определяет человеч. поведение человека - на его
культуру.
Убеждение У в том, что культурология — перспективная
наука, необходимая для познания всего, что определяло
человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его
последней работе «Концепция культурных систем», где он
рассматривает процессы становления глобальной
культурной системы и дает прогноз развития культуры
человечества к кон. 20 в.
Соч.: The Acoma Indians. Wash., 1932; The Pueblo of San Felipe.
Menasha, 1932; The Pueblo of Santo Domingo, New Mexico. Menasha,
1935; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico; Menasha, 1942; The
Science of Culture a Study of Men and Civilization. N.Y, 1949; 2 ed., I969;
Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology //
Antiquity. 1951. V. 25. № 97; Culturology // Science. 1958. № 128; The
Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome.
N.Y, 1959; The Concept ofCultural Systems. N.Y, 1975; Эволюция
культуры и амер. школа истор. этнологии // СЭ. 1932. № 3;
Этнологические эссе. М., 1991; Работы Лесли Уайта по культурологии: (Сб.
переводов). М., 1996; Избранное: Наука о культуре. М., 2004;
Избранное: Эволюция культуры. М., 2004.
Лит.: Аверкиева Ю.П. Историко-философские взгляды Лесли А.
Уайта (1900-1975) // Этнография за рубежом. М., 1979; Beardsley Я
An appraisal of Leslie A. Whites's scholarly influence //American
Anthropologist. 1976. V. 78; Service E. Leslie Alvin White, 1900-1975 // Ibid.;
Peace W. Leslie A. White: Evolution and Revolution in Anthropology.
Lincoln, 2004.
JI.A.Mocmoea
УАЙТ (White) Хейден (род. 1928) — амер. ученый, проф. в
ун-те Калифорнии в Санта-Крус, создатель тропологиче-
ской, или префигуративной, концепции в историографии,
связанной с идеей формальной теории истор. повествования.
В полной мере она изложена в его «Метаистории» (1973),
опирающейся на соч. Вико, опыт структурализма,
произведения лингвистов, лит-ведов и философов А.Данто, У.Гэли,
Барта, Фуко, Греймаса, Н.Фрая. Истор. сочинение
рассматривается У прежде всего в качестве словесной структуры в
форме повествоват. прозаического дискурса,
объединяющего опр. объем истор. «данных», теорет. понятий для их
«объяснения» и повествоват. структуру для представления этого
материала в виде знаков совокупности событий,
предположительно случившихся в прошлые времена. Как полагает У,
важнейшую роль в истор. повествовании играет глубинное
структурное содержание, к-рое является по своей природе
поэтичным, в частности лингвистичным, и выступает как
некритически принимаемая парадигма того, чем должно
быть именно «историческое» объяснение. Эта парадигма
функционирует как «метаисторический» элемент во всех
истор. работах, «более исчерпывающих, нежели
монография или архивный отчет» У. считает, что «метаисториче-
ские» понятия не являются для историка просто
инструментами теорет. экспликации смыслового поля истор.
повествования, к-рое тем самым можно было бы считать
уровнем «объяснения». Они составляют саму ткань истор.
полотна, будучи формами худож. выражения и
конструирования истор. текста как сочиненного историком по
поэтическим законам, в рамках опр. троп, благодаря к-рым
историк предварительным образом фигурально конституирует
исследуемое им истор. поле (prefigures).
Метаистория. «Метаистория» принадлежит к
«структуралистскому» этапу развития зап. гуманит. науки. По
мнению У, несмотря на то, что по мере сциентизации
истории в 20 в. (с обретением историей статуса науч.
дисциплины) большинство историограф, исследований утратили
свои тысячелетние связи с риторикой и лит-рой, описание
истории все еще остается риторическим и литературным,
поскольку оно продолжает использовать обычные речь и
письмо как наиболее предпочтительные средства для
выражения рез-тов исследования прошлого. В этом их
отличие от специфически «научного» дискурса. Именно данный
аспект истор. соч. интересует созданную им историограф,
концепцию — тропологию. «Тропология» как раздел лингв.,
лит. и семиотической теории - это теория преобразования
(figuration) и дискурсивного построения сюжета,
соединяющая в себе денотативное и коннотативное измерения сиг-
нификации, посредством к-рых историк не только прида-

УАЙТ ХЕЙДЕН 753
ет прошлым событиям статус фактов, но и наделяет их
смыслом.
У. отмечает поэтический (художественно-творч.) аспект
тропологии, противопоставляя его логико-дедуктивному
пониманию построения истор. соч.: «Тропология - это
теоретическое объяснение вымышленного дискурса, всех
способов, какими различные типы фигур (метафора,
метонимия, синекдоха и ирония) создают типы образов и связи
между ними, способные служить знаками реальности,
которую можно лишь вообразить, а не воспринять
непосредственно. Дискурсивные связи между фигурами (людей,
событий, процессов), в общем смысле слова, метафоричны, то
есть основаны на поэтических техниках конденсации,
замещения, символизации и пересмотра». Именно обращение к
метафорическому смыслу истор. повествования позволяет
объяснить парадокс убедительности многих истор. идеоло-
гем, очевидным образом не имеющих под собой
достоверных доказательств своей истинности или даже
противоречащих логике и здравому смыслу. Они обладают
достоверностью мифа, что, по У, нисколько не снижает их ценности
как фактов культуры. Истор. репрезентация собственно
истор. процессов принимает форму повествования (пагга-
tivisation) скорее тропологического, нежели логического
порядка. Операции, с помощью к-рых совокупность
событий преобразуется в серию, серия - в последовательность,
последовательность — в хронику, а хроника - в
повествование более продуктивно понимать как тропологические по
своему типу, а не как логико-дедуктивные. Соответственно,
наиболее плодотворным У. считает такой способ
истолкования истор. событий, к-рый представлял бы собой
комбинацию этих двух типов понимания. Тропологический
подход к изучению истор. дискурсов оправдан на основании
различий, существующих между истор. и науч. дискурсом, с
одной стороны, и сходства между истор. и лит. письмом — с
Другой.
История и поэтика. В «Метаистории» У пытается
показать прямую зависимость способа истор. понимания
реальности от особенностей языка, к к-рому прибегает
историк. Поскольку язык предлагает множество путей
конструирования объекта и закрепления его в образе и понятии,
историки располагают выбором модальностей
преображения (figuration), к-рые они могут использовать, чтобы
строить сюжеты серий событий как выявляющие те или иные
смыслы. Возможность комбинаций видов преобразования
и объяснения в данном дискурсе безгранична. Как
подчеркивает У, в самом языке нет критериев, позволяющих
различать «правильное» (буквальное) и «неправильное»
(фигуративное) использование языка, а слова, грамматика и
синтаксис любого языка не имеют ясных критериев для
Дифференциации денотативных и коннотативных
измерений данного высказывания. В этом он видит причину
неудачных попыток совр. историков превратить истор.
исследования в науку. «Имеющее сегодня место «возвращение к
повествованию» свидетельствует о признании историками
того, что для достижения собственно историологического
(historiological) понимания истор. феномена требуется
писать скорее «литературно», чем «научно». Это означает
возвращение к метафоре, фигурации и построению сюжета,
отказ от буквальности, концептуализации и доказательства
как компонентов собственно историографического
дискурса». Историк для У не столько испытывает «давление»
событийной реальности (как оказывается, даже
доказательность утрачивает в истор. дискурсе свою силу), сколько
подчиняется власти поэтики, внутр. законам языка и собств.
предпочтениям.
Проект «Метаистории» У — это стремление
концептуализировать скорее «поэтику» историографии, нежели
«философию» истории. Процесс создания истор. картины он
описывает след. образом: в ходе исследовательской фазы
историк заинтересован в конструировании точного
описания интересующего его объекта, это описание основано на
документальных источниках, из содержания к-рых историк
создает совокупность фактов — У. отличает событие
(происшествие, случившееся во времени и пространстве) от факта
(высказывании о событии в форме утверждения): он
приводит изв. суждение Р.Барта, что «факт обладает только
лингвистическим существованием». Факты
конституируются на основе изучения документов о событиях прошлого,
служа основой описания сложных истор. феноменов, к-рые,
в свою очередь, могут служить объектами объяснения и
интерпретации. Грань между реальностью «самой по себе» и ее
представлением в истор. труде оказывается очень зыбкой:
«Если историческое объяснение или интерпретация есть
конструкция, концептуальная или воображаемая, то таков
и объект, к к-рому прилагаются эти объяснительные
техники. Когда дело доходит до исторических явлений, здесь все -
от начала и до конца - конструкция». Действительно, если
истор. сущности по определению принадлежат прошлому, их
описание не подлежит верификации или фальсификации на
основе прямого (контролируемого) наблюдения. Ведь и
документ требует интерпретации. Поэтому можно заключить,
что «историческое знание — это всегда знание второго
порядка, то есть оно основано на гипотетических конструкциях
возможных объектов исследования». Такой род мышления
образами и фигуративными типами ассоциаций свойствен
поэтической речи, лит. письму и мифолог, мышлению. У
признается, что в истор. повествовании мы имеем дело с «как
бы реальностью» (гипотетическим конструктом), к-рую
можно только вообразить, поскольку ее более невозможно
воспринять.
Тропологический метод У предполагает выделение в
истор. соч. след. уровней его концептулизации: 1) хроника
событий, представленная в истор. источнике; 2) история -
трансформация хроники в историю путем преобразования
событий в компоненты «спектакля», или процесс их
совершения, имеющий начало (завязку), середину
(последовательность событий, или историю - story) и конец
(развязку). Далее историк наделяет эти «истории» опр. «смыслом»,
что осуществляется посредством след. рац. процедур, к-рые
У. называет «стратегиями объяснения», или способами
артикуляции, благодаря к-рым историк достигает
необходимого ему «эффекта объяснения» — это формальные
доказательства (модусы Формизма, Органицизма, Механицизма
и Контекстуализма), типы построения сюжета (employment)
(архетипы Романа, Комедии, Трагедии, Сатиры) и
идеологический подтекст (тактики Анархизма, Консерватизма,
Радикализма и Либерализма). Комбинация этих типов
составляет для У тот историограф, «стиль», к-рый отличает соч.
великих историков и философов истории. У. анализирует
стили историков Мишле, Ранке, Токвиля, Буркхардта и
философов истории — Гегеля, Маркса, Ницше и Кроне, при этом
утверждая, что философы истории отличаются от историков-
повествователей лишь по форме выражения, а не по
содержанию: философ придает отчетливую форму и системати-

754 УАЙТХЕД
ческое обоснование всему тому, что только
подразумевается в работе историка.
Заявленный У. формализм подхода к историографии
предполагает отчетливое различение эмпирич. и теорет.
компонентов в истор. повествовании, иными словами,
выделение слоя истор. «данностей» и формального («метаисториче-
ского», более конкретно — лингвистического, поэтического,
худож., дискурсивного) инструментария, позволяющего
творчески конституировать их в многообр. органическое целое.
Представленные им формальные структуры (фигуры,
тропы, модусы, архетипы, тактики, акты префигурации,
объяснительные стратегии) не только исчерпывающе
раскрывают тайны историософских построений великих историков
или философов истории в прошлом, но и получают новую
жизнь в истор. соч. наших дней, подчиняя себе и совр.
истор. мысль. Для нек-рых «метаисториков» — последователей
или подражателей У, приверженность к названным тропо-
логическим принципам становится осознанной позицией,
способом анализа или описания конкр. истор. исследований.
Фигуративная методология используется и как рабочая
модель с достаточно неоднозначным эвристическим эффектом.
У намеренно включал в это «поле тропологической
префигурации» и собств. соч., выбрав для себя из осн. поэтических
тропов двусмысленную и рефлективную Иронию.
Место Иронии в тропологическом дискурсе. В «Ме-
таистории» У. свидетельствует о своем пристрастии к
одному опр. тропу: «Нельзя не заметить, что настоящая книга
сама написана в Ироническом ключе. Но ирония, которая
ее наполняет, является сознательной и поэтому представляет
собой поворот Иронического сознания против самой
Иронии. Если мне удастся доказать, что скептицизм и пессимизм
большей части современного исторического мышления
восходят к Ироническому расположению духа, и что это
расположение духа, в свою очередь, есть лишь одна из ряда
возможных позиций в отношении исторических источников,
это обеспечит некоторые основания для отказа от самой
Иронии». У самокритично признает, что эта Ирония в
каком-то смысле метатропологична, поскольку используется
с осознанием возможного неправильного употребления
самого фигуративного языка, ведь Ирония предполагает
нахождение в «реалистической» т.зр. на истор.
действительность, из к-рой может быть достигнута нефигуративная
репрезентация мира опыта. «Она указывает на потенциальную
глупость всех языковых характеристик реальности...
Поэтому ирония "диалектична"... в осознании способности
языка затемнять больше, чем он проясняет в любом акте
словесного воплощения». У различает типы иронического
отношения, свойств, историку и философу истории. Ирония
историка — это функция его скептицизма, вынуждающего
подвергать документы критич. разбору; она может быть
тактическим средством, постепенно теряющим свою силу по
мере того, как все отчетливей выступают содержащиеся в
документах «истины» или «не истины». В свою очередь,
кажется, что философ истории занимает Ироническую (или
скептическую) позицию не только в отношении истор.
документа, но также и в отношении всей инициативы
историка. Но, как выясняется, и философия истории вопреки
всему содержит в себе неиронический заряд позитивности и
тягу к реальности «самой по себе»: несмотря на то, что
начинается она с Иронии, философия истории все же
стремится превзойти Иронию, обнаружить основания, к-рые
позволили бы историку устранить Иронический элемент в
объяснении прошлого в своем намерении рассказать о том, «что
действительно случилось».
С т.зр. методологии истор. анализа слабым местом
историограф, построений У. оказывается проблема референтно-
сти истор. повествования, следования его «принципу
реальности», столь важному для историка. Семиологическая
установка, на к-рой во многом базируется тропология, во
многом сближаемая с постмодернист, типом исследования,
по собств. заявлению ее автора, «обходит вопрос о
честности текста, о его объективности». Здесь «правдоподобие»
получает приоритет перед «правдой». Родство фигуративного
языка тропологической концепции с лит.
(беллетристическими) формами конструирования текста снижает уровень
эпистемолог, достоверности используемого ею материала,
подчиняя его диктату воображения и наделяя иллюзорной
реальностью - эти особенности поэтического творения не
вполне соответствуют предметному содержанию и
характеру истор. исследования (дискуссия на эту тему см.: Рикёр П.
«Память, история, забвение»). При этом тропология несет
на себе компрометирующий налет лит. игры,
нечувствительной к ценностной определенности морального отношения,
что оставляет место для произвольных «префигурации» в
истор. описании, ведь У. настаивает на том, что сами истор.
источники не содержат указаний на предпочтительность к.-л.
одного способа конструирования их значения
сравнительно с другим, предоставляя выбор дискурсивных вариаций
самому творцу той или иной истор. картины.
Соч.: The Burden of History // History and Theory. 1966. V 5. № 2;
Foucault Decoded: Notes from Underground // Ibid. 1973. V. 12. № 1;
Metahistory. Bait., 1973; Tropics of Discource: Essays in Cultural Criticism.
Bait., 1978; The Content of the Form: Narrative Discource and Historical
Representation. Bait., 1987; Historical Emplotment and the Problem of
Truth // Probing the Limits of Representation. Nazism and the «Final
Solution». Camb. (Mass.), 1992; Figurai Realism: Studies in the Mimesis
Effect. Bait., 1999; Метаистория: История воображения в Европе XIX в.
Екатеринбург, 2002.
Лит.: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000; Рикёр П.
Время и рассказ. Т. 1. М.; СПб., 2000; Он же. Память, история,
забвение. М„ 2004; Тот Д. Стремление к истине. М., 2000; Kellner H.
A Bedrock of Order: Hayden White's Linguistic Humanism // History and
Theory. 1980. V 19; Domanska E. Hayden Write: Beyond Irony//Ibid. 1988.
V. 37. № 2\AnkersmitF.R. Hayden White's Appeal to the Historians// Ibid;
Idem. Historiography and Postmodernism // Ibid. 1989. V 28. № 2.
А. Г. Гаджикурбанов
УАЙТХЕД (Whitehead) Алфред Норт (1861-1947) - один из
крупнейших философов 20 в., создатель ориг. фил ос.
системы, т.н. философии процесса, логик и математик, педагог.
Род. в Англии в семье пастора англиканской церкви. В 1880-
1984 учился в Тринити-колледже Кембридж, ун-та, по
окончании был избран в совет колледжа и вошел в штат
преподавателей математики. В 1910 переезжает в Лондон и на след.
год назначается преподавателем университетского
колледжа. В 1914 становится проф. Имперского колледжа науки и
техники в Кенсингтоне. В 1924, пользуясь репутацией
наиболее крупного ученого англоязычного мира, работающего
в обл. философии науки, У. получает приглашение приехать
в США и занять должность проф. философии Гарвард, ун-та.
В 1937 он уходит в отставку. Умер У в США в 1947. Он был
членом Королевского об-ва с 1903, в 1931 избран в Брит,
академию.
Творч. деятельность У. разделяется на три периода:
логико-математический, философии науки (прежде всего фи-

УИЛЬЯМС 755
зики) и метафизический. Каждый из них ознаменовался
выдающимися достижениями. «Исследования по общей
алгебре» (1989) положили начало его работы над общими
проблемами математики и ее логическими основаниями. С
1901 он разрабатывает эти проблемы совм. с Б.Расселом и
после десятилетия упорных трудов появляется их
фундаментальное трехтомное произведение — «Principia Mathematica»
(1910-1913), во многом определившее совр. состояние
символ ич. логики.
Второй период творчества У характеризуется его
переходом от занятий математикой и логикой к рассмотрению
принципиальных проблем науки и образования в совр. об-
ве. В 1916 он выступил со знаменитым обращением: «Цель
образования. Призыв к реформе», подчеркивая, что цель
образования состоит не в том, чтобы пичкать учеников
знаниями, а в стимуляции и руководстве их саморазвитием.
«Культура, - говорил он, - состоит в активности мысли и
способности воспринимать красоту и отзываться на
человеческие чувства. Обрывки информации не имеют к этому
никакого отношения».
В 1919-1924 У занимал пост председателя адм. совета
одного из гл. ин-тов страны по подготовке учителей. Его
активность в сфере образования определялась убеждением,
что «новое назначение воспитания заключается в том, что
оно становится одним из факторов, способных спасти
цивилизацию». Однако гл. достижения этого периода были
связаны с разработкой фил ос. основ физики и увенчались
созданием специфического варианта теории относительности.
В своих работах — «Исследование оснований
естествознания» (1919), «Понятие природы» (1920), «Принцип
относительности» (1922) - У. одним из первых выдвинул серьезные
возражения против теории Эйнштейна.
Третий период в творчестве У. начался с публикации кн.
«Наука и современный мир» (1925), где были изложены
принципы его философии организма. С этого времени он
получает широкую известность как один из самых выдающихся
представителей философии нашего времени. Первым полем
приложения своих идей У. избрал религию, написав в 1926 кн.
«Создание религии». Гл. свое произведение - «Процесс и
реальность» (1929) У посвятил развернутому изложению
категориальной схемы нового филос. учения и его приложению к
уяснению фундаментальных характеристик мироздания.
Наибольшую известность получила его кн. «Приключение
идей» (1933), в к-рой философия, наука и религия
рассмотрены в контексте всей истории европ. цивилизации.
В филос. системе У. первичными категориями
являются творч. становление, событие, относительность и
возможность.
Основополагающей характеристикой реальности
считается «процесс». Все это предполагает отказ от классич.
метафизики с ее центр, представлением о субстанции мира, не
позволяющим решить вопрос об источнике движения и
появлении нового. Место субстанции в философии У занимает
понятие чистой деятельности, именуемой «творческой
активностью». Это позволяет ему утверждать, что каждое событие
в мире возникает спонтанно, а не в рез-те действия внеш.
причин. Вместе с тем У стремится преодолеть дуализм
сознания и материи, психического и физического, вторичных и
первичных качеств, критикуя в этой связи материализм и
философию Декарта. Свойственный подобному пониманию
мира «раскол реальности» он пытается преодолеть с помощью
«философии организма», в к-рой сближает понятия физики,
биологии и психологии. Его критика механицизма
способствовала появлению общей теории систем и кибернетики.
У полагал, что «религии требуется метафизическое
обоснование», был неудовлетворен иудейско-христ. традицией,
поскольку «она оставляет Бога без всякого
метафизического обоснования», и поэтому в своей филос. системе отвел
важное место трактовке религ. идей и осмыслению
сущности и значения религии.
У решительно отказался от представления о Боге как
всемогущем творце, создающем мир из ничто. В его
системе Бог только соучаствует в процессе творч. эволюции и
представляет собой «действительную сущность», наряду с
другими, однако если последние возникают и исчезают, то
Бог уникален благодаря своей вневременности. Бог двуедин,
обладая как изначальной, так и производной природой.
Первая заключается в созерцании «вечных объектов»
(аналогичных платоновским идеям и формам), в отборе
возможностей, а вторая выступает как источник порядка и гармонии
во Вселенной, эволюционирующей под воздействием
стихийной силы «творческой активности». Бог неизменен как
носитель «вечных объектов» и в то же время изменяется
благодаря своей «производной природе», развивается вместе с
миром. В рез-те он и трансцендентен миру, и имманентен
ему. Бог у У «органически» близок миру, но пантеистически
не сливается с ним. Эти идеи позволили У дать филос.
обоснование модификации религ. сознания, во многом
определяющей специфику богоискательских настроений и
«нового религиозного сознания» 20 в.
Религ. философия и философия религии У получили
теистическую интерпретацию у Ч.Хартсхорна - одного из
виднейших представителей религ. мысли США 60-70-х гг. Его
ученики - Дж. Кобб и Шуберт Огден — стали наиболее
влиятельными представителями теологии процесса,
считающими, что им удалось преодолеть ограниченность
традиционного христианства, приблизить его к современности и дать
ему возможность откликнуться на более широкий диапазон
социальных проблем. Через работы представителей совр.
теологии процесса влияние У распространилось в эколог, и
феминистском движениях.
Соч.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge.
Camb., 1919; The Concept of Nature. Camb., 1955; Religion in the Making.
N.Y, 1961; Symbolism, Its Meaning and Effect. N.Y., 1927; Process and
Reality. N.Y., 1960; The Aim of Education. N.Y, 1929; Adventures of Ideas.
N.Y, 1967; Modes of Thought. N.Y, 1968; Избр. работы по философии.
M., 1990; Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.
Лит.: Киссель MA. Философская теология АУайтхеда // Учен. зал.
каф. обществ, наук вузов Ленинграда: Философия. Вып. VI. Л., 1965;
Philipson S. M. A Metaphysics for Theology. A Study of some Problems in
the Later Philosophy of A.N.Whitehead and its Application to Issues in
Contemporary Theology. Uppsala, 1982.
Е.Г.Балагушкин
УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988) - англ.
романист, лит. критик, социолог, культуролог, идеолог брит,
социализма. В 1946 оконч. Кембридж, ун-т. С 1946 -
преподаватель Оксфорд, ун-та и Рабочей Просветительской
ассоциации. В 1947 - ред. журнала «Политика и лит-ра» (Politics
and Letters, Essex). С 1961 - преподаватель, в 1974-1983
проф. Кембридж, ун-та, создавший свою школу (его
ученики, как правило, сочетали приверженность социализму со
склонностями к авангардистским методам исследования —
структурализму, семиотике). Гл. ред. «Библиотеки Новой
мысли» (New Thinker's Library, 70-е г.).

756 УИССЛЕР
Автор романов «Пограничный край», 1960, «Второе
поколение», 1964, к-рые, по его мнению, составляют единое
целое с его социокультурными и литературно-критич.
работами.
В книгах «Культура и общество, 1780-1950», «Долгая
революция», 1961, «Средства массовой информации», 1962,
«Современная трагедия», 1965, «Телевидение», 1974,
«Ключевые понятия: Словарь культуры и общества», 1976,
«Культура», 1981 и др. пересмотрел свойственное Элиоту, Ливису и
в целом представителям лит-ры модернизма элитарное
представление о культуре и выдвинул идеал «общей культуры».
Один из первых исследователей СМИ, У. рано понял их
важную роль в полит, жизни и культуре. Демократию он
считал необходимым условием подлинной культуры. При этом
важнейшую роль играет (тут сказалось влияние Ливиса)
«творч. начало» в жизни человека.
Для У. характерен социолог, подход к лит-ре как к
источнику информации об об-ве. Лит-ра — «летопись» чувств, в
к-рых находят выражение меняющиеся представления
«социального человека» о природе жизни. Одна из наиболее
удачных книг - «Английский роман от Диккенса до Лоурен-
са», 1970 - своеобр. отклик на «великую традицию» Ливиса.
Внимание У. привлекли 40-е гг. 19 в., на исходе к-рых
англичане стали преобладающе городской нацией. Оформилась
модель городской жизни и культуры — от газет,
мюзик-холлов до обществ, парков, музеев, библиотек, возникла
массовая культура. У признавал частичную правоту Элиота и
Ливиса: промышленный переворот, наступление бурж.
эпохи нарушили целостность бытия и мировосприятия
человека, возникли культура интеллектуального меньшинства и
«низкая», коммерч. культура большинства, но, на его взгляд,
последняя включила в себя демократ., народную городскую
культуру, трансформировавшуюся в совр. «массовую
культуру», живую, демократичную и отнюдь не
исчерпывающуюся коммерч. началами. Более того, «массовый» и
«просвещенный» виды культуры на практике взаимодействуют. У
способствовал пересмотру традиц. структуры англ.
культуры, ввел в нее прежде игнорируемую традицию «массовой
культуры». Взаимодействие города и деревни У
рассматривал как процесс, определивший природу цивилизации и
мировосприятия человека 20 в. В кн. «Город и деревня», 1973,
он выступил с серьезными предупреждениями: процесс
«взросления» человеч. цивилизации сопровождался
социальной и этич. деформацией; труд на земле утратил
ценность, безудержная вера в возможности городской
цивилизации обернулась опасностью для существования человека.
У расценивал свою кн. как первый шаг к осуществлению
необходимых, назревших сравнит, исследований лит-ры о
городе и деревне в разных странах.
Со временем У все больше внимания уделял полит,
борьбе уэльсцев и утверждал приоритет локальных ценностей.
Его позиция нашла выражение в кн. «К 2000», 1983, и ис-
тор. трилогии «Люди Черных гор».
Соч.: Drama from Ibsen to Eliot. L., 1952; Drama from Ibsen to Brecht.
L., 1968; Orwell. L., 1971; Marxism and Literature. Oxf., 1977; Problems
in Materialism and Culture. L., 1980; Writing in Society. L., 1983; The
Politics of Modernism: Against the New Conformists. N.Y, 1990.
Лит.: Ward J.?. Raymond Williams. Cardiff, 1981; Lange G.W.
Materialistische Kulturtheorie im Vergleich: Raymond Williams, Terry
Eagleton und die deutsche. Tradition. Münster, 1984.
Т.Н.Красавченко
УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947) - амер. антрополог,
этнограф, обычно ассоциируемый с первым поколением
(Крёбер, Лоуи, Голденвейзер, Радин и др.) т.н. школы Боаса.
Род. и получил нач. образование в небольшом
провинциальном городе штата Индиана. В 1897 оконч. ун-т штата
Индиана, где специализировался на отделении
экспериментальной психологии, где в 1899 оконч. аспирантуру со
степенью магистра. Продолжил занятия психологией в Колумб,
ун-те в 1899-1903 (в 1901 получил там степень доктора). В
эти же годы произошла переориентация его интересов на
антропологию. В 1903—1909 работал на кафедре
антропологии Колумб, ун-та, возглавляемой Боасом. В 1902-1942 был
сотрудником Амер. музея естеств. истории, где находился на
разных должностях (в частности, с 1907 по 1940 являлся
бессменным куратором отдела антропологии). В 1924-1940
занимал должность сначала науч. сотрудника, а затем проф.
Йельского ун-та.
Осн. областью антрополог, интересов У, как и
большинства др. представителей первого поколения школы Боаса,
была культура и этнография амер. индейцев. Наиболее
детально У изучал культуру индейцев Великих равнин. Собств.
полевые исследования проводил среди племен индейцев
блэкфут, дакота, а также нек-рых др. групп индейцев сиу.
Посвятил описаниям этих народов большое число статей и
монографий. Полевые экспедиции У предпринимал в
течение трех лет (1902—1905), после чего был вынужден оставить
экспедиционную деятельность по состоянию здоровья.
Однако, возглавив отдел антропологии Амер. музея естеств.
истории, он начал активную многолетнюю работу по
организации разл. исследовательских проектов, имевших целью
комплексное изучение культуры индейцев Великих равнин.
Работа в музее, предоставлявшая в то время доступ к
множеству новейших этнограф, материалов, дала У.
возможность заняться сравнит, и теорет. исследованиями. Рез-том
этих исследований явился ряд антрополог, концепций,
развитых У в разл. статьях и книгах — в частности, в изв. кн.
«Американский индеец» (1917) и следующей за ней крупной
работе «Человек и культура» (1923). Концепции
культурного ареала и культурной модели, в разработку к-рых У. внес
существенный вклад, не были предложены самим У и не
были новостью в амер. антропологии нач. 20 в., т.к. являлись
предметом общих дискуссий среди последователей Боаса и
обсуждались еще до них. Однако У доработал обе
концепции, введя в сферу науч. дискуссий т. н.
ареально-возрастную, или ареально-временную, гипотезу и концепцию
универсальной культурной модели.
Под культурными ареалами современники У понимали
области расселения народов, отличающиеся характерным
комплексом культурных черт. Культурные ареалы
выделялись с помощью т.н. дистрибутивного метода, т.е. метода
изучения распределения одной или нескольких культурных
черт: элементы хозяйства (кукуруза, лошадь), предметы
материальной культуры (посуда, одежда), элементы
социальной организации (церемонии, ритуалы) или духовной
культуры (мифы, фольклор). У считал, что за осн., первичный,
критерий при выделении культурных ареалов необходимо
принимать материальную культуру и элементы хозяйства, а
за вторичный — элементы социальной организации. Он
также указывал на важную роль условий окружающей среды в
формировании культурных ареалов, однако связывал эту
роль преимущественно с первонач. этапом адаптации
группы людей к новым природным условиям. В связи с этим У.

УИССЛЕР 757
ввел понятие т.н. культурного центра. Каждый культурный
ареал начинает расти из культурного центра, т.е. зоны, где
происходит наиболее удачная адаптация к природным
условиям, и разрастается в конечном итоге до нек-рых границ,
к-рые могут определяться как чисто географ, условиями (т.е.
неблагоприятными для адаптации), так и факторами,
относящимися непосредственно к человеч. деятельности. Таковы
факторы: 1) истощение пищевых ресурсов (к примеру,
истребление к.-л. вида животного, важного для хозяйства и
жизнеобеспечения); 2) популяционный стресс (чрезмерно быстрый
рост численности населения, обгоняющий рост доступных
эконом, ресурсов); 3) столкновение с соседним культурным
ареалом. Фундаментально важным процессом в развитии
любого ареала является процесс культурной диффузии, в
рез-те к-рого культурные черты распространяются от
культурного центра, где они наиболее явно выражены, к
границам ареала, где они начинают выражаться слабее. В
культурном ареале, следовательно, могут присутствовать и группы
людей, являющиеся характерно выраженными носителями
доминантных культурных черт, и группы людей, у к-рых
данный комплекс черт менее выражен. Тем не менее, в том или
ином виде, означенный комплекс черт сохраняется в
границах ареала, и его сохранение, по У, в немаловажной мере
обусловливается не только материальной культурой и
хозяйством народа, но и его психолог, складом.
Развивая мысль о механизмах сохранения культурных
черт и о возможности заимствования новых культурных черт
в рез-те диффузии, У обращается к понятию культурной
модели. В каждой социальной группе, по У, постепенно
вырабатывается свой стиль, своя культурная модель, под
к-рую подстраиваются все заимствующиеся культурные
черты. Если та или иная культурная черта не может
благополучно встроиться в культурную модель, то заимствование не
происходит. У. обосновывал концепцию культурной модели
посредством сравнения церемониальных комплексов у
нек-рых групп индейцев и отмечал, что данная концепция
лучше применима к элементам социальной организации и
духовной культуры, чем к элементам материальной культуры
и хозяйства.
Ареально-возрастная гипотеза, явившаяся рез-том
дальнейшей концептуализации идеи культурного ареала и
изложенная У в работе «Человек и культура», представляла
собой попытку вставить общую схему культурной диффузии в
истор. рамки. У. предложил рассматривать процесс
распространения культурных черт от центра к границам ареала как
следующий своего рода волнами или концентрическими
кругами, соответствующими неким отрезкам времени. Это
означало, что культурные черты, распространившиеся
наиболее далеко и широко, были старше по возрасту, в то время
как культурные черты, имевшие небольшое локальное
распространение, должны были быть моложе. В той же работе
У. выдвинул понятие универсальной культурной модели,
к-рое, однако, не было продолжением идеи культурной
модели, высказанной У. ранее, а было наполнено иным
содержанием. Под универсальной культурной моделью У
подразумевал общий план, общую схему, в соотв. с к-рой должна
строиться любая человеч. культура, если ее рассматривать
как целое. Данная схема предполагала деление культуры на
девять осн. культурных комплексов (материальная
культура, речь, религия, искусство, мифология и наука, родство,
собственность, управление, воен. организация), к-рые в
свою очередь могли подразделяться произвольным образом
на произвольное число составляющих в тех или иных конкр.
об-вах. У. указывал, что данная схема устроения культуры
универсальна и коренится в биолог, и психолог, причинах,
т.е. наследуется людьми как врожденный образ поведения.
Данная схема, полагал У, позволяет антропологам
производить сравнит, анализ любых, даже самых удаленных и
исторически отделенных друг от друга человеч. культур.
Теорет. построения У можно рассмотреть с разных т. зр.
Они внесли существенный вклад в формирование того
концептуального багажа, к-рым оперировали антропологи
школы Боаса, занимавшие лидирующие позиции в антрополог,
науке США вплоть до сер. 20 в. Идеи построения
культурных ареалов, моделей культуры, культурных универсалий
можно найти в работах многих представителей этой школы.
Однако показательным фактом является то, что уже к сер.
20 в. большая часть этих идей подверглась серьезной критике
и оказалась как таковая отвергнутой. Прежде всего,
необходимо упомянуть, что теорет. построения У были тесно
связаны с задачей систематизации знания о народах,
населявших амер. континент. Они были культурно-географ, по
характеру (что, к примеру, хорошо выражено в
устоявшемся рус. переводе термина «culture area» как «культурный
ареал») и были своеобр. продолжением диффузионистских идей
нем. этнологии 19 в. Будучи применимыми в вопросах
хозяйственно-территориальной классификации обществ
сев.-амер. индейцев, более или менее связанных с т.зр.
истор. развития, они оказались неспособными объяснить
развитие культуры во многих др. аспектах и несостоятельными
как универсальные антрополог, концепции.
Наиболее благополучной и долго просуществовавшей из
идей, развивавшихся У, оказалась первонач. идея культурного
ареала. Современники У (в частности, Крёбер, в ранний
период своей деятельности приложивший немало усилий к
разработке данной идеи) и более поздние антропологи (Стюард
и др.) указывали, что, несмотря на ее ограниченность, в
целом концепция культурного ареала была полезной на той
стадии этнолог исследований. Она поставила на место
практиковавшихся методов классификации по языковому
признаку более комплексный способ классификации народов
Америки, к-рый принес хорошие рез-ты. Важность работы У
«Американский индеец» состояла в том, что в ней данный
способ был применен впервые на систематическом уровне.
Вместе с тем справедливо указывалось, что концепция
культурного ареала в том виде, в каком она сложилась среди
последователей Боаса, имела не столько теорет., сколько
методологически-классификационный характер и потомутак и не
вошла в собственно теорет. корпус амер. антропологии.
Концепции У, к-рые претендовали на теорет. значение
в большей мере, чем концепция культурного ареала,
оказались в меньшей мере успешными. Концепция культурной
модели в трактовке У была не совсем определенной и
имела весьма специфический характер (т.к. связывалась
преимущественно с процессами диффузии и заимствования), и вряд
ли можно говорить о ее серьезном влиянии на те идеи
«холистических» культурных моделей, к-рые проходили через
работы многих др. последователей Боаса (в частности,
«Модели культуры» Бенедикт). Ареально-возрастная гипотеза У
была подвергнута сомнению уже его современниками и
коллегами как слишком упрощенное истолкование процессов
диффузии культуры. Указывалось, к примеру, на то, что
данные процессы в реальности гораздо сложнее, чем некое
идеальное расхождение культурных черт концентрическими

758 УНАМУНО
кругами, а также на то, что в схеме У не были приняты во
внимание процессы диффузии культуры из одного ареала в
др. ареал. Еще более критическую реакцию среди коллег У
вызвала концепция универсальной культурной модели. С
одной стороны, ее критиковали как слишком
формализованный план, шаблон, подводящий все культуры, «под одну
гребенку»; с др. стороны — как теорию, весьма
проблематично связывающую культурные комплексы с врожденными и
психич. качествами человека. Этот, второй, аспект
концепции универсальной культурной модели вызвал особенную
настороженность среди нек-рых антропологов, т.к. в нем,
как и в ряде др. рассуждений У в кн. «Человек и культура»,
слышался отклик дискуссии о врожденных и приобретенных
культурных чертах, расовых характеристиках и евгенике
(науке об улучшении человеч. вида). У действительно
проявлял интерес к евгенике, к-рый перенял от своих
университетских учителей психологии. Хотя он не делал далеко
идущих выводов в этой области, все же его рассуждения о
разных культурных способностях разных народов не могли
не быть холодно встречены в среде либерально настроенных
приверженцев Боаса.
У, как и Радин, всегда оставался своего рода
отшельником в школе Боаса. Он был самым старшим из боасовцев, и
к моменту его первой встречи с Боасом его взгляды были уже
в опр. мере сформировавшимися. Собственно говоря,
считать У учеником Боаса можно лишь формально — он
прослушал у него всего лишь два курса в то время, когда
заканчивал свою дисс. по психологии. Мёрдок, оценивая роль У
в науке, заключал, что теорет. выкладки У. были наименее
ценной частью его вклада в развитие антропологии, в то
время как наиболее ценной частью вклада У в дисциплину
необходимо считать его организаторскую деятельность,
особенно на посту куратора Амер. музея естеств. истории. С этой
т. зр. сегодня в целом склонны соглашаться многие амер.
антропологи. Действительно, в профессионализации
этнограф, деятельности и организации комплексных полевых
исследований в перв. четв. 20 в. в США следует видеть,
прежде всего, заслугу Боаса, Крёбера и У Впрочем, ценными
для специалистов остаются, конечно же, и этнограф,
описания У. индейцев Великих равнин.
Соч.: Material Culture of the Blackfoot Indians // Anthropological
Papers AMNH. 1910. V. 5; The Social Life of the Blackfoot Indians// Ibid.
1911. V. 7; North American Indians of the Plains. N.Y., 1912; The
American Indian. Ν. Υ, 1917; Man and Culture. N.Y, 1923; The Relation of
Nature to Man in Aboriginal America. N.Y, 1926; An Introduction to Social
Anthropology. N.Y, 1929; Indians of the United States. N.Y, 1940.
Лит.: Аверкиева Ю. История теоретической мысли в амер.
этнографии. М., 1979; KroeberA. The Culture-Area and Age-Area Concepts
ofClarkWissler// Methods in Social Science. Chi., 1931; Nelson N. Clark
Wissler, 1870-1947//American Antiquity. 1948. V 13; Freed S., Freed R.
Clark Wissler and the Development of Anthropology in the United States //
American Anthropologist. 1983. V. 85.
А.Л.Елфимов
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (1864-1936) - исп.
философ, писатель и поэт, род. в г. Бильбао. Оконч. католич.
школу, затем Мадрид, ун-т. В 1891 получил по конкурсу
кафедру греч. яз. в ун-те г. Саламанки, с к-рым оказалась
связана вся его последующая жизнь. Как мыслитель,
самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вступал в
диалог, иногда в ожесточенный спор, с разл. полит, силами.
Он воспринимал трагическую судьбу Испании нач. 20 в. как
собственную, выразив это в изв. словах «У меня болит
Испания», ставших как бы символом его поколения. У
выступил против режима генерала Примо де Риверы, пережил
ссылку; возвратившись, 14 апреля 1939 провозгласил в Са-
ламанке республику, был избран (вместе с Ортегой-и-Гассе-
том) депутатом кортесов; почетным алькальдом города и
почетным ректором ун-та. С поста ректора его снимали то
представители Примо де Риверы, то республиканцы, то
фалангисты, поскольку он не принял ни одной из воюющих
идеологий, всю жизнь создавая свое представление о судьбе
и предназначении Испании.
Обращение к конкретному человеку. У, мыслитель
экзистенциально-религиозный, развивавший идеи
персонализма, воспринял многие идеи Паскаля и глубоко чтил Кье-
кегора. Центр, идея его философии наиболее четко
раскрыта в труде «О трагическом чувстве жизни у людей и народов»
(Del sentimiento tragico de la vida en los hombres y en los
pueblos. 1913): он (одним из первых в европ. философии)
выступил с критикой фил ос. классики, выдвинувшей, с его т.зр.,
в качестве субъекта философии абстр. человека, взятого
«ниоткуда, вне времени и пространства, не имеющего ни пола,
ни родины», в конце концов, просто «абстрактную идею
человека» (О трагическом чувстве жизни. М., 1996), и
провозгласил необходимость обращения к конкр. человеку «из
плоти и крови, тому, который рождается, страдает и умирает -
особенно умирает - кто ест, пьет, развлекается, спит,
думает и любит, которого мы можем увидеть и услышать, брата,
подлинного нашего брата». Исходя из утверждения о том,
что «единичное является не частным, а универсальным», что
единичный человек несет в себе весь универсум, в то же
время и сам являясь универсумом, У. именно с ним связывает
возможность выхождения к проблемам абсолют, значения.
Поскольку для него, философа и писателя, граница между
жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является
достаточно прозрачной, У. раскрывает эти идеи на примере
отношения постоянно присутствующих в его
размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем,
Дон Кихот именно в нем полюбил все человечество. Ведь
сказано «возлюбите ближнего», а не «любите Человечество»,
ибо человечество — это та отвлеченность, к-рую каждый
человек конкретизирует в лице самого себя и ближних.
Проблема смерти и бессмертия. Этого единичного
человека У рассматривал как существо не только
рациональное, но и — гл. обр. — эмоциональное, чувствующее. Его
мысли - это мысли-страсти, захватывающие всего
человека целиком (см.: Силюнас. Человек играющий и человек
бунтующий // Западное искусство XX века. М., 1978), это
«размышление сердца». Определяющим чувством У. считал
мучительную жажду бессмертия, потребность в том, чтобы его
существование никогда не кончалось. Он стремится, не
переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими,
пытается «вобрать в себя всю тотальность вещей, видимых
и невидимых, беспредельно распространить себя в
пространстве и бесконечно продлить себя во времени» (О
трагическом чувстве жизни). Ведь если человек не является в
этом мире всем и не приходит в него навсегда, то его как бы
и не было. «Все или ничего!» — восклицает У. Так возникает
центр, проблема всех его размышлений - проблема
соотношения конечности человека и бесконечности мира,
проблема смерти и бессмертия.
У. определяет жизнь человека, лишенного возможности
получить доказательства своей смерти и своего бессмертия,
как бесконечную и безысходную драму, разыгрывающуюся

УНАМУНО 759
между конечностью его индивидуального бытия и жаждой
бессмертия, к-рая вызывает у него жажду приобщения к
божественности, «жажду Бога». Неспособность человека
«быть всем и обладать всем» порождает в нем постоянную
тоску, «боль», но одновременно и протест, во многом
определяющие характер его бытия. Это взятое из нефилос.
языка слово становится в системе ценностей У. филос.
понятием, несущим (наряду с понятием «страха» и «трепета» Кьер-
кегора) метафизич. и онтолог. содержание.
Воспринимавший филос. творчество в единстве с
экзистенциальным бытием его носителя, У считал, что каждый
крупный мыслитель встает перед этой проблемой, причем
это определяется не столько логикой филос. исканий,
сколько потребностью в ее решении для живущего в каждом
философе человека. Поэтому при знакомстве с философом
обязательно принимать во внимание не только систему его
взглядов, но и его жизнь. У применяет это требование к
анализу кантовских «Критик»: Кант - человек, обладавший
не только глубоко мыслившей головой, но и чутким
сердцем, «подверг разрушительному анализу традиционные
доказательства бытия Бога» в работе «Критика чистого
разума», однако в «Критике практического разума» восстановил
сердцем то, что прежде разрушил головой (О трагическом
чувстве жизни).
Экзистенциальное бытие христианина. В работе
«Агония христианства» (Agonia del cristianismo, 1924) трагическое
чувство жизни человека перед лицом смерти
(предвосхитившее представление о «бытии к смерти» Хайдеггера) У наз.
агонией. Он различает христианство как жизнь отд.
христианина и христианство как учение. В первом случае
христианство рассматривается как «нечто индивидуальное и не
передаваемое»: У говорит об «агонии христианства в
каждом из нас» и пытается выразить «то, что... является моей
агонией, моей борьбой за христианство, агонией
христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент
моей внутренней жизни». Для У. христианство - это не
учение типа платонизма, аристотелизма, картезианства,
кантианства или гегельянства. Это экзистенциальное бытие
христианина, способ быть христианином, т.е. чувствовать
рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию
как борьбу, в процессе к-рой каждый христианин должен
создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие.
Смысл пришествия Христа он видит не в его смерти, но в
его агонии, подчеркивая существование в Испании культа
именно Христа страдающего.
Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У.
является сомнение: «Несомневающаяся вера — мертвая вера»
(Агония христианства // О трагическом чувстве жизни). Но речь
идет о сомнении паскалевском, «которое не является
сомнением картезианским или методическим, это жизненное
сомнение.., а не сомнение в выборе пути, метода». Есть вера
разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается
У. как христ. вера.
Христианство, понимаемое как жизнь-агония конкр.
человека, как существование на скрещении смерти и
бессмертия, как живое Слово, У. противопоставляет
христианству как учению, догме, букве, Книге. Он утверждает, что
если Христос, Слово, говорил, то у св.Павла слово
становится Буквой, а Евангелие - Книгой, Библией, евангелическое
превращается в библейское. В дальнейшем протестантизм,
пытаясь воскресить слово, вместо этого окончательно
подчинил его букве. Неканоническое толкование
христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл, филос. книги У
были внесены Ватиканом в Индекс запрещенных книг.
Стремление человека к бессмертию У определяет как
«субстанцию его души». В ранних работах «Полнота полнот
и всяческая полнота» (1904) и «Тайна жизни» (1906) он
толкует понятие субстанции как «тайну жизни» каждого
человека, в каждой душе принимающую свои особые формы, но
связанную с общей тайной, «тайной Человечества», к-рая и
есть «конечная и вечная субстанция». У наполняет понятие
субстанции философско-поэтическим содержанием,
призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании
человека, незаданность и целостность его бытия.
Проблема «другого» как «близкого». С этих позиций У
обращается к проблеме общения конкр. единичного
индивида с др. людьми, вступая тем самым в обсуждение
проблемы «другого», к-рая получила дальнейшее развитие в
работах Левинаса, а в испаноязычной философии в работах Дус-
селя. Особенность постановки проблемы «другого» У.
состоит в том, что «другие» часто будут восприниматься как
«ближние». Для того чтобы общение состоялось,
необходимо ощутить в др. человеке ту самую боль, к-рая возникает
при осознании человеком своей смертности, и разделить с
ним его жажду бессмертия. «Когда брат мой кричит от боли,
и я слышу этот крик, моя собственная боль просыпается и
кричит в глубине моего сознания» (О трагическом чувстве
жизни). Эта общая боль выливается в любовь к «другому» как
«ближнему», в основе к-рой лежит сострадание. Именно
сострадание и должно, согласно логике У, определять наше
отношение с др. человеком.
У. одним из первых представителей европ. мысли забил
тревогу по поводу формирования нового типа человека, не
проникающего в «тайные» субстанциальные глубины
жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире
феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом,
он оторвался от метафизич. корней жизни, в рез-те чего он
легко становится носителем мыслительных стандартов.
Истоки этого явления У. видел в распространении в европ.
культуре позитивист, идей, активным противником к-рыхон
являлся.
Жизнь человека как жизнь в духе. Сам У. исходит из
существования наряду с внеш. феноменальным миром и
иного, глубинного, но это не мир кантовскои «вещи в себе», а
«таинственный и загадочный» мир, к-рый в конечном
итоге оказывается миром человеч. духа. Духовную жизнь
человека У, философ и писатель, толкует прежде всего как жизнь
творческую, связанную с работой воображения. Именно ее
он воспринимает как наиболее реальное проявление
жизни. «То, что мы называем духом, кажется мне гораздо более
материальным, - пишет он, - чем то, что мы называем
материей; свою душу я чувствую более явно и более очевидно,
чем свое тело». Более того, в нек-рых случаях тело человека
вполне может восприниматься им как функция его души
(Полнота полнот и всяческая полнота!). Люди, не
способные проникнуть в глубинные, субстанциальные, слои
жизни, не приобщенные к ее «тайне», воспринимаются им как
не способные почувствовать «боль» др. человека.
Для У такая неспособность свидетельствует также и о
том, что совр. человек очевидно страдает недостатком
воображения. Понятие «воображение» занимает большое
место в трактовке исп. философом проблемы как его
индивидуального бытия, так и общения людей; он наз. его
социальным чувством, поскольку именно оно позволяет вообразить,

760 УНАМУНО
представить себе духовную драму «другого». «Отсутствие
воображения и есть источник отсутствия милосердия и
любви» (Полнота полнот и всяческая полнота!), к-рое исп.
философ отмечал в окружающем мире.
Роль творч., понимающего воображения в самосознании
и самосоздании человеком самого себя, своего личного Я
особенно велика в мировоззрении У, несомненно, еще и в
силу того, что в нем олицетворилось единство философа и
писателя. Он настойчиво отстаивает ту идею, что «человек
должен сочинять свою жизнь, которая есть сон». И с этой
т.зр., самым интимным и истинным в реальности каждого
человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя
воображает, «каким он хочет быть». Одновременно он
допускает и возможность участия извне в создании др. человека.
В то время как я открываю в нем его реальное свойство быть
личностью, мое творч. воображение изобретает, сочиняет то,
что является определяющим для него как личности,
превращает его в «кого-то», т.е. в конкретного, единственного и
незаменимого, делает из др. человека конкр. личность,
реального человека, видимого и слышимого.
Важной стороной такого процесса сотворчества Другого
для У является требование «разбудить спящего», т.е.
способствовать тому, чтобы др. человек, «ближний», в том случае,
если он живет внеш. жизнью, пробудился, почувствовал, что
душа его находится в клетке, открыл бы, ощутил собств.
субстанциальность, а вместе с тем и желание стать
незаменимым и не заслуживающим смерти, т.е. стремление пробудить
в человеке потребность обратиться к размышлениям о
глубинных проблемах человеч. жизни и, естественно, в первую
очередь, о проблеме смерти и бессмертия.
Проблема творческого общения. Итак, из всех
проблем человеч. общения — социального, полит, и др. его
форм - особое внимание У. привлекает общение людей,
происходящее в области духа. «Подлинная общность, —
скажет он в своей последней лекции, произнесенной на
собственном юбилее в 1934 году, — рождается из духовной
словесной общности». Одной из форм такого общения для него
является общение через лит. творчество. Он обращается к
примеру Шекспира, одного из своих любимых авторов:
существовал «экзистенциальный Шекспир», реально живший
и творивший; и каждый, кто во все последующие века на
всем протяжении земли читает его произведения, принимает
в себя часть его души, ее боли, ее страданий, в рез-те чего в
«душе человечества» возникает новый Шекспир,
преображенный и дополненный. «И этот новый Шекспир, этот
Шекспир, живший благодаря своим произведениям в умах
и сердцах многих поколений людей в самых разных странах»,
как бы привносит новую жизнь в «субстанцию Шекспира,
который общается с потомками через свои произведения
(Полнота полнот и всяческая полнота!)». Идея, что жизнь
человека продолжается благодаря его творениям в душах др.
людей, а тем самым остается в Истории также связана с
центр, интенцией филос. размышлений У. - ведь это один из
возможных путей к бессмертию - к бессмертию в Истории.
Общение, осн. на творчестве, У находит и в философии.
Он обращает особое внимание на то, что филос. общение
несет в себе не только смысловое, интеллектуальное
содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов. Присутствующий
в философе-мыслителе человек, с его страстями,
тревогами и надеждами, для него не менее важен, чем мыслитель.
У вообще считает, что великие филос. идеи приходят из
сердца, даже те, к-рые нам кажутся весьма далекими от
сердечных волнений. Так, он утверждает существование
«сердечных корней», послуживших в благородной и великой
душе Исаака Ньютона основой носящего его имя бинома.
А также наличие токов страсти, циркулирующих в глубинах
«Этики» Спинозы и «Критики практического разума»
Канта — двух «вечных творений» человеч. жизни, ставших
таковыми потому, что имели начало не в голове, а в сердце их
авторов. «Тот, кто способен читать и чувствовать
прочитанное, за сухими формулами еврея из Амстердама, в глубинах
его строго алгебраически выраженных суждений ощутит
гораздо больше страсти, гораздо больше душевного тепла и
внутреннего огня, чем в большинстве сверкающих вспышек
тех, кто слывут за людей, живущих чувствами» (El secreto de
la vida).
История и интраистория. Учение У концентрировано
вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид
живет в «народе» — это понятие становится определяющим
в историософской концепции У В работе «О кастицизме»
(«Об исконности») он различает понятия истории и интраи-
стории. История — это преходящие и исчезающие события,
связанные с датами и именами, все то, что, как волны,
прокатывается по поверхности человеч. моря; интраистория -
это глубины моря, это незаметная, каждодневная жизнь
народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях нац.
жизни. У. размышлял о путях развития глубинной интраи-
стор. Испании, возражая Ортеге, утверждавшему
необходимость ее ориентации на Европу.
«Кихотизм». Особое место в творчестве У занимает
осмысление образа Дон Кихота, к к-рому он, как и др. совр.
ему мыслители, обращался в поисках ответа на вопросы
сегодняшнего дня (Об этом см. Тертерян H.A. Испытание
историей. М., 1973). Им создан ряд эссе и кн. «Жизнь Дон
Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом,
объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно» (1905).
Эссе «Смерть Дон Кихоту», «Да здравствует Алонсо
Добрый!» и «Еще раз о Дон Кихоте» написаны в 1898, когда У
выступал за европеизацию Испании, считая, что ее, на
несколько столетий отставшую от Европы, смогут пробудить
лишь европ. ветры. Дон Кихоту он противопоставляет
Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом о-ве стремится
создать мир с промышленностью, терпимостью и наукой. Но в
1906 было опубл. эссе У «Путь ко гробу Дон Кихота»
(«Гробница Дон Кихота»); с этого момента начинается толкование
им образа Дон Кихота как воплощения наст. Испании, души
исп. народа. «Дон Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем
тем, кто его читает и чувствует. Сервантес извлек Дон
Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей
бессмертной книге вернул его своему народу и всему
человечеству». В этом эссе У. характеризует свое время как
«безнадежно жалкий век», благополучно живущий по расчету и
лишенный высоких порывов, время, когда душа человека
оказывается «исстрадавшейся от пошлости». У призывает
отправиться в крестовый поход, чтобы «отвоевать гробницу
Рыцаря Безумства у завладевших ею вассалов
благоразумия», делающих все, чтобы Рыцарь не воскрес.
На рубеже веков (ок. 1900) У, один из наиболее тонких
и чутких европ. мыслителей, ощутил и осознал новую
атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр.
уверенности и гарантированности, приобретала все большую
прагматическую ориентацию, когда на первый план выступали
вопросы развития производства и прогресса, т.е. вопросы
«техницистские», а вечные вопросы о предельных основа-

УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ 761
ниях человеч. бытия отодвигались на второй план. В
работах У выражен протест против измельчания жизни и
окружающей пошлости, стремление отстоять право человека на
спонтанное проявление собств. жизни.
В работе «Жизнь Дон Кихота и Санчо» У трактует
желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как
стремление прославить и обессмертить свое имя и тем «расширить
свою личность в пространстве и времени». «Бедный
хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни
телесных наслаждений, он искал увековечения свого имени и
славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя
собственной идее, вечному Дон Кихоту, памяти, которая о нем
сохранится». В то же время Дон Кихот — Рыцарь Безумия —
становится носителем живой, недогматической, веры и
протеста против норм совр. рационализированной культуры. В
итоге «кихотизм» выступает у У как образец своеобр. исп.
религии, как форма «испанского народного христианства».
Соч.: Obras complétas. L.l-6. Md., 1958-60; Ensayos. V. 1-2. Md.,
1951; О трагическом чувстве жизни у людей и народов; Агония
христианства. М., 1997; Святой Мануэль Добрый, мученик. СПб., 2000.
Лит.: Силюнас В.Ю. Человек играющий и человек бунтующий //
Западное искусство XX века. М., 1978; КутлунинЛ.Г., Малышев М.А.
О трагическом чувстве жизни в философии Унамуно // ВФ. 1981.
№ 10; Гараджа Е.В. Унамуно об «агонии христианства» // Историко-
филос. ежегодник. М., 1991; О« же. Унамуно // Совр. зап.
философия: Словарь. М., 1999; Lain Entralgo P. La generation de 98. В.-Aires,
1947; Marias J. Miguel de Unamuno. Md., 1980.
Л.Б.Зыкова
УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ - общечеловеч.
репрезентации культурного опыта и деятельности, символически
отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренч.
конструкциях, этимолог, ценностях языка, «имажах»
искусства и словесности. Их общий генезис связан с центр,
оппозициями осн. мифа (золотое яйцо, мировое древо): жизнь/
смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первонач. опытом
структурирования Космоса и его вещей, с установлением систем
терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магич.
практикой, с первыми запретами (инцеста, сыроядения и
т.п.) и первыми трофеями культуры (дары Прометея:
одежда, огонь, число). Совокупность У.к. образует словарь-
symbolarium с правилами сочетания элементов
(парадигматика и синтагматика), дает меру валентности смысловых
скрещений (в режимах нац. варьирования осн. мифа) и
механизмы образных репрезентаций (прагматика). Пути
поиска универсальных черт культуры определяются с
рождением науки философии истории {Вольтер, Гердер), мифолог,
штудиями нем. романтиков, успехами антропологии и
этнографии, а в 20 в. — психоанализом, лингвистикой
универсалий, структурно-типолог. и семиотическими методами,
социальной психологии, математ. теорией игр (напр., теорией
конфликта), зоопсихологии, попытками моделирования
коллективного поведения и ментальных процессов, с
панорамным интересом к проблеме в постклассич.
исследованиях. С рождением понятия «человечество» конечной целью
большинства гуманит. дисциплин стало уяснение структур-
но-эстетич. единства мировой культуры. Специфич.
интонирование эта задача получила на фоне дискуссий о
природе внеземных цивилизаций и нового прочтения наследия
рус. космистов. Качественно новые аспекты общей теории
культуры предложила философия диалога, совр. трактовки
моделей ноосферы и эколог, проблематики. В рамках отеч.
традиции серьезные достижения принадлежат тартуско-мо-
сковской школе. Мифопоэтич. ряд утверждает универсалии
архаич. порядка: мифологемы хтонич. сил
(огонь/вода/земля/воздух; ср. пятирицы Востока) и связанные с ними
элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты в их
именных персонификациях); ближний мир предметов (камень,
дерево, зерно, масло; утварь быта); природная органика
(птицы, рыбы, насекомые) в ее пространственно-временной
и хроматической определенности. Над ними свой мир
строят универсалии терминов родства (в широком смысле) и
древнейшие «метафоры» артефактов (дом, зеркало), экзи-
стентных ситуаций (обмен, встреча, путь), границы
состояний (сон, смех, слезы, тайна, экстаз) или их «следов» (тень,
двойник, голос). Завершается пирамида У к. списком видов
деятельности; их культурно-истор. импликацией является,
вероятно, игра. В отличие от универсалий цивилизации,
к-рые живут факультативно-атрибутивной семантикой, У.к.
являются вечными онтолог. и экзистентными константами
человеч. бывания, фундаментальными категориями
картины мира, суммарной аксиоматикой внутр. опыта. У.к. есть
априорное наследие культурной памяти, проективно
определяющей работу механизмов духовного преемства, новаторства
и палингенеза. Когда этот «механизм» начинает работать в
режиме катастрофы, то мы имеем дело либо с мифологией
культуры (осложненной «историософской» мимикрией и
подражанием неактуальному прошлому; см. работы Тарда на
фоне совр. представлений об «иронии истории»), либо с
патологией культуры (см. эксплуатацию и ревизию архаич.
семантики «крови» и «почвы» в идеологии расизма и фашизма).
Лит.: Вольтер. Философия истории. СПб., 1868; Топоров В.Н.
Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1982; Проблема
поиска жизни во Вселенной: Труды Таллин, симпозиума. М., 1986;
Ойзерман Т. И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // ВФ.
1989. № 2,Драмалиев Л. Существуют ли культурные универсалии? //
Ежегодник Филос. об-ва в СССР. 1989-90: Человек и человечество:
духовные традиции и перспективы. М., 1990; Махпин В.Л. Я и
Другой: (Истоки философии «диалога» XX в.). СПб., 1995; Тара Г.
Социальная логика. М., 1996.
К.Г.Исупов
УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ - круг понятий, в
к-рых определены итоги технолог, деятельности; ее
продукты со втор. пол. 19 в. стали восприниматься как
энтропийный негатив культуры. В отличие от универсалий культуры,
У.ц. присущ лжеэкзистентный характер и они знаменуют
количества прогресса, а не глубинные качества истор.
жизни. В У.ц. человек овнешнен всей совокупностью забот о
выживании; как субъект интенции самосохранения, он не
может быть творцом культуры, а как генератор духовных
ценностей он — за пределами «обстоятельствующей»
несвободы. Поэтому У.ц. наделены
опознавательно-атрибутивным, а не сущностным смыслом, что затрудняет их
описание как устойчивых структур. Ряд сравнительно стабильных
У.ц. перекрывается списком инверсированных индексов
культуры. Оппозиции «дом/город», «традиция/мода»,
«искусство/порно», «св. мощи/Мавзолей», «гадание/азартная
игра», «деревня/поселок («городского типа»)», «инициация/
пытка», «спортивное единоборство/дуэль»,
«путешественник / Робинзон» лишь частично совпадают левыми
частями с «культурой», а правыми — с «цивилизацией»: в конкр.
ситуациях разных эпох они могут меняться местами. В
обыденном сознании «цивилизации» обычно противопоставлен

762 УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
на не «культура», а «варварство». Подлинно критич.
осмысление цивилизации возникает, когда проясняется кризис
участного присутствия творч. Я в мире. Если в описании
Гоголем Парижа («Рим») фиксируется «страшное царство
слов вместо дел», мы имеем дело с отрешенным от истор.
жизни и от культуры человеком-героем. Символ культуры —
живое творчество; знак цивилизации - мертвое
воспроизводство, агрессивно актуализуемое в терминах техники, в
списках «ширпотреба», в фактуре денежных знаков, в
социальной иерархии профессий, в таком выразительном
атрибуте цивилизации, как городской мусор. Цивилизация есть
ржавчина культуры, и в этом смысле несомненные
признаки последней (книга, музей, кладбище) мгновенно
обретают не завещанные традицией роли («чтиво», «спецхран»,
«крематорий»), привыкание к к-рым подпитывается страхом
обывателя перед культурой и ее носителями, аналогичным
специфично городскому страху перед смертью и историей
(будущим). Новинки цивилизации неизбежно становятся
источниками угрозы (авто, воздушный шар, аэроплан,
телефон, синема, бомба, наркобизнес, телевизор, компьютер).
Осознанные как свидетельство прогресса, они получают
молчаливо санкционированную долю злого в истории,
оправданы в роли катализатора социальной эволюции и
своего рода компенсации (в поствоен. ситуациях). В мире
цивилизаторских достижений человек не является
самоценным героем, он обращен в функцию потребления и в
функционера комфорта. Пафос культурного зодчества и
творч. гениальность уступают место накопительству
изобретений и приспособленч. ловкости. В пространстве
цивилизации нет места историософии, филос. антропологии
и религ. опыту. Подлинно культовое значение обретают
коммерция и деньги. После введения Екатериной Великой
бумажных ассигнаций возникает мистика денег, а позже —
облигаций, чеков и векселей в рамках особой семиотики
бумаги. Плакатно-риторический характер изображений на
монетах и ассигнациях и банковских билетах, словарь
товарных знаков и семантич. конъюнктура в композиции
фирменных бланков и квитанций работают на воздвиженье царства
мнимостей, мифологии власти и демонич. эстетики Ничто.
Цивилизаторское мышление создает особую мифологию
культуры: антропоморфизируются машины (ср.: куклы
Гефеста, Голем, роботы, персонажи виртуальной реальности)
и электроника. Имперская идеология внушает образ
человека-винтика; масс-медиа (кич) претендует на подлинность.
В истории философии защитниками цивилизаторских
успехов становятся адепты эмпирич. опыта (позитивисты,
сциентисты, «диаматчики»). Т.н. футурология пытается осознать
себя философией прогресса (Лем). Популярные описания
циклических фаз развития человечества (Гесиод, Вико, Гер-
дер, Гегель, Данилевский, Леонтьев, В.Розанов, Шпенглер,
Сорокин, Тойнби, Ясперс) грешат хроническим смешением
культуры и цивилизации как разнонаправленных потоков
эволюции. Продуктивные попытки размежевания культуры
и цивилизации принадлежат совр. философии техники
(Франкфурт, школа). К У.ц. принадлежит широкий круг
социально-ролевых и предметно-символич. репрезентаций
власти и гос-ва, бюрократ, иерархий, систем запретов;
языки служебного общения, техн. средства пропаганды и
рекламы; эмблематика и геральдика господствующей
идеологии; офиц. церемониально-зрелищный этикет. Т.н. «офиц.
культура» на деле есть патология или мимикрия культуры с
переводом ее осн. параметров в реликтовые формы
цивилизации. Показателем отчуждающего характера цивилизации
становится хотя бы тот факт, что направленный на
усовершенствование средств общения прогресс аудио- и
видеотехники на самом деле служит деградации диалогических
качеств мышления и поведения. Если культура есть память и
диалог с историей и с Другим, то цивилизация,
профанированный двойник культуры, направленно воспитывает
голосовую глухоту и амнезию; она завещает человеку вместо
любви к ближнему инструкцию по сексу, а вместо творч.
самораскрытия - гедонистич. программу удобной жизни.
Псевдоценности цивилизации основаны на презумпции
бестревожного покоя и атавистического рефлекса
самосохранения. Гуманизм цивилизаторского м'ира есть «разумный
эгоизм» пользы (Чернышевский). При этом
гипертрофируется реальный статус науч. знания; природа из «храма»
превращается в мастерскую (в соотв. с лозунгами героя
тургеневского романа «Отцы и дети» Базарова; см. апологию этой
позиции у Д.Писарева); дезавуируются права ребенка;
истребляются животные и растения. У.ц. знаменуют
преступное состояние мира, кризисную энтропию культурной
памяти. Впечатляющие современника успехи цивилизации, ее
присутствие во всех областях социального бытия и быта не
отменяют ее античеловеч. содержания.
Лит.: Розанов В. В. Эстетическое понимание истории // Русский
вестник. 1892. Т. 218. № 1;Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство//
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: В 2 т. Т. 1. М., 1895;
Освальд Шпенглер и Закат Европы: Сб. статей. М., 1922; Арзаканьян Ц.Г.
Культура и цивилизация. Проблемы теории и истории // Вестник
истории мировой культуры. 1961. № 3; Он же. Трактовка гуманизма в
совр. бурж. концепциях культуры и цивилизации // От Эразма
Роттердамского до Бертрана Рассела. М., 1969; Маркарян Э.С. О
концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Моль А. Теория информации
и эстетическое восприятие. М., 1966; Лем С. Сумма технологии. М.,
1968; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Лотман Ю.М. Статьи по
типологии культуры. Вып. 1, 2. Тарту, 1970—73; Он же. Массовая
литература как историко-культурная проблема // Лотман Ю.М. Избр.
статьи. Т. III. Таллин, 1993; Гердер И.Г. Идеи к философии истории
человечества. М., 1977; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991;
Семенов Ю.Н. Социальная философия АЛойнби. М., 1980;
Бердяев H.A. Дух и машина // Бердяев H.A. Судьба России. Μ., 1990; Аве-
ринцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые
идеи в философии: Ежегодник Филос. общества СССР. М., 1991:
Культура и религия. М., 1991 ; Ноосфера и худож. творчество: Сб.
статей. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993;
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995; Маркузе Г. Одномерный
человек. К., 1994; Ясперс К. Смысл истории. М., 1994; Тойнби А.
Постижение истории. М., 1996; KroeberA.L. The Nature of Culture. Chi., 1952;
Benveniste E. Civilisation: Contribution à l'histoire du mot // Eventail de
l'histoire vivante. V. 1. P., 1953; Sorokin P.A. Social and Cultural Dynamics.
V. 1-4. N.Y., 1962.
К.Г.Исупов
УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ - концепция
единого плана построения культуры, сформулированная в
антропологии как рез-т разработки сравнит, метода. Анализ
нескольких сотен (более 600, Warld Ethnographie Atlas) конкр.
культур позволил выделить повторяющиеся черты,
названные всеобщими.
Широкие границы У.м.к. были намечены еще в 19 в.
Морганом и ГСпенсером, однако целостное представление об
этом феномене сформировалось в 30—40-е гг. 20 в. на стыке
антропологии и психологии.
Изучение всеобщего культурного разнообразия
позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех изв.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ 763
культур, такие, как: возрастное деление, календарь,
организация об-ва, системы родства, приготовление пищи, совм.
труд и разделение труда, декоративное искусство,
образование, этика, праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы,
игры, подарки, гостеприимство, жилищное строительство,
запрет инцеста, закон, наказания, имена, религ. культы и т.д.
Количество, качественный состав и сочетание рубрик
у каждого автора (Уисслер, Мёрдок, Малиновский, Аберле,
Харрис и др.) было оригинальным, не совпадало с
концепциями коллег, однако суть оставалась единой. При
дальнейшем анализе каждой, отд. взятой черты эта общность
усиливалась.
Мёрдок указывал, что каждая культура имеет язык и
каждый язык состоит из одинаковых компонентов: фонем,
слов, грамматики. Похоронные обряды во всех культурах,
как правило, включают выражение скорби, способы
обращения с телом, ритуалы, защищающие участников
погребения от злых сил, и т.д. Однако при всем сходстве (наличие
общих черт и их компонентов) их конкр. культурное
содержание различно. Мёрдок пришел к выводу, что
действительные всеобщие черты (общий знаменатель культур) — это не
идентичность содержания, а сходство классификаций.
Ум.к. существует во всех культурах: простых и сложных,
древних и современных, и ее основа может быть найдена в
особенностях биолог, природы человека и условиях человеч.
существования.
Первые попытки объяснить сходство и различия культур
исходили из психич. единства человека и строились на
изучении реакций человеч. организма на разнообр. стимулы и
условия жизни. В 20-х гг. 20 в. импульсы, формирующие
культурное поведение, приравнивались к инстинктам,
однако после публ. кн. Бернарда «Инстинкт» теория инстинктов
потеряла значение единств, объяснения механизма
формирования культурного поведения и тем более Ум.к. Самнер и
Келлер предложили свой вариант классификации осн.
побуждений и стимулов: самосохранение, увековечение себя,
самоудовлетворение и религия. Эта классификация строилась
на четырех чувствах: голоде, любви, тщеславии и страхе.
Классификация Малиновского основывалась на удовлетворении
человеч. потребностей и соответствовала трем аспектам
культурного процесса. Ум.к. Уисслера включала девять
компонентов: речь, материальные особенности, искусство, знание,
религия, об-во, собственность, правительство, война.
Не отрицая иных подходов к поиску общего знаменателя
культур, Мёрдок остановился на «культурной привычке» и
факторах, управляющих формированием привычки, как
структуре, определяющей Ум.к. Первый фактор — это
научение или воспитание, второй — стимул или сигнал. Любые изв.
стимулы могут быть соотнесены с культурными реакциями
во множестве об-в. Такие постоянные стимулы, как ночь и
день, небесные светила, опр. виды животных и растений,
религ. культы и т.д., и устойчивые реакции на них, специфич.
для каждой отд. взятой культуры, создают основу для
классификации всеобщих культурных черт. Третьим важным
фактором является «базовая» культурная привычка (навык), к-рая
несет особую нагрузку в структуре Ум.к. Мёрдока благодаря
четвертому фактору психолог, обобщения, под к-рым автор
понимает свойство воспроизведения при одинаковых
условиях и стимулах. Так, для общения со сверхъестеств. силами
им придаются человеч. формы, что делает возможным
обращение к ним как к людям: просьба - молитва; подарок -
жертва; лесть — восхваление; самоуничижение — аскетизм;
этикет - ритуал и т.д. Сходства культур, исходящие из такого
рода обобщений, бесчисленны. Пятый фактор - это
ограничение числа возможных реакций. В любой ситуации число
возможных реакций ограничено физиолог, и психолог,
способностями человека и условиями его существования. Так,
человеч. физиология и психология ограничивают способы
лечения заболеваний и рождения ребенка и т.д.
Культурная привычка и традиция, взятые в опр.
социальном контексте, создают условия взаимодействия, к-рые
вносят в культуру принцип ограниченных возможностей,
существенно важных для определения Ум.к. Этот принцип
создает вариативность, свойственную конкр. культуре. Когда
вариативность действий отсутствует и сводится к
единственно возможной реакции, тогда культурные сходства
наблюдаются не только в структуре модели, но и в ее содержании,
а несоответствия будут минимальными. Так, все изв. об-ва
имеют осн. семейную форму: отец, мать, дети. Эта форма
может быть изолированной, может включать др.
родственников, но основа остается неизменной, др. формы,
адекватной семье, человечество не выработало.
Ум.к. Мёрдока является своеобр., построенном на огр.
фактич. материале «универсальным» способом изучения
сходства и различия культур, исходя из
культурно-детерминированного поведения человека. Итоговая Ум.к. (1967)
содержала 47 всеобщих культурных черт.
Проблема единства человеч. культуры побуждала
исследователей продолжать поиски модели, совершенной
модели, не только объясняющей сходства или различия, но и
дающей представление о взаимодействии и взаимовлиянии
культурных элементов. Одной из разработок такого рода
стала концепция универсальной социокультурной системы
Аберле, Коэна, Дэвиса и др.
Эта схема включала 9 позиций, каждая из к-рьгх была не
просто отд. культурным элементом, но вектором системы.
В нее входили: адаптация об-ва к природе и
воспроизводство населения; разделение социальных ролей и их
распределение; коммуникация; общепринятые познават.
ориентации; общепринятый ряд целей; нормативное регулирование,
регулирование эмоц. сферы; социализация; контроль за де-
виантными формами поведения. Эти составляющие
рассматривались авторами как функциональные условия,
необходимые для выживания системы.
Универсальная структура социокультурных систем,
сформированная Харрисом в рамках исследоват. стратегии,
названной им культурным материализмом, также базируется
на биолог, и психолог, константах человеч. природы. Модель
Харриса представляет собой сложносоставную,
разветвленную, включающую в себя инфраструктуру, структуру,
суперструктуру систему, в к-рой автор пытался охватить и сферу
материального производства, и сферу воспроизводства
населения, взаимодействие с окружающей средой, поведенч.
компоненты и т.д. Схема Харриса наиболее полно отражает
культурное содержание совр. сложного об-ва.
Лит. : WisslerC The Relation of Nature to Man in Aboriginal America.
N.Y., 1926; Benedict R. Patterns of Culture. Boston; N.Y., 1934; AberleD.F.
et al. The functional Prerequisites of a Society // Ethics. 1950. V 60. № 1 ;
Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures // The Science of
Man in the Vforid Crisis. N.Y, 1945; idem. Ethnographic Atlas. Pittsburg,
1967; Harris M. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of
Culture. N.Y, 1979.
Jl.AMocmoea

764 УОРД
УОРД (Ward) Лестер Франк (1841-1913) - амер. социолог,
один из основоположников психолог, эволюционизма в
социологии. Род. в г. Джолиет, шт.Иллинойс. В 1861-1864
участвовал в гражд. войне на стороне Севера, с 1865 - на гос.
службе. С 1867 по 1872 посещал вечерние занятия в Колумб,
ун-те (ныне - ун-т Дж.Вашингтона), получил магистер.
степень в области ботаники. В 1881—1886 работал в
Геологической службе США геологом и палеонтологом, занимался
исследованиями в области палеоботаники. В 70-е гг.
увлекся социологией; в 1883 издал на собств. средства 2-томный
труд «Динамическая социология», в к-ром получили
освещение его осн. социально-филос. и социолог, идеи. Эти идеи
были развиты им в последующих работах: «Психические
факторы цивилизации» (1893), «Очерки социологии» (1898),
«Чистая социология» (1903), «Прикладная социология»
(1906) и др. В 1886-1913 работал в Ун-те Брауна проф.
социологии. В 1906 был избран первым президентом Амер.
социолог, об-ва.
Социолог, воззрения У. опираются на разработанную им
систему «космической философии», в к-рой явно
прослеживается влияние Конто, Спенсера и Шопенгауэра. Согласно
этой философии, все явления и процессы, имеющие место
в универсуме, - продукт взаимодействия противоположных
природных сил; «силы» понимаются У преимущественно в
ньютоновском смысле, как силы притяжения и
отталкивания. В принципе, по У., в мире есть только одна сила, к-рая
по-разному проявляется на разных ступенях эволюции.
Эволюция, подчиняющаяся закону «накопления космической
энергии» (принципу «синергии»), проходит несколько
стадий, и на каждой стадии возникает особый тип организации
материи, наделенный новым специфическим видом
энергии и характеризующийся более сложной, чем на
предшествующей стадии, структурой. Каждая форма организации
материи представляет собой нечто более сложное, чем
простая сумма элементов предшествующей ступени
организации, и должна изучаться соответствующей наукой. У.
принял контовскую классификацию наук, лишь добавив в нее
психологию, к-рая, с его т.зр., должна располагаться между
биологией и социологией и предметом к-рой должна быть
«вся область психических явлений». Высшей стадией
эволюции является появление обществ, жизни и человеч.
цивилизации; социальные явления изучаются социологией,
к-рая представляет собой «науку наук» и занимает высшее
положение в классификации У Поскольку науки в
классификационном ряду связаны генетическим родством,
социология должна опираться не на биологию, а на психологию;
исходя из этого, У отверг биологизаторские аналогии и
объяснения, присущие социолог, построениям Конта и
Спенсера. Он считал, что социальные явления возникают в
процессе эволюции на базе психич. явлений и социальные силы
по сути являются психич. силами. Этими силами он считал
желания, первонач. направленные гл. обр. на
самосохранение индивидов (голод, жажда) и на продолжение рода
(сексуальные потребности и любовь). Однако эти желания
доминируют лишь на примитивных ступенях социальной
организации; решающим фактором становления человеч.
цивилизации становится появление интеллекта, а именно
интуиции как «первичной интеллектуальной способности».
С появлением интеллекта развиваются вторичные
(производные) человеч. потребности: эстетические, нравств. и
интеллектуальные, — к-рые определяют духовное развитие
и совершенствование человека. Желания (или «волю») У
называет «динамической силой общества», а интеллект -
«направляющей силой». Если на биолог, ступени эволюции
господствует процесс естеств. отбора, все эволюц.
преимущества возникают случайно и прогресс имеет естеств.
характер, то на человеч. стадии эволюции в связи с развитием
интеллекта появляется и приобретает все большую
значимость принципиально новый тип прогресса, свойственный
исключительно человеч. об-ву, — «телезис», т.е. прогресс,
достигаемый путем целенаправленного разумного
изменения условий жизни и осуществления «искусственного
отбора». Телезис знаменует появление у человека
принципиально нового типа адаптации: «Среда преобразует животное,
между тем как человек преобразует среду». У различал две
формы «социального телезиса» — индивидуальный и
коллективный телезис. В переходе от первого ко второму, т.е. от
индивидуализма и конкуренции к гибкому социальному
управлению, осн. на принципах науки и направленному на
минимизацию социальных конфликтов, У видел осн.
задачу совр. этапа развития цивилизации. В этом заключалась
его концепция «социократии», служившая теорет.
обоснованием необходимости социальных реформ.
У был одним из последних крупных
социологов-систематиков 19 столетия. Увенчанный на закате своей жизни
академическими лаврами, он вскоре после смерти был
забыт, а его теорет. построения, бывшие по преимуществу
умозрительными и зачастую облеченные в
идиосинкратическую понятийную форму, практически не были
восприняты амер. социологией, ориентированной в нач. века на
количественные методы исследования.
Соч.: Pure Sociology. 2 ed. N.Y; L., 1907; Dynamic Sociology. V. 1-2.
N.Y.; L., 1924; Психические факторы цивилизации. СПб., 1897;
Очерки социологии. М., 1981.
В.Г.Николаев
УОРНЕР (\tarner) Уильям Ллойд (1898-1970) - амер.
социолог и социальный антрополог. Род. в Рэдлендзе, шт.
Калифорния. В 1926 оконч. Калифорн. ун-т; где познакомился с
Кребером, к-рый впоследствии стал его близким другом. В
1926-1929 провел полевое исследование в Австралии. По
возвращении в Америку принял должность ассистента проф.
в Гарварде; здесь он познакомился с Э.Мэйо, при
поддержке к-рого провел полевое исследование городского сооб-ва
Ньюберипорта, шт. Массачусетс, положившее начало
знаменитому монографическому исследованию «Янки-Сити».
Далее последовали социально-антрополог. исследования др.
совр. сооб-в (г. Нэтчез, шт. Миссисипи; графство Клер в
Ирландии). Осн. темами исследований были проблемы
социальной структуры, расовых отношений и символич.
поведения. В 1935 - в Чикаг. ун-те; с 1939 по 1959 — проф.
антропологии и социологии. Читая лекции, он одновременно
продолжал исследования небольших сооб-в, изучал
проблемы классовой структуры, равенства и неравенства на
примере сооб-ва Джоунсвилла. В 40—50-е гг. он становится
одним из ведущих социологов и социальных антропологов в
США; с 1959 — проф. социальных исследований в ун-те шт.
Мичиган. В 60-е гг. осн. предметом его интереса были
организационные системы (крупные организации и корпорации)
и символизм совр. жизни. Осн. труды: «Черная цивилизация»
(1937; новое перераб. издание — 1964), «Цвет кожи и природа
человека» (1941), «Социальная жизнь современного
сообщества» (1941), «Статусная система в современном сообществе»
(1942), «Социальные системы в американских этнических

УОРНЕР 765
группах» (1945), «Социальная система современного
предприятия» (1947), «Живые и мертвые» (1959), «Демократия в
Джоунсвилле» (1949), «Социальный класс в Америке» (1949),
«Американская жизнь: мечта и реальность» (1953),
«Индустриальный человек: бизнесмены и деловые организации»
(1959), «Божье семейство: символическое исследования
христианской жизни в Америке» (1961), «Корпорация в эмерд-
жентном американском обществе» (1962), «Эмерджентное
американское общество» (1967).
Большое влияние У. на последующее развитие
социологии несколько вуалируется тем фактом, что многие из его
методолог, и теорет. новаций настолько органично вплелись
в науч. знание, что часто исследователи даже не подозревают
об их происхождении. У разработал одну из первых
систематических концепций классовой и статусной стратификации
совр. об-ва, одним из первых ввел процедуры эмпирич.
измерения статуса, разработал множество понятий, к-рые
впоследствии стали конвенциональными, был одним из
пионеров интенсивного изучения совр. сооб-в, одним из первых
применил в исследовании совр. об-ва методы социальной
антропологии, разработал ориг. версию системного подхода
к изучению об-ва, провел новаторское исследование
сакрального и секудярного символизма совр. зап. об-ва.
Методологические новации Уорнера. В целом, У.
опирался на традиции натуралистического подхода, заложенные
Дюркгеймом и Радклифф-Брауном. Он считал, что
социальные и культурные факты следует изучать теми же самыми
общенауч. методами, при помощи к-рых изучаются факты
природные, а именно — на основе наблюдения,
классификации и обобщения. Целью социологии и социальной
антропологии, с его т.зр., должна быть формулировка общих законов
об-ва. (Науч. «законы» понимались им довольно
своеобразно, как один из способов прагматически ориентированной
связи об-ва с природной средой; в этом смысле он говорил
об отсутствии принципиального различия между наукой и
мифологией.)
Сообщество как объект исследования. Пытаясь
избежать дихотомии «индивид — об-во», он (подобно Радклифф-
Брауну) предложил изучать об-во как сеть отношений,
проявляющихся во взаимодействиях между его членами.
Наблюдаемые факты он считал необходимым рассматривать в
контексте социальных отношений, а сами социальные
отношения — в более широком контексте «тотальной ситуации
взаимодействия», т.е. системы в целом. Осн. объектом
исследования для У. было сооб-во, определяемое им как
«непрерывное взаимодействие множества индивидов в рамках
определенной системы отношений, локализованной в
конкретном ограниченном пространстве». В рамках принятого
У системного подхода сооб-во рассматривалось как
«сложная конфигурация отношений, являющихся частями
тотального сообщества и находящихся в отношениях
взаимозависимости со всеми другими его частями». Исходя из этого,
изучение любого ин-та должно было включать исследование
как его «внутренних отношений», так и его внеш. связи с
остальным сооб-вом. Фундаментом интенсивного
исследования сооб-ва должно было быть изучение его социальной
структуры, т.е. всех его внутр. формальных и неформальных
группировок; итогом такого исследования должно было быть
составление «социальной карты» сооб-ва.
Применение социально-антропологического
подхода. У. одним из первых попытался применить в анализе совр.
городского сооб-ва Запада социально-антрополог. подход
(этот подход был апробирован им во время полевого
исследования австрал. аборигенов). Основой для такой
методолог, новации служила глубокая уверенность У в том, что че-
ловеч. природа по существу всегда и везде одинакова, хотя
поведение человека и претерпевает опр. метаморфозы под
влиянием культурной среды. Совр. сооб-во, являющееся
частью сложного об-ва, в ряде аспектов отличается от
простых сооб-в: оно обладает более сложной социальной
структурой (в нем больше внутр. группировок, больше
общая сумма связывающих его членов социальных
отношений, значительнее социальная дифференциация); в нем
выше дифференциация индивидуального поведения, ярче
выражена человеч. индивидуальность, сложнее социальные
личности его членов; система родства, в простых сооб-вах
почти полностью контролирующая социальное поведение,
в нем является лишь одним из типов социальной
организации, наряду с другими (эконом., полит, и т.д.); в сложных об-
вах острее стоит проблема поддержания группового единства
(или социального порядка). Однако, несмотря на все эти
нюансы, различия между сооб-вами являются всего лишь
различиями в степенях и акцентах: «... австралийская банда
и обширная метрополия, находящаяся на территории
Соединенных Штатов, являются не более чем двумя
крайними разновидностями локального сооб-ва». Рассматривая
социальную антропологию как сравнит, социологию, он
считал, что помещение зап. об-ва в более широкий контекст
разных типов об-в может оказаться столь же полезным и
плодотворным, каким стало помещение знаний о физич.
строении человека в контекст сравнит, биологии. В своих
социолог, исследованиях У. использовал и взятый им из
социальной антропологии метод включенного наблюдения, и
социально-антрополог. категориальный аппарат, прежде
применявшийся исключительно для описания и анализа
примитивных об-в. Такой подход оказался полезным
эвристическим инструментом и позволил У дать свежий взгляд
на совр. об-во, показать его в неожиданном ракурсе.
Образцом такого интенсивного социально-антрополог.
исследования совр. сооб-ва стало исследование маленького амер.
городка Ньюберипорт, вошедшего в историю под именем
Янки-Сити.
Три системы сообщества. Основу типолог. единства
всех сооб-в составляет тот факт, что любое сооб-во должно
выполнять адаптивные функции удовлетворения
органических (или видовых) потребностей своих членов — в
продолжении рода, жизнеобеспечении, защите и т.п. Из видовых
потребностей вытекают три фундаментальных типа
социального поведения, к-рые выполняют функции приспособления
человека к природной среде, др. индивидам и сверхъестеств.
миру. Исходя из этого, в каждом сооб-ве складываются три
осн. системы: техническая, социальная и символическая. Эти
системы обеспечивают не только социальную адаптацию, но
и социальный контроль над человеч. поведением. Техн.
система группы обеспечивает приспособление внеш. среды к
человеч. нуждам, выполняя тем самым функцию
удовлетворения социализированных биолог, потребностей. Суть ее
сводится к извлечению пищи из природной среды, т.е.
преобразованию сырого природного материала в пригодные для
потребления продукты. Техн. система включает в себя техн.
орудия и инструменты, предметы вооружения, а также
систему навыков, связанных с производством и
использованием орудий. Социальная система (или социальная
организация) обеспечивает взаимоприспособление индивидов и кон-

766 УОРНЕР
троль над их взаимодействиями, помещая их в те или иные
регионы социальной структуры. Она включает существующие
формы социальных отношений, концептуальное признание
этих форм («секулярную логику») и санкции, регулирующие
обыденное поведение членов сооб-ва. Символич. система (в
разных местах наз. У «религиозной системой», «социальной
логикой» или «системой абсолютной логики») устанавливает
адаптивную связь человека с непознанным сверхъестеств.
миром, организуя его сакральные взаимоотношения с др.
людьми и со сверхъестеств. сущностями. Эта система
включает концептуализирующие сверхъестеств. мир идеологии,
а также связанные с ними ритуальные отношения.
Сакральные верования и санкции играют важную роль в
поддержании единства (или интеграции) группы. Кроме того,
символич. система устанавливает границы, за к-рые не выходит и
не должно выходить обыденное сознание индивида.
Совокупное регулирующее воздействие этих трех систем,
существующих в любом сооб-ве, обеспечивает фундаментальную
организацию человеч. поведения, а также ограничивает
дифференциацию, не позволяя ей превышать опр. порог Эти
системы, по мнению У, тесно взаимодействуют друг с другом, и
изменения в любой из них сказываются на всех других.
Исследования классов и социальной стратификации.
Наибольшую известность приобрели работы У, посвящ.
анализу социальной структуры и социальной стратификации
совр. об-ва. Социальная стратификация рассматривалась им
как функциональная предпосылка существования совр. ин-
дустр. об-ва, его внутр. устойчивости и равновесия с внеш.
средой.
Фундаментальная (интегративная) структура. У.
писал: «Судя по всему, все об-ва выдвигают на первый план ту
или иную структуру, к-рая придает форму об-ву в целом».
Такую структуру он назвал интегративной: у австрал.
аборигенов таковой является система родства, у многих восточно-
афр. народов — возрастные градации, у нек-рых
полинезийских народов - статусные иерархии, в Индии - кастовая
иерархия, в совр. зап. об-вах — эконом, структура или
правовая система. Вокруг интегративной структуры
выстраиваются все др. внутригрупповые отношения.
Фундаментальная структура определяет основу мировоззрения индивида
и тот широкий контекст, в рамках к-рого организуются
доминирующие интерпретации социальных обычаев. Полагая,
что каждое об-во имеет такую «доминирующую структуру»,
У. считал, что, в отличие, напр., от исследованного им
австрал. об-ва, где каркас об-ва формируется системой родств.
отношений, а сквозной темой является родство и связанная
с ним мифология циклического обновления, в типичном
амер. сооб-ве Янки-Сити (и, соответственно, в амер. об-ве
в целом) доминирующей культурной темой являются
самореализация, достижение, успех, а осн. организующей
структурой об-ва является система классовой стратификации,
обеспечивающая реализацию этих устремлений.
Классовая стратификация. Об-во рассматривалось У
как «социальная территория», разбитая на ячейки, или
позиции. В ходе его исследований выяснилось, что в совр. сооб-
ве позиция в социальной структуре (статус) определяется
такими характеристиками, как уровень образования, род
занятий, величина состояния и доход. Классы определялись
как «два или более разряда индивидов, к-рые считаются
находящимися на социально высших и низших позициях и
соответствующим образом ранжируются членами сооб-ва».
Принадлежность индивида к тому или иному классу
находит выражение во всех его жизненных проявлениях
(дружбе, знакомствах, участии в деятельности клубов и разл.
организаций, привычках, манерах поведения и речи, внеш.
виде и т.д.). Классовый порядок отличается от кастового тем,
что обеспечивает движение вверх и вниз по социальной
лестнице; тем не менее, несмотря на возможность такой
мобильности, класс преимущественно эндогамен. Особенно
жестко поддерживается эндогамность высшего класса: этот
класс наиболее строго соблюдает социальную дистанцию и
даже переводит ее, как правило, в дистанцию
географическую и пространственную (закрытые частные школы,
большие частные дома, наем нянек и воспитателей для детей,
закрытые элитные клубы, редкое пользование обществ,
транспортом и т.п.). У. выделил шесть социальных классов:
высший-высший, низший-высший, высший-средний,
низший-средний, высший-низший и низший-низший. Для
эмпирич. исследования классовой структуры им были
разработаны методики измерения, получившие
впоследствии широкое применение: «индекс статусных
характеристик» (ISC) и «оценка участия» (ЕР).
Исследование символических систем и
символического поведения в современном сообществе. В работах
«Живые и мертвые» и «Американская жизнь: мечта и
реальность» (1953; новое издание — 1962) У, продолжая традиции
Дюркгейма, Радклифф-Брауна и Малиновского, подверг
исследованию символич. жизнь совр. амер. сооб-ва и
предпринял попытку разработать общую социолог, теорию
символизма. Коллективная жизнь любого сооб-ва (будь то племени
аборигенов или локального сооб-ва совр. Америки)
поддерживается общей символич. основой. Единство символич.
значений объектов опыта связывает разные поколения и
обеспечивает преемственность социальной жизни человеч.
коллектива: «Человеческая культура, под определенным углом
зрения, есть символическая организация сохраняемых
памятью опытов мертвого прошлого, по-новому ощущаемых и
понимаемых живущими членами коллектива».
Культуру как тотальную символич. систему У. разделял на
три подсистемы: технолог, подсистему, выполняющую
функцию приспособления людей к внеш. природному миру,
моральный порядок, выполняющий функцию приспособления
людей друг к другу; религию, или систему сакральных
символов, связывающую людей с Богом и священными
объектами. Эти культурные подсистемы выполняют прежде всего
функцию адаптации и образуют те общие контексты, в
рамках к-рых осуществляется взаимодействие между членами об-
ва. Техн. символы эмпиричны, рациональны и прагматичны;
они, как правило, поддаются эмпирич. верификации на
предмет истинности и ложности; от истинности значений этих
символов зависит эффективность решения практических
задач и физич. выживание человека. Моральные символич.
системы устанавливают «нормы правильного и неправильного»;
они часто нерациональны и обозначают не эмпирически
существующие объекты, а коллективные чувства; их функция -
обеспечение и контроль взаимодействий между членами об-
ва. Сверхъестеств. символич. контексты, образуемые религ.
верованиями и обрядами, нерациональны и нелогичны; это
мифы, не поддающиеся никакой эмпирич. проверке, но
пробуждающие в людях идущие из прошлого интенсивные
коллективные чувства, а благодаря этому обладающие для них
несомненной «реальностью» и действенностью. Три типа
символич. контекстов — технолог., моральный и
сверхъестественный — тесно переплетены друг с другом.

УТИЛИТАРИЗМ 767
В рамках этой теорет. модели У предпринял попытку
проанализировать богатый эмпирич. материал о символич.
жизни сооб-ва Янки-Сити: от секулярных полит, и истор.
символов до глубочайшего сакрального символизма мифов и
ритуалов христианства. См.: символизм (социолог, теория У);
символы мужские и женские; символизм в сложном обществе;
символизм и война; культ мертвых в современном западном
обществе; кладбище как коллективная репрезентация;
автономное слово и автономный индивид.
Отклики современников на работы У были крайне
противоречивыми: одних исследователей они приводили в
восторг, другие встречали их исключительно настороженно и
оценивали более чем скептически. Особенно часто
критиковалась перегруженность книг У. эмпирич. деталями и
несколько априористская манера представления общетеорет.
положений. Такой стиль изложения позволил У.
сформулировать множество интересных и нетривиальных гипотез,
достойных дальнейшего исследования, однако он же и
чрезвычайно затрудняет понимание идей У и их концептуализацию.
Соч.: Social Anthropology and the Modern Community//American
Journal of Sociology. 1941. V. 46; The Social Life of a Modern Community.
New Haven, 1941; The Status System of a Modern Community. New
Haven, 1942; The Social Systems of American Ethnic Groups. New Haven.
1946; The Living and the Dead: A Study of the Symbolic Life of
Americans. New Haven, 1959; Social Class in America. Chi., 1949; American Life:
Dream and Reality. Chi., 1962; A Black Civilization: A Social Study of an
Australian Tribe. N.Y., 1964; The Family of God: A Symbolic Study of
Christian Life in America. >\festport. (Conn.), 1975.
Лит.: HerzogD. Klassengesellschaft ohne Klassenkonflikt: Eine Studie
über William Lloyd Warner und die Entwicklung der neuen amerikanischen
Stratificationsfoischung. В., 1965.
В.Г.Николаев
УТИЛИТАРИЗМ (от лат. utilitas - польза) - тип
нравственности, составляющий ядро специфического утилитарного типа
культуры. Многообразие аспектов У. можно редуцировать к
двум фундаментальным: ценностному и деятельностному.
В ценностном аспекте У. предстает как система
ценностей и смыслов, высшей ценностью, метасмыслом к-рой
является безусловное, непосредственно ощутимое человеч.
благо. Семантическое содержание У. концентрируется
вокруг идеи возведения материального и социального
благополучия человека и об-ва в статус высшего блага. Яркое
представление о сущности утилитарного блага дает религ.
философия, противопоставляющая «человека духовного»,
устремленного к граду Божьему, «человеку душевному
плотскому», принадлежащему граду Земному. Именно Земной
град, «психоматериальное царство» (Н.О.Лосский),
определяющий душевно-телесное благо человека как высшее,
является сферой сосредоточения утилитарных смыслов бытия.
В рамках У. происходит переворачивание традиц.
ценностной иерархии: душевно-телесное начало занимает
главенствующие позиции, определяя духовное как вторичное.
Занижение статуса высших ценностей может перерастать в
полное их отрицание - нигилизм.
В ценностно-смысловом пространстве У. условно
можно выделить два уровня. Первый включает собственно
утилитарные фиксированные ценности: удовольствие, счастье,
успех, любовь, благосостояние и т.п. Особое место в этом
ряду занимают такие ценности, как удовольствие и счастье,
выступающие гл. критериями утилитаристского принципа
полезности. Второй — не включает фиксированных
ценностей, представляя собой изменяющееся в зависимости от
ситуационной конъюнктуры образование:
ценностно-значимым представляется все, что приносит максимальную
пользу человеку или об-ву. Аксиологическая всеядность У.
обусловливает его направленность на формирование
всевозможных ценностных гибридов. Питающийся идеей парти-
ципации к имманентным, профанным, посюсторонним
смыслам бытия, У неотделим от релятивизма.
Неукорененность утилитарной нравственности в абсолютном
определяет главенство экзистенциалистского подхода, в рамках
к-рого складывается представление о приоритете
существования над сущностью. Отказываясь от широких
концептуальных обобщений, к-рые препятствуют свободному
перетеканию ценностей, нравственность У тяготеет к эмпиризму.
Эмпиризм понимается широко, как приоритет
практического опыта над теорет. догматами. Практическая деятельность
человека становится полем верификации ценностей, в ее
пространстве происходит отбор одних и отбраковка др.
ценностей. Т.о., рождается инструментальный подход к высшим
ценностям, к-рые осмысляются как средства достижения
утилитарного блага. Абсолютизация повседневного
практического опыта как гл. ориентира в жизни сообщает У.
такое качество как антидогматизм. Однако до идеала
подлинной свободы У. не дорастает, поскольку в нем
отсутствует идея формирования новых смыслов, идея творчества.
В деятельностном аспекте У есть опр. тип программ,
технологий человеч. деятельности, в основании к-рых лежит
специфически утилитарное отношение к миру как к
средству — источнику утилитарных благ. Критерием
целесообразности деяний в условиях утилитарных ценностных
ориентации является степень их практической пользы для
человека, интенсивность направленности на удовлетворение его
базовых физиолог, и социальных потребностей. У
принадлежит к консеквенциональному типу нравственности,
признающей, что ценность действия определяется ценностью
его рез-тов и последствий.
Актуализируясь в недрах архаичной культуры как ответ
на острый дефицит благ жизнеобеспечения и актуализацию
ценности наращивания их объема, У. является одним из
важнейших факторов изменения, развития культуры. Однако
речь идет о специфической стратегии развития,
ограниченной сферой технолог, преобразований внеш. мира
(природы, об-ва), носящей прикладной, инструментальный
характер. Здесь коренится гл. противоречие и ограниченность
утилитаристского понимания прогресса, к-рый,
концентрируя свое внимание на совершенствовании средств, оставляет
за пределами своих интересов изменение целей, высших
ценностей. Кроме этого, не всякий У инициирует
созидательные процессы в культуре.
А.С.Ахиезер выделяет две разновидности У. - умеренный
и развитый. В рамках умеренного У осн. способом
увеличения объема благ представляется их экстенсивное
наращивание. Непроизводительные умеренно-утилитаристские
стратегии достижения благосостояния могут носить
уравнительно-распределительный, полагающий оптимальной
формой владения благами обществ, собственность и
разделительно-присваивающий, неотделимый от
частнособственнических интересов, характер. В русле умеренного,
разделительно-присваивающего У. появляются ростки таких
типично утилитаристских феноменов, как дух мещанства и
дух предпринимательства, изначально существующий
преимущественно в непроизводительных - торгово-ростовщи-
ческих, приобретательских формах. В культурно-истор. мае-

768 УТИЛИТАРИЗМ
штабе типичная для умеренного У. тактика заимствования
благ рождает такой феномен, как вторичная, догоняющая
модернизация. В рамках умеренного У. неизменной
остается традиционная минималистская этика труда.
Развитой У. осн. способом наращивания благ
утверждает интенсификацию процессов производства благ,
усовершенствование средств, технологий деятельности,
повышение ее эффективности. Важнейшими компонентами
развитого У. являются: связанный с повышенной потребностью в
достижении дух предпринимательства, представляющий
собой образец житейской рассудочности и перманентной
калькуляции дух мещанства и, культивирующий нормы
безличного администрирования, формальной инструкции и
жесткой дисциплины дух бюрократизма. В русле развитого
У. происходит вытеснение минималистской этики труда
максималистской этикой. Принципиальное отличие
развитого У — его ориентация на органичную автохтонную
модернизацию, развитие почвеннической инициативы. Граница
между умеренным и развитым У — важнейший Рубикон в
развитии культуры, преодоление к-рого означает переход от
статичной парадигмы существования к динамической.
Развитый У. возникает в рез-те снятия присущего умеренному
У. противоречия между потребностями в получении благ и
потребностями в производстве.
У может принимать как индивидуалистские, так и
коллективистские формы, возводя на вершину ценностной
пирамиды соответственно общее или индивидуальное благо.
Коллективистский У возникает на фоне архаичного
синкретизма, он питается идеей уравнительного распределения и
перераспределения благ внутри избранной социальной
общности. У. коллективного субъекта неотделим от
коллективистского эгоизма (этнич., классового и др.).
Индивидуалистская форма У рождается в рез-те нарастания утилитарных
смыслов в культуре — осознания пользы, выгоды быть
отдельным от коллектива. Развитый достижительный,
производительный У. неотделим от индивидуализма:
инновационный поиск всегда индивидуален. Умеренный У может
принимать и индивидуалистские, и коллективистские формы.
Утилитаристская индивидуальность не тождественна
личности, она несет на себе черты ущербности, поскольку
средства существования для нее являются целью.
Соотношение У. и гуманизма неоднозначно.
Направленность У. на усовершенствование материальных и
социальных условий существования человека может
квалифицироваться как проявление гуманности. Однако утилитарный
гуманизм - это гуманизм усеченный, профанный. В своем
законченном виде он являет собой не столько
культивирование человечности, сколько культ душевно-телесных
потребностей, к-рый легко может оборачиваться
отчуждением личности. Тем не менее утилитарный гуманизм — важный
этап гуманизации культуры. Перемещая внимание в сферу
человеч. потребностей, он перемещает их в сферу смыслов
человеч. существования, тем самым создавая опр.
предпосылки появлению подлинного гуманизма.
Один из атрибутов У - натурализм. Вытекающий из
определения телесно-душевного блага человека как высшего,
утилитарный натурализм отличается от архаичного природо-
центризма, пантеизма. В рамках У происходит десакрализа-
ция природы, к-рая рассматривается с
позитивно-потребительских позиций — как нек-рая материальная первооснова
жизни, строительный субстрат, а также неисчерпаемый
резервуар ресурсов, предназначенный для удовлетворения
потребностей человека. Однако мировоззренч. идея
постановки человека в центр мироздания - утилитаристский
антропоцентризм — не выдерживает испытания практикой,
поскольку оборачивается пагубными для человека
последствиями.
Атрибутом зрелого У является техницизм,
формирующий свой ценностно-смысловой мир посредством
определения машины как универсальной модели всего сущего,
эталона жизнедеятельности человека и об-ва. Техницизм
изначально амбивалентен: стимулируя инструментальный,
технолог, прогресс, он способствует умножению жизненных
благ, однако гипертрофия техницизма приводит к его
превращению в бесчеловечную разрушит, силу. Особенно ярко
негативные черты техницизма проявляются в условиях
вторичной модернизации, когда техницизм возникает не
органически, но заимствуется извне. На фоне традиц. культуры
инородный техницизм приобретает форму машинного
фетишизма (Ахиезер).
У может облекаться и в религ., и в атеистическую
оболочку. Атеизм во многом обязан своим происхождением именно
утилитарной нравственности, определяющей посюстороннее
земное счастье человека как высшее благо. Но даже в тех
случаях, когда У отказывается от религии, он активно
использует ее формы, утилитарная идея служения благу об-ва,
человека может приобретать типично религ. пафос.
Понятия «религиозный утилитаризм» и «утилитарная
религиозность» нетождественны. Утилитарная
религиозность - типичная черта утилитарной нравственности -
предполагает отношение к религии как к средству
достижения эмоц. комфорта, душевного здоровья, социального
благополучия.
Религ. У - сфера утилитарных смыслов, освящаемых той
или иной религией. Любая религия включает утилитарные
смыслы — душевно-телесное благо человека не отвергается
религией, но определяется как вторичное, подчиненное
духовным, сакральным, трансцендентным смыслам
существования. При непременной роли сакрального в разных
религиях профанному отводится разное место. М.Вебер различает
религии, обращенные к миру (католицизм, ислам,
конфуцианство) и религии, отвергающие мир (буддизм). Разл.
религ. традиции отличаются не только объемом утилитарных
смыслов, санкционируемых ими, но и своей
предрасположенностью к росту У, его движению от умеренной формы к
развитой. Предрасположенность к росту У. определяется
своеобразием способов достижения ожидаемого спасения,
утверждаемых религ. догмой. Религиозность, в рамках к-рой
средства спасения души носят созерцательный, оргиастиче-
ски-экстатический или ритуальный характер (буддизм,
индуизм, конфуцианство, православие, католицизм),
исключает саму возможность существования мотивационной
основы развитых форм У. Религиозность, интерпретирующая
спасение как премию за мирскую работу (протестантизм),
стимулирует рост У
Одно из важнейших позитивных свойств У - его
направленность на развитие рефлексии. В рамках утилитарного,
объектно-вещного восприятия реальности происходит
расчленение присущей архаичной культуре язычески
пантеистической бессубъективности, формирование
субъект-объектного отношения человека к окружающему миру.
Утилитарная интерпретация действительности превращает мир в
предмет аналитических размышлений человека, в ходе
к-рых осуществляется вычленение и оценка отд. его элемен-

УТИЛИТАРИЗМ 769
тов, происходит осмысление причинно-следств. связей
явлений действительности. Утилитаристский здравый смысл -
предтеча рационализма, его можно назвать
микрорационализмом. Однако осн. на подсчете максимальной пользы
утилитаристская арифметика не достигает подлинного
рационализма: У. недальновиден; сосредоточенный на решении
частных задач, он не озабочен проблемой поиска всеобщих
оснований бытия. Элиминация абсолют, ценностей,
практическая вариативность утилитарных нравств. норм
определяют высоту фактора риска утилитарных программ
деятельности. Ахиллесовой пятой утилитарной логики культуры
является ее неспособность к масштабным причинно-
следств. обобщениям, следовательно, неспособность к
широкому видению проблем, принятию стратегически
дальновидных решений. У. двойствен по своей природе - его
позитивные свойства переплетаются с негативными.
У, взятый в его общеистор. ракурсе, представляет собой
переходный между традиционализмом и либерализмом тип
нравственности, культуры. Актуализация У. на фоне
традиционализма означает рождение нового образа должного,
к-рое существует на правах второго голоса, подголоска в
полифонической партитуре культуры. Утилитарная
альтернатива должного первонач. существует на полулегальном
положении как второстепенное должное, должное
среднего уровня, низкие истины, правда жизни. Однако уже на этой
стадии развития культуры У. лишает традиционные
моральные нормы непререкаемого авторитета, провоцирует их
нарушение во имя практически более эффективных
утилитарных образцов деятельности. Т.о., в культуре
появляются прецеденты отпадения от традиции: накапливаясь, они
удобряют почву для роста У. Качественный рост У. прямо
пропорционален деградации традиционализма. Этот
разнонаправленный процесс приводит к тому, что на опр. его
этапе У. и традиционализм выступают уже на паритетных
началах. Возникает конфликт между двумя образами
должного, к-рый может быть разрешен лишь на основе развития
либеральной нравственности.
У выступает как импульс культурных изменений.
Пространство утилитарных смыслов является полем
верификации ставших культурных форм, сферой критики
сложившейся культуры.
Осн. формы У. - нравственная, моральная и этическая -
отличаются по степени рефлективного осмысления
бытующих утилитарных норм. Начальный уровень
рефлективного осмысления обыденной утилитарной нравственности
являет утилитарная мораль — сублимированная в нормы и
предписания форма нравственности. Этика У. есть
рефлексия второго порядка, теория морали. Утилитарная этика в
силу существующих в культуре прямых и обратных связей,
оказывают влияние на существующие моральные нормы,
способствует или, напротив, препятствует динамике
обыденного У., морально санкционируя или дискредитируя его.
Наиболее широко этич. У. представлен в зап. философии.
К утилитарному типу относится этика софистов, в к-рой
проступают контуры идеи утилитарной моральной автономии
личности. Идеи софистов наследует и развивает этич. мысль
Возрождения (Альберти, Макиавелли). Кульминационной
точки зап. утилитаристский этико-филос. дискурс
достигает в эпоху Нового времени. Общий методолог, и аксиолоп
фундамент филос. У. Нового времени закладывают учения
Ф.Бэкона и Декарта, детальную расшифровку идеи
развитого У. получают в творчестве Гоббса, Локка. Важнейшие
положения массового бурж. развитого У. находят теорет.
обоснование и моральную аргументацию в творчестве
идеологов Просвещения, теориях разумного эгоизма, концепции
интереса (Гельвеций), в трудах представителей классич.
У.Бентама, Милля, Г.Спенсера. Умеренный У. получает
филос. обоснование в рамках концепций утопического
социализма, популизма. Монополизации социалист, доктрин
препятствовала широкая критика умеренного У. (Мандевиль,
Юм, Конт). В кон. 19 - перв. пол. 20 в. сферой этич.
рефлексии развитого У. становятся филос. прагматизм,
неопозитивизм, постпозитивизм. В 60-е 20 в. утилитарный
моральный дискурс разделяется на два русла: У. поступка
(Дж.Смарт, Т.Спридж) и У правила (Дж.Эрисон, Дж.Милбот,
Б.Брандт). 70-80-е - период рождения неоутилитаризма,
развивающегося в широком диапазоне вариантов: У.
мотива (Р.М.Хеар), мировой У (Ф.Фельдман), стратегический У.
(В.Б.Эллис).
Т.о., зап. философия отличается необычайно широким
размахом утилитарного дискурса, влияние к-рого на
массовую культуру было значительным. Усилиями философов-
моралистов античности, Возрождения, Нового времени
идеалы развитого У. превратились в составную часть
мировоззрения зап. фаустовского человека, инструментальный
рационализм стал квалифицироваться как отличит, черта
зап. ментальности.
В моральной философии Востока У. не получает столь
широкой филос. интерпретации. Утилитарные мотивы
присутствуют в трактате «Артхашастра» Каутильи, в этике ло-
каяты. В кит. традиции этич. системами утилитарного
толка были маоизм, учение Ян Чжу, Ван Чуна. Однако и в др.-
вост. этико-филос. традиции, и в моральной философии
мусульман. Востока приоритетные позиции занимал
умеренный У, осн. способом достижения всеобщего блага
утверждался возврат к племенным отношениям, догос.
природным формам жизни, уравнительной справедливости.
Этич. мысль попадала в созданную ею самой ловушку:
консервация умеренных форм У. препятствовала его
качественной динамике, а в своем неразвитом виде У.
ассимилировался традиционализмом.
Кон. 19 — сер. 20 в. - период появления значит,
количества этич. доктрин утилитарного типа, среди них:
«китайский прагматизм», «арабский социал-дарвинизм», популизм
(М.К.Ганди, С.Ятсен, К.Сосюй), маоизм, чучхеизм.
Т.о., этико-филос. традиция Востока включает
достаточно значит, раздел утилитарно ориентированных концепций,
однако преобладающие позиции в этой традиции
принадлежали умеренному У.
Развитие этич. У. в России определялось важнейшей
особенностью рус. интеллектуальной культуры - спаянностью
филос. и богословской мысли. Приоритет религиозно
ориентированных этич. учений означал забвение утилитарных:
типичная для религ. этики партиципация к
трансцендентному, абсолютному, сакральному уводила филос. мысль от
проблем повседневных, посюсторонних в сферу
потусторонности, надмирности.
Прецеденты отпадения этико-филос. мысли от религ.
идеалов появляются в петровскую и послепетровскую
эпоху (Прокопович, Татищев, Посошков, Десницкий,
Радищев). Однако возникшее на волне общей вестернизации рус.
культуры увлечение идеалами зап. развитого У. сменяется
охранительными тенденциями, активизацией
традиционализма. Весомый вклад в общее достояние антипрагматиче-

770 УТОПИЯ
ских идей в России внесли славянофилы, для к-рых
развитой У. был олицетворением зап. рассудочного духа,
продуктом разложения зап. цивилизации, разрушающим рус.
духовность, братский коллективизм. Западники
квалифицировали идеалы развитого У. как негативный элемент зап.
культуры.
Отказ от идеалов развитого У. Запада не означал
неприятия иных его форм. Под влиянием идей зап. утопического
социализма в рус. культуре формируется этика популизма,
основу к-рой составлял умеренный У Редукция блага
человека к обществ, благу составляла стержень этич. воззрений
Чернышевского, Писарева, Кропоткина, Ткачева, Лаврова,
Михайловского и др. Особенно действенной в плане
консервации умеренного У. и блокирования развитого была
сформулированная главой популизма А.И.Герценом идея
ускоренного, «минуя стадию капитализма», развития России.
Усилиями народников-теоретиков,
умеренно-утилитаристские идеалы народной пользы, уравнительной
справедливости, отливаясь в обновленную модернизированную форму
нигилизма, анархизма, крестьянского социализма,
получали статус моральных норм, высоких принципов, целей
обществ, прогресса. Этика популизма содержала мощный
заряд критики идеалов развитого У, что усиливало
проблематичность существования его не только обыденных, но и
рефлективных форм. Критич. осмысление идеалов
умеренного У. в рус. интеллектуальной культуре появляется
достаточно поздно - в философии Серебряного века. Критика
умеренного У. — социализма, нигилизма, большевизма,
анархизма — разворачивается на страницах сб. «Вехи», «Из
глубины». Однако наряду с умеренным У рос. философы
отвергали и развитый У Вплоть до нач. 20 в. развитый У. не был
ассимилирован рус. культурой, умеренный У, напротив, был
территорией, на к-рой сходились оппозиционные течения.
Важнейшая веха в истории развития этического У в
России - советский период — ознаменован рождением
«социалистического утилитаризма» (Луначарский). Марксистско-
ленинская этика - яркий образец этики умеренного У
Развитый У в рамках марксистско-ленинской этич. доктрины
квалифицировался как бурж. мораль, анализ к-рой
осуществлялся в жанре критики бурж. этич. концепций.
В постсоветской философии У рассматривается в русле
исследований деловой этики, этики полит, успеха,
социокультурных основ предпринимательства и хозяйства. Идея
концептуализации У. как идеального типа культуры
принадлежит Ахиезеру.
Утилитарные ценности в той или иной мере
присутствуют в смысловом пространстве любой культурно-цивилизац.
общности. Доля этого присутствия, его качественный
уровень, характер сочетания с ценностями др. типов, степень
проникновения в разл. субкультуры, а также масштаб
легализации утилитарных ценностей высокой культурой -
философией, лит-рой, религией - являются важнейшими
показателями самобытности развития культуры-цивилизации.
Анализ социокультурной динамики любой цивилизац.
общности непродуктивен вне изучения роли У. как важнейшего
фактора этой динамики.
Лит.: Мальцев А. Нравственная философия утилитаризма. СПб.,
1879; МилльДж.Ст. Утилитарианизм. СПб, 1900; Покровский П.Л.
Бентам и его время. М, 1916; Берне Дж. Утилитаризм и реформа:
социальная мысль и социальные перемены 1750-1800 гг. М., 1966;
Шварцман К.А. Совр. утилитаризм в этике: иллюзии и реальность//
ВФ. 1978. Nq 8; Галинская И.Л. Критич. анализ этики утилитаризма:
англо-амер. исследования 1970—1980 гг. Научно-аналитич. обзор. М.,
1982; Куликова H.H., МедзеоваЯ. Этика утилитаризма и совр. борьба
идей. М, 1986; Ахиезер A.C. Россия: критикаисторич. опыта
(Социокультурная динамика России). Т. 2: Теория и методология. Словарь.
Новосиб., 1998; Бентам И. Введение в основание нравственности и
законодательства. М., 1998; Яркова E.H. Утилитаризм как тип
культуры: концептуальные параметры и специфика России. Новосиб.,
2001; Ахиезер A.C. и др. Социокультурные основания и смысл
большевизма. Новосиб., 2002; Hodson D.H. Consequences of Utilitarianism.
Oxf., 1967; Norman R. Reason for Actions. A Critique of Utilitarian
Rationality. Oxf., 1971; Sobel H. Value, Alternatives and Utilitarianism.
Dialectics and Humanism. Nous, 1971 ; Smart J. J. Williaams Utilitarianism for and
against. Camb., 1973; Feldman F. World Utilitarianism // Analysis and
Metaphysics. Dordrecht, 1975; Birnbacher D.The Scientific Basis of
Utilitarian Ethics //16. Weltkongreß für Philosophie. Düsseldorf, 1978; Regan
D.H. Utilitarianism and Cooperation. Oxf., 1980; Hare R. Essays in Ethical
Theory. Oxf., 1989.
ЕМЯркова
УТОПИЯ (от греч. ου — нет и τόπος — место, т.е. место,
к-рого нет, Нигдея, Нигдения; по др. этимолог, версии,
«ευ» — «благо», т.е. благословенная, благодатная страна) —
притязающая на императивный статус концепция,
изображающая идеальное состояние об-ва и культуры. Термин «У.»
восходит к традиционно длинному названию книги Мора
(1516), ныне изв. как просто «Утопия». Этот термин стал
нарицат. именем разл. рода умозрительных проектов
социальных и культурных преобразований, направленных на
установление предельно совершенного обществ, строя, и
планомерно осуществляющихся в соотв. с идеалом каждой
конкр. У. Важным оттенком смысла указанного термина
является оторванность предлагаемых проектов от
социокультурной действительности, в рез-те чего утопичность
прочно отождествляется с принципиальной
неосуществимостью. Как показало завершившееся столетие, при избытке
применяемого насилия, а также при вхождении утопических
проектов в смысловой резонанс с массовыми ожиданиями,
У очень часто оказывается осуществимой - однако с
весьма плачевными, трагическими и даже кровавыми
последствиями. Поскольку культурология ориентирована, прежде
всего, на комплексное изучение методик регулирования,
прогнозирования и проектирования социокультурных
процессов, то именно эти аспекты феномена У. делают его не
только одним из важнейших аспектов культуролог,
исследования, но и превращают такое исследование в синтез разл.
методолог, подходов, позволяющих учесть большинство
существенных аспектов изучаемого предмета.
Типологию У. культуролог, исследование может
безболезненно заимствовать из смежных дисциплин - истории,
философии, социологии, теологии, религиоведения. Тем не
менее, в чисто теорет. плане типолог. классификации будут
всего лишь описанием, расширяющим фактическую базу, но
не исчерпывающим суть проблемы. Культуролог,
исследование будет неполным без предварит, выявления условий
самой возможности У, т.е. условий, неизбежно превращающих
теорию в У, а также стереотипов их действия. Эта
фундаментальная задача не может быть решена в контексте ни одной
из названных выше дисциплин без неявного выхода за
границы каждой из них в отдельности. Еще одна задача, также
ускользающая от этих дисциплин и требующая именно
комплексного культуролог, подхода, сводится к выявлению
критериев и признаков, знание к-рых позволило бы
диагностировать проект преобразований об-ва и культуры в качестве

УТОПИЯ 771
утопического еще до того, как будут предприняты попытки
его осуществить.
Следует, однако, особо подчеркнуть, что речь идет
именно о диагностике и, возможно, профилактике, но отнюдь не
о «лечении», поскольку в противном случае У. представала
бы в качестве некоего чисто случайного или, напротив,
злонамеренного свойства менталитета, к-рое можно легко
устранить с помощью осознания его порочности или,
соответственно, исходящей извне разоблачительной критики. Ис-
тор. опыт показывает, что У, ставшая в нек-рой культуре
общепринятой программой деятельности, почти всегда
доводится до логического конца, несмотря на всю
обоснованность внешней, а очень часто и внутр. критики со стороны
индивидов, не попавших под чары У Поэтому в этич.
смысле У — это всегда некий соблазн, предполагающий, что
утопист должен найти понимание в массах, обещая им достичь
такого состояния об-ва и культуры, о к-ром они сами тайно
или явно мечтали, но считали его неосуществимым. Здесь,
к сожалению, действует общая логика искушения,
согласно к-рой наиболее эффективный способ избавиться от
соблазна - поддаться ему и лишь затем превратить
воспоминания о пережитом в профилактическую вакцину.
Нельзя сказать, что условия, критерии и признаки,
необходимые для распознания У, до сих пор совершенно
неизвестны, и семена утопизма не могут быть
диагностированы на уровне здравого смысла и хотя бы
предположительно. Но соответствующее знание носит, в основном, эмпирич.
характер, указывая на нежелательность или опасность
повторения того, что уже однажды было испробовано на
практике с разрушительными рез-тами. Гл. трудность,
неизменно тормозящая все попытки объективного теорет.
осмысления феномена У., заключается в той его неотъемлемой черте,
к-рая не позволяет ни одному утописту признать себя
таковым. Точно так же, ни одна У. сама не квалифицирует себя в
качестве прожектерства, и понимание утопичности как
неосуществимости всегда является либо следствием
очевидного провала конкр. утопического проекта, либо выражением
сомнения оппонентов в его осуществимости уже на стадии
презентации его в виде теории. Во всех случаях констатация
нереальности У исходит из внеш. инстанций и никогда не
является ее собств. компонентом. В собств. глазах все
утописты - серьезные и практичные реалисты, опирающиеся
на доминирующую в данную истор. эпоху форму «строгого»
знания (философию, теологию, науку), ненавидящие не
только беспочвенные фантазии, но и всякие умозрит.
конструкции вообще. Авторы У. всегда считают свои
программы принципиально осуществимыми и, как правило,
формулируют даже ведущие к цели детальные алгоритмы.
Поскольку катастрофические рез-ты осуществившихся
У проявили себя, в первую очередь, в границах европ.
цивилизации, то начальный этап подхода к проблеме должен
опираться на историю проектов, вполне однозначно
выявивших свою утопическую сущность именно в ее границах. Если
двигаться от феноменального слоя У. к ее сущности, то
исходным пунктом анализа должно быть обращение к
основаниям культуры, важнейшая функция к-рых — ее
структурирование как некоей целостности. Эти основания всегда
содержат в качестве своего существенного компонента опр.
императивную модель целостности культуры и,
соответственно, порождают структуры взаимоотношений частей (т.е.
отд. людей, социальных групп и институций) друг с другом
и с целым. Кроме того, в основания всякой культуры входят
институционализированные представления о средствах и
способах достижения целостности.
Т.о., важнейший аспект оснований культуры —
проблема взаимоотношения целого и его частей - приобретает вид
вопросов: об условиях возможности совм. жизни людей; об
условиях самосогласованного существования культуры в
целом; о сущности, определяющих факторах и
возможностях социального действия. Т.о., гл. культуролог, аспект
феномена У - это также проблема взаимоотношения целого и
его частей в очерченном выше смысле. Трудность лишь в
том, чтобы выявить, какие именно решения этой
проблемы ведут к У. Иудео-эллинские основания европ.
цивилизации двуполярны, они совмещают в христ. синтезе начала
др.-евр. и др.-греч. культур весьма противоречивым
образом. В рез-те проблема взаимоотношения целого и его
частей в границах европ. цивилизации становится крайне
сложной, что, однако, не избавляет от необходимости
рассмотрения специфики каждой из культурных парадигм,
вошедших в это внутренне противоречивое синтетическое
единство.
Генеалогическая, темпоральная парадигма др.-евр.
культуры, превращающей сам мир во время и подавляющей
практически все его пространственные характеристики,
помещает целостность культуры в запредельное будущее.
Это предполагает такую модель взаимоотношений целого и
частей, в к-рой части, хотя и зависят от целого во времени,
все же обладают по отношению к нему относительной
самостоятельностью. Такая самостоятельность обеспечивается
принципом креационизма у т.е. положением о творении мира
и человека из ничто (не из чего). Поскольку сущее
считается сотворенным из ничто, оно, с одной стороны, свободно
от предшествующих состояний, а с др., будучи сотворено из
ничто, т.е. из праха, требует для продолжения своего
существования постоянного воспроизведения усилий творения,
так что именно время, как арена божеств, откровения,
приобретает преобладающее значение. Целостность, в соотв. с
принципами др.-евр. культуры, еще не завершена, еще
творится, и у нее нет уже готовых, но пока не включенных в ее
состав частей. Поэтому важнейший персонаж др.-евр.
культуры, пророк, в отличие от простого предсказателя, не
созерцает события, существующие на ободе колеса фортуны в
уже готовом виде и якобы доступные медиумическому
зрению, а говорит с настоящим от имени свободно творимого,
еще не состоявшегося будущего: он не предсказывает, а
возвещает о том, что нужно делать для того, чтобы будущее
пришло как творение нового, как подлинная новизна, а не как
повторение уже бывшего.
Напротив, морфолог, парадигма др.-греч. культуры,
воспроизводя взаимоотношения целого и его частей в полисе
как синхронную систему чистых форм, превращает весь мир
в пространство (космос) и подавляет все его временные
характеристики точно так же, как это делают вост. деспотии.
Время сводится к циклу, круговороту, вращению колеса
фортуны, а целостность понимается как выстраиваемая
исключительно в пространстве иерархия, моделью к-рой выступает
метафизика, В этой модели целостности ее части не могут
быть хотя бы относительно независимыми от нее,
поскольку др.-греч. метафизика опирается на принцип эманацио-
низма. Мир считается возникшим из безличного
первоначала, а потому он жестко зависит от предшествующих
состояний, хотя и не требует особых усилий для поддержания
своего существования, т.к. его связи с первоначалом нико-

772 УТОПИЯ
гда по-настоящему не прерывались. Поэтому в мире не
может возникнуть ничего нового, и, следовательно, будущее
может быть предсказано как простое продолжение прошлого
и настоящего, т.е., в сущности, как его повторение.
Было бы, однако, ошибкой резко противопоставлять др.-
евр. начала европ. цивилизации др.-греческим, усматривая
исключительно в последних истоки У. Др.-греч. элементы
без др.-еврейских совершенно не вписываются в христ.
историзм, а др.-евр. без др.-греческих плохо согласуются с
христ. универсализмом. Поэтому следует, скорее, говорить
о процессе изменения и даже частичного разрушения того
первонач. синтеза, к-рый в патристике объединил
Иерусалим с Афинами. Внутр. напряжения в патристическом
синтезе возникли сразу же после его появления, но первые
признаки острой фазы кризиса, продолжающейся и по сей день,
приходятся на эпоху Возрождения. Поскольку церковь
смогла прочно зафиксировать патристический синтез в своей
хорошо защищенной догматике, то все его видоизменения —
по крайней мере, в момент их появления - ею признавались
еретическими, а их легитимным средоточием стал
гностицизм, ибо в гностицизме противостоящие друг другу
компоненты синтеза продолжают виртуально пребывать в
подвижном состоянии, к-рое, становясь неравновесным, и
создает благодатную почву для появления У.
Соприкосновение с реальностью осуществившихся У.
порождает весьма симптоматичный феномен антиутопии,
дистопии или какотопии (от греч. κακοσ - плохой, злой).
Внутр. логика У. с удручающим однообразием всегда и везде
превращает реконструированную на ее основе
социокультурную действительность в царство зла. Более того, зло
после осуществления У. отнюдь не уничтожается; оно имеет
тенденцию стать тотальным, втягивая в себя все новые и
новые области действительности: в противном случае
происходит его постоянное саморазоблачение. Это — страх У.
перед окружением или фоном, не только оттеняющими ее
подлинную суть, но и делающими невозможным ее
реальное функционирование именно вследствие выявления ее
социально-полит., эконом., культурной стерильности.
Только окружение или фон - реальные либо хранимые в
памяти, запечатленные в структурах человеч. природы,
пластичной лишь до опр. предела, а затем просто разрушающейся —
и позволяют увидеть в рез-те осуществления всякой У.
антиутопию. Поэтому все У. тоталитарны, т.е. стремятся
распространить свои принципы на все человечество. Т.к. истор.
памяти человечества известны и др. варианты
реконструкции социума, приведшие к не столь катастрофическим рез-
там, то сравнение с этим фоном неизбежно ставит задачу
исследования условий возможности У.
У, способная выйти за рамки прекраснодушных
мечтаний и овладеть массовым сознанием, может легче всего
возникнуть в ситуации неопределенности, опасности,
страдания, т.е., в самом общем случае, в ситуации явного
преобладания некоего зла. То, что, в отличие от реформ, стремится
искоренить У, причем искоренить полностью, — это не отд.
недостатки, а именно зло в его разных обликах. В этом
отношении всякая У. является радикальной реакцией на тот
мир, к-рый считается прибежищем, средоточием или даже
источником зла. Следовательно, появление У. уже
предполагает довольно сложную и вполне опр. картину мира в
качестве вместилища зла.
Платонизм и гностицизм, как более поздняя идейно-тео-
рет. оболочка, защищающая платонистские идеалы от
натиска действительности после исчезновения их
социокультурной базы, видят мир именно так. Однако никакая У. не была
бы возможна, если бы мир считался сплошным злом, т.е.
если бы в нем не встречались хотя бы микроскопические
вкрапления добра. Поэтому первая необходимая, хотя и
недостаточная предпосылка возникновения У. - не просто
столкновение людей со злом, а осознание неразрывной
взаимосвязи добра и зла в мире. Чтобы эта предпосылка стала
также достаточным условием возникновения феномена У,
требуется утверждение и распространение представления о
том, будто добро и зло могут быть человеч. силами
отделены друг от друга с тем, чтобы на след. этапе все теми же
человеч. силами «чистое зло» уничтожить или, по крайней
мере, нейтрализовать.
Уверенность в возможности отделить добро от зла имеет
своим следствием след. альтернативу: либо что-то
неправильно произошло в момент появления (творения) мира,
либо развитие мира, в начальный момент совершенного,
пошло по неверному пути. В обоих случаях ключевым
понятием оказывается «совершенство», к-рое считается
имманентным и, следовательно, в принципе достижимым с
использованием доступных человеку средств. Поэтому гл. ми-
ровоззренч. предпосылка утопизма — особое понимание
истории и, следовательно, особое отношение к ней.
Определяющим фактором здесь выступает имманентизм, т.е.
представление, что у истории есть именно имманентная
цель, к-рая считается воплощением совершенства.
При этом ведущей ассоциацией, относящейся к
совершенству, выступает завершенность как полнота целого.
История в утопическом мышлении понимается в качестве
движения к окончат, завершенности совокупности нек-рых
элементов в пространстве, и эта завершенность представляет
собой способ понимания единства, к-рое выступает как
«единое, различенное в себе». Нетрудно видеть, что
парадигматической основой такого понимания является именно др.-
греч. метафизика, как морфология, т.е. в «лабораторно
чистом виде» — платонизм в качестве оправдания
множественности сущего через посредство выявления единства его
статичных форм.
Более общий мировоззренч. фон У. состоит в
проявившемся уже у досократиков стремлении считать все мироздание
некоей единой субстанцией, к-рая для своего постижения
требует конституирования мышления в качестве замкнутой,
самодостаточной системы, пронизанной необходимыми
связями. Миру, как единой субстанции, приписывается
способность к нек-рому внутр. расчленению, но исключительно
посредством имманентных сил вроде механического
дробления или эманации. В такой системе представлений
божество также допустимо лишь в качестве имманентного
единой субстанции, причем мир и божество считаются не
независимыми друг от друга, а необходимо взаимосвязанными:
мир нужен божеству для самораскрытия (пантеизм).
Божество способно слиться с миром до состояния
неразличимости, все же сохраняя по отношению к миру некий высший
статус, к-рый, впрочем, в границах пантеизма может быть
только иллюзорным. Поскольку кроме единой субстанции
ничего нет, то для слияния с божеством ей нужно
приписать способность к саморазвитию, к-рое чаще всего
понимается как созревание, т.е. уже знакомое стремление к
совершенству.
Тогда присутствие в мире зла будет означать
несовершенство мировой субстанции в смысле незавершенности про-

УТОПИЯ 773
цесса ее слияния с имманентным ей божеством.
Одновременно это признак нечистоты мировой субстанции, ее
гетерогенности, тогда как ее саморазвитие должно стать
процессом ее гомогенизации. Т.о., движение к совершенству,
будучи процессом гомогенизации, предполагает избавление от
всех элементов, служащих причиной несовершенного
состояния. Это избавление может быть лишь их
трансформацией (спиритуализацией, дивинизацией), поскольку ни
уничтожить, ни отбросить указанные элементы в контексте
пантеистической картины мира нельзя и некуда: в обоих
случаях произошло бы нарушение единства субстанции.
Естественно, что в свете У. добрый и злой миры могут
противопоставляться друг другу как в пространстве, так и
во времени. Однако в любом случае исходным свойством
всякого утопического мышления является уверенность в
возможности неискаженного начала мира и в
достижимости состояния совершенства, к-рое должно считаться
всего лишь восстановлением совершенства начального
состояния. У, всегда склоняющаяся к метафизич. парадигме,
знает только один путь к совершенству - движение от бы-
вания к пребывающему, ко вневременному, в качестве
какового и выступает бытие. Бытие само по себе не является
открытым, но оно стремится открыться, а потому в
познании всегда в конечном счете открывается бытие, к-рое,
будучи сверхчувственным единством сущего, должно
считаться абсолютом или божеством в качестве первоначала и
средоточия структур единства. Присущий метафизике как
морфологии пафос формы, т.е. «предела», неизбежно
приводит к понятию конца, выступающего в виде собранности,
т.е. совершенства.
Тем не менее, несмотря на все движение к цели, пусть
даже имманентной, утопической картине мира чужд
подлинный историзм. Все дело в нежелании У. признать
значимость и ценность эмпирич. времени, а без этого
невозможно истолкование будущего как свободного и,
следовательно, нового, т.е. единичного и непредсказуемого. Для У.
история - не последовательность единичных и
непредсказуемых событий, а совокупность неизменных образов, т.е.
идей единичных событий, их смыслов. Эмпирич. время для
утопического мышления неинтересно именно потому, что
перед лицом неподвижного бытия оно считается
неполнотой или несовершенством, хаотической россыпью
моментов. Т.о., интерес может представлять только завершенная
история, история как такая целостность, в к-рой нет
выделенных моментов. Но это означает, что божество (т.е. бытие)
открывает себя постоянно, в каждый момент, и открывает с
необходимостью - точно так же, как не может не являться
(хотя и в превращенной форме) сущность вещи. Иначе
говоря, в истории нет событий в качестве появления нового,
непредсказуемого, а следовательно, нет и свободы.
Все совершаемые в истории действия и поступки могут
считаться только символическими: ведь сквозь них
просвечивает и открывает себя неподвижное, равное самому себе
бытие, к к-рому не может прибавить ничего нового
никакая человеч. активность. Поэтому и само время не имеет
никакого смысла. Смысл в У. связывается только с выходом
из эмпирич. времени, возможность к-рого допускается без
к.-л. доп. условий. Т.о., для достижения состояния
совершенства история, вообще говоря, не нужна, т.к. совершенство в
истории лишь несовершенным (превращенным,
символическим) обр. проявляется, но отнюдь не творится. Утопизм
всегда вырастает на почве пантеизма, предполагающего
необходимую взаимосвязь божества и мира. Мир не свободен,
его движение жестко предопределено - вот те
представления, к-рые лежат в основе всякой У. даже в тех случаях,
когда сами слова «пантеизм» и «У.» не употребляются или даже
еще не возникли. Точно так же, как несвободным считается
мир, свобода отрицается и у др. людей. Поэтому
неотъемлемым элементом У, а точнее, ее пантеистических оснований,
является концепция отчуждения - даже в тех случаях,
когда сам термин еще не возник.
Действительно, уже платоновская причастность вещей
идеям означает именно первую модель отчуждения: вещи
отчуждаются от идей и приобретают нек-рую (иллюзорную)
независимость от них. Точно так же, в неоплатонической
спекуляции единое путем эманации отчуждает от себя ум и
душу. И, наконец, в гегелевской концепции отчуждения, в
своей сути перешедшей в марксизм, производимые
человеком вещи, отношения и идеи становятся независимыми от
него и, более того, начинают над ним господствовать. Во всех
вариантах концепции отчуждения свобода понимается как
нечто незаконное, как проявление нек-рой
неблагодарности и, следовательно, как состояние несовершенства. Тогда
снятие отчуждения становится восстановлением
утраченного совершенства (гомогенизацией мировой субстанции) и
обусловливается пониманием иллюзорности свободы, т.е. ее
истолкованием в качестве осознанной (познанной)
необходимости. Напротив, библейский креационизм делает твар-
ное сущее изначально свободным, отводя именно свободе
роль свидетельства совершенства. Тем самым «чуждость» как
новизна, не выводимая из известного и не сводимая к нему,
не только не подавляется, но даже приветствуется, так что
история превращается в последовательность свободных
актов, не вытекающих из предшествующих состояний, а
потому непредсказуемых. Именно таков христ. историзм,
к-рый, однако, включая в свой состав метафизич. элемент,
всегда находится под угрозой его гностического
гипертрофирования и, тем самым, появления У
Многие исследователи, забывая о христ. и гностическом
обрамлении др.-греч. метафизики в совр. мире, обычно
соотносят начало У. с платонизмом и платонистской теорией
двух миров. В платонизме материальному миру
действительно впервые противопоставлялись некие неизменные
идеалы, в соотв. с к-рыми должна была преобразовываться и
социокультурная действительность, но отсутствовал
специфический, погруженный в истор. время утопический активизм,
рожденный христ. культурой и обусловленный подъемом
личностного начала в человеке. Впрочем, если двигаться по
пути сомнительных сближений, возможно еще более
широкое понимание, что позволяет отнести к У. даже разл. рода
народные чаяния, буколики и т.д., тогда как платонизм в
этом случае должен считаться литературно-теорет.
вариантом У. (сюда же следует отнести и разл. модели идеального
об-ва и идеальной культуры, представленные в текстах Др.
Востока, а также в беллетристических соч. вплоть до
современности).
Мысленно перемещаясь в истор. времени, нельзя не
признать, что социокультурные проекты, вполне
аналогичные тем, к-рые, начиная с эпохи Возрождения,
обозначаются с помощью понятия «У», прежде были рез-том
сознательного творчества или ясновидческих озарений разл.
рода маргиналов - мистически настроенных энтузиастов,
визионеров, одержимых. Отличие этой конкретно-истор.
праформы У. от многообр. теологически и мистически ок-

774 УТОПИЯ
рашенных эсхатологии, официально принятых церковью,
заключается в присущем всякому утопическому мышлению
активизме в противовес пассивному ожиданию по-разному
понимаемого, но неизбежного конца света. Поэтому
прибежищем концептуализированной У в новоевроп. смысле (до
появления самого этого смысла по причине отсутствия
феномена политики) могли быть лишь насыщенные
гностическими сюжетами еретическая теология и внецерковная
мистика, что и имело место в действительности.
И, наконец, продвигаясь во времени еще дальше вперед,
допустимо говорить о многочисл. формах офиц. У, к-рые
оказываются компонентом насаждаемой властью секуляр-
ной прогрессистской идеологии (напр., «американская
мечта», «Москва — третий Рим», «коммунизм»). Однако,
несмотря на весь пафос секулярного прогресса, У.
существенно отличается от позитивных полит, программ - прежде
всего, верой в неизменность однажды установленного
социокультурного порядка, отражающую метафизич.
неподвижность идеала. Поэтому типичной чертой У. является
милленаризм (от лат. mille -тысяча + annus -год), т.е. вера в
то, что, несмотря на изначальную греховность человека, он
может быть избавлен от всех своих грехов путем некоего
нового воплощения, либо путем моральной эволюции, так
что финальной фазой истории должно быть статичное
тысячелетнее царство праведников. Эта вера присуща не
только разл. рода милленаристским движениям средневековья,
иначе наз. хилиастическими (от греч. χηιλιασ — тысяча), но -
в заметно секуляризованной форме — всем разновидностям
совр. тоталитаризма.
Поздней трансформацией милленаризма являются
представления о революции, поскольку все время,
предшествующее революц. ломке, самим революц. сознанием считается
периодом «испорченности» и «неподлинности», тогда как
революция выступает в качестве скачка из некоей предис-
тории в историю, т.е. в аналог тысячелетнего царства.
Неудивительно, что само революц. отношение к миру
вызревало и закреплялось в ср.-век. милленаристских сектах, даже
в секулярных формах сохраняя вполне различимые следы
своего сектантского происхождения. Но и в религ. формах
милленаризма, и в секулярных формах революционаризма
налицо осн. архетип У. - представление об имманентном
миру, достижимом «совершенстве».
Милленаризм и революционаризм тесно связаны с такой
чертой утопического отношения к действительности, как
нетерпение. Поскольку история в свете утопического
активизма считается пластичной и податливой по отношению к
человеч. воздействиям, то переходный период не имеет
жестко фиксированной продолжительности, и допускается
возможность его радикального сокращения. Именно
убежденность в податливости и пластичности истории
порождает нетерпение, желание подстегнуть историю, равно как и
слепую веру в возможности такого ускорения при помощи
силовых воздействий. В рез-те проблема времени в У
трансформируется в проблему силы или даже насилия, к-рое
превращается в факт повседневной жизни, тогда как свобода
рассматривается в качестве гл. помехи на пути превращения
утопического проекта в жесткий алгоритм, исключающий
случайные вариации. В итоге это выливается в явное или
неявное сведение человека к «части природы». Поэтому же
непременным компонентом У, к-рый, даже отсутствуя в ее
теорет. форме, всегда появляется при попытке применения
теории на практике, становится либо требование
формирования нового человека, либо легитимация массового террора
для уничтожения не поддающегося переделке
«человеческого материала», либо использование этого террора в
качестве осн. средства качественного изменения удивительно
неподатливой человеч. природы.
В этом отношении весьма показательна вера У в жесткую
организацию, к-рая воспроизводит все тот же осн.
утопический сюжет - стремление к совершенству. Отд. человек в У
рассматривается в качестве конечного, а потому
несовершенного, тогда как совокупности избранных, отсеянных при
помощи насилия людей (в пределе — всему преображенному
человечеству) приписывается вожделенное совершенство.
Вариантом этого подхода может быть также встречающаяся
уже у Платона теория, согласно к-рой управлять гос-вом
должна некая избранная каста. В обоих случаях совокупность
избранных реализует состояние совершенства и, тем самым,
опускает на землю сверхчувственный идеал. Этот идеал, как
принудительная собранность, является продуктом насилия и,
выступая в качестве идеальной модели, сам источает насилие,
изливающееся на повседневность. Тем не менее в рамках У,
ставшей программой действий, вопрос о цене достижения
состояния совершенства вообще не обсуждается, предметом
споров могут быть лишь конкр. способы его достижения -
запрет к.-л. традиционного социального ин-та или создание
качественно нового, формирование особой мировоззренч.
позиции и ее распространение повсюду, переделка «ветхого»
человека, его превращение в «нового», раскрытие тайн
древней эзотерической мудрости, контакт с инопланетянами и т.д.
Во всех вариантах У. постулируется наличие нек-рых
выделенных событий, к-рые должны изменить направление самого
истор. времени путем уничтожения препятствий на пути к
совершенству.
Совр. У. особенно настойчиво апеллирует к науке, гл.
причиной чего является необходимость конкурировать с
неизвестными прежде формами «строго научного» отношения к
будущему. В частности, очевидно качественное отличие У от
прогнозов футурологии, состоящее в принципиальной
неопределенности предсказываемых У. хронологических рамок,
что заставляет многие утопические проекты прибегать к
изощренной мимикрии. Очевидное усложнение мимикрии
обусловливается и начавшимся уже с 18 в. перемещением
центра тяжести У. с места (τοποσ) на время (χηρονοσ), так что
появляется даже соответствующий термин «у-хрония».
Применительно к У. это выражается, прежде всего, в ощутимом
усилении секуляризованных апокалиптических настроений.
Атомизация об-ва и углубление индивидуализма вызывает
усиление интереса к внутр. миру личности и,
соответственно, порождает разл. варианты У, ориентированные на
достижение душевного равновесия, а также его следствия — физич.
здоровья (эупсихия). Именно эупсихии, выдавая себя за
чисто науч. практики, подпитывают многочисл. совр.
эклектичные религ. и квазирелиг. культы с явным утопическим
оттенком. Своей гл. целью они объявляют всего лишь достижение
гармонического состояния душевной жизни, но за всем этим
почти всегда стоит характерная для У. уверенность в
возможности навсегда избавить человеч. род от зла - в данном
случае, с помощью нетрадиционной душевной терапии.
20 столетие существенно расширило хрестоматийный
список мыслителей-утопистов, поскольку обнаружилось, что
почти весь век прошел под знаком осуществившихся У
Более того, оказалось, что наиболее жесткие и наиболее
непримиримые критики У также должны быть без колебаний от-

УХТОМСКИЙ 775
несены к представителям утопизма. При этом самым
ошеломительным и самым скандальным стало осознание
принадлежности к утопической традиции марксизма и его мно-
гочисл. модификаций. Вместе с марксизмом подверглась
дискредитации и его осн. концепция, составляющая
одновременно смысловое ядро всякой У. - представление о
«естественно-исторической необходимости». Тем самым
наметились нек-рые признаки освобождения менталитета от
порабощения утопическими схемами и проектами. Однако
начавшиеся глубинные процессы, ведущие к ослаблению
тотальной власти У, пока очень слабо затронули расхожие
филос., социолог, и культуролог, концепции, на фоне
временного кризиса У по-прежнему безмятежно воспроизводящие
классич. утопический сюжет — «развитие от утопии к науке».
Все это свидетельствует, что условия возможности У.
отнюдь не исчезли. Поскольку они те же, что и причины,
породившие и поддерживающие гностицизм, а гностицизм
является двойником-соперником христианства, то
культуролог, исследование У должно в первую очередь обратиться к
ее христ. контексту. Живучесть У. обусловлена тем, что,
будучи феноменом христ. культуры, объединившей Афины и
Иерусалим, она поддерживается в своем существовании
динамичным, неустойчивым характером этого объединения.
Патристический синтез, в свою очередь, зафиксировал
некую модель взаимодействия социокультурного целого и его
частей, к-рая сразу же начала подвергаться испытаниям на
прочность — вплоть до возникновения таких причудливых
перегруппировок компонентов синтеза, к-рые должны быть
признаны антихристианскими. При этом
антихристианство в полном соотв. со смыслом греч. приставки анти-
означает не только нечто, противоположное христианству и
отрицающее его, но и то, что христианство заменяет, т.е.,
формально не отрицая его, выступает вместо него, берет на себя
его функции и обещает еще нечто сверх того.
Возникшая на почве христ. культуры У - это всегда такое
антихристианство, и чаще всего в смысле вместо.
Следовательно, живучесть У указывает на скрытые в недрах европ.
цивилизации процессы реального и символич. метаболизма,
к-рые не могут не отражаться на состоянии ее поверхности.
Это со всей очевидностью свидетельствует о
незавершенности процесса синтеза, начатого патристикой и определяющего
модель целостности. Воодушевляющая философию 20 в.
борьба против метафизики и трансцендентализма, ставшая
к кон. века магистральным направлением мысли, во многом
обусловлена стремлением избавиться от автоматически
действующего и тоталитарного механизма осуществляющихся У.
Однако до тех пор, пока гностическая альтернатива
христианству не только существует, но и постоянно
воспроизводится многочисл. процессами в самой культуре, сохраняются и
надежные условия возможности У. Поэтому сравнительно
простым, но паллиативным средством борьбы против нее все
еще остается расширение опыта свободы и открытости.
Лит.: ОруэллДж. «1984» и эссе разных лет. М., 1989; Хайек Ф.А.
Дорогакрабству//ВФ. 1990.№ 10-12; Поппер K.P. Открытое
общество и его враги. Т. 1-2. М., 1992; Он же. Нищета историцизма. М.,
1993; Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего
времени. М., 1994; Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994; Бер-
аяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря М, 1995; Уильяме Дж. Не-
опатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий
Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995;
Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма; Спор о немецком
идеализме // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998;
Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1-2. Fr./M., 1959; Amis K. New Maps
of Hell. N.Y., I960; Cioran EM. Histoire et Utopie. P., 1960; Cohn N. The
pursuit of the Millennium. N.Y., 1961; MumfordL. Story of Utopias. N.Y.,
1962; Walsh Ch. From Utopia to Nightmare. N.Y., 1962; DarendorfR. Pfade
aus Utopia. Münch., 1967; Hillegas M.R. The Future as Nightmare. N.Y,
1967; Molnar T. Utopia: The Perennial Heresy. N.Y, 1967; Servier J. Histoire
de l'utopie. P., 1967; Erasmus Ch. In Search of the Common Good:
Utopian Experiments Past and Future. N.Y, 1977; Manuel F.E., Manuel F.F.
Utopian Thought in the Western World. Camb. (Mass.), 1979.
А.И.Пигалев
УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (1875-1942) - физиолог,
учение к-рого о доминанте имеет помимо естественно-науч.
также философско-культуролог., религиозно-нравств. и ис-
куствоведч. аспекты. В 1894 оконч. Нижегородскую воен.
гимназию, учился в Моск. духовной академии, окончив
к-рую определился как естественник и поступил в Петерб.
ун-т (1899). Дальнейшая жизнь и деятельность ученого
связана с этим городом. До кон. жизни преподавал в ун-те,
интенсивно общался с учениками, вел с ними религиозно-
филос. беседы, вызывая недовольство властей (дважды был
арестован); занимался иконописью, участвовал в церковном
хоре; образ жизни вел замкнутый, сторонился всяческих
новшеств, в т.ч. бытовых (обходился без электричества,
пользуясь лишь свечами); вел интенсивную переписку, где
доминировала религиозно-нравств. тематика; доверял
сокровенные мысли пространным записным книжкам и
заметкам по полях книг своей библиотеки. Труды У. как
гуманитария стали публ. лишь начиная с 1970-х гг.
Разработанная ученым концепция доминанты в ее гума-
нит. аспекте — это учение о направленности сознания
людей на поступки опр. рода. У. ценностно противопоставлял
доминанты «на свое лицо» и «на лицо другого».
В качестве негативно значимой (доминанта на свое лицо)
он расценивал поведенч. установку, сопряженную с
самоутверждением и игнорированием близкого, сиюминутного
(сознание солипсич., самозамкнутое); и, напротив,
единственно достойной человека считал доминанту, при к-рой
сознание, поведение направлены наличность и интересы
ближнего. Эта доминанта сопряжена с постоянной готовностью
к действиям, определяется прежде всего духовной волей
человека, приобщенного к культурной традиции, она
несовместима с состоянием созерцат. покоя и связана с ответств.
включенностью в сиюминутное окружение. Доминанта на
др. лицо вырабатывается усилием воли, но, упрочившись в
сознании человека, становится непосредств.,
нерефлективной данностью. Одна из высших целей человеч.
деятельности - «создать доминанты, обладающие силой инстинктов»,
при к-рых человек «без труда» будет «добр, самоотвержен,
любовен, проницателен». Доминанта на др. лицо
реализуется в поступках, где твердая воля органически сочетается с
непосредственностью. Истоки этой доминанты У. видит в
евангельских заповедях, ее поборников и носителей - в
мыслителях христ. ориентации, а также в людях из народа,
«простых и немудрых», но обладающих «здоровым чутьем».
Именно «интуиция совести» формирует человека как
цельную личность. Совпадение со своими мыслями ученый
усматривал в суждениях Пришвина о творч. поведении.
Несомненны также переклички учения о доминанте с
философией поступка Бахтина. Вслед за Федоровым У. полагал, что
человек становится личностью, когда в нем выражена тяга
к соединению всех в исконно общем деле. Разрабатывая
концепцию межличностного общения, ученый утверждал,

776 УХТОМСКИЙ
что человеку подобает в окружающих видеть прежде всего
«алтари, а не задворки» и что главное в нем — это «жажда
собеседника».
Собеседнику У. противопоставляет (в качестве феномена
негативно значимого) Двойника, имея в виду всецелую и
притом эгоистическую сосредоточенность человека на себе
самом, к-рая порождает его нецельность, раздвоенность.
Разрабатывая теорию доминанты, ученый выдвинул
понятие «заслуженного собеседника»: живое общение
человека с ему подобными достигается путем напряженной
душевной работы, т.е. собеседника надо заслужить. Действующий
в жизни закон «заслуженного собеседника» состоит в том, что
к «каждому мир и люди поворачиваются так, как он того
заслужил». У. считал, что видение мира (универсума)
человеком зависит от его непосредственно-жизненного, духовно-
практического опыта, от его личных установок и ориентации:
«Как устроишь свою ближайшую и от тебя зависящую жизнь,
так и увидишь вещи и людей в мире». Упорядоченность
бытия, к-рая в глазах У. была неоспорима, открывается лишь
тем, кто способен обретать порядок в самом себе, в собств.
душе: «Если в одном пятнышке сознанию удалось уловить
порядок, смысл и красоту, то и весь опыт, весь мир есть в
принципе порядок, и смысл, и красота! Лишь суметь их открыть!».
Опираясь на теорию доминанты, У. рассматривал не
только сознание индивида, но и обществ, психологию,
искусство, истор. процесс. Закон «заслуженного собеседника»,
утверждал ученый, дает о себе знать в ситуациях не только
взаимопонимания и расположенности людей, но также
отчуждения и вражды поколений: обуреваемые жаждой
новизны, дети «пожирают» своих отцов. Этой недолжной форме
движения истории ученый противопоставляет библейскую
родословную, где налицо последовательная эволюция
любви. Подлинное собеседование, по У, - это (подобно бахтин-
скому диалогу) не только непосредств. контакт, но также
духовное общение с людьми, жившими ранее: гениальные
умы — «вечные собеседники для всех». Устный речевой
контакт с тем, кто находится рядом, он ставил выше
писательства (проповеди Христа, беседы Сократа), лит. творчество
выводил из ненасытной жажды сыскать себе по сердцу
собеседника. Искусство, по мысли У, подлинно и свято, если
оно, являясь выражением глубоких и напряженных
переживаний, связанных с нравств. сферой, «судит, жжет,
заставляет гореть», но становится вредным, когда оказывается
лишь делом удовольствия и отдыха. Учение У (как и
Бахтина) полемично к «теоретизму». Оптимальная доминанта
исключает погружение человека в мир абстрактно-логич.
конструкций. Самодовлеющее теоретизирование
рассматривается как болезненное, патологическое явление, в аспекте
психоаналитическом: наджизненные умозрения уводят
человека от осознания собств. ответственности и виновности,
побуждают его к самовозвеличиванию. В сфере
бессознательного У интересуют по преимуществу не инстинкты
голода, размножения, самообороны (они расцениваются как
примитивы), а духовное самоопределение личности в его
внерац. стороне («великие социальные влечения»,
«инстинкт знания и любви» как «самый дальнозоркий»).
Человек — прежде всего субъект нескончаемой и напряженной
нравств. деятельности: «Человеком нельзя быть, им можно
лишь делаться». «Естество его делаемо есть». Учение У о
доминанте упрочилось в русле многовек. культурной
традиции. Идея бескрайне широкого единения людей как
свободных и ответств. личностей знаменует наследование
укорененных в России представлений о соборности и
генетически связана со святоотеческой лит-рой, к-рую У. часто
цитировал, со славянофильскими опытами философствования
(А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, Ф.Д.Самарин) и с отеч.
религиозно ориентированной мыслью рубежа 19-20 вв. (в
наибольшей мере — с наследием Вл.Соловьева и
С.Н.Булгакова).
Одним из ключевых в культуролог, опытах У было слово
«предание». Им обозначалось наследие, к-рое оставили
великие мыслители, художники, религ. проповедники
(«старейшины человечества»): людям всех времен подобает
усилием воли и разума хранить предание, его приумножать и
оплодотворять.
К ценностным ориентациям, идеям, культуре Нового
времени, и в особенности 20 в., У был весьма критичен.
Полагая, что на этой стадии истории возобладала доминанта на
свое лицо, новоевроп. человек склонен к
индивидуалистическим умонастроениям, тяготеет к
беззаботно-комфортабельному существованию, равнодушен к истине, принадлежит
культуре «всемирно-успокаивающего мещанства». На место
веры, надежды, любви он поставил «формальный принцип
свободы», проекты обретения материальных благ, лозунги
«разнузданного устремления к бытовому благополучию».
Ученый напряженно обсуждал болевые точки рус.
жизни своего времени. Говорил о событиях 1917 как плоде
измены интеллигенции своему народу, как грубой реальности
и одновременно историософской тайне, а также о всеобщей
ответственности за происходившее в стране. Опорным в
раздумьях У о рос. и общеевроп. современности стало
слово «суд»: «Пришел великий суд над нами». Но происходящее,
утверждал он, — это не конец истории, не Страшный суд по
Апокалипсису: «Покамест еще есть остатки любви в среде
людей, еще будет стоять мир». У полагал, что
«господствующее настроение» эпохи, к-рую ныне называют временем
тоталитаризма, «изживет себя в собственном
самоутверждении», в чем его убеждал «сам принцип доминанты».
Соч. : Доминанта. M. ; Л., 1966 ; Из неопубликованного наследия //
Психологии, журнал. 1994. Т. 15. № 2, 3; Об инстинктах // Журнал
высшей нервной деятельности. 1994. Т. 44. Вып. 4—5;
Космологическое доказательство бытия Божия // Русь (Ростов). 1995. № 1 ; Из лит.
наследия //Филос. науки. 1995. № 1; Интуиция совести. Письма.
Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996; Заслуженный
собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск, 1997; Доминанта души. Из
гуманитарного наследия. Рыбинск, 2000;
Лит.: Соколова Л.В. Этические воззрения А.А.Ухтомского.
Рыбинск, 1989; Она же. А.А.Ухтомский. М., 1991; Хализев В.Е. Учение
А.А.Ухтомского о доминанте и ранние работы М.М.Бахтина // Бах-
тинский сб. 2: М.Бахтин между Россией и Западом. М., 1991; Он же.
Интуиция совести (теория доминанты А.А.Ухтомского в контексте
философии и культурологии XX века) // Евангельский текст в
русской литературе XVIII-XX вв. Вып. 3. Петрозаводск, 2001 ;
А.А.Ухтомский в воспоминаниях и письмах. СПб., 1992; Батуев A.C.,
Соколова Л.В. Идеи А.А.Ухтомского о природе человека // Журнал высшей
нервной деятельности. 1993. Т. 43. Вып. 1; Кузьмичев И.С. А.А.Ухтом-
ский и В.А.Платонова. Эпистолярная хроника. СПб.; Столбун В.Д.,
Столбун Ю.В., Чедия К.О. Филос. представления Ухтомского как
основа его психологич. разработок // Научно-исследовательские
материалы по истории российской психологии. Т. 3. Ярославль; Тверь,
2001; Камеканов СВ. Филос. содержание учения A.A.Ухтомского о
доминанте // Вестник МГУ Философия. 2003. № 1; Marcialis N.
M.Bachtin e A.Uchtomskij // Bachtin: teoricodel dialogo. Mil., 1986.
В.Е.Хализев

ФАВОРСКИЙ Владимир Андреевич ( 1886-1964) - художник,
теоретик искусства и мыслитель. Худож. творчество Ф.
дополняет всестороннее осмысление принципов изобр.
искусства. Наиболее важные в теорет. плане работы «Лекции по
теории композиции» и «Теория графики» приходятся на
20-е - нач. 30-х 20 в. Как и нек-рые более поздние статьи
(напр., «Магический реализм»), они представляют интерес
не только в теоретико-искусствоведч., но и культурфилос.
отношении. Складывавшиеся под заметным влиянием
формального направления в искусствознании нач. 20 в. (Гилъдеб-
рандт, Велъфлин), теорет. построения Ф. отличает
сосредоточенность на проблеме худож. пространства и способах
достижения цельности изобр. произведения. Тип отношения
«вещи» и «пространства», так же как и доминанты простран-
ственности (вертикаль, горизонталь, их отношение и др.),
рассматриваются Ф. в качестве основополагающих
характеристик стиля той или иной худож. эпохи, без к-рых
невозможно и понимание культуры в целом.
Ф. род. в Москве; гимназистом занимался скульптурой
и рисованием (в Строгановском училище и худож. школе
К.Ф.Юона). В 1905—1907 учился в Мюнхене в частной
Худож. школе проф. Ш.Холлоши (существенное влияние на
формирование худож.-теорет. мировоззрения Ф. оказало
выдвигавшееся Холлоши на передний план требование
цельности живописного произведения). В Мюнхен, ун-те Ф.
слушал курс лекций по теории и истории искусства К.Фолля,
затем путешествовал по Италии, Австрии, Швейцарии. По
возвращении поступает (1907) на историко-филолог, ф-т
Моск. ун-та. Вместе с проф. Н.И.Романовым, студентами
Б.Р.Виппером и Д.С.Недовичем инициирует создание
искусствоведческого отделения, к-рое и заканчивает в 1913. В
1914 - совм. с Н.Б.Розенфельдом переводит и издает кн.
АТильдебрандта «Проблема формы в изобразительном
искусстве». В 1915 - мобилизован в армию; участвовал в
качестве корректировщика-артиллериста в Первой мировой
(награжден «Георгием»), а затем и гражд. войнах.
В 1920-1929 - проф., а с 1923 по 1926 - ректор Высших
художественно-техн. мастерских, где на графич. ф-те
читает курс лекций по теории композиции. В бытность Ф.
ректором, и не без его участия, проф. ВХУТЕМАСа становится
Флоренский (см.: Флоренский П.Л. Лекции по анализу
пространственное™ и времени в худож.-изобр. произведениях).
После разгрома ВХУТЕМАСа Ф. - проф. Полиграф, ин-та
(1930-1934) и Моск. ин-та изобр. искусств (1934-1938), с
1935 по 1941 состоит консультантом Мастерской монумент,
живописи при Всерос. академии архитектуры. В 1934
разрабатывает и читает курс теории графики. В 1939 в связи с
работой над иллюстрированием калмыцкого эпоса «Джангар»
путешествовал по Калмыкии. В 1941—1943 жил с семьей в
эвакуации в Самарканде, с 1943 по 1948 — проф. Моск. ин-
та прикладного и декоративного искусства (МИПИДИ);
нар. художник СССР (с 1962) и действит. член Академии
художеств (с 1963).
Центр, место в теоретико-худож. мировоззрении Ф.
занимает проблема пространства; через к-рую он определял и
свое отношение к художникам прошлого и настоящего.
Один из его учеников, В.Эльконин, вспоминал, что,
восторгаясь Пикассо, Ф. неизменно подчеркивал: «Пикассо -
всегда пространство», и наоборот: «Если бы Перову
пространство — был бы Рембрандт». Смысл этой реплики вполне
очевиден: в картинах Перова проступает напряженная эмоц.
жизнь, но из-за отсутствия «пространственного решения»
она не становится таким же значит, худож. событием, как,
напр., полотна Рембрандта. В 20-е сочувственно относясь к
попытке Флоренского рассмотреть искусство как «особый
тип пространствопостроения», отличающийся от способов
построения пространства в науке и технике, Ф.-теоретик
стремится проанализировать «отношение в искусстве
непрерывного пространства и предмета». «Это, — утверждает он, —
самое нутро искусства, его святая святых».
Ф. осознал тему пространства как центральную для
изобр. искусства задолго до 20-х гг., еще студентом Моск.
ун-та. В 1913 в дипломной работе «Джотто и его
предшественники» он определяет пространство как «главный объект
живописи». Разные эпохи искусства, полагает Ф., дают разл.
видение отношения между вещью и пространством, разные
типы его зрительного построения. Если применительно к
Джотто говорят о техн. недостатках в изображении
пространства, «которые ему следовало бы извинить, чтобы затем,
отделив эту, не удовлетворяющую оболочку, без помехи
наслаждаться душой его живописи», то это значит, что
«отношение к пространству, характерное для нашего времени,
возвышается в норму», а «эпохи, не соответствующие этой
норме, признаются плохо знавшими пространство, либо
совсем не желавшими его изображать». Подход Ф. в том, что
«обобщение пространства, свойственное нам, не
единственно» и потому «искусство какой-либо эпохи должно
требовать полного уважения к себе в целом, как и в частностях».
Одним из гл. понятий теории искусства Ф. является
требование худож. цельности. Вынесенное из Худож. школы
проф. Холлоши и заново переосмысленное, оно становится
весьма емким и многоплановым: включает в себя и целост-

778 ФАВОРСКИЙ
ный характер восприятия искусства разных худож. эпох
(требующих полного к себе уважения), и цельность самого
произведения, к-рая осмысляется как пространств, цельность
изображения — как наличие своего особого, худож.
пространства, отличного от «внешнего», жизненно-бытового.
Ф.-мыслитель представляет себе человека словно бы
«вооруженным искусством и окруженным
зрительно-пространственным хаосом». На уровне феноменов, природа
противостоит человеку своей зрительной и пространств,
бесформенностью, к-рую человек разными способами пытается
преодолеть. Искусство представляет собой действенный
инструмент преодоления зрительно-пространств. хаоса в
попытке достижения цельности — сложной гармонической
упорядоченности зримого.
В размышлениях Ф. искусство вообще, а изобр.
искусство в особенности оказывается своего рода «аванпостом», —
«передовой линией в постоянно происходящей борьбе
человека с хаосом». Оно представляет собой один из наиболее
эффективных способов победы над «хаотической
случайностью зримого». Данная человеку-художнику неизменно
фрагментарно и неполно, природа - на уровне
феноменальном, — тем не менее, «противостоит нам как
разнообразнейшая жизнь». Она представляет собой многообразие
зрительных впечатлений и неограниченное пространств,
развертывание, признаки к-рого — богатство и хаос. В теории Ф.
художник принимает на себя трудную задачу
преобразования хаоса зрительных впечатлений в цельность
изображения, приближающую нас к той высшей цельности, к-рая,
безусловно, должна быть присуща мирозданию как
таковому, но к-рая угадывается в каждом его моменте и
открывается в его частях отнюдь не всякому, а лишь особым обр.
настроенному и отточенному зрению художника, а через
него уже и всем остальным.
Отношение пространства и вещи создает мир в пределах,
ограниченных контуром или рамой. Это отношение
определяет стиль вещи, разл. стили худож. эпох: «Это вечная тема
искусства. Решение ее определяет мировосприятие
художника и мировоззрение эпохи». Отношение предмета и
пространства мыслится Ф. как изначально конфликтное,
«пространство» и «вещь» как бы борются между собою;
существует два крайних типа отношения предмета к пространству:
«Можно представить такой предмет, который бы не
возбуждал эхо в окружающем пространстве, и тогда он не даст
синтеза, а будет только предметом (натурализм). В др.
случае, напротив, предмет становится центром всей
композиции, организует пространство — все кругом и в себе». В этих
крайних случаях и между ними, полагает Ф., лежит
множество решений, определяющих тот или иной характер
пространственно-предметного синтеза. В работе под
названием «Магический реализм» он рассматривает один из
наиболее притягательных и, вместе с тем, по-своему опасных,
вариантов решения этой связки - «вещь и пространство» в
худож. творчестве.
Затрагивая проблему «магического реализма», Ф.
отталкивается от легенд, связанных с искусством архаики. В греч.
мире с древних времен существовали легенды о «магическом
реализме», напр., в них рассказывалось, что Дедал лепил
людей, к-рые оживали. У Гомера хромоногому Гефесту
помогали ходить бронзовые прислужницы, к-рых он сам
выковал для себя. Это — искусство, обладающее «магическим
реализмом», как бы чудесное искусство, делающее все до
того реальным, что оно становится живым. Ф. задается
вопросом, какова должна быть форма этих произведений, что
может быть для них характерно. В поисках ответа он
обращается в магический мир детской игры. «Играя, ребенок
находит прутик и он становится горячей лошадью». Точно
так же оживают в его руках др. предметы, становясь
игрушками. Чтобы ожить всем этим вещам, достаточно одного -
быть с ребенком в одном пространстве, участвовать с ним в
игре. Для магического искусства характерно существование
вещей в «нашем» пространстве и «неимение своего
изобразительного пространства».
Становление классич. греч., да и всякого др. искусства
происходило как своего рода утрата «старого» магического
реализма (черты к-рого Ф. находит в египет. искусстве, в
греч. искусстве эпохи архаики), но зато в отвоевании и
становлении особого худож. пространства, отличного от того
пространства, в к-ром находится зритель. На этом пути
происходит становление особого худож. пространства, не
предполагающего простого вхождения человека в его своеобр.
мир. Искусство формирует позицию зрителя, эстетически
отделенного, «остраненного» от пространства изображения.
Формируется изобр. плоскость, искусство становится по-
настоящему зрительным. Теперь оно как бы ориентируется
на «позицию зрителя», к-рый находится вне изображаемого
пространства и только мысленно участвует в изображении.
«Такое изображение может нами созерцаться, мы можем его
переживать, хотя вчувствовать себя в него (как в магическом
искусстве архаики, живущем со зрителем в одном
пространстве - пространстве мифа) уже не будем».
Худож. творчество несет в себе сакральную память о
магическом реализме — искусстве, делающем все до того
реальным, что оно становится живым. Вместе с тем
«жизненная живость» изображения (входящая в самое ядро
живописности) достигается в искусстве, вышедшем из-под
власти мифа, принципиально иным, чем «магический
реализм», способом. Она обретается не нарушением изобр.
плоскости, не попыткой непосредств. введения
изображения в наше жизненное пространство, а особой худож.
цельностью изображения. Живое в искусстве не там, где с
портрета смотрят совершенно живые глаза (ср.: «Портрет»
Гоголя), заставляя зрителя содрогаться, но там, где художнику
удалось создать цельное пространство - мир, к-рый в
своей цельности оказывается самостоятельным, само-сущим,
а тем самым в значит, степени органическим и живым.
Художник в теории искусства Ф. — не волшебник,
заставляющий изображение «выходить» из портретной рамы, а
творец, создающий в пределах той же рамы или контура
замкнутый мир-космос.
Размышляя о «магическом реализме», Ф. подчеркивает
иной аспект той же самой проблемы «эстетической
изолированности» худож. предмета и пространства. Само
художество не вправе посягать на сформированную длительным
опытом искусства «зрительскую плоскость». Оно не
должно стремиться влиять на нас прямо и непосредственно, здесь
обязателен момент эстетич. отстраненности (или, как
говорил Шкловский, «остраненности») от пространства
изображения. По мысли Флоренского, «художественным образам
приличествует наибольшая степень художественной вопло-
щенности, конкретности, жизненной правдивости, но
мудрый художник наибольшие усилия приложит именно к тому,
чтобы, переступив грани символа, эти образы не соскочили
с пьедестала эстетической изолированости и не вмешались
в жизнь как однородные с нею части ее».

ФАЙСОН 779
В целом, в понимании Ф., художник пытается воссоздать
целое мира там, где человек натыкается лишь на «акосмию»
и хаос зрительных ощущений. Его функция в значит, мере
оказывается космологической, направленной на повторение
космотворения. В этом смысле философско-худож. позиция
Ф. весьма созвучна тезису Гадамера: «Неважно, работает ли
скульптор или художник в предметной или непредметной
манере. Важно одно - встречает ли нас в них
упорядочивающая духовная энергия. И если то, что изображено в
произведении, поднимается до новой оформленной
определенности, до нового крошечного космоса, до новой цельности
схваченного, объединенного и упорядоченного бытия, то это
искусство... Художественное произведение стоит посреди
распадающегося мира привычных и близких нам вещей как
залог порядка и, может быть, все силы сбережения и
поддержания, несущие на себе человеческую культуру, имеют
своим основанием то, что архетипически предстает в
работе художника, всегда снова упорядочивающего то, что раз за
разом распадается».
Соч.: Рассказы художника-гравера. М., 1965; О художнике, о
творчестве, о книге. М., 1966; Литературно-теоретическое наследие. М.,
1988; Воспоминания современников. Письма художника.
Стенограммы выступлений. М., 1991.
Лит.\Халаминский Ю. Владимир Андреевич Фаворский. М., 1964;
Книга о Владимире Фаворском. М., 1967; Голицын И. Слово о мудром
мастере, М., 1977; Владимир Андреевич Фаворский: (Сб. материалов
к выставке, посвященной 100-летию со дня рождения). М., 1986.
ЮЛЛсоян
ФАЙСОН (Fison) Лоример (1832-1907)- брит, миссионер-
методист, социальный антрополог, проводил, совм. с А.Хау-
иттом, полевые этнограф, исследования в Океании и
Австралии, сотрудник Моргана.
Род. в Барнингеме (Сэффолк) в семье крупного
землевладельца. Учился математике в Кайус-колледже Кембридж,
ун-та, к-рый ему не удалось закончить. В 1856 Ф.
отправился в Австралию, где уже разгорелась «золотая лихорадка».
После нескольких лет не очень успешного старательства он
в 1863 откликнулся на призыв Уэслеянской Методистской
миссионерской организации и отправился миссионером на
о. Фиджи. Здесь он проработал до 1871, испытав все
трудности общения с аборигенами и разочарование в
возможности приобщения их к цивилизации. Любознательность Ф.
подвигла его на сбор фольклорного материала, к-рый Ф.
регулярно посылал сестре в Англию. Сестра и ее муж были
вхожи в академические круги Оксфорда, благодаря чему
материалы Ф. попали в руки Мюллера, к-рый их
использовал в своих исследованиях и высоко оценил. По цепочке
академических связей информация о Ф. дошла до Америки —
к Л.Г.Моргану, к-рый в это время работал над «Системами
родства и свойства человеческой семьи» и рассылал во все
концы планеты вопросники по терминологии родства, в т.ч.
и Ф. на Фиджи. Так завязалось многолетнее сотрудничество
и дружба двух людей, к-рая принесла Моргану ценный
материал, во многом определивший направление его теорет.
разысканий, а для Ф. это было началом новой жизни.
Планы сбора информации о социальной организации
народов Океании, в к-ром нуждался Морган, полностью не
удалось осуществить, т.к. Ф. в 1871 был переведен в
Австралию. Работая на новом месте, Ф. открыл для антропологии
много неизвестных ранее фактов о жизни аборигенов. Он
получал их, общаясь с аборигенами лично, а также
рассылая вопросники и приглашения к сотрудничеству через ав-
страл. газеты и журналы. Один из тех, кто откликнулся на
призыв Ф., Альфред Уильям Хауитт (1830-1906), судьба
к-рого во многом схожа с судьбой Φ. Φ. и Хауитт быстро
нашли общий язык и начали активно собирать материал о
культуре аборигенов, рассылая вопросники, составленные
ими на основе рекомендаций Моргана. Собирали они
материал и лично, объезжая разл. местности по всей
территории Австралии. Наиболее полные сведения ими были
получены в двух племенах, Ф. у камиларои, а Хауитт — у курнаи.
Эта деятельность развернулась во время довольно острого
противостояния между их другом Морганом и брит,
антропологами, к-рые совершенно необоснованно обвинили
амер. ученого в заимствовании идей из «Первобытного
брака» Мак-Леннана. Кроме того, Мак-Леннан выразил
несогласие с тезисом Моргана, что термины
классификационного родства обозначают реальные отношения по крови и
браку, бытовавшие в прошлом (пережитки), и считал, что эти
термины - не более чем формы приветствия. Поддержали
Мак-Леннана против Моргана также Тайлор и Лабек,
обвинив амер. ученого в недостаточной научности и
обоснованности его выводов. В этой ситуации оба австрал.
этнографа заявили о полной поддержке своего учителя, во
многом симметрично проявив «провинциальный»
корпоративизм против ученых из метрополии. Ф. счел своим
долгом выразить негативное отношение к критикам Моргана.
В труде «Камиларои и курнаи: групповой брак и
групповые отношения родства, а также брак побегом», написанном
в соавт. с Хауиттом, многие положения представляют собой
фактическое обоснование и подтверждение идей Моргана,
а также опровержение положений его критиков, в
особенности Мак-Леннана. Так, суждению последнего о терминах
родства, как о простых знаках вежливости, был
противопоставлен обильный австрал. материал, из к-рого вытекает, что
за этими терминами стоят реальные отношения прав и
обязанностей. Кн. об австралийцах опровергает теорию Мак-
Леннана о происхождении экзогамии из обычая убийства
девочек и брака умыканием, а также его понятие «племенной
экзогамии». Она представляет факты об экзогамии брачных
классов и подразделений племен и об эндогамности австрал.
племени, о существовании у аборигенов такой формы
брака, как «брак побегом», к-рый она противопоставила центр,
пункту теории Мак-Леннана — «браку умыканием». Труд Ф.
и Хауитта - корпус фактических обоснований ряда разделов
кн. Моргана «Древнее общество», он содержит
подтверждение осн. постулатов и эволюц. антропологии в целом:
исходное состояние эволюции семьи - промискуитет
(«абсолютный половой коммунизм») - в чистом виде они не
обнаружили, но привели множество примеров «пережитков» этого
состояния; впервые в науке они детально описали систему
брачных классов и представили их как реально
существующий групповой брак и, в то же время, как зачатки родовой
организации с ее экзогамными запретами; Ф. настойчиво
утверждал, что происхождение в рамках брачных классов
ведется только по женской линии. Опыт непосредств.
знакомства с конкр. материалом не мог не привести его к выводам,
относительно независимым от существующих теорий. Стиль
полевой работы Ф. и Хауитта, с т.зр. более поздних
стандартов этой деятельности, имел много слабостей — Ф., напр.,
львиную долю информации получил из вторых рук, от
своих корреспондентов, а Хауитт, используя и этот метод, в
своих непосредств. контактах с аборигенами племени курнаи

780 ФАНОН
вел себя как «большой белый начальник», отдавая приказы
о проведении церемоний (уже почти забытых). И все же это
было более тесное знакомство с «дикарями», чем у кого бы
то ни было из ведущих теоретиков. Нек-рые материалы и
выводы Хауитта, более осведомленного о жизни аборигенов,
чем Ф., противоречили всем совр. ему антрополог, теориям,
включая и теории Моргана. Так, он привел факты о
существовании у курнаи представлений о «верховном духе» (Dara-
mulun); он считал, что у курнаи нет не только
промискуитета, но и группового брака, а есть индивидуальная семья с
главенствующим положением мужа и мужским счетом родства.
Ф., гораздо более приверженный ктеорет. схемам, попытался
сгладить этот, нарушающий стройность эволюц.
конструкции, факт, отнеся его в одном случае к случайности, а в
другом - к переходному состоянию эволюции брака от матри-
линейности к патрилинейности, представив два описанных
племени как представителей последовательных стадий. Но
даже Ф., с его теорет. ангажированностью, не раз
высказывал критические замечания в адрес теоретиков с позиций
человека, лично знакомого с изучаемой реальностью. В
частности, он обратил внимание, что все они, включая и
Моргана, воспринимают обычаи «дикарей» так, будто они
движимы теми же мотивами и соображениями, что и совр.
европейцы с их рационализмом и индивидуализмом. Ф.
утверждал, что при обсуждении первобытного брака надо
учитывать, что для европейцев субъектом брачных
отношений выступает человек как индивид, а «для дикаря
индивидом является группа». В классификационном родстве права
и обязанности закреплены не за людьми, а за «племенем или,
скорее, за классами, на к-рые племя разделено». В этом
утверждении чувствуется влияние Мейна с его
противопоставлением статуса и договора, тем более что Ф. прямо
утверждает, что браки при наличии брачных классов - это «не
договор между двумя сторонами», а «естественное состояние, в
к-ром обе стороны рождены». Этот тезис, имеющий
видимость постулата Мейна, обращен против его
патриархальной теории, т.к. призван служить психолог, и правовым
обоснованием группового брака. Кн. Ф. и Хауитта — пример
доминирования антрополог, теории над этнограф, фактом и
осознания ненормальности такого положения в науке.
Этнографы-полевики, впервые допущенные в науч. цех с
«ограниченным правом голоса», обозначили свои
преимущества в антрополог, познании — Ф., имея в виду рассуждения
Мак-Леннана об этикетности терминов родства, заметил,
что, «если бы мистер Мак-Леннан имел бы такое личное
знакомство с дикарями, какое имели мы, он бы увидел, как
увидели мы, что классификационная система для них такая же
истинная система «кровных уз», т.е. родства, как наша
собственная описательная система — для нас».
Соч.: Kamilaroi and Kurnai: Group-marriage and Relationship and
Marriage by Elopment (with A.W.Howitt). Melbourne, 1880; Tales from Old
Fiji. L., 1904.
Лит.: Stocking G. W. After Tylor. British Social Anthropology 1888-
1951. Madison (Wise), 1995.
А.А.Никишенков
ФАНОН (Fanon) Франц (1925-1961) - идеолог нац.
освобождения колониальных народов, проповедник Третьего мира,
теоретик «нового гуманизма» как воссоздания «целостного
человека» и созидания «цивилизации во всемирном
масштабе», включающей реализацию цивилизац. проектов неевроп.
народов. *> , и.
Афро-амер. уроженец Карибских о-вов, франц.
интеллигент, публицист Фронта нац. освобождения Алжира в войне
за независимость. Участвовал добровольцем в освобождении
Франции во время Второй мировой войны, получил мед.
образование в Лион, ун-те, возглавлял психиатрическое
отделение больницы в Блиде (Алжир), был редактором центр,
органа ФНО «эль-Муджахид» в Тунисе.
Ф. сформировался в послевоен. среде франц.
университетской интеллигенции, восприняв ее демократизм, гуманизм
и антикапитализм. Наряду со спец. психолог, образованием,
включавшим овладение психоанализом, Ф. обрел широкую
филос. культуру, основой к-рой стали образ мышления и тип
теоретизирования, присущие экзистенциалистской
феноменологии гл. обр. в виде подходов Сартра и Мерло-Понти.
Существенную роль сыграл также марксизм, особенно критика
колониализма и империализма. Наконец, опр. значение
имели концептуализованные франкофонными афр. поэтами
Э.Сезэром и Л.С.Сенгором идеи «негритюда».
Творчество Ф. включает 4 кн. «Черная кожа, белые
маски» (1952), «Угод Алжирской революции» (1960),
«Проклятьем заклейменные» (1961), «За Африканскую революцию»
(1964); оно подразделяется на два периода, доалжирский и
алжирский, разделенные датой переезда в Алжир (1953).
«Черная кожа, белые маски». Общее содержание
первого периода выразила кн. «Черная кожа, белые маски» -
эмоц. протест против расовой дискриминации и
одновременно строгий, клинический (по собств. выражению Ф.)
анализ возникающих на этой почве у ее жертв психич., или
«психо-экзистенциальных» комплексов. Эмпирич. базой для
наблюдений стали по преимуществу земляки Ф. и он сам как
темнокожий интеллигент франц. колонии. Самоанализ
становится ведущей движущей силой выявления порождаемых
дискриминацией комплексов.
Важнейший и системообразующий среди них обозначен
самим названием книги — это стремление темнокожих
интеллигентов дойти в своей ассимиляции с европ. культурой
до предела, овладеть языком, образом мышления,
обычаями метрополии до глубокой интериоризации. Автор
разоблачает стремление «стать французом из французов» как
синдром «белой маски», приводящий к чисто внеш.
поверхностному уподоблению, к-рое не имеет никаких шансов на
субстантивирование. Причин несколько. Прежде всего это
расистская среда, к-рая отторгает темнокожих. Не
поддавшись распространенным психолог, и антрополог, теориям о
расовой несовместимости, Ф. оценил расизм как следствие
отношений господства и подчинения между
представителями разл. рас. Из этих же отношений выводится и сам
синдром. Темнокожие стремятся интегрироваться в об-во
белых, чтобы обрести присущий тем материальный и
духовный статус. Между тем ценности этой системы,
индивидуализм и установка на преуспеяние, не соответствуют
онтолог. свойствам темнокожих интеллигентов,
порожденным обычаями и верованиями народа, из к-рого они вышли.
Возникающее раздвоение личности оборачивается психич.
расстройствами и неврозами.
Анализ расовой дискриминации в этой кн. носит не
только клинический, но и терапевтический характер. Автор
собирается помочь и белым, ограниченным убежденностью в
своем превосходстве, и черным с их комплексом
неполноценности. Препятствия, на к-рые он указывает, не только расизм
белых, но и антирасистский расизм черных. Ф. отказывается
заниматься учетом афр. ценностей и не верит, что открытие

ФАНОН 781
афр. цивилизации 15 в. дает особые права считаться
человеком. И черным, и белым необходимо вырваться из
субстантивированной Башни Прошлого, в к-рую их заключили
вековая обособленность и порожденные ею предрассудки.
Следует начать поиск взаимопонимания, чтобы наладить
подлинную коммуникацию. Основой ее может стать только
гуманизм как общечеловеч. достояние.
«Нет белого мира, нет белой этики, ни тем более белого
интеллекта. Существуют с одной и с другой стороны мир
людей, которые ищут». «Я человек» и «мир людей» - это
опорные категории проекта спасения в первой кн. Ф. Он
поистине устремлен к всеобщему спасению, ибо в
расистском об-ве никто не может жить по-человечески, т.е.
полноценной жизнью: там «гнилой воздух, гниют идеи и люди».
Напротив, подлинно человеч. мир — это мир взаимного
признания. Единств, дорога — через человеч. особенности
устремиться к всеобщему.
Однако хотя в центре кн. «Черной кожи, белых масок»
личностный анализ, ситуация отчуждения «негра в мире
белых», автор понимает, что в расист, об-ве индивидуальное
преодоление отчуждения невозможно: здесь «нет негра, есть
негры». И чтобы решить проблему массового отчуждения,
недостаточно гармонизации душевных устремлений и
излечения духа; вещи должны встать на свои места в самом
материалистическом смысле. Иными словами, должна быть
устранена основа формирования психоэкзистенциального
комплекса неполноценности черных — их эксплуатация,
нищета, голод. Вывод книги звучит как личная клятва
«бороться всем своим существом, всеми своими силами за то,
чтобы никогда на земле не было порабощенных народов».
Концепция насилия. Эта клятва привела его в Алжир в
ряды борцов нац. освобождения далекого от него по
культуре мусульманского народа. Во время этого, условно
(поскольку с 1956 он протекал за пределами Алжира)
алжирского периода была написана серия очерков, собранных в кн.
«V год Алжирской революции» и (посмертно) «За
Африканскую революцию». Важнейшим событием периода стало гл.
произведение Ф., принесшее ему посмертную мировую
славу, «Проклятьем заклейменные». Произведение
представляет исключительную сложность для характеристики взглядов
автора, поскольку тот выступает в нем в трех ипостасях —
аналитика, идеолога и прорицателя. Начав, как и в первый
период, с клинического анализа индивидуальных психич.
расстройств (их описание составляет последнюю главу
книги), автор разрабатывает общую теорию возрождения
колониальных народов, к-рую называет «новым гуманизмом»
и к-рая изложена в своеобр. яркой худож. форме,
призванной, по выражению автора, взорвать защитные линии
читательского восприятия и заставить воспринимать
рассматриваемые проблемы не только разумом, но и чувствами.
Гуманизм при всем драматизме испытаний второго
периода остается мировоззренч. основой творчества Ф., но
значительно видоизменяется. В установке «через человеческие
особенности устремиться к всеобщему» на первое место
выдвигается особое. Для колониальных народов, утверждает автор
«Проклятьем заклейменных», деколонизация — «не
разговоры о всеобщем, а неистовое утверждение своеобразия,
возведенного в абсолют». Как идеолог деколонизации Ф. берет
на себя задачу выразить и обосновать все проявления
подобного самоутверждения вплоть до самых неистовых. В рез-те
четко очерченная в «Черной коже, белых масках» магистраль
движения к всеобщему начинает напоминать лабиринт.
Вместо «я и ты» утверждается «мы и они»: «мы» —
алжирцы, африканцы, народы Третьего мира и «они» -
французы, колонизаторы, «Европа». «Мир людей» распадается на
эти две части, отношения между к-рыми носят
антагонистический характер. Вместо взаимопонимания узенькая
дорожка, на к-рой в смертельной схватке встречаются
колонизатор и колонизованный. Исчезают общечеловеч. ценности:
с одной стороны, Добро, с другой - Зло. Распадается и
общечеловеч. история: нац. история выступает отрицанием
колониалистского времени.
Эта манихейская картина мира имеет истоком
колониальную ситуацию, понятие оказавшейся чрезвычайно
значимым в «Проклятьем заклейменных» и др. работах алжир.
периода. Отрицая право колонизованных на нац.
самоопределение, принижая местную культуру, попирая чувство их
человеч. достоинства, колониальная ситуация становится
абсолют, злом. Все человеч. отношения деформируются,
истина, даже объективно выраженная, искажается ложью
колониальной ситуации. Но, хотя Ф. подчеркивает, что эта
ложь отравляет и сознание колонизованных, внедряя «ма-
нихейские» представления, для него как идеолога
деколонизации эти последние оказываются истиной, а
соответствующий образ поведения — ценностью.
Отсюда берет свое начало приобретшая широкую и по
преимуществу печальную известность концепция насилия,
изложению к-рой посвящена первая глава «Проклятьем
заклейменных». «Колониальная ситуация», по Ф., пропитана
насилием, к-рое эпидермизуется, загоняется под кожу или
в подкорку ее жертв. И освобождение начинается в
буквальном смысле с выхода наружу этой стихии. Питающие ее
эмоции носят примитивный, а то и низменный характер
(вроде зависти и стремления занять место колониста, в т.ч.
в постели его жены), но это стихийное насилие —
объективная неизбежность, обусловленная духовным состоянием и
уровнем культуры массы колонизованных, и на первых
порах представляет, по Ф., важнейший, если не единств, ресурс
освободительной борьбы.
Ф. далек от полит, прагматизма. Главное, что придает
специфику его концепции насилия, это характеристика
психотерапевтических свойств освободительной борьбы в
ее спонтанных формах. Применяя насилие, т.е. буквально
физич. силу против колонизатора, колонизованный
преодолевает комплекс неполноценности. Подвергая
предельному риску свою жизнь, вступая в смертельный поединок,
он становится вровень с угнетателем и обретает чувство
собств. достоинства.
Еще в «Черной коже, белых масках» автор сопоставил
свое видение колониальной ситуации с классич. образцом
метафизики свободы из «Феноменологии духа» Гегеля,
придя к прямо противоположным выводам. Если у Гегеля «раб»,
добиваясь эмансипации, отворачивается от «господина» и
обращается к «объекту», то колонизованный, по
представлению Ф., вынужден-таки обратиться к «господину». Путь
самореализации в процессе труда для него закрыт. Насилие
оказывается необходимой предпосылкой, борьба — осн.
содержанием освобождения.
Обосновав антиколониальное насилие с позиций
феноменализма и психоанализа, Ф., тем не менее, не дает этой
идее подчинить себя полностью. Изживание насилия как
спонтанности (а только о стихийном насилии, насилии как
проявлении культа спонтанности идет речь в фаноновской
концепции) связано для него с обретением полит, сознания

782 ФАНОН
колонизованными. Полит, воспитание уже в нач.
освободительной борьбы становится абсолют, необходимостью.
«Ненависть не может быть программой... Жестокость в ее
чистом виде, всеобъемлющая, если ее немедленно не подавить,
приводит к поражению движения в первые несколько
недель». Нужно прививать восставшему народу
«общечеловеческие качества». Нужно «следить за ликвидацией всех не-
истин», порожденных колониальной ситуацией.
«Сотворение новых людей». Противоречиям и
трудностям политизации посвящены вторая и третья главы
«Проклятьем заклейменных». Прежде всего это проблемы
духовного формирования элиты колонизованных, то, что автор
назвал «злоключениями национального сознания». Их
истоки — механическая смесь разных культур, порождающая
раздвоение личности. Носитель бикультурности, арабо-
франц. или нигерийско-англ. интеллигент сначала жадно
впитывает в себя зап. культуру, а затем, в стремлении
вернуться к неведомым корням, ее отвергает. Он обращается к
языку, обычаям, верованиям предков, традиционной
одежде. Однако эта демонстрация нац. духа выливается лишь в
«судорожное цеплянье за ядро, которое все уменьшается,
оскудевает, коснеет». Сознание, что традиционалистская
модель не выдерживает сравнения с «многочисленными и
впечатляющими образцами цивилизации захватчиков», вводит
интеллигента в экзальтацию в поисках и утверждении
«своего». Необычайно продуктивная в искусстве и поэзии, она
бесплодна в жизни.
Возврат в прошлое делает освободительную борьбу
бессмысленной. Ассимиляции, с одной стороны,
традиционализму — с другой, Ф. противопоставляет устремленность в
будущее. Освобождающиеся народы должны обрести новые
ценности, рождающиеся в самой борьбе. Нужно «выделать
новую кожу, развить новую мысль, постараться поставить на
ноги нового человека». Колонизованный должен прежде
всего обновиться сам. Это неизбежно, поскольку
колониальный раб не может просто пополнить «мир людей».
Деколонизация — это «сотворение новых людей». Именно поэтому
она вносит в историю «особый ритм... новый язык, новую
человечность».
Хотя Ф. изображает процесс лишь с одной стороны,
выступая выразителем настроений колонизованных,
деколонизация не является для него односторонним процессом.
Развивая методолог, положения, сформулированные в «Черной
коже, белых масках», Ф. подчеркивает, что деколонизация
освобождает и колонизаторов от дегуманизующих
комплексов. Хотя инициатива в решении вопроса, кто кого деколо-
низует, отдается самим колонизованным, конечный успех, по
Ф., обусловлен вовлечением в процесс народов метрополий.
«Колоссальная работа, направленная на то, чтобы
утвердить в мире человека, человека в его целостности, будет
осуществлена с решающей помощью европейских масс». Но для
этого необходимо, чтобы они «решили пробудиться,
встряхнули свои мозги и перестали уклоняться от
ответственности». Из всех аспектов пробуждения европ. масс Ф. конкре-
тизует лишь один: освобождающимся от колониальной
зависимости народам для их духовного возрождения, для их
вступления в совр. цивилизованный мир нужна
широкомасштабная эконом, и научно-техн. помощь, к-рую, с т.зр. Ф.,
обязаны оказать бывшие монополии.
Вопрос об этой обязанности, как обычно в
«Проклятьем заклейменных», рассматривается в нескольких планах,
и на первом плане оказывается психолог, аспект.
Сопоставляя свое положение с благополучием народов метрополий,
колонизованные в соотв. с чисто детской логикой
мышления, убеждаются, что эти богатства «просто украдены» у
них. Раскрывая этот примитивизм, Ф. в то же время
обосновывает его, ставя вопрос в плоскости возврата долга за
колониальную эксплуатацию. В сущности, выдвижение на
первый план подобных репараций обусловлено
состоянием духа колонизованных, к-рые не желают принимать
помощь как акт доброй воли или благотворительности от
своих бывших хозяев, ибо это, по Ф., закрепляет духовное
подчинение.
Сознание обретших полит, независимость народов, а с ним
и мысль самого Ф., оказывается буквально в тисках.
Благополучие бывших хозяев «оскорбляет» эти народы. Чтобы
преодолеть комплекс неполноценности, они должны обрести
соответствующее материальное положение, преодолев огр.
разницу в уровнях развития. В решении этой задачи есть два
варианта: или массированная помощь бывших хозяев, к-рая
«оскорбляет» освободившиеся страны и порабощает их
экономически, либо их гражданам предстоит на долгие годы
превратиться в «рабов нации», обрекая себя на непосильный труд
и страшные лишения. Между неоколониализмом и
казарменным социализмом Ф. ищет третий путь.
Его стержень — отказ от догоняющего развития,
формулируемый в негативной форме: «не гнать людей по дорогам,
которые их калечат, не давить на мозги темпами», не
«перетряхивать все в человеке», выводя его резко из интимного
мира. В позитивной форме акцент делается на изменение
сознания благодаря подробному и терпеливому объяснению
руководством общих целей и самых конкр. задач развития и
пробуждению собств. инициативы простых людей. Такое
пробуждение — важнейший и специфический пункт фано-
новской стратегии развития. Если местные жители не
сознают необходимости строительства моста, не надо его
строить, пусть перебираются через реку на своих лодках - вот
стратегическая логика Ф.
Он надеется, что предложенная стратегия развития
позволит народам Третьего мира выдвинуть свои цивилизац.
проекты. Проблема их генезиса представляет едва ли не
самую большую сложность. Ф. против традиционализма, за
использование освободившимися народами благ совр.
цивилизации, и одновременно он подвергает ее стандарты
самой жестокой критике. К самым одиозным
преступлениям Европы, олицетворяющей совр. цивилизацию, он
относит на индивидуальном уровне патологическое деление
человеч. функций и дробление его единства, на
коллективном - классовую борьбу, в масштабах всего человечества -
расизм, рабство и «геноцид, который проявляется в
устранении полутора миллиарда людей» из истор. процесса.
Но уже эта критика показывает, что Ф. остается верен
идеалам европ. гуманизма, вдохновляется творч. началами
европ. мысли. А беспощадность и порой несправедливость
его разоблачений объясняется прежде всего
привлекательностью европ. моделей среди элиты освободившихся стран
и влиянием демонстрационного эффекта европ. достижений
на народные массы. «Европейские достижения, европ.
техника, европ. стиль не должны больше искушать нас и
выводить из состояния равновесия» — вот смысл этих
разоблачений. Самым опасным в догоняющем развитии Ф. считает
подражательство, к-рое он оценивает как рабство духа. «Не
будем одержимы», «не должны искушать», — постоянный
рефрен его разоблачений европ. модели.

ФАНТАЗИЯ 783
Прослеживается, однако, и более глубокий мотив
критики. Ф. остается верен гуманист, универсализму. Третий
мир, по его установке, должен попытаться решить
проблемы, поставленные развитием европ. цивилизации, но для
к-рых «эта Европа не сумела найти решения». Таковы
восстановление человеч. целостности и «созидание
цивилизации во всемирном масштабе». Разоблачение совр. пороков
европ. цивилизации становится, т.о., отправным пунктом
для выдвижения проекта радикального цивилизац.
обновления, включающего и возрождение народов Третьего мира,
и созидание пост-Европы. Центр, идеей в замыслах Ф.
оказывается единство человечества в рамках общей мировой
цивилизации.
Так, в конечном счете, торжествует провозглашенная в
нач. творч. пути установка через человеч. особенности
устремиться к всеобщему. Пробираясь через все манихейские
представления колониальной ситуации и деколонизации, сквозь
патетику спонтанного насилия, через дихотомию «Европа —
Третий мир» и принося на этом сложном пути ощутимую дань
каждой из отраженных в его творчестве коллизий борьбы
между людьми, Ф. с еще большей убежденностью утверждает
приоритет целостности человека и человечества.
Наследие. Судьба наследия Ф. отразила все
противоречия его творч. пути. Пик массовой популярности пришелся
на втор. пол. 60-х гг. Ф. и его кн. «Проклятьем
заклейменные» стали знаменем для самых разных движений протеста
отзап.-европ. «новых левых» до афро-амер. «черных пантер».
«Проклятьем заклейменные» были изданы с предисловием
Сартра, к-рое было воспринято как манифест новых левых.
В короткий срок кн. была переиздана на всех осн. европ.
языках (сокращенный перевод печатался в моек,
еженедельнике «За рубежом»), за нею пришел черед и др. работ,
включая «Черную кожу, белые маски».
На этом взлете популярности наибольшую известность
приобрели две темы: концепция спонтанного насилия и
критика Европы. Через книги самого пламенного и
талантливого глашатая Третьего мира общественность Зап. Европы
и США открывала для себя выдвижение на мировой сцене
нового истор. субъекта. Авторитет Ф. как идеолога Третьего
мира использовался для полит, борьбы с истеблишментом,
а его психолог, и антрополог, идеи - в формировании
контркультуры.
Мировое признание сделало Ф. одним из совр.
классиков афр. и особенно афро-амер. культуры. Для левоинтел-
лектуальных и радикально-демократ. кругов его творчество
остается популярным в анализе совр. ситуации на афр.
континенте. В критич. отзывах о стратегии догоняющего
развития и коррумпированности правящих элит нередко можно
встретить имя Ф. Однако лишь меньшинство, и очень
редко, вспоминает его указания на необходимость воспитания
масс, в частности преодоления культурного примитивизма
и полит, инфантилизма.
Особая тема - сохраняющаяся популярность Ф. как
идеолога спонтанного насилия. Психолог, и гуманист,
аргументация и особенно авторитет его как борца за свободу
используются порой совр. экстремистскими
группировками. Своеобр. преломление идея спонтанного насилия как
коллективного катарсиса получила в формировании разл.
движений афро-амер. контркультуры. Чаще всего имя Ф.
Упоминается в связи с музыкой рэпа.
Изучение Ф. началось сразу по выходе в свет
«Проклятьем заклейменных» и носило вначале характер журналистских
откликов. Спец. науч. лит-ра о Ф. сложилась в 70-х. Она
давала общее представление о его жизни и творчестве,
характеризовала наиболее актуальные тогда проблемы развития
освободившихся стран и их отношений с бывшими
метрополиями. В 90-е поток работ о Ф. вновь начал нарастать; эти
исследования по преимуществу представляют углубленное
изучение методологии подхода Ф. к проблемам культуры. В
центре находятся разл. аспекты культурного отчуждения и
сложности обретения идентичности людьми из бывших
колоний и интеллигентами развивающихся стран. Немалое
место занимают психоаналитические аспекты творчества в
связи с расовыми, тендерными проблемами и положением
разл. меньшинств. В работах Ф. о расовой дискриминации и
колониальном угнетении находят образцы психолог, подхода
к общим вопросам неравенства и угнетения.
Психологизация, наряду с полит, и идеолог,
составляющими, в изв. мере затрудняет восприятие наиболее
фундаментальной части наследия Ф., анализа развития совр.
цивилизации сквозь призму соотношения всеобщего и особенного.
В своем творчестве Ф. нащупал тонкую грань, отделяющую
гуманизм от гуманитаризма как либералистской догмы,
формализующей и обезличивающей культурное
многообразие мира. В то же время он красноречиво показал, как идея
сохранения культурного своеобразия дальше необходимых
пределов может превратиться в двусмысленный и даже
опасный, чреватый насилием культ.
Соч.: Peau noire, masques blancs. P., 1952; L'An V de la Révolution
algérienne. P., 1959; Les damnés de la terre. P., 1961; Pour la Révolution
africaine. P., 1964; Проклятьем заклейменные. Мм 1970; О насилии//
Мораль в политике: Хрестоматия. М., 2004.
Лит.: УордесД. «Новые» теории революции: Критич. анализ
взглядов Ф.Фанона, Р.Дебре, Г.Маркузе. М., 1975; Гордон A.B. Проблемы
национально-освободит. борьбы в творчестве Франца Фанона. М.,
1977; Алексеева Л.А. Идейно-теорет. взгляды Франца Фанона. М.,
1979; Zahar R. Kolonialismus und Entfremdung: Zur politishe Theorie
Franz Fanons. Fr./M., 1969; CauteD. Fanon. L., 1970; Bouvier P. Fanon.
P., 1971; GeismarP. Fanon. N.Y., 1971; Lucas Ph. Sociologie de Frantz
Fanon. Alger, 1971; Bondy F. Der Rest ist Schreiben. W, 1972; Аль-Майли.
фанон и алжир. революция. Бейрут, 1973 (На араб, яз.); GenäzierJ.L.
Frantz Fanon: A Critical Study. N.Y., 1973; McCullochJ. Black Soul, White
Artifact: Fanon 's Clinical Psychology and Social Theory. Camb., 1983;
Bulhan H.A. Frantz Fanon and Psychology of Oppression. N.Y., 1985;
Bhabha H.K. The Location of Culture. L.; N.Y, 1994; Gordon L.R. Fanon
and the Crisis of European Man. N.Y, 1995; Fanon: A Critical Reader. Oxf.,
1996; Fact of Blackness: Frantz Fanon and Visual Representation. L., 1996;
Sharpley-Whiting T.D. Frantz Fanon: Conflicts and Feminisms. Lanham,
1998; Frantz Fanon: Critical Perspectives. L.; N.Y, 1999.
A.B. Гордон
ФАНТАЗИЯ (греч. φαντασία) - одна из форм проявления
творч. способности человека, состоящая в создании
представлений и образов, никогда ранее в целом не
воспринимавшихся им в действительности. Ф. и воображение
традиционно рассматривались как синонимы, прежде всего в
истории философии. В наст, время наметилась тенденция к их
разграничению по рац. признаку и выделению в особые
области. Если воображение и в философии, и в обыденном
сознании ассоциируется с реальным, целенаправленным
познанием и творчеством, возникновением идей, поисковым
знанием, осуществляющимся в деятельности, то Ф. связывается
со своеобр. установкой сознания по отношению к
действительности, ориентированной на нереальное, нереалистическое
содержание, проявляется как более субъективная и
произвольная, тесно связанная с эмоц. сферой. Воображение ста-

784 ФАНТАЗИЯ
ло употребляться в контексте с определениями
«направленное», «рациональное», «детерминированное», «социально
обусловленное» и др., Ф. же нередко ассоциируется с явным
вымыслом, выдумкой, употребляется с постоянными
эпитетами, имеющими негативный оттенок, — беспочвенная, пустая,
несбыточная, необузданная Ф., нечто неправдоподобное,
чистый вымысел и т.д. Характеристика Ф. приобретает, т.о.,
двойственный характер: свойственный воображению «уход»
от действительности может проявиться в богатстве Ф. как
свободный полет, безграничность, создание причудливых
форм, отличных от обыденных представлений, но они могут
быть восприняты как никогда не реализуемые и в принципе
не осуществимые, произвольно вымышленные идеи на
уровне нерефлектированных разумом грез.
Вместе с тем область фантастического сохраняет свое
значение и остается необычайно широкой. Издревле она
существует как основа искусства. Фантастические образы
зарождаются на ранних ступенях развития культуры как
способ целостного осмысления окружающего не только в
обыденном сознании, но и худож. преобразовании мира, к-рое
осуществляется в самых разных жанрах - народных
преданиях, легендах, сказках, баснях, мифах. Их образное
богатство своеобразно преломляется в условно-метафорических
формах совр. лит-ры и искусства. В фантастических
образах проявляются глубинные творч. способности человека,
вобравшие в себя не только реальный опыт, но и какие-то
неосознанные наблюдения, возникшие как реакция на
«чудеса природы». Фантастичность выступает и как попытка
проникнуть в многосмысленность окружающего мира, его
удивительные «превращения» посредством весьма
характерного для раннего периода развития человека обыгрывания
всяческих превращений, метаморфоз, оборотничества,
трансформации разных ситуаций. Сказка с ее волшебством,
авантюрным характером, установкой на вымысел является
наиболее яркой формой представлений о жизни, созданной
посредством фантастических образов, разных способов
фантазирования и «логики чудесного» (Я.Э.Голосовкер).
Специфические черты Ф. проявляются в создании нового,
невозможного в действительности, в соединении несоединимого
в жизни (зооморфные образы: кентавр, химера, дракон,
чудовища; образы антропоморфных богов в эпосе и религ.
искусстве, к-рые существуют в художественно-наглядном
бытии), в использовании характерных худож. приемов -
гиперболизации, гротеска, разного рода аллегорий, олицетворения,
в одухотворении неживой природы и др. (фольклор разных
народов, др.-греч. мистерии, Эзоповы басни).
Миф выступает как своеобр. синкретичный феномен
культуры, в к-ром слились воедино богатство человеч. Ф. и
познават. отношение к действительности в виде первых
рационалистических представлений о мире и природе
человека. Миф никогда не рассматривался как вымысел, но
допускал домысел, догадку и Ф., вызванную представлением о
сверхъестеств. причинах того или иного явления.
Большинство фантастических тем относят к т.н. «бродячим сюжетам»,
параллели к-рым можно найти в фольклоре многих народов.
Миф включал восходящие еще к египет. памятникам II тыс.
до н.э. рассказы о странствиях и сказочных приключениях
мореплавателей и их страстном желании увидеть хоть «дым
отечества», о преодолении препятствий возвращающимся
мужем, о деяниях героев и богов, о загробном мире,
представление о к-ром сложилось задолго до христианства как о
царстве мертвых, помещающемся не на небесах, а в земной
пропасти. Из таких мотивов сплетена, напр., «Одиссея».
Однако уже в древние времена фантастические, чудесные
элементы воспринимались как сказочные, как «обман» и
устранялись из преданий, претендующих на достоверность.
Сказка, басня выделились в спец. жанры, но принцип их
построения — наставление в житейской мудрости через
небылицы, специфические способы образного мышления,
накопленные в области фантастического, получили
дальнейшее развитие в разных областях культуры.
Характерными для Ф. являются способность представить
нечто грандиозное, необыкновенное, естественно
невозможное, соединить в противоречивом единстве возможное
и невозможное, создать яркие, ориг. образы, впечатляющие
картины, новые формы, неосуществимые в жизни,
нереальные с т.зр. рац. установки, но достоверные в эмоц. смысле.
Эти черты присущи прежде всего поэтической и повество-
ват. Ф. разных эпох. Энциклопедией Ф. называют
апокалиптическую и эсхатолог. лит-ру с ее попытками создать
негативные футуролог, картины, пророчествами о Страшном
суде и конце света, многочисл. утопиями ужасов и
катастроф (Апокалипсис Иоанна, книги Даниила, Еноха, 1УЕзры,
Варуха, Петра и др.). Созданные в ней образы, утратив
религ. значение, вошли в арсенал образных средств худож.
культуры более поздних эпох. С широким обращением к
фантастике развивались многие виды и жанры: комедия,
включая «Божественную комедию» Данте, сатира (Рабле,
Свифт), рыцарский (цикл о короле Артуре) и готический
роман, или «роман ужасов», «черный роман» (Х.Уолпол,
А.Радклиф, М.Г.Льюис, М.Шелли, Ч.Мэтьюрин, У.Бек-
форд), гротесковая живопись (А.И.Босх) и др.
В 19 в. Ф. особенно ярко проявилась в лит-ре романтизма
(Э.ТЛ.Гофман, Э.По, И.Л.1ик, поэты «озерной школы»),
стремящейся «украсить простую истину вымыслом»
(В.А.Жуковский), проявившей интерес к потустороннему и вместе
с тем предпринявшей попытки выразить идеал человеч.
личности, поиски новых духовных ценностей и гуманист,
отношений (Гельдерлин), что явилось неоспоримым вкладом
романтиков в культуру. Гегель называл Ф. «внутренней
мастерской духа», особо выделяя безграничность поэтической Ф.
Фантастические элементы широко используются
также в реалистической лит-ре (Гоголь, Кафка, М.Булгаков,
Астафьев, Распутин, Маркес, Т.С.Элиот), в изобр.
искусстве футуризма и модернизма (Шагал, Дали), в
архитектуре (Гауди), где фантастический образ является условным —
поэтическим символом, обобщением, в многозначной, но
лаконичной форме выражающим опр. мысль. В музыке,
самой абстрактной и в то же время одной из самых эмоц.
форм искусства, распространен жанр Ф. как свободного
сочинения, импровизации, игры по вдохновению,
виртуозности («Вальс-фантазия» Глинки, «Фантастическая
симфония» Берлиоза, «Грацер-фантазия» Шумана, «капризы»).
Музыка к сказкам-операм Пушкина, А.Н.Островского,
соч. Гоголя (Глинка, Римский-Корсаков), к балетам
Чайковского, Стравинского и др. создает неповторимый
поэтический мир, вовлекает слушателей в извечную борьбу
добра и зла, пробуждает у них высокие душевные порывы.
Осваиваемая внутренне и эмоционально, такая музыка дает
новые впечатления, обогащает человека, удовлетворяет его
эстетич. потребности. С Ф. связан сценический худож.
вымысел - драматический, хореографический. Наглядный,
яркий, метафоричный, помимо сюжета он способен
передать красоту, настроение, динамику движений. Ф., раскры-

ФАНТАЗИЯ 785
ваемая языком танца, сродни гармонии, выраженной в
пластике.
Сферу науч. познания, как правило, связывают с
понятием «воображение», но и слово «Ф.» нередко сохраняет свое
значение для обозначения способа осмысления нового. Так,
развитие истории как науки свидетельствует о том, что
наряду с достоверным знанием существовала вненауч. лит-ра,
в частности иудео-христианская, ставящая своей целью
постижение будущего, провидения, предсказание судьбы мира
на основе магических практик (гаданий, пророчеств и др.).
Для работ многих историков, начиная с Геродота,
характерно сочетание истор. фактов с фантастическими домыслами.
В совр. истории, в частности в футурологии как учении о
будущем истор. времени, помимо научно обоснованных
концепций используются гипотезы социальных
нововведений, крушения или спасения мира (Белл, Д.Габор, Тоффлер,
О.Флехтхайм, амер. «неумеренные пророки» — Б.Фуллер,
Дж.Макчейл). Допускаются также прогностические
интуитивные предсказания, возможные варианты будущего с
большой степенью фантастичности. Естеств. науки
строятся по принципу исключения всяких произвольных
измышлений, неочевидных фактов, необоснованных гипотез и т.д.,
но и в них допускаются «научное фантазирование» и
«научное гипотезирование», к-рые вкупе с интуицией указывают
путь от «очевидного» к «невероятному». Они открывают
перспективные ходы мыслей, возбуждают ассоциативное
мышление, способствуя рождению ориг. идей и прозрению
новых истин. В этом случае назначение Ф. аналогично
продуктивной творч. силе воображения; они выступают как
идентичные.
В Новое время в особый жанр выделилась
научно-фантастическая литература, отличит, чертой к-рой является
создание худож. средствами вероятностного мира путем
экстраполяции науч. идей в будущее. Ее важнейшими темами
являются догадки об устройстве небесных тел,
существовании неземных цивилизаций, освоение космоса, отношения
«человек - машина», проекты социального переустройства,
концепции будущего, «звездные войны», возможное
уничтожение мира, ядерный апокалипсис. Для фантастики
характерны также романы-предостережения, посвящ.
проблемам человеч. природы, генной инженерии, контролю над
человеч. разумом. Логика поиска, науч. гипотезы,
прогностика, филос. допущения в сочетании с Ф. отличают соч.
таких знаменитых фантастов, как Ж.Верн, родоначальник
научно-фантастической лит-ры Г.Уэллс, К.Абэ, А.Азимов,
Дж.Браннер, К.Воннегут, С.Кинг, С.Лем, Дж.Р.Толкиен,
Л.Р.Хаббард, К.Чапек, М.Уилсон, а также А.Р.Беляев,
И.Ефремов, А.П.Казанцев, Е.Парнов, бр. А. и Б.Стругацкие,
А.Толстой и др. На Западе распространен тип псевдонауч.
фантастики в стиле вестерна, детектива и др. -
необыкновенные действия и сражения смелого, энергичного героя с
технически сконструированными монстрами, силами зла,
перенесение событий на др. планеты (Э.Берроуз, Э.Батчер
и мн. др.). Иногда в особый жанр выделяют совр. науч.
фантастику в стиле фэнтэзи, состоящем в обращении к научно-
утопической (Р.Бредбери, Р.Шекли, В.Шефлин) или
сказочной тематике с элементами магии, волшебства, нередко с
изображением ужасов, мистики (А.Блэквуд, М.Пик, Г.Ф.Лав-
крафт). К классике мировой фантастики относят соч. Р.Же-
лязны, П.Макоули, Ф.Пола, Д.К.Фауста, Ч.Шеффилда и др.
Большой популярностью пользуется детская лит-ра с
использованием приемов Ф., преобразующей реалии в
необычный, нередко парадоксальный мир, в к-ром волшебство
и чудеса сочетаются с поисками правды, добра и
справедливости. Богатство Ф. проявляется здесь не только в развитии
сюжета через разного рода преодоления и превращения, но
и в обращении к нелогичному, подчас трудно представимо-
му, нелепому или ужасному, а также в языке, использовании
образных выражений, юмора, иронии (Р.Киплинг, У.Коллинз,
Л .Кэррол, АЛиндгрен, Д.Мамин-Сибиряк, А. Милн, Р.Э.Рас-
пе, К.Чуковский и др.). В наст, время самой популярной
детской серией являются книги Дж.К.Ролинг о Гарри Поттере,
наполненные богатой Ф., тайнами и приключениями.
Психолог, аспект рассмотрения Ф. определяется тем,
что она выступает как один из важнейших факторов
формирования и характеристики личности. Это может
проявляться в форме аустической, ненаправленной мысли, о чем
свидетельствует активная детская Ф. во время игры,
сочетающая «миражное настроение» (Ж.Пиаже) со
стремлением к познанию и воздействию на окружающее, как и Ф.
вообще. Такое мышление не является подсознательной
деятельностью: ребенок витает в области нереального,
желаемого, «сочиняет»; его не без иронии называют
«фантазером» (Н.Носов, «Фантазеры»), но он контролирует свое
поведение. Ф. как игра развивает творч. способности,
свободную изобретательность, искусство импровизации,
предполагает понимание целевой установки, общение,
сознательное выполнение ролевой функции «другого». Для
ребенка Ф. оказывается той сферой деятельности, в к-рой он
осознает себя, свою сущность, приобретает социальные
навыки.
«Игровое пространство» охватывает разные сферы
жизнедеятельности человека, включая социальную жизнь. Тем
самым игра оказывается одним из важнейших источников
и формообразующих факторов культуры, к-рая первонач.
«разыгрывалась». Очевидна игровая природа искусства -
трагедии, комедии. Роль игры как символич. области с
приоритетом воображения и Ф. велика также в генезисе
культуры, в становлении самого человека как «человека
играющего» (Хёйзинга), вносящего игровое начало, игровые
элементы в повседневность, нравы, области знания. Тем самым
игра, вкупе с др. способами, приобретает значение
всеобщего принципа становления человеч. культуры.
Особый вид Ф. - мечта, романтический полет мысли;
предстает в виде разного рода образных представлений как
корректив к неудовлетворяющей человека
действительности и желание осуществления вечных идеалов - счастья,
мира, социальной гармонии и справедливости. Существует
также на уровне обыденного сознания в виде разного рода
образных представлений, не воплощаясь в конкр. продукты
творчества, — мечта человека о любви, о реализации своих
возможностей, исполнения своего назначения и др.
Употребляется и в негативном значении, когда речь идет о
беспочвенной Ф.: «наивный, бесплодный мечтатель»,
«высокопарные мечтания», «создавать иллюзии», «строить
воздушные замки» - несбыточные планы, что нашло отражение в
худож. лит-ре («рыцарь печального образа» Дон Кихот
Сервантеса, Манилов в «Мертвых душах» Гоголя, герой-«меч-
татель» в «Белых ночах» Достоевского и др.).
С Ф. связывают фантасмагорию в виде причудливых
видений, призрачных фантастических картин и фигур,
получаемых посредством разл. оптических средств. Это слово
употребляется и в негативном смысле для обозначения
крайне неразумных (бредовых) идей и видений.

786 ФАШИЗМ
Как показывает культурно-истор. опыт, понятийные
разграничения воображения и Ф. во многом условны. Ф.,
отчасти утратив свое значение как область знания,
остается отражением человеч. психологии с ее стремлением к
нестандартному, творч. мышлению. В ней выражается
свойственное лишь человеку стихийное, инстинктивное
стремление к непознанному, скрытому во времени и пространстве,
необычному, таинственному и прекрасному. Как
самоценная и ничем не заменимая, Ф. оказывает огр. воздействие на
человека и его творч. возможности, вдохновляя его искания
и тем самым способствуя развитию культуры.
Лит.: Азадовский М.К. Русские сказочники // Русская сказка:
Избр. мастера. Т. 1. М.; Л., 1931; Ильенков Э.В. Об эстетич. природе
фантазии // Вопросы эстетики. Вып. 6. 1964; Пропп В.Я.
Морфология сказки. М., 1969; Хёйзинга Й. Homo ludens. M., 1992; Тоффлер О.
Футурошок. СПб., 1997; Lern St. Fantastyka i ftiturologia. T. 1-2. Кг.,
1970; Hechtheim O.K. Futurologie: Der Kampfum der Zukunft. Köln, 1971;
Pölak F.L. The Image of the Future. Amst., 1993.
И.П.Фарман
ФАШИЗМ (итал. fascismo, от fascio — пучок, связка,
объединение) - праворадикальное идейно-полит, течение,
возникшее в ряде зап.-европ. стран после Первой мировой войны.
Термин был заимствован итал. националистами у крайне
левых «боевых связок» сицилийских трудящихся (1893-1894).
Впервые назвало себя фашистским общеитал. собрание
сторонников Муссолини в Милане 23 марта 1919. А первым
движением фашист, типа в истории Европы была созданная
в 1899 реакционная монархическая организация «Аксьон
Франсез» во главе с Ш. Де Моррасом.
При рассмотрении проблемы зарождения Ф.
крупнейший специалист в этом вопросе, нем. историк Э.Нольте
выдвинул броскую формулу - «Фашизм — это
антимарксизм». Он заявил, что «капитализм является почвой
фашизма, но саженцы прорастают только тогда, когда есть
слишком большая доза марксистского удобрения». Такое
определение отражало важнейшую сущностную черту фашизма, но
было недостаточным для установления его природы как
социального явления.
Ф. представляет собой иррац., неадекватную реакцию
об-ва 20 в. на острые кризисные процессы, разрушающие
традиционные, устоявшиеся полит., идеолог, и социально-
эконом. структуры. От обычных авторитарных или воен.
диктатур Ф. отличается тем, что опирается на массовое
движение протеста. Этим определяется огр. роль фашист,
организационных структур, способных направить возникающее
в условиях кризиса массовое недовольство в желательном
направлении. Массовое движение нуждается в простой
идеологии, к-рая в доступной форме формулирует свои цели и
пути их осуществления. Очень важно также
целенаправленное формирование образа врага, чье низвержение откроет
путь к успеху. Такая идеология может основываться на любой
системе ценностей. Однако фашист, ценностная система
оказывается наиболее эффективной, поскольку обращается к
страстям, эмоциям, чувствам и врожденным инстинктам
человека. В условиях глубокого всеохватывающего кризиса,
всеобщего разочарования и нарастания экстремизма
фашист, идеология получает преимущественные шансы. Ф.
выразил общий дух неудовлетворенности и смятения в по-
слевоен. Европе. Он с успехом претендовал на роль
принципиальной альтернативы дискредитированным
либерализму и демократии, воплощавшим старую цивилизацию
и культуру. Ф. обещал и претворил в жизнь своеобр.
морально-культурную революцию, взорвавшую и без того хрупкую
грань между добром и злом.
Ф. как обществ, феномен — крайне сложное и
многомерное явление, не сводимое к одной модели и не
охватываемое коротким определением. Он проявлялся в нац.
вариантах, каждый из к-рых отличался заметным своеобразием и
выполнял достаточно разнообр. функции. Ф. включал в себя
идеолог, полит., эконом., социально-психолог, и др.
аспекты жизни наций. Но его неотъемлемыми атрибутами были
террор и насилие, тотальная пропаганда, радикальный
национализм и антисемитизм, расизм и шовинизм,
стремление к господству над др. народами и политика геноцида,
воен. агрессия.
В лит-ре обычно выделяются 4 осн. типа Ф. Собственно
Ф. по итал. образцу, герм, национал-социализм, смешанные
авторитарно-фашистские или фашизоидные системы, фаши-
стско-монархические системы. Наиболее радикальным и
доведенным до предела вариантом стал национал-социализм.
К нему тяготел итал. Ф., к-рый, однако, не достиг такой
степени радикализации. Авторитарно-консервативный Ф.
выступал в облике венгерского хортизма, исп. франкизма, австро-
фашизма. Режимы этого типа опирались во многом на
традиционные структуры - монархию, армию, полицию,
чиновничество, церковь. Своеобр. локальным вариантом Ф.
стал иберийский национал-синдикализм, а в более широком
смысле - «латинский фашизм», проявивший себя в
Испании, Португалии, Франции, Бельгии, странах Лат.
Америки. В сущности, это были авторитарные, крайне правые
движения, но без того абсолют, радикализма, к-рый был
присущ герм, национал-социализму.
Партийно-фашист. системы сложились в Италии (в
период правления Национальной фашист, партии с 1922), в
Германии (в годы диктатуры Национал-социалистической
немецкой рабочей партии - НСДАП), в Испании (в период
правления партии Испанская традиционалистская фаланга
и хунты национал-синдикалистского наступления — ХОНС).
Авторитарные системы, к-рые ориентировались на фашист,
модель (вначале итальянскую, затем германскую) и
применяли схожие методы управления, отличались от нее
массовой базой движения. Они были характерны для отсталых,
аграрных стран (исключение составляет Австрия), где
массовые партии фашист, типа, опиравшиеся на городское
население - мелкую буржуазию, интеллигенцию,
безработных, не имели шансов на количественный рост («Железная
гвардия» в Румынии, «Лагерь национального единства» и
национал-радикалы в Польше, «Скрещенные стрелы» в
Венгрии, «Национал-социальное движение» в Болгарии,
португальский национал-синдикализм, движение «Лапуа» в
Финляндии).
Ф. невозможно рассматривать в качестве простого и
неизменного феномена и давать ему одномерную оценку. Нет
одного фашизма, существуют фашизмы. Это полит, движения
нового типа. Они родственны друг другу по социальной базе,
программам, методам действия. В то же время они имеют
специфику, связанную с истор. прошлым, традициями,
обществ, структурами тех стран, где появляются. В эволюции
самого Ф. можно выделить четыре этапа.
«Первый фашизм» отличает иррац. и спонтанная
реакция средних слоев на стремительные изменения в об-ве, к
к-рым они не успевают адаптироваться. Роль катализатора
сыграла Первая мировая война, к-рая раскрепостила самые

ФАШИЗМ 787
низменные человеч. страсти и чувства. Возникшие
экстремистские движения направлены одновременно как против
капитализма, так и против крайне левых революц. сил.
Для «второго фашизма», напротив, характерен более или
менее формальный союз между крупным капиталом и
мелкой буржуазией для захвата власти. Такой союз складывается
не сразу, поскольку эконом, круги с недоверием относились
к движениям, громогласно провозглашавшим
антикапиталист, лозунги. Мощная поддержка Ф. капиталом происходит
лишь тогда, когда либеральная система впадает в глубокий
кризис, в экономике наступает коллапс, нарастает опасность
революции. В условиях этого альянса фашизм меняет свои
первонач. программы (программа итал. фашистов 1919, 25
пунктов НСДАП 1920) в реакционную сторону. Но внутри
него какое-то время продолжает существовать радикальное
и близкое к социализму крыло — сквадристы в Италии,
левые нацисты в Германии.
На третьем этапе - Ф. у власти - происходит своеобр.
раздел власти между высшей буржуазией, к-рая укрепила
свою эконом, мощь и присоединилась (во всяком случае, на
опр. время) к гл. идеям фашист, режима, и средними
слоями, внешне овладевшими гос-вом и управлявшими им. Но
ключом всей системы является вождь (дуче, фюрер, кауди-
льо). На этом этапе для интеграции масс в новую систему
им делаются уступки и предоставляются опр. выгоды.
Четвертый этап, «интегральный фашизм» — стадия
установления абсолют, тоталитаризма. Партия, а чаще —
харизматический вождь навязывают свою волю и собств. линию
всем социоэконом. слоям, к-рые привели их к власти.
Усиливается примат идеологии и политики над экономикой,
растет роль террора и пропаганды, отчетливо проявляется
тенденция заменить капиталист, строй новым порядком.
Реальностью «четвертый фашизм» стал только в Германии. В
Италии переход к нему наметился в 1937—1938, но мало
повлиял на гражд. об-во, к-рое в большей степени подчинялось
авторитету традиционных элит, монархии, католич. церкви.
Существуют три классич. интерпретации Ф., играющие
большую роль в историографии проблемы.
Первой является теория «морального упадка» и
«нравственной болезни» Европы. Ее наиболее разработанный
вариант принадлежит Кроне. В его интерпретации Ф. — это
реакция против общей тенденции реализации идеалов,
унаследованных от философии Просвещения. Т.о., Ф. стал
отклонением от восходящей линии европ. цивилизации,
«реакционным инцидентом», не имеющим подлинных
корней в прошлом. Это был как бы прорыв на истор. сцену групп
авантюристов, к-рые умело воспользовались забвением
духовных ценностей и психолог, дезориентацией населения.
Ликвидация Ф. рассматривается как возврат к
нормальному состоянию об-ва в рез-те освобождения людей от
массового психоза.
Вторая интерпретация Ф. - радикальная, появившаяся
в левых немарксист, кругах. Ее сторонники делают упор на
ответственность итал. и герм, буржуазии за приход к власти
Ф. и национал-социализма. Ф. рассматривается как
логический рез-т врожденных пороков истор. развития этих стран.
Третья, марксист, интерпретация исходит из того, что
фашизм можно объяснить только в рамках социоэконом.
структур капитализма на стадии его монополистической
концентрации и империализма. Догматические концепции
Коминтерна рассматривали Ф. как орудие крупного
капитала и органическое порождение бурж. демократии. Уже в
20-е гг. ряд марксист, теоретиков пытались корректировать
эти положения. Среди них особенно выделялся А.Грамши,
к-рый считал Ф. не завершением капитализма, а формой
организации молодого капитализма. В этом смысле Ф.
представлял собой рез-т равновесия между разл. классами и
слоями, образующими «правящий блок». Блох объяснял Ф.
сосуществованием в об-ве коллективных ментальных структур,
соответствующих наст, состоянию капиталист, экономики, и
структур, относящихся к давнему прошлому. Такая
«неодновременность» особенно характерна для мелкой буржуазии
и крестьянства.
В совр. социолого-полит, исследованиях Ф. на первый
план выдвигаются разл. концепции — теория
тоталитаризма как феномена массового 20 в. (Арендт, К.Фридрих,
З.Бжезинский, К.-Д.Брахер); Ф. как порождения средних
слоев (Г.Д.Ласуэлл, С.М.Липсет). Социоэконом.
интерпретации представлены, прежде всего, теоретиками
неомарксист. Франкфурт, школы (Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, Ха-
бермас); психосоциальные и психоаналитические
концепции нашли выражение в построениях Фромма и Райха.
Ф. не возникает в любой момент истории. Его появление
и подъем совпадают с эпохой крупных социальных
потрясений, резкой политизации масс и процессом промышлен-
но-финансовой концентрации. Он является плодом
всеохватывающего кризиса либеральной системы и ответом на
«ситуацию отчаяния», к-рым проникаются массы и
особенно мелкая буржуазия, предопределяя ее иррац. реакции и
склонность к экстремизму правого и левого толка.
Как ни парадоксально, но среди жертв Второй мировой
войны Ф. не оказалось. Он захирел, поболел, но выжил и
трансформировался в неофашизм, ставший постоянной
полит, константой многих стран.
Лит.: Алатри П. Происхождение фашизма. М., 1961; Лопухов Б. Р.
История фашистского режима в Италии. М., 1977; История
фашизма в Западной Европе. М., 1978; Рахшмир Л.Ю. Происхождение
фашизма. М., 1981; Фашизм и антидемократич. режимы в Европе. М.,
1981; Галкин A.A. Германский фашизм. М., 1989; Желев Ж.. Фашизм.
Тоталитарное государство. М., 1991; Стефан Дж. Русские фашисты.
Трагедия и фарс в эмиграции 1925-1945. М., 1992; Лакёр У. Черная
сотня: Происхождение русского фашизма. М., 1994; Тоталитаризм в
Европе XX века: Из истории идеологий, движений, режимов и их
преодоления. М., 1996; Райх В. Психология масс и фашизм. М., СПб.,
1997; Белоусов Л.С. Режим Муссолини и массы. М., 2000;
Прокопов А.Ю. Фашисты Британии. Союз Освальда Мосли: идеологи и
политика (1932-1940 гг.). СПб., 2001; Випперман В. Европейский
фашизм в сравнении, 1922-1982. Новосиб., 2002; Вольте Э. Фашизм в
его эпохе. Аксьон франсэз. Итал. фашизм. Национал-социализм.
Новосиб., 2003; Саркисянц М. Англ. корни германского фашизма. СПб.,
2003; Payne St.G. Falange. A History of Spanish Fascism. Stanf., 1962;
Carocci G Storia del fascismo. Mil., 1963; European Fascism. L., 1968;
Fascism and Europa. Prag, 1970; Nagy-Talavera N.M. The Green Shirts
and the Others. A History of Fascism in Hungary and Romania. Stanf., 1970;
Native Fascism in the Successor States 1918-1945. Santa Barbara, 1971;
Soucy R. Fascism in France. Berk., 1972; Warenstam E. Fascismen och
Nazismen i Sverige. Stockh., 1972; KedwardH.R. Fascism in Western Europa
1900-1945. L., 1973; Faschismus als soziale Bewegung. Deutschland und
Italien im Vergleich. Hamb., 1976; De Feiice R. Le interpretazioni del
fascismo. Roma, 1977; Carsten F.L. Faschismus in Österreich Von Schönerer
zu Hitler. Münch., 1977; Who were the Fascists. Social Roots of European
Fascism. Bergen, 1980; Payne S. Fascism: Comparison and definition.
Madison, 1980; Wipperman W. Faschismustheorien. Darm., 1980;
Sterhell Ζ. Ni droite, ni gauche - L'idéologie fasciste en France. P., 1983;
Milza P. Les fascismes. P., 1991; De Grand A. Fascist Italy and Nazi
Germany. N.Y., 1995; Griffin R. The Nature of Fascism. L., 1995; Payne S.G. A
History of fascism, 1914-1945. Madison, 1995; Fatwell R. Fascism. N.Y,

788 ФЕВР
1996; Laqueur W. Fascism. Oxf, 1996; Durham M. Warnen and fascism. N.Y.;
L., 1998; Payne S.G. Comparative Theory of Fascism. Madison, 1998;
Gregor A. Phoenix: Fascism in Our Time. L., 1999; Gregor A.J. The Faces of
Janus. Marxism and Fascism in the twentieth Century. New Haven, 2000;
Pinto A.C The blue Shirts. Portuguese Fascists and the New State. N.Y., 2000.
\Л.И.Латрушев\
ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956) - франц. историк. Оконч.
Высшую нормальную школу (педагог, ин-т) в Париже, проф.
Дижон. ун-та с 1912, в годы Первой мировой войны — в
действующей армии, проф. Страсбург, ун-та в 1919-1933 и
Коллеж де Франс с 1933. Создатель и один из гл. ред. (совм. с
М.Блоком) журнала «Анналы» (см.: «Анналов» школа),
организатор и первый президент (с 1947) VI секции (эконом, и
социальные науки) Практической школы высших
исследований (Париж), председатель Нац. комитета историков
Франции, член Нац. комитета по разработке проекта
реформы образования; член Ин-та Франции (Академия
моральных и полит, наук).
Ф. — специалист по истории 16 в. (Ренессанс и
Реформация) преимущественно во Франции.
Осн. исследовательский пафос Ф. заключен в
стремлении к разрыву с традиционной позитивист,
историографией, что нашло отражение в работах методолог, характера,
вошедших в сб. «Бои за историю» (1953) и «За историю во
всей полноте» (1962, издано посмертно).
Ф. стремился вернуть истор. знанию утраченное им че-
ловеч. содержание, насытить историю проблематикой,
связанной с жизнью совр. об-ва и диктуемой коренными,
глубинными запросами, волнующими цивилизацию, к к-рой
принадлежит историк.
Уже докт. дисс. Ф. «Филипп II и Франш-Конте»
(защищена в 1911, опубл. в 1912) представляет собой попытку
создать «тотальную» историю этой провинции в 16 в. в полит.,
социальном и религ. аспектах, в ракурсе взаимодействия
человека и природно-географ. среды. Внимание Ф. к
проблемам, к-рые впоследствии будут названы экологическими,
воплотилось в кн. «Земля и человеческая эволюция.
Географическое введение в историю» (1922).
Ф. резко протестовал против сведения истории к
описанию полит, событий, к истор. анекдоту, настаивал на
выявлении глубинных причин истор. процесса. Вот его
критика вышедшей в 1933 во Франции «Истории России с
древнейших времен до 1918 года» под ред. Ш.Эйзенмана и
П.Н.Милюкова. Статья Ф., опубл. в том же году, носит
характерное название: «История современной России. За
синтез, против «картинной истории»». Это можно считать
предложенной Ф. программой написания нац. истории. «Перед
нами Россия. Я не видел ее собственными глазами,
специально не занимался ее изучением и все же полагаю, что
Россия, необъятная Россия, помещичья и мужицкая,
феодальная и православная, традиционная и революционная - это
нечто огромное и могучее. А когда я открываю «Историю
России», передо мной мельтешат придурковатые цари..,
взяточники-министры, попугаи-чиновники, бесконечные
указы и приказы... Где же сильная, самобытная и глубокая жизнь
этой страны; жизнь леса и степи; приливы и отливы
непоседливого населения, великий людской поток, с перебоями
хлещущий через Уральскую гряду и растекающийся по
Сибири вплоть до Дальнего Востока: могучая жизнь рек,
рыбаков, лодочников, речные перевозки; трудовые навыки
крестьян, их орудия труда и техника, севообороты,
пастбища; лесные разработки и роль леса в русской жизни;
ведение хозяйства в крупных усадьбах; помещичье
землевладение и образ жизни знати; зарождение городов, их
происхождение, развитие, их управление и внешний облик; большие
русские ярмарки; неспешное формирование того, что мы
называем буржуазией. Но была ли она когда-нибудь в
России? Осознание всем этим людом России как некоего
единства - какие именно образы и какого порядка при этом
возникают? Этнические? Территориальные? Политические?
Роль православной веры в жизни русской общности и, если
такое иногда случалось (а если нет - оговоритесь), в
формировании отдельных личностей; лингвистические
проблемы, региональные противоречия и их причины — да мало ли
еще чего? Обо всем этом... не говорится ничего или почти
ничего <...> ...С какой же стати меня пичкают всяким
анекдотическим вздором о госпоже Крюднер и ее отношении с
Александром; о той царице, что была дочерью корчмаря, и
о той, что чересчур увлекалась молодыми людьми? Нет, все
это отнюдь не история».
Ф. резко выступал против т.н. «историзирующей»
истории (напр., ст. «Историзирующая история. О чуждой для нас
форме истории», 1947), т.е. истории, ставящей целью
собирание фактов, совокупность к-рых как бы сама предоставит
историку ответы на все интересующие исследователя
вопросы. Ф. настаивает: «Каждая наука творит свои объекты».
Историк обязан, по Φ., подходить к своему материалу с
некой гипотезой, предварительной теорией, в свете к-рых
происходит отбор фактов и их осмысление. Все это никоим
образом не является навязыванием этому материалу
априорных схем, но, по словам Ф., «без предварительной, заранее
разработанной теории невозможна никакая научная
работа». «Историк, отказывающийся осмыслить тот или иной
человеческий факт, историк, проповедующий слепое и
безоговорочное подчинение этим фактам, словно они... не
были заранее избраны во всех значениях этого слова (а он не
может не избирать их) - такой историк может считаться
разве что подмастерьем, пусть даже превосходным. Но
звания историка он не заслуживает».
Ф. призывал отказаться от позитивист, методологии
истор. науки, опиравшейся исключительно на письменные
тексты, и настаивал на необходимости изучения прошлого
с привлечением данных и методов археологии, социологии,
истории языка, техники, религии, агрикультуры и т.п. Ф.
призывал историков включать в поле исследований историю
питания и жилища, историю отношения к теплу и холоду, к
свету и тьме. Он требовал создания истории эмоций и
сетовал на то, что «нет истории Любви.., истории Смерти.., ни
истории Жалости, ни истории Жестокости.., истории
Радости.., истории Страха». Надо отметить, что позднейшие
историки услышали призывы Ф., и ныне все вышеотмеченные
проблемы активно разрабатываются в контексте истории
ментальностей.
Статья 1948 «Колдовство: глупость или переворот в
сознании?» положила начало целому направлению в истор.
науке — исследованию феномена «охоты на ведьм».
Вся деятельность Ф. как организатора науки была
направлена на обновление гуманит. знания, на создание изданий и
учреждений, в рамках к-рых должны были взаимодействовать
ученые разных гуманит. специальностей: журнал «Анналы»,
серия «Французская энциклопедия» (с 1932), VI секция.
Ключевые понятия Ф. — «эпоха» и «цивилизация».
Общий характер мировосприятия, стиль жизни, язык культу-

ФЕВР 789
ры и т.п. не зависят от социальных групп и индивидов, а
задаются им цивилизацией в целом и опр. эпохой. Ф. ввел в
оборот понятие «ментальность», заимствованное им у
этнологов франц. школы. Ментальность означает у Ф. и
умонастроение, и массовые психолог, установки, и коллективные
представления. Само понятие «ментальность» этнологи
вывели при изучении первобытных, архаических об-в. Ф. же
трансформировал его и позволил применять и к европ.
цивилизациям Древности, Средневековья и Нового времени.
Ментальная сфера, по Φ., объединяет всех представителей
одной цивилизации и одной эпохи. Ментальность «задана»
человеку, она неосознанна и изучать ее можно и должно,
используя в качестве источников все рез-ты человеч.
деятельности: не только писаные тексты, но и орудия труда,
символич. ритуалы, верования и т.п. Даже явления эконом,
жизни для Ф. - в первую очередь психолог, феномены,
факты верований и убеждений.
Свои методолог, принципы Ф. воплотил в серии
монографий, посвящ. изв. деятелям 16 в.: «Судьба: Мартин Лютер»
(1928), «Ориген и Деперье, или Загадка Кимвала мира»
(1942), «Вокруг «Гептамерона», любовь священная и любовь
мирская» (1944) и самая знаменитая из его работ
«Проблема неверия в XVI в.: религия Рабле» (1942).
Кн. о Рабле, во многом, направлена против тех
историков, к-рые пребывали в уверенности в том, что человек во
все эпохи своего развития оставался неизменной величиной,
одинаково относился к миру, чувствовал и мыслил в
Древности или в Средние века точно так же, как и в Новое
время. Ф. рассматривает вопрос, можно ли, как это делали
многие исследователи, считать Рабле законченным атеистом и
рационалистом. Он полагал, что мы впадаем в
модернизацию, когда навыки совр. сознания, вскормленного наукой
Нового времени, транспонируем в головы
предшествовавшей Декарту эпохи. Ф. задавался вопросом, каков был их
способ мировосприятия, какие силы формировали их
отношение к действительности, возможно ли было для них столь
четкое разграничение между естественным и
сверхъестественным, между возможным и невозможным —
неотъемлемая предпосылка науч. мышления. Ф. ставит даже вопрос об
историчности, казалось бы, чисто физиолог, феноменов,
утверждая, напр., что люди Средневековья и Возрождения
были в восприятии внеш. среды ориентированы более на
слух, нежели на зрение.
В этой и др. названных книгах Ф. предлагает решение
проблемы соотношения индивида и об-ва, личной
инициативы и социальной необходимости; лишь при наличии
последней идеи и поступки человека получают значение ис-
тор. деяния. «Великие люди» суть не «герои» эпохи, а ее
«герольды», они высказывают вслух и формулируют то, что
коренится в общей ментальности, а потому завоевывают умы
современников, либо — если их идеи не находят отклика в
ментальности — остаются непонятыми. Так, напр., нек-рые
интеллектуальные представления, в частности атеизм, хотя
и, предположительно, могли существовать, но не были в
состоянии укорениться в умах людей 16 в.
Совр. исследователи весьма высоко ценят вклад Ф. в ис-
тор. науку, считают его одним из крупнейших историков 20 в.,
пролагателем новых путей истор. исследования. Это, впрочем,
не исключает критики отд. его положений. Ф. — историк
цивилизации и, хотя через его методолог, работы красной
нитью проходят призывы искать социальные и эконом, основы
истор. процесса, нередко пренебрегает социальной
историей. Ф., с одной стороны, обращается к бытовому сознанию
«человека с улицы» с его расхожими представлениями и
верованиями. Резкие контрасты дня и ночи с их психолог,
последствиями, или «визуальная отсталость» (как предполагал
Ф.) тогдашних людей, полагавшихся скорее на слуховые,
нежели на зрит, восприятия, вера в сверхъестественное, в чудо,
разного рода страхи - все это свойства прежде всего
«простого» человека, лишенного тех бытовых усовершенствований,
к-рые постепенно становились привычными для более
благоустроенной и цивилизованной знати. Но, с др. стороны, Ф.
как бы не замечает того, что коренные представления людей
о мире складывались и увековечивались в недрах опр.
социальных коллективов, в к-рых протекала их жизнь, и что
устойчивость традиционной ментальности находила в себе
почву в традиционности этих обществ, групп. Причину слабой
восприимчивости к новому, враждебному по отношению к
устоявшемуся укладу жизни следовало бы искать в цепкости
старой социальной системы.
Ф. не без иронии пишет, что «история, аристократка по
рождению, столетиями взирала, — а нередко взирает и по сей
день - лишь на королей, князей, вождей и полководцев, —
словом, на людей, которые «творят Историю»». Но он же в
рецензии на кн. своего друга и соратника М. Блока
«Феодальное общество» (1940, 1941) упрекает последнего за то, что «в
книге этой ни разу не выступил «конкретный образ»
какого-нибудь определенного вождя». Да и упомянутые выше
монографии Ф. посвящены никак не «людям с улицы».
Нек-рые специалисты, в частности Дюби, высказывали
сомнения по поводу заявлений Ф. о «визуальной отсталости»
людей 16 в. и более ранних времен и указывали, что лит.
произведения, на к-рые в данном случае ссылался Ф., вряд
ли способны адекватно передавать визуальные восприятия
(впрочем, др. историки соглашаются с тезисом Ф.).
Подвергались критике и представления Ф. о
ментальности, о границах применимости этого понятия. Совр. итал.
историк К.Гинцбург пишет, в связи с кн. Ф. о Рабле:
«Выводы, сделанные в ходе исследования той тончайшей
прослойки французского общества, которую составляли
образованные люди, легко применяются — благодаря внеклассовой
широте, заложенной в понятии «коллективная
ментальность» [в понимании Ф. - Авт.] — ко всему обществу. <...>
На коллективную ментальность «людей шестнадцатого
века» произвольно переносятся характеристики, с помощью
которых Леви-Брюль... описывает первобытное мышление.
(Забавно, что Ф., иронизируя над такими понятиями как
«средневековый человек», сам говорит о «человеке
шестнадцатого века» или «человеке Возрождения», хотя и
уточняет, что в последнем случае речь идет всего лишь об «удобной
при всей ее избитости» формуле)».
Можно отметить также, что Ф., нападая на «историзи-
рующих» историков за их пренебрежение теорией, сам
высказывал весьма скептическое отношение к теорет.
рефлексии (напр., ст. «От Шпенглера к Тойнби», 1936).
В школе «Анналов», созданной М.Блоком и Ф., с
самого начала, по признанию самих приверженцев этой
Школы, существовали, переплетались, но и сталкивались два
направления. Одно из них более или менее условно
именуется «линией Ф.» и направлено на исследование
цивилизаций. Второе - «линия Блока» - на изучение социальной
истории. Сегодня для большинства представителей
указанной Школы более привлекательной оказывается «линия
Блока».

790 ФЕДОРОВ
Соч.: Philippe II et la Franche-Comté, étude d'histoire politique,
religieuse et sociale. P., 1911; 2 éd. 1970; La Terre et l'évolution humaine,
introduction géographique à l'histoire. P., 1922; 3 éd. 1970; Un destin,
Martin Luther. P., 1928; 2 éd. 1968; Origène et Des Périers ou l'énigme du
Cymbalum Mundi. P., 1942; Le problème de l'incroyance au XVIe siècle.
La religion de Rabelais. P., 1942; 2nd éd. 1968; Autour de l'Heptaméron,
amour sacré, amour prophane. P., 1944; 2 éd. 1971; Combats pour l'histoire.
P., 1953; 2éd. 1965; Au coeur religieux du XVIe siècle. P., 1954; 2éd. 1968;
Pour une histoire à part entière. P., 1962; Бои за историю. M., 1991.
Лит.:ГуревичА.Я. Историч. синтез и Школа «Анналов». М., 1993;
Mann H.-D. Lucien Febvre. La pensée vivante d'un historien. P., 1971;
Massicotte G. L'histoire problème. La méthode de Lucien Febvre. P., 1981:
Mastrogregori M. Il genio dello storico. Le considerazioni sulla storia di Marc
Bloch e Lucien Febvre e tradizione metodologica francese. Napoli; Roma,
1987.
\А.Я.Гуревич,\ Д. Э.Харитонович
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903) - религ.
философ, родоначальник традиции рус. космизма. В 1854—1868
преподавал историю и географию в уездных училищах
России. В 1869—1872 работал в Чертковской библиотеке в
Москве, в 1874—1898 — в библиотеке Моск. публ. и Румянцевского
музеев, определив на четверть века ее духовную атмосферу,
заложив в ней, по словам его современников, традиции «фи-
лос. школы». В каталожную комнату библиотеки, где
служил Ф., собирались для бесед с «Московским Сократом»
многие выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 1880—
1890-е гг. приходится общение Ф. с В.С.Соловьевым,
назвавшим его учение «первым движением человеческого духа
вперед по пути Христову», религиозно-филос. диалог и спор
с Л.Н.Толстым.
Свои идеи Ф. развивал с 1851, сначала устно, а со втор,
пол. 1870-х - в крупных работах и статьях. После смерти Ф.
его ученики В.А.Кожевников и Н.П.Петерсон подготовили
к печати трехтомное собр. соч. мыслителя под названием
«Философия общего дела» (в 1906 и 1913 в свет вышли
первые два тома, третий том остался неизданным).
Ф. усматривал в эволюц. процессе стремление к
порождению сознания, разума, к-рые, начиная с человека,
призваны стать орудиями уже не бессознательного, а
сознательного, нравственно и религиозно направленного
совершенствования мира. «Природа в нас начинает не только сознавать
себя, но и управлять собою», человек — и венец эволюции, и
ее агент, на его плечи ложится труд космизации бытия. В
противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему
отношению человека к природной среде, приводящему
цивилизацию на грань катастрофы («Цивилизация
эксплуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного
результата, кроме приближения собственного конца»), Ф.
выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в
последовательной цепочке задач. Это и предотвращение
стихийных катаклизмов (землетрясений, наводнений, засух,
смерчей и др.), и регуляция климата, и управление космич.
процессами, и работа над преодолением смерти, и — как пик
регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, —
возвращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие,
бесконечное творчество в обновленной Вселенной.
Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так
и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (свт.
Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский),
он развил положения активно-христ. антропологии: Бог,
создавший человека по Своему образу и подобию,
действует в мире прежде всего через человека и через него же Он
будет осуществлять центр, онтолог. обетования христ. веры:
воскрешение умерших, преображение их природы, вход в
бессмертный, творч. эон бытия — Царствие Небесное. Ф.
заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества
божеств, и человеч. энергий в деле спасения, обосновал идею
условности апокалиптических пророчеств. Каким будет
финал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду
с последующим разделением человечества на горстку
спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым,
спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того,
продолжит ли мир свое движение в ложном, противобоже-
ском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно
интерпретировал Ф. и идею регуляции природы. Регуляция,
осн. на чувстве глубокой нравств. ответственности
человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения,
является исполнением библейской заповеди об обладании
землей. «Восстановление мира в то благолепие нетления, каким
он был до падения» — так определяет философ всеобщего
дела Божеское задание «сынам человеческим».
Благой исход истории, становящейся «работой спасения»,
предполагает, по Ф., необходимость нового
фундаментального выбора, связанного с императивом эволюц. восхождения
человечества. Обнажая изъяны одностороннего техн.
развития, совершенствующего машины и механизмы и
оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая
целиком зависит от превратностей внеш. среды, Ф.
выдвигает идею органического прогресса, ориентированного на
преображение физич. естества существа сознающего, когда
человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть
далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из
элементарных веществ среды, как растения под
воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею
автотрофности В.И.Вернадского), будет создавать себе
необходимые органы или изменять уже существующие в
зависимости от среды обитания, пребывания, действия («пол-
ноорганность»). Тело, вместилище души, по убеждению
мыслителя, должно быть всецело подчиненным сознанию,
регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута
полнота власти духа над материей, теснящего и, наконец,
вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти.
Важнейшая составляющая федоровского проекта —
задача преодоления полового раскола, преображения родо-
творной силы любви в силу космизующую и воскреситель-
ную. Смерть и половое рождение - близнецы-братья, две
связанные между собой опоры несовершенного, падшего
порядка природы. Воскрешение - фундаментальный
антиприродный акт, обратный рождению, и темная,
бессознательная родотворная энергия должна быть претворена в нем,
сублимирована в светлую, сознательную творч. энергию,
обращаемую на предварительное познание мира, его
регуляцию и, наконец, на воссоздание и преображение
утраченной жизни. «Отрицательному целомудрию», сохранению
аскетической девственности («борьба оборонительная»),
приводящему при своей абсолютизации к самоубийству
человеч. рода, Ф. противопоставлял «положительное
целомудрие», всецелое обладание своими силами и энергиями мира,
идущими на воссоздание отцов, преображение их и себя.
Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в
отказа от отвлеченного мышления, пассивного созерцания,
в переходе к определению ценностей должного порядка
вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности
человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и

ФЕДОТОВ 791
деонтологии («истина есть только путь ко благу»),
необходимость проективного мышления (проект связует идеал и
реальность, ищет пути практического осуществления
высшей идеи). Выдвигал принцип всецел ости и всеобщности
познания («все должны быть познающими и всё — предметом
познания»), говорил об обращении гносеологии в гносеоур-
гию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая
основы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности
(«все мы братья по любви к отцам»). При этом Ф. не
ограничивал законы этики сферой человеч. отношений, указывая
на зависимость нравств. начала в человеке и об-ве от
материально-природного порядка вещей. Неродственность и
небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого
послегрехопадного, смертного бытия, стоящего на законе
смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и
борьбы. А потому залогом достижения «всеобщего родства»
может стать только преодоление смертоносных сил во внеш.
мире (природно-космич. регуляция) и в самом человеке
(психо-физиолог. регуляция). Убежденный в неполноте
альтруистической морали (жертвенность одних предполагает
вечный эгоизм других), Ф. предлагал формулу: «Не для себя
и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию
индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип
соборности, утверждая его как основу совершенного
социального устроения (об-во «по типу Троицы»).
В свете идеи бессмертия и воскрешения
интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку «мнимого
воскрешения», импульс к сохранению памяти о бывшем и
жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия
всечеловеч. памяти, мечтал о радикальном расширении их
деятельности, об их превращении в центры собирания,
исследования, воспитания и обучения, вокруг к-рых
группировались бы коллективы ученых — «специалистов по всем
отраслям человеческого ведения». Став орудием всеобщего
дела, Музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным,
родственным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем
самым служа восстановлению братской связи людей. В то же
время Ф. резко отрицательно относился к обоготворению
культуры ради культуры. Останавливаться на дуализме
несовершенной, тленной, страдальческой жизни и вечного
пребывания лишь совершенных культурных шедевров —
значит предавать жизнь, сознание, высшие цели
преображения всей материальной природы, увековечивания ее
индивидуальных сознательных творений.
Ф. выдвигает идеал новой культуры как рекреатуры,
творч. деятельности, восстанавливающей и преображающей
человека и мир, в к-рой синтезируются все отрасли знания
и искусства. Существующее искусство с присущим ему
арсеналом выразительных средств и способов воздействия -
модель творения жизни и как всякая модель есть лишь
прообраз, искусств, предварение (особенно убедительное в
храмовом, литургическом синтезе искусств, где храм
предстает подобием преображенного мироздания) того искусства
будущего, к-рое в союзе с религией и наукой станет
истинной теоантропоургией (богочеловекодействием), реально
воскрешающей и преображающей погибшее,
распространившей творчество в благе и красоте на всю Вселенную.
Искусство будущего полностью овладевает материалом
жизни и материей космоса, воссоздает утраченное, лепит новое
по высшим законам нравственности и гармонии. Та
неограниченная подвластность жизни, ее существ, времени и
пространства человеч. фантазии, воле и разуму, к-рая
осуществляется пока лишь в узких пределах духовного худож.
творения, становится реальностью для всех во всеобщем
деле регуляции и воскрешения.
Философия Ф. стоит у истоков рус. религиозно-филос.
ренессанса, определяя его стрежневые темы; полагает
начало течению активно-эволюц., ноосферной мысли 20 в.
(Н.А.Умов, В.И.Вернадский, Н.Г.Холодный и др.). Под
влияние «Философии общего дела» в разное время и в
разной степени попадали выдающиеся классики рус. лит-ры —
Ф.Достоевский и Л.Толстой, В.Брюсов и В.Маяковский,
Н.Клюев и В.Хлебников, Пришвин и М.Горький,
А.Платонов и Б.Пастернак. Теургическая эстетика Ф. оказала
воздействие на философско-эстетич. искания кон. 19 - нач.
20 в. (Вл.Соловьев, А.Белый, Вяч.Иванов, В.Чекрыгин,
П.Филонов и др.).
Соч.: Соч. М, 1982; Соч. М., 1994; Собр. соч.: В 4 т. (5 кн.). М.,
1995-2000; Философия общего дела: В 2 т. М., 2003.
Лит.: Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. Ч. 1. М.,
1908, 2 изд. М., 2004; Остромиров А. [А.К.Горский]. Николай
Федорович Федоров и современность. Вып. 1-4. Харбин. 1928-33;
Семенова СТ. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990; Она же.
Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004; Философия
бессмертия и воскрешения. Вып. 1-2. М., 1996; На пороге грядущего.
Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004; Н.Ф.Федоров: Pro
et contra. Кн. 1., M., 2004; YoungG. Nikolai FFedorov: An Introduction//
Nordland publishing company. Belmont (Mass.), 1979; Hagemeister M.
Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Münch., 1989.
С.Г.Семенова
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) - историк,
культуролог, публицист. Род. в семье чиновника, добившегося
личного дворянства. В пору учебы в гимназии (Воронеж)
увлекся рус. публицистикой. Учась в Технолог, ин-те
(Петербург, 1904-1906), сблизился с социал-демократами. В
Саратове (где жила мать после смерти в 1904 отца) выступал на
митингах, вел пропаганду в рабочих кружках. В 1906
арестован и выслан за границу. Изучал историю в Берлин, и Йен-
ском ун-тах.
По возвращении (1908) на историко-филолог. ф-те Пе-
терб. ун-та испытал сильное влияние Гревса, своего
учителя. Из-за полит, преследований год провел в Италии; жил в
Риге; вернувшись в Петербург, сдал магистер, экзамены
(золотая медаль). Тема дисс. (не завершена) - «Святые
епископы Меровингской эпохи». Позже опубл. несколько статей о
зап.-европ. средневековье и брошюру «Абеляр» (Пг, 1924).
Эти работы составили предпосылку для дальнейшей
деятельности Ф. как историка рус. культуры и стимулировали
его духовное самоопределение как православного
христианина (воцерковление в перв. пол. 1920-х гг.). С 1914 —
приват-доцент по кафедре ср.-век. истории Петерб. ун-та. С
1916 - работа в Публичной библиотеке. В 1919 женился на
Е.Н.Нечаевой, будущем библиографе и биографе Ф.
С осени 1917 участвовал в религиозно-филос. кружке
A.A.Meùepa «Воскресение», ядро к-рого (11 человек) в 1919
образовало братство «Христос и свобода». В журнале
«Свободные голоса» (вышли 2 номера в 1918 под ред. Ф.) опубл.
его первые историко-публицистические статьи на рус. темы.
С 1920 Ф. - проф. по истории европ. средневековья в
Саратов, ун-те, к-рый был им оставлен в 1922 из-за нежелания
приспосабливаться к офиц. идеологии. Ф. вернулся в
Петроград, где вновь примкнул к кружку «Воскресение»,
работал переводчиком в частных изданиях. В сентябре 1925
эмигрировал, вызвав осуждение друзей-единомышленников

792 ФЕДОТОВ
(круг Мейера): через Берлин уехал во Францию. С 1926 -
проф. Православного Богословского ин-та (потом академии)
в Париже (преподавание истории, агиологии, лат. языка).
Участник экуменического движения и Русского
студенческого христ. движения. Почти ежегодно посещал Англию.
Дружески общался с Бердяевым. В 1931 совм. с И.И.Бунаковым-
Фондаминским и Степуном основал журнал «Новый град».
Активно сотрудничал в журналах «Путь», «Современные
записки», «Версты», «Числа», «Вестник РСХД» и др., позже в
«Новом журнале» и «За свободу» (эсеровской ориентации).
Выступавший в предвоен. годы с антинацист, позиций, Ф.,
после оккупации Франции фашистами, оказался в
небезопасной ситуации. В 1940 он покинул захваченный немцами
Париж и уехал на юг Франции. Получив по предложению Амер.
еврейского рабочего комитета право на въезд в США, в
январе 1941 пароходом выехал из Марселя в Нью-Йорк.
Работал при Йельском ун-те в Нью-Хейвене. С 1943 до
кон. жизни — проф. по истории во Владимирской
Богословской академии (Нью-Йорк). Читал публ. лекции при
«Обществе друзей Богословского института в Париже». В пору
эмиграции опубл. 6 монографий, посвящ. рус. истории и
культуре (две из них - на англ. яз.), а также свыше 300
статей и рецензий на рус, англ., нем., франц. языках.
Историю Ф. понимает как руководствующуюся духовной
сферой, это «мир человеческий — не природный и не
божественный, — и в нем царит свобода» (Судьба и грехи России:
Избр. статьи по философии рус. истории и культуры: В 2-х т.
СПб., 1992, т. 2, с. 22. Далее отсылки к этому изданию
даются в тексте). Культура, по Ф., вбирает в себя как собственно
духовную, так и практическую сферу. Это — «сгустки
накопленных ценностей» (2, 43). Ее история не исчерпывается
борьбой: противоречия преодолеваются созданием общей
ткани жизни, покрывающей противников. Для культуры,
к-рая всегда — «строй, лад, согласие», берущие верх над
хаосом и стихией, насущны «творческая аскеза, учительство,
предание, иерархия» (1, 270). Культуру Ф. называл
«социальной сферой духа» (1, 297) и считал, что ее существованию и
развитию необходимо сопутствует «личная свобода» (1,297).
Она являет собой «соборное дело», вершит «правду
достоинства человеческой личности» и имеет «религиозный
смысл» (2, 214); об-во нуждается в «религиозном
обновлении культуры» (2, 327). В состав всякой культуры входят
элементы как универсальные (это по преимуществу рац.
начала, т.е. хозяйство, политика, техника, наука, к-рые по
своему строению всеобщи), так и национальные, к-рые
коренятся в «иррациональных слоях духа» и имеют (наряду
с универсальными) непреходящую ценность: «Проблема
сохранения национальной культуры совпадает с гораздо более
важной — спасения культуры вообще» (2, 250). Необходимо,
чтобы человек не утрачивал «связи с Богом, с душевным
миром других людей и с землей» (2,251). Культуролог, мысль
Ф., как видно, не имела ничего общего с усредняющим все
и вся глобализмом, была национально ориентирована, но
при этом чужда к.-л. почвенному изоляционизму, тем более
возвышению одних наций за счет других.
Ведущая тема Ф. как культуролога — различие путей
России и Запада, взаимосвязанных и в то же время
самобытных: Россия — «третий культурный материк между
Европой и Азией со своими собственными историческими
судьбами» (1, 327).
Ф. был пристально внимателен к накопленные Россией
уникальным ценностям (в этом он предварил поздние
труды Арсенъева). Речь шла об укорененных в рус. быте
«простоте и доброте, удивительной мягкости и легкости
человеческих отношений» (1, 43). Ф. призывал своих
современников понять, что «позади нас не история города Глупова, а
трагическая история великой страны» (1, 43-44). Этой
«сверхзадаче» отвечают истор. исследования Φ.,
относящиеся к кон. 20-х и к 30-м гг., в частности, его монографии о
Московском Митрополите Филиппе, выступившем против
Грозного; о святых Древней Руси, где говорится, что рус.
святые веками питали народную жизнь («у их огня Русь
зажигала свои лампадки»); о духовных стихах. Прочной основой
верований рус. народа Ф. считал православие, но отмечал, что
они таят в себе иные пласты (сектантство, язычество).
В статьях Ф. эмигрантского периода много говорится о
противоречиях и кризисных явлениях в многовековой
истории России, приведших к катастрофе нач. 20 в.: о
«мрачной тяжести» истор. призвания Москвы (1, 119);
подвергается критике рус. государственно-полит, мессианство как
«лишенное этического сознания» (2, 12). Ф. полемизирует
со сменовеховцами и евразийцами, к-рыми «Россия
мыслилась... не как живой народ, а как идея, антитетичная
западной действительности» (2, 11). Отдавая дань уважения этич.
одухотворенности рус. интеллигенции, тяготевшей к рево-
люц. идеям, Ф. вместе с тем (перекликаясь со ст. «Героизм и
подвижничество» Булгакова) подвергает ее суду за
денационализирующее западничество и игнорирование отеч.
традиций. Этой интеллигенции Ф. противопоставил деятелей
культуры «творческой, национальной» (1,178), причастность
к-рой называл почвенничеством, наследуя Ал. Григорьева:
«культурные подвижники», к-рые были не скитальцами, а
строителями, в 19 в. уберегли Россию, в то время как
«сверху старались превратить ее в холодильник, а снизу в костер»
(2, 179). Ф. возлагал надежды на рус. провинцию:
«областничество... драгоценный намек на возможную эволюцию
национального сознания» (1, 325). Связывая упрочение и
обогащение отеч. самосознания втор. пол. 19 — нач. 20 в. с
влиянием В.О.Ключевского, Ф. усматривал
односторонность рус. истор. науки в ее сосредоточенности на
государственно-полит, жизни и невнимании к духовной культуре,
церкви, искусству, лит-ре (1, 348). Он подчеркивал
неистребимость религиозно-нравств. оснований народной жизни. В
рус. быте укоренены простота и доброта, мягкость и легкость
человеч. отношений: «Родовые начала славянского быта
глубоко срослись с христианской культурой сердца» (1, 43).
Ф. утверждал, что народ, в к-ром «много самого
подлинного аристократического достоинства», «в глубине своей не
принял крепостного права» (1, 155); что в послепетровские
времена Россия вышла на мировые просторы и ее культура
вызвала общеевроп. резонанс (2, 178). Истор. прошлое,
полагал Ф., на какое-то время оттиснутое вниз петровской
реформой, тем не менее продолжает жить в 19 в. «в полной
моральной силе и здоровье». Имеется в виду духовная
энергия, таящаяся и обнаруживающаяся в «крестьянстве,
купечестве и духовенстве, особенно сельском (1, 343). По мысли
Ф., петровские преобразования (при всех их необратимых
«издержках») создали предпосылки для обогащения
глубинно почвенных рус. начал: в 19 в. интенсивно упрочивался нац.
быт, находили для себя более заметное место бытовая
свобода и личная честь (2, 291). Процессы, протекавшие в рус.
жизни этого столетия, полагал Ф., имеют будущее: «Задача
в том, чтобы будить в себе, растить и осмыслять, «возгревать»
национальное сознание... Мы должны изучать Россию, л ю-

ФЕЙБЛМАН 793
бовно вглядываться в ее черты, вырывать в ее земле
закопанные клады» (1, 178).
Круг мыслей Ф. о рус. истории и культуре определил
понимание им отеч. словесности 19 в. Отдавая дань уважения
социально-критич. тенденциям влит-ре, он, однако,
сосредоточился гл. обр. на ее жизнеутверждающем начале. В
творчестве рус. писателей ему дороги свободолюбие и
государственно-созидательные идеи, воплощенные в полной мере
в пушкинской прозе и поэзии (2, 142), а также «картины
мирного прекрасного быта, амнистия человеку — вне
героического напряжения и подвига, — человеку просто, к-рый
хочет жить и хотя бы мечтать о счастье» (2, 130). Ф. отмечает
благую причастность «почве» С.Т.Аксакова, Мельникова-
Печерского, Л.Толстого, Островского, Писемского, а также
Лескова, ясно осознававшего значимость для России
традиций допетровских эпох. Именно эти грани отеч.
словесности привели ученого к выводу, что она составляет
средоточие высочайших этич. ценностей, «самое глубокое и
интимное из созданий национального гения», «совесть мира» (2,
327). Рус. лит-ра 19 в., по словам Ф., «принадлежит к
христианскому наследию в уже дехристианизированной среде» (2,
42): в своем нравств. горении она явилась, «быть может,
единственной христианской литературой Нового времени»
(Федотов Г.П. Новый Град, Нью-Йорк, 1952, с. 356).
Направление искусства 20 в. (начиная с
импрессионизма и символизма) Ф. расценивал как свидетельства о
скудости человека, утратившего любовь к миру. В присущем
многим новым художникам культе жестокости,
сексуальности, машинной техники он усматривал симптом «распада
духовной иерархии», превращающего искусство в «один из
самых сильных ядов разложения» (Статьи о культуре. —
Вопросы литературы, 1990, № 2, с. 225—226). Возможность
сохранить искусство Ф. видел в понимании художником
творчества как дела боговдохновенного; высоко ценил
Р.М.Рильке и Вл.Ф.Ходасевича.
«Духовное искалеченье народа» в советскую эпоху Ф.
связывает с насильственной «рационализацией русского
сознания», начавшейся еще в 1860-е гг. и порожденной
«беспочвенностью... культурного слоя» (1, 215). Сталинизм Ф.
считал неотвратимым следствием революции и
одновременно - контрреволюцией. Полит, режим 1930-х расценивал как
фашистский. Он полагал, что в совр. ему России идет
«накопление культурных сил, лишь насильственно обреченных
на молчание» (1, 225). Спасительные силы видел в церкви,
к-рая «не растратила живущих в ней потенций святости» (1,
223). Православие, обновившись, явится источником
«свобод для творческого созидания новой жизни» (1, 183).
Черты лучшего будущего России Ф. угадывал в ее настоящем: в
исполненном глубочайшего трагизма послереволюц.
опыте. Считая, что «национальная дорога одна» (1, 223), он
возлагал надежды и на тех, кто остался в России, и на деятелей
зарубежья, призванных историей не к полит, борьбе, а,
прежде всего, к культурному созиданию.
Соч.: Собр. соч.: В 12 т. Т. 1-3, 8,10, 11. М., 1996-2004 -; Новый
Град. Нью-Йорк, 1952; Святые Древней Руси. М., 1990; Тоже. М., 2003;
Статьи о культуре // ВЛ. 1990. № 2; Святой Филипп, митрополит
Московский. М., 1991; Стихи духовные: (Русская народная вера по
духовным стихам). М., 1991; Судьба и грехи России: Избр. ст. по
философии рус. истории и культуры. Т. 1-2. СПб., 1992; О святости,
интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.
Лит.: Топоров В.Н. О рус. мыслителе Г.Федотове и его книге
«Святые древней Руси» // Наше наследие. 1988. № 4; Иваск Ю. Молчание:
памяти Г.П.Федотова // Там же; Смирнов Л. Империя культуры: (О
творчестве Г.П.Федотова) // Там же. 1991. N° 3; Сербиненко В.В. Спор
об антихристе: Вл.Соловьев и Г.Федотов // Общественная мысль.
Вып. 2. М., 1990; Он же. Оправдание культуры. Творческий выбор
Г Федотова// ВФ. 1991. № 8; Галахтин М.Г. Особенности рус.
святости в культурологии Г.П. Федотова// Философия в России XIX - нач.
XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; По-
меронц Г.С. Г.П.Федотов — философ свободы и святости // Человек.
1991. № Г, Гиренок Ф.И. Своевременный мыслитель // Свободная
мысль. 1992. № 5; Столовый Л.Н. Философия Георгия Федотова и
современность // Звезда. 2001. № 9; Зайцева Н.В. Логика любви:
Россия в историософской концепции Георгия Федотова, Самара, 2001;
Бон Д. Житийная литература как историч. источник: (Две точки
зрения: В.О.Ключевский и Г.П.Федотов) //Литература и история: Ист.
процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей
XVII-XX вв. Вып. 3. СПб., 2001; Владыкина Е. Георгий Федотов о
путях русской интеллигенции и русской культуре // Интеллектуальная
элита России XX века: столица и провинция. Киров, 2003.
И.В.Нестеров, В.Е.Хализев
ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (1904-1987) - амер.
философ, проф. Тулейнского ун-та (США). В осн. работе по
философии культуры («Теория человеческой культуры»,
1946) Ф. рассматривает культуру как опр. систему ценностей
и как прикладную онтологию. Она определена как
«актуальный отбор нек-рой части из целого возможного человеч.
поведения, рассматриваемого в его воздействии на материалы;
отбор, соответствующий требованиям имплицитной
доминантной онтологии и модифицируемый тотальной средой».
Гл. элемент в этом определении - понятие «имплицитной
доминантной онтологии», ибо культура рассматривается Ф.
как «множество теорий и практик, к-рые могут быть
дедуцированы из имплицитного принятия доминантной
онтологии». Эта онтология представляет собой подсознательно
принимаемое большинством членов социальной группы
верование относительно конечной природы реальности. Ф.
различает «этос» как эмоц. элемент имплицитной
доминантной онтологии и «эйдос» как ее рац. элемент, совпадающий
со здравым смыслом.
Ф. рассматривает ряд существенно важных культуролог,
концепций: культуры как отд. эмпирич. уровня и ее
составляющих, гл. из к-рых является человеч. личность; теорию
этоса в ее совр. состоянии и значение этоса как координаты
культуры; принципы организации культуры; концепцию
идеальных типов культуры; принципы культурной
динамики; концепцию науки о культуре. Ф. поставил перед собой
задачу в общих чертах обрисовать область изучения человеч.
культуры, показать, каким образом связаны друг с другом
дисциплины, исследующие разные аспекты культуры, как
должна быть организована сфера изучения культуры - т.е.
объединение разл. направлений исследования. В качестве
одного из центр, элементов очерченной им области
исследования культуры возникла концепция культурных типов. Ф.
выделил 7 осн. типов культуры: каждый из них не совпадает
с реально существующими культурами и представляет собой
идеальную модель, к-рая может присутствовать в реальной
культуре или автономно, или одновременно с несколькими
подобными идеальными моделями.
Типология культур Ф. включает след. осн. идеальные
типы: допервобытная, первобытная, воен., религ,
цивилизованная, науч. и постнауч. культура. Наиболее ранняя -
допервобытная - культура была ориентирована на
выживание человека. Природная среда - тиран по отношению к
человеку, и он существовал лишь по ее милости. Первобыт-

794 ФЕЙЕРБАХ
ная культура характеризуется как многоуровневая. Она
находилась в тисках природной среды и могла погибнуть в
контакте с более высокой культурой. Ее духовность выступала
в форме религии и мифологии. Воен. культура начиналась с
убеждения в том, что единств, реальность - совр. ей
реальность. Это высокоорганизованная, но духовно
ограниченная культура. Гл. ее требование - подчинение, послушание.
Властителями становятся политики, а богами — боги войны,
боги-воители. Религ. культуры положили начало крайностям
в воззрениях. Их гл. требование - благочестие,
руководителем об-ва становится Церковь.
Смена культур связана с изменениями в
мировосприятии (онтологии). Так, переход от религ. к цивилизованной
культуре связан с переходом от крайнего реализма
универсалий к психолог, номинализму. Цивилизованная, науч. и
постнауч. культуры суть три типа продвинутых культур.
Цивилизованная - обращена к индивиду, ее гл. ценностью
становится личностное мировосприятие. Реакции индивидов
на мир уникальны. Уникальность — культурная ценность.
Выдающийся индивид - единственный, и он сам может
обосновать собств. критерий оценок. Природная среда
становится контролируемой (по крайней мере, отчасти). Об-во
хорошо организовано. А религией является атеизм.
Науч. культура более всего ценит любознательность,
интерес к знанию. Постнауч. (или рац.) культура есть
развитие научной. Это культура будущего. Основанная на
умеренном рационализме, она уравняет науку, философию,
религию и искусство. В ней удовлетворенность и наслаждение
не менее важны, чем знание, а специализация индивида
будет сочетаться с уникальностью интересов и целостностью
личности. Ценными станут и абсолют., и относит, истины.
Осн. ценность — сам человек. Совершенствование его
невозможно без сочетания в нем двух аспектов: узкой проф.
специализации в отд. сфере деятельности и универсального
интереса.
Сравнит, данные, получаемые в рез-те исследования
типов культур, создают основу для конструирования широкой
системы измерений.
Указанные типы культур идеальны и абстрактны по
сравнению с совр. культурой. Совр. культуры - это смешение
разл. типов культур. Эти типы культур не могут быть
представлены в хронолог, порядке, поскольку их хронология
может быть любой. Их объединяют поиски во всех
культурах реальных ценностей, соответствующих представлениям
человека на данном этапе развития и в данных реалиях.
Соч.: The Theory of Human Culture. N.Y., 1946; Item. 1968;
Understanding Civilizations: the Shape of History. N.Y., 1975.
Лит.: The Systematic Philosophy of James K. Feibleman: A
Symposium; The Reach of Philosophy: Essays in honor of J.K.Feibleman. New
Orleans; The Hague, 1977.
Л. 3. Немыровская
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг (1804-1872) - нем.
философ. Род. в семье изв. нем. юриста Ансельма Фейербаха.
Окончив гимназию, учился на теолог, ф-те Гейдельберг. ун-та.
Неудовлетворенность богословской догматикой и увлечение
гегельянством подтолкнули его к переходу в Берлин, ун-т.
Все курсы, к-рые читал Гегель, были прослушаны им с огр.
воодушевлением и энтузиазмом: он даже характеризовал
Гегеля как своего «второго отца». Под влиянием гегелевской
философии решил отказаться от карьеры теолога и
посвятить себя философии. Защитив дисс, с 1829 по 1832 читал
лекции в Эрланген. ун-те. С 1833 вел жизнь свободного
философа. В 1837 поселился в деревне Брукберг, где была
расположена фарфоровая фабрика, принадлежавшая его жене.
Сельское уединение стало творч. лабораторией его мысли,
пребывание на лоне природы способствовало принятию
материалистической позиции; здесь почти безвыездно,
погрузившись в написание своих произведений и не зная
развлечений, он прожил ок. четверти века. С годами
длительное пребывание в сельской глуши, вдали от центров
обществ, и науч. жизни все более пагубно сказывалось на его
творчестве, приведя к застою мысли и консервации ранее
достигнутых рез-тов. В 1859, после банкротства фарфоровой
фабрики, переселился с семьей в Рехенберг (близ
Нюрнберга). Последние годы жизни провел в большой нужде. Всегда
был далек от занятий политикой, хотя интересовался ею и
горячо приветствовал революцию 1848 и даже был избран
депутатом Нац. собрания во Франкфурте; в кон. жизни стал
изучать «Капитал» и вступил в социал-демократ, партию
Германии. Умер от инсульта.
В опубл. анонимно кн. «Мысли о смерти и бессмертии»
Ф. отверг христ. догмат о личном бессмертии и причислил
бессмертие к атрибутам человеч. рода (авторство
произведения было раскрыто, тираж конфискован, что прервало
академическую карьеру Ф. и закрыло ему двери герм, ун-тов).
В произведениях «История новой философии от Бэкона
Веруламского до Бенедикта Спинозы» (1833), «Изложение,
развитие и критика философии Лейбница» (1837), «Пьер
Бейль. К истории философии и человечества» (1838)
проинтерпретировал историко-филос. процесс как борьбу
свободомыслия и догматизма, знания и веры, философии
и религии. Соч. «К критике философии Гегеля» (1839)
знаменовало собой окончательный разрыв с гегельянством и
традицией идеалистической философии вообще. Кн.
«Сущность христианства» (1841), ставшая гл. кн. его жизни,
произвела огр. резонанс в духовной жизни Германии и Европы.
По признанию Ф., она «поссорила его с богом и миром»,
среди церковников он прослыл «могильщиком религии».
Демократ, общественность кн. встретила восторженно, Ф.
стал властителем ее дум.
Учение о религии и ее всесторонняя критика явились
лейтмотивом творчества Ф. Он полагал, что было бы
недостаточно сводить корни религии только к обману и
невежеству. Атеизм франц. материалистов и младогегельянцев
считал поверхностным. Религия — не абсурд и нелепость, она,
наряду с философией и искусством есть способ
самопознания, самосознания человека, осуществляющийся, правда, в
отчужденной форме. Религия есть косвенное,
опосредствованное самоутверждение человека, «первое самосознание
человека», «младенческая сущность человечества»,
начальная и примитивная форма самопознания. Гл.
причиной возникновения религии Ф. считал природу человека,
к-рая нуждается в опредмечивании, наличии внеш.
предмета, взаимодействии с ним. Это отношение к внеш. миру
характеризовал как чувство зависимости, приводящее
вкупе с нуждой, с неудовлетворенной потребностью человека в
счастье, к чувствам бессилия, беспомощности, страха по
отношению к неподвластным ему всесильным силам и
стихиям природы. Человек при помощи фантазии и
воображения стремится нийти утешение в надеждах на иллюзорный
мир. Этому способствуют не только негативные чувства,
испытываемые человеком, но и позитивные: благодарность,
любовь, радость, удивление и т.д.

ФЕМИНИСТСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ 795
Механизм конструирования фантастических религ.
образов, «тайну религии» Ф. связал с отчуждением или
объективированием качеств, составляющих сущность человека -
воли, мышления, чувств. Отделенные от своих носителей,
конечные и ограниченные человеч. качества
трансформируется в процессе созерцания бесконечности и всемогущества
природы в фантастический образ бесконечного и
всемогущего бога или богов. Ф. детально и систематически рассмотрел
все аспекты христ. догматики и отправления культа как
отчужденные формы проявлений человеч. сущности. По Ф.,
«Истинный смысл теологии есть антропология и физиология».
Акцентировал негативное влияние религии на мораль.
Религия парализует усилия человека по достижению своих
целей в земной реальности, апеллируя к иллюзорному миру
и делая его слабым, безвольным и т.д. Христианство, в
представлении Ф., в силу влияний иудаизма отвергает красоту,
не ценит природу, проповедует утилитаризм, культ пользы:
это религия узкого эгоизма. Острие критики Ф. было
направлено против христианства, языческие или «естественные»
религии он считал более жизнеутверждающими.
Всю философию Нового времени, начиная со Спинозы и
Декарта, Ф. считал систематизированной и
рационализированной теологией. Гегельянство есть высшая и завершающая
форма философии и «последняя опора теологии». Он
обвинял идеалистическую философию в принятии
принципа тождества бытия и мышления, в абстрактности, сухости
и забвении человеч. мира. Отказывая философии Гегеля в
претензиях быть абсолют, формой философии, отверг
также и гегелевскую диалектику, хотя ее опр. влияние сказалось
на строе его мысли и на стиле произведений. Шеллингиан-
ство назвал «философией нечистой совести».
Одновременно критиковал нем. материалистов (Бюхнер, Молешотт и
др.) за вульгарность, хотя и сам не смог избежать сходных
тенденций.
Предложил проведение «реформы философии».
Природа и человек должны стать «единственным, универсальным
и высшим предметом» новой философии. Антропологии (и
физиологии) надлежит превратиться в универсальную
науку, науку наук. Ратовал за переориентацию философии на
конечное, земное, определенное, реальное. Рекомендовал
теснейший союз между философией и естествознанием,
к-рый должен вытеснить «мезальянс философии и
теологии». Его учение, по словам самого Ф., может быть
выражено словами «природа и человек».
В области теории познания решительно занял позицию
сенсуализма, полагая опыт, чувственность первоисточником
и фундаментом знания; отрицая «спекуляцию» и
«умозрение», подчеркивал обусловленность мышления
созерцанием и был склонен сводить первое ко второму. Утверждал, что
его философия опирается на «евангелие пяти чувств».
Антрополог, материализм Ф. был в своей созерцательности
противоположен активизму Гегеля, Фихте и Канта.
Ф. принял сторону эвдемонистической этики, считая
стремление к счастью, «блаженству», «любовь к себе» осн.
движущей силой человеч. поведения. В силу преобладания
У Ф. тенденции интерпретировать человека как абстр., а,
следовательно, биолог, существо, его этика приобрела
гедонистическую направленность. Разрабатывал позицию
«разумного эгоизма», полагая, что стремление к счастью в силу
взаимозависимости Я и Ты порождает нравств. долг. По Ф.,
«величайшим и последним принципом философии
является единство человека с человеком». Предлагал построить
мораль на положении «человек человеку - бог», заменив
теистическую религию «религией любви».
Произведения Ф., пронизанные боевой и
темпераментной полемичностью, были эссеистичны по стилю и
характеризовались тяготением к афористичности; их красноречие
и метафорическая яркость способствовали популярности и
доступности его идей, но нередко увлекали в сторону от
глубины и основательности. Соч. Ф. трудно не упрекнуть в
многословии.
В работах «Предварительные тезисы к реформе
философии» (1842), «Основные положения философии будущего»
(1843), «Сущность религии» (1845), «Вопрос о бессмертии с
точки зрения антропологии» (1846), «Лекции о сущности
религии» (1851) существенно модифицировал свою
доктрину, признав опр. недостатки своей первонач. позиции и
углубив ее. Сделал объектом своей критики религию вообще,
для чего использовал материал мировых и локальных
вероисповеданий.
В последних соч. - «Теогония» (1857), «О
спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к
свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написан в 1869, опубл. в
1874) - внес завершающие штрихи в свою философию.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-16. В., 1967-75; 3. Aufl. Bd. 1-14,
17-20. В., 1999-2001 -; Соч. Т. 1-2. M., 1995; Избр. филос.
произведения: Т. 1-2. М., 1955; История философии. Т. 1-3. М., 1974.
Лит.: Ардабъев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. М., 1963; Быхов-
скш Б.Э. Людвиг Фейербах. М., 1967; Кузнецов В.Н. Нем. классич.
философия вт. пол. XVIII - нач. ХГХ в. М., 1989; Элез Й. Проблема
бытия и мышления в философии Людвига Фейербаха. М., 1972;
KohutA. Ludwig Feuerbach: Sein Leben und seine Werke. Lpz., 1909;
Rawidowicz S. Ludwig Feuerbach's Philosophie: Ursprung und Schicksal.
В., 1931; Chemo M. L. Feuerbach and the Intellectual Background of 19th
century Radicalism. Stanf., 1955; Schilling W. Feuerbach und die Religion.
Munch., 1957; Schmidt A. Emanzipatorische Sinnlichkeit: L.Feuerbachs
antropologischer Materialismus. Münch., 1973.
А.Б.Рахманов
ФЕМИНИСТСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ - название
направления внутри феминист, теории, ставящее своей целью
объяснение существующего тендерного неравенства и
выработку теории его преодоления с т.зр. психоанализа. Как отд.
направление Ф.п. оформился на волне подъема феминист,
движения в Зап. Европе и Сев. Америке в 70-е 20 в. и связан
с критической переработкой идей Фрейда, Клейн, Лакана и
с постлакановской психоаналитической традицией.
Взаимоотношения феминизма и психоанализа сложны. В
1920-1930-е участницы женского движения подвергли
жесткой критике теорию Фрейда за биологизм и детерминизм;
однако значит, часть понятийного аппарата Фрейда и его
теория бессознательного легли в основу феминист, методологии.
Совр. феминист, исследователи отмечают, что нек-рые
женщины-психоаналитики, последовательницы Фрейда,
выступили с критикой отд. положений фрейдистской
теории. Так, напр., нем. психоаналитик Хорни, в 1926 первой из
психоаналитиков заявила, что психоанализ - лишь
частичная (не универсальная) теория, представляющая мужские
интересы. Хорни занималась исследованиями женского
мазохизма и фригидности и пришла к выводу о культурной
обусловленности нек-рых типов женских неврозов.
Нередко к протофеминист. произведениям относят и работы
М.Клейн, в к-рых фокус традиционного психоанализа -
отношения между мальчиком и отцом - был смещен в
сторону анализа отношений детей двух полов к матери.

796 ФЕМИНИСТСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ
В 60-70-е 20 в. возрос интерес феминист, движения к
психоанализу, как одной из осн. теорий интерпретации
культуры, привлекающей внимание к механизмам тендерного
конфликта. Хотя феминист, критики - К.Миллет, С. де Бо-
вуар, Б.Фридан, С.Файерстоун и др. обвиняли Фрейда в
биологизме, считая гл. ограничениями традиционного
психоанализа отсутствие анализа позиции женщины в об-ве и
патриарх, изображение семьи, в то же время они стремились
выделить и использовать в интересах женского движения
отд. положения фрейдовской критики культуры.
Обновление и дальнейшее развитие теории Ф.п. было
связано с перемещением феминизма «внутрь»
психоанализа, когда сами женщины, получившие психоаналитическую
подготовку, выразили симпатию к феминизму и внесли свой
вклад в развитие психоаналитической методологии и
практики. Прежде всего это касается таких психоаналитиков, как
Дж.Митчелл, Н.Чодоров, Л.Ирригарэ, Е.Сиксу и Кристева,
проявивших в 1960—1970-е интерес к феминист, теории.
Так, англ. психоаналитик Дж.Митчел в работе
«Психоанализ и феминизм» (1974), критически проанализировав
наследие Фрейда, обратила внимание не только на
враждебность психоанализа идеям женского освобождения, но и на
особые социальные условия, повлиявшие на формирование
представления о женском как о вторичном и зависимом у
Фрейда. Она высказала предположение, что Фрейд не
ставил своей целью описать, какой должна быть женщина, а
писал о том, как она конструируется в патриарх, культуре.
В тот же период нек-рые теоретики женского движения
предприняли попытку «реабилитировать» психоанализ в
среде женского движения и использовать его теорет.
положения и методологию для исследования процесса
индивидуального формирования и воздействия тендерных
стереотипов. Особенно важной представлялась теория
субъективности Лакана, в основе к-рой лежит отрицание стабильной
идентичности и, следовательно, отрицание жестко
биологически детерминированных бинарных оппозиций феминно-
го и маскулинного. Кроме того, была предпринята попытка
объединения антибурж. направленности марксист, теории с
положениями теории Лакана о языке: в рез-те в работах
критиков традиционного психоанализа «женское» было
представлено как маргинальное, противостоящее всем
существующим в культуре знаковым системам, интерпретируемым
как «закон отца».
Однако со стороны многих представителей лакановской
школы психоанализа отношение к феминизму продолжало
оставаться отрицательным. Достаточно упомянуть, что одна
из ведущих представительниц Ф.п., франц. психоаналитик
Л.Ирригарэ, в 1974 была исключена из школы Лакана из-за
ее профеминист. позиции в психоанализе.
Представительницы постлакановского Ф.п., вопреки
Лакану, утверждавшему фантазматическое представление о
«женском» (знаменитый лакановский тезис «Женщина не
существует»), стремились разработать типологию женской
субъективности и утверждали активность женского желания.
Особое внимание сторонников Ф.п. было обращено не к
Эдипову комплексу, а к доэдиповым стадиям развития,
когда структура субъекта еще не знает деления на мужское и
женское и находится в состоянии симбиотического синтеза
с матерью. Др. новым направлением постлакановского Ф.п.
стало внимание к взаимоотношениям матери и дочери в
отличие от традиционного фокуса психоанализа на
развитии личности мужчины.
Значит, роль в исследовании этих тем принадлежит амер.
психоаналитику Н.Чодорову. В работе «Воспроизводство
материнства» (1978) Чодоров, в противоположность
Фрейду, доказывает, что доэдиповы связи девочки с матерью
составляют основу будущей женской идентичности, в то
время как становление мужской идентичности связывается с
более драматическим и напряженным процессом отказа от
ранней идентификации с матерью и переходу к
идентификации с отцом.
Идеи Чодорова были развиты в работах др. амер.
психоаналитиков, прежде всего Дж. Бенджамин и Дж.Флакс,
писавших о тесной связи маскулинности с необходимостью
подавлять женщин и «женское в себе», формирующейся в
рез-те драматического разрыва ранней доэдиповой
идентификации мальчика с матерью. По мнению Бенджамин,
удачный процесс идентификации может рассматриваться лишь
в прямой связи с обучением признавать другого как
самостоят, субъект.
Опираясь на теорию Лакана, сторонницы Ф.п.
утверждают, что сексуализированность и субъективность по
определению выражается в терминах различий между полами, но
это противопоставление структурировано лингвистически,
а не биологически. Критика традиционного психоанализа
основывается на лакановской критике культуры, как
фрагментарной культуры самоотчуждения. Так, Ирригарэ
опровергла утверждение Лакана о неизбежности власти
традиционного тендерного порядка и провозгласила возможность
создания нового символич. порядка, отличного от «закона
отца» и выражающего женское в культуре.
Др. представительница постлакановского Ф.п. Э.Сиксу,
трактует структуру «женского» как истерическую структуру,
подрывающую существующий порядок знания и понимания
и, тем самым, создающую постоянную угрозу для
существующего порядка. Сиксу также вводит понятие «женского
письма», как способа избежать мужскую доминантность в
культуре.
Наряду с частичной реабилитацией психоанализа в
среде феминист, теоретиков можно наблюдать и обратный
процесс. Проявлением этого могут служить, напр., упреки в
культурной ограниченности и европоцентризме,
усиливающиеся по мере развития постколониальных исследований.
Принимая критику, звучащую в адрес Ф.п. со стороны
многих активисток феминист, движения, Чодоров развивает
теорию универсальности таких процессов, как образование
эмоций, формирование Я, влияние бессознат. фантазий и
сознат. представлений на действия и решения человека.
Можно сказать, что в наст, время Ф.п. в опр. степени
получил признание внутри феминист, движения.
Представительницы Ф.п. 1980—1990-х рассматривают это направление
в т.ч. и как попытку преодолеть недостатки социального
конструктивизма при ответе на вопрос, почему столь
желаемое тендерное равенство не наступает, несмотря на все
изменения в тендерной политике и законодательстве. Особое
внимание сторонницы Ф.п. уделяют тендерным
стереотипам, к-рые, по их мнению, не просто конструируются в об-
ве, а поддерживают разл. эмоц. потребности.
Лит.: Теория и история феминизма: Курс лекций. X., 1996; Же-
ребкинаИ. «Прочти мое желание...» - постмодернизм, психоанализ,
феминизм. М., 2000; Mitchell J. Psychoanalysis and Feminism. Ν. Υ., 1974;
Benjamin J. The End of Intemalisation: Adorno's Social Psychology//Telos.
1977. № 32; ChodorowN. The Reproduction of Mothering:
Psychoanalysis and Psychology of Gender. Berk., 1978; Idem. Feminism and Psycho-

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 797
analytic Theory. New Haven (Conn.), 1989; Flax J. Psychoanalysis as
Deconstructionand Myth: on Gender, Narcissism and Modernity
Discontents // Critics of Modernity. Fr./M.; Boulder, 1986; Feminism and
Psychoanalysis: a Critical Dictionary. Oxf., 1993; Minsky R. Psychoanalysis and
Gender. L.; N.Y., 1996;
Ю.В.Градскова
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ - направление в
философии культуры, возникшее на рубеже 19-20 вв. в работах
Гуссерля и развитое в дальнейшем его учениками и
последователями. Первонач. рассматривалась не столько как
культуролог, сколько общефилос. дисциплина, преодолевающая
антиномию материализма и идеализма за счет снятия «осн.
вопроса философии» — дилеммы первичного и вторичного
в соотношении духа (сознания) и материи, субъекта и
объекта. В этом своем понимании Ф.к. генетически близка, во-
первых, феноменализму Беркли, Юма, Милля, Маха и др.,
к-рых объединяет трактовка в качестве единственно
доступной человеч. восприятию реальности комплекса чувств,
данных (ощущений, чувств, восприятий, наблюдений и т.п.),
открытых человеч. опыту. Согласно феноменализму, все
содержание познания может быть редуцировано к
чувственному восприятию - в тех или иных его формах. Во-вторых,
Ф.к. находится в родстве с др. филос. традицией - Канта и
неокантианства рубежа 19—20 вв., согласно к-рой
познаваемая действительность — мир феноменов - может быть
упорядочена интеллигибельно, через ноумены, или «вещи в
себе», т.е. как априорные смысловые структуры
трансцендентального субъекта. Третья традиция филос. осмысления
феноменов связана с представлением, что в основании
человеч. опыта находится мир сущностей, идей, идеальных
конструктов, проявлением и выражением к-рых и
оказываются опытные феномены сознания — чувственная
достоверность, мнение, восприятие, в т.ч. иллюзорное, здравый
смысл и рассудок, самостоят, и несамостоят. мышление,
«несчастное сознание» и т.п. (Лейбниц, Шеллинг, Гегель с его
«Феноменологией духа»). Наконец, существует еще одна,
четвертая традиция Ф.к., восходящая к учению Платона об
эйдосах, Аристотеля об энтелехии, антич. стоиков об
огненном логосе, неоплатоников - о сущем, стремящемся к
благу, к теории «прафеномена» Гёте, доказывавшего, что все
явления и существа имеют свой идеальный тип, прообраз,
к-рому морфологически соответствуют на всех фазах своей
эволюции. Согласно этой традиции, мир феноменов - это
совокупность «чистых сущностей», «идей»,
интеллигибельных, т.е. по самой своей природе доступных не
чувственному, а собственно интеллектуальному созерцанию, и задача
филос. познания состоит в том, чтобы минимизировать
затемняющие подлинную сущность предмета наслоения
преходящих, чувственно-эмпирич. смыслов.
Гуссерль в своей философии сразу продолжает все 4
традиции, делая центр, для себя последнюю,
рационалистическую. Ученик Ф.Брентано и последователь Б.Больцано,
Гуссерль испытал также влияние и неокантианства
(преимущественно Марбургской школы), и интуитивистов — Джеймса
и Бергсона, что создавало предпосылки для необычного
интеллектуального синтеза Ф.к. Вслед за Декартом Гуссерль
стремится определить последние логич. основания бытия,
структуры «чистого сознания», для чего оказывается
необходимым освободить сознание от вольно или невольно
привносимых в него компонентов эмпирич. содержания. Для
этого философ должен осуществлять «очищение» сознания
методом редукции — путем отказа от «естеств. установок»
обыденного сознания по отношению к миру, не только
мешающих выделению чистых структур сознания и
привносящих индивидуальные переживания или, напротив,
общепринятые догматические утверждения в объективное познание,
но и провоцирующих релятивизм и скептицизм в философии,
принципы, которые ведут европ. науки к глубокому
кризису. В частности, Гуссерль считал гл. препятствием
объективному науч. и филос. познанию «психологизм», т.е.
зависимость познания от субъективности познающего субъекта и
конкр. эмпирич. ситуации. Отсюда последовательная
критика Гуссерлем той линии в истории философии, к-рая
обозначена именами Локка, Юма, Милля и Вундта, Дильтея.
Морфолог, разновидностями психологизма,
сохранившими свою актуальность и влиятельность на философию в
20 в., Гуссерль считал натурализм (психолог, установку
естествоиспытателя, возведенную им в методолог, принцип и
некритически перенесенную в философию) и историцизм
(аналогичную установку обществоведа, превращенную в
доминанту филос. мировоззрения). Оба этих принципа
представляются Гуссерлю опасными для развития философии,
поскольку лишают познание объективности и
беспристрастности, ограничивая его возможности и подчиняя его
диктату той или иной заданной априорно концепции или акон-
цептуальной эмпирике. Освобождение познания от
бремени психологизма, натурализма и историцизма, по Гуссерлю,
возможно при соблюдении принципа эпохэ (греч. ώποχή -
воздержание, отказ), т.е. при воздержании от суждений о
существовании или несуществовании тех или иных предметов.
Принцип эпохэ позволяет философу последовательно
раскрывать разл. феноменальные формы, затемняющие
сущности (напр., мнения, клише обыденного сознания, оценоч-
ность разл. рода), и различать уровни и слои сознания (в
т.ч. — языковые оболочки, психич. переживания,
предметность сознания, смысловые структуры). В рез-те редукции
философ имеет дело с последней, далее неразложимой
реальностью сознания — интенциональностью (от лат. intentio -
стремление) — направленностью мыслящего сознания на тот
или иной предмет, конституирующей его значения и
смыслы. Два взаимодоп. аспекта интенциональности - ноэзис
(предметная направленность сознания) и ноэма
(предметное содержание интенционального отношения) связуют
субъект и объект познания, а вместе с тем - общечеловеч.
сознание и трансцендентный мир бытийственности,
предметности. Сами структуры чистого сознания, составляющие
интенциональность, по Гуссерлю, не обладают онтолог.
статусом, но лишь являются значениями, эпистемами,
формами рефлексии. Переживание интенциональных актов,
ведущих инвариантного субъекта к непосредств. «усмотрению
сущности» (идеации) - независимо от возможных сфер
приложения выявленных смысловых структур, - и составляет
содержание Ф.к. как науки. Последовательно усложняя свое
понимание интенциональности, поздний Гуссерль полагал,
что «чистое» (трансцендентальное) сознание всегда
укоренено в дорефлективных, аморфных формах «жизненного
мира» (повседневности) и опосредствовано ими в
практической деятельности.
Обоснование новой методологии филос. и прежде всего
социокультурного познания Гуссерлем на рубеже 19-20 вв.
имело далекоидущие последствия для обществ, и гуманит.
наук. Во-первых, Ф.к. Гуссерля противопоставила
усиливавшейся на рубеже веков традиции позитивизма, игнорировав-

798 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
шей культуру как конститутивный фактор человеч.
существования, филос. концепцию, делавшую культуру своим
центр, смыслообразующим элементом и, далее, смысловым
началом человеч. бытия, взятого в его динамике, а значит,
открытого перед будущим. Во-вторых, Гуссерль
рассматривал истор. познание как имманентно-личностное, т.е.
в-себе-историчное, руководствующееся нормативным
опытом предшествующего поколения мыслителей, что
представило историю не только как самосознание человеч.
субъективности, но и как многозначный и многомерный
континуум рефлектируемой предметности. В-третьих, поставив в
центр своей филос. системы человека как исторически
конкр. и динамичный феномен, с его сознанием и
самосознанием, деятельностью и поведением, развивающимися в
контексте культуры, Гуссерль создал основания для нового
понимания культурной антропологии, для к-рой культура не
просто явлена в человеч. психологии и обычаях того или
иного об-ва (нации, этноса, расы и т.п.), но является
проблемой глобальной сущности и существования любого
человеч. индивида. Т.о., переворот, произведенный в
философии Гуссерлем, означал поворот философии лицом к
культуре, тем самым становившейся полноправным предметом
метафизики и понимаемой как феномен человеч. сознания
и идеальный, гуманист, фактор истории, ее целеполагания
и творчества.
В этом своем качестве Ф.к. Гуссерля оказала огр. и
плодотворное влияние на разл. направления филос. и науч.
мысли в 20 в. Среди философов, так или иначе испытавших
воздействие Ф.к. Гуссерля, экзистенциалисты - Хайдеггер,
Ясперс, Сартр, Мерло-Понти; из рус. экзистенциалистов -
Бердяев и Шестов. Последователями Гуссерля стали: в
этике Шелер, в эстетике Р.Ингарден, в социологии Ж.Гурвич,
Шюц, Бергер, Т.Лукман, в филос. онтологии Н.Гартман, в
философии религии и теологии Р.Отто, Э. Штейн и др. Идеи
Ф.к. проникли в правоведение, психологию, психиатрию,
языкознание, педагогику и др. частные гуманит.
дисциплины, тем самым выходившие за пределы конкретно-науч.
знания и включавшиеся в широкий контекст культуры и куль-
турфилос. знания. В отеч. философии культуры под прямым
или косвенным обаянием гуссерлианства развивались
Шпет, Бахтин, Лосев, Н.Н.Трубников, Э.В.Ильенков, Г.С.Ба-
тищев, М.Мамардашвили, Лотман, А.В.Михайлов и др.
Нельзя не отметить принципиальное значение идей и
традиций Гуссерля в совр. постмодернизме (Гадамер, Фуко, Дер-
рида, Лиотар, Лакан, Рикер, Делёз и др.). Главное, в чем
сходятся все перечисленные и многие др. мыслители,
продолжающие и развивающие в 20 в. традиции Гуссерля и его
феноменолог, идеи, — это общая культуролог,
направленность их изысканий в разных областях и формах человеч.
сознания, что делает рез-ты этих исследований — филос. и
конкретно-научных — одинаково значимыми с т.зр.
культурологии, поскольку затрагивают с разных сторон ее спец.
предмет - культуру как ценностно-смысловой мир человека.
Ф.к. открывает перед культуролог, исследованиями
новые науч. горизонты. Во-первых, культурология
избавляется от наивного деления культуры на материальную и
духовную, а обществ, явлений - на социальные и собственно
культурные (унаследованного от сциентизма эпохи
Просвещения и позитивизма 19 в.). Соответственно культурным
смыслом начинают обладать феномены, неправомерные с
т.зр. той или иной оценочности: кажущиеся и мнимые, дей-
ствит. и ложные, рац. и иррац., массовые и элитарные,
повседневные и трансцендентные, — все они, с т.зр. Ф.к., в
равной мере являются реалиями сознания и в качестве таковых
входят в актуальный или потенциальный мир человеч.
культуры. Во-вторых, культура освобождается от примитивной
зависимости от кажущихся «внешними» по отношению к
ней социальных факторов (в т.ч. эконом., собственно
социальных, полит., идеолог.), что нередко заставляло
превратно трактовать историю культуры, закономерности
творчества, управление культурой, прогнозировать перспективы
культурно-истор. развития, поскольку в этом случае
культура представлялась всегда вторичной и производной
относительно экономики, политики, административно-управленч.
решений, тем самым превращаясь в необязательный
«придаток» (или атрибут) социальной предметности. В-третьих,
культура в ее феноменолог, интерпретации понимается как
всеобщий аспект всех феноменов, попадающих в кругозор
человеч. сознания, — эконом., социальных, полит., идеолог.,
гуманитарно-науч., естественно-науч., техн., математ.,
истор., природных, психич. (в т.ч. и бессознательно-психич.),
психопатологических и т.п. Культурология, т.о.,
представляется междисциплинарной областью, объединяющей разл.
конкр. науки и философию культуры универсальным
предметом познания — культурой (представленной разл.
смысловыми структурами) и общим методом феноменолог,
редукции и рефлексии, позволяющим дифференцировать общий
«поток сознания», разл. его уровни и слои, конкр.
феноменальные формы и глубинную интенциональность «чистого
сознания» (ядерные структуры культурных феноменов). Все
сказанное придает Ф.к. особо актуальный и совр. смысл в
ряду иных методолог, исканий в области культурологии.
Лит.: Гаиденко П. Л. Проблема интенциональности у Гуссерля и
экзистенциалистская категория трансцендентности // Совр.
экзистенциализм. М., 1966; Мотрошилова H.В. Принципы и
противоречия феноменологии, философии. М, 1968; Бегиашвшш А.Ф.
Проблема начала познания у Б.Рассела и Э.Гуссерля. Тб., 1969; ИонинЛ.Г.
Понимающая социология. М., 1979; Критика феноменолог,
направления совр. бурж. философии: Сб.ст. Рига, 1981; Бушенко И.А.
Социальное познание и мир повседневности: Горизонты и тупики
феноменолог, социологии. М., 1987; Гадамер Х.-Г. Истина и метод:
Основы филос. герменевтики. М., 1988; Некрасов С.Н. Социальный
прогресс и проблема фетишизма: Постструктуралистская
семиология фетишизма и марксистские обществознание. Свердл., 1989;
Шпет Г.Г. Соч. М., 1989; Он же. Филос. этюды. М., 1994; Он же.
Явление и смысл: Феноменология как осн. наука и ее проблемы. Томск,
1996; Он же. Психология социального бытия: Избр. психол. труды.
М.; Воронеж, 1996; Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992;
Руткевыч Е.Д. Феноменология, социология знания. М., 1993;
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993; Гуссерль Э.
Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Шелер М. Избр.
произведения. М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же. Воля к истине: По ту сторону знания,
власти и сексуальности. М., 1996; Он же. Археология знания. К., 1996;
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности:
Трактат по социологии знания. М., [995'уДелёзЖ. Логика смысла. M., I995;
Брентано Ф. Избр. работы. М., 1996; Гуссерль Э. Начало геометрии.
Введение ЖДеррида. М., 1996; Какабадзе З.М. Проблема
«экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология
Э.Гуссерля. Тб., 1966; Феноменология искусства. М., 1996; Соколов Б.Г.
Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996; Зонтаг С. Мысль как
страсть: Избр. эссе 1960-1970-х гг. М., 1997; Лакан Ж. Инстанция
буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997;
Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997; Степанов Ю.С. Константы.
Словарь рус. культуры: Опыт исследования. М., 1997; Туровский М.Б.
Феноменологии, концепция культуры // Туровский М.Б. Филос.
основания культурологии. М., 1997; Diemer А. Edmund Husserl.

ФЁРС 799
Meisenheim/ Glan, 1965; Farber M. The Aims of Phenomenology. Camb.,
1966; Landgrebe L. Phänomenologie und Geschichte. Gütersloh, [1967];
Farber M. The Foundation of Phenomenology. Camb., 1968; LyotardJ.-F.
La phénoménologie. P., 1969; TugenhatE. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl
und Heidegger. В., 1970; OrrL. Existentialism and Phenomenology. A Guide
for Research. N.Y., 1978; Brauner H. Die Phänomenologie Ed. Husserls
und ihre Bedeutung für soziologische Theorien. Meisenheim / Glan, 1978;
Rav W. Literary Meaning: From Phenomenology to Deconstruction. Oxf.,
1984; Silverman H.J. Inscriptions: Between Phenomenology and
Structuralism. L.;N.Y., 1987.
И.В.Кондаков
ФЕРГЮСОН (Ferguson) Адам (1723-1816) - шотл. философ
и полит, мыслитель, один из выдающихся деятелей шотл.
Просвещения. Получил религ. образование. В 1744 назначен
помощником капеллана в один из полков на севере
Шотландии, где позднее стал капелланом. Отказавшись от сана
священника, он в 1757 сменил Юма на должности
хранителя Advocate's Library в Эдинбурге. С 1759 — проф. естеств.
философии, а с 1764 - проф. пневматики и моральной
философии в Эдинбург, ун-те. В 1785 был вынужден
отказаться от преподават. работы по причине слабого здоровья. Уйдя
в отставку, он написал и опубл. несколько соч.: «Опыт
истории гражданского общества» (1767), «Наставления
нравственной философии» (1769), «История прогресса и крушения
Римской республики» (1783), двухтомный труд «Принципы
моральной и политической науки» (1792). Большинство
работ Ф. сразу же были переведены на европ. языки (нем.,
франц., рус, итал.) и получили высокую оценку таких его
современников, как Юм, Г.Э.Смит, Гиббон, Гольбах,
Шиллер, Якоби, Гердер. Ф. был одним из основателей и действит.
членом Королевского об-ва в Эдинбурге; в 1793, во время
путешествия на континент, он был принят в почетные
члены Берлин, академии наук. На склоне лет он стал терять
зрение и последние годы жизни провел в монастыре св.
Андрея, где умер в возрасте 92 лет. Наибольшую известность
приобрел его труд «Опыт истории гражданского общества»; в
этом соч., написанном под сильным влиянием Монтескье
(что открыто признавал и сам автор), были сформулированы
фундаментальные принципы его «моральной философии».
«Опыт истории гражданского общества». Осн.
предметом изучения «моральной философии» (фактически
охватывавшей самые разные области знания: сравнит,
антропологию, психологию, «естественную религию», юриспруденцию,
этику, эконом, и полит, науку) Ф. считал человеч. природу.
Отвергнув популярную в то время теорию обществ,
договора Гоббса, он выдвинул в качестве важнейшего принципа
моральной философии тезис, согласно к-рому человек по
природе своей существо социальное и, следовательно,
должен всегда изучаться не только как индивид, но и как член
об-ва. С концепцией двойственной природы человека
тесно связаны проводимые различия между биолог, и
культурным, между принципом вражды и принципом единства,
между физич. законом и моральным законом. Развитие
человечества, с его т.зр., не предопределяется автоматически
условиями существования; как социальное и моральное
существо, человек может в опр. мере сам творить свою историю.
Построив свой труд как описание истории человечества
от первобытного дикого состояния до совр. гражд. об-ва и
последовательно придерживаясь эволюционистской т.зр., Ф.
вместе с тем старательно избегал провиденциалистских
допущений прогресса и трактовки развития как чего-то раз и
навсегда предопределенного. На место
рационалистического априоризма он пытался поставить индуктивно-истор.
метод исследования. Социальная эволюция виделась им как
рез-т совм. действия бесчисленных непредсказуемых сил;
чтобы получить реалистическую картину хода истории,
необходимо учитывать все действующие факторы, в т.ч. и истор.
обстоятельства, в к-рых происходили конкр. события.
Важнейшими факторами становления гражд. об-ва, с его т.зр.,
были развитие ин-та частной собственности и разделение
труда, не ограничивающееся только экономикой, а, как он
подчеркивал, охватывающее все об-во. Становление гражд.
об-ва несет с собой преодоление индивидуализма, свойств,
ранней, варварской стадии развития человечества, и
упрочение социальных уз, в основе к-рых лежат моральные чувства.
Истор. роль социально-филос. учения шотл. мыслителя
довольно велика. Маркс считал Ф. первым из философов,
развившим в Новое время теорию разделения труда в
экономике и об-ве. Видный польский социолог 19 в. Л.Гумп-
лович называл кн. «Опыт истории гражданского общества»
«первой естественной историей общества», а самого Ф. -
«первым социологом».
Соч.: An Essay on the History of Civil Society. Edinburgh, 1767; 8 ed.
Phil., 1819; Item. N.Y., 1971; Camb.; N.Y., 1995; Mil., 2001; Principles of
Moral and Political Science. V. 1-2. Edinburgh, 1792; Item. N.Y., 1978;
Institutes of Moral Philosophy. Basel, 1800; The History of the Progress
and Termination of the Roman Republic. V. 1-3.L., 1783; Item. Phil., 1841;
Наставления нравственной философии. СПб., 1804; То же. М., 1804;
Опыт истории гражданского общества. Ч. 1-3. СПб., 1817-18; То же.
М., 2000.
Лит.: Lehmann W.C. Adam Ferguson and the Beginnings of Modern
Sociology. N.Y., 1930; Kettler D. Social and Political Thought of Adam
Ferguson. Columbus, 1965.
В.Г.Николаев
ФЁРС (Фирт) (Firth) Реймонд Уильям (1901-2002) - брит,
социальный антрополог новозеланд. происхождения, изв.
своим вкладом в теорию культуры и полевыми исследованиями
в Н.Зеландии, Океании, Юго-Вост. Азии. Род. в Окленде
(Н.Зеландия). Уч. в Окленд, ун-те, специализировался в обл.
экономики. В 1924 приехал в Англию, учился в ЛШЭ, где
на него оказали сильное влияние Малиновский и Р.Г.Тони;
защитил докт. дисс. «Примитивная экономика
новозеландских маори» (опубл. в 1929). В 1927 вернулся в Н. Зеландию;
в 1928—1929 провел полевое исследование на о-ве Тикопиа
(Соломоновы о-ва). В 1929-1932 работал в Сиднейском
унте. С 1932 поселился в Англии, работал в ЛШЭ: в 1932-1935 —
преподаватель, в 1944-1968 - проф., с 1968 - почетный проф.
После смерти Малиновского, с 1945 по 1968 возглавлял ф-т
антропологии в ЛШЭ. В 1936-1939 был почетным
секретарем, а в 1953-1955 - президентом Королевского антрополог,
ин-та. После Второй мировой войны, в условиях
конкуренции разных науч. школ, сыграл важную роль в укреплении
корпоративной сплоченности антропологов, был одним из
инициаторов создания в 1946 Ассоциации социальных
антропологов Содружества (с 1962 был ее председателем). В
разные годы читал лекционные курсы в ун-тах США,
Канады, Н.Зеландии. С 1949 - член Брит, академии наук. В 1973
посвящен в рыцарское звание.
Полевые исследования. Наиболее масштабным из
проведенных Ф. полевых исследований было исследование
полинезийского сооб-ва на о-ве Тикопиа, где он впервые
побывал в 1928-1929 и куда он совершил позднее еще ряд поездок
(1952, 1966). Рез-ты этого исследования нашли отражение в

800 ФЁРС
многочисл. публикациях: «Тотемизм в Полинезии» (1930—
1931), «Брак и классификационная система родственных
связей» (1930), «Мы, Тикопиа» (где анализировалась
организация родства, 1936), «Примитивная полинезийская
экономика» (1939), «Работа богов на Тикопиа» (1940),
«Социальное изменение на Тикопиа» (1959), «Ранг и религия на
Тикопиа» (1970). Исследование данного сооб-ва считается
одним из самых масштабных полевых исследований в
истории социальной антропологии. Статьи и книги Ф.,
написанные на этом материале, характеризуются редкостной
детальностью описаний. Хотя влияние этого полевого
исследования оказалось не столь велико, как могло быть, многие
ученые оценили его по достоинству (в частности, Дж.Хоманс
использовал его при создании теории социального обмена).
Кроме того, Ф. проводил в 1939 полевое исследование в
Малайзии (повторные поездки - 1947, 1963), по рез-там
к-рого была написана кн. «Малайские рыболовы: их
крестьянская экономика» (1946; в 1966 вышло второе изд.,
исправленное и существенно дополненное).
Развитие функционального подхода. В социальной
антропологии Ф. продолжал традицию Малиновского,
придерживаясь взгляда на культуру как единое целое и считая
необходимым изучать социальные и культурные явления в их
контексте. Вместе с тем он внес в функциональный анализ
ряд поправок. Прежде всего, он был сторонником
динамического подхода, считая его более адекватным в условиях,
когда замкнутые примитивные сооб-ва, на к-рые ранее
ориентировалась социальная антропология, уступили место
сооб-вам, вовлеченным в тесный контакт с зап.
цивилизацией. С этим связано также перенесение акцента на
изучение социального изменения и новых социальных
отношений, складывающихся вследствие этого контакта. Этому
сопутствовала переориентация с изучения согласованности
«системы в целом» на изучение ее внутр. рассогласований и
противоречий, поскольку базовые отношения в
изменяющейся системе имеют, по мнению Φ., неравновесный
характер. Движение в сторону дескриптивного анализа,
осуществленное в исследованиях Φ., существенно сблизило полевую
работу антрополога с работой историка; в центр внимания
были вынесены конкр. факты изучаемой реальности (в
противовес ее жестким и стабильным структурам); гл. задачей
антрополога провозглашались фиксация и интерпретация
социальных изменений, имеющих место в конкр.
социальных обстоятельствах.
Понятие социальной организации. Важную роль в
переориентации функционального подхода на изучение
изменения играло выдвинутое Ф. понятие «социальная
организация», альтернативное радклифф-брауновскому. Ф.
пользовался этим понятием с 1930; детальную разработку оно
получило в работе «Элементы социальной организации»
(1951). В 50-е гг. оно стало для Ф. орудием критики
«неповоротливости и ограниченности» догматического
структурализма последователей Радклифф-Брауна.
Под социальной организацией (в отличие от социальной
структуры как абстр. сети устойчивых социальных
отношений и идеальных образцов) Ф. понимал «систематическое
упорядочение социальных отношений актами выбора и
принятия решения». Социальная структура, функция и
организация трактовались Ф. как три аналитически разделяемых,
но взаимосвязанных аспекта об-ва, сооб-ва и культуры;
исследование социального процесса требует принять во
внимание все три аспекта. В понятии структуры схватывается
аспект преемственности, устойчивости, постоянства
социальных отношений; социальная структура включает
принципы, определяющие «форму» социальных отношений,
делающих об-во таким, какое оно есть. Социальная структура
ограничивает свободу действия индивида. Социальные
стандарты, идеальные паттерны и наборы ожиданий,
образующие социальную структуру, в конечном счете
поддерживаются и изменяются актами индивидов. В понятии
социальной организации схватывается вторжение индивидуального
действия в социальную структуру. Социальная организация
должна изучаться в терминах конкр. деятельности.
Социальное действие индивида всегда содержит в себе такие
элементы, как непосредств. реакция на структурные принципы, их
интерпретация, перевод общих целей и ценностей в
понятия, значимые для действующего индивида, целеполагание
и планирование действий, выбор целей и средств, принятие
решений, вторжение личных интересов и личного опыта,
влияние темперамента, давления со стороны др. индивидов,
стремящихся достичь своих целей, социальные трения и
противоречия, неопределенность и др. ситуационные
условия. В разных аспектах своего действия индивид
сталкивается с альтернативами и должен делать выбор между ними;
наличие таких альтернатив и постоянно совершающиеся
выборы делают социальную структуру постоянно открытой
для модификации. Т.о., исследование социальной
организации обеспечивает более динамичную трактовку об-ва,
нежели старые версии функционализма и структурализма.
Понятие функции соединяет в себе связь действия с
потребностями индивида и потребностями об-ва как системы. Цели
действующих людей могут быть на поверхностном уровне
общими, а на более глубоком индивидуальном уровне —
различными и даже противоположными; в социальной
организации действия достигается совмещение общих и
индивидуальных целей. «Тонкие связи между личным интересом и
общей потребностью, между индивидуальной изменчивостью
и нормой» должны быть, по Ф., предметом первостепенного
интереса. Такое сосредоточение внимания на конкретной
деятельности членов об-ва делает подход Ф.
микросоциологическим: он считал, что «социальный процесс можно
обсуждать в целом, но изучать его следует в деталях».
Исследования Ф. опираются на подробное описание и анализ
частных случаев.
В социальную организацию включались 4 группы осн.
элементов: 1 ) координация действий и их элементов в
условиях несоответствия между конкр. ситуацией и
стандартными требованиями к поведению; 2) элемент предвидения,
преобразующего неопределенность в определенность;
3) элемент ответственности, включающий в себя принятие
ответственности индивидом, на к-рого ложится груз
принятия решения, и приписывание ему ответственности др.
людьми, согласными ему ее делегировать; 4) базисная
компенсация за участие в деятельности, не обязательно
материальная. На личностном уровне социальная организация
должна исследоваться в терминах мотивации.
Вклад в теорию социального изменения. Ф. считал,
что антропологи должны отказаться от «ностальгической»
т.зр., трактующей об-во статически и оперирующей
фиктивным «этнографическим настоящим», к-рого давно уже нет.
В условиях исчезновения стабильных традиц. об-в и
вступления в «мир, в котором изменение может рассматриваться
как норма, а не исключение», одной из альтернативных
стратегий для социальной антропологии должно стать переклю-

ФЁРС 801
чение на изучение социального изменения и новых
социальных отношений; антропология должна изучать не то, что
было или могло быть, а то, что есть. «Наша цель -
понимание социального процесса... Динамическая картина
требует признать возможность того, что функционирование
социальной системы, какой бы простой она ни была,
заключает в себе постоянные тенденции к изменению».
Теорет. схема изучения социального изменения должна,
по Ф., заключать в себе вопрос, что происходит с
социальными структурами, и принимать во внимание значимость
индивидуального действия. В отношении социального
изменения должен применяться микроанализ: его следует
изучать на уровне последовательности индивидуального
действия (уровне социальной организации). «На каждом этапе
процесса действия обязательно происходит какое-нибудь
изменение. Ни один акт не может быть точным
повторением прежнего». «Паттерн действия» воспроизводится в конкр.
поведении как «основная тема», тогда как процедура
действия может ощутимо или неощутимо меняться; человек в
повседневной жизни постоянно приспосабливается к новым
ситуациям или аспектам ситуаций, и это приспособление
является источником новых ориентации деятельности,
новых комбинаций и конфигураций действий.
Ф. различал структурное и организационное изменение.
Структурное изменение — «массивная» форма социального
изменения, «крупномасштабный сдвиг в паттернах
деятельности членов общества», возникновение новой общей
ориентации действия, принципиально меняющей его
«процедуру». Структурное изменение - «продукт социального
взаимодействия» и не может быть вызвано усилиями отд. индивида:
«Человеческие отношения в узком персональном смысле не
меняют реально судьбу наций». Однако социальная
структура не меняется сама собой; «когда меняются паттерны, в
конечном счете именно индивиды их изменяют»; источник
структурных изменений надо искать на микроуровне, в
организационном изменении, заключающем в себе мелкие
модификации в процедуре действия, не затрагивающие его
общего «паттерна».
Анализируя социальные изменения в «крестьянских
сообществах», Ф. выявил такую их характерную особенность,
как удвоение «схем организации» поведения: одна имеет
локальное происхождение и опирается на традиционные
ценности, вторая связана с образцами эконом, поведения
зап. об-ва. Столкновение этих схем порождает «общую
несогласованность в социальной деятельности». Этот
конфликт, сталкивающий интересы индивида и сооб-ва, Ф.
считал гораздо более важным и глубоким, нежели конфликт
классов; последний - всего лишь частный случай первого.
Конкр. исследование социального изменения,
опирающееся на эти общие принципы, было предпринято Ф. в кн.
«Социальное изменение на Тикопиа» (1959).
Изучение малых сообществ. Исходя из своего общего
понимания задач и характера полевого исследования, Ф.
предлагал сосредоточить усилия на изучении малых сооб-в:
«Удобно изучать социальный процесс конкретно в
отдельном сообществе». Под сооб-вом он понимал совокупность
людей, занимающих нек-рую территорию, «сообща
участвующих в общих действиях и связанных многочисленными
отношениями таким образом, что цели любого индивида
могут быть достигнуты только через участие в действии
совместно с другими». В сооб-ве он видел малую модель
«общества вообще», доступную для непосредств. наблюдения,
описания и анализа; изучение небольших сооб-в помогает
понять «общество в целом».
В отличие от традиц. понимания сооб-ва как
относительно недифференцированной, прочно интегрированной
и солидарной единицы, Ф. подчеркивал его внутр.
дифференциацию (ролевую и статусную), порой превосходящую
по степени дифференциацию зап. сооб-в, и наличие в нем
ценностных конфликтов; при этом оно «социально
компактно», что делает его удобным объектом для изучения. В
качестве методолог, ориентиров Ф. предлагал рассматривать
малые сооб-ва как места контакта лицом к липу и «среды
личностного развития и социальной интеграции», сосредоточив
усилия на изучении «первичных групп» (семей, трудовых,
соседских и игровых групп), в к-рых люди находятся в
тесном повседневном контакте. Полигоном реализации этой
исследовательской стратегии стал для Ф. о-в Тикопиа. В 1944
он предложил для социально-антрополог. исследований
малых сооб-в название «микросоциология».
Экономическая антропология. Ф. рассматривал
экономику как неотъемлемую часть культуры и социальной
организации; все социальные отношения и социальные
процессы имеют эконом, аспект. Эконом, организация
примитивных об-в - одна из гл. тем исследований Ф. на протяжении
всей его науч. карьеры. Базовые принципы эконом,
антропологии были намечены им в кн. «Элементы социальной
организации». Исследованию конкр. примитивных экономик
посвящены три монографии: «Примитивная экономика
новозеландских маори», «Примитивная полинезийская
экономика» и «Малайские рыболовы».
Общие принципы, лежащие в основе производства,
обмена, владения собственностью и распределения благ везде
одни и те же. Таких принципов немного, и они
сформулированы в эконом, теории. Но последняя разрабатывала их в
социальном контексте зап. промышл. капитализма с его
машинной техникой, развитой кредитно-денежной
системой, банковскими ин-тами, ин-тами частного
предпринимательства и индивидуалистическим типом социальной
структуры. Задача эконом, антропологии — перенести эти
принципы в новые контексты, изучить, как эти принципы
работают в социально-культурных условиях незап. об-в.
Социальный контекст эконом, поведения включает
отношения между лицами и группами, ценности (моральные,
эстетич. и т.д.), символы, паттерны поведения, нормы,
ожидания, ограничения, правила действования в тех или иных
ситуациях, личные выборы и решения и т.д. Особое
внимание антрополог должен уделять системам
социализированных потребностей, целей, мотивов, символов. Так, деньги —
это символ, к-рый может эффективно функционировать
лишь при условии общего доверия людей к нему и
взаимного доверия друг к другу; изменение реальной ценности
денег может вызываться не только изменениями в объеме
денежной массы, но и изменениями в законах, моральных
убеждениях, религ. доктринах и т.д. В условиях
примитивных об-в обмены благами и услугами, протекающие вне
денежной системы, должны рассматриваться как часть
экономики; для незап. об-в вообще характерно сочетание
денежной экономики с «естественной». Еще одно важное отличие
примитивных экономик от западной связано с тем, что в
последней эконом, отношения по большей части безличны
и анонимны, тогда как в первых они часто имеют
персонализированный характер. Поэтому антропологи должны
рассматривать эконом, роль человека на фоне его социальных

802 ФЕТИШИЗМ
ролей в об-ве в целом и отд. его группах. С
персонализированным характером эконом, отношений связано то, что они
в значит, мере базируются на моральных основаниях и
системе взаимных обязательств. В таких формах естеств.
экономики, как кольцо Кула у тробрианцев, потлач у тлинки-
тов и хайда, организованные последовательности пиршеств
у чинов в Бирме, тан в Китае, тикопиа в Новой Гвинее, дая-
ков на Борнео, факторы статуса и престижа гораздо важнее
соображений эконом, целесообразности.
Немаловажное место в интерпретации Ф. примитивной
экономики занимает понятие нужды. В условиях нужды
люди ограничены в достижении целей и конкурируют за
ограниченный набор общих ресурсов; примитивная
экономика есть прежде всего аллокация скудных ресурсов между
альтернативными целями. Эконом, изменение в этом
плане представляет собой переориентацию ресурсов на др. цели.
Исследования символизма и религии. Религия и
символизм - вторая по значимости тема в исследованиях Ф.
после эконом, организации. Он считал, что ни одно явление
социальной жизни не может быть изучено и правильно
истолковано вне ценностного и символич. контекста. В этой
обл. исследований он был продолжателем традиций Дюрк-
гейма, Радклифф-Брауна и Малиновского.
Рассматривая искусство, он говорил о его
универсальности в истории человечества, связывая ее с универсальностью
эстетич. чувства и даже предполагая наличие общих эстетич.
стандартов (напр., стандартов формы). В репрезентациях и
символах искусства находит выражение система социальных
отношений: напр., в классовых об-вах фигуры правителей
могут выделяться среди других, а в примитивных сооб-вах,
где статусные различия сглажены родственными связями,
такого нет; в тесно сплоченных примитивных об-вах не
бывает «искусства бунта»; отбор изображаемых элементов
реальности соответствует их социальной значимости;
«социальные пропорции» предмета в произведении искусства
соответствуют его месту в жизни сооб-ва. Символ - средство
выражения ценностей, значимых для социальных
отношений между людьми. Символы могут относиться ко всему об-
ву или иметь партикулярное («секционное») употребление.
Символика примитивного искусства — гл. обр. общая, а не
частная; примитивное искусство, в отличие от
современного, в высокой степени социализировано. Функция
примитивного искусства — производство социальных символов.
Др. обл., в к-рой производятся социальные символы,
является религия. Религию Ф. тоже считал универсальным
элементом человеч. об-в. Ее корни он, вслед за Малиновским,
усматривал в базисных условиях человеч. существования:
человек живет и достигает собств. целей в об-ве; социальная
жизнь дает ему возможные решения проблем неведения,
неопределенности, тревоги и страха; нек-рые из этих решений
технические, другие - символические. На базе типичных
символич. решений этих проблем складываются такие
распространенные религ. формы, как магия, колдовство,
молитва, поклонение, причащение, жертвоприношение. Религия
включает эмоционально заряженную веру в сверхчеловеч.
силу, а также связанные с ней обряды и повседневные
практики. Верования, относящиеся к священному и
сверхъестественному, предоставляют принципы, организующие и
интегрирующие человеч. опыт. Ритуал символичен; он
обеспечивает символич. контроль над человеч. поведением; символы
ритуала имеют неэмпирич. референт («Бог», «мана» и т.п.).
Ф. классифицировал ритуалы на две категории:
сакраментальные и несакраментальные. Первые заключают в себе
представление о нек-ром изменении в исполнителях
ритуала, в тех, кто присутствует при нем, или тех, для кого
выполняется ритуал. Эти ритуалы осуществляют предполагаемый
контроль над внутр. состоянием человека (напр., католич.
таинства, похороны, инициации и вообще обряды перехода).
Несакраментальные ритуалы предполагают установление
контроля над действием внеш. (постороннего) объекта или
лица (напр., производственная, защитительная и
разрушительная магия). В основе первой группы обрядов лежит
техника идентификации, в основе второй — техника проекции.
Все ритуалы отражают, выражают и поддерживают
структурные аранжировки об-ва и его элементов. Однако религия не
просто символич. выражение социальной структуры (как
полагали Дюркгейм и Радклифф-Браун) и не просто эмоц.
выражение зависимости, ужаса и страха (как иной раз склонен
был полагать Малиновский); это «сложный набор понятий
и образцов поведения людей во взаимодействии, который
динамически обусловливает другие виды поведения и
пластичен в своей способности модифицироваться и
приспосабливаться к индивидуальным и групповым обстоятельствам».
Религия выполняет такие функции, как уменьшение тревоги
и неопределенности, повышение сплоченности в группах,
подтверждение социальных ценностей, придание смысла
человеч. действию, обеспечение обоснований морального
долга. Ф. предполагал, что религию можно считать одной из
форм искусства. Конкр. исследование религии
представлено в монографии Ф. «Работа богов на Тикопиа» (1940).
Проблемы символизма вообще наиболее обстоятельно
рассматриваются в работе «Символы частные и публичные» (1973).
Сегодня Ф. остается одним из самых влиятельных и
цитируемых социальных антропологов своего поколения. В
марте 2001 антрополог, сооб-во торжественно отметило 100-
летний юбилей ученого.
Соч.: Elements of Social Organization. L., 1951; Economies of the New
Zealand Maori. Owen; N.Y., 1959; Social Change in Tlkopia.L.;N. Υ, 1959;
Wfe, the Tikopia. L.; N.Y, 1961; Primitive Polynesian Economy. L., 1965;
Malay Fishermen. L., 1966; The Work of the Gods in Tikopia. L.; N.Y,
1967; Essays on Social Organization and \&lues. L.; N.Y, 1969; Symbols,
Public and Private. L., 1973; Техника семантики // Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. 2. М., 1962; Значение социальной антропологии.
Структура и организация в малом сообществе // Личность. Культура.
Общество. 2001. Т. III. Вып. 1-4.
Лит.: Кубрякова Е.С. Из истории англ. структурализма
(Лондонская лингвистич. школа) // Основные направления структурализма.
М., 1964; Vachek J. The London group of linguistics // Sbornik praci
filosofické fakulty university ν Bmë. Brno, 1959; Robins R.N. John Rupert
First // Portraits of linguistics: a biographical source book for the history of
Western linguistics, 1746-1963. V. 2. Bloomington; L., 1966; Mitchell T.F.
Principles of Firthian linguistics. L., 1975; MonoghanJ. Neo-Firthian
tradition and its contribution to general linguistics. Tub., 1979; Love N. The
linguistic thought of J.R.Firth // Linguistic thought in England 1914-1945.
L., 1988; Palmer F.H. Firth and the London school of linguistics // Concise
history of the language sciences. Oxf.; N.Y, 1995; Koerner K. J.R.First's
musings on Saussutean tenets // Koerner K. Linguistic historiography:
Projects and Prospects. Amst.; Phil., 1999.
В.Г.Николаев
ФЕТИШИЗМ (франц. fétichisme, от fétiche и португ. feitiso -
амулет; от лат. facticius — искусственно приготовленный,
сделанный) - 1) система религ. верований в магическую силу
предметов — фетишей (амулетов, идолов и т.п.), была
распространена преимуществ, у народов, находящихся на
ранних ступенях развития, и у ряда древних народов, но в виде

ФЕТИШИЗМ 803
нек-рых форм дожившая до современности; 2)
универсальный «эффект системности», заключающийся в
отождествлении функций элемента опр. системы и отношений, в
к-рые он включен, с внутренне присущими ему
(естественными) свойствами, что и делает его фетишем. В качестве
таких естеств. свойств могут выступать, с одной стороны, само
бытие этого элемента, т.е., в сущности, его идеальная
форма, а с другой - его физически-телесный субстрат. В
промежутке между этими предельными состояниями существует
широкий диапазон отождествления функций и отношений
с вещными образованиями, к-рые, в зависимости от типа
системных воздействий, обладают самыми разл.
особенностями. В рез-те анализа проявлений Ф. отд. элемент
неизбежно раскрывает свою сущность как чувственно данный
сгусток сверхчувственных системных взаимосвязей,
приобретший плоть и естественность существования, как
неразрушимая видимость, искусств, характер к-рой скрыт. Он
вбирает в себя ускользающие от наглядного представления
функции и отношения, в к-рые он включен, и, становясь
фетишем, приобретает новые свойства, а потому изменяет
режим своей явленности. В качестве фетиша элемент
целиком превращается в квазипредмет, своей плотной,
наглядной и искусств, вещностью репрезентирующий либо отд.
части рассеянной в пространстве и времени многомерной
системы, либо ее всю.
Термин «Ф.» возник в 18 в. в ходе исследования
примитивных религ. верований и обозначал поклонение
материальным предметам, к-рым приписывались сверхъестеств.
свойства, т.е. собственно амулетам в широком смысле
слова. Речь шла об идолах, к-рые могут считаться
характернейшими продуктами Φ., наилучшим обр. представляющего
переход от естественного к неестеств. (сверхъестественному)
существованию. Эффекты системности на этом этапе
анализа оставались почти совсем невидимыми, а потому не
привлекали внимания исследователей, точно так же, как не
осознавалась и универсальность проявлений Ф. в качестве
особого текста культуры.
Термин «Ф.» считается принадлежащим голланд.
путешественнику В.Босману, а франц. исследователь Ш. Де Брос в
1760 впервые рассмотрел разл. формы Ф. в религиях др.
египтян, греков, римлян, и с этого момента Ф. длительное
время считался феноменом, принадлежащим только к сфере
религии. Аналогично подходили к вопросу франц.
просветители, отождествляя Ф. с примитивными религ. верованиями,
опирающимися на магическую практику. Гегель, один из
немногих в своей культурной среде уделивший феномену Ф.
опр. внимание, также связывал его именно с магией, с
желанием человека добиться косвенной власти над природой
с помощью к.-л. фетиша. Парадокс здесь в том, что именно
Гегель первым начинает активно работать с фетишами в
качестве «эффектов системности» (таковыми являются все
категории его диалектики как продукты саморазвертывания
абсолюта, представляющего собой многоуровневую и
сложно дифференцированную систему), но осмысление Ф. не
достигает у него уровня более детальной рефлексии.
Постепенно и фрагментарно в работах отд. мыслителей
возникает понимание того, что Ф. выходит за пределы
религии. Теперь проявления Ф. обнаруживаются и исследуются
в областях, составляющих предмет этнографии. Как
особенно плодотворный такой подход проявился был в работах
Дж.Лабека (Леббока), Конто, Г.Спенсера, Тайлора. Хотя эти
авторы чаще всего отождествляли Ф. с анимизмом, все же
они сделали шаг вперед в понимании фетиша в качестве
вещи-носителя, к-рая воплощает в своей чувственно
данной вещности сверхчувственные системные взаимосвязи.
Т.о., детальное истолкование Ф. как фундаментального
и универсального «эффекта системности» действительно
возникло далеко не сразу, и первонач. фетиш рассматривался
просто как вещь, воплощающая (репрезентирующая) своей
чувственной данностью нечто такое, что не поддается
наглядному представлению. За фетишем скрывается
сверхчувственное, нематериальное и его разл. метаморфозы.
Первонач. так истолкованный Ф. исследовался на
примере природных вещей, еще не преобразованных трудовой
активностью человека. Анализ показал, что, вовлеченные в
сферу культуры, эти вещи наделялись сверхъестеств.
свойствами, становясь сгустками сакрального в качестве идолов.
Параллельно происходила сакрализация и превращение в
идолы отд. людей (вождей и жрецов). Затем в поле зрения
исследователей Ф. попадают и предметы культуры, т.е. вещи,
произведенные человеком, но также приобретающие
сверхъестеств. свойства. Однако с более общей т.зр. такое
разграничение принципиально условно, поскольку
превращение нек-рого естественно данного предмета в фетиш, т.е.
в нечто неестественное, есть первичный акт всякой
культуры. Даже человек является человеком, а не простым биолог,
существом лишь потому, что начиная с опр. момента и
фило-, и онтогенеза он становится носителем сросшихся с
ним символов, к-рые содержат опр. системные отношения.
Качественный скачок в осмыслении Ф. связан с
деятельностью Маркса, к-рый рассмотрел его в контексте анализа
товара. Именно благодаря такому подходу Ф. теперь
обнаруживается в областях, весьма далеких от религиоведения и
этнографии, хотя и не становится для Маркса чем-то
универсальным. Опираясь на герменевтические принципы
прочтения гегелевской филос. системы, сформулированные
Фейербахом, Маркс в самой общей форме показал, что
стоимость товара представляет собой не его неотъемлемое
свойство, а отношение между людьми, κ-pœ, тем не менее, все
же предстает именно как натуралистически понимаемое
свойство товарного тела. Такой же подход позволил выявить
и сущность денег, к-рые впервые утрачивают свою
таинственность, становясь типичным эффектом системности. Его
типичность заключается в том, что среди элементов
системы, выполняющих одну и ту же функцию, выделяется один,
к-рому она приписывается в качестве его естеств. свойства
и к-рый именно поэтому становится фетишем. На примере
анализа товара Марксом было убедительно
продемонстрировано, как символ, указывающий на системную функцию
нек-рого объекта, срастается с характеристиками,
составляющими его вещность. Поскольку в европ. метафизич.
традиции (см.: Метафизика) системность осмыслялась в
рамках концепции формы, то Ф. становится аспектом
проявления т.н. превращенной формы.
В несколько ином ракурсе проблема Ф. рассматривалась
Фрейдом, истолковавшим Ф. в широком и узком смыслах.
Правда, в широком смысле Ф. остается в его концепции чем-
то неявным и практически никогда не анализируется как
таковой. Но содержательно во фрейдизме присутствуют все
аспекты понимания Ф., к-рые присущи и марксист, анализу
товарно-денежных отношений. Так, психика
рассматривается как открытая энергетическая система, подпитываемая
соматическими процессами. Сексуальная энергия -
либидо - образует сгустки и способна к «фиксации на органах»,

804 ФЕТИШИЗМ
что и представляет собой процесс фетишизации. В рез-те отд.
органы человеч. тела превращаются в фетиши психики в
качестве системы энергетического обмена, в носителей
сгустков либидо. В узком смысле, Ф. во фрейдизме понимается
в классич. для психиатрии ракурсе как болезненное влечение
нек-рых мужчин к предметам женской одежды и обуви.
Затем устанавливается связь так понимаемого Ф. со
структурами фаллической сексуальности в свете тезиса, что
нефаллической сексуальности вообще не существует. Далее Ф.
рассматривается на фоне изв. комплекса кастрации и
превращается в обсессивное стремление обнаружить
фаллические структуры даже в женском теле, причем обсессия
заключается именно в оттягивании воспроизведения
первичного шока от открытия того, что тело женщины само по себе
не является фаллическим.
Не меньшую роль концепция Ф. играет и в теорет.
построениях Юнга, хотя, как и у Фрейда, ее системная
подоснова остается чаще всего неявной. Само понимание
психики в качестве закрытой энергетической системы ведет Юнга
к осознанию фундаментальной роли символа в качестве
эффекта системности, т.е. фетиша, не имеющего
однозначного смысла и отсылающего к др. символам, что
воспроизводит динамику системы в целом. Точно так же, концепция
архетипа в качестве схемы, прообраза, к-рый может
воплощаться в конкр. носителях, невозможна без опр. понимания
сути Ф. При этом существенную роль играет понятие
проекции, благодаря к-рой фрагменты коллективного
бессознательного, выходя наружу, обретают вещественного
носителя. Но и сама концепция коллективного
бессознательного при последовательном продумывании указывает на
системный характер психич. процессов, что позволяет
понять само бессознательное как особого рода фетиш
социокультурной целостности. В итоге следует признать, что
основу аналитической психологии Юнга составляет неявное,
но по сравнению с фрейдизмом значительно более
проработанное в деталях представление о Ф. Поэтому выявление
соответствующих смысловых связей дает возможность
увидеть многие скрытые элементы большинства теорет.
построений не только самой аналитической психологии, но и
классич. психоанализа.
В ходе дальнейшей эволюции представлений о Ф. очень
скоро обнаружилось, что структуры важнейших аспектов
психики и социокультурной целостности изоморфны. Это
обстоятельство, открывавшееся, правда, преимущественно
в виде смутной интуиции, стимулировало становление фрей-
домарксизма, в к-ром понятие «Ф.» играет одну из гл. ролей.
Не менее существенным оказалось влияние
психоаналитической концепции Ф. и на большинство направлений
неомарксизма. Так, понятие «Ф.» становится ключевым в
работах Лдорно, А.Зон-Ретеля, Хоркхаймера, к-рые, несмотря
на сравнительно нечастое использование соответствующего
термина, доказательно продемонстрировали универсальность
процессов фетишизации в человеч. культуре. Ключевой
характеристикой Ф. при этом становится отождествление
опосредствованного с непосредственным, κ-pœ проявляется в
эффектах замещения, существующих на всех уровнях и во
всех частях человеч. культуры. Наиболее существенным
вкладом названных мыслителей в общую теорию Ф. было
тщательное, хотя и несколько импрессионистичное по форме
исследование понятий Ф., т.е. первое логически
последовательное рассмотрение понятий в качестве сложных
«эффектов системности». В рез-те надиндивидуальный агент
познания, обеспечивающий его всеобщность и необходимость,
т.е. объективность, - трансцендентальный субъект —
предстал как точка, образованная сгущением и пересечением
многих системных связей, неизбежно порождающих
эффекты Ф. Концепция Ф. применима также к конкретному,
а не чисто декларативному анализу становления
метафизики и всех производных от нее форм абстр. мышления,
включая не только древнейшую натурфилософию, но и совр. ма-
темат. естествознание. Такое понимание, осн. на анализе
нек-рых систем далекого и недавнего прошлого (концепции
Гегеля, Гуссерля, Канта, Хайдеггера и др.), сделало Ф.
по-настоящему универсальным средством исследования
культуры именно потому, что соответствующие подходы были
последовательно распространены на область понятийного
мышления. Не менее эффективной концепция Ф. оказалась
и при исследовании идеологии, что, в сущности, восходит к
марксист, парадигме анализа фетишистских форм сознания.
Во многом схожая логика воспроизводилась во франц.
(Л.Альтюссер, Э.Балибар, Деррида и др.) и отеч. (Г.С.Бати-
щев, Библер, Ильенков, Мамардашвили и др.) философии, в
той или иной степени испытавшей влияние марксист,
традиции. Однако в итоге концепция Ф. окончательно
высвободилась из своего специфически марксист, контекста, став
всего лишь теорет. моделью фундаментальных и
универсальных «эффектов системности», не ограниченной никакими
доп. предположениями относительно сущности
соответствующей системы.
В значит, степени такой итог был обусловлен и тем, что
сам Маркс по ряду причин не удержался на уровне своих
первонач. методолог, принципов, со временем все чаще
опираясь на идею изоморфизма «базиса» и «надстройки», для
к-рой вполне достаточно более или менее примитивной
теории отражения. В последующем популярном марксизме
привилегированное положение занимает экономика, к-рая
на деле отражает только один из уровней фетишизации
объективно существующих квазипредметов. Это повлекло за
собой спад интереса большинства исследователей к
проблеме Ф., либо, в лучшем случае, ее ограничение областью
товарно-денежных отношений. Лишь постепенное
высвобождение из этого узкого контекста вкупе с
универсализацией представления об объективности эффектов системности
сделали марксист, теорет. модель Ф. исходной точкой разно-
обр. и далеко идущих модификаций. Они утратили жесткую
связь со своими предельно идеологизированными истоками
и превратились в мощное методолог, средство, чрезвычайно
важное именно для культуролог, исследования. В рез-те
многие проблемы, прежде неразрешимые или имевшие не
слишком убедительные решения, осмысляются и поддаются
результативному анализу именно в контексте понятия «Ф.».
Поскольку определяющим свойством всякого Ф.
является переход от естественного к неестественному
(искусственному), а культура является искусств, образованием по
самой своей сути, то историю Ф. следует отсчитывать с
момента возникновения культуры. И действительно,
расширение смысла понятия «Ф.» позволяет выявить следы его
присутствия уже на самых ранних этапах истории человеч.
культуры. Это присутствие выражается в общей схеме
замещения нек-рого целого его частью, равно как и
присутствия общего в особенном либо единичном. Правда, в
зависимости от характера внутр. дифференциации
социокультурной целостности меняется и тип Ф. Он развивается по пути
усложнения вместе с прогрессирующей иерархизацией взаи-

ФЕТИШИЗМ 805
мосвязей между целым и его частями. Т.о., культуролог,
анализ истории Ф. в широком смысле должен опираться на
исследование процессов внутр. дифференциации
социокультурной целостности, благодаря к-рым только и возможны
разнообр. эффекты фетишизации.
Для такого анализа принципиально важно
представление о состоянии, предшествующем дифференциации. Эти
представления, хотя и в смутном виде, но все же
сохранились в мифологии большинства народов, своей
однотипностью подтверждая тезис о единых истоках человеч.
культуры; они сводятся к разл. мифолог, образам, указывающим на
состояние внутренне нерасчлененного единства, — к
мифологемам первочеловека, совпадающего с мирозданием (см.:
Человек) или т.н. уробороса, т.е. змеи, кусающей себя за хвост,
а также модификаций этого архетипа. Какими бы ни были
причины распада первичного единства, не различенного в
себе, для истории Ф. важно лишь то, что социокультурная
целостность становится внутренне дифференцированной.
При этом первонач. символические порядки связываются с
питанием, пищеварением и, в особенности, с
сексуальностью. Однако если сексуальность символизирует распад
целостности, ее поляризацию, то питание и пищеварение,
будучи интегративными процессами, служат символами
единства, осн. на гомогенизации всего сущего.
Вся символика ранних этапов истории человеч.
культуры - проявление Ф. точно так же, как фетишем является
любой и древний, и совр. символ. Эта символика, будучи
продуктом сексуальной поляризации, наложенной на
символику процессов питания и пищеварения, может использовать
в качестве своих носителей преимущественно человеч. тела,
а также их части. Иначе говоря, первичный антропоморфизм,
заданный образом первочеловека, к-рый неотличим от
мироздания в целом, теперь воспроизводится на уровне
первичного Ф., что и дает весь хорошо известный спектр
гилозоизма, зооморфизма, аниматизма, анимизма, магизма и Ф.
в том смысле, в каком последний впервые стал предметом
исследовательского интереса в качестве сугубо религ.
феномена. Представление о сродстве человека и мироздания
просто воспроизводится на новом уровне и в новом, более
сложном виде. Уже первичные фетиши, воплощая тождество
нетождественного в рамках тезиса о равенстве «а» и «не-а»,
пропитаны системным насилием, насыщены и заряжены
им. Поэтому отношения между частями социокультурной
целостности изначально имеют не пассивно-статический, а
активно-динамический характер, что и порождает перво-
клетку власти (см.) в качестве среды совместности. В свете
концепции Ф. власть отнюдь не произвольное насилие
одного человека над другим. Напротив, это насилие
исключительно системное, скрепляющее множество частей в
единство и сохраняющее их в качестве целостности. Тем не
менее на поверхности насилие системы над всеми ее частями
преломляется в многочисл. призмах, созданных Ф., и
выглядит именно как индивидуальное насилие.
Первонач. насилие как таковое качеством системности
не обладает, оно еще должно его обрести в ходе оформления
системы. Ведь если внутр. дифференциация
социокультурной целостности равнозначна появлению внутр.
напряжений, то они, не будучи по своей сущности системными,
могут разрушить систему до того, как она обретет устойчивость.
В самом деле, если все части формирующейся системы
потенциально тождественны друг другу, - а в рамках
сексуального квазидуализма они именно таковы, - то их обмен
тяготеет к превращению во взаимное вытеснение. Функцию
разрушительного системного насилия в социокультурной
целостности, уже ставшей квазидуалистической в рез-те
наложения структур сексуальной дифференциации на
структуры питательно-пищеварительной интеграции,
выполняет подражание (см.: Мимесис). Оно чрезвычайно развито у
приматов, но достигает предельного развития у человека в
силу недостаточности инстинктов для сложной жизни в
изменяющейся среде и необходимости непрерывного
обучения. В ситуации, когда каждый подражает каждому,
возникают мощные силы взаимного отталкивания, раздирающие
только намечающуюся социокультурную целостность
изнутри. Это т.н. «миметический кризис». Как известно, первым
и с момента своего возникновения стандартным способом
разрешения ситуации «все против всех» является ее
превращение в ситуацию «все против одного» путем обращения к
ритуалу жертвоприношения. После того как системное
насилие делает элементы системы тождественными друг
другу, ни один элемент не может считаться
привилегированным. Но он может быть сделан привилегированным,
будучи случайно выбран и авторитетно провозглашен таковым.
Для этого необходимы два условия. Во-первых,
тождество элементов системы друг другу должно быть скрыто для
взгляда изнутри системы. Этому взгляду каждый из них
должен представать в качестве самобытного и, стало быть,
отличного от всех остальных. Во-вторых, скрытой должна
оставаться случайность выбора «привилегированного»
элемента, поскольку в противном случае невозможно
обосновать его мнимое превосходство. Нетрудно видеть, что
второе условие тесно связано с первым, и в совокупности они
позволяют превратить один элемент в тело,
сосредоточивающее в своей единичности все насилие и, тем самым,
делающее это насилие системным (Жирар). В рез-те происходит
событие фундаментальной значимости: первичная «центра-
ция» социокультурной целостности, придающая ей архети-
пическую структуру. Тогда случайно выбранная человеч.
жертва, случайность выбора к-рой скрыта, впитывая в себя
системное насилие и воплощая его в себе, становится
носителем сакрального, т.е. фетишем всей квазидуалистической
системы, выдающей себя за монистическую. Этот фетиш
образует «центр» системы, и именно процесс «центрации»
становится архетипическим для Ф. в его широком понимании.
В свете такого понимания развитые формы Ф. в сфере
товарно-денежных или либидозных обменов представляют
собой лишь типичный продукт общего архетипа
«центрации», к-рая, придавая насилию «центрированную»
конфигурацию, делает его не разрушительным, а
системообразующим. В итоге «центр» становится всеобщим эквивалентом
всех символич. обменов, к-рый на каждом уровне
социокультурной целостности задает ей иерархическую,
пирамидальную структуру, помещая себя в ее средоточие. Такую
системную конфигурацию можно сравнить и с
гелиоцентрической системой мира, поскольку все элементы системы
сосредоточиваются именно вокруг ее центра и удерживаются
в таком состоянии силами, исходящими теперь уже не
отовсюду, а только из «центра». Лишь после первичного
преодоления «миметического кризиса» путем человеч.
жертвоприношения становится возможным формирование мифологии
и становление развитых представлений о божестве (см.).
Принципиально важно, что мифология также имеет
«центрированную» структуру. Это проявляется во всех без
исключении культурах в образе «центра мира», и в «древо-

806 ФЕТИШИЗМ
видной» модели мира, т.е. в представлении мироздания в
виде т.н. «мирового древа», и в иерархии небес и земель, и в
пирамидальном строении как мира духов, так и первых
пантеонов. Возникшая «центрированная» структура теперь
должна распространиться повсюду, поскольку в противном
случае социокультурная система не была бы
самосогласованной и просто не могла бы существовать в качестве
целостности. Эта констатация сводится к тому, что «центрация»
выполняет не только конститутивную
(системообразующую), но и регулятивную функцию. «Центрированная»
система изначально складывается как саморегулирующаяся, не
нуждающаяся для своего устойчивого существования ни в
каком поддерживающем воздействии извне. Развитой Ф.
возникает именно в этом процессе движения к
устойчивому саморегулирующемуся состоянию, а соответствующие
фетиши обеспечивают самоподобие системы и порождают
сложный, разветвленный символизм.
Промежуточным итогом эволюции культуры,
главнейшим для всего ее последующего развития, является
разделение между телом и душой. Вместе с тем оно произошло,
по-видимому, довольно рано и сопровождало процесс
первичной «центрации». Это не было «открытием» души в ее
отличии от тела, поскольку душа не может быть понята в
качестве предмета, в своей вещности существующего как
нечто, довлеющее себе, как тело, только ждущее своего
открытия. Трудность всей проблематики, связанной с
феноменом души, состоит в ее фантомном характере: она не имеет
собств. тела, но, тем не менее, обнаруживает все признаки
обладания им, что является стандартной ситуацией Ф.
Отсутствие у души собств. естеств. тела и одновременно ее
квазипредметное существование означает, что для обретения
вещности душа должна использовать нек-рый носитель, каковым
и оказывается человеч. тело. Не менее важно и то, что
функциональный характер души, отчетливо просматриваемый во
всех архетипических представлениях о ней,
свидетельствует о том, что она представляет собой фетиш и,
следовательно, эффект системности.
Строго говоря, таким же фетишем и потому эффектом
системности является и единичное человеч. тело в качестве
носителя смыслов, отличных от смысловых комплексов
феномена души. Это означает, что одно и то же человеч. тело
способно представать то как душа, то как собственно тело,
т.е. служить фетишем разл. социокультурных целостностей.
Для культуролог, исследования указанные целостности
представляют особый интерес, поскольку они описывают
качественно разл. типы связи между людьми — во времени и в
пространстве соответственно. В самом деле, душой
традиционно считается то, что, будучи принадлежностью отд.
человека, сохраняется и после его физич. смерти. При этом
немногочисл. концепции смертности души не должны
игнорироваться, поскольку они всего лишь предлагают иной
тип Φ., превращающий душу в натуральную данность и тем
самым радикально отменяющий различие между душой и
телом. Более того, концепции смертности души своей
негативностью отчетливо оттеняют тот факт, что в свете
концепции Ф. само различение между душой и телом означает
способность человека попеременно принадлежать к разл. типам
общности.
Общность, кристаллизующаяся в квазипредметности
души, фетишистски представляет непрерывность межчело-
веч, взаимосвязей во времени и является зародышем той
институции, к-рая позже станет называться Церковью.
Общность, кристаллизующаяся в квазипредметности тела,
фетишистски представляет непрерывность человеч.
взаимосвязей в пространстве и является зародышем той
институции, к-рая позже станет называться Гос-вом. Если же душа
считается смертной, т.е. рассматривается как неотличимая
от тела, то это стирает различия между общностью душ и
общностью тел, ведет к отождествлению Церкви с Гос-вом,
а Гос-ва с Церковью и, тем самым, к превращению
человека лишь в вещь в пространстве. Эта вещь должна быть
подчинена жестким детерминистичным связям, что требует
подавления даже малейших проявлений свободы.
Усложнение структур Ф. приводит к расширению
совокупности фетишей. Так, душа как фетиш опр. типа
социокультурной целостности обретает новые формы
существования во взаимодействии с духом, к-рый сам для
обеспечения своей предметности использует довольно широкий
спектр носителей. Этим объясняется изв. неопределенность
смысла при сравнении души и духа, временами переходящая
в невозможность отличить указанные феномены друг от
друга. Между тем, понимание души и духа в качестве фетишей
социокультурной целостности позволяет провести это
различение вполне отчетливо. В общем плане дух оказывается
структурой, объемлющей все души, но лишь при том
условии, что они отличны друг от друга. К примеру,
марширующей роте солдат такая объемлющая структура не нужна уже
потому, что совершаемые солдатами телесные движения
единообразны, а потому не нуждаются в сведении к
единству с помощью духа, свободно опосредствованного душой
каждого из них. С др. стороны, душа должна быть понята как
восприемница духа, воспроизводящая его структуры на
уровне отд. человека.
Т.о., дух представляет собой совокупность средств
вполне опр. мотивации поведения человека или человеч. групп,
к-рая предстает как внутр., а потому свободная и
поддерживающая опр. внутр. дифференциацию социокультурной
целостности. Напротив, бездуховность означает либо
полную изоляцию каждого индивида, либо его чисто внеш.
принуждение к стереотипному единообразию, что в обоих
случаях упрощает социокультурную целостность путем
уничтожения многих связей опосредствования и,
следовательно, ведет к ее примитивизации и деградации. В свете
концепции Ф., прозрачным становится и социокультурный
подтекст проблемы «различения духов». Она сводится к
необходимости выработки критерия, к-рый позволял бы
сравнивать разл. социокультурные порядки и квалифицировать
одни из них как истинные, а другие как ложные. Это
означает также поиск реперной точки, задающей меру
сравнения и хорошо изв. как поиск истинного Бога. Такой поиск
вполне ясно виден в истории культуры, начиная с ее самых
ранних этапов, и именно искомые реперные точки - боги -
становятся гл. символами-фетишами всех типов
социокультурной целостности. Ф. как основа процесса поиска
истинного Бога особенно выразительно обнаруживается в
христианстве, понимающем Иисуса Христа в качестве
Нового Адама и, тем самым, отождествляющем его тело во
всей его единичности со становящимся в истории единым
человеч. родом.
Особое место среди символов-фетишей занимают
элементы языка, само возникновение к-рого традиционно
относится к периоду родоплеменных отношений. Среди языковых
фетишей исторически первыми и важнейшими являются
имена (см.: Имя). В антиномичной динамике имен собствен-

ФЕТИШИЗМ 807
ных и имен нарицательных в качестве фетишей первые
языки устанавливали исходные социокультурные
разграничения и задавали праформу диалектики единичного,
особенного и общего. Эта динамика выступает в качестве матрицы
первичных межчеловеч. связей и задает модель целостности
соответствующей человеч. группы именно потому, что она
является аспектом Ф. Однако совершенно неверно было бы
непосредственно сопоставлять структуру совокупности
имен со структурой совокупности вещей. Называя вещи
внеш. мира, имя всегда указывает на нечто иное - на
структуру социума и культуры, причем так, что это последнее
указание остается невидимым, т.е. не пропускается через
сознание, не подвергается рефлексии.
Т.о., налицо типичное для фетишистской инверсии
экранирование действит. связей. При ближайшем
рассмотрении в имени отчетливо обнаруживается его характерная
двухслойностьили, иначе, метафоричность. Будучи фетишем,
т.е. чем-то вещным в своем знаковом теле, имя раскрывает
свою суть как наглядное (пространственное) обозначение
того, что наглядным отнюдь не является и как таковое не
может быть представлено наглядно - сложную,
разветвленную, многомерную систему межчеловеч. отношений
внутри соответствующей группы. Но метафора и есть перенос
смысла, когда указание на нечто одно означает
одновременно указание и на нечто другое. Иначе говоря, имя в
качестве фетиша — шифр целого, способ его явленности, как,
впрочем, и всякий фетиш. Поэтому имя обладает всеми
регулятивными функциями символа как превращенной
формы. Оперируя именами (хотя, разумеется, не только ими),
люди получают возможность манипулировать механизмами
Ф. и, тем самым, управлять целостностью культуры, к-рая
как таковая ускользает от человеч. сознания.
Имена — это всегда императивы, впитавшие волю всех
предшествующих поколений и заставляющих тех людей,
к-рые эти имена произносят и слышат, заново переживать
спрессованные в них напластования смысла. Имя вещи и в
самом деле действует магически, но не на субстрат этой
вещи, а на ее духовную (символич.) оболочку, т.е., в
конечном счете, на людей, произносящих и слышащих
соответствующее имя. Конденсируя всю «душевную жизнь», т.е.
ставшие надиндивидуальными структуры некогда
пережитого опыта, имена как фетиши несут и воспроизводят в сим-
волич. виде энергию социальных связей, к-рая и изменяет
отношения между объектом (даже неживым) и человеком,
произносящим имя этого объекта. Именно такое изменение
отношений переживается в контексте фетишистской
инверсии как магичность имени, подчиняющая себе сущность
именуемого объекта. Поэтому нет абсолютных, т.е.
изолированных, самодостаточных, замкнутых лишь на самих себя
имен: каждое имя больше самого себя. В свете концепции
Ф. проясняется и смысл устойчивой иллюзии, что внутр.
расчленения языка будто бы в состоянии структурировать
саму действительность (гипотеза Сепира-Уорфа).
Процесс перехода от «имен» к «словам», а затем к
«числам» также обладает весьма любопытным социокультурным
подтекстом, имеющим самое непосредств. отношение к
концепции Ф. Чисто формально это процесс расширения
имен нарицательных, превращающихся в апеллятивы, т.е.
просто в «слова», к-рые в свою очередь разделяются на
«знаменательные» и «служебные». Имена и глаголы,
указательно-заместительные и служебные элементы репрезентируют
собой сгущения системы межчеловеч. отношений, имеющие
вещную (квазипредметную) форму «слов», и символически
представляют именно эту систему.
Если имена в условиях своего монопольного
существования представляли собой фетиши, т.е. символы, в к-рых
была зашифрована и спрессована социокультурная
целостность, то появление самого феномена «слова» и
рассмотрение имен в качестве элемента совокупности слов означает
усложнение системы фетишей. Это обусловлено таким
изменением системы символич. обмена, к-рое, выводя на
первый план имена нарицательные, вызывает лавину
дальнейшего структурирования языка. Но первичный смысл
приоритета имен нарицательных - начало систематического и
расширяющегося отождествления нетождественного,
поскольку одним и тем же именем называются разл. объекты.
Имя нарицательное — это «имя вообще», и оно
соответствует такому состоянию культуры, при к-ром
систематически и в широком диапазоне происходит обмен неравных друг
другу элементов, но так, словно они друг другу равны, и
обмен, стало быть, должен считаться эквивалентным.
Изменение касается характера и структуры насилия,
превращающего разрозненные элементы в системную
целостность путем расширения класса объектов, к-рые, будучи не
тождественными друг другу, тем не менее, насильственно
отождествляются. Однако было бы ошибкой полагать, что
насилие в этом качестве появляется лишь с расширением
класса имен нарицательных. Ведь уже первые акты
номинации состояли в отождествлении нетождественного -
имени и денотата. Если же количество денотатов одного имени
увеличивается, то друг другу приравниваются многие разл.
объекты. Аналогичные процессы происходят и с глаголами:
имени нарицательному соответствует инфинитив, т.е. неопр.
форма, или наклонение, в к-ром не выражены ни время, ни
залог, ни лицо, ни число. Мало того, что неопр. форма
любых глаголов, обозначающих конкр. действие, обладает
минимальной смысловой нагрузкой, она становится еще
более абстрактной в рез-те акта символич. обмена на особый,
выделенный из всех, абстр. глагол «быть».
Стираются и смешиваются именно различия, и
нетождественное принудительно отождествляется т.о., что
фетишистская инверсия этого отождествления и предстает как
«бытие», понимаемое в качестве предмета в пространстве —
сущего. Само «бытие» становится теперь чем-то таким, что
«есть», в чем, однако, явно только сущее, а отнюдь не
бытие. Поэтому мыслители, принимая термин «бытие» и
оперируя им, бессознательно принимают и опр. тип Ф.
Одновременно они получают в руки инструмент (фетиш),
позволяющий жить в этой целостности в качестве осмысленной
и управлять ею, не зная ее действительного строения и
законов функционирования. Явно указывая на некий предмет
(сущее) и в ряде случаев даже отождествляясь с ним,
«бытие» содержит в зашифрованном виде, а потому
символизирует опр. модель социокультурной целостности. Иными
словами, социокультурная целостность наличествует в «бытии»
неявно, оказываясь экранированной его вещными
(квазипредметными) образами. Лишь в этом контексте
становится возможным появление представления о числе.
Наряду с именами и словами, числа составляют один из
слоев символич. мира культуры и ориентированы на
качественно-количественную оценку действительности.
Следовательно, предварительно должны были появиться четкие
представления о качестве (что связано с именами собственными)
и количестве (что связано с именами нарицательными). По-

808 ФЕТИШИЗМ
этому имена и слова предшествуют числам, а не наоборот.
Вместе с тем, концепция Ф. вписывает числа в систему
фетишей, создаваемых социокультурной целостностью и тем
самым разрушает привычное представление о них как о знаках,
относящихся только к считаемым объектам. Из исследований
мифологии известно, что числа - точно так же, как имена и
слова, - имели сакральный смысл и использовались при
конструировании целостности как порядка, превращения хаоса
в космос. Это характерное для всякого Ф. использование
пространственно развернутых объектов для наглядного
представления социокультурной целостности, к-рая в общем случае
не может быть представлена наглядно.
Вполне обоснованным представляется предположение,
что и в развитом виде числа, указывая на считаемые
объекты, имеют двухслойное строение, причем второй слой,
оставаясь невидимым, указывает на такую же невидимую (т.е. не
данную наглядно) структуру социокультурной целостности.
Т.о., само появление чисел должно считаться рез-том
неспособности имен и слов выразить новые системные связи в
социокультурной целостности, приобретшей некое ранее
отсутствовавшее качество. Разгадку происхождения чисел (как и
смысла имен и слов) следует искать - в особенностях симво-
лич. обмена в культуре и его изменениях. Действительно,
хорошо известно, что архаический процесс счета состоял
отнюдь не в добавлении новых предметов к уже имеющимся.
Напротив, предполагалось наличие эталонной совокупности
объектов (в принципе, неоднородных и не тождественных
друг другу), каждому из к-рых ставился в однозначное
соответствие элемент др. совокупности. Поэтому с самого начала
числа не выступали самостоятельно, вне связи с объектами и
без установления однозначного соответствия, к-рое
представляет собой не что иное, как акт символич. обмена. Это
убедительно объясняет, почему долгое время люди могли считать,
не имея представления о числе.
Уже после того, как элементы эталонной совокупности
были сделаны тождественными друг другу, важнейшим
аспектом понятия числа остается поиск репрезентации, т.е.
установление все того же однозначного соответствия, к-рое
может быть развернуто в пространстве. Число как чистое
количество должно было обрести тело, предстать в облике
вещи, т.е. чего-то наглядного. Но «чистое количество» — это
отношение между объектами, принудительно сделанными
тождественными, а ситуация, в к-рой отношения
приобретают вид вещи, — это типичная ситуация Ф. Разл. способы
репрезентации числа создают многообразие способов его
понимания, и они суть разл. формы Ф. Это означает, что
числа и, следовательно, первые формы математики могли
возникнуть лишь тогда, когда символич. обмен в культуре
начал через цепочку опосредствовании преломляться в
сознании отд. человека в виде абстр. категорий тождества и
различия, качества и количества, субстанции и акциденции,
формы и содержания. Там, где этого не происходит, нет и
никакой математики в строгом смысле деятельности с
особыми абстр. категориями, не менее специфическим обр.
репрезентированными нек-рыми наглядными
образованиями (затем степень наглядности изменяется качественно и
ослабевает количественно). А именно, математика в
указанном строгом смысле появляется только вместе с геометр,
представлением чисел, т.е. отождествлением чисел с нек-рым
телом в качестве исходной формы Ф.
Как известно, примитивные формы музыки
характеризуются доладовыми формами отношений между звуками.
Это т.н. экмелика (от греч. έκμελής — «неблагозвучный») —
такой тип интервальной системы, в к-рой звуки не имеют
точно фиксированной высоты и способом перехода от
одного звука к другому является глиссандирование. След. этап
уже характеризуется отчетливыми проявлениями Ф., и его
гл. признаком считается появление примы и октавы, т.е.
тона-устоя в качестве упорядочивающего центр, элемента
лада. Тем самым лад упорядочивается и по высоте, и по
времени, поскольку тон-устой является тождественным
самому себе. Дальнейшее развитие отражает усложнение внутр.
дифференциации звукоряда — разрастание звукового
объема, нюансировку форм согласования, появление новых
форм интервальной связи. В частности, на довольно
поздних этапах этого развития понятие консонанса, лежащее в
основе многоголосых ладов, распространяется на такие
сложные интервалы, как терция и секста, что существенно
усложняет формы согласования. Наконец, в спектр
интервалов вводятся септимы, секунды и тритон, что
легитимирует сонорную гармонию и серийно-двенадцатитоновый
материал с его «децентрированной» структурой. Такое
развитие вполне аналогично не только общей эволюции Ф. в
ходе «центрации» и ее разрушения (напр., переходу от
числа-вещи к числу-функции), но и метаморфозам
представлений о перспективе в живописи.
Не менее характерны эти закономерности Ф. в онтологии
и ее гл. пункте — представлении бытия по типу сущего, а
этого последнего по типу вещи. Действительно, поскольку
«центр» квазидуалистической целостности представляет
собой фетиш ее всей, то он должен быть изоморфным ей, что и
определяет архетипическую модель понимания вещи. Ведь
представление о вещи, вообще говоря, отнюдь не очевидно и
не возникает само собой. Ничего нельзя сказать заранее и о
ее строении. Концепция Ф. позволяет понять не только этот
процесс, но и проследить его далеко идущие последствия для
всей европ. метафизич. традиции. Гл. констатация, к-рая здесь
важна, заключается в том, что самоподобие социокультурной
целостности и, в частности, изоморфизм ее «центра» ей
самой обусловливает то, что вещь неизбежно должна иметь
«центрированную» структуру. Т.о., задача состоит в том,
чтобы выявить, как процесс «центрации» реализуется на уровне
вещи в качестве нек-рого отд. фрагмента действительности,
обладающего относит, независимостью и устойчивостью
существования.
При этом фундаментальное значение имеет оппозиция
«вещь — существо», в к-рой подчеркивается принадлежность
вещи к сфере мертвых частей мироздания. Это означает, что
целостность и, следовательно, целесообразность движений
вещи, в отличие от существа, не находятся внутри нее, не
имеют в ней внутр. оснований. Указанные признаки
являются гл. характеристиками мертвого, и они не позволяют
применить понятие вещи к тому, что считается живым, т.е.
к существам. Безжизненность вещи — важнейшее условие ее
противопоставления существу, что связывает ее с отрицат.
оценкой в качестве сущего, к-рому недостает опр. свойств
и к-рое поэтому имеет по сравнению с разл. формами
жизни более низкий бытийный статус. Различие в статусе
между живым и безжизненным сущим чрезвычайно важно и для
понятия «Ф.», поскольку оно подразумевает превращение в
вещь чего-то такого, что вещью не является или не
считается. Т.о., Ф. вызывает понижение бытийного статуса в
качестве события, смысл к-рого не лежит на поверхности и должен
быть раскрыт в ходе теорет. анализа процессов фетишизации.

ФЕТИШИЗМ 809
Нач. точкой такого анализа может быть лишь
рассмотрение разл. представлений о вещности вещи. Необходимо
выяснить, как понимается вещность вещи и какое влияние
разл. способы понимания оказывают на теорет. модели Ф.
Уже этимология самого слова «вещь», хотя и различна в
разных языках индоевроп. семьи, все же указывает на нек-рые
однотипные социокультурные факторы. Они
свидетельствуют о связи «вещи» (англ. thing, нем. Ding) с собраниями рода,
к-рые у славян назывались «вече», а у предков англичан и
немцев — «Thing». Поэтому слово «вещь» в индоевроп.
семье языков оказывается равнозначным слову «дело»: на
собраниях рода обсуждалось то, что тем или иным образом
касается человека, задевает его. Обращение к еще более
древним пластам культуры приводит к тому же рез-ту.
Так, греч. ί>ήμα и лат. res также означают то, что
обсуждается и о чем совещаются, т.е. «вещь» в качестве нек-рого
«дела», либо задевающего человека неприятным обр. и
требующего преодоления сопротивления, либо
благоприятствующего человеч. намерениям. Поэтому у древних римлян
слово «res» чередуется со словом «causa», первонач.
означающего «падение» в смысле того, что выпало людям, что
вызревает, намечается и должно произойти, т.е. нек-рого
«положения дел». Чередование res и causa вплоть до их полной
неразличимости обусловливает превращение causa в причину
нек-рого следствия в качестве res. В итоге следствие
считается однокачественным со своей причиной (это объясняет, в
частности, почему во франц. яз. слово chose, производное
именно от слова causa, становится обозначением вещи). След.
этап эволюции механизмов Ф. заключается в отождествлении
вещи (res) с сущим (ens), т.е. всем, что так или иначе
присутствует, и то же самое происходит со словами thing и Ding.
Т.о., вещность вещи сводится к ее существованию в
качестве простого присутствия, т.е. чисто пространств,
близости. Но это простое присутствие отнюдь не бесструктурно,
воспроизводя систему внутр. напряжений, присущих
социокультурной целостности, уже на уровне отд. вещи. Вместе с
тем, появление всеобщего эквивалента знаменует собой
начало господства принципа субъектности, т.е. объяснения
всего посредством сведения к нек-рому единому сущему, из
к-рого все возникает. Само слово «субъект» (лат. subiectum,
греч. ύποκείμενον, т.е. «лежащий внизу», «лежащий в
основе») указывает на смысл принципа субъектности, но для
истории Ф. важен не только принцип, но и его конкр.
реализации. Прежде всего существенно, что всеобщий
эквивалент, едва сформировавшись, начинает выполнять функцию
субъекта системы в обозначенном выше смысле и, будучи
субъектом надиндивидуальным (трансцендентальным),
становится ее гл. регулятором. Нетрудно также видеть, что
развитие представлений о трансцендентальном субъекте в
точности повторяет эволюцию Ф. и идет от первоначал первых
философов к концепции идеи с последующей интериориза-
цией идеального, т.е. превращением идеального содержания
в принадлежность (когитальное свойство)
самотождественного Я.
Лишь в ходе усиления действия механизмов Ф. субъект
социокультурной системы превращается в человеч. Я,
существующее в качестве самотождественного благодаря
структурам трансцендентального субъекта. В рез-те, системный
характер мышления в качестве надиндивидуального
процесса, одинаково протекающего в разных эмпирич. субъектах,
оказывается надежно скрытым. Единственное, что
остается от подавленных эффектов системности, — это
таинственное и необъяснимое присутствие в каждом из эмпирич.
субъектов всеобщих и необходимых («априорных») структур
трансцендентального (надиндивидуального) субъекта.
Естественно, то, что он фетишистски представляет всю
социокультурную систему, не только не лежит на поверхности, но
и усиленно маскируется. Однако мнимо свободные и
изолированные субъекты, хотя их обусловленность «центризмом»
затемняется условиями возможности Ф., по-прежнему
изоморфны структурам насилия, объединяющего в систему
фрагменты социума и культуры. Поэтому Я, в своей
квазипредметности считающееся автономным носителем мышления,
на самом деле является продуктом Ф., точной моделью
«центрированной» социокультурной целостности, пронизанной
полем системного насилия.
Аналогично действие механизмов Ф. и применительно к
формированию представления о вещи. Вещность вещи,
подчиняясь закономерностям Ф. в «центрированных» системах,
сводится всего лишь к единству чувственных восприятий.
Как и Я, вещь имеет вид единства опр. свойств (признаков),
к-рые группируются вокруг нек-рого «центра». Этот «центр»
есть то, что «лежит в основе» и обеспечивает единство
свойств вещи. Применительно к вещи он обозначается уже
не как «субъект», а как «субстанция» (лат. substantia - нечто,
лежащее в основе). Такое понимание, приобретшее
законченные формы только у Аристотеля, породило важную
проблему взаимоотношения субстанции и субъекта, точнее,
проблему превращения субстанции в субъект. Однако
сперва субъект еще должен был отделиться от субстанции, что,
как известно, произошло лишь тогда, когда термин
«субъект» начинает постепенно закрепляться за отд. человеком.
Соответственно не только Я, но и вещь оказываются
прорезанными глубокой трещиной, делающей их чем-то
раздвоенным. В единичной вещи, точно так же, как и в
единичном (эмпирическом) Я, присутствуют невидимые
(сверхчувственные) надиндивидуальные структуры, включающие ее
в поле системного насилия. Свечение «центрированной»
системы в своем всеобщем эквиваленте неизменно
проявляется в составном характере ее субъекта и в субстанции как
сердцевине вещи.
Формирование представления о вещи и его последующее
структурирование ставит проблему среды, в к-рой вещь
находится. Если вещь — это, несомненно, нечто дискретное по
самому своему определению, то вопрос о составном
характере ее субстанции, т.е. о ее принадлежности к единичной
вещи и одновременно к структурам всеобщности,
предстает как вопрос о промежутке между вещами. Но это
типичная ситуация Ф. Очевидно, что механизмы Ф. действуют и в
основе проблемы соотношения непрерывности и
прерывности, имеющей фундаментальный онтолог. смысл. В др.-греч.
культуре указанная проблема представлена
противоположностью континуализма элеатов и Аристотеля, с одной
стороны, и атомизма Левкиппа и Демокрита - с другой. Элеа-
ты и Аристотель могли позволить себе отстаивать принцип
непрерывности, а Левкипп и Демокрит - принцип
прерывности именно потому, что «центрация» социокультурной
целостности еще не дошла до конституирования всеобщего
эквивалента символич. обмена и существовал довольно
широкий диапазон его сравнительно свободно
конструируемых заместителей.
При этом предпочтение принципу непрерывности или
принципу прерывности тесно связано со структурами Φ., т.к.
зависит от способа понимания вещи. В самом деле, пробле-

810 ФЕТИШИЗМ
ма непрерывности или прерывности - это аспект проблемы
первоначала, относящийся к необходимости объяснения
множественности вещей. В свете принципа непрерывности
вещи суть уплотнения среды, а число их свойств в
принципе бесконечно. Принцип прерывности сводит
множественность вещей к разнообразию мельчайших частиц (атомов),
из к-рых состоят все вещи, а среда определяется чисто
негативно как бесструктурная пустота, т.е. отсутствие атомов.
Тогда свойства, присущие вещи, могут быть объяснены
множеством разл. типов атомов и разнообразием их сочетаний,
т.е. сводятся к сравнительно простой комбинаторике.
Однако наблюдаемые свойства вещи нельзя просто приписать ее
составным частям. Поэтому свойства разделяются на две
группы в соотв. с изв. теорией первичных и вторичных
качеств, приоритет выдвижения к-рой принадлежит именно
Демокриту. Одна группа наблюдаемых свойств вещи
считается не зависящей от наблюдателя, внутренне присущей
самой субстанции вещи. Вторая группа свойств, напротив,
не приписывается субстанции, а считается возникающей в
самом акте взаимодействия наблюдателя с вещью. Иначе
говоря, вторичные качества суть отношения, к-рые, тем не
менее, предстают в виде чего-то вещного. Т.о., они суть
продукты Ф., но само разделение качеств на первичные и
вторичные означает незавершенность процесса «центрации». В
случае его завершения все качества должны были бы
считаться вторичными, т.е. вещной формой существования
отношения отношений между познающим человеком и
познаваемой вещью, а также между самими вещами.
Напротив, континуализм, подчеркивая бесконечность
числа качеств вещи, считает их все первичными, т.е.
внутренне присущими самой вещи именно в качестве
уплотнения среды. Т.о., континуализм может основываться лишь на
меньшей степени внутр. дифференциации социокультурной
целостности, тогда как атомизм в широком смысле
сведения сущего к совокупности дискретных единиц всегда
предполагает - реально или потенциально - значительно более
высокую степень «центрации». Континуализм опирается на
видимости, создаваемые Ф., к-рый не подвергся рефлексии,
поскольку для нее нет условий. В этой ситуации отношения
целиком скрываются за своей вещной формой, не проявляя
ни малейших признаков самостоятельности. Иначе то же
можно характеризовать с помощью тезиса о неотделимости
качеств, т.е. о несуществовании качеств в виде т.н.
«реальных акциденций» ср.-век. схоластики. Поэтому
применительно к понятию вещи история Ф. сводится к
передвижению границы между конечным набором первичных качеств
и бесконечным набором качеств вторичных.
Крайними т.зр. являются понимание всех качеств как
внутренне присущих вещи либо рассмотрение их всех как
отношений, предстающих в вещной форме. Это
соответственно ситуация либо слабого развития Ф., либо его
безраздельного господства. Принципиально важно, что в континуализ-
ме определяющим является запрет на переход («метабасис»)
в др. род, т.е., в частности, запрет вести доказательство,
переходя от одного рода к другому (напр., доказывать геометр,
положения при помощи арифметики). В основе такого
подхода лежит постулат о том, что вещи, принадлежащие к
разным и не подчиненным друг другу родам, имеют разл.
видовые отличия. Это означает, прежде всего, что качество не
имеет и не может иметь количественного выражения по той
простой причине, что категории качества и количества
разнородны. Хотя род - это логический аналог субстанции,
постулирование непроходимых границ между родами было
равносильно не столько признанию множественности
субстанций, сколько отсутствию всеобщего эквивалента
символ ич. обмена.
Концепция Ф. проливает свет и на споры вокруг
понятий движения, массы, силы, энергии, сопровождавших
становление физич. картины мира с момента появления
первых форм естественно-науч. мышления. Суть этих споров
состоит в легитимации той или иной формы Ф., к-рая,
очерчивая границы и выявляя строение физич. реальности,
задавала бы и соответствующие перцептивные и
категориальные решетки, накладываемые на реальность как таковую.
Совершенно очевидно, что понимание того, являются ли
движение, масса, сила, энергия неотъемлемыми
свойствами данного тела, либо они, напротив, суть лишь отношения
этого тела с др. телами, предельно жестко обусловливается
контекстом представлений о Ф. Не менее очевидно и то, что
методолог, основания не прекращающихся до сих пор
споров относительно существования или несуществования
эфира также сводятся к контексту Ф.
Для культуролога суть проблемы заключается не в том,
существует или не существует эфир в действительности
(соответствующие эксперимент, данные весьма неоднозначны)
и какова «на самом деле» онтология физич. реальности.
Собственно культуролог, аспект этого круга проблем
заключается в анализе связей между структурами внутр.
дифференциации социокультурной целостности и господствующими
структурами Ф. При этом споры об эфире и характере
физич. реальности в целом должны обнаружить свое скрытое
измерение, выявление к-рого позволило бы методологически
корректно анализировать те или иные аспекты
социокультурного контекста науки. Возникающие здесь смысловые связи
на первый взгляд могут оказаться неожиданными, но само их
наличие свидетельствует именно о всеобщности
рассматриваемых проявлений Ф.
Тогда становится ясно, почему стремлению к
принципиально феноменалистским описаниям действительности на
основе чистых тождеств, абстр. количеств и всеобщих
структур уделяется большое внимание не только в декадентской
культуролог, концепции Шпенглера, но и в ригористичном
традиционализме, консервативная направленность к-рого
лежит в основе большинства концепций полит, и
культурного фундаментализма. По сути дела, вся шпенглеровская
«морфология истории» состоит из жонглирования
фетишами, к-рые, правда, никогда не называются таковыми, хотя
именно особенностями Ф. определяется типология
мировоззрений и обосновывается изв. тезис о множественности
концепций числа и, следовательно, о множественности форм
математики. Генон, не упоминая концепцию Ф. явно,
вполне в ее духе расценивает процессы прогрессирующего
абстрагирования во всех обл. культуры как десакрализацию
знания и господство профанической науки: она, по его мнению,
ориентирована на вычислит, эффективность и практический
рез-т, а не на построение наглядных моделей, характерных
для континуалистской методологии. Очевидно также, что
концепции эпистемы и «археологии знания» Фуко, равно как
и принципы его «генеалогии власти», формулируются
именно в проблемном поле Φ., хотя это обстоятельство не
только не подчеркивается, но и затемняется плотными
кружевами используемого дискурса.
В филос. построениях Беркли и Юма вещь сводится к
совокупности ощущений, к-рым отказано в единстве; осо-

ФИЛОЛОГИЯ 811
бенно выразительно эти идеи формулируются в работах нем.
философа 19 в. И.Ф.Гербарта. В рез-те на уровне теорет.
рефлексии была без колебаний распредмечена соответствующая
форма Ф., и свойства вещи были последовательно сведены
к ее отношениям с др. вещами, в т.ч. и с эмпирич.
субъектами. Т.о., согласно традиц. филос. терминологии, все
свойства вещи были превращены во вторичные. Но существенно то,
что в субъективизации всех атрибутов сущего фиксировались
лишь нек-рые сейсмические толчки перед грядущим
потрясением основ. Фундаментальное для неклассич. мышления
понятие «экзистенции», введенное Кьеркегором, и
концепция «феномена», созданная Гуссерлем, убедительно
свидетельствовали о существовании нек-рого общего движения
умов, стремительно удаляющихся от нивелирующего
насилия трансцендентального субъекта и бессознательно
жаждущих хаоса, порождаемого десубстанциализацией любой
предметности.
В процессе этого движения и были созданы предпосылки
для теоретико-познават. подхода, оперирующего не
свойствами, а исключительно отношениями, и означавшего
разрушение традиционных структур Ф. Понятно, что хаотически
сочетающиеся обломки прежних фетишей обнаружились не
только в новой физике, но и во всей культуре. Тем не менее
онтолог. фоном нового состояния культуры является
именно разрушение понятия самотождествленной вещи в
неклассич. физике, породившее и неклассич. эпистемологию. В
экономике десубстанциализация проявилась в
возникновении виртуальных денег, в теориях языка и лит-ведении - в
методологии деконструкции, в математике - в программе
выведения непрерывности из дискретности, наиболее ярко
представленной теорией множеств Г. Кантора, в музыке - в
двенадцатитоновой технике, в живописи — в разрушении
перспективы и принципов иллюзионизма в целом. В
конечном счете все это процессы, свидетельствующие прежде
всего о разрушении классич. (самотождественной) структуры
Я. Наблюдаемое расщепление Я выступает как
сопутствующий эффект десубстанциализации всех проявлений Ф. Это
позволило Делёзу и Гваттари превратить психиатрич.
термин «шизофрения» в универсальное орудие культуролог,
анализа, к-рое, однако, раскрывает свою результативность
лишь в контексте концепции Ф. Поэтому очевидная утрата
традиц. фетишами своей легитимности отнюдь не снижает
эвристической ценности концепции Ф., так что сам
постмодернизм может быть осмыслен как особый этап эволюции
процессов фетишизации. В таком контексте культуролог,
стратегия, подразумеваемая термином «Ф.»,
представляется достойной того, чтобы отстаивать ее в качестве
запоздалой метакритики постмодернист, дискурса, утомленного
своей элитарной метафоричностью.
Лит.: Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М.,
1968; Он же. Анализ сознания в работах Маркса. Превращенные
формы (О необходимости иррациональных выражений) //
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990; Он же.
Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994;
Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984; Некрасов СИ.
Социальный прогресс и проблема фетишизма. Свердл., 1989; Библер B.C. От
наукоучения к логике культуры. М., 1991; Он же. Кант - Галилей -
Кант: (Разум Нового Времени и парадоксы самообоснования). М.,
1991; Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991; Он же. Царство
количества и знамения времени. М., 1994; Юнг КГ. Архетип и
символ. М, 1991; О« »се. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994;
Фрейд 3. Фетишит//Захер-МазохЛ. Венера в мехах. М., 1992; Хай-
деггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М., 1993; Он же. Вещь //Хайдеггер М.
Время и бытие. М., 1993; Фуко М. Слова и вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же. Археология знания. К., 1996; Он же. Воля
к истине: По ту сторону власти и сексуальности. М., 1996;
Татищев Г.С Введение в диалектику творчества. СПб., 1997; Хоркхаймер М.,
Адорно Т. Диалектика просвещения: Филос. фрагменты. М.; СПб.,
1997; Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М., 1998; Жижек С
Возвышенный объект идеологии. М., 1999; Адорно Т.В. Избранное:
Социология музыки. М, 1999; Он же. Философия новой музыки. М., 2001;
Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Adorno Т. W. Negative Dialektik.
Fr./M., 1966; Idem. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie //Adorno T. W.
Gesammelte Schriften. Ibid. Bd. 5. Fr./M., 1970; Idem. Dialektische
Epilegomena // Ibid. Bd. 10(2). Fr./M., 1977; Kaiser H Uhrbuch der
Harmonik. Z., 1950; BindelE. Die Zahlengrudlagen der Musik im Wandel
der Zeiten. T. 1-3. Stutt., 1950-53; GabelJ. La réification. P., 1962;
AlthusserL., Balibar É. Lire le Capital. T. 1-2. P., 1968; Objets du fétichisme.
P., 1970; Sohn-Rethel Α. Geistige und körperliche Arbeit: Zur Theorie der
gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M., 1970; Idem. Warenform und Denkform.
Fr./M., 1971; GouxJ.-J. Freud, Marx: Économie et symbolique. P., 1973;
Deîeuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrénie. T. 1-2. P., 1972-80;
Ifrah G. Histoire universelle des chiffres. P., 1981; Müller R.W. Geld und
Geist: Zur Entstehungsgeschichte von Identitätsbewußtsein und Rationalität
seit der Antike. Fr./M.; N.Y., 1981; Derrida J. Spectres de Marx: L'État de
la dette, le travail du devil et la nouvelle Internationale. P., 1993.
А.И.Пигалев
ФИЛОЛОГИЯ (греч. φιλολογία, от φιλέω - любить и λόγος —
слово) - любовь к ученым беседам, учено-литературная
деятельность) - совокупность, содружество гуманит.
дисциплин - лингв., лит-ведч., истор. и др., - изучающих историю
и сущность духовной культуры человечества через языковый
и стилистич. анализ письменных текстов. Текст, все его внутр.
аспекты и внеш. связи — исходная реальность Ф.
Сосредоточившись на тексте, создавая к нему служебный
«комментарий» (наиболее древняя форма и классич. прототип
филолог, труда), Ф. под этим углом зрения вбирает в себя всю
ширину и глубину человеч. бытия, прежде всего бытия
духовного. Т.о., внутр. структура Ф. двуполярна. На одном
полюсе - скромнейшая служба «при» тексте, не допускающая
отхода от его конкретности; на другом — универсальность,
пределы к-рой невозможно очертить заранее. В идеале
филолог обязан знать в самом буквальном смысле слова все —
коль скоро все в принципе может потребоваться для
прояснения того или иного текста.
Служа самопознанию культуры, Ф. возникает на
сравнительно зрелой стадии письм. цивилизаций, и наличие ее
показательно не только для их уровня, но и типа.
Высокоразвитые древние культуры Бл. Востока вовсе не знали Ф.,
зап.-европ. средневековье отводило ей весьма скромное
место, между тем на родине философии, в древних Индии и
Греции, Ф. возникает и разрабатывается как опр.
соответствие впервые оформившейся здесь гносеолог. рефлексии над
мышлением, т.е. возникает как рефлексия над словом и
речью, как выход из непосредств. отношения к ним. Несмотря
на позднейшие конфликты между филос. волей к абстракции
и конкретностью Ф., первонач. двуединство философии и Ф.
не было случайным, и высшие подъемы Ф. обычно
следовали за великими эпохами гносеолог. мысли (в эллинистич.
мире - после Аристотеля, в Европе 17 в. - после Декарта,
в Германии 19 в. - после Канта).
Универсальность Ф. наиболее наглядно реализовалась
между эпохой Возрождения и сер. 19 в. в традиц. фигуре
филолога-классика (специалиста по антич. текстам),
совмещавшего в себе лингвиста, критика, историка гражд. быта,

812 ФИЛОСОФИЯ
нравов и культуры и знатока др. гуманитарных, а при случае
даже естеств. наук - всего, что в принципе может
потребоваться для прояснения того или иного текста. И все же,
несмотря на последующую неизбежную дифференциацию
лингв., лит-ведч., истор. и др. дисциплин, вышедших из лона
некогда единой истори ко-филолог, науки, существенное
единство Ф. как особого способа подходить к написанному
слову и поныне сохраняет свою силу (хоть и в неявном виде).
Иначе говоря, Ф. продолжает жить не как партикулярная
«наука», а как науч. принцип, как самозаконная форма
знания, к-рая определяется не столько границами предмета,
сколько подходом к нему.
Однако конститутивные принципы Ф. вступают в
весьма сложные отношения с нек-рыми жизненными и
умственными тенденциями Новейшего времени. Во-первых,
моральной основой филолог, труда всегда была вера в
безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в опр. группе
текстов: в этих текстах искали источник высшей духовной
ориентации. Для религ. веры христ. ученых эту роль играли
тексты Библии, обоих Заветов, для мирской веры гуманистов
Возрождения и «неогуманистов» винкельмановско-гётев-
ской эпохи — тексты классич. античности. Между тем совр.
человек уже не может с прежней безусловностью и
наивностью применять к своему бытию меру, заданную какими бы
то ни было чтимыми древними текстами. И сама Ф., став в
ходе науч. прогресса более экстенсивной и демократичной,
должна была отказаться от выделения особо
привилегированных текстов: теперь вместо двух (классич. Ф. и
библейской, «священной» Ф.) существует столько разновидностей
Ф., сколько языково-письм. регионов мира. Такое
расширение сферы интересного, важного, ценного осуществляется
за счет утраты «интимности» в отношении к предмету.
Конечно, есть случаи, когда отношение к тексту сохраняет
прежние черты; творения Данте — для итальянцев, Гёте —
для немцев, Пушкина - для русских, - это тексты,
сохраняющие значимость универсального жизненного символа.
Тем не менее Ф. как содержательная целостность
претерпевает несомненный кризис.
Во-вторых, в наше время новые и заманчивые
возможности, в т.ч. и для гуманит. наук, связаны с исследованиями на
уровне «макроструктур» и «микроструктур»; на одном
полюсе - глобальные обобщения, на другом - выделение
минимальных единиц значений и смысла. Но традиц.
архитектоника Φ., ориентированная на реальность целостного
текста и тем самым как бы на человеч. мерку (как антич.
архитектура была ориентирована на пропорции человеч.
тела), сопротивляется таким тенденциям, сколь бы
плодотворными они ни обещали быть.
В-третьих, для современности характерны устремления
к формализации гуманит. знания по образу и подобию
математического и надежды на то, что т.о. не останется места
для произвола и субъективности в анализе. Но в традиц.
структуре Φ., при всей строгости ее приемов и трезвости ее
рабочей атмосферы, присутствует нечто, упорно
противящееся подобным попыткам. Речь идет о формах и средствах
знания, достаточно инородных по отношению к т.н.
научности — даже не об интуиции, а о житейской мудрости,
здравом смысле, знании людей, без чего невозможно искусство
понимать сказанное и написанное, каковым является Ф.
Математически точные методы возможны лишь в
периферийных областях Ф. ; Ф. едва ли станет когда-нибудь «точной»
наукой. Филолог, разумеется, не имеет права на
культивирование субъективности; но он не может и оградить себя
заранее от риска субъективности надежной стеной точных
методов. Строгость и особая «точность» Ф. состоят в
постоянном нравственно-интеллектуальном усилии,
преодолевающем произвол и высвобождающем возможности
человеч. понимания. Как служба понимания Ф. помогает
выполнению одной из гл. человеч. задач - понять другого (и др.
культуру, др. эпоху), не превращая его ни в «исчислимую»
вещь, ни в отражение собств. эмоций.
Лит.: Потебня A.A. Из записок по теории словесности. X., 1905;
Он же. Мысль и язык. К., 1993; Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова.
М., 1927; Жирмунский В.М. Вопросы теории литературы. Л., 1928;
Тынянов Ю.М. Проблема стихотворного языка. Статьи. М., 1965;
WilamowitZ'Moellendorff U. Geschichte der Philologie. Lpz.; В., 1921;
Kroll W. Geschichte der klassischen Philologie. В.; Lpz., 1924.
С.С.Аверинцев
ФИЛОСОФИЯ (греч. φιλοσοφία, от φιλέω — любить и
σοφία - мудрость) — теоретически выраженное
мировоззрение, форма культуры, предлагающая рефлективное
осмысление человека и его места в мире. Филос. дискурс
отличается категориальным оформлением, теорет. интерпретацией
мировоззренч. проблем. В границах европ. филос. классики
от Платона и Аристотеля до Канта и Гегеля складывается
опр. категориальный аппарат рассмотрения мировоззренч.
проблем, отмеченный чертами преемственности. Классич.
Ф. ищет через арсенал собств. категорий универсальные,
сущностные определения мира, его реалий. Мысль
философа объективирует все богатство вещей, свойств и
отношений, заключая его в сеть системно взаимосвязанных
универсальных определений. Разрыв с филос. классикой,
наметившийся еще в соч. Шопенгауэра, реализовался в работах Ницше.
Мыслители постклассич. плеяды зачастую отрекаются от
системного философствования, вводят категории, к-рые
ранее отсутствовали в границах классич. Ф. Так, Хайдеггер,
принявший на себя миссию разрушителя и критика
классич. метафизики, ввел в противовес ее категориальному
строю набор универсальных определений
бытия-сознания - экзистенциалов, описывающих человеч.
существование как изначально невещное и содержащее
возможность объективации сущего. Эксперимент с филос. языком,
выведение его на новые уровни мировоззренч. рефлексии, —
характерная черта постклассич. Ф. Вершиной этого процесса
стала совр. постструктуралист, деконструкция любых
вариантов филос. теоретизирования. С этой целью Деррида
создал категориальный аппарат, позволяющий, на его взгляд,
проследить фонологоцентристские истоки европ. Ф. от
др.-греч. авторов до Хайдеггера и структурализма.
Одновременно Деррида не посягает на фонологоцентристские
системы, считая их существование правомерным и
необходимым европ. культуре. Вслед за ним резонно предположить,
что каждый новый уровень филос. рефлексии не
отбрасывает всецело предыдущий, сохраняет его категориальную
систему в качестве самодостаточной и самоценной при
условии ее культурной значимости, связи с интересами
коллективной практики. Филос. дискурс традиционно
ориентирован в двух плоскостях - теорет. и практической. Теорет.
Ф. всегда ставила умозрительные проблемы, сопряженные
с осознанием сущности универсума и места в нем человека,
возможностей и границ его познават. активности. Она
находится в единстве с практич. Ф., направленной на
рассмотрение нравств. и социально-полит, проблем. В компетенцию

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ 813
Φ. издавна входят онтолог., гносеолог., логико-методолог.,
антрополог, аксиолог, этич., эстетич., философско-религ,
философско-истор. и др. проблемы. Науч. теории
фальсифицируются, обнаруживают свою неполноту при столкновении
с невписывающимися в них фактами. В этом смысле фил ос.
теории нефальсифицируемы: их универсальные
утверждения не могут быть опровергнуты фактуально.
Продуктивность той или иной филос. системы проявляется в ее
способности рефлективного осмысления, синтеза достижений
культуры опр. эпохи. История Ф. показывает, что сменявшие
друг друга доктрины были ориентированы на мыслит,
проработку существовавших форм культуры. Обыденный язык,
религиозно-мифолог. представления, мораль, искусство,
наука, история могут находиться в сфере внимания
философа, поставляя материал для его размышлений. Вместе с
тем, философствование не сводится, как подчеркивает Кант,
только лишь к знанию, а предполагает его проблематизацию
в свете высших целей теорет. и практич. разума. Ф. живет
«вечными» проблемами, к-рые получают разл. решение на
том или ином витке культурно-истор. развития, и это во
многом отличает ее от науки. Причиной тому известная
константность диспозиций экзистенциального субъекта по
отношению к миру, запечатлевающаяся в обыденном языке.
Обращаясь к «вечным» проблемам, философы, однако,
продуцируют новые идеи, к-рые становятся достоянием
культуры. В роли эмпирич. основания филос. рефлексии может
выступать любой акт экзистенциальной активности
субъекта, факт культуры. Классич. филос. теории обнаруживают в
наиболее полном виде тип дискурса, где базисные
принципы дедуктивно развертываются во всеобъемлющую
категориальную систему. Гегель показал, что исторически в
качестве принципа философствования избиралось либо некое
объективно существующее субстанциальное начало (вода,
единое, нус, идея и т.д.), либо полюс субъективности
(мышление, созерцание, ощущение, Я и т.д.). Деррида и др.
теоретики Ф. постмодернизма не приемлют сам способ центра-
ции классич. филос. метадискурса вокруг объективного или
субъективного принципов. Однако собств. аппарат
приверженцев постмодернист, деконструкции классич. Ф. также
центрирован вокруг нек-рых методолог, категорий. В
концепции Деррида таковой выступает «письмо». Деконструкция
классич. Ф. стимулирует признание плюрализма стратегий
мировоззренч. интерпретации универсума, их
взаимодополнительности. Вслед за аналитикой корней того или иного
филос. подхода вполне логично задуматься над
возможностью синтетич. или реконструктивного движения,
примиряющего разл. мировоззренч. интерпретации универсума,
делающего их взаимодополнительными. Признание
многообразия интерпретационных стратегий, возможности их
взаимодополнительности в попытке построить многомерное
и постоянно варьирующееся видение мира — итог эволюции
постклассич. Ф. Совр. эпоха обнаруживает новые грани
проявления мировоззренч., гносеолог., методолог., соци-
ально-критич. и др. функций Ф. И сегодня, после много-
числ. констатации «смерти Ф.», она оказывается
необходимым инструментом осмысления коллективной практики,
самосознания человечества.
Лит.: Культура в свете философии. Тб., 1979; Философия и ее
место в культуре. Новосиб., 1990; Кузнецова Т.Ф. Философия как
основание культуры и познавательной деятельности специалиста. М.,
1990; Философия, эстетика и искусство в контексте культуры. М.,
1991 ; Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991; Кассирер Э.
Избранное: Опыт о человеке. М., 1993; Проблемы философии, истории,
культуры. Саратов, 1993.
Б.Л.Губман
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - область философско-истор.
знания, охватывающая онтолог. вопросы истор. процесса —
смысл и направление истории, периодизацию и
последовательность смены осн. истор. эпох, соотношение свободы и
необходимости в истории, специфику истор. процесса в
отличие от природного. В нее включаются также теоретико-
методолог. и гносеолог. проблемы истор. науки. Внутри
истор. познания, рассматриваемого как особый класс в
системе наук, Фм. исполняет роль теорет. знания и считается
многими философами и историками вполне самостоят,
дисциплиной, причем скорее философской, чем исторической.
Понятие «Фм.» трактуется весьма неоднозначно. Так,
Риккерт считал, что существуют три ее значения: всеобщая
история, учение о принципах истор. жизни и логика истор.
науки. Коллингвуд перечислил уже четыре понимания
философии истории. По его мнению, Вольтер обозначал этим
термином научно-критическую историографию, не
повторявшую без проверки изложенные в лит-ре факты и
события. Гегель и ряд др. ученых кон. 18 — нач. 19 в. обозначали
данным термином всемирную историю. Позитивисты
понимали под Фм. открытие общих законов, управлявших
событиями, о к-рых повествует история. Сам Коллингвуд считал
Фм. учением об истор. знании и познании или учениеу об
отношении мыслей историка к самой истории. Изв. амер.
представитель совр. аналитической философии А.Данто
различает субстантивную и аналитическую Фм. Первая имеет
тот же предмет, что и истор. познание и рассматривает всю
историю, включая прошлое, настоящее и будущее. Однако
собственно истор. познание является лишь описанием
прошлого. Данто признает реально значимой только
аналитическую Фм., изучающую, каким образом организованы и
разграничены события в рамках истор. познания. Но чаще
всего Фм. сводится к теории истор. познания или к логике и
методологии истории. В упрощенном варианте философию
истории делят также на спекулятивную (или предметную) и
критическую (или аналитическую). Во всяком случае,
можно выделить несколько наиболее распространенных
значений понятия «Фм.».
Под ней понимается либо универсальная история
человечества, построенная на опр. принципах, либо теория
обществ, развития в целом, либо теория истор. знания и
познания. Ф.и., т.о., структурно дифференцируется на два слоя.
Один составляют знания, обращенные к истор. реальности,
другой - знания, к-рые выявляют логическую структуру и
методолог, принципы самого истор. познания. Поэтому
трудно говорить о Фм. как самостоят, единой дисциплине. Не
случайно достаточно широкое распространение получил
негативизм по отношению к Фм. Как заметил амер. ученый
Г.Коммаджер, Фм. - «не продукт логики в рамках истории
и даже не продукт логики историка; это продукт
индивидуального опыта и личности исследователя».
Необходимые для понимания истории и построения
истор. знания категории становления, движения, развития,
взаимодействия личности и об-ва были глубоко
разработаны уже антич. диалектикой. Однако в ней не было
осознания истории как особого самостоят, феномена.
Мировоззрению антич. мыслителей, к-рые рассматривали мир как
вечный круговорот и повторение всего сущего, был чужд

814 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
историзм. Оно не знало самого понятия истор. процесса.
Кроме того, истор. повествования антич. ученых еще не
выходили за рамки истории одного народа или одного гос-
ва. Даже после того как в 5 в. до н.э. возникла и обособилась
эмпирич. историография, должно было пройти несколько
столетий, прежде чем сформировалась особая
проблематика и появились исследования, рез-том к-рых являлись тео-
рет. знания, выступающие в качестве Фм.
Решающую роль в формировании новоевроп. Фм.
сыграла иудео-христ. традиция. Именно в ней впервые
сложились предпосылки для постижения истор. процесса в его
единстве и целостности, в его универсальности и
необходимости с присущей ему внутр. последовательностью и целью.
Христианство ввело в историю человечества три
совершенно уникальных неповторимых явления: грехопадение в
качестве начала истории, явление Христа - поворотный
момент истории и грядущее Второе пришествие и Страшный
суд как необходимое ее завершение. Но христ. концепция
истории была трансцендентной и телеологичной. Она
подчиняла земную историю реализации целей, заданных
историей небесной. Поэтому земная история не могла
претендовать на собств., внутренне присущий ей смысл и на
собств. ценность. Образцом такого религ. осмысления
истории стала концепция Августина, делившего ее на 6
периодов согласно Божественному промыслу. История является
противоборством дьявола (тьмы) и Бога (света), а ее смысл
определяет неизбежное торжество света. Это был
решительный отказ от антич. идеи круговорота, поэтому
Августина нередко считают одним из создателей идеи истор.
прогресса.
Ранняя форма Фм. с присущим ей духом критичности и
стремлением к объективной истине сложилась в связи с
возникновением бурж. об-ва. Ренессансное гуманист, истори-
ко-филос. мировидение поместило в центр своих воззрений
человека, к-рый пытается познать мир и самого себя, а
следовательно, и свое прошлое. Отдавая дань антич. принципу
круговорота в его платоновской версии, Макиавелли
подчинял эмпирич. материал поискам полит, закономерностей.
Ж.Боден, в чьих взглядах причудливо сочетались
католицизм, пифагореизм и кабалистика, провозглашал идею
истор. прогресса и видел в истор. познании инструмент
реализации человеч. свободы.
В условиях бурного развития естественно-математ. наук
в 17-18 вв. об-во стало пониматься как механический
агрегат. Но такая попытка, по сути, была антиисторична, т.к. не
могла объяснить возникновение и изменение об-ва.
Скептическая и рационалистическая картезианская философия
стимулировала истор. критицизм, а эволюц. взгляд на
развитие космоса служил обоснованием всеобщей идеи
развития. Такой сплав разнородных идей особенно заметен у
мыслителей эпохи Просвещения. Именно в этот период
Вольтер ввел сам термин «Фм.» в одноименном соч. (1765). Но,
конструируя теорет. схемы истории, просветители видели
только духовные источники ее развития.
Вико выдвинул идею трех стадий развития каждой
цивилизации. Его эпохи богов, героев и людей обозначали
возникновение, расцвет и упадок социальных форм. Это была
первая попытка соединить вместе концепции круговорота
и прогресса. След. значит, шаг вперед сделали выдающиеся
нем. мыслители Гердер и Кант. Гердер включил в понятие
всемирной истории эволюцию неживой и живой природы,
плавно перетекающую в историю человечества. Ее целью
является достижение гуманизма и благополучия. В отличие
от него, Кант считал основой истор. прогресса нравств.
принципы и тем самым отделял факты эволюции природы
от истории. Гарантией достижения свободы и
справедливости признавалось правовое гос-во. Кант заложил основу той
Фм., к-рая является гл. достижением нем. классич.
идеализма и к-рую завершил Гегель. Центр, проблемами Фм. стали
соотношения необходимости и свободы, закономерности и
случайности, теорет. построения и индивидуального
неповторимого события.
Возникший почти одновременно с концепцией Гегеля
марксизм явился единств. Фм. в смысле единой
интерпретации человеч. прошлого в его целостности в духе
метафизики. Он носил откровенно телеологический характер и
фактически уподоблял истор. процесс однолинейному пути
с конечной станцией — коммунизмом. К тому же, марксист.
Фм. удивительно быстро и легко трансформировалась в
апологетическую идеологию и отошла в прошлое.
Позитивист, истор. мысль, заменившая целостную
всемирную историю исследованием локально и
хронологически ограниченных эпох, отвергала необходимость филос.
осмысления истории и считала, что единственно возможная
Фм. — теория и методология собственно истор.
исследований. Атомизация истории до единичных фактов и событий
вела к ликвидации истории как связи и преемственности,
как процесса.
Однако попытки разработать Фм. не прекратились. В
кон. 19 - нач. 20 в. это чаще всего были компромиссные
формы, в к-рых громогласно декларированный отказ от
умозрительных конструкций типа гегелевской
сопровождался возрождением еще догегелевских идей. Классики
позитивизма (Конт, Спенсер) отчасти вернулись к
просветительскому варианту Фм., понимаемой как эволюц. процесс. Он
движется к осуществлению некоего идеала обществ,
состояния. Неокантианство рассматривало историю и
индивидуальные истор. явления и события в соотнесении с системой
неких абсолют, универсальных ценностей - идеалов в
качестве источников их смысла. Даже «коперниканский
переворот» в Фм. Шпенглера и отчасти близких ему концепций
Данилевского и Тойнби в опр. смысле являлись порождением
компромисса между Гегелем и романтической тенденцией
«философии жизни». Такие компоненты гегелевской схемы,
как признание единства всемирной истории с ее началом и
концом, жесткая логика и последовательность истор.
ступеней всемирной истории, европоцентризм, стали
рассматриваться как одиозные и устаревшие. На передний план
выдвинулись типологически аналогичные схемы внутри
истории уникальных культур или цивилизаций. Однако прототип
этих схем нетрудно обнаружить в судьбе индивидуальных
«духов народов» внутри Фм. Гегеля.
На этом фоне обострилась проблематичность самой
возможности филос. осмысления истории. Ни одна из прежних
форм Фм. не выдержала проверки материалом совр. истор.
науки. По всей видимости, был прав Кант, утверждая, что
целостность истории не может быть дана нам в опыте в
качестве факта, тем более что история отнюдь не завершена.
Т.о., устранение из Фм. любых моментов трансцендентного
(телеология, финализм, нормативность, субстанциализм)
ведет к тому, что история рассыпается, утрачивая единство,
целостность и смысл. В качестве целого историю можно
было рассматривать только применительно к тому ее
отрезку, к-рый уже в прошлом.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ 815
Радикальное преодоление истор. объективизма с его
категориальной схемой «субъект - объект» осуществила
экзистенциальная и герменевтическая концепция «Фм.» (Хайдег-
гер, Ясперс, Гадамер). Они полагали, что в принципе
невозможно обрести смысл истории в форме предметного науч.
знания. Всякое предметное знание относится к объекту вне
человека, мы же всегда находимся внутри истории. Она не
дана нам и никогда не будет дана в форме завершенности. Т.о.,
произошел новый возврат к Канту, убежденному в
невозможности постичь целостность и смысл истории на пути сколь
угодно верного науч. познания ее как объекта.
Принципиальная незавершенность истории проецируется как в будущее,
так и в прошлое, к-рое также не является застывшим
объектом, а постоянно приобретает новые значения и смыслы.
Поэтому истор. истина перестает быть научной, предметной
истиной и претендует на статус истины «экзистенциальной»
или жизненной. По такому же пути пошла и предложенная
Ароном критическая философия истории, отрицающая
возможность создания универсальной истор. науки и придающая
осн. роль в истор. познании категории понимания.
На рубеже 80—90-х 20 в. сложилась и уверенно заявила о
себе «новая философия истории», связанная с глубинными
изменениями в истор. знании Запада: в теории истории,
методах исследования и формах историописания. В
начальный период формирования «новой философии истории» ее
представителей, прежде всего, интересовал вопрос о чертах
формального сходства или различия лит. и истор. наррати-
вов. В 90-е на первый план уверенно выдвинулась проблема
значимости эстетич. способа постижения прошлого. Такие
изв. ученые, какАнкерсмит, Г.Келлнер, Ст.Бэнн, Н. Партнер,
полагают, что образно-худож. восприятие мира является
вполне правомерным способом постижения истор.
реальности. Получила распространение мысль о близости
историографии к визуальным искусствам. Большое
интеллектуальное воздействие на эстетич. построения «новой философии
истории» оказали труды X. Уайта. В связи с этим все большее
значение стала приобретать метафора, в к-рой органично
сочетались вербальное и визуальное начала. В подтверждение
значимости худож. способа познания для истор. науки
«новые философские историки» ссылаются на
исследовательскую практику истории повседневности, новой культурной
истории, микроистории.
Лит.: Герье В.И. Философия истории от Августина до Гегеля. М.,
1915; Философские проблемы историч. науки. М., 1969; Гердер И.Г.
Идеи к философии истории человечества. М., 1977; Философия и
методология истории. М, 1977; Калинников Л.А. Проблемы философии
истории в системе Канта. Л., 1978; Коллингвуд РДж. Идея истории.
Автобиография. М., 1980; Лооне Э. Совр. философия истории. Таллин,
1980; Тарле Е.В. Очерк развития философии истории // Из
литературного наследия академика Е.В.Тарле. М., 1981; КаримскийАМ.
Философия истории Гегеля. М., 1988; Гегель Г В.Ф. Лекции по философии
истории. СПб., 1993; Карсавин ЛП. Философия истории. СПб., 1993;
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии
истории. М., 1994; Бажов СИ. Философия истории Н.Я.Данилевского.
М., 1997; Риккерт Г. Философия истории. М, 1998; Лосев А.Ф.
Античная философия истории. СПб., 2000; Русакова О.Ф. Философия и
методология истории в XX веке: школы, проблемы, идеи. Екатеринбург,
2000; Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002; Семенов -
Ю.И. Философия истории. М., 2003; Фукуяма Ф. Конец истории. М.,
2003; Арон Р. Избранное: Измерения историч. сознания. М., 2004; Дрой-
зен И.Г. Historika. M., 2004; Philosophy and History. N.Y, 1963; Dray W.H.
Philosophy of History. N.Y, 1964; Walsh W.H. An Introduktion to
Philosophy of History. L., 1967; The Philosophy of History. Oxf., 1974; HexterJ.H.
On Historians. Camb. (Mass.), 1979; Nolte E. Geschichtsdenken im 20.
Jahrhundert. В., \99l;MeyerM. Ende der Geschichte. Münch., 1993; ANew
Philosophy of History. L., 1995; New Perspectives on Historical Writing. L.,
1995.
\ A. И. Патрушев]
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - область филос. знания,
связанная с рефлективным осмыслением феномена культуры
как особого надприродного явления, порождаемого человеч.
деятельностью, многообразием ее форм и рез-тов. Ф.к.
появляется как специфическая область филос. знания в 18 -
нач. 19 в., хотя культурфилос. проблематика присутствует в
соч. многих ведущих европ. мыслителей античности,
средневековья и Возрождения. Появление Ф.к. как особого типа
филос. знания связано в первую очередь с осмыслением
культуры как особого надприродного феномена, к-рое
рождается в эпоху Просвещения.
Классич. тип просвещенческой культурфилософии при
всем многообразии конституировавших его школ и теорий
отличался в целом приверженностью принципам
гуманизма, рационализма и историзма, предполагавшего веру в
идею универсального прогресса человечества, его
движения к состоянию торжества свободы и разума. Он
представлен в соч. Вольтера, Дидро, Д 'Аламбера, Кондорсе и др. Этот
вариант культурфилос. рефлексии получил свое
дальнейшее развитие в соч. Канта и ряда ведущих представителей
нем. классич. философии. Однако уже в эпоху
Просвещения обозначились существенные противоречия,
сопряженные с неприятием видения культурного развития как
неуклонного триумфа гуманизма, рационализма и
прогрессивного развития человечества. Не отвергая значимости
универсальных оснований разума в жизни человеч. сооб-
ва, Руссо заговорил о противоречии культуры и природы.
Неприятие базисных установок Ф.к. Просвещения
характерно для творчества Вико, утверждавшего в противовес
универсалистскому видению культурно-истор. развития
уникальность каждой отд. культуры. Аналогичные
контрпросвещенческие мотивы звучат в культурфилософии
Ж. де Местра и Гамана, повлиявшего на формирование
мировоззрения Гердера. Признавая поступательность
совершенствования человечества по пути гуманизма и
разума, Гердер подчеркивал одновременно неповторимость и
своеобразие каждой отд. культуры. В Ф.к. Гегеля панлоги-
стский универсализм, несмотря на первонач. декларации
нем. мыслителя, торжествует над признанием
неповторимой самобытности отд. культур. В противоположность ему,
идея единства универсализма и уникальности в развитии
культуры стала лейтмотивом произведений Шеллинга,
Фр.Шлегеля и др. представителей философии романтизма.
Полярность просвещенческой культурфилософии и
оппозиционного ей типа мысли составляет поле для дискуссий
религ. и светских авторов 19—20 вв.
В учении Маркса прослеживается преемственность с Ф.к.
Просвещения, Гегеля и Фейербаха. Культурно-истор. процесс
рассматривается им в конечном итоге как связанный с
закономерной сменой обшественно-истор. формаций, каждая
из к-рых открывает новые возможности коллективной
практики во имя финального революц. преодоления человеч.
отчуждения, критич. низвержения власти иллюзорных форм
сознания и торжества свободного саморазвития индивида.
Позитивист, концепция эволюции культуры,
представленная, напр., в трактовке ее развития О.Контом как движения
от религ. к метафизич. стадии, а затем и к финальному тор-

816 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
жеству науки, также являет собою пример ассимиляции
многих моментов просвещенческой интерпретации
феномена культуры.
При всем многообразии стратегий осмысления
культуры, к-рые сложились в постклассич. зап. мысли, начиная со
втор. пол. 19 в., основополагающей становится тема
кризиса гуманизма, рационализма и прогрессистского понимания
культурно-истор. развития. Полемика с базисными
установками просвещенческой Ф.к. отличает в целом постклассич.
культурфилософию, хотя так или иначе представители разл.
ее течений являются наследниками этого типа мысли,
сопутствующего ему критико-рефлексивного отношения к
миру, о к-ром говорил Кант. Одновременно на многие
течения постклассич. Ф.к. оказал влияние романтический тип
рефлексии с присущим ему иронически-игровым
отношением к неповторимым реалиям истории культуры. На рубеже
19—20 вв. в зап. философии формируется культуроцентрист-
ская установка, сообразно с к-рой традиционные филос.
проблемы должны рассматриваться сквозь призму культуросо-
зидающей деятельности человека.
Радикальный вызов классич. философии культуры
просвещенческого типа был брошен, прежде всего,
представителями философии жизни. Уже Шопенгауэр заговорил о
неискоренимом антигуманизме и жестокости человеч. сооб-
ва, иррац. основах бытия, примате интуиции над разумом,
«бессовестности» оптимизма в понимании перспектив
человечества. В философии Ницше дана критика науч. типа
постижения мира, безоговорочно принимаемых норм
морали, к-рые противоположны началу жизни и задаче эстетич.
самосозидания человека. Ницше предложил
генеалогический метод анализа культурной традиции в свете совр.
ситуации. Генеалогическая критика традиции европ. культуры
позволила ему интерпретировать ее как историю
нигилистического забвения жизни, укорененного в иудео-христ. типе
миросозерцания. Генеалогический метод оказался широко
востребованным в Ф.к. экзистенциализма, неомарксизма,
постструктурализма и др. направлений совр. зап. мысли. В
границах академического варианта философии жизни Диль-
тея преобладает тенденция методолог, рефлексии по поводу
специфики наук о духе как противоположных
естествознанию. Методология наук о духе разрабатывалась им в ключе
филос. герменевтики, находящейся в альянсе с понимающей
психологией и призванной обеспечить понимание духовного
мира индивидуальных культур. Учение Зиммеля о конфликте
жизни и форм культуры, обусловливающем трагические
коллизии их истор. взаимосвязи, также сыграло заметную
роль в становлении корпуса идей постклассич. Ф.к.
Неприятие «кинематографического» мышления, на к-ром
основывается наука, и противопоставление ему творч. порыва как
основы процесса созидания культуры — отличит, черта
философии жизни Бергсона. В его соч. проводится мысль о
противостоянии лишенных свободы и основанных на
националистических устремлениях «закрытых обществ» и
«открытых обществ» с динамической моралью и религией,
движимых творч. усилиями культурной элиты, этич. и религ.
наставников человечества.
Даже в деятельности представителей неокантианства
наряду с сохранением верности трансформированному типу
рационалистической установки присутствуют очевидные
черты критики просвещенческой парадигмы анализа культуры.
Задачей философии для них становится, прежде всего,
рефлективное осмысление культуры. Для Ф.к. Просвещения осн.
союзником разума в деле низвержения предрассудков и
создания рац. устоев обществ, жизни, созвучных природе, было
естествознание. Представители Баденской школы
неокантианства Виндельбанд и Риккерт утверждают равноправие наук
о природе и наук о культуре, номотетического (ищущего
законы) и идиографического (ориентированного на
индивидуально-неповторимое) типов знания. Анализ категориальной
структуры сознания, по Риккерту, демонстрирует даже, что
науки о культуре в своем поиске
индивидуально-неповторимого первичны по отношению к естествознанию.
Одновременно в истолковании направленности культурно-истор.
процесса Риккерт оставался верен его кантовскому видению в
перспективе поступательного торжества человеч. свободы. В
философии символич. форм представителя Марбург. школы
неокантианства Кассирера, в противоположность
гегелевскому пониманию иерархичности форм культуры, говорится об
их эквивалентности, отсутствии субординационного начала.
Он предложил феноменолог, описание структуры осн. форм
культуры от языка и мифа до истории и науки, оказавшее
значит, влияние на формирование франц. структурализма.
Теория идеальных типов М.Вебера способствовала преодолению
дуализма фиксации индивидуально-неповторимого и
генерализирующего познават. подходов в логике наук о культуре,
вывела ее на новый продуктивный рубеж. Отказываясь от
упрощенных схем культурно-истор. эволюции, Вебер
предложил ее рассмотрение в перспективе прогрессивной
рационализации мира, сохраняя тем самым опр. верность
Просвещению. Его понимание взаимосвязи культуры и
рациональности существенно повлияло в дальнейшем на Ф.к.
неомарксизма и др. направлений зап. мысли.
В противовес просвещенческому видению культурно-
истор. развития в духе прогрессизма и европоцентризма
теории локальных цивилизаций акцентируют уникальность и
неповторимость индивидуальных культур. Еще в 19 в. этот
круг идей получил развитие в Ф.к. Данилевского и К.НЛеон-
тьева. Для Шпенглера, чьи теорет. воззрения сложились в
русле ницшеанской версии философии жизни,
человечество - «пустой звук», не отражающий каких бы то ни было
реалий. Каждая индивидуальная культура, обладающая
особым миром и душой, запечатленным, прежде всего, в ее
базисном символе, уникальна, герметично непроницаема в
своем смысловом единстве для постороннего взгляда.
Проводимое Шпенглером противопоставление культуры и
цивилизации как фазиса ее заката оказало значит, влияние на
ряд концепций зап. и рус. Ф.к. 20 в. Теория локальных
цивилизаций Тойнби, осн. на сочетании постулатов философии
жизни Бергсона, пантеистической религиозности и
одновременно приверженности эмпирич. основаниям для создания
культурно-истор. моделей, содержит достаточно интересные
типолог. обобщения. Отвергая любые строго
детерминистские подходы к эволюции культуры, Тойнби в поздний
период своей деятельности создал экуменический взгляд на
историю цивилизаций, предполагавший их диалог в
пространстве и времени и возможность
социально-культурного прогресса.
В экзистенциальной Ф.к., к-рая берет свои истоки в
феноменологии и философии жизни, центр, темами являются
анализ культурного творчества и кризиса постренессансной
гуманистически и рационалистически инспирированной
культуры. Способность культурного творчества
связывается Хайдеггером, Ясперсом, Арендт, Сартром, Марселем,
Бердяевым и др. теоретиками экзистенциализма с утверждени-

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ 817
ем невещности человеч. бытия, свободы.
Экзистенциалистами сформулирован продуктивный подход к рассмотрению
онтолог. предпосылок культурного творчества сквозь
призму герменевтики, идеи укорененности человеч. мира в
языке, в коммуникации с др. людьми, в коллективном пракси-
се. Варианты генеалогического анализа постренессансной
культурной традиции также высвечивают многие важные
основания кризисных явлений, наблюдающихся на
нынешнем витке развития человеч. сооб-ва. Они служат делу
критики сложившихся в совр. мире форм человеч. отчуждения,
выдержанной в зависимости от пристрастий тех или иных
авторов в консервативных, леворадикальных или
либеральных тонах. Экзистенциальная Ф.к. создала предпосылки
формирования совр. варианта филос. герменевтики (Гада-
мер, Э.Бетти, Рикёр и др.), широко востребованного в разл.
областях социального и гуманит. знания. Хотя сегодня клас-
сич. экзистенциальная Ф.к. ушла в небытие, ее пафос и
многие теорет. моменты до сих пор присутствуют не только в
герменевтике, но и в границах самых несхожих культурилос.
доктрин от неомарксизма до постструктурализма.
Критика эволюции зап. цивилизации, культуры
тоталитарных сооб-в и позднего капитализма — центр, тема
философии неомарксизма. В написанных в 30—60-е 20 в. работах
Адорно, Хоркхаймера, Маркузе, Фромма и др. теоретиков
неомарксизма Франкфурт, шкалы успехи разума,
созидающего цивилизацию, выглядят направленными против
человека. Они репрессивны по отношению к его
витально-жизненному началу, попирают его путем безудержно нарастающей
регламентации. Обосновывая такой взгляд, философы
Франкфурт, школы синтезируют в своих соч. тезисы
философии Гегеля, Маркса, Ницше, Фрейда, М.Вебера и др.
мыслителей прошлого и современности. Вслед за Гегелем культур-
но-истор. реальность трактуется ими как
саморазвивающаяся тотальность. Марксова концепция практики оказывается
необходимой в редакции неомарксизма для
характеристики этой тотальности, предстающей динамическим
единством субъекта и объекта, сплавом материального и
идеального. Вещая от лица тотальности практики, вбирая в себя
ее содержание, критически мыслящий субъект выступает
против всевластия отчуждения, взрывает его оковы силой
всепобеждающей рефлексии. Здесь отчетливо
просматриваются мотивы, питаемые мыслью Гегеля, младогегельянцев,
молодого Маркса. Само же отчуждение, попирающее во все
возрастающем объеме витально-жизненную стихию циви-
лизационными узами, описывается при помощи идейного
арсенала, содержащегося в работах Ницше, Фрейда и
М.Вебера. Средством критики массовой культуры позднего
капитализма и основанием логики «великого отказа» Адорно и
Маркузе считали негативную диалектику, раскрывающую
иллюзорность эмпирически данного, имманентную
противоречивость реальности и дающую шанс радикального
отрицания, к-рое не взывает к синтезу. В классич.
программных работах Франкфурт, теоретиков содержится пафос
ницшеанского культуроборческого бунта, оказавший большое
влияние на формирование идеологии новых левых, а
впоследствии движения «зеленых» и др. альтернативных
направлений на Западе. Эволюция культурфилос. идей Франкфурт,
школы началась с восстания против разума, подавляющего
витально-природное начало в человеке, и привела к
неожиданно полярному финалу его оправдания. Это произошло в
ходе становления культурфилос. программы неофранкфурт.
образца, создаваемой, начиная с 70-х К.-О.Апелем, А.Вель-
мером, Хабермасом и др. авторами. Так, напр., в теории
коммуникативного действия Хабермаса решающая роль
отводится межчеловеч. взаимодействию - интеракции, ее
ценностно-нормативным основаниям.
Историко-культурный процесс выглядит поступательным движением по пути
постановки и рац. разрешения встающих перед человеч.
сооб-вом проблем, последовательной рационализации
жизненного мира. Полемизируя со своими учителями, Хабер-
мас отказывается от антицивилизаторского видения
истории, безоговорочного обличения позднего капитализма как
об-ва, исключающего внутр. трансформацию путем рац.
критич. полемики. Подчеркивая значимость наследия
Просвещения, он полагает ведущей целью коммуникативного
разума восстановление престижа общегуманист. ценностей
в культуре рубежа нового тысячелетия.
Начиная с рубежа 60—70-х 20 в. теоретики постмодерна
радикализируют те темы постклассич. культурфилософии,
к-рые сложились в полемике с базисными установками
Просвещения. Хотя многие ведущие представители
постмодерна бравируют нефилос. характером собств. построений,
говоря о новизне создаваемого ими типа критич. рефлексии,
тематика их произведений сопряжена с осмыслением реалий
культуры прошлого и настоящего. Несмотря на специфику
создаваемого ими типа критико-рефлективного отношения
к реалиям культуры, представляется возможным говорить о
постмодернист, варианте Ф.к. Сама тема противоположности
модерна и постмодерной ситуации, требующей нового типа
рефлексии, свидетельствует о принципиальной
культурфилос. доминанте этого типа теоретизирования.
Постмодернист. Ф.к. представлена не только ее наиболее популярным
вариантом - постструктурализмом {Фуко, Деррида, Бодрый-
яр, Барт, Кристева и др.), но и «новыми философами»
(Б.-А.Леви, А.Глюксман и др.), авторами, близкими к
герменевтической установке (Ваттимо), теоретиками
неопрагматизма (Рорти, Д.Стур и др.) и др. Этот тип дискурса
принимается в опр. мере и философами, к-рые не являются
последовательными сторонниками постмодернизма. Несмотря на
черты различия, к-рые присутствуют в филос. основаниях
тех или иных филос. построений, можно выделить и осн.
характеристики постмодернист. Ф.к., к-рые наиболее полно
представлены постструктурализмом.
Уже в классич. структурализме содержится отказ от
глобальных метанарративных конструкций, раскрывающих
суть и направленность культурно-истор. развития, к-рый
составляет и важную черту постструктурализма.
Структурализм был доминантно ориентирован на отыскание строгими
методами, заимствованными из инструментария
лингвистики, априорных структур мира культуры, закрепленных в
языке. В полемике с субъективизмом
экзистенциально-герменевтической установки он притязал на создание гуманит.
знания как строгой науки. Преодоление этой
направленности означало для сторонников постструктуралист. Ф.к. отказ
от стремления к идеалу науч. объективности и признание
значимости и равноправия разл. форм культуры,
выражающих их знаковых систем. След. отличит, момент
постструктуралист. Ф.к. — введение в качестве основополагающей
темы «знания-власти», определяющий конституирование
культурной реальности. Так, напр., Фуко на рубеже 60-
70-х гг. пришел через структуралист, штудии формирования
гуманит. наук в эпоху модерности к осознанию властных
функций дискурса, анализу истории культуры сквозь
призму существовавших в ней дискурсивных формаций. Тема

818 ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
властных полномочий дискурса звучит в контексте
грамматологического анализа культурных текстов Деррида и др.
видных теоретиков постструктурализма. Феномен
интертекстуальности также находится в поле дискуссий
постструктуралистов, всех теоретиков постмодернист, ориентации.
Порождение текстов культуры иными базовыми текстами,
процесс их продуцирования во времени находится в фокусе
внимания Ф.к. постструктурализма. Интерпретации этого
явления как сопряженного с трансляцией дискурса во
времени уделял большое внимание Фуко. Обращаясь к
изучению интертекстуальности в контексте рассмотрения
генезиса новоевроп. романа, Кристева указывает на ее связь с
феноменом полифонии. Отличит, особенность
постструктурализма — критич. вариант культурфилос. рефлексии,
роднящий ее с генеалогическим анализом ницшеанского и
неомарксист, типа.
Характерно, что, радикально отрицая тот тип
культурфилос. дискурса, к-рый сложился в эпоху Просвещения,
теоретики постструктурализма не отбрасывают его критико-
рефлективный инструментарий наряду с романтической
иронией. О своей связи с критико-рефлективным типом
просвещенческой рефлексии, его кантовским вариантом
открыто говорят Фуко и Деррида. Многие исследователи
творчества Деррида подчеркивали критико-негативистский
характер его деконструктивистской методологии.
Действительно, вслед за Левинасом он резко критикует примат он-
толог. конструкций в европ. мысли. Одновременно в своих
поздних работах Деррида настоятельно отмечал, что
деконструкция отнюдь не означает разрыва с традицией, а,
напротив, предполагает своеобр. переговорный процесс с таковой.
Постоянные переговоры с культурной традицией суть для
него одновременно отрицание существующего путем
демистификации дискурса власти и утверждение позитивного
начала, к-рое немыслимо вне этич. универсализма кантов-
ского толка. Деррида понимает процесс отрицания как
зависимый от опр. контекста, дающего собств. импульс
деконструкции и сохранению опр. воздействий прошлого. Он
полагает, что существуют только контексты интерпретации, и
поэтому деконструктивные переговоры не могут породить
общих правил таковой. Традиция, рассматриваемая в
перспективе критики любого онто-теологического видения
истории, должна пониматься, согласно Деррида, как состоящая
из разл. производящих дискурсы механизмов, стратегий
производства текстов. Формирование дискурса мотивировано
властными импульсами, присутствующими в языке. В своем
анализе механизма дискурса Деррида во многом опирается на
теорет. положения Д.Остина и П. де Мана. Демистификация
механизма производства и репродуцирования властного
дискурса средствами философии, по Деррида, чрезвычайно
важна в эпоху глобализации, когда творч. субъективность
личности оказывается решительно поглощаемой при помощи
ресурсов информационного об-ва.
Постмодернист. Ф.к. встречает достаточно резкую
критику со стороны таких крупных зап. авторов, как А.Гидденс,
Р.Бернстин, Хабермас и пр. Обычно постмодернист. Ф.к.
порицают за забвение общезначимых ценностей,
бесцельную деконструктивную игру с текстами культуры и т.д.
Однако ряд крупных представителей постмодернизма,
отстаивая релятивность любых интерпретаций или же утверждая
несоизмеримость и непереводимость смыслов,
присутствующих в разл. культурных мирах, все же не отбрасывают
универсальные ценностные ориентиры, делая их опорой
критико-рефлективного отношения к прошлому и
современности. Эта тема достаточно четко присутствует в
поздних работах Деррида, призывающего к сопротивлению злу
и насилию, царящим в совр. мире, с позиций кантовской
этики. Либеральный иронизм Рорти также взывает к чело-
веч, солидарности и гуманизму как ориентирам совр.
культуры. В свете полемики представителей Ф.к.
постмодернизма и их оппонентов складывается новое проблемное поле,
разнородные стратегии и дискурсивные средства совр. Ф.к.
Дискуссии, ведущиеся в границах разл. направлений совр.
Ф.к., оказывают существенное влияние на гуманит. и
социальные науки, формирование их теоретико-методолог.
инструментария, на возникшую относительно недавно в кон. 20 в.
область интердисциплинарных культурных исследований.
Лит.: Межуев В.М. Проблемы философии культуры. М., 1984;
Вебер М. Избр. произведения. М., 1990; Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990;
Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991; Тойнби А.Д.
Постижение истории. М., 1991; Хабермас Ю. Демократия, разум,
нравственность. М., 1992; Культурология сегодня: основы,
проблемы, перспективы. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы: Т. 1—2. М.,
1993—98; Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994; Гуре-
вич П.С. Философия культуры. М., 1994; Виндельбанд В. Избранное.
М., 1995; Культурология XX век: Антология. М., 1995; Маркузе Г. Эрос
и цивилизация. К, 1995; Каган М.С. Философия культуры:
Становление и развитие. СПб., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.,
1995; Зиммель Г. Избр. соч.: В 2 т. М., 1996; Адорно Т., Хоркхаймер М.
Диалектика просвещения. М., 1997; Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1998; Риккерт Г. Науки о
природе и науки о культуре. М., 1998; Фуко М. Надзирать и наказывать.
М., 1999; Дильтей В. Введение в науки о духе //Дильтей В. Собр. соч.
Т. 1. М., 2000; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Кассирер Э.
Философия символич. форм. Т. 1-3. М.; СПб., 2002; Губман Б.Л. Совр.
философия культуры. М., 2004; Habermas J. Theorie des
kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., №5; Arendt H Between Pastand
Future. N.Y., 1993; DerridaJ. Negotiations. Stanf., 2002.
Б.Л. Губман
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ - учение о сущности,
происхождении и динамике истор. развития мифологии,
разработанное Шеллингом в 1820—1850-е и изложенное в
обширном корпусе текстов объединенных под общ. названием
«Философия мифологии». Осн. разделы корпуса явл.: «Ис-
торико-критическое введение в философию мифологии»
(1842) и «Философское введение в Философию мифологии,
или Изложение чисторациональной философии» (1847—
1852), «Философия мифологии. Кн. первая. Монотеизм»
(1842) и «Философия мифологии. Кн. Вторая. Мифология»
(1842). Краткое изложение осн. идей Ф.м. содержится также
в лекциях Шеллинга по философии откровения.
Осн. задача «Философии мифологии* — истолкование
мифа как необходимой и закономерной ступени в развитии
человечества и мира в целом. Общие принципы такого
истолкования, выдвигаемые Шеллингом в «Историко-крити-
ческом введении», следующие:
1) адекватное осмысление мифологии возможно лишь на
основе признания истинности содержания мифа как
такового; поэтому следует отвергнуть всякое поэтическое и
аллегорическое толкование мифолог, материала;
2) все многообразие мифолог, материала должно быть
осмыслено как имеющее единую основу органическое целое;
следовательно, толкование мифолог, сюжетов и образов
должно опираться на признание общности их происхождения;
3) при установке на признание истинности каждого
мифолог, образа мифология может мыслиться как целое лишь

ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ 819
в том случае, если эти разл. образы и объединяющие их
мифолог, системы понимаются как сменяющие друг друга
ступени или звенья единого процесса; мифология, по
Шеллингу, есть сукцессивный (последовательный) политеизм, а
ключом к постижению мифа является представление о дей-
ствит. и внутренне необходимом мифолог, процессе;
4) сферой развертывания мифолог, процесса является
совокупное сознание человечества; т.о., мифолог, процесс
есть не что иное, как процесс становления человеч.
сознания, события, составляющие содержание мифологии, суть
действительные события, произошедшие с самим
сознанием в ходе его становления:
5) начало мифолог, процесса совпадает с началом
истории сознания и, следовательно, с началом человеч. истории
вообще; т.о., мифология имеет надисторич. истоки и уходит
корнями в некое праистор. событие, к-рым снимается
сущностное отношение человеч. сознания к Богу и полагается
основание процесса, направленного к восстановлению этого
отношения;
6) содержат, единство мифолог, процесса с субъективной
стороны определяется тем, что он есть теогонический
процесс, процесс рождения Бога в сознании (именно поэтому
он имеет смысл и истинность лишь как целое);
объективное же значение мифолог, процесса состоит в том, что,
образуя часть истории бытия, он представляет собою
обнаружение, проявление и действие в сознании тех породивших
его сил, к-рые, поднимаясь из глубины сознания,
связывают его с бытием.
Т.о., «Философия мифологии» Шеллинга - прежде
всего онтолог. осмысление как самого факта существования
мифа, так и конкр. содержания истор. мифологий.
Общеонтолог. обоснование мифолог, процесса
содержится в «Философском введении философии мифологии» и
первой кн. «Философии мифологии», озаглавленной
«Монотеизм». Генезис мифологии Шеллинг рассматривает в
контексте своего креационистского учения, в связи с вопросом о
происшедшем в ходе развертывания процесса миротворения
генезисе сознания.
Возникновение мира Шеллинг рисует как сложный тео-
космогонический процесс развертывания внутр. содержания
абсолюта в ходе взаимодействия составляющих его реальных
бытийных сил - трех потенций, выступающих в творении
как космич. демиургические силы. Процесс начинается по-
лаганием потенций в «напряжение», нарушающим их
равновесие, и телеологически направлен к восстановлению
гармонического соотношения потенций. Разл. взаимные
положения потенций в ходе процесса образуют разл. компоненты
природного и духовного миров. Завершение процесса
знаменуется явлением последнего и совокупного его рез-та, в
к-ром потенции приводятся к единству, - всеединого пер-
вочеловека.
Как последняя и высшая тварь первочеловек содержит
в себе все мироздание и стоит в непосредственно-личном
отношении к Богу, т.е. представляет собою своего рода тео-
антропокосмос. На этом этапе теокосмогонии еще нет
никакого сознания, противостоящего бытию; первочеловек
целиком свободен как по отношению к Богу, так и по
отношению к потенциям. Благодаря этому оказывается
возможным расторжение теоантропокосмич. единства актом
свободного произволения первочеловека, к-рым он
выводит потенции из равновесия и полагает основание нового
процесса.
Однако вместе с новым напряжением потенций свобода
первочеловека и непосредственность его отношения к Богу
утрачиваются, он отделяется, отпадает от абсолюта и сам
подпадает под власть начатого им и отделяющего его от Бога
движения потенций. Так возникает человеч. сознание, для к-рого
содержание бытия опосредствуется и репрезентируется
прохождением через него тех же потенций, к-рые выступали в
творении. Это последовательное вхождение потенций в
сознание и их необходимое движение в нем есть мифолог,
процесс, «трансцендентальная теогония». Конечная точка
мифолог, процесса — восстановление единства потенций в
сознании и, следовательно, возобновление непосредств.
отношения человека к Богу, чем приуготовляется действит.
воссоединение Бога и человека в новозаветном откровении.
Конструированию осн. этапов и истолкованию внутр.
содержания и динамики мифолог, процесса посвящена вторая
кн. «Философии мифологии», озаглавленная «Мифология».
Мифолог, процесс распадается, по Шеллингу, на четыре
большие эпохи: каждая из них характеризуется опр.
функциональным взаимоотношением действующих в процессе
потенций.
Первая эпоха представляет собой период безраздельного
господства первой потенции AI — принципа слепого
неограниченного существования. Это период безличного и абстр.
монотеизма, к-рый Шеллинг именует относительным, т.к.
на смену ему с необходимостью приходит политеизм.
Воплощение такого монотеизма — присущая кочевым племенам
астральная религия, поклонение звездному небу как
ближайшему воплощению единого принципа природного
целого, т.н. «сабеизм» (от Saba - небо).
Во вторую эпоху принцип неограниченного господства
слепой природы, как подлежащий преодолению,
становится доступен воздействию более высоких потенций.
Относительный монотеизм распадается, первая потенция
персонифицируется в образе владыки небес (Уран), а превращение
ее в пассивный, доступный внеш. действию принцип
предстает как переход из мужского образа в женский (Урания).
Этот переход обозначает начало рождения нового
бога-освободителя А2, сына Урании, к-рый, однако, еще не проявляет
себя как противоборствующий Al, a сосуществует с ним.
Третья эпоха ознаменована реальной борьбой между
неограниченным принципом слепой природы AI и
преодолевающей, ограничивающей и подчиняющей его второй
потенцией А2. В начальной фазе борьбы первая потенция
проявляется активно и вновь предстает в мужском образе
неподвижного бога, закрытого для внеш. воздействий (Баал
финикийцев, Молох ханаанеев, Кронос греков.), а вторая
принимает промежуточный между богом и человеком облик
героя (финикийский Мелькарт, греч. Геракл), В заключит,
фазе побежденный Кронос, подобно Урану в первой эпохе,
принимает женский облик (Кибела). Явление Кибелы
свидетельствует о победе А2 над AI и о возможности
вступления в действие третьей потенции A3, подчиняющей,
объединяющей и синтезирующей две предшествующие.
Четвертая эпоха начинается включением в процесс
третьей, потенции, осуществляемым по мере преодоления
первой потенции второй. С этого момента в мифолог,
процессе участвуют все три потенции; поэтому моменты
четвертой эпохи определяются динамикой их взаимодействия
и различаются в зависимости от перевеса на стороне одной
из них. Т.о., в четвертой эпохе возможны лишь три
момента, каждому из к-рых соответствует особая мифология: пе-

820 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
ревес первой потенции образует егип. мифологию, перевес
второй - индийскую, перевес третьей — греческую.
Методология истолкования конкр. персонажей мифа в
«Философии мифологии» базируется на предложенном
Шеллингом различении формальных и материальных богов.
Формальные боги суть манифестации самих потенций;
именно они составляют подлинное содержание мифолог,
процесса как его причины. Материальные боги образуются
на каждой стадии процесса преодоления исключительного
господства слепо-природного принципа как осколки
распадающегося единства природно-хтонического божества,
воплощающего этот принцип. Наличием материальных богов
объясняется существование разл. видов симультанного
политеизма, возникающих как побочные следствия
политеизма сукцессивного. При каждой смене фаз мифолог,
процесса образуется свой пантеон материальных богов. Т.к. в
своем генезисе материальные боги связаны с принципом
природы, то изменения их внеш. облика в ходе процесса
соответствуют разл. ступеням становления природы в
процессе миротворения: на исходе первой эпохи и в нач.
второй — небесным телам, на исходе второй и в нач. третьей -
предметам неорганической природы (фетишизм), на
исходе третьей и в нач. четвертой - существам органической
природы» (зооморфные божества), в сер. и на исходе
четвертой — человеч. существам (антропоморфные божества).
Наряду с материальными богами Шеллинг выделяет
также особую группу тесно связанных с формальными богами
женских божеств (Исида, Гея, Рея, Деметра и др.),
репрезентирующих сознание, соответствующее данному моменту, и
его отношение к разл. потенциям. Богополагающая
природа сознания выражена здесь в свойственной им двоякой роли
супруги бога данного момента и матери идущего ему на
смену Бога след. момента.
Трактовка Шеллингом египет. и особенно инд.
мифологии весьма произвольна и носит черты истор.
ограниченности. Формальные боги египет. мифологии - Тифон
(очевидно, имеется в виду Сет), противоборствующий ему Осирис
и утверждающий победу второго над первым Гор.
Преобладающее значение приписывается Тифону-Сету, мифология
Египта мыслится как его длящаяся агония. Формальное
содержание инд. мифологии Шеллинг видит в соотношении
богов т.н. «тримурти» - Брахмы (AI), Шивы (А2) и Вишну
(A3). Здесь целиком преобладает Шива - бог-разрушитель,
освобождающий сознание от приверженности Брахме. В
инд. мифологии наступает кризис мифолог, процесса:
первая потенция целиком преодолена второй, но не явлено их
объединение в третьей (т.к. Шива и Вишну, по мнению
Шеллинга, никак не связаны друг с другом). Поэтому
материальные боги Индии - не реальные, а иллюзорные
(таковы многочисл. инкарнации трех формальных богов, в
частности Кришна).
Греч, мифология мыслится как завершение всего
процесса, в ней происходит соединение в сознании разделенных
доселе потенций и проясняется значение их как подлинных
причин процесса (поэтому греч. мифология есть
совершенная мифология, соединяющая в себе черты египет. и
индийской). В греч. мифологии сознанию впервые открывается
различие между материальными и формальными богами и
единство всех трех формальных богов как ликов единого
Бога. Поэтому в ней имеются экзотерическая и
эзотерическая сторона; первая воплощена в олимпийском пантеоне,
вторая составляет содержание мистерий. Экзотерическое
значение греч. мифологий состоит в нейтрализации
материальных богов Олимпа и постижении их как продуктов
свершившегося преодоления первой потенции: все боги
олимпийского пантеона суть образы Аида, выполняющего роль
персонификации AI. Антитезой Аиду является Дионис-
Вакх, оргиастический освободитель сознания. Мучительное
разрешение сознания (представленного Деметрой) от
бремени привязанности к Аиду воплощено в похищении Пер-
сефоны. Фигура Деметры — связующее звено между
мифологией и мистериями греков.
Подлинным завершением всей мифологии являются
мистерии, в к-рых сознание посвящаемого освобождается
от необходимости мифолог, процесса, реально переживая в
образах всю свою историю и испытывая в рез-те
экстатическое единение с ранее чуждыми ему силами. Вся
мифология познается как процесс взаимодействия трех потенций,
а сами потенции - как лики одного и того же бога Диониса.
Ипостаси Диониса — отождествленный с Аидом Загрей,
Вакх и Иакх (параллельные им состояния сознания
представлены Персефоной, Деметрой и Корой). В мистериаль-
ных учениях о растерзании Диониса путь единого бога
через мифолог, процесс представлен как страдание. Т.о.,
мистерии как с событийной, так и с вероучительной стороны
образуют переход к откровению.
Несмотря на многочисл. несуразности в деталях,
«Философия мифологии» в целом предвосхищает многие
мифолог, теории 20 в. с их общей установкой на признание
объективности непосредств. содержания мифа. Трактовка
мифологии как драматического противоборства внутр. сил
сознания близка к учению Юнга об архетипах,
представление о мифе как воспроизводимом сознанием миротворе-
нии - к нек-рым положениям Элиаде. Интерпретация
образов мифа как способов репрезентации и
опосредствования в сознании объективных противоречий бытия имеет
аналогии е теорией медиации Леви-Стросса и
«Философией символических форм» Кассирера. Истолкование антич.
мифологии отчасти предваряет ее интерпретацию у Ницше
и особенно у Вяч. Иванова. Сильное влияние «Ф.м.» видно в
мифолог, трудах Лосева.
Лит.: Фишер К. История новой философии. Т. 7: Шеллинг, его
жизнь и учение. СПб, 1905; ГулыгаА.В. Шеллинг. М., 1984; Allwohn А.
Der Mythos bei Schelling. Charlottenburg, 1927; Zeltner H. Schelling. Stutt.,
1954; Jaspers K. Schelling. Grösse und Verhängnis. Münch., 1955;
Kasper W. Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der
Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz, 1965; Schelling-
Studien. Münch.; W, 1965; HaynerRC Reason and Existence: Schelling's
Philosophy of History. Leiden, 1967; Volkmann-Schluck Κ.Η. Mythos und
Logos. Interpretationen zu Schellings Philosophie der Mythologie. В., 1969;
Schöpsdau W. Die Evidenz Gottes im Mythos. Schellings Spätphilosophie
und die Theologie. Mainz, 1972; Korsch D. Der Grund der Freiheit. Münch.,
1980; Österreich P.L· Philosophie, Mythos und Lebenswelt. Fr./M., 1984.
П.В.Резвых
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - в широком
смысле: самостоят, область знания (или раздел философии),
исследующая сущность человека и обосновывающая
исходные посылки наук о человеке; метод мышления
(антропологизм), рассматривающий человека в конкр. жизненной
ситуации: культурно-истор., экзистенциальной,
психологической; мировоззренч. установка (антропоцентризм),
согласно к-рой за исходную точку филос. анализа берется
человек; парадигма совр. философствования как система

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 821
принципов самоопределения человека в условиях
антрополог, кризиса и осмысления антрополог, перспектив
будущего столетия.
В узком смысле — течение в зап. философии,
преимущественно немецкой, берущее начало у Шелера и получившее
развитие у Плеснера, Гелена, Г.Хенстенберга, Э.Ротхакера,
А.Портмана, М.Ладмана, ПЛандсберга, рассматривающих
ф.а. как специально созданную науку для реализации
программы познания человека во всей полноте его бытия,
соединяющую онтолог., естественно-науч., гуманит. изучение разл.
сфер человеч. жизни с целостным филос. постижением.
Статус Ф.а. далеко еще не ясен, и существуют большие
разногласия по вопросам ее генезиса, предмета, круга
проблем и характера развития.
Эволюции философско-антрополог, мысли посвящены
работы Дильтея, Шелера, Гелена, Бердяева, Кассирера, Бу-
бера и др. Для систематики антрополог, учений авторы
избирают самые разл. основания: идеальные типы человека
(Шелер), характер исторической эпохи (Бубер), историческое
развитие духа (Дильтей), развитие символического
универсума (Кассирер), свободу и творчество (Бердяев), отношение
человека к сущему {Хайдеггер). (Хотя сам Хайдеггер и отрицал
свою причастность к Ф.а. и не желал, чтобы его учение
рассматривалось в этом качестве, многие авторы самых
весомых работ по Ф.а. включают его в один ряд с ее
основателями, выявляя при этом антрополог, содержание в его столь
радикально неантрополог, установке.)
Шелер в ст. «Человек и история» (1927) выделяет «в
европейском культурном круге» пять идеальных типов
человека: человек религиозный, человек разумный, человек
деятельный, «человек-дезертир» и, наконец,
человек-личность как фундаментальная онтолог. категория. Первые три
типа, замечает Шелер, являются общеизвестными, тогда как
четвертый и пятый оформились в науч. сознании в
последнее время. Первый тип связан с теологической идеей
человека. Истоки второго типа Шелер усматривает в греч.
культуре, где человек понимается как опр. форма в космосе —
часть Логоса. Эта линия, идущая от Аристотеля до Гегеля,
основана на трех постулатах: панлогизме, тождестве
человеческого и божественного, всемогуществе разума. Тип
деятельного человека представлен взглядами Демокрита, Эли-
кура, Ф.Бэкона, ГСпенсера, Дарвина, Ницше, Фейербаха,
Шопенгауэра, позднее Фрейда и Адлера, и имеет три версии:
натуралистическую, эконом, и полит. В последнее время,
пишет Шелер, все более укореняется взгляд на человека как
существо, к-рое утратило подлинную цену жизни и
гипертрофировало чувство собств. достоинства: «Дух как дьявол
разрушает жизнь» (Савиньи, нем. романтики, Бахофен,
Шопенгауэр, Ницше, позднее Клагес, Шпенглер, ЪЛессинг).
Линия, идущая от Д.Керлера и Н.Гартмана, постулирует
атеизм во всей его серьезности и ответственности. Личность
рассматривается в полной изоляции, вне связей с к.-л.
абсолютом. Историю творят люди-герои — «высочайшие
образцы человеческого рода».
Кассирер связывает происхождение антрополог,
категорий с развитием символич. универсума как осн. формы
бытия человека: «Язык, миф, искусство, религия — части
этого универсума, те разные нити, из которых сплетается
символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь
человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и
одновременно укрепляет эту сеть». («Опыт о человеке:
Введение в философию человеческой культуры», 1944.)
Многообразие точек зрения существует и по вопросу
генезиса филос. антропологии. Так, истоки антрополог,
проблематики Кассирер усматривает в мифологии, Бердяев
считает, что Ф.а. возникает после мистической и религ.
философии, Фромм относит этот момент к 20 в. Многие авторы
полагают, что Ф.а. возникает тогда, когда человек, утратив
свое привычное место в мире, становится проблемой для себя
самого. В кн. «Проблема человека» (1948) Бубер различает
эпохи устроенности и бездомности, подчеркивая при этом,
что «в первую эпоху антропологическая мысль — часть
космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с
ней и самостоятельность». Осн. антрополог, вопрос, по
мнению Бубера, всегда сопряжен с некоей растревоженностью
духа, чувством зачарованности и изумления перед человеком
как перед великой тайной, без к-рых невозможно войти
внутрь антрополог, проблематики. Если вопрос: «Что такое
человек?» не становится мучительным, считает он, нет и Ф.а.
Хайдеггер полагает, что всякая антропология покоится на
метафизич. основаниях, т.е. на отношении человека к
сущему. Подчеркивая принципиальную новизну отношения но-
воевроп. человека к сущему и изменение роли человека
внутри этого отношения, Хайдеггер сравнивает его с
«человеком греческим» и «человеком средневековым». Греч,
человек, пишет Хайдеггер, принадлежит бытию через его
«присутствие», к-рое выражается в ограничении круга бытия, где
«сущим правит непотаенность». Для ср.-век. человека —
«быть сущим значит принадлежать к определенной
иерархической ступени сотворенного бытия и в таком
подчинении отвечать творящей первопричине». Человек Нового
времени становится репрезентантом сущего. Именно в
Новое время, когда мир превращается в картину, а человек
внутри сущего становится субъектом, «появляется такая
вещь, как статус человека, и создаются метафизические
предпосылки для будущих антропологии всех видов и
направлений». Чем объективнее объект и субъективнее
субъект, замечает Хайдеггер, тем неудержимее наблюдение мира,
и наука о мире превращается в науку о человеке, в
антропологию («Время картины мира», 1950.)
Нем. католич. философ и теолог Гвардини в работе
«Конец нового времени» (1950) также выделяет два момента,
порождающих собственно антрополог, проблематику:
изменение картины мира и формирование в Новое время
самостоят, свободного и автономного субъекта - личности, к-рая
начинает пониматься как нечто первичное, далее не
подлежащее обсуждению, все свои действия оправдывающая
своей изначальностью. «Изменение картины мира, - пишет
Гвардини, - в которой Земля становится чем-то с
космической точкой зрения вообще не имеющим особого значения,
поставило место человека в мире под вопрос. Человек
оказывается «где-то», в месте все более и более случайном». С
др. стороны, новое понимание человека поставило ряд
вопросов перед христ. верой: «Как обстоит дело с Богом и его
всемогуществом, если оправдано то переживание свободы,
которое отличает человека Нового времени? И, с другой
стороны, какая может быть у человека автономия, если Бог -
действительно Бог? Вправду ли Бог действует, если
инициатива и творческая сила - на стороне человека, как
утверждает Новое время? И может ли человек действовать и творить,
если творит Бог?». В прежние эпохи возможность справиться
с вопросами своего бытия обеспечивалась надежностью
старого традиционного состояния мира. Надмирные данности
(Космос, Бог) - трансцендентные пункты - составляли сво-

822 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
его рода гарантию, на к-рую опирался порядок человеч.
бытия. В Новое время такие гарантии исчезают. «Человек
потрясен, выбит из колеи и уязвим для сомнений».
Получают новую остроту всегда актуальные вопросы о смысле
существования, о правильном устроении жизни, об
отношении к Богу. Усиливается внутр. напряженность человеч.
души и «начинает чувствоваться вся проблематичность
человека». Субстанциальным жизненным пространством и
надежным порядком жизни человека становится культура,
и человек все более проникается волей к культуре, обретая
безграничную власть над сущим. С этого момента
антрополог, проблематика определяется прежде всего факторами
культуры: формами жизнеобеспечения, ценностями,
языком, отношениями власти и т.д.
Достаточно дискуссионным является и вопрос о
предмете Ф.а. Две ключевые проблемы стоят в центре внимания:
отношение Ф.а. к идее человека, традиционно развиваемой
в философии, теологии и науке; и проблема сущности и
сущностной структуры человека.
В работе «Положение человека в Космосе» (1928)
Шелер описывает три круга несовместимых идей о человеке,
к-рые сразу начинают сталкиваться в сознании каждого
европейца при слове «человек»: круг представлений иудейско-
христ. традиции; греко-антич. круг представлений о том, что
человека делает человеком разум, логос, фронесис, ratio и
т.д.; третий круг, тоже давно ставший традиционным, - круг
представлений естествознания. Между этими тремя
кругами нет никакого единства. Если принять во внимание,
далее замечает Шелер, что названные три традиционных
круга идей ныне подорваны, то можно сказать, что никогда в
истории человек не становился настолько проблематичным
для себя, как в наст, время. Отсюда Шелер задается целью:
уяснить сущность человека, исходя из крайней его
проблематичности. Но, в отличие от Хайдегтера, он не хочет
абстрагироваться от целостного человека и исследовать лишь
наличное бытие как единственно существенное с метафи-
зич. т.зр. Ему нужен человек во всей его конкретности. В ст.
«Человек и история» Шелер определяет предмет созданной
для этой цели науки: Ф.а. - наука о «сущности и
сущностном строении человека; о его отношении к богатствам
природы (неживой природе, растениям и животным), а также к
основе всех вещей; о его метафизич. сущностном
происхождении, а также о его физич., психич. и духовном начале в
мире. Это должна быть наука о силах и импульсах, к-рые
побуждают его к движению и на к-рые он воздействует сам;
об осн. направлениях и законах его биолог., психического,
историко-духовного и социального развития, а также о его
сущностных силах (возможных и действительных)».
Последователь Шелера Г.-Э.Хенстенберг уточняет: «Философская
антропология - есть учение о человеке с точки зрения
самого человека».
В определении сущности человека взгляды Шелера и его
последователей несколько расходятся. В качестве
сущностных характеристик человека Шелер полагает: жизнь,
объединяющую человека с остальным органическим миром; дух,
базисными характеристиками к-рого являются открытость
миру и объективность; личность как
сущностно-необходимую и единств, форму существования духа. Вслед за Шеле-
ром Гелен называет человека существом, открытым миру, но
гл. формой человеч. жизнедеятельности считает действие,
являющееся основой становления человека как
культурного существа. Плеснер сущностной характеристикой
человека называет его эксцентрическую позицию, т.е. способность
отделять свое я от физич. существования. Несмотря на
нек-рые расхождения, все последователи Шелера приходят
в итоге к выводу о дуалистической сущности человека (жизнь
и дух). Данный тезис вызвал ряд критических оценок, в
частности со стороны Бубера. «У Шелера, — пишет Бубер, -
особый статус человека утверждается лишь на принципе
духа, который находится по ту сторону всего того, что мы
зовем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух,
нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от
всякой жизни, - такой человек возможен лишь как курьез.
Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых
он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь
вспыхивает гигантский пожар духа. Все это - одна сущность и
одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, что
питается единством жизни и единством с миром». Предмет
антропологии Шелера - «больной человек, отрезанный от
мира и раздваивающийся между духом и инстинктом».
Человек по своей природе и своему положению, подчеркивает
Бубер, «обладает тройным жизненным отношением: его
отношение к миру и вещам; его отношение к людям... и его
отношение к той тайне бытия, которую философ называет
абсолютом, а верующий — Богом» («Проблема человека»).
Критич. оценку среди совр. философов-антропологов
получила и попытка Шелера построить целостную
концепцию человека на основе синтеза науч. и фил ос. знания. Так,
Х.Рикмен скептически оценивает намерение Шелера
построить энциклопедическое знание о человеке, задаваясь
при этом вопросами: Возможно ли в принципе достижение
этой всеобъемлющей эмпирич. системы? Нужно ли это?
Достаточен ли для философа удел редактора? И должен ли
выполнять эту роль философ? Важно понять, как связана
Ф.а. с предпосылками и методами наук о человеке (Rick-
man H. P. Is Philosophic Anthropology possible? //Metaphilo-
sophy, 1985, V. 6. № 1).
Подчеркивая принципиальное различие науч. и фил ос.
знания о человеке, Мамардашвили связывает образ
человека в философии с незавершенной возможностью: «Все
философские утверждения, содержащие термин «человек»,
никогда не разрешимы на каких-либо антропологических
свойствах, на каком-либо конкретном образе человека,
поскольку... они всегда имеют в виду возможного человека...
Образ человека в философии никогда не есть картина
какого-то особого объекта в мире, который назывался бы
человеком... Эта картина указывает на удел человеческий, на
основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что
возможно для человека, на то, к чему он может стремиться и
чего может достигать» («Проблема человека в философии»).
Термин «Ф.о.», совмещающий в себе одновременно фи-
лос. и науч. критерии, является достаточно
проблематичным. Он явил собой «историческую встречу» двух
тенденций, оформившихся к нач. 20 в. в философии и науке. Ф.а.
возникает в контексте общего поворота философии кон. 19 —
нач. 20 в. к онтологии и антропологии, и присутствует в
самых разл. филос. направлениях и системах, независимо от
того, какая проблематика в них является определяющей:
онтологическая, логико-гносеологическая, этико-эстетиче-
ская или собственно антропологическая. Большим вкладом
в осмысление проблем человеч. бытия стали философия
жизни Ницше, Дильтея, Зиммеля и феноменология
Гуссерля. Определение жизни через категории самость, цель,
значение, ценность и т.п., понимание истории как реализации

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 823
жизни во времени, исследования наук о духе, развиваемые
представителями философии жизни, подготовили
необходимую почву для радикального вопроса о смысле человеч.
бытия не в его предметном, естественном, рационально
выраженном образе, а в сфере иных, фундамент.,
отношений человека к миру и к самому себе.
В работе «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология» (1954) Гуссерль развивает понятие
жизненного мира, ставшее затем одной из фундамент, категорий
Ф.а. В контексте учения Гуссерля понятие «жизнь» не имеет
физиолог, смысла. Оно означает у него жизнь
целенаправленную, создающую продукты духа, в наиболее же полном
смысле - культурнотворящую жизнь в единстве опр.
историчности. Жизненный мир, по Гуссерлю, более
фундаментален, нежели теорет. сознание и наука. Это мир человеч.
культуры в ее истор. конкретности.
Др. линия, предопределившая поворот философии к
антропологии, связана прежде всего с именем Фейербаха.
Продолжая традиции естественно-науч. материализма, он
вместе с тем видел реформу философии в создании
философии человека, т.е. антропологии: «Новая философия
превращает человека, включая и природу как базис человека, в
единственный, универсальный и высший предмет философии,
превращая антропологию, в том числе и физиологию, в
универсальную науку» («Основные положения философии
будущего», 1843). Требование Фейербаха, что философия
должна стать антропологической, воплощалось в дальнейшем
буквальным образом, при этом сама антропология,
возникнув первонач. как наука о духовно-телесной природе
человека, постепенно теряла какие бы то ни было филос.
признаки и превращалась в конкр. науку, осн. на
натуралистической идее человека.
По мере углубления кризиса доверия
рационализированному естественно-науч. знанию ставилась задача
приобретения антропологией филос. характера, к-рый ей был
завещан еще Кантом. Антропология должна была стать
философской. Поскольку человек ведет бесконечный диалог со
всем, что его окружает, то изучать человека - значит в опр.
смысле изучать все сущее. Постановка антрополог,
проблемы зависит от отношения исследователя к метафизике,
равно как и состояние метафизики зависит от отношения
исследователя к проблеме человека. Подчеркивая
неразрывную связь антропологии и философии, Бердяев в работе «О
назначении человека» (1931) называет Ф.а. осн. филос.
дисциплиной: «Философская антропология — центральная
часть философии духа... Антропологизм непреодолим в
философии, но он должен быть повышен в своем качестве.
Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек
неустраним из познания. Он не устранен должен быть, а
повышен от человека физического и психического до
человека духовного».
Если обобщить дискуссии вокруг предмета Ф.а., то
можно выделить два осн. подхода: эссенциалистский, признающий
наличие у человека вневременной, изначально заданной
сущности; и экзистенциально-прогрессистский, акцентирующий
конкр. самоосуществление человека в культурном
творчестве, когда безграничность культуры ведет к
неопределенности сущности человека. Первый подход в вопросе «Что есть
человек?» выделяет слово «что» и фиксирует свое внимание
на исследовании сущностных свойств и качеств человека.
Он заметно укоренен в истории науки и философии; и
неудивительно, что на абсолютизации тех или иных свойств (и
соответственно отрицании других) строились и
продолжают строиться целые филос. системы.
Суть второго подхода заключается в перенесении акцента
со слова «что» (сущность) на слово «есть» (бытие). Человек
проблематичен, замечает Шелер, и в этих условиях
бессмысленно вопрошать: что есть человек по сути своей и
назначению. На этот вопрос необходимо отвечать самым
непосредственным и конкретным образом. Кассирер называет такой
ответ безотлагательной задачей современности. Хайдеггер
также подчеркивает, что необходимо новое определение
человека, равнозначное выбору судьбы бытия. Он убежден, что
исследование предзаданной извне сущности человека
глубоко порочно, ибо человек обречен на постоянное
испытание свободой, и его экзистенция не подлежит
объективному изучению в качестве экземпляра рода. Самой серьезной
проблемой для Хайдеггера является поиск такого способа
индивидуального существования, когда человек входит в
культурно-истор. мир, не становясь вещью среди др. вещей.
«Когда я ставлю под вопрос себя, - пишет один из
современных философов-антропологов, — в этот момент я не
являюсь ни объектом, ни субъектом, а сталкиваюсь с
необычайной «метапроблемой», которую нельзя разрешить с
помощью способов, выработанных в эмпирических науках и в
традиционной философии. Я понимаю человека как
создание, которое находится в постоянных поисках самого себя,
и в каждый момент своего существования должно
рассматривать и тщательно исследовать условия своего
существования. «Что есть человек» — это не абстрактный вопрос,
предполагающий абстрактную идею, а задача: удивление,
недоумение и поиск фокусируются на мне, на моем
собственном бытии» (Zaner R. An Approach to a Philosophical
Anthropology // Philosophy and Phenomenological Research. 1966.
YXXII. № 1 ). Сторонники данного подхода подчеркивают, что
проблематичность человека необъективируема и не может
стать предметом познания. Взятая со стороны бытийствен-
ности проблематичность человека есть вопрос не теорет., а
практический, где речь идет о его творч. самореализации.
Ряд авторов предпринимают попытку найти «золотую
середину» между этими двумя подходами, определяя
человека как «постоянство в изменении», «вечное перепутье»,
«существо становящееся и никогда не ставшее»,
«фундаментальное стремление», «точка пересечения двух миров» и т.д.
Человек - неопределимое, но очевидное «вот»,
подчеркивает Хайдеггер, к-рое не «состоит из» разных элементов
мира, а открыто всему как единств, место, способное
вместить целое. Вся сложность выявления природы человека
заключается в том, что, выявляя родовое, человек
обнаруживает индивидуальную неповторимость. В природе все
существует при-роде, человеческий род существует, чтобы
проявил себя индивид.
Т.о., проблема взаимоотношений филос. и науч. знания
о человеке перерастает в сложный и значимый вопрос: как
изучать существо, лишенное атрибутивно и
субстанциально заданных структурно и функционально фиксируемых
характеристик? Каково здесь место науки и философии?
Если говорить о специфике Ф.а., то, несмотря на
разнообразие точек зрения, можно выделить нек-рые общие
моменты. Ф.а. - это не просто «слияние» филос. и науч. идеи
человека, а особый вид философской рефлексии -
самосознание культуры в такие периоды ее развития, когда человек
становится «совершенно проблематичным»; характерной
чертой Ф.а. является принцип индивидуации. Философ-антро-

824 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
полог должен уловить живую целостность личности, ее
конкр. я. Задача Ф.а. заключается в разрушении прежнего
слишком абстр. образа человека, к-рый сводился лишь к
идее человека. На место идеи человека поставлена
проблема его самоопределения, свободная от всяких видов редукций;
история философе ко-антрополог, мысли не может быть
представлена как непрерывное развитие идей, понятий,
принципов. «Антропологическая философия, — замечает
Кассирер, - имеет совсем другую природу. В стремлении
понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть... к
драматической манере повествования, ибо здесь перед нами
не мирное развитие идей и теорий, но столкновение
борющихся сил. История антропологической философии полна
глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта
философия касается не только теоретических проблем, сколь
угодно широких - здесь вся человеческая судьба в ожидании
последнего суда» («Опыт о человеке»).
Сложность определения статуса Ф.а. заключается и в том,
что она имеет несколько способов (форм)
функционирования в культуре. Ф.а. одновременно представляет собой
самостоят, область знания, метод мышления, мировоззренч.
установку и парадигму совр. философствования.
Как самостоят, область знания Ф.а. исследует человека в
качестве опр. антрополог, целостности; выявляет «базисные
структуры» человеч. бытия; обосновывает исходные
посылки наук о человеке. Какметодмышления (антропологизм) Ф.а.
рассматривает человека в конкр. жизненной ситуации: куль-
турно-истор., психолог., экзистенциальной. Осн. проблемы
Ф.а. суть: становление философско-антрополог. знания и
проблема систематики; человек как проблема для себя
самого; фундамент, жизненные отношения человека: к миру
вещей, к другому человеку, к тайне бытия; человек как
особый род сущего; человек - единство природного, культур-
но-истор. и вечного; феномен «открытости» человека миру
и идея человека как незавершенной возможности; человеч.
бытие; жизненный мир, жизненное пространство и человеч.
время; экзистенциалы и проблема смысла человеч.
существования; человеч. субъективность как основа антропологи-
зации мира; проблема личности и ценность обособленной
индивидуальности; феномен отчуждения; антрополог,
кризис и антрополог, перспективы.
Ф.а. как мировоззрение (антропоцентризм) за исходную
точку анализа берет человека, перенося тем самым акцент с
трансцендентных, надмирных данностей (Абсолюта, Бога)
на самого себя. Культ Бога заменяется культом человека.
Уходя своими корнями в средневековье, где человек
понимается как существо свободное и творческое, созданное «по
образу и подобию Божию», такое миропонимание начинает
активно оформляться в эпоху Возрождения; и в качестве
антрополог, стратегии становится доминирующим в культуре
Нового времени, когда человек теоретически и практически
обретает власть над сущим. «Бог умер», - позднее выразит
эту тенденцию Ницше, — предлагая понятия
«сверхчеловека» и «воли к власти». Антропоцентризм как мировоззренч.
принцип является теорет. основой свободного культурного
творчества человека, но при этом скрывает в себе опасность
антропологизации мира, проявляющейся прежде всего в его
рац. устроении. Хайдегтер в докладе «Время картины мира»
(1938) показывает, как господство человека над сущим
постепенно превращает его в чистую волю в смысле
направленного самоутверждения во всем. Став объектом
приложения планетарной воли к господству, бытие сущего
утрачивает глубинную онтолог. основу и самого человека, образуя,
по выражению Хайдеггера, «no-став» (Ge-stell), когда все
человеческое стремится стать частью техн. систем и
процессов. Так, антрополог, проекция на мир, где человек в
качестве субъекта задает сущему техн. меру, возвращается к
человеку в незнакомых чуждых ему образах мира. Человек
становится гл. проблемой для себя самого.
По замечанию Гвардини, культура как творч. созидат.
сила человека, первонач. защищающая его от стихии
природы, постепенно сама превращается в стихию, исходящую
уже изнутри культуры, когда власть над сущим - вещами и
людьми — достигает чудовищных размеров. Разрастается
стихия безличных сил, и культура, осн. на личностном
начале, начинает уступать место культуре, осн. на системе
(«Конец нового времени»).
Я исчерпало себя, констатирует франц. философ и
историк культуры Фуко, — пришло время открытия безличного
«имеется» («История безумия в классическую эпоху», 1961).
Человек все более осознает утрату самой гл. для него
ценности — обособленной индивидуальности. Встав перед
выбором: индивидуализм или универсализм, - он вынужден
пересмотреть свою оптимист, веру в культуру, свойств.
Новому времени.
К кон. 20 столетия антропоцентризм, все более уступая
место антиантрополог, установке, изменяет свое
содержание. Человека все более озадачивает его «власть над сущим».
По мнению Фуко, совр. история становится ареной
«отношений власти», а не «отношений значения». Важнейшей
задачей грядущей культуры, считает Гвардини, становится
«духовное искусство управления, осуществляющее власть
над этой властью». Или, по словам Хайдеггера, «человек как
бы захватил мир, теперь ему надо стать самому захваченным
этим миром».
В методологию мировой философии все более входит
антропологическая парадигма философствования как
выражение надежды на изменение ситуации. Это не новая филос.
программа исследования человека, а скорее мотив
философствования на рубеже веков, когда все более осознается
ситуация антрополог, кризиса: отсутствие организующей идеи
человека и кризис принципов; разделение культуры и
экономики; разрушение связей, объединяющих личную свободу
и обществ, эффективность; стандартизация форм жизни,
утрата человеком ценности автономной индивидуальности,
разрушение личностного начала в культуре, замена живого
переживания деловым техн. общением, утрата чувственного
самораскрытия как экзистенциальной основы смысла
жизни, крах духовных ценностей, упадок религиозности и т.д.
Гл. темой интеллектуальных и худож. дискурсов
становится тезис о «смерти человека». «Наша культура, —
замечает франц. социолог А.Турен, — не управляет более нашей
организацией, а та в свою очередь не управляет более
технической и экономической активностью». В совр. об-ве все
более разделяются культура и экономика: мир
символический и мир инструментальный. В этой связи Турен задается
вопросом: станем ли мы субъектами или дадим разорвать
себя между вселенной инструментальности и вселенной
идентичности? (Touraine A. Pourrons-nous vivre ensemble?
Paris, 1977).
Отсюда осн. сюжеты совр. Ф.а. связаны с проблемой
культурно-истор. творчества человека, т.е. с проблемой его
самоопределения как в теоретическому так и в практическом
смысле. Перед Ф.а. возникают новые задачи: осмысление

ФИРКАНДТ 825
антрополог, кризиса, раскрытие антрополог, перспектив
грядущего столетия (принципов самоопределения человека в
совр. условиях).
Антрополог, проблематику в философии представляют
сегодня не только персонализм, экзистенциализм, «новые
левые» во Франции, собственно O.a., к-рые видят в
человеке единств, предмет философии, но и направления, не
претендующие на роль антрополог, учения: герменевтика,
структурализм, прагматизм, неотомизм, диалогическая
философия и др. Все более насущными становятся проблемы:
изменение ментальности; поиск адекватной методологии
(синтез методологий); диалог представителей конкр. наук,
философии и теологии; «изучение повседневности» в
качестве источника интеллектуальных моделей и формы
управления людьми. Проблема власти как механизма
всеобъемлющего контроля перерастает в проблему пространства
власти. Символом совр. власти является пустой трон, т.е. некая
безличная структура порядка, подчиняющего всех.
Объяснительным принципом в изучении человека объявляется
контекстуализм — интимная близость к уникальной человеч.
ситуации в мире, акцент на ее самоценности. Сторонники
оптимистического проекта, основываясь на вере в человека
новой ментальности как носителя новой формы
культурного творчества, считают преждевременным тезис о «смерти
человека», как когда-то оказался преждевременным тезис «о
смерти Бога». Не отказ от рациональности, к-рый может
привести к утрате общих мировоззренч. ориентиров и к
особой духовной ситуации, называемой «плебеизацией мира»,
а обновление человека в духе, осознание им собственной
ограниченности и невозможности подчинить реальность своему
тотальному господству; универсальная коммуникация и
межкультурный плюрализм — такова программа будущего века в
Ф.а. Нек-рая парадоксальность ситуации заключается в том,
что антрополог, по своему содержанию филос. парадигма
(в смысле перспектив человека) основывается на
антиантрополог, мировоззренч. установке (имеется в виду осознание
человеком своего онтолог. статуса).
Проблемы философской антропологии в русской
философии. Особенность раскрытия проблематики
антропологии в рус. философии (Франк, Вл.Соловъев, Флоренский,
Шестов, Несмелое, Булгаков, Бердяев, Достоевский,
Толстой, Ильин, Введенский, Е.Н.Трубецкой, Тареев, Розанов и
др.) заключается в универсальном подходе к осмыслению
человеч. существования. В ней никогда не пытались выделить
учение о человеке в самостоят, обл. знания, хотя проблема
человека всегда была главной.
В рус. религ. философии проблема человека
рассматривалась в русле православной традиции и потому в большей
степени была связана с христ. антропологией, нежели с конкр.
науч. антропологиями. Категория «обожения», ставшая
одной из центральных в рус. религ. философии, была
заимствована из святоотеческой и паламитской лит-ры. В антрополог,
концепциях широко применялись идеи «православного
энергетизма» для обоснования понимания человека как
динамического единства актуального и потенциального,
сущностного и энергетического. Флоренский называл процесс творч.
преодоления человеком своей зависимости от эмпирики
«обоснованием» личности. Бердяев рассматривал божеств,
начало в человеке не как субстанцию, а как потенцию,
благодаря к-рой человек способен совершить «побег из тварно-
сти». Так, богословская проблема «обожения» в рус.
антропологии обретала очертания филос. концепции творчества.
Антрополог, проблематику в «православном энергетизме»
коротко можно обозначить так: творч. назначение человека
и его ответственность за осуществление этого назначения;
энергийное происхождение творчества и свободы; телесность
как онтолог. основание проявления энергии в бытии; сердце
как энергетический центр «целостного» человека.
Антропологизм рус. философии глубоко укоренен в
метафизике всеединства, непостижимого в своей несказанно-
сти, но открывающегося себе самому и, тем самым, нам, как
нечто явственное и очевидное, поскольку мы в нем
соучаствуем (Франк С.Л. Непостижимое). Н.К.Гаврюшин
подчеркивает полное единомыслие рус. религ. философов в самом
существенном: «Конкретное осмысление каждой
конкретной личной жизни как жизни «лика», «образа Божия»,
осуществляется ее со-отношением с трансцендентною
Полнотою Жизни и Смысла, т.е. в богосознании, которое по своей
природе таинственно и синергийно» («Русская философская
симфония» (Предисловие) // «Смысл жизни: Антология»),
Рус. философии присуща установка на жизненную
реализацию идей. Она изначально противостояла
рационалистической традиции, где абсолютизировалась роль разума,
его влияние на мир, на судьбу человека. Отсюда гл. темы рус.
религ. антропологии: связь философии человека с тайной
личности, отношение человека к Богу, цель и значение
личной жизни, свобода и творчество, предназначение человека
и его судьба, тема вины, проблема добра и зла, смысл
жизни. Нравств. пересоздание мира - гл. цель рус. философии.
Поворот совр. зап. философии от индивидуализма к
универсализму в понимании онтолог. статуса человека
сближает ее с рус. религ. философией в обл. поиска новых
принципов его самоопределения и раскрытия антрополог,
перспектив. Какой характер будет иметь бытие человека в будущем:
дальнейшее ли укоренение в предметном мире и завоевание
им сущего, ведущее в конечном счете к «власти безличной
системы» или обретение своего подлинного существа
посредством о-духотворенного сотрудничества (соучастия) с
Другим (природой, человеком, Богом)?
Лит.: Григорьян Б. Т. Философская антропология. М, 1982;
Проблема человека в зап. философии: Сборник филос. текстов. М., 1988;
Франк С.Л. Соч. М, 1990; О человеческом в человеке. М., 1991;
Антропологическая проблематика в зап. философии. М., 1991;
Бердяев НА. О назначении человека. М., 1992; Бубер М. Философия
человека. М., 1992; Феномен человека: Антология. М., 1993; Хайдеггер М.
Время и бытие. М., 1993; Смысл жизни: Антология. М, 1994;
Антропологические идеи в русской и мировой культуре. М., 1994;
Фейербах Л. Избр. филос. произведения. Т. 1,2. М., 1955; Это человек:
Антология. М., 1995; Губман Б.Л. Зап. философия культуры XX века.
Тверь, 1997; Гуревич U.C. Филос. антропология. М., 1997; An
Introduction to Modern European Philosophy. Basingstoke; L., 1995.
Л.Е.Моторина
ФИРКАНДТ (Vierkandt) Альфред Фердинанд (1867-1953) -
нем. социолог и этнолог. Изучал математику, физику,
географию и философию в Лейпциг, ун-те. Первая дисс. Ф. была
посвящена скользящему и волновому движению. В 1890-
1900 ученый служил старшим преподавателем в одной из
гимназий в Брауншвейге и одновременно (с 1894) приват-
доцентом землеведения в местной Технической высшей
школе, где защитил вторую дисс. В 1900 в Берлин, ун-те Ф.
под рук. Дильтея защищает еще одну дисс. (на тему:
«Плотность населения в западной Центральной Африке»), а с 1904
начинает там преподавать курс, посвящ. психолог,
проблемам этнографии. На лекциях и занятиях со студентами он

826 ФИРКАНДТ
рассматривает психологию первобытных народов, их
религию и искусство, а наряду с этим обращается к философии,
особенно к этике и философии религии, с 1910 - к
социологии и культурологии, а позднее — к филос. антропологии.
В 1913 Ф. становится проф., со временем получает собств.
кафедру. В 1921 он начинает занимать открывающуюся в
Берлин, ун-те должность внештатного проф. социологии. В
1925 должность становится штатной. В период 1926-1929
Ф. - член ученого совета. В 1932 он получает также звание
почетного проф. ун-та Вюрцбурга. В 1934 Ф. вынужден уйти
в отставку в связи с конфликтом с фашист, властями. Тем
не менее он продолжает заниматься науч. работой и публ.
новые труды. После окончания Второй мировой войны, в
1945 Ф. становится председателем вновь образованного
«Общества Канта», а в 1946 возвращается к преподаванию в
Берлин, ун-те, где служил вплоть до своей смерти. Ф.
стремился популяризировать этнологию и настаивал на ее
введении в программу средней школы.
Науч. представления Ф. с самого начала формировались
под влиянием прежде всего социолог, теории Дюркгейма, от
к-рого ученый воспринял идею о доминирующем значении
коллективного сознания. Отсюда — частое обращение Ф. к
понятию «дух группы» и тенденция к противопоставлению
коллективного индивидуальному. Значит, часть трудов Ф.
свидетельствует также о влиянии взглядов Зиммеля и его
формальной социологии. Кроме того, Ф. активно применял
метод идеальных типов М.Вебера. Со временем влияние
функционализма и структурализма наиболее ярко
проявилось в исследовании Ф. социологии группы. После Первой
мировой войны, когда ученый полностью сосредоточился на
изучении социологии, его привлекли идеи Тенниса и
феноменолог, философия Гуссерля.
Осн. достижения Ф. в области систематической
социологии изложены им в фундаментальной работе «Теория
общества» (Gesellschaftslehre, 1923). В исследовании об-ва,
считает Ф., большие преимущества имеет феноменолог, метод,
постигающий всеобщий смысл единичных явлений без
обобщения, а непосредственно через анализ небольшого
числа первичных элементов. Т.о., предметом
систематической (общей) теории об-ва являются «конечные формы,
силы и факты общественной жизни, к-рые вытекают из сути
общества независимо от любой исторической перемены»,
такие как власть, борьба, договор, общность, руководство,
подчинение, группа. Ф. стремится, т.о., синтезировать зим-
мелевскую аналитическую постановку вопроса,
направленную на анализ «чистых», «конечных» форм независимо от
истор. обоснования, и социологию Тенниса, исследующую
группы и социальные структуры.
В перв. изд. «Теории общества» Ф. под влиянием Диль-
тея и Зиммеля разрабатывает теорию взаимодействия, а
также в несколько смягченном виде перенимает антитезу
Тенниса «общность - общество». Ф. дифференцирует обществ,
отношения на отношения права, борьбы и власти. В
проведении типологии социальных форм он перерабатывает идеи
Тенниса, высказанные тем в связи с его открытием
общности как особой жизненной формы, и дает им новое
развитие. Прежде всего Ф. ставит под сомнение исчерпанность
тённисовской типологии социальных форм.
Во втор. изд. (1928) кн. Ф. полностью отказывается от
теории взаимодействия и также от двойного подразделения
социальных форм на общность и об-во. Согласно Ф.,
каждое обществ, отношение характеризуется состоянием
специфической внутр. связи. Характер и интенсивность этой
связи в разных социальных формах различны, что может
быть положено в основу их типологии. Т.о., существуют
отношения «близкие общности» и «отдаленные от общности».
Общность Ф. определяет как форму длительного
социального отношения с наиболее тесной внутр. связью. Развивая
теорию Тенниса, он выделяет четыре типа сооб-в: 1)
абсолют, групповая общность (семья, род, мужские союзы);
2) абстр. групповая общность (нация, гос-во); 3) чисто
личная общность (дружба, совр. брак); 4) безличная общность
(внечеловеч. образования). Об-во, согласно Ф., есть лишь
особая форма «отдаленных от общности» отношений, его
внутр. связь состоит в признании одного образа мыслей, а
также одного духовного и социального образа действий,
необходимого для поддержания и обеспечения необходимого
порядка. В отличие от общности, в к-рой большое значение
имеет связь индивидуально-психологическая, в об-ве
таковая может полностью отсутствовать. Ф. опровергает тезис,
что об-во сменяет общность, показывая, что отношения
общности исторически преобладают над отношениями об-
ва и постоянно пользуются преимуществом. Суть
социальных отношений, согласно Ф., составляют взаимность,
отклик у ближнего и расширение Я за пределы своих границ.
Важное место в систематической социологии Ф. уделял
исследованию «объективных социальных структур»,
особенно группы, к-рую он определял как «форму человеческой
коммуникации», как социальную структуру, являющуюся
объективным и субъективным целым, обладающую собств.
жизнью и законностью, носителями к-рых являются
индивидуумы. Т.о., Ф. обнаруживает реальность социального
единства в самих индивидуумах и формулирует это понимание в
форме теории «актуального бытия» группы.
Этнологии и социальной антропологии посвящены работы
первого этапа науч. деятельности Ф. Науч. признание
приходит к нему с публ. труда «Первобытные и культурные
народы» (Naturvölker und Kulturvölker, 1896), где он
сформулировал гл. науч. проблемы, к кругу к-рых возвращался на
протяжении всей жизни, и ввел противопоставление природы и
культуры. Ф. рассматривает три типа народов — первобытных
(букв, природных, зависимых от природы), полукультурных
и полностью культурных. Большое внимание он уделяет
анализу европ. капиталист, культуры, рассматривая и ее теневые
стороны, к-рые гораздо больше связывают европ. народы с
состоянием первобытных народов, чем это признавала совр.
Ф. наука. В соч. «Примитивная нравственность первобытных
народов» (Die primitive Sittlichkeit der Naturvölker, 1899)
ученый предвосхищает совр. представления, подчеркивая
высокое нравств. состояние об-ва первобытных народов.
В исследованиях по общей теории культуры Ф. обращает
внимание на то, что образ человека представляется нам
слишком одухотворенным, и указывает на необходимость
переоценки роли человеч. инстинктов. Ученый возражает
Тарду относительно того, что все новое и прогрессивное в
истории основывается на единичных гениальных
достижениях. По его мнению, всякое развитие подготавливается
очень длительно и в значит, степени зависит от
существующего положения дел. Для осуществления развития, по Ф.,
должны взаимодействовать три фактора: потребность в
нововведении, состояние зрелости, необходимой для
перемены, и появление «ведущих индивидуумов» (или процесс
аккультурации). Согласно Ф., в изменении культуры
доминирует принцип непрерывности, отвечающий непрерывности

ФИХТЕ 827
духовного развития, и все значительное в человеч. вещах
состоит в накоплении малых составных частей. Кроме того,
ф. указывает, что такие социальные мотивы, как
самоуверенность, честолюбие и следование авторитетам, имеют
приоритет перед рац. мотивами достижения успеха. Свою
позицию об иррац. основах убеждений и практического
образа действий Ф. развивает в теории «пласта», убедительно
доказывая превосходство «духовного пласта» над рассудком
и группового над индивидуальным.
В системе науч. знания Ф. определяет место теории и
социологии культуры как «второй части» социологии (наряду с
теорией об-ва). Согласно его мнению, в противоположность
философии истории, теория и социология культуры должна
использовать аналитические и описательные методы,
разрабатывая формальные типы и законы развития об-ва. С
помощью метода идеальных типов Ф. анализирует культуру 19 в. и
современности, описывая осн. качества этого периода с т.зр.
их взаимосвязи. Этими осн. качествами являются
рационализм, капитализм, тенденция к объективности,
индивидуализму и кооперации. Согласно Φ., противоречивое влияние
этих мощных сил, обладающих собств. законами развития,
содержит потенциальную угрозу для культуры и об-ва.
В своем анализе психологии религии Ф. выдвигает идею о
значит, роли инстинктов в жизни человека. В них ученый
видит ключ к пониманию колдовства, выступая против
господствовавшего в то время учения, согласно к-рому
колдовство основывается на анимистическом мировоззрении и
практическом смысле. Анимистическое учение Тайлора
определяется Ф. как типично рационалистическая теория
зап.-европ. этнологии, а теория Леви-Брюля о мистическом
мировоззрении как причина колдовства, по его мнению,
возникла на почве рационалистской психологии. Ученый
развивает собств. преанимистическую теорию, утверждая, что
«экспрессивные поступки находятся в непосредственной
связи с окружающей средой, как это обыкновенно
свойственно только целенаправленным поступкам».
Вкладом Ф. в политическую социологию стала разработка
эндогенной теории происхождения гос-ва. Ученый
выделяет два истор. типа об-ва, осн. соответственно на
кооперативной и на властной социальной организации. Кооперативная
обществ, организация существует изначально, и она
присуща первобытным народам. Со временем из кооперативной
развивается властная обществ, организация, характерная
Для социальной жизни «культурных» народов.
Признаками кооперативной формы об-ва являются
следующие: 1) доминирование первичной группы; 2) слабая
структурная власть; 3) готовность к взаимопомощи. В таком
об-ве между членами преобладают личные отношения.
Власть в нем осуществляется не как ин-т, а как отношение
власти, к-рое постоянно воспроизводится и
подтверждается. Т.о., средством поддержания власти является здесь
личная харизма.
Властная форма об-ва возникает из кооперативной
вследствие неравенства, осн. видами к-рого являются: 1)
индивидуальное неравенство (властные отношения
возникают из оценки индивидуальных различий; особенности
харизмы формируют неодинаковый социальный статус), 2)
неравенство мужчины и женщины (в рез-те разл. оценки рез-тов
труда), 3) неравенство между старшим и младшим (из-за
большего жизненного опыта старики получают больше
уважения, к-рое дает им власть, закрепляющуюся посредством
ритуалов перехода и инициации).
Наибольший вклад сделан Ф. в области систематической
социологии. Работы ученого также существенно
способствовали развитию этнологии, общей теории культуры,
психологии религии и полит, социологии. Хотя Ф., в качестве
приверженца феноменологии, не считал необходимым
подтверждение своих общесоциолог. гипотез эмпирич.
методами, как того требует совр. социология, рез-ты его науч.
творчества получили самую высокую оценку. Он значительно
способствовал специфическому социально-науч.
пониманию человеч. природы. Его гипотезы о существовании
самостоят, инстинкта к подчинению, о расширении Я за
пределы своих границ, о реальности коллективного сознания,
о существовании объективных социальных структур
значительно обогатили дискуссию в социологии.
Последователями идей Ф. являются Т.Гайгер, Л. фон Визе, А.Фишер и др.
Соч.: Naturvölker und Kulturvölker. Lpz., 1896; Die primitive
Sittlichkeit der Naturvölker // Globus. 1899. Bd. 76. N 10; Völkerkunde
und allgemeine Bildung // Vierteljahresheft für den geographischen
Unterricht. 1902; Die Anfange der Religion und Zauberei//Globus. 1907.
N 2-4; Die Stetigkeit im Kulturwandel. Lpz., 1908; Gesellschaftslehre.
Stutt, 1923; 2. Aufl. 1928.
Лит.: Eisermann G. Alfred Vierkandt: Persönlichkeit und Wsrk //
Gegenwartsprobleme der Soziologie. Potsdam, 1949 (библиогр.); Berns-
dorfW. Vierkandt, Alfred // Internationales Soziologen Lexikon. Stutt.,
1959; Item. Vierkandt, Alfred // Handwörterbuch der Sozialwissenschaften.
Lfg. 37. Stuttg.; Tüb.; Gott., 1961; Matthiesen M. Vierkandt // Deutsche
Biographische Enzyklopädie. Bd. 10. Münch., 1999.
К.В.Корякин
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - выдающийся
философ, представитель нем. классич. идеализма, один из
идеологов национально-освободительного
антинаполеоновского движения, проф. Йенского (1794-1799), Эрланген.
(1805), Кенигсберг. (1806) и Берлин. (1810-1812) ун-тов,
первый выборный ректор Берлин, ун-та. Его историко-по-
лит. воззрения сложились к нач. Великой франц. революции
и нашли отражение в работе «Случайные мысли в
бессонную ночь» (1788). В ней были намечены все осн. темы
позднейших полит, произведений Ф. Он выступал за широкую
демократизацию нем. действительности и считал
воспитание гл. звеном в процессе обществ, обновления. В работах,
написанных под влиянием революции, «Требование к
правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую
они до сих пор подавляли» (1793) и «К исправлению
суждения публики о Французской революции» (1793), Ф.
решительно нападал на феодально-абсолютистские порядки,
определял вслед за Руссо свободу мысли как неотчуждаемое
право человека и отстаивал справедливость революции
против гос. строя, ограничивающего эту свободу.
В филос. творчестве Ф. можно выделить йенский (1794—
1799) и берлин. (1806-1812) периоды. Первый был отмечен
преобладанием в его взглядах принципов субъективного
идеализма и стремлением Ф. вывести бытие из
деятельности, второй - признанием первичности объективного бытия
по отношению к проявлениям субъекта, т.е. поворотом к
объективному идеализму. В нач. своей творч. деятельности
Ф. - сторонник философии Спинозы, затем он
разочаровался в ее чисто созерцат. и теорет. характере и после
знакомства в 1790 с «Критикой чистого разума» увлекся учением
Канта, в к-ром его особенно привлекла ориг. постановка этич.
проблемы - возможность рассматривать личность как
свободное и морально ответственное создание. С т.зр. Ф.,
выбор каждым человеком своего мировоззрения диктуется мо-

828 ФИХТЕ
ральным характером самой личности, а этим, и фил ос.
теорию определяет этич. действительность. В 1791 Ф.
приезжает в Кенигсберг и знакомится с Кантом, по рекомендации
к-рого в следующем, 1792, выходит первое соч. Ф. «Опыт
критики всякого откровения», вначале приписанное
Канту, но сделавшее Ф. знаменитым, после того как открылось
истинное авторство. В 1794 Ф. становится проф. философии
Йенского ун-та, но вскоре оказывается в конфликте с
местным духовенством и студентами, чей разгульный образ
жизни он, человек бескомпромиссный и решительный,
резко осуждал. За утверждение в ст. «Об основании нашей веры
в божественное управление миром», что богом является
нравств. мировой порядок и люди не нуждаются ни в каком
другом боге, он был обвинен в атеизме. Статья вызвала
скандал, но Ф. верно вскрыл его подоплеку, заявив, что его судят
не за атеизм, а за демократизм. Он был вынужден подать в
отставку и переехать в Берлин. Там Ф. сблизился с
романтиками - Тиком, Шлейермахером, братьями Шлегелями, хотя
в целом не нашел тогда в прусской столице ни достойной его
деятельности, ни круга единомышленников. Романтикам
были чужды обществ, идеи Ф., поскольку свободу они
понимали лишь как освобождение интеллектуалов от пут
духовного авторитета и господствующей морали. Вплоть до
войны 1806 для взглядов Ф. характерны разочарование и
пессимизм. В 1807-1808 в занятом французами Берлине Ф.
читает цикл публ. лекций - «Речи к немецкой нации»,
пробуждавших патриотические чувства и духовно готовивших
освободит, войну 1812—1813 против Наполеона. В них он,
подобно романтикам, утверждал, что «нужна только такая
история, которая не будет излагать факты и события в
хронологическом порядке, а чудесным образом неосознанно
перенесет нас в гущу исторического прошлого». В
общественно-полит, смысле Ф. в этих лекциях первым начал
романтическое превозношение национально-нем. духа как обладателя
единств, в мире оригинальности, глубины и самобытности.
По его утверждению, только немцы унаследовали территорию
и язык т.н. прагер. народа, в то время как др. герм, народы
покинули первонач. территорию и отказались от праязыка.
Его панегирики будущему герм, величию, прославление нем.
миссии по спасению мира и нек-рые антисемитские выпады
оказали огромное и во многом роковое влияние на полит,
ментальность немцев. Первонач., будучи почти якобинцем,
Ф., после сокрушительного поражения, нанесенного
Наполеоном прусской армии осенью 1806 под Йеной и Ауэрштед-
том, и последовавшей за этим духовной мобилизации
Германии против сил революции, первым из нем. мыслителей
пришел к мысли, что против сил революции необходимо
выдвинуть силы аналогичного происхождения, прежде
всего — нац. идею. Единственный из видных нем. мыслителей
того времени, Ф., вступив в ландвер (ополчение), принял
непосредств. участие в войне против Наполеона. Он
скончался в январе 1814 в возрасте 52 лет, заразившись тифом от
жены, ухаживавшей в госпитале за больными солдатами
прусской армии.
Ф. был до фанатизма убежденным в истинности своих
взглядов мыслителем. Имея бедную образную фантазию, он
обладал замечательным ораторским даром, огр. пафосом и
умением убедить и увлечь своих слушателей. Субъективно-
идеалистическое учение Ф. базировалось на убеждении в
том, что все существующее индивидуум познает как
существующее в силу того, что оно констатировано его познават.
актами. Они представляют собой либо прямое восприятие,
либо умственное построение, либо переработку и вывод из
восприятий и построений. Поэтому задачей философии или
«наукоучения» Ф. считал изображение всего бытия в
терминах тех познават. актов субъекта, к-рыми конституируется
это бытие. В отличие от Канта, ставившего вопрос о бытии
и реальности довольно туманно и несколько
противоречиво, Ф. давал четкое субъективно-идеалистическое решение
этой проблемы: реальность состоит из умственных актов
познающего субъекта. В своей попытке систематически
вывести из творч. деятельности субъекта все содержание
знания Ф. естественно столкнулся с кантовским понятием
«вещи в себе» и решительно его отверг. Он выдвинул против
кантовского дуализма строгий монизм, утверждая, что все
познаваемое является системой рез-тов творч. процесса или
«созидающего познания». Ф. предпринял дедукцию всех осн.
типов знания из познающего субъекта, обозначаемого им
термином «Я».
Свою теорию познания Ф. в широком смысле называл
«учением о науке» (Wissenschaftslehre, по традиции у нас этот
термин неточно переводят как «наукоучение») и различал в
Я познающее и познаваемое, в широком смысле
противоположные друг другу. В итоге возникала схема
диалектической триады: тезис — Я, антитезис — «не-Я» и синтез —
взаимоограничение Я и «не-Я». Затем эту схему Ф. детально
развили Шеллинг и особенно Гегель. При этом Ф. отмечал, что
принудительный характер восприятий и независимость
объектов от познающего субъекта объясняются тем, что
объективация «не-Я» происходит бессознательно и в сознание
попадает лишь конечный продукт вечной творч.
деятельности Я. В нем бессознательным механизмом творч.
воображения совершается проекция мира во вне, в форме
ощущений и восприятий. Непременное условие такого
проецирования — пространство и время. Первое — как отношение
сосуществования объектов, второе — как отношение их
последовательности. Рассудок выделяет устойчивое и
постоянное в потоке восприятий в форме понятий, к-рые
обрабатываются способностью суждения, представляющей собой
коренной акт в процессе познания и к-рая завершается в
самосознании. Утверждая абсолют, свободу Я, Ф.
подчеркивал, что условие ее реализации в мире - множественность
сознаний, взаимодействующих и побуждающих друг друга
к коллективному преодолению противодействия со
стороны окостеневшего «не-Я». Поэтому свой моральный
постулат реальности иных сознаний Ф. подкреплял тем, что наше
самосознание возможно только как социальный продукт.
Каждый человек представляет собой нечто самобытное,
неповторимое и индивидуальное. Следовательно, каждый
может реализовать свой долг и свою нравств. свободу путем,
свойственным лишь ему одному. Считая, что свобода
требует опр. культуры, Ф. подчеркивал, что принуждение к
культуре дает обратный рез-т, ибо никто другой не может
культивировать человека, кроме него самого. Он различал три
вида свободы. Трансцендентальная свобода присуща всем
разумным существам как способность выступать в качестве
самостоят, причины. Космологическая свобода означает
состояние, при к-ром человек зависит в принятии решения
только от самого себя, а именно это — цель культурного
развития. Полит, свобода дает право следовать только тому
закону, к-рый каждый определил для себя самого. Она
должна быть в любом гос-ве. По Ф., движение истории вперед
возможно только как приобщение к свободе. Для него все
существование человечества делится на два больших перио-

ФИХТЕ 829
да: до и после обретения свободы. В истории Ф. выделял пять
эпох: 1) эпоха безусловного господства разума через
посредство инстинкта — состояние невинности человеческого рода;
2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внеш.
принудительный авторитет; это время положительных
систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые
никогда не доходят до последних оснований и поэтому не
могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и
требуют слепой веры и безусловного повиновения —
состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения,
непосредственно — от повелевающего авторитета,
косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во
всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой
истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити,
совершенной разнузданности — состояние завершенной
греховности; 4) эпоха разумной науки, когда истина
признается высшим и любимым более всего началом — состояние
начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства,
когда человечество уверенной и твердой рукой созидает себя
как точный отпечаток разума, — состояние завершенного
оправдания и освящения. Три первые эпохи относятся к
первому периоду, а четвертая приводит в царство свободы. Свое
время Ф. относил к третьей эпохе и сурово его осуждал. Он
считал, что человечество обладает истинной религией —
христианством, однако эта религия находится в плачевном
состоянии, а со времени апостолов в христианстве не было
единства. Оно раскололось на христианство апостола
Иоанна и учение апостола Павла, к-рый внес в христианство
элементы иудаизма. Этого положения не исправила и
Реформация, поскольку лютеранство, как и католицизм, стоит на
ложной т.зр. Павла. Поэтому Ф. утверждал, что гл. задача
состоит в том, чтобы вернуться к первонач. форме
христианства, изложенной в Евангелии от Иоанна, к-рое Ф.
толковал как признание извечности разума и бытия, считая что
поскольку из ничего не возникает ничего, то идея божеств,
сотворения мира является ложной. Против такой
интерпретации Евангелия от Иоанна категорически возразил
Шеллинг, к-рый в пылу полемики отнес Ф. к гностикам. Такую
оценку Шеллинга разделяют и нек-рые совр.
исследователи, ссылаясь на то, что в работе «Наставление к блаженной
жизни» (1806) Ф. выделил пять отношений человека к миру.
Первое и самое поверхностное — чувственное; второе
отношение - рациональное как обнаружение закона и порядка;
третье - нравственное, при к-ром закон не упорядочивает, а
созидает; четвертое — религия, пятое мироощущение -
знание или наука. Но при этом упускают из вида то, что Ф.
совершенно не считал последнее отношение высшим и
указывал, что «научная точка зрения отнюдь не принадлежит
нашим подлинным целям и приведена только для полноты». Гл.
для него являлась третья позиция, подкрепленная четвертой.
Социальная философия Ф. была для своего времени
значит, шагом вперед. Ее осн. положения философ изложил в
работе «Замкнутое торговое государство» (1800), к-рую
можно считать проектом мелкобурж. диктатуры для построения
об-ва мелких собственников с максимальным равенством
возможностей. Считая, что гос-во является не
механическим сторожем каких-то независимо от него приобретенных
прав, а их активным создателем и что только оно в
состоянии уничтожить социальные противоречия и неравенство,
Ф. горячо ратовал за его вмешательство в эконом.,
социальные и даже семейные отношения. Он писал, что разумно
устроенное об-во должно состоять из трех «классов или
сословий» - сельских земледельцев, городских ремесленников
и торговцев, считая подобно физиократам
производительным только труд крестьянина. Отношения между ними
регулирует гос-во, к-рое определяет количество лиц для
каждой профессии, следит за надлежащим исполнением работ
и определяет цену любого продукта, чтобы никто никого не
эксплуатировал. В об-ве, изображенном Ф., гос-во
контролирует производство и торговлю, внеш. торговля является
его монополией. Оно единолично распоряжается золотом,
а внутри страны вводит особые бумажные деньги,
обеспеченные запасами товаров. Гос-во выделяет каждому
гражданину справедливую долю обществ, богатства, и никто не
обогащается за счет других. Ф. был противником частной
собственности на землю, выступал за запрещение ее купли
и продажи и передачу земли в собственность гос-ва, к-рое
будет сдавать ее в аренду отд. лицам. Он доказывал, что
такое «разумное» гос-во может быть только «замкнутым», т.к.
лишь при этом условии возможно внутр. равновесие и
распределение собственности. Отношения между гос-вами
определяются международ, правом, нарушения к-рого ведут к
войне. Ф. высказывал надежду на создание в будущем меж-
дунар. трибунала, к-рый мог бы силой заставить
подчиниться его решениям то гос-во, которое осмелилось нарушить
нормы междунар. права. В целом идеал гос-ва у Ф.
представлял собой довольно причудливую смесь из элементов антич.
философии Платона, принципов замкнутого ср.-век.
цехового устройства, рационалистического учения о всесилии
разума и утопического эгалитаризма периода Франц.
революции.
Гос-ву же Ф. отводил и роль руководителя нац.
воспитания. Под влиянием теорий швейц. педагога Иоганна Пес-
талоцци, он предлагал создание совм. для мальчиков и
девочек народных общедоступных гос. школ, в к-рых всякий
мог бы получать в соотв. со своими способностями
начальное, среднее и высшее образование. Гл. внимание в
воспитании, по убеждению Ф., должно уделяться не накоплению
знаний, а развитию разума и характера. Все дети должны
обучаться ремеслу, поскольку ручной труд имеет большое
воспитат. значение, сами шить себе одежду и готовить пищу.
Судьба Ф. во многом трагична: ранняя смерть и
незавершенность многих замыслов. Он разрушил установленные
Кантом каноны познания, раздвинул границы
продуктивного воображения и субъективной активности человека, но
так и не создал системы объективного знания. Фихтевская
диалектика бесконечного процесса творч. самополагания
Я в переработанном виде была воспринята Шеллингом и
Гегелем. Его учение оказало большое воздействие на школу
«имманентной философии» во главе с Вильгельмом Шуппе
и «нормативтический критицизм» неокантианства. Высоко
ценил социально-эконом. и этич. идеи Ф. родоначальник
нем. рабочего движения Фердинанд Лассаль.
Соч.: Gesamtausgabe. I: Werke. Bd. 1-9; II: Nachgelassene Schriften.
Bd. 1-13; III: Briefe. Bd. 1-6; IV: Kollegnachschriften. Bd. 1-4. Stutt.;
Bad Cannstatt, 1962-2004 -; Briefe. Lpz. о J.; Briefwechsel. Bd. 1-2. Lpz.,
1925; Fichte - Schelling. Briefwechsel. Stutt., 1968; Werke. Bd. I-IX. В.,
1971; Избр. соч. Т. 1. M., 1916; Соч.: В 2 т. СПб., 1993; Соч.: Работы
1792-1901 гг. М., 1995; Наставление к блаженной жизни. М., 1997;
Факты сознания; Незнание человека; Наукоучение. М., 2000.
Лит.: Фишер К. История новой философии. Т. 6: Фихте: Его
жизнь, сочинения и учение. СПб., 1909; Ойзерман Т.Н. Философия
Фихте. М., 1962; Бур М. Фихте (1762-1814). М., 1965; Гайденко П.П.
Философия Фихте и современность. М., 1979; Гайденко П.П.
Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Иоганн Готлиб Фихте:

830 ФИШЕР
Философия свободы. М., 1997; Философия Фихте в России. СПб.,
2000; Яковенко Б.В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. М.,
2004; Bucher R. Staat und Kirche in der Philosophie des J.G.Fichte. Tüb.,
1952; WeischedelW. Der Zwiespalt im Denken Fichtes. В., 1962; Schüßler I.
Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes
Wissenschaftslehre. Köln, 1969; Batscha 2. Gesellschaft und Staat in der
politischen Philosophie Fichtes. Fr./M., 1970; Janke W. Fichte. Sein und
Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft. В., 1970; Aus der Frühzeit
des deutschen Idealismus. Würzburg, 1987; Baumann P. Johann Gottlieb
Fichte. Freiburg, 1990; Rochs Ρ Johann Gottlieb Fichte. Münch., 1991.
\А.И.Патрушев\
ФИШЕР (Vischer) Фридрих Теодор (1807-1887) - нем.
философ, эстетик и критик. С 1837 (и с 1866) - проф.
Тюбинген, ун-та, с 1855 - Цюрих, политехникума. Автор
шеститомной «Эстетики» (1846-1857). Последователь Гегеля в
эстетике {Glockner Η. Fr.Th.Vischers Ästhetik im ihrem \ferhältnis
zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Lpz., 1920) Ф.
опирался не на «Эстетику» Гегеля, а на его «Феноменологию духа»,
представляя, однако, совершенно иной этап и структуру
мысли. Мысливший эмпирически, в духе реалистич.
тенденций сер. 19 в., Ф. был тесно связан с культурой Швабии, с
лоэтич. школой этой юго-зап. обл. Германии. Зато
заимствуемая диалектич. схема («триада» Гегеля) обнаруживает у
Ф. свой априоризм, тогда как у Гегеля она была хотя и
несовершенной формой, в т.ч. эстетической, выражения
реального исторического, включая худож. опыт. У Ф.
диалектич. схема, становясь внешне формальной, превращается
в чистый язык для себя. Осмысление худож. опыта идет
параллельно с филос.-теорет. построениями и вступает с
ними в противоречие. Естественно, что в формулировках у
Ф. много совпадений с Гегелем («Прекрасное есть идея в
форме ограниченного явления»; «Сущность прекрасного
есть чистая форма и эта последняя - не что иное, как
всеобщая гармония идеи и действительности, но не в их
всеобщности, а совершенном явлении в отдельном»;
«Прекрасное определяется так же, как «предвосхищение
совершенной жизни и высшего блага через посредство видимости»;
комическое понимается через «двойное отрицание». -
Эстетика 14, 56, 230). Но, между тем, у Ф. есть уже потребность
и в исправлении самой сути теорет. построений Гегеля. Ф. как
эстетик не столько эклектичен, сколько внутренне расколот.
Его эстетич. теорию можно понять как грандиозную
попытку остановить, задержать, романтически-классич. эпоху с ее
мироощущением, к-рая воспринимается уже как целое
(уходящее в прошлое) — это аналогично процессам в нем. лит-ре
и искусстве (ср. близкого к Ф. Э.Мёрике). Собств.
реалистически-натуралистические наклонности (и мироощущение)
увязываются у Ф. с романтическими-классическими, но уже
сниженными, синтезом, гармонией, уравновешенностью:
«Реализм это не натурализм, не материализм, но всегда
существует искушение увязнуть в них, и поэтому ему и
необходима противоположность, которая постоянно
предостерегает и напоминает, что в искусстве речь идет не о простой
правде; противоположность, которая вводит в мир богов и
богоподобных людей...» (Kritische Gänge. Neue Folge. Bd. 1.
Stuttgart, 1860). Т.о., Ф. лишь внешне продолжает Гегеля.
Раскол внутри эстетики Ф. - не статический, а внутренне
развернутый во времени. Схема, заимствованная из
диалектики, скрывает в себе позитивист, мировоззрение,
устраняющее историзм и филос. обобщение; оно у Ф. по сути дела
антитеоретично. Освобождаясь от схемы, Ф. обнаруживает
психологизм как свой метод, - несмотря на отграничение
своей т.зр. от ассоцианистов. Ф. анализирует акт вчувство-
вания: «В акте [вчувствования] привлечение
сопровождающих представлений... ассоциация сначала незаметно
сливается в одно с процессом несравненно более глубоким.
Имеет место суммирование... Прекрасное не просто как прост
химический элемент. Прекрасное, т.е. акт [вчувствования],
контакт между субъектом и объектом, благодаря чему
возникает прекрасное, или красота, есть взаимопроникновение
нескольких актов. Итак, одна из его главных форм,
перенесение души от субъекта в неличный объект, будет
суммированием...» (Das Symbol//Philosophische AufsätzL Lpz., 1887).
«Душа чувствует эстетическое удовольствие от единства в
многообразии, поскольку она сама есть единство в
многообразии и обнаруживает себя, обнаруживая таковое» (там
же). Поздний Ф. присоединяется к эстетич. теории своего
сына Р.Фишера и Фолькельта.
Ф. выступал и как писатель, в частности, пародировал
непонятую им вторую часть «Фауста» Гете (1862).
Соч.: Ästhetik oder Wissenschaft des Schönes. Fl. 1-3. Stuttg.; etc.
1846-58; 2. Aufl. Münch., 1922-23; Item. Hildesheim; N.Y, 1975.
Лит.:Лукач Г. К.Маркс и Ф.Т.Фишер ЦЛукан Г. Лит. теории 19 в.
и марксизм. М., \9W\SchlaweF. Friedrich Theodor Vischer. Stuttg., 1959;
Oelmülkr W. F.Th.Vischer und das Problem nachhegelscher Ästhetik.
Stuttg., 1959; Göbel W. F.Th.Vischer. Grundzüge seiner Metaphysik und
Ästhetik. Würzbuig, 1983.
A.B. Михайлов
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - рус.
религ. философ, священник, богослов, ученый, теоретик
искусства. Его филос. воззрения, пересекающиеся с
традициями «любомудрия» старших славянофилов, философии
Всеединства и софиологии Вл.Соловьева, теорет.
разработками символистов, а также с общеевроп. традициями христ.
платонизма и шеллингианства, — вместе с тем своеобразны
и оригинальны, и их невозможно однозначно вписать в
рамки какого-либо одного из этих учений.
Ф. род. 9 (22) января 1882 на Кавказе. По оконч. Тифлис,
классич. гимназии в 1900 поступает на физико-математ. ф-т
Моск. ун-та. Одновременно посещает историко-филос.
семинар С.Н.Трубецкого, лекции Л.М.Лопатина. Под
влиянием математ. идей проф. Н.В.Бугаева приходит к филос.
осознанию идеи прерывности, ставшей впоследствии одной из
важнейших составляющих его мировоззрения. Через сына
Н.В.Бугаева Бориса - поэта Андрея Белого - входит в
символистские круги; в 1907 выпускает собств. поэтический сб.
«В вечной лазури». В 1904, по оконч. ун-та, поступает в Моск.
Духовную Академию. В 1911 рукоположен в сан
священника. С 1908 по 1919, вплоть до закрытия Моск. Духовной
академии, преподает в ней историю философии (антич.
философия, философия Канта), с 1912 по 1917 редактирует
журнал «Богословский вестник». В 1914 защищает богословскую
магистер. дисс. «О духовной Истине. Опыт православной
теодицеи», текст к-рой был положен в основу кн. «Столп и
утверждение Истины», вышедшей в том же году в Москве в
изд-ве «Путь». С 1919 Ф. участвует в работе Комиссии по
охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой
Лавры. Значение Троице-Сергиевой Лавры для истории и
культуры России, связь церковного искусства с
богослужением, сохранение действующего монастыря как условие
сохранения культуры — к этим вопросам Ф. обращается в
связи с судьбой Лавры, к-рая была для него живым симво-

ФЛОРЕНСКИЙ 831
лом судьбы России (работы «Троице-Сергиева Лавра и
Россия», «Моленные иконы Преподобного Сергия», «Храмовое
действо как синтез искусств», «Опись панагий Троице-Сер-
гиевой Лавры», «Амвросий, Троицкий резчик XV века»).
После прекращения богослужений в Лавре (декрет ВЦИК
от 20 апреля 1902 «Об обращении в музей историко-художе-
ственных ценностей Троице-Сергиевой Лавры» Ф. с семьей
живет в Москве, работает на моек, заводах, редактирует
«Техническую энциклопедию». В 1921—1924 читает во ВХУТЕ-
МАСе лекции «Анализ пространственности и времени в
художественно-изобразительных произведениях», готовит к
изданию труд «У водоразделов мысли», создает работы
«Обратная перспектива». «Иконостас» (1921—1922), «Имена»
(1923-1926). В 1933. Ф. был арестован и осужден на 10 лет,
отправлен по этапу в Вост.-Сибирский лагерь «Свободный»,
а затем — в Соловецкий лагерь. Расстрелян 8 декабря 1937
по приговору тройки УНКВД Ленингр. обл.
Ф. определял значение своих трудов как прокладывание
путей к будущему цельному мировоззрению. Собств. мысль
Ф. относил к традиции ср.-век. мышления и ср.-век.
мироощущения, противоположных ренессансным мышлению и
мироощущению. Вообще, данные типы культуры - ср.-век.
и ренессансный, - для Ф. представляют собой
фундаментальные ее типы, попеременно сменяющиеся в истории. Гл.
характеристикой ср.-век. культуры (типологически к ней
близка и антич. культура) является онтологизм; гл.
характеристикой противоположного типа - субъективизм, отрыв от
истоков и основ бытия и принятие за основу всего
изолированного человеч. субъекта. По мысли Ф., культура 20 в.
будет культурой ср.-век. типа. Концепция культуры строилась
им в духе такого мировоззрения, к-рое противостояло бы как
позитивизму, сводящему мир к плоскости явлений, так и
отвлеченному идеализму (кантианству), разрывающему мир
на явления и «вещи в себе». Этим мировоззрением оказался
для Ф. филос. символизм. Опр. стимулом здесь было
общение Ф. с символистами; в частности, первые определения
символа были сформулированы им в переписке с Андреем
Белым и в небольшой работе 1904. «Эмпирея виста и
символиста» Обращение Ф. к православию и церковной
культуре, отраженное в кн. «Столп и утверждение Истины»
(1914), а также в «Лекциях по философии культа», углубило
его теорию символа, выводя ее на уровень религ. онтологии.
Онтология символа в «Столпе...» разрабатывается как
учение о Софии — Премудрости Божией. Можно сказать, что
София у Ф. — не догматическое понятие, а образ или имя для
выражения его осн. интуиции — интуиции присутствия
смысла в мире, в бытии, «явления горнего в дольнем», являемого
как красота тварного мира и человека. Не будучи понятием
догматики, образ-символ Софии лишен и строгой
определенности своей семантики. Спектр его значений раскрывают для
Φ православная иконография и литургика. Однако при
множественности аспектов символа Софии Ф. выделяет в нем то,
что отвечает его осн. стремлению - найти оправдание мира в
Божьем замысле о нем, оправдание человека — в его
Божественном образе и онтолог. предназначении.
Символ Софии оказывается мостом к последующим соч.
Ф-, где этот символ более не появляется, однако становится
Доминирующей установка на исследование таких символич.
«узлов» природного, человеч. и культурного мира, в к-рых
явлена их глубинная сущностная реальность. От первой
своей кн. Ф. наследует и «опытный» стиль философствования,
ориентацию на конкретное. Так, своего рода «практической
антропологией» оказывается для него литургика «Лекции по
философии культа»: строение культа имеет глубинную связь
со строением человека, ибо культ — это первоединая
деятельность человека, и именно в ней следует искать
средоточие всех осн. проявлений его бытия. Человек как Homo
Liturgicus, происхождение культуры из культа, сакральное в
культуре, символизм культа и символизм культуры,
соотношение форм культурной практики (инструментально-техн.,
идеолог, сакрально-культовой, художественной) и их
единство — эти темы Ф. разрабатывает в «Лекциях по философии
культа». Наряду с культом — «средоточной» деятельностью,
выражающей человека в полноте его проявлений, в
замысел Ф. входило рассмотрение и форм культуры, к-рая также
раскрывает строение человека и является продолжением
этого строения, — однако не в единстве, а в раздельности его
проявлений. Данному замыслу Ф. посвящает труд «У
водоразделов мысли», оставшийся незавершенным. Под этим
общим заглавием предполагалось издать несколько
самостоят, выпусков: первый из них (полностью опубл. 1990)
включал учение о зрительном («Обратная перспектива») и о
словесном («Мысль и язык») символах; второй и третий -
учение о «воплощении формы» («форма и организация», «целое»,
«золотое сечение», «целое во времени», «организация
времени» и др.). Раздел, посвящ. слову как символу («Мысль и
язык»), - цикл небольших работ, предстающих в опр.
последовательности: от науч. и филос. термина к слову естеств.
языка, далее - к личному имени и в завершение ряда - к
Имени Божиему. Философия языка Ф., развиваясь в
традициях Гумбольдта и А.Потебни, углубляет выработанную в
лингвистике идею «внутренней формы слова», связывая ее
с христологией и христ. антропологией. Человеч. слово он-
тологично и является «структурной единицей» человеч. мира
именно потому, что оно есть образ Бога-Слова, Логоса, и
связано с Творящим Началом бытия. Отсюда «слово есть сам
человек, но в аспекте самообнаруживания, в аспекте
человеч. деятельности. Человеч. же деятельность, или культура...
существенно словесна» (Словесное служение. Из
богословского наследия. Лекции по философии культа //
Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977).
Звуковая материя и внутр. смысл слова составляют одну
из его антиномий. Слово в его строении изоморфно
человеку, его фонема, морфема и семема суть «тело», «душа» и «дух»
в слове. Подобно тому как телом своим человек
принадлежит тварному миру, так слово своей морфемой - значением
в логической форме общего понятия — входит в состав
языка, обретая в нем свое прочное место. Но подобно тому как
духовный акт начинается в средоточии человека - сердце,
так и творч. жизнь слова потенцируется его семемой -
смыслом, к-рый не исчерпывается логическим значением, но
рождается каждый раз заново в каждом индивидуальном
акте словоупотребления. Поэтому слово - не просто «знак»
сущности. Слово (в духе аристотелевского концептуализма)
не является произвольным установлением человека; слово -
это обнаружение также и сущности вещи, или сама вещь в
аспекте ее обнаружения, явления; слово, т.о., есть энергия
сущности, или имя вещи. Формула имени как энергии
сущности (восходящая к учению св. Григория Паламы о
соотношении Божеств. Сущности и Божеств. Энергий, а также
к проблематике «имяславия») представляет собой ядро
«философии имени» Ф. (и близкой к ней «философии имени»
Лосева) и его учения о языке. Согласно данной концепции
Ф., имя являет собой первообраз личности; в имени ее

832 ФЛУКТУАЦИИ КУЛЬТУРЫ
внутр., «апофатическая» сущность впервые является миру,
а личность своей жизнью «развертывает» «свиток» имени.
Соотношение имени и жизни, «судьбы», личности подобно
здесь соотношению символа и мифа: символ — это
«свернутый» миф, миф — «развернутый» символ. Можно сказать, что
Ф. мифологизирует личное бытие (в традиции символистов),
а безличный символизм «персонализирует», делая
личностное начало исходным, а категории имени, символа и мифа -
производными.
Иерархия словесных символов имеет аналогии в
иерархии символов зрительных. Метафизика лика, лица и личины
выстраивается Ф. в работе «Иконостас». Лицо — это «сырая
натура», к-рая может обратиться в личину, потеряв связь с
внутр. духовной основой. Лик - это Имя Божие,
написанное линиями и красками, а икона - наглядная онтология,
являющая образ человека, достигшего Богоподобия.
Т.о., учение Ф. о культуре включает в себя несколько
самостоят., однако взаимно связанных понятий (символ,
культура и культ, слово и имя, лик и образ) и внутренне едино с
создаваемым им филос. вариантом православной
антропологии, в центре к-рой - учение о Воплотившемся Логосе:
«Истинная реальность, в отношении которой только и
может идти речь о самоопределении, — одна: это —
реализованный смысл или осмысленная реальность, это -
Воплощенный Логос». Однако построение такой антропологии у Ф.
нетрадиционно: оно включает в «опыт о человеке» не
только святоотеческую мысль, анализ элементов
православного богослужения, иконографии, опыта «умного делания», но
и данные совр. автору лингвистики, философии, логики,
математики и иных наук. В творчестве Ф. исследователи
находят предварение многих идей философии языка,
семиотики, лингвистики, культурологии и искусствознания
(теория перспективы) 20 в.
Соч.: Собр. соч. Т. 1 : Статьи по искусству. Париж, 1985; Соч.: Т. 1-
4. М, 1994-2000; Соч.: Т. 1-2. 1990; Вопль крови: Слово в неделю
Крестопоклонную. М., 1906; Смысл идеализма. С.Посад, 1914;
Около Хомякова. С.Посад, 1916; Мнимости в геометрии. M., Î991; Детям
моим; Воспоминанья прошлых лет; Генеалогия, исследования; Из
соловецких писем; Завещание. М., 1992; Анализ пространственно-
сти и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.,
1993; Оправдание Космоса. СПб., 1994; Иконостас. М, 1995; Избр.
труды по искусству. М., 1996.
Лит л Андроник иеродиакон ( Трубачев). Осн. черты личности, жизнь
и творчество свящ. Павла Флоренского // ЖМНП. 1912. № 4;
Бердяев Н. Д. Стилизованное православие // Рус. мысль. 1914. № 1.
[Отд. 2] ; Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума // Там же.
№ 5; (Отд. 2]; Половинкин СМ. П.А.Флоренский: Логос против
хаоса. М., 1989; ВоронковаЛМ. В поисках истины и красоты:
(Культурология ΠΛ.Флоренского). М., 1992; Хоружий СС. Миросозерцание
Флоренского//Начала: Религиозно-филос. журн. 1994. № 4.
О.Я.Зоткина
ФЛУКТУАЦИИ КУЛЬТУРЫ - циклические изменения
культурных характеристик на больших временных
промежутках. Опираясь на критич. анализ линейных и
циклических концепций истор. развития человеч. культуры и
руководствуясь своей «интегралистской» парадигмой анализа,
Питирим Сорокин в ряде работ («Социокультурная
динамика», 1937-1941; «Кризис нашего времени», 1957; «Главные
тенденции нашего времени», 1964; и др.) разработал ориг.
концепцию социокультурной динамики. Рассматривая
социокультурную реальность как совокупность
взаимодействующих друг с другом иерархических систем и подсистем,
Сорокин выделил в качестве высшего иерархического
уровня прототипы культуры (или культурные суперсистемы).
Основополагающим элементом культурной суперсистемы
являются те или иные мировоззренч. («философские»)
посылки, определяющие, в самом широком смысле, общий
тип культуры и проявляющиеся в разл. обл. культурной
деятельности. Эти филос. посылки строятся вокруг вопроса
«Что есть истина?» Выделяя три типа ответов на этот вопрос,
Сорокин выделил соответственно три типа культурных
суперсистем: идеациональную, идеалистическую и чувственную.
Идеациональная суперсистема. В основе идеацио-
нальной суперсистемы лежит интуитивное, умозрительное,
по существу религ. восприятие мира: «Идеациональная
истина — это истина, открываемая милостью Божией через его
глашатаев (пророки, мистики, «отцы церкви»),
обнаруживаемая сверхчувственным способом посредством мистического
опыта, прямого откровения, божественной интуицией и
вдохновением. Такая истина может быть названа истиной веры».
Религиозно-мистич. восприятие действительности
пронизывает все здание идеациональной культуры и определяет
доминирующий в ней образ жизни. В сфере познания
критерием истины является божеств, откровение, чувственные же
свидетельства лишены ценности и не привлекают к себе
интереса: чувственные явления воспринимаются как не
более чем тень подлинной реальности, а их изучение — как
пустая трата времени и сил. Такая культура «является
нетворческой в области науки и технологии». Познание мира
реализуется гл. обр. в области теологии; в философии
доминируют идеализм и мистицизм. Материальная, прагматическая
сторона жизни мало интересует людей; осн. заботы и
жизненные интересы связаны со сверхъестеств. миром и
спасением души. Духовные ценности имеют характер абсолютов;
позитивные и негативные ценности жестко
разграничиваются. Мораль и закон освящены сверхъестеств. санкцией;
заповеди, обычаи, законы считаются универсальными и
безусловными. Изящные искусства (лит-ра, музыка, живопись,
скульптура, драма, архитектура) сосредоточены на религ.
темах: «Это насквозь религиозное искусство... (В нем) мало
пейзажа, жанра, спокойной жизни, или портретов
действующих лиц». Важнейшей целью искусства является
приближение человека к божественному, приведение зрителя
(слушателя) в гармонию с Богом. Идеациональное искусство
исключительно серьезно и символично; для него характерно
отсутствие сатиры, комедии, карикатуры, эротики и вообще
чувственного элемента. В связях между людьми преобладает
семейно-родственный тип отношений (Gemeinschaft); в об-
ве сильно развит корпоративный дух. Политика и
экономика находятся под властью духовных ценностей: в сфере
полит, управления доминирует теократия, а эконом,
деятельность обусловлена религ. и моральными заповедями. Для
такого типа об-ва характерны низкая степень
индустриализации, урбанизации и коммерциализации.
Чувственная суперсистема. В фундаменте чувственной
суперсистемы лежит «чувственная система истины», т.е. тот
«основной принцип, что истинная реальность и ценность
является чувственно воспринимаемой и что за пределами
реальности и ценностей, которые мы можем видеть, слышать,
ощущать во вкусе, прикосновении и запахе, нет другой
реальности и нет реальных ценностей». Для чувственного типа
культуры, как говорит Сорокин, в целом характерны
развитие науки и технологии, секуляризм, материализм, гедонизм
и сциентизм. В сфере познания доминирующим критерием

ФОЛЬКЛОР 833
истины становятся свидетельства органов чувств; особенно
активно культивируется науч. познание физич. и биолог,
свойств чувственной реальности, а в науках о человеке
утверждаются методолог, принципы естественно-науч.
подхода. Развитие науки, подкрепляемое сопутствующими
успехами в области технологии, противоречит «творческому
развитию мысли в сверхчувственных сферах религии и
теологии». Религиозность пребывает в упадке, а осн. целью
познават. деятельности становится, в конечном счете,
увеличение телесного комфорта. В обл. философии
доминируют позитивизм, материализм и эмпиризм. Моральные
ценности, не получая религ. (сверхъестеств.) санкции, реляти-
визируются; в этике главенствуют принципы гедонизма и
утилитаризма. Эти же самые принципы определяют и
функционирование полит, и эконом, ин-тов. Об-ва с чувственной
культурой характеризуются высокой степенью урбанизации,
индустриализации и коммерциализации. В связях между
людьми определяющее значение имеют договорные
отношения (Gesellschaft). Естеств. обр. происходящие при этом
дифференциация и раскол об-ва, как отмечает Сорокин,
сопровождаются расколом в человеч. душе. Чувственное искусство
ориентировано на такие цели, как достижение
чувственного наслаждения, отдых и развлечение. Предметом его
становятся чувственные ценности: «эмпирический пейзаж,
жанр, объекты, события и приключения, эмпирическая
портретная живопись». Для натуралистичного и
визуального чувственного искусства характерна тенденция
вырождения в «поверхностное шоу», «грубую банальную стряпню»;
отчасти это связано с офиц. задачами искусства, отчасти —
с вытеснением творч. гения техникой худож. производства,
отчасти - с коммерциализацией искусства в условиях
рыночной анархии.
Идеалистическая суперсистема представляет собой
промежуточный тип, совмещающий в себе черты как идеа-
ционального, так и чувственного прототипов.
Идеалистическая система истины строится на принципе
рационализма: «В отношении чувственных явлений она признает роль
органов чувств как источника и критерия достоверности
или недостоверности любого утверждения. По отношению
к сверхчувственным явлениям она заявляет, что их
познание невозможно посредством чувственного опыта;
напротив, постичь ее возможно, лишь обращаясь к прямому
откровению Бога... Человеческий разум... соединяет в единое
Целое истину чувств, истину веры и истину разума».
Принципы рационализма и рац. обоснования господствуют во
всех сферах жизни: в познании, этике, искусстве,
социальных ин-тах, образе жизни в целом. В поздних работах (в
частности, в работе 1964 «Главные тенденции нашего
времени») Сорокин стал называть этот тип культуры
«интегральным».
Динамика культурных суперсистем. Каждая
суперсистема, с т.зр. Сорокина, содержит в себе заряд позитивных
возможностей, но, реализовав его, исчерпывает себя и
вырождается. Это обусловливает циклическую последовательность
в динамике культурного развития: идеациональная
суперсистема уступает место чувственной, и наоборот, а переходной
стадией является идеалистический (или интегральный) тип
культуры. Социокультурная динамика имеет, т.о., флуктуаци-
онный (колебательный) характер. Флуктуационная
динамика культурного развития свойственна, по мнению Сорокина,
всем цивилизациям. В отличие от циклических концепций
Рождающихся, достигающих расцвета и умирающих
цивилизаций-организмов (Шпенглер, Тойнби, Данилевский и др.), в
теорет. модели Сорокина буквальные биолог, аналогии
устраняются как нерелевантные: есть лишь непрерывный процесс
истор. развития культуры, подчиняющийся флуктуационным
закономерностям. В частности, описывая греко-рим. и зап.
культуру, Сорокин предложил след. картину ее развития: в 9—
6 вв. до н.э. доминировал идеациональный тип; со втор. пол.
6 до кон. 4 в. до н.э. — интегральный тип; далее —
чувственный тип, после 3 в. н.э. пребывавший в состоянии
постепенной дезинтеграции (интегральный тип); в 6-12 вв. - христ.
идеациональная культура, вступившая в кон. 12 в. в процесс
дезинтеграции; в 13—14 вв. — европ. интегральная культура;
с кон. 15 в. — доминирование чувственного типа культуры в
Европе. С кон. 19 в., по мнению Сорокина, все более явно
обнаруживаются признаки кризиса, дезинтеграции и
«усталости» чувственной культуры. Нынешняя эпоха описывается им
как переходный этап на пути к новой интегральной
культуре, в к-рой должно произойти «воссоединение
Истины-Добра-Красоты». Сосредоточенность Сорокина на анализе совр.
кризиса и представленная им интерпретация этого кризиса
были встречены зап. науч. общественностью довольно
прохладно. Поздние работы Сорокина были посвящены гл. обр.
попыткам выявить в сегодняшней культурной реальности (в
обл. науки, искусства и в образе жизни) ростки новой
интегральной культуры.
См. П.Сорокин.
Лит.: Sorokin P.A. The Crisis of Our Age. N.Y., 1957; Idem. Social and
Cultural Dynamics. V 4. N.Y, 1962; Social Philosophies of an Age of
Crisis. Boston, 1951; Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. M.,
1992; Он же. Главные тенденции нашего времени. М., 1993.
В.Г.Николаев
ФОЛЬКЛОР (в культуролог, аспекте) — в «широком»
смысле (вся народная традиционная крестьянская духовная и
отчасти материальная культура) и «узком» (устная
крестьянская словесная худож. традиция).
Ф. — это совокупность структур, интегрированных
словом, речью, вне зависимости оттого, с какими
несловесными элементами они связаны. Вероятно, точнее и
определеннее было бы пользоваться давним и с 20—30-х гг. вышедшим
из употребления терминолог. словосочетанием «устная
словесность» или не очень опр. социолог, ограничением
«устная народная словесность».
Такое употребление термина определяется разл.
концепциями и трактовками связей предмета фольклористики с др.
формами и слоями культуры, неодинаковой структурой
культуры в разных странах Европы и Америки в те
десятилетия прошлого века, когда возникали этнография и
фольклористика, разл. темпами последующего развития, разным
составом осн. фонда текстов, к-рые использовала наука в
каждой из стран.
В совр. фольклористике наибольшим авторитетом
пользуются 4 осн. концепции, к-рые вместе с тем постоянно
взаимодействуют:
а) ф. - устно передаваемый простонародный опыт и
знания. При этом имеются в виду все формы духовной
культуры, а при максимально расширенном толковании - и нек-рые
формы материальной культуры. Вводится только социолог,
ограничение («простонародные») и историко-культурный
критерий - архаичные формы, господствующие или
функционирующие в качестве пережитков. (Слово
«простонародный» определеннее, чем «народное», в социолог, отношении,

834 ФОЛЬКЛОР
и не содержит оценочного смысла («народный артист»,
«народный поэт»);
б) Ф. — простонародное худож. творчество или, по более
совр. определению, «художественная коммуникация». Эта
концепция позволяет распространять употребление
термина «Ф.» на сферу муз., хореограф., изобр. и т.д.
простонародного творчества;
в) Ф. — простонародная вербальная традиция. При этом
из всех форм простонародной деятельности выделяются те,
к-рые связаны со словом;
г) Ф. — устная традиция. При этом устности придается
первостепенное значение. Это позволяет выделять Ф. из др.
вербальных форм (прежде всего противопоставлять его
лит-ре).
Т.о., перед нами след. концепции: социологическая (и
историко-культурная), эстетич., филолог, и
теоретико-коммуникативная (устная, прямая коммуникация). В двух
первых случаях это «широкое» употребление термина «Ф.», и в
двух последних — два варианта «узкого» его употребления.
Неравноценное употребление термина «Ф.»
сторонниками каждой из концепций свидетельствует о сложности
предмета фольклористики, о его связях с разл. видами человеч.
деятельности и человеч. быта. В зависимости от того, каким
именно связям придается особенно важное значение и
какие считаются второстепенными, периферийными,
складывается и судьба осн. термина фольклористики в рамках той
или иной концепции. Поэтому названные концепции в опр.
смысле не только пересекаются, но и подчас как бы не
противоречат друг другу. Так, если наиболее важными
признаками Ф. признаются вербальность и устность, то это совсем
не обязательно влечет за собой отрицание связи с др. худож.
формами деятельности или, тем более, нежелание
считаться с тем, что Ф. всегда существовал в контексте народной
бытовой культуры. Поэтому так бессодержателен был не
однажды вспыхивавший спор — является фольклористика
наукой филологической или этнографической. Если речь
идет о вербальных структурах, то их изучение неизбежно
должно быть названо филологическим, но поскольку эти
структуры функционируют в народном быту, они
изучаются этнографией. В этом смысле фольклористика —
одновременно составная часть и той, и др. науки, в каждый момент
ее существования. Однако это не мешает ей быть в опр.
отношении самостоятельной — специфика же
исследовательских методов фольклористики неизбежно развивается на
скрещении этих двух наук, а также музыковедения (этному-
зыкологии), социальной психологии и т.п. Характерно, что
после споров 50-60-х гг. о природе Ф. (причем не только в
нашей стране) фольклористика заметно филологизирова-
лась и одновременно этнографизировалась и сблизилась с
музыкологией и общей теорией культуры (работы Э.С.Мар-
каряна, М.С.Кагана, теория этноса Ю.В.Бромлея,
семиотика культуры и др.).
Первая и наиболее расширит, концепция в ее конкр.
очертаниях могла и должна была возникнуть в раннюю пору
развития этнографии и фольклористики. Эти науки не
могли еще предложить единого метода изучения столь разл.
областей народной культуры, как сказка (или баллада),
народное жилище, эпическая песня и кузнечное ремесло. Они
не готовы были вместе с тем и к дифференцированному
рассмотрению разных сфер традиционной культуры.
Вторая концепция (эстетическая), будучи жестко
запрограммированной (только худож. формы народной культуры),
чревата игнорированием естеств. природы традиционных
архаических форм Ф. в контексте народной культуры.
Четкая выделенность прилагательного «художественные»
постоянно грозит своим превращением в оценочную
категорию, критерий к-рой весьма относителен.
Эстетич. функция многих фольклорных жанров при
ближайшем рассмотрении оказывается не единственной, не
доминирующей. В своем более или менее чистом виде она
сформировалась относительно поздно. Впрочем, она
поздно сформировалась даже в сфере проф. культуры. Так, в
истории рус. лит. прозы то, что можно было бы назвать
беллетристикой, для к-рой эстетич. функция стала
доминирующей, возникло только в 17 в.
Ср.-век. лит-ра, музыка, хореография, изобр. искусство
в позднее время воспринимаются как преимущественно
худож. явления, однако в большинстве случаев доминантой
для них была функция практическая, информационная,
магическая, религиозная, а эстетич. функция очень часто
оставалась вторичной, сопутствующей, возникавшей по
крайней мере в синкретич. единстве с названными выше или
др. функциями. Рассечение на художественное и
нехудожественное при такой ситуации невозможно: одно
переливается в другое и существует в органическом комплексе. Тем
более такое рассечение невозможно в сфере Ф.
К первому относятся обрядовый Φ., заговоры (осн.
функция к-рых — магическая и тоже обрядовая), причитания (по
тем же причинам), значит, часть преданий и легенд, были-
чек (функция к-рых прежде всего информационная и к-рые
пересказывались далеко не всегда «художественно», по
крайней мере, такой психолог, установки у исполнителей не
было). Фольклорные жанры группируются в два единства: в
первом из них доминирует какая-то внеэстетич. функция,
во-втором — эстетич. Во втором — сказки, эпические и ис-
тор. песни (в сочетании с функцией информационной,
выступающей в виде истор. памяти), баллады, истор. песни и
нек-рые др. жанры. Сказанное сопоставимо с ситуацией,
к-рая всегда была характерна для народного искусства. В
крестьянском быту почти не было вещей, не имевших прак-
тич. назначения. Резьба на фронтоне избы, роспись и
резьба на прялке, форма и орнамент на бытовой керамике,
украшения на женской одежде и головных уборах и т.д.
органически сочетали практическое и художественное.
Изучение народного искусства — один из естеств.
разделов этнографии, но в такой же мере — истории искусства,
подобно тому как словесный Ф. - один из разделов
филологии и этнографии. Даже народная музыка, рассматриваемая
во всем ее объеме («музыка устной традиции», как ее иногда
называют музыковеды), содержит формы с очень отчетливой
практич. функцией. Такова, напр., пастушеская музыка,
особенно развитая в горных районах, а также формы, связанные
с самыми разнообр. магическими действиями. Разумеется,
существуют и комплексы (песенные, инструментальные),
эстетич. функция к-рых достаточно развита, но понять их
можно в связи с теми комплексами, для к-рых практич.
функция столь же важна или просто доминирует.
Третья из названных выше концепций выделяет
словесные (вербальные) формы, признает Ф. речью, вербальной
коммуникацией. При этом возникают две проблемы.
Первая — выделение Ф. из обыденной, деловой, практич. речи.
Если любой язык - это не просто инструмент для говорения
или письма, а система, моделирующая человеч. мир,
представления о мире, картину мира, то Ф. (так же, как мифоло-

ФОЛЬКЛОР 835
гая, лит-ра) — вторичная моделирующая система,
пользующаяся языком как материалом.
Вторая проблема — в том, что, в отличие от
повседневной речевой практики, порождающей разовые тексты по
опр. правилам (грамматическим, логическим и т.п.), в
своей совокупности составляющим традицию языка, на к-ром
общаются говорящие, фольклорная традиция - это
трансмиссия текстов, вхождение текстов в традицию, усвоение их
и воспроизведение. Здесь тоже нет четко обозначенной
границы. Тексты поставляются в традицию именно в процессе
речевого общения. Первонач. создаются разовые тексты, в
т.ч. и будущие фольклорные. Это тексты минимального
объема - фразеологизмы, устойчивые речевые обороты,
приобретающие вторичный смысл, вторичный моделирующий
характер, это как бы «вторичные слова», входящие из речи
в традицию языка. Они обретают свою функцию и
становятся простейшими элементарными фольклорными формами.
Максимальные по объему тексты - контаминированные
сказки, эпические поэмы и т.д. Между элементарными и
максимальными формами размещается все разнообразие
фольклорных жанров, имеющих самые разнообр. функции
и структуру.
Необходим дифференцированный подход к закрытым и
открытым структурам (сравним сказки и причитания или
колыбельные песни), а также к структурам, имеющим
сильные (весь обрядовый Ф., игровые песни и т.д.) и слабые
внетекстовые связи (эпические песни, баллады, многие виды
лирических песен и др.) Внетекстовые связи — один из
важнейших критериев различения целой группы фольклорных
жанров и лит-ры.
И, наконец, четвертая концепция делает акцент на уст-
ности как важнейшей особенности Ф. Она тесно связана с
третьей филолог, концепцией и построена на стремлении
выделить среди словесных форм устные, связать осн.
особенности Ф. с принципиально иным, чем в лит-ре, типом
коммуникации - прямым и контактным (fase to fase
communication, direkte Kommunikation), а также с ролью памяти в
сохранении и функционировании Ф., с
функционированием текста как средства, реализующего и процесс, и рез-т
коммуникации, с варьированием и ролью в нем
исполнителя (субъекта коммуникации) и воспринимающего
(реципиента) как потенциального исполнителя. Теоретически не
менее важна проблема обратной связи, зависимости
исполнителя и его текста от слушателей и их реакции в процессе
восприятия текста, а также процесс формирования
вербальных формул — стереотипов (о роли к-рых в процессе
исполнения писали А. Лорд и его последователи, а в России еще в
сер. 19 в. - А.Ф.Гильфердинг).
Разработка проблемы устности в 20 в. собственно не была
ее открытием как специфич. явления. «Устность» и
«народность» (^простонародность) фигурировали во всех четырех
концепциях, о к-рых говорилось выше. Это обязывает нас
оценить «народность», хотя бы чисто теоретически, как
социолог, категорию, постоянно фигурирующую в работах
фольклористов. Возникла она в связи с Ф. в период, к-рый в
истории обществ, мысли обычно называют романтическим.
Это было время вызревания фольклористики (равно и
этнографии) как науки. В историко-культурном смысле это был
начальный период урбанизации наиболее развитых стран
Европы, когда начал намечаться процесс изживания
архаических традиций. Этнография и фольклористика возникли в
то время, когда почва стала уходить у них из-под ног.
Носителями архаической традиции все в большей степени
оказывались люди из социальных низов — крестьяне и низшие слои
горожан. Они представлялись фольклористам единств,
хранителями этнич. традиции, что в пору созревания нац.
самосознания европ. народов приобрело особое значение и
особый культурный статус. Расставание с архаической
традицией стимулировало создание своеобр. иллюзии - об-во Нового
времени стало подчас казаться лишенным всякой традиции
по сравнению с уходящим «обществом традиционным».
Совр. культурология подчеркивает связь «культуры и
традиции». Нет об-ва без культуры, т.е., по Э.С.Маркаряну, -
адаптивно-адаптирующего механизма, обеспечивающего
функционирование об-ва. Подобный механизм не может
сформироваться без «негенетической памяти коллектива»
(Лотмаи), т.е. без традиции, к-рая в значит, мере
представляет собой систему социально-значимых стереотипов.
Переход от доиндустр. об-ва к индустриальному и
урбанизированному сопровождался не ликвидацией традиции как
таковой или (что в этом случае одно и то же) культуры как
таковой, а сменой одной системы традиций другой, одного
типа культуры другим. Т.о., противопоставление доиндустр.
об-ва как «традиционного» индустриальному как
«нетрадиционному» не имеет теорет. основания и сохраняется по
инерции или (что чаще) весьма условно.
Это относится и к Ф. Всякая трансмиссия текста,
фольклорного или литературного, устного или закрепленного на
письме, распространенного изустно тиражированием
рукописи или типографским способом изготовленной книги,
есть традиция. Различие между ними - это различие в
содержании того, что передается посредством прямой или
опосредствованной коммуникации, в способах формирования
такой трансмиссии, наборе стереотипов, темпе и способах
их обновления. После высказанных соображений, связанных
с намеченными четырьмя осн. концепциями употребления
термина «Ф.», возникает вопрос: нельзя ли при их учете дать
определение Ф., к-рое все-таки могло бы быть «сквозным»,
т.е. корректным, для разных народов на разных ступенях
истории? Если ориентироваться на узкое определение Φ.,
связанное с филолог и теоретико-информативной концепцией,
но при этом учитывать и более широкий этнограф, контекст,
то можно было бы сказать, что Ф. — совокупность
вербальных или вербально-невербальных структур,
функционирующих в быту. При этом имеются в виду структуры,
функционирующие изустно в контактных группах (семье, общине,
населенном пункте, районе, регионе, этносе и в рамках
ареала того или иного языка или двуязычия). В этом
определении нет характеристики содержания, стилистич.
особенностей, жанрового, сюжетного репертуара, потому что при всей
традиционности Ф. - он, если рассматривать его
многовековую историю, был явлением динамичным. По крайней
мере, на разных этапах истории духовной культуры он
приобретал опр. (далеко не всегда нам известные) особенности.
Функции Ф. в целом и отд. его жанров не могли не
изменяться в зависимости от общих изменений структуры всей
духовной культуры, от типа соотношения фольклорных и,
условно говоря, «нефольклорных» форм и видов духовной
культуры.
Если иметь в виду только интересующий нас аспект, то
можно было бы говорить о трех стадиях развития духовной
культуры.
Первую их них можно было бы обозначить как
синкретическую (об-во архаического типа). Фольклорные формы,

836 ФОЛЬКЛОР
в т.ч. и те, к-рым была уже в какой-то степени знакома эсте-
тич. функция в ее архаич. разновидности (часто вторичная
и не доминирующая), были теснейшим образом
переплетены с разнохарактерными комплексами, позже
породившими самые разл. ветви духовной культуры - обряды,
верования, религию, мифы, истор. представления, песни,
нарративные жанры и т.д. На этой стадии Ф. можно считать все
формы духовной культуры, связанные с языком, или,
точнее, все традиционные словесные тексты, образующие
вторичные языковые моделирующие системы (монофолькло-
ризм). Уже на этой стадии возникают и функционируют
сложные по своим составу и структуре системы
фольклорных текстов, обслуживающих разл. потребности архаич. об-
ва - коммуникативные, познавательные,
социально-классификационные, семиотические, практические
(закрепленный в слове опыт хоз. занятий, охоты, рыболовства, воен.
столкновений и т.д.).
Архаический период развития духовной культуры
сменяется стадией дуализма (или, по терминологии Кристевой,
«постсинкретическим» периодом), для к-рого характерен
постепенный переход от гомогенной монофольклористики
к параллельному существованию бытовых и, условно
говоря, «внебытовых» форм духовной культуры, связанных с
языком, т.е. форм, возникающих за пределами быта первичной
контактной социальной группы (в т.ч. и т.н. проф. формы)
или, наоборот, творимых ею, но потребляемых за ее
пределами. В этом смысле духовная культура развивалась не
обособленно, а по общим законам, охватывающим и
материальную культуру, и сферу социальной организации об-ва.
Яркие примеры в этом смысле — Ф. и лит-ра.
Появление письменности было чрезвычайно важным
событием. Если исполнение фольклорных произведений и
их восприятие были всегда одномоментными и
осуществлялись в рамках первичной формальной или неформальной
социальной группы контактного характера, то автор лит.
произведения и его читатель общаются посредством
письменно зафиксированного текста, могут быть отделены друг
от друга десятилетиями или сотнями километров или тем и
другим одновременно.
Архаический синкретич. комплекс все более
дифференцируется. Рядом с Ф. постепенно формируются лит-ра, проф.
изобр. искусство и театр. Внутри фольклорного слоя
продолжается процесс жанровой дифференциации. Выделяются
жанры с доминирующей эстетич. функцией (сказка,
эпическая песня, любовная песня и т.д.) и жанры, в к-рых внеэсте-
тич. функция по-прежнему продолжает доминировать
(заклинания и заговоры, обрядовые песни, т.н. «несказочная
проза», духовные стихи и т.п.). Вторая группа жанров
сохраняет свою синкретич. структуру, сильные внетекстовые
связи и др. архаич. особенности. Ф. перестает быть единств,
формой культуры, связанной с языком, но в масштабах
этноса он еще долго продолжает преобладать, т.к. в быту
народных масс по-прежнему играет важнейшую роль. С
течением времени Ф. постепенно начинает терять нек-рые из
своих функций, передает их, в большей или меньшей мере,
лит-ре, проф. театру, проф. музыке и хореографии. Новые
функции, порожденные развитием об-ва, тем более
вызывают к жизни новые формы, существующие параллельно с
фольклорными, подчас генетически связанные с ними, но
уже не фольклорные.
У большинства европ. народов на протяжении всего
средневековья и в первые века после него Ф. был пронизан быт
не только простонародья, но и средних, и верхних слоев об-
ва. До изобретения книгопечатания количество рукописных
копий любого лит. произведения было незначительным. Да
и сама лит-ра, напр. в России, как уже говорилось, еще в 17 в.
только начала формироваться как беллетристика, для к-рой
характерно доминирование эстетич. функции. Если в проф.
искусстве мы постоянно встречаемся с разл.
разновидностями «фольклоризма», т.е. с вторичным использованием
элементов Φ., то народный быт, как правило, по-прежнему
знает преимущественно прямое (первичное) продолжение
традиции. Нефольклорные по своему происхождению тексты,
попадая в устную и простонародную сферу, переживают
обычно интенсивное приспособление к традиции и
традиционным способам функционирования.
Третья стадия соотношения фольклорных и
нефольклорных форм духовной культуры исторически связана с Новым
временем. Ее можно условно назвать стадией урбанизации.
Постепенная или более быстрая переориентация деревни на
городские ценности и формы культуры, ликвидация
массовой неграмотности, развитие систем образования,
книгопечатания, прессы, позже — радио, телевидения и др. техн.
средств массовой коммуникации приводит к тому, что
социальный ареал фольклорных форм продолжает (и теперь
решительно) сужаться. Возникают общенац. формы языка и
худож. культуры. Фольклорное наследие более или менее
активно используется при их создании, однако
обобщенность и сравнит, однородность (гомогенность) духовной
культуры развивается не в фольклорной сфере, а в сфере
проф. форм лит., муз., театр, и т.д. творчества, подобно тому
как общенац. язык развивается как письменный наддиа-
лектный язык. Для этой стадии характерно все нарастающее
проникновение проф. форм в быт нации (включая и низшие,
и высшие его социальные слои) через книгу, периодическую
печать, кино, радио, телевидение, звуко- (а позже и видео-)
воспроизводящие механизмы и т.д. При весьма широком
распространении письменных форм в условиях массовой
грамотности получают бурное развитие новые устные
(точнее - аудиальные и аудиовизуальные) техн. формы
коммуникации нефольклорного характера, к-рые используются, в
частности, и для трансмиссии текстов как лит., так и
фольклорного (либо условно-фольклорного, вторичного)
характера. Образуется сеть над- (супер-) контактных связей, к-рая
охватывает целые регионы земного шара и перекрывает
связи контактных групп разного масштаба. Последние играют
все меньшую роль в процессе трансмиссии и аккумуляции
культуры. Фольклорное наследие все больше сохраняется в
обобщенных, или вторичных формах.
Таково было осн. направление развития. Вместе с тем в
20 в. в ряде стран, наиболее сильно страдавших от
гигантских воен. столкновений века, можно отметить периоды,
когда совершалось нечто вроде попятного движения,
реанимации устных форм бытового характера. Особенно ярко это
проявилось в России в годы гражданской и Великой
Отечественной войн.
Совр. фольклористика, стремясь познать общие
закономерности развития Ф., не может не считаться с тем, что он
воспринимается самими народами как драгоценное для них
выражение этнич. специфики, духа народа. Разумеется,
соотношение общечеловеческого и специфически
этнического каждый раз обусловливается конкр. условиями развития
этноса — степенью его консолидированности, характером
его контактов с др. этносами, особенностями расселения,

ΦΟΡΜΑ 837
менталитетом народа и т.д. Если пользоваться категориями
генеративной грамматики, можно было бы сказать, что
общие, интернац. закономерности, как правило, проявляются
на уровне глубинных структур, а специфические
национальные - на уровне поверхностных структур. Если обратиться,
напр., к сказкам или сюжетным эпич. песням (междунар. их
повторяемость хорошо изучена), то нельзя не
констатировать, что их сюжеты в значит, степени международны, а их
воплощения в реальных текстах варьируются в разных эт-
нич. и локальных традициях, приобретая опр. этнич. черты
(язык, интимно связанный с Ф., реалии быта, верований,
набор характерных мотивов, из к-рых, как говорил Весе-
ловский, «снуются сюжеты», особенно образы героев и их
поведение, природные условия, в к-рых развивается
действие, характерные социальные отношения и т.д.). И
сказочная, и эпическая традиции создают как бы свой мир, не
имеющий прямых аналогий в действительности. Мир этот
измышлен коллективной фантазией, он представляет собой
преобразованную действительность. Однако, как бы ни была
сложна связь сказочной реальности и реальности
подлинной, она существует и отражает не просто и не только нечто
общечеловеческое, но и особенности бытия и мышления
опр. народа.
Лит: Кагаров Е.Г. Что такое фольклор // Художественный
фольклор. Т. 4/5. М., 1929; Гусев В.Е. Фольклор: (История термина и его совр.
значения) // Сов. этнография. 1966. № 2; Он же. Эстетика фольклора.
Л., 1967; Русин М.Ю. Фольклор: Традиции и современность. К., 1991;
Фольклор в совр. мире: Аспекты и пути исследования. М., 1991 ;
Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994; Историко-этно-
графич. исследования по фольклору. М., 1994; Миролюбов Ю.П. Русский
языч. фольклор: Очерки быта и нравов. М., 1995.
К.В.Чистов
ФОРМА как парадигма социокультурной целостности (греч.
μορφή, лат. forma - вид, очертания, образ) — филос.
категория, соотносительная с категориями «содержание» или
«материя», к-рые, хотя и отличаются друг от друга по смыслу,
прежде всего служат для обозначения состава предмета или
явления в качестве системы, всех его свойств, а также внутр.
процессов и тенденций, т.е. выражают динамичную
сторону целого, тогда как Ф. означает способ существования и
выражения содержания или материи, т.е. охватывает
совокупность устойчивых связей между элементами,
превращающей их беспорядочное множество в целостность.
Понятие «Ф.» играет весьма существенную роль в
системе филос. категорий при описании прежде всего проявления
целостности в ее частях (элементах). Разработанная в данном
контексте категория «Ф.» методологически плодотворно
применяется и в обл. культуролог, исследований, посвящ.
прежде всего условиям возможности существования устойчивой
человеч. общности и, следовательно, культуры. Культуролог,
анализ этой категории должен иметь целью выявление
существенного культуролог, смысла, заключенного во всех
изменениях ее понимания, к-рые должны быть истолкованы либо
как рез-т нек-рой внутр. перестройки культуры, либо как
императив, не только предвосхищающий такую
перестройку, но и предопределяющий ее. Подход, позволяющий
выявить этот смысл, должен учитывать прежде всего
фактическую сторону истории представлений о Ф. в философии.
В теорет. построениях пифагорейцев предпринимается
первая попытка выявить в сущем такие характеристики,
к-рые делают его тем, что оно есть, а не чем-то другим.
Гераклитов Логос, в семантическом отношении восходящий к
греч. глаголу λέγω (собирать, сочетать) и указывающий
прежде всего на структурирование изначального хаоса, также был
этапом становления категории «Ф.». Чрезвычайно важен и
вклад др.-греч. атомистики, истолковавшей Ф. в качестве
способа пространств, организации элементов и свойств вещи.
Платоновские термины «эйдос» и «идея» обозначают не
только сверхчувственные сущности, располагающиеся в мире
идей, но и Ф. И, наконец, у Аристотеля категория «Ф.»
начинает использоваться в явном виде в связи с анализом
становления и объявляется одним из четырех «принципов», «начал»,
или одной из «причин», всего сущего.
Впрочем, и у Аристотеля категория «Ф.» еще не
достигает концептуальной завершенности, на что указывает почти
синонимичное Ф. слово ουσία - сущность, субстанция и
даже бытие. Тем самым Ф. как сущность, субстанция,
бытие и, следовательно, нечто неизменное и устойчивое,
противопоставляется содержанию как материи и субстрату, т.е.
чему-то простому, качественно элементарному,
подвижному и изменчивому. Поэтому целью выработки категории Ф.
является стремление выявить и обозначить в хаотической
совокупности размытых и сливающихся друг с другом
впечатлений, соответствующих нек-рой вещи, устойчивую и
общую для всех людей совокупность связей, к-рые делали
бы вещь не просто воспринимаемой, но и познаваемой. Т.о.,
Ф. выступает в качестве общезначимой внутр.
определенности индивидуальных предметов и отождествляется с
понятиями бытия вещи, сути ее бытия, и ее первой сущности. С
помощью категории «Ф.» дается концептуальный ответ на
вопрос, как возможны постоянство и повторяемость
явлений при одновременном допущении возможности их
изменчивости. В рамках этого ответа различие между Ф. и
содержанием (материей) оказывается относительным,
поскольку они могут переходить друг в друга. Эта относительность,
дабы она не превратилась в безудержный релятивизм,
заставляет Аристотеля ввести две предельные абстракции -
«неоформленная материя» и «нематериальная форма»,
причем именно последняя обладает приоритетом и восходит к
богу (абсолюту) в качестве «формы форм».
Ср.-век. культура, усвоившая как аристотелевское, так
и платоновское понимание Ф., широко использует
соответствующие понятия в филос. и теолог, рассуждениях. Вопрос
о понимании сути и значения категории «Ф.» образует ядро
разногласий между реализмом и номинализмом, поскольку
общие понятия (универсалии) обозначают множество как
единство, и споры ведутся относительно типа и характера
связей единичного (в качестве элемента содержания) с
общим (в качестве единства), т.е. с Ф. Фоном соответствующих
рассуждений является вопрос об общем значении нек-рых
фактов (прежде всего греха и искупления) или, иначе, о
фактичности общих определений. В сущности, речь идет о
соотношении между верой и знанием, или, иначе, между
способностями постигать соответственно единичное и общее.
Если общее понятие как Φ., «стягивающая» множество в
единство, не обладает реальностью, а предметы веры
истинно реальны, то содержание веры не может быть познано, и,
следовательно, единство веры и знания, созданное
«патриотическим синтезом», разрушается, что и произошло в
номинализме, пришедшем на смену довольно долго
господствовавшему реализму, для к-рого чем более общим
является понятие, тем более реальным оно считается. Тем самым
ср.-век. схоластический номинализм подготавливал почву

838 ΦΟΡΜΑ
для специфической интериоризации Φ. и для выдвижения в
дальнейшем на первый план гносеолог. проблемы Ф. знания
и в конечном итоге — в совр. обществ, науке — проблемы
функционирования формообразующих механизмов
сознания и восприятия категории «Ф.» как феномена идеологии.
Победа номинализма при переходе к возрожденческой
и новоевроп. культуре означала также доминирование тео-
рет. представлений об опр. типе целостности, к-рая
считается выстраиваемой из своих первоэлементов, а потому
вторичной по отношению к ним. Однако в ходе дальнейшего
истор. развития приоритет целого, его господство над
своими частями парадокс, обр. возвращается, но в виде внутр.
структуры человеч. Я, императивно (насильственно)
накладываемой человеком на действительность. Так категория Ф.
становится основой исследования опыта и субъективности.
У истоков этого процесса стоит ренессансная
натурфилософия, не только сделавшая материю многокачественной,
но и провозгласившая ее примат над Ф. Вместе с тем, на
первый план выходит проблематика науч. познания, хотя
учение о методе познания оказывается еще набором сугубо
эмпирич. правил и рекомендаций для ученого. Вплоть до
Декарта и Ф.Бэкона в учениях о методе фиксировались и
исследовались не Ф. субъективности, а всего лишь
формальные аспекты свойств, способностей и поведения отд.
человека в процессе познания, причем «формальность» отнюдь
не означала «всеобщности». Вопрос о специфической
активности мышления в такой модели объяснения познават.
деятельности не мог быть поставлен. В рез-те формальность
оказывается оперированием со строением (Ф.) уже
готового знания, к-рое просто переходит из одной Ф. в другую в
соотв. с принципами и законами формальной логики.
Поэтому становление нового знания не могло быть объяснено
с помощью логических средств и сводилось к набору как
психолог., так и чисто индивидуальных обстоятельств.
Последующие изменения смысла и законов
функционирования категории «Ф.» в философии состояли в ее
использовании для изучения всеобщих взаимозависимостей в
реальных межчеловеч. отношениях, а также в отношениях
между вещами и знаниями. Это самым радикальным обр.
разрушало представление о мышлении как одной из
способностей не только изолированного, но даже просто отд.
человека. Между тем, еще в картезианской гносеологии связи
индивида с др. людьми, равно как и связи знания о данном
предмете со всеми др. знаниями, фиксируются в концепции
врожденных идей, одинаковых у всех индивидов и
генетически не связанных с данными органов чувств. С др.
стороны, в бэконовской философии, несмотря на абсолютизацию
чувственной данности предмета познания, задачей
гносеолог. анализа становится выявление тех средств, к-рые
позволяют рассматривать единичные предметы чувственного
восприятия в качестве чего-то общего. Искомые средства
усматриваются в языке, придающем воздействиям единичных
предметов на чувственность такой вид, что они могут
считаться одинаковыми у всех индивидов. Тем самым язык, хотя
он, подобно мышлению, рассматривался как свойство
изолированного индивида (и очень часто отождествлялся с
мышлением), выполнял функцию, вполне подобную
функции врожденных идей.
В рез-те и в рационализме, и в эмпиризме
обнаруживается потребность в описании действит. системных
взаимосвязей, в сеть к-рых вплетен познающий индивид, именно
с помощью категории Ф. В обоих случаях речь шла о «Ф.
знания», к-рая, соответственно, не могла быть ни выведена
индуктивно из реального предмета в качестве конкр.
содержания знания, ни сведена дедуктивно к нему. Поэтому в
рационализме гл. методом становится — по контрасту -
дедукция (из врожденных идей), а в эмпиризме — индукция (из
чувственных данных). Скрытое строение системных
межчеловеч. связей и связей внутри самого знания в модели
изолированного гносеолог. субъекта фиксировалось именно
посредством категории «Ф.» (логической или языковой),
к-рая должна была объяснить очевидное, но, в сущности,
загадочное совпадение хода идей и хода вещей.
«Ф. знания» становится альтернативой тому типу
детерминации, к-рый, как считалось, определял изолированный
гносеолог. субъект и сводился к линеарной причинности, т.е.
к простому следованию одного явления за другим. С
помощью категории «Ф.» в указанном контексте удается описать
иные — системные — типы детерминации, к-рые, как и в
рамках индивидуалистической модели взаимосвязи субъекта
и объекта, остаются символически-коммуникативными, но
приобретают новое качество. Для этого в самом процессе
мышления необходимо было обнаружить такие логические
отношения, к-рые существенны для построения знания и
для его свойств в качестве уже ставшего. Первый шаг в этом
направлении был сделан Кантом, интериоризировавшим Ф.
и превратившим ее в принадлежащий субъекту принцип
упорядочивания и объединения (синтеза) чувственно
данного многообразия. Иными словами, «Ф. знания», к-рая
прежде считалась чем-то внешним по отношению к
изолированному индивиду («божественный интеллект» Декарта,
«параллелизм атрибутов» Спинозы, «предустановленная
гармония» Лейбница и т.п.), — это отныне «априорные
формы» соответственно чувственности и рассудка.
В кантовской гносеологии познание — это не перцепция,
т.е. схватывание, восприятие множественности именно как
множественности, а апперцепция - присоединение нового
знания к уже имеющемуся и, стало быть, синтетическая
деятельность, руководимая трансцендентальным единством
апперцепции, т.е. надиндивидуальным единством
самосознания. Поэтому предмет познания дается познанию не как
таковой, не пассивно, а формируется мышлением, выступая
в качестве «явления», к-рое, в отличие от «вещи в себе»,
сообразуется с априорными Ф. Правда, снова возникает вопрос
о «резервуаре» априорных Φ., к-рый по отношению к
каждому эмпирич. субъекту может быть только чем-то внешним.
Таким «резервуаром» оказывается нек-рый надиндивидуаль-
ный, трансцендентальный субъект, лишь связь с к-рым
обеспечивает каждому эмпирич. субъекту обладание
априорными Ф. и, следовательно, способность к синтезу
многообразного, т.е. к объективному познанию. Иными словами, набор
априорных Ф. указывает на опр. механизм обеспечения
всеобщности знания, на его специфически системную
детерминацию, к-рая теоретически осмысляется как присутствие
в каждом эмпирич. субъекте надиндивидуальных (и
именно потому априорных) стереотипов синтеза. Кантовские
априорные Ф. - суть Ф. проявления системных
зависимостей, внутри к-рых находится познающий человек, но к-рые
остаются невидимыми как таковые, обнаруживая себя в
качестве неких самодостаточных свойств субъекта, так что
указание на скрывающуюся за ними систему отношений стерто.
Попытка сделать видимыми соответствующие
системные зависимости становится проблемой поиска той
реальности, к-рая скрывается за представлением о трансценден-

ΦΟΡΜΑ 839
тальном субъекте. Детальное решение эта проблема впервые
получает в учении Гегеля об объективных (всеобщих)
формах человеч. деятельности, к-рые отождествляются с
культурой (правда, недостаточно явно). Если в кантовской
философии считается, что человек познает в вещах лишь то,
что сам же в них вложил, причем вопрос о сущности того,
что же он в них вкладывает, остается, вообще говоря,
открытым, то в гегелевской концепции трансцендентальный
субъект под именем «абсолютный дух», отождествляемый с
бытием, маскирует именно мир культуры. Тогда принцип
тождества бытия и мышления в этом контексте означает, что
логика должна изучать Ф. мышления, застывшие,
кристаллизовавшиеся в человеч. культуре, т.о. становясь
содержательной или диалектической: она оказывается способной
учесть противоречивый характер перехода Ф. (мышления) в
содержание (материального объекта). Это логика
опредмечивания. С др. стороны, такая логика способна описывать и
опр. модель процесса образования, т.е. превращения
всеобщих Ф. мышления, запечатленных в культуре, в содержание
деятельности отд. человека благодаря приобщению к
сокровищнице «абсолютного духа» (т.е. культуры или бытия). Это
процесс распредмечивания.
Только на этой основе отд. человек способен стать
подлинным творцом культуры как сферы специфической
всеобщности, а не индивидуалистического произвола. Процесс
образования, т.е. приобщения отд. человека ко всеобщим Ф.
мышления, предполагает некую финальную точку, в к-рой
индивиду позволяется стать носителем всего богатства
«абсолютного духа», и это точка совпадения индивидуального
мышления с надиндивидуальным (т.е. с бытием). Т.о.,
совпадение мышления и бытия в конце истории оказывается
превращением всей полноты культуры в собственность отд.
человека. Вместе с тем, это точка неразличимости эмпирич.
и трансцендентального субъектов, к-рая должна
обеспечивать совпадение взгляда изнутри системы (охватывающего
только часть системы, а потому видящего только
нетождественное) со взглядом извне (видящего систему как целое,
а потому обнаруживающего только тождество или, точнее,
принудительно отождествляющего все нетождественное на
основе его принадлежности к системе). Иными словами,
происходит совпадение Ф. и содержания, упраздняющее
всякую потребность в опредмечивании и распредмечивании,
а потому и во всякой изменяющей реальность деятельности.
«Спекулятивный мыслитель», двигающийся по лестнице
категорий гегелевской диалектики, репрезентирует конец
истории до его действительного конца: он и есть
трансцендентальный субъект во плоти.
В гегелевской схеме «абсолютный дух» является
действительно абсолютным, т.е. самодостаточным, «субъектом-
субстанцией» и, следовательно, не сводимым ни к чему. Он,
строго говоря, не может рассматриваться в качестве
продукта деятельности к.-л. эмпирич. субъекта, даже
«спекулятивного мыслителя». В этом отношении гегелевская концепция
упорно сопротивляется любым попыткам редукции к какой
бы то ни было эмпирически данной реальности. То, что
сделал с этой концепцией Маркс, опиравшийся на антрополог,
редукционистскую парадигму Фейербаха, было именно свое-
обр, «киническои» редукцией «абсолютного духа», его
низведением до уровня сознания и возможно более
приземленных витальных интересов некоего коллективного эмпирич.
субъекта - рабочего класса. Независимо от условности и
ограниченности такого отождествления, марксист, версия
редукционизма обладает целым рядом смысловых аспектов,
относительно независимых от конкр. объекта редукции и
потому позволяющих исследовать системные
социокультурные эффекты (прежде всего, фетишизм и идеологию) т.о.,
что гл. инструментом этого анализа оказывается категория
«Ф.». Более того, эта категория становится приоритетным
средством фиксации и описания жизни опр. типа
социокультурных систем, тем самым превращаясь в одно из
важнейших орудий культуролог, исследования, опирающегося на
фил ос. парадигму.
С помощью понятия «Ф.» раскрывается смысл
фетишизма как отождествления отношений внутри системы, в к-рые
включен некий предмет, с естеств. свойствами этого
предмета (либо с его натуралистически понимаемым бытием,
либо с его физически-телесным субстратом, либо с
внутренне присущими ему качествами), раскрывается посредством
категорий «фетишистская инверсия» и «превращенная Ф.».
Обе категории обозначают продукты такого видоизменения
отношений внутри системы, к-рое скрывает их наст,
характер, подставляя на их место нек-рые косвенные выражения,
тем не менее, практически достоверно существующие в
качестве отдельных и цельных явлений вне связи с
породившими их системными зависимостями. Т.о., фетиш
оказывается превращенной Ф. зависимостей внутри системы, а
фетишистская инверсия состоит в том, что действительное
содержание (системные отношения) извращается или
перерабатывается т.о., что становится своей
противоположностью и не может быть узнано непосредственно. Иначе
говоря, содержание выступает не просто в опр. Ф., а в Ф., к-рая
затемняет и маскирует его настолько, что сама Ф. предстает
в виде далее неразложимой субстанции или самостоят,
сущности. При этом подлинное содержание не уничтожается, а
замещается иным содержанием, к-рое и сливается с естеств.
свойствами материального носителя соответствующей Ф.
Т.о., превращенная Ф. замещает и тем самым восполняет
отсекаемые и вытесняемые системные отношения разл. рода
квазипредметами, что позволяет применять эту категорию
и к явлениям бессознательного.
Проблема анализа фетишистской инверсии и
превращенных Ф. состоит не только в выявлении скрываемого Ф.
содержания, но и в осмыслении того, почему скрытое
содержание предполагает именно такую Ф. в качестве реализации
своего системного характера. Парадигматическое марксист,
решение этой проблемы, предполагающее возможность
распространения его и на др. обл. культуры (религию,
философию, право и др.), было дано при исследовании товарной Φ.,
порождаемой капиталист, эконом, системой. В работах Адор-
но, Хоркхаймера и, особенно, близкого к Франкфурт, школе
теоретика А.Зон-Ретеля соответствующий анализ был
доведен до констатации совпадения строения кантовского
трансцендентального субъекта с Ф. мышления,
накладывающими на продукт труда печать товара. Было показано, что
условием обмена товара на товар является наличие системы
абстр. категорий - качества, количества, причинности и др.,
к-рые соединяются с товаром и считаются неизменными
независимо от того, что реально товарное тело
претерпевает изменения: иначе товар не сможет дойти до потребителя
в неизменном виде, и эквивалентный обмен,
опосредствующий собой производство и потребление, окажется
невозможен. Поэтому в обмене индивиды, прекрасно зная о
бренности товаров, ведут себя так, как если бы товарные тела не
подвергались никаким изменениям и никакой порче.

840 ΦΟΡΜΑ
Т.о., точно так же, как в эмпирич. субъекте присутствует
трансцендентальный субъект (феномен субъекта в
субъекте), в реальном товаре присутствует нек-рое неизменное,
неподвластное времени тело (феномен «тела в теле»,
наиболее выразительно представленный в деньгах). При этом,
однако, участники обмена ведут себя как «практические
солипсисты», в своем сознании сводя обмен к случайному
столкновению независимых индивидов на рынке. Превра-
щенность Ф. товара и соответствующая ей фетишистская
инверсия проявляются в том, что в акте обмена его
участники проявляют специфическую слепоту, считая, что
обращаются с товарами по своему произволу, проявляя интерес
только к их эмпирич. свойствам. Ф., накладывающие на
продукт труда печать товара, попадают в «слепое пятно»
сознания участников обмена, т.к. их собств. логика затемняется
товаром в качестве фетиша или превращенной Ф. Однако
если бы реальные системные отношения стали для
участников видимыми, сам обмен оказался бы невозможным.
Тогда открылись бы как его неэквивалентность (сами по себе,
на основе своих естеств. свойств товары не равны друг
другу), так и то, что приравнивание товаров осуществляется не
свободными индивидами по их произволу, а эконом,
системой в целом, принудительно отождествляющей
нетождественное путем наложения на все нетождественное
трансцендентальных Ф. Незнание того, как реально осуществляется
обмен, является условием самой его возможности, причем
главное, что скрывает превращенная Ф. товара в этом
случае, - это отношения господства и подчинения, или насилие.
Принципиально важно, что фетишистская инверсия
наблюдается не только во взаимосвязях вещей, но и во
взаимоотношениях людей. Социальный статус человека в
группе является отнюдь не его естеств. свойством, а
определяется внутрисистемными связями. Эти связи выступают в
превращенной Φ., создавая устойчивую видимость того, что
социальный статус — естеств. свойство данного индивида.
Между тем, здесь предполагается признание со стороны др.
людей, к-рые должны позволить данному человеку быть
кем-то, а это - волевое и, в таком смысле, насильственное
отношение. Однако рац. поведение в соотв. со своим
социальным статусом также предполагает некую слепоту,
незнание действительных отношений и, следовательно,
непоколебимую уверенность, что положение человека в об-ве - его
естеств. свойство. Особенность капиталист, социально-эко-
ном. системы заключается как раз в том, что превращенные
Ф. перемещаются из сферы межчеловеч. отношений в
сферу отношений между вещами, к-рые замещают собой и
также затемняют (хотя и по-другому) отношения господства и
подчинения, т.е. насилия.
Т.о., от понимания сути фетишизма открывается путь к
осмыслению с помощью категории Ф. феномена идеологии.
Идеология — это не просто иллюзия, а общественно
необходимая видимость, к-рая в качестве превращенной Ф. не
может быть разрушена просто критикой и указанием на
действительную, но подавленную (вытесненную) истину. В то
же время критика, претендующая на незамутненность
взгляда, должна и может исходить только от такого субъекта,
к-рый занимает внутри системы особое место, позволяющее
ему совместить свой взгляд изнутри со взглядом извне (речь
идет, в сущности, о допущении возможности совпадения
эмпирич. субъекта с трансцендентальным). Тогда такой
субъект, находясь внутри системы, обретает способность
смотреть на нее со стороны и видеть всю целостность. Как
было показано, всякая системная целостность, к-рая
признается рациональной, включает в себя нек-рый иррац.
элемент - превращенную Φ., - разрушающий сам принцип
разумной целостности в соотв. с механизмом фетишистской
инверсии. Марксист, версия критики идеологии исходит из
того, что критич. сознание должно занять место этого
элемента, являющееся реперной точкой, относительно к-рой
только и можно говорить о превращенности Ф.
Т.о., если идеология — это превращенная Ф., ведущая к
фетишистской инверсии, т.е. к превратному пониманию
субъектом реальных предпосылок и условий собств.
действий, то возможность осознания этого предполагает наличие
внутри системы такой позиции, заняв к-рую субъект
способен увидеть эти предпосылки и условия в истинном свете.
Сознание того, что Ф. является превращенной,
воспринимается как сама возможность ее разрушения, что, вообще
говоря, представляет собой несложную модификацию осн.
просветительского тезиса о всемогуществе
«естественного света разума». Более сложная модификация этого
тезиса предполагает ответ на вопрос, почему же
действительность для своего существования нуждается в
производимой идеологией фетишистской инверсии, тогда как
распредмечивание превращенных Ф. всегда ведет к
искажению или даже разрушению исходной действительности. В
обоих случаях рассуждения о превращенном характере
идеолог. Ф. основываются на целиком просветительском
постулате о принципиальной возможности видеть
действительность без искажений, несмотря даже на то, что
превращенные Ф. парадокс, образом считаются условием самой
возможности этой действительности. Идеология при этом
толкуется как превращенная Φ., претендующая на
самостоятельность бытия и, в этом смысле, на истину, но
стремящаяся, тем не менее, ко лжи, причем к такой лжи, к-рая
переживалась бы как истина, принимаемая всерьез.
Присущий совр. культуре менталитет во многом
обусловлен именно такой просветительской «критикой
идеологии». Идеология, прошедшая через горнило подобной
критики и, стало быть, разоблаченная, отныне может
подвергаться осмеянию, пародированию, объявляться
абсурдом, по ее поводу можно иронизировать, в ней можно
обнаруживать или, точнее, артикулировать плохо скрытые и
исключительно низменные интересы, о наличии к-рых,
впрочем, и так уже почти всем известно, и т.д. Более того,
субъект совр. культуры в состоянии учитывать разрыв
между действительностью и идеологией как превращенной
Ф., но при этом он отнюдь не отказывается от
манипулирования превращенными Ф. Именно таков образ действий
«цинического разума» (П.Слотердайк), превосходно
видящего частные эгоистические и личные выгоды,
выступающие в идеологии в превращенной Ф., но систематически
использующего эту превращенность как более
эффективное средство достижения цели, чем прямое обнародование
действительной сути своих стремлений и тем более чем их
реализация, не расцвеченная идеолог, ярлыками. Однако
феномен «цинического разума», к-рый, безусловно,
должен быть квалифицирован как нечто аморальное,
возникает на основе присущей превращенным Ф. способности
порождать некое «двойное зрение», принципиально
лежащее за пределами моральной оценки. После «критики
идеологии», рез-ты к-рой стали достоянием массового
менталитета, субъекты в большинстве случаев знают о реальных
предпосылках и условиях своих действий.;,]

ΦΟΡΜΑ 841
Любому человеку в наше время на уровне обыденного
сознания известно, что деньги не имеют никаких
магических свойств и не скрывают в себе никакой всеобщей
субстанции («богатства»), реализацией к-рой они были бы, что
они — знаки или даже просто бумажки, за к-рыми, однако,
стоят взаимоотношения людей, обусловливающие их
покупательную способность. Точно так же, любому проф.
теоретику известно, что объекты его науки существуют сами по
себе, отнюдь не являясь воплощением некоего смысла в
качестве их субстанции. Тем не менее, несмотря на все
разоблачения фетишистской инверсии, и владелец денег, и
ученый в практической сфере ведут себя так, словно деньги
и объекты науки представляют собой именно сгустки
всеобщей субстанции — «стоимости» и «смысла»
соответственно. Опр. сумма денег является для их владельца исходной
точкой и мотивом его действий, ведущих к загадочному, но
желанному самовозрастанию их суммы в качестве
капитала. Исходной точкой и мотивом деятельности проф.
теоретика оказывается добавление к знанию, полученному им в
ходе образования, нек-рых новых определений,
позволяющих создавать новые вещи. При этом расширение знания так
же предстает как загадочное, но желанное самовозрастание
«смысла». В обоих случаях вследствие принуждения,
исходящего из целого, в сознании индивида именно в ходе
действия (но отнюдь не за его пределами) игнорируются сложные
системные взаимоотношения массы единичных субъектов, из
бессознат. столкновения к-рых и возникает общее -
безличная и безликая стоимость, безличный и безликий смысл.
Итак, за пределами своего действия люди прекрасно
сознают истинное положение дел, но внутри него они жестко и
однозначно мотивированы фетишистской инверсией т.о.,
что в «слепое пятно» сознания попадают не сами
превращенные Ф., а реальная мотивация человеч. деятельности именно
ими. Разумеется, такой жесткой, но принципиально
бессознат. детерминации не может быть дана никакая моральная
оценка. Напротив, «цинический разум» — это сознательная,
корыстная, а потому аморальная манипуляция извне
мотивацией др. людей с помощью превращенных Ф., к-рые
самим этим разумом не принимаются всерьез. Это
становится возможным потому, что просвещенный «цинический
разум» ставит себя за пределы планируемых им действий и тем
самым ускользает от неотвратимой детерминации собств.
целей теми конкр. разновидностями фетишистской
инверсии, к-рые он использует для манипулирования другими.
Такая позиция уже не только подпадает под моральное
суждение, но и парадокс, обр. мобилизует саму мораль в
качестве «превращенной», а потому заведомо ложной Ф. для
достижения аморальных целей.
Эта новая ситуация проливает свет на специфику анти-
идеолог. пафоса феноменолог, философии Гуссерля, ставшей
своеобр. концептуальным эсперанто совр. фил ос. дискурса.
Само понятие феномена в качестве явления,
указывающего не на скрытую позади него сущность, а исключительно
на само это явление, требует отсечения всех идеолог,
наслоений посредством феноменолог, редукции. Поэтому феномен
может быть только описан, а не объяснен. Тем самым он
толкуется не как превращенная Ф., а как некое
принципиально самодостаточное сущее. Это не только притязание на
очищение от всех наросших смыслов (в т.ч. и от науч.
категориального аппарата), но и выражение уверенности в
том, что феномен есть Ф. самого себя, а не фетишистская
инверсия неких внутрисистемных отношений.
Следовательно, представление о превращенном характере Ф.
оказывается действительно невозможным, и именно потому, что нет
реперной точки, обладание к-рой позволяло бы путем
сравнения с неискаженной реальностью констатировать
наличие ее фетишистской инверсии. В соотв. с замыслом
феноменологии редукция должна сделать феномен странным, т.е.
«остранить» его и благодаря этому выявить его «внутренние»
смыслы, ускользающие от внеш. экспликации. И, наконец,
следует упомянуть фундаментальное для феноменологии
понятие интенциональности сознания, т.е. представление о
его направленности на предмет, но отнюдь не на смысл
предмета. В отличие от рефлексии, к-рая предполагает, что
знание о предмете всегда сопровождается знанием о состоянии
сознания, знающего этот предмет, интенциональность
отнюдь не связана со знанием сознания самого себя в момент
направленности на предмет. Реально такое знание интен-
циональным сознанием самого себя всегда присутствует, но
оно представляет собой либо системное замещение
действительного содержания интенционального акта, либо его
интерпретацию задним числом.
Те же черты культуры зафиксированы и в не менее
влиятельном филос. направлении современности —
структурализме, также релятивирующим формообразующие
механизмы сознания. Сводя идеологию к системе знаков, значение
каждого из к-рых определяется не внеш. материальным
референтом, а отличием данного знака от др. знаков внутри
системы сигнификаций, структурализм уничтожает репер-
ную точку различения между истинностью и ложностью, что
делает категорию «превращенная Ф.» не только
бессмысленной, но и просто невозможной. В конечном итоге
рассуждения о фетишистской инверсии зиждятся именно на
незнании условности всякой позитивности внутри
социокультурной целостности. Это ведет и к неверному пониманию
проблемы власти, к-рая, как и знание, рассматривается в
качестве бессубъектной, т.е. проистекающей отовсюду. Т.о.,
если в докритическую (допросветительскую) эпоху развития
культуры люди не знали, что они делали, но, тем не менее,
действовали так, что их незнание было конститутивным
элементом действия, то после критики идеологии, отделив
себя от идеологии ироническим пафосом дистанции, они
узнали, что знание, замещающее собой их незнание,
представляет собой превращенную Ф. их действит. отношений.
Однако незнание сохраняется относительно мотивации
самого действия, и социокультурная целостность
воспроизводит свой системный характер лишь потому, что субъекты
действия ведут себя так, как если бы в момент действия они
действительно верили в истинность превращенных
(идеологических) Ф., над к-рыми за пределами собственно
действия они безжалостно иронизируют. Это классич. ситуация
полагания истины в очевидном абсурде, к-рая прекрасно
описывается с помощью психоаналитического понятия
«трансфер». Но это также действительная смерть субъекта,
или конец трансцендентализма в качестве постулата
способности человека быть субъектом в новоевроп. смысле, т.е.
играть роль автономного, деятельного и последнего
формообразующего принципа всех содержаний своего сознания, так
чтобы данные содержания приобрели всеобщее значение.
Иначе говоря, разрушаются традиционно организуемые с
помощью одних и тех же Ф. области сущего - символич. обл.
сознания и реальная обл. социальных процессов. Именно
это разрушение фиксируется в феноменологии и
структурализме, чтобы затем стать завершенной и весомой констата-

842 ФОРТЕС
цией, опирающейся на понятия «шизоанализ» и «ризома» (Де-
лёз, Гваттари).
Тем самым филос. дискурс в имманентной критике себя
(самокритике) достигает собств. границ и открывает себя как
мышление, в к-ром фундаментальное значение имеет
категория «Ф.». Философия в качестве метафизики - это игра
именно сФ.,в этом смысле она морфология сущего.
В этом свете культурология оказывается средством,
возможно и паллиативным, но, по-видимому, в совр. ситуации
единственно возможным, для определения границ самой
философии как парадигматической Ф. доминирующего типа
социокультурной целостности. Одновременно появляется
возможность ограничения исключительного права фил ос.
дискурса на анализ сущности фетишизма, идеологии,
воображения, творчества и др. проблем, прямо или косвенно осн.
на монопольном использовании категории «Ф.».
См. Субъективная и объективная формы культуры.
Лит.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3: Критика чистого разума. М., 1964;
Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Он
же. Анализ сознания в работах Маркса; Превращенные формы (О
необходимости иррациональных выражений) // Мамардашвили М.К.
Как я понимаю философию. M., 1990; Он же. Классический и неклас-
сич. идеалы рациональности. М., 1994; Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В
3 т. М., 1970-72; Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избр. работы:
Семиотика: Поэтика. М, 1989; Некрасов С.Н. Социальный прогресс и
проблема фетишизма. Сверял., 1989; Фуко М. Слова и вещи:
Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же. Археология знания. К.,
1996; Он же. Воля к истине: По ту сторону власти и сексуальности.
М., 1996; Хоркхаимер М., Адорно Т. Диалектика просвещения:
Философ, фрагменты. М.; СПб., 1997; Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М.,
1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Μ., 1998; Жижек С.
Возвышенный объект идеологии. М., 1999; Гуссерль Э. Идеи к
чистой феноменологии и феноменологии, философии. Т. 1. М., 1999;
Adorno T.W. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Idem. Dialektische Epile-
gomena//Adorno T.W. Gesammelte Schriften. Bd. 10 (2). Fr./M., 1977;
Derrida J. De la grammatologie. R, 1967; Objets du fétichisme. R, 1970;
Sohn-Rethel A. Geistige und körperliche Arbeit: Zur Theorie der
gesellschaftlichen Synthesis. Fr./M., 1970; Idem. Warenform und Denkform.
Fr./M., 1971; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrénie. T. 1-2.
P., 1972-80; GouxJ.-J. Freud, Marx: Economie et symbolique. R, 1973;
SloterdijkP. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1-2. Fr./M., 1983.
А.И.Пигалев
ФОРТЕС (Fortes) Мейер (1906-1983) - брит, социальный
антрополог, представитель структурно-функционального
направления, специалист по афр. культурам. Род. в Юж.
Африке в семье евр. эмигрантов из России, учился в
Кейптаун, ун-те, а затем в аспирантуре на психолог, ф-те
Университетского колледжа в Лондоне. В 1930 защитил дисс. по
проблеме кросскультурного тестирования умственных
способностей афр. подростков. Посещал семинар
Б.Малиновского в Лондон, школе эконом, и полит, наук (ЛШЭПН). При
его содействии и на средства Фонда Рокфеллера Ф. начал
вести полевую работу в Зап. Африке, войдя вместе с Наде-
лем и Г.Хофстрой в штат организованного в 1926 Междунар.
ин-та афр. языков и культур, а также, занимая должность
социолога в Ин-те восточноафр. промышленности, искусств
и социальных наук в Аккре (колония Золотой Берег). В 1938
Ф. был приглашен Радклифф-Брауном на вновь
организованную им кафедру социальной антропологии Оксфорд, ун-та,
к-рая в 40-50-х стала лидирующим теорет. центром брит,
социальной антропологии, где господствовали
структуралист, идеи. В 1950 Ф. возглавил кафедру социальной
антропологии Кембридж, ун-та. Эта кафедра была создана в 1932,
но длительное время не играла существенной роли в теорет.
развитии социальной антропологии, т.к. ее первыми
заведующими были, в общем-то, случайные люди - Т.Ходсон (с
1932) и Дж.Хаттон (с 1936), вышедшие в отставку
администраторы брит, колониальной службы, не имевшие проф.
подготовки. Ф. предпринял титанические усилия для
превращения этой кафедры в оплот ортодоксальной структуралист,
доктрины, лично читая почти все лекционные курсы,
иногда привлекая к этому самого Радклифф-Брауна, а также
Парсонса и Дж.Хоманса.
В нач. антрополог, карьеры Ф. особенно интенсивно
занимался прикладными исследованиями по заказу брит,
колониальных властей и всегда был последовательным
защитником этой сферы деятельности антропологов. Так, в 1953
он заявил в своем докладе, что разл. колониальные
правительства поощряли и всячески стимулировали серьезные
антрополог, исследования, к-рые иначе не были бы
возможны. «В 1939 году, а тем более в 1904 году, мы не могли и
мечтать о таком потоке государственных субсидий (ныне, увы,
иссякшем), которые мы получали со времени начала
войны. Это обязывает нас с тем большей благодарностью
вспоминать о поддержке, которую оказывали в прошлом
антропологическим исследованиям английские колониальные
власти. Благодаря им английская антропология смогла
сосредоточить свое внимание на практических вопросах, что
стало ее характерной чертой». Ф., работая в нач. 30-х по
программе МИАЯК среди народов брит. Зап. Африки, а также
занимая какое-то время должность правительственного
антрополога, неоднократно предлагал разл. информацию
администрации колонии Золотой Берег. Он, в частности,
предоставил сводку брачного права народности талленси для
использования ее в практике «туземных судов»,
сформулировал рекомендации по организации «туземных» органов
власти в сев. провинциях колонии.
Если полезность прикладных исследований Ф. и его
коллег для колониального управления многими считается
спорной, то его чисто науч. работы, посвящ., гл. обр., народу
талленси, давно признаны образцом прекрасных полевых
наблюдений и тонкого теорет. анализа. Теорет. концепция,
на базе к-рой изучалась социальная структура африканцев,
была впервые сформулирована Эванс-Причардом — другом
и коллегой Ф. по Оксфорд, кафедре - и получила название
«парадигма линиджа». В ее разработке принял участие и Ф.,
к-рый в своей кн. «Динамика клановой принадлежности у
талленси» признал, что этот подход дал ему ключ к анализу
социальной организации талленси, одной из народностей,
населяющих бассейн р. Верхняя Вольта. Особенный
интерес представляет трактовка Ф. ин-та большой (extended —
расширенной) семьи. Эта трактовка может
рассматриваться как углубление и развитие нек-рых теорет. выводов Эванс-
Причарда. Ф. не случайно сделал центром своего внимания
при изучении талленси большую семью, т.к. объективно
анализ именно этого вида социальной группировки дает ключ
к пониманию социальной структуры талленси в целом и
позволяет проследить действие принципов, на к-рых эта
структура основана в повседневной жизни.
Ф. обнаружил в поле, что с генеалогической т.зр. все об-во
талленси разделено на два «пучка» линиджей - Намуу и Та-
лис, каждый из иерархического ряда линиджей соотносится
с к.-л. территориальной общностью, но в реальной
действительности ни клана, ни линиджа не увидишь, во-первых,
потому что они существуют в сознании людей в виде генеа-

ФОРТЕС 843
логических преданий, и, во-вторых, оттого что каждое из
конкр. поселений таменси — это, с т.зр. системы линиджей,
все их об-во в миниатюре, ибо в нем живут представители
почти всех «максимальных линиджей». Суждения о
территориальной и генеалогической структуре и об их
соответствии по линии доминирующих в той или иной местности
линиджей — это всегда теорех абстракция. Что же касается
эмпирич. реальности, то единств, социальное явление, в
к-ром и территориальный, и генеалогический принципы
наглядно существуют вместе, — это большая семья. Большая
семья генеалогически выступает как «минимальный ли-
нидж», т.к. ее костяк составляют несколько мужчин,
связанных происхождением от общего мужского предка, живого
или умершего, положившего начало этому линиджу. Через
общего предка большая семья генеалогически связана со
всей системой линиджей, восходящей к легендарному
предку всех талленси. В общинно-территориальном
отношении большая семья представляет собой конкр.
домохозяйство, включающее мужчин, входящих в один
«минимальный линидж», и их жен, пришедших из др. линиджей, а
также зависимых людей, к-рые в совокупности составляют
население усадьбы или большесемейной общины.
Специфика большой семьи, по Ф., заключается в том, что
в ней, как в фокусе, сходятся генеалогические, общинные,
правовые, эконом, и прочие связи народа талленси. «В
действительной жизни туземцев, — пишет Ф., — два плана
социальной структуры (система линиджей и семейная
организация) не проявляются изолированно друг от друга. Как
кровь и мышечная ткань в живом организме, они образуют
взаимопроникаемую субстанцию социальной жизни
талленси*, но, тем не менее, можно говорить о специфике
каждого из этих планов. Если система линиджей обслуживает
сферу полит., юрид. и ритуальных связей, охватывающих все об-
во талленси, и придает большой семье ее структурную форму,
то большая семья — это субъект эконом, деятельности и
сфера воспроизводства людей. Ф. подчеркивает, что
разделение указанных сфер деятельности всегда будет условным,
т.к. «...экономические отношения всегда служат достижению
правовых, политических и религиозных целей...
политические отношения выступают в виде религиозных отношений;
юридические права и обязанности являются аспектами
экономических, религиозных и политических связей».
Констатируя синкретизм социальной жизнедеятельности
талленси, присущий в высшей степени любому догос. об-ву, Ф.
утверждает, что связывающим и пронизывающим все виды
социальных отношений является «принцип родства».
В трактовке отношений родства Ф. отталкивался от
концепции Радклифф-Брауна, однако сформулированные
последним структурные принципы родства в исследованиях о
талленси выглядят по-иному, и различия определяются не
только спецификой изучаемого им об-ва, но и новыми
веяниями в брит, антропологии, в частности, влиянием работ
Фёрса и Э.Эванс-Причарда. Групповое родство в об-ве тал-
ленси, по Φ., — это система линиджей. Каждый талленси
относится к любому из представителей своего народа как к
родственнику, ибо, руководствуясь генеалогическими
преданиями, они относительно легко могут отыскать общего
предка. Это родство, как считает Φ., играет гораздо большую
роль во взаимоотношениях между генеалогическими и
территориальными общностями, чем между отд. индивидами.
По своей природе оно зачастую фиктивно (генеалогическая
память, в особенности восходящая к давно ушедшим
поколениям, вряд ли всегда воссоздает реальные кровные
связи) и основывается на мифе о давно существующих
родственных связях предков либо на вековых традициях
солидарности в пределах той или иной общности. О фиктивности и
сугубо обществ, характере кланового родства говорят мно-
гочисл. примеры. Так, вынужденные житейскими
обстоятельствами установить тесные деловые отношения с
соседним народом мампруси, талленси в ходе особого ритуала
облекают эти отношения в родственные, что достигается путем
сознательного «конструирования» братских отношений
между мифич. первопредками обоих народов.
Играя особую, обществ., роль, групповое (клановое,
племенное, этническое и т.п.) родство оказывает опр.
воздействие на собственно классификаторе кое родство, сущность
к-рого — в сети межличностных отношений между разл.
категориями родственников и свойственников. Ф. и Фёрс в
этом вопросе полностью приняли т.зр. Радклифф-Брауна,
однако расширили контекст анализа этого явления за счет
поиска системных связей конкр. моделей межличностного
поведения с разл. аспектами жизнедеятельности об-ва, к-рая
в осн. протекает в составе групп разл. уровня. Своеобр.
фокусом классификаторского родства, по Ф., выступает
большая семья. Именно она является средоточием сложного узла
взаимоотношений, вызванных браками ее членов. Включая,
согласно обычаю экзогамии, в свой состав женщин из др.
родственно-корпоративных групп, большая семья вступает
в постоянные отношения с этими группами, т.к. женщина в
об-ве талленси не теряет своей принадлежности к родному
линиджу до самой смерти. Точно так же, отдавая в др.
группы своих дочерей, большая семья не прерывает с ними
связей, устанавливая тем самым прочные отношения с этими
группами. Внеш. связи большой семьи талленси, вызванные
браками, носят эконом., правовой и даже военно-полит.
характер и отличаются противоречивостью, а временами и
напряженностью, поскольку касаются жизненно важных
вопросов, решение к-рых не обходятся без споров и
разногласий. Не менее противоречивая ситуация складывается и
внутри большой семьи, ибо ее структурное единство,
обусловленное принадлежностью мужчин к одному линиджу,
находится под постоянной угрозой, к-рая коренится в
попытках индивидуальных брачных пар повысить меру своей
самостоятельности. Ф. говорит о специфическом виде
постоянно действующей «оппозиции» между родственными и
брачными связями и о специфических способах
«разрешения или снятия» этой оппозиции.
Жизнедеятельность об-ва талленси предстает в трудах Ф.
как динамический (диалектический) процесс,
обусловленный действием центростремительных и центробежных сил
между большесемейными общинами и в рамках каждой из
них. Нормальный баланс этих сил обеспечивается особыми
культурными механизмами, предотвращающими
дезинтеграцию об-ва. Одним из таких механизмов, по мнению Ф.,
являются правила поведения, регулирующие отношения
между родственниками и свойственниками, правила,
ассоциируемые с терминами классификаторского родства.
Наличие двух гл. факторов социальной структуры талленси -
генеалогических и общинных образований - отражает сама
терминология родства. Недаром талленси никогда не
спросят: «На ком женился ваш сын?», но «Где (в каком клане)
женился ваш сын?». Здесь явно выражено отношение к браку
как к становлению отношений между линиджами. Характер
терминологии классификаторского родства - групповой,

844 ФОССЛЕР
что говорит о примате групповых интересов. Так, напр.,
мужчины и даже женщины и дети к.-л. клана или линиджа
называют жен всех его представителей «нашими женами».
Все обычаи, регулирующие отношения родства у
талленси (экзогамия, левират, авункулат и др.), Ф. вслед за Радк-
лифф-Брауном трактует как специфические интегрирующие
средства. Однако если Радклифф-Браун понимал под
интеграцией предотвращение разрыва связей между двумя
индивидами, связей, составляющих по его концепции «ткань»
социальной структуры, то у Ф. на первом плане стоит вопрос
о сохранении внутригрупповых и межгрупповых связей.
На «парадигме линиджа» Ф. построил свою
интерпретацию религ. практики талленси, в основе к-рой лежит культ
предков. Религ. представления, характерные для культа
предков, трактуются им как своеобр. идеология системы линид-
жей, т.к. в сознании каждого талленси вереница его предков —
это не что иное, как иерархическая совокупность священных
патронов и основоположников всех обществ, подразделений
от племени до большой семьи, к к-рым он {талленси)
принадлежит. Ритуал культа предков у талленси, по Ф., - это
механизм, посредством к-рого последовательная внутр.
дифференциация линиджа организуется и привносится в
существующую структуру. Действие этого «механизма»
заключается в поддержании у членов линиджа чувства
корпоративной солидарности. Причем, если обряд почитания
души умершего главы минимального линиджа — дело
узкого круга членов большой семьи, то торжественная
ежегодная церемония, посвящ. мифолог, предкам всего народа
талленси, выполняет важную интегративную роль на
уровне всего Таллеланда.
Эванс-Причард и Ф., ставшие сотрудниками Радклифф-
Брауна в Оксфорде, участвовали в формировании
методолог, основ исследовательской программы Оксфорд, школы,
нередко выступая с критикой методов своего патрона, к-рый
был склонен рассматривать социальную структуру
примитивных об-в как сеть межличностных отношений. Ф. не
отрицал существенности этого аспекта обществ, организации,
но полагал, что внутригрупповые и межгрупповые
отношения не менее важны. Дискуссия между сторонниками
«межличностного» и «группового» подходов велась в пределах
одной системы понятий и довольно легко разрешалась
компромиссом в виде раздельного анализа этих аспектов при
изучении конкр. об-в. Анализу социальных группировок Ф.
посвятил кн. «Динамика клановой принадлежности у
талленси», а материал по межличностным отношениям
родства изложил в кн. «Сеть родства у талленси». Особенно
наглядно этот компромисс на уровне всей Оксфорд, школы
выступает в двух коллективных трудах, посвящ. социальной
организации афр. народов - «Африканские политические
системы», вышедший в 1940 под ред. Эванс-Причарда и Ф.,
и «Африканские системы родства и брака», опубл. в 1950. В
каждом из этих трудов большой коллектив авторов,
представляющий цвет брит, социальной антропологии,
применяли оба структуралист, метода при изучении разл. народов
Черного континента.
В послевоен. брит, социальной антропологии сложились
две группировки, ориентированные на теорет. наследие двух
основоположников структурно-функционального подхода —
Малиновского и Радклифф-Брауна. Они нередко вступали
в теорет. дискуссии, в к-рых наследие классич.
функционализма (Малиновский) подвергалось, порой довольно
жесткой, критике. Идеи Радклифф-Брауна наиболее
последовательно защищал Ф. А.Купер пишет об этом: «В то время как
его коллеги по профессии высказывали сомнения или даже
поднимали знамя восстания, Ф. продолжал развивать
центральную проблематику первоначального оксфордского
структурализма. В 1953 г. он опубликовал несколько работ,
содержащих обоснование его позиции, в которых защищал
структуралистскую ортодоксию, подчеркивал роль категории
«социальная структура» как центрального организующего
понятия, относил изучение «культуры» и индивидуальных
вариаций к второстепенным задачам и энергично нападал на
Эванс-Причарда за его отступничество от истинной веры».
Трудами, определяющими науч. деятельность Ф. и его
кафедры, были статьи Радклифф-Брауна, в особенности,
«О социальной структуре», коллективная монография
«Африканские политические системы», а также коллективная
монография «Африканские системы родства и брака». В
русле традиции, заложенной этими трудами, велись
исследования генеалогических структур и систем родства
преимущественно афр. народов. Наиболее показательными
для этого направления были, естественно, работы самого
Ф. — «Эдип и Иов в Западной Африке», «Родство и
социальный порядок: наследие Л.Г.Моргана» и др., в к-рых все
аспекты обществ, жизни, включая религию, право,
экономику и т.п., трактовались в контексте генеалогических
(«десцентных») структур или классификационных систем
родства, как элементы, обеспечивающие
функционирование этих структур. Этим принципам анализа Ф. остался
верен вплоть до 70-х гг., в то время как многие его
соратники по кафедре и антропологи его поколения со
временем стали подвергать пересмотру жесткие стандарты
ортодоксального структурализма. Нередко это было связано с
реабилитацией подхода Малиновского или с
привлечением идей из иных сфер социального познания.
Соч.: The Dynamics of Clanship among the Tallensi. LM 1945; The N\eb
of Kinship among the Tallensi. L., 1949; Social Anthropology at Cambridge
since 1900. L.; Camb., 1953; Oedipus and Job in Western Africa. Camb.,
1959; Kinship and Social Order. The Legacy of Lewis Henry Morgan. Chi.,
1959; Culture Contact as a Dynamic Process. An Investigation in the
Northern Territories of the Gold Coast // Methods of Study of Culture Contact
in Africa. Oxf., 1959.
Лит.: Никишенков A.A. Из истории англ. этнографии. Критика
функционализма. М., 1986; KuperA. Anthropology and Anthropologists.
The Modern British School. L., 1983; Idem. The Invention of Primitive
Society. L.; N.Y., 1988.
АА.Никишенков
ФОССЛЕР {Vossler, Voßler) Карл (1872-1949) - нем.
филолог-романист, лингвист и лит-вед, создатель и глава
Эстетической школы языкознания, иначе именуемой
«Идеалистическая неофилология», (по названию юбилейного сб.,
изданного в 1922 учениками и последователями Ф. в честь его
50-летия), представителями к-рой были также Э.Лерх, Шпи-
цер, Г.А.Хатцфельд, Х.Райнфельдер, Ф.Шюрр, В.Клемперер.
Согласно воззрениям принадлежащих к школе мыслителей,
эстетика является основой языкознания. Язык как
историко-культурное образование исследуется ими со стороны его
экспрессивной функции.
Ф. получил образование в ун-тах Тюбингена,
Страсбурга, Женевы и Рима. С 1898 по 1908 он ассистент и приват-
доцент семинара по романистике Гейдельберг. ун-та; в 1900
защитил докт. дисс. по роман, филологии; в 1910 приглашен
в качестве проф., рук. кафедры роман, филологии в Вюрц-
бург. ун-т; в 1911 приглашен в Мюнхен, ун-т; в 1938 был до-

ФОССЛЕР 845
срочно отправлен на пенсию в связи с осуждением
национал-социализма; а в 1946 снова приглашен в Мюнхен, ун-т
для возрождения романистики.
Программу идеалистической неофилологии Ф. изложил,
в двух осн. работах - «Позитивизм и идеализм в
языкознании» (1904) и «Язык как творчество и развитие» (1905),
написанных им под влиянием философии и эстетики итал.
философа Бенедетто Кроне; к-рого Ф. называл своим непо-
средств. учителем. Кроче приравнивает язык к творч. акту,
что сближает язык с искусством; в рез-те у лингвистики и
эстетики оказываются одни и те же объекты исследования,
и лингвистика включается в общую эстетику. На тезисе об
идентичности языка и словесного искусства Кроче
построил свою концепцию языка, названную им общей
лингвистикой (linguistica generale). Следуя этой концепции, Ф.
предложил эстетич. реформу позитивистски ориентированного
языкознания — реформу, в к-рой отводится центр, роль
стилистике. Что касается позитивизма и идеализма, Ф.
трактует эти понятия в двух аспектах — методолог, и
метафизическом. В первом случае позитивизм и идеализм означают два
разл. подхода к объекту науч. исследования: позитивизм
характеризуется стремлением к точному описанию фактов и
знанию материала, а идеализм — интуитивным подходом,
к-рый оптимально применим в языкознании. Согласно Ф.,
эти методы не противостоят друг другу - напротив
методолог, позитивизм обеспечивает прочность науч. базы лингв,
исследований, выполненных на основе интуитивного
подхода. Однако в метафизич. смысле позитивизм и идеализм
несочетаемы прежде всего в плане их отношения к
проблеме причинной связи. Если идеалист интересуется прежде
всего первопричиной явления (т.е. он задает себе вопросы
«почему?» и «для чего?») и действует с телеолог. позиций, то
позитивист сосредоточивает внимание на том, что
происходит с объектом исследования в данный момент (т.е. он
задает себе вопросы «что это?» и «что происходит?»). По мнению
Ф., исследования, удовлетворяющиеся только таким
подходом, не могут считаться действительно научными.
В кн. «Язык как творчество и развитие» Ф. отвергает
психологию как базу языкознания, т.к., будучи эмпирич.
наукой, психология не обладает необходимым для языкознания
концептуальным ресурсом. Приняв психологию как
базисную дисциплину, лингвистика вынуждена была бы
ориентироваться исключительно на естественно-науч. концепции
языка. Ф. разграничивает эстетику и психологию след.
образом: «Эстетика и логика исследуют дух человека,
поскольку он является творцом и первопричиной всего, психология
же исследует его (т.е. дух. — Н.Т.) как обусловленное
явление и феномен» (с. 23). Отсюда следует, что эстетич.
языкознание отличается от эмпирического (т.е. позитивистского)
языкознания тем, что первое трактует языковые явления как
творения свободного духа. Задача языкознания состоит, по
мнению Ф., в том, чтобы «исследовать дух как
единственную причину существования всех языковых форм» (с. 63).
Как полагает Х.Ашенберг, антипсихологизм Ф.
несколько отличается от антипсихологизма его учителя Кроче: Ф.
критикует не столько психолингв, подход как таковой (т.е.
как метод, позволяющий на основе анализа языковой
организации текста делать какие-то выводы о психолог,
особенностях его автора), сколько способ проведения психолингв,
анализа. По его мнению, применение строго формальных
синтаксических критериев при анализе текста приводит к
тому, что текст перестает существовать как таковой и не
может быть понят sui generis. Кроме того, Ф. считает
бессмысленным жесткое соотнесение разумного синтаксиса
(verstandmäßiger Syntax) и аналитико-логического
интеллекта, с одной стороны, и аффективного синтаксиса и синте-
тическо-худож. интеллекта - с другой, т.к. «не существует
двух сущностно различных видов языка: логического и
художественного» (Vossler. 1904. S. 41).
Различие концепций Ф. и Кроче Ашенберг видит также
в том, что Ф. пользуется понятием «дух языка» (Sprachgeist)
как коллективно-психолог. соответствия индивидууму -
творцу языка. Ф. вводит это понятие, чтобы с его помощью
охарактеризовать специфику языка, обусловленную
«духовным своеобразием народа» (Aschenberg. S.42). Ашенберг
отмечает нек-рую непоследовательность в использовании Ф.
указанного понятия: «Если в книге «Позитивизм и идеализм
в языкознании» «дух языка» означает (в соответствии с
идеалистическим принципом причинности) именно
изначальную причину (Ursache) языковых явлений, то в книге «Язык
как творчество и развитие» — общие тенденции и
направления развития самих языковых фактов» (там же, с. 43).
Иными словами, изначально психолингв, понятие начинает
применяться при рассмотрении вопросов, связанных с
историей языка. «Хотя в эстетическом плане Фосслер определяет
дух как изначальную причину изменения языка,
интерпретация конкретных языковых фактов все же показывает, что
связь с психологией он (Фосслер. — Н.Т.) все же сохраняет:
психологизму все же сохраняется доступ в сферу
идеалистической филологии» (там же).
В своих осн. положениях лингв, концепция Ф.
непосредственно следует «Эстетике» Кроче. Ф. также определяет
сущность языка как «внутреннюю деятельность» (innere
Tätigkeit), как интуицию: язык — это творч., интуитивная
деятельность, речь индивидуума. Однако, в отличие от
Кроче, Ф. определяет индивидуальное использование языка как
«стиль»: «Стиль - это индивидуальное духовное
самовыражение» (Vossler. 1904. S. 16). Если Кроче видел в стиле одно
из абстр. свойств поэтического произведения, то Ф.
приравнивает стиль к худож. произведению в целом. Из этого
Ашенберг заключает, что « эстетическая лингвистика
Кроче может быть лишь в очень ограниченном объеме
сопоставима с фосслеровской программой идеалистического
языкознания» (Aschenberg. S.44).
Φ. видел свою задачу не столько в том, чтобы обосновать
новое языкознание, сколько в том, чтобы под лозунгом
идеализма реформировать старую науку о языке, осн. на
принципах младограмматизма (гл. тезис младограмматизма:
строение языка и его функционирование приводит к
самодвижению в системе, т.е. причину языковых изменений
следует искать не в экстралингв., а во внутрилингв. культурных
факторах).
Фосслеровское понимание языка как социального
явления основывается, по мнению Х.Ашенберга, на трех
источниках:
I. Философия Кроче: социальную сущность языка Ф.
истолковывает с позиции творч. деятельности индивида.
Функционирование языка в об-ве Ф. определяет как сумму
индивидуальных речевых актов и называет этот аспект
языка «конвенцией», а также «коллективным творчеством» и
«развитием» (Vossler. 1904. S. 16). При таком подходе
учитывается только количественный аспект проблемы,
качественной же специфике социального измерения языка не
уделяется внимания. Осознавая это, Ф. указывал, что лю-

846 ФОССЛЕР
бой индивидуальный речевой акт является творческим и,
след-но, имеет качественное измерение, прежде чем стать
конвенциональным;
И. Языковая теория Гумбольдта, из к-рой Ф. особенно
близки идея о национально-духовной обусловленности
языка, тезисы о языке как живой деятельности человеч. духа
(energeia) и о внутр. форме языка. Гумбольдт исходит из
всеобщей идеи человеч. духа, к-рая в конкр. истории
проявляется в доступной эмпирич. познанию форме духа (идеи)
народа. Формой выражения народного духа является язык
народа. Внутр. форма фиксирует особенности нац.
миропонимания: она представляет собой сугубо индивидуальный
способ, посредством к-рого народ выражает в языке мысли
и чувства. Именно внутр. форма определяет, к какому
племени принадлежит язык по своему генетическому родству:
«Строение языка у каждого человеческого рода различно,
потому что различными являются и духовные особенности
народов» (цит. по: Звегинцев В.А. С. 72). Тем не менее
Гумбольдт считает взаимопонимание между разноязыкими
индивидуумами возможным, а все языки родственными,
поскольку их носителями являются люди, а законы мышления
у всех людей одни и те же.
Ф. распространяет понятие языкотворч. деятельности
не только на индивидуальный речевой акт, но и на весь
процесс истор. развития языка и приходит т.о. к понятию
коллективной духовной деятельности (Vossler. 1904. S. 91). В
развитии языка Ф. выделяет два гл. момента: 1)
возникновение и абсолют, прогресс, или свободное индивидуальное
творчество; 2) относительный прогресс, или т.н.
закономерное развитие и взаимообусловленное коллективное
творчество {Vossler. 1905. S. 93). Момент относительного
прогресса характеризуется стабилизацией, относительным
покоем, наступающим именно как рез-т коллективной
духовной деятельности. При изучении первого момента
внимание обращается на исторически данное состояние
языка, и рассмотрение является чисто эстетическим. При
изучении второго момента сравниваются более раннее и более
позднее состояния языка, и в силу этого рассмотрение
является историческим.
Влияние концепции Гумбольдта на Ф. проявилось также
в подходе Ф. к проблеме индивидуальности языка: объектом
исследования являются не только способы языкового
выражения конкр. человека, но и нац. языков во всей их
индивидуальности. В таком случае отд. взятый человек
предстает только как репрезентант соответствующего языкового
сооб-ва, вследствие чего Ф., интерпретируя отд. языковые
факты, говорит о «французе», «итальянце» и т.д. (Aschenberg.
1984. S. 49);
III. Теория Риккерта о дифференциации естеств. и гума-
нит. наук. Критерием различения является специфика
объекта исследования: объект исследования гуманит. наук
обладает особой ценностью, признаваемой всеми членами
данного культурного сооб-ва. Понятие ценности
оказывается существенным для концепции Ф., поскольку
трактуемый в ней феномен развития отражает конвенциональный
характер языка в его истор. перспективе. Последняя же
выбирается исследователем с ориентацией на опр. культурные
ценности (Vossler. 1905. S. 8 ff.).
Исходя из своего осн. тезиса о том, что сущность языка
определяется творч. деятельностью индивида и
конкретизируется в поэзии, Ф. подчеркивает, что лингвистика должна
в первую очередь заниматься креативным аспектом языка.
Далее, характеризуя индивидуальное использование языка
как стиль, Ф. усматривает именно в стилистике ту лингв,
дисциплину, сущность к-рой состоит в исследовании с
идеалистических позиций языкового выражения как чисто
индивидуального творчества (Vossler. 1904. S. 36).
Исследователь-стилист должен, руководствуясь собств. интуицией,
анализировать поэтическое произведение и оценивать текст
не в плане его соответствия существующим языковым
нормам, а исключительно имея в виду его самоценность.
В кн. «Позитивизм и идеализм в языкознании» Ф.
ставит стилистику над всеми лингв, дисциплинами, т.к., по его
мнению, в стилистике находят свое единственно
правильное объяснение явления фонетики, грамматики,
словообразования и синтаксиса. Грамматика, особенно
нормативная морфология, не представляет, по мнению Ф., никакого
интереса, т.к. грамматические формы есть лишь
упорядоченные и застывшие духовные формы. Однако в кн. «Язык как
творчество и развитие» акценты расставляются несколько
иначе. Стилистика характеризуется как связующее звено
между лингвистикой и лит-ведением, а задача
стилистического анализа определяется как раскрытие механизма
индивидуальной поэтической организации текста. Т.о.,
стилистика, по Ф., есть не что иное, как «лингвистически
ориентированная герменевтика» (Aschenberg. S. 57).
В более поздних публикациях Ф. подчеркивает, что
лингвистика и лит-ведение должны взаимодействовать в
исследовании проблем истории языка и культуры, языка и
литры (Vossler. 1923. S. 16). Историк языка должен заниматься
произведениями великих поэтов изучаемой эпохи, потому
что «в произведениях этих авторов сконцентрированы и
представлены как под увеличительным стеклом различные
зарождающиеся тенденции развития их родного языка» (там
же, с. 58). Самому Ф. принадлежит множество исследований
(общее их количество исчисляется сотнями), посвящ. разл.
лит. направлениям, напр., провансальским трубадурам
(1910), итал. лит-ре 19 в. (1914), а также творчеству и стилю
великих писателей: Ж.Расина (1926), Ж.Лафонтена (1919),
Лопе де Вега (1932), Данте (1921). В 1983 была учреждена
премия им. Карла Фосслера, присуждаемая за достижения
в области лит-ведения.
Соч.: Italienische Literaturgeschichte. Lpz., 1900; Positivismus und
Idealismus in der Sprachwissenschaft: Eine sprachphilosophische
Untersuchung. Hdlb., 1904; Sprache als Schöpfung und Entwicklung: Eine
theoretische Untersuchung mit praktischen Beispielen. Hdlb., 1905; Die
Kunst der ältesten Trobadors // Miscellanea di studi in onore di Attilio
Hortis. Triest, 1910; Italienische Literatur der Gegenwart (von der Romantik
zum Futurismus). Hdlb., 1914; La Fontaine und sein Fabelwerk. Hdlb.,
1919; Dante als religiöser Dichter. Bern, 1921; Gesammelte Aufsätze zur
Sprachphilosophie. Münch., 1923; Jean Racine. Münch., 1926; Frankreichs
Kultur und Sprache. 2. Aufl. Hdlb., 1929; Lope de Vega und sein Zeitalter.
Münch., 1932; Die romanische Kulturen und der deutsche Geist. Stuttg.,
1948; Poesie der Einsamkeit in Spanien. Tl. 1-3. 2. Aufl., Münch., 1950;
Die romanische Welt: Gesammelte Aufsätze. Münch., 1965; Грамматика
и история языка. M., 1910; Отношение истории языка к истории
литературы//Логос. Кн. 1-2. 1912-13; Грамматические и психологич.
формы в языке // Проблемы литературной формы. Л., 1928;
Позитивизм и идеализм в языкознании // Звегинцев В А. История
языкознания ХГХ и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 1.М., 1960.
Лит.: Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка: Основные
проблемы социологич. метода в науке о языке. Л., 1929; 2 изд. 1930;
Звегинцев В.А. Эстетический идеализм в языкознании (К.Фосслер и
его школа). М., 1956; Амирова Т.А., Ольховиков Б.А.,
Рождественский Ю.В. Очерки по истории лингвистики. М., 1975; Idealistische
Neuphilologie. Festschrift für Karl Vossler zum 6. September 1922. Hdlb.,

ФРАНК 847
1922; Aschenberg H. Idealistische Philologie und Textanalyse: Zur Stilistik
Leo Spitzers. Tüb., 1984.
Н.Н.Трошина
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - философ, религ.
мыслитель, испытал влияние Плотина, Николая Кузанско-
го, Гёте, Шеллинга, Лейбница. Образование получил на
юрид. ф-те Моск. ун-та (в 1899 исключен за пропаганду
марксист, идей). Соч. Ф. «Теория ценности Маркса и ее
значение» (1900) стало первым шагом на пути «от марксизма к
идеализму». Окончательно порвав с марксизмом, Ф.
сблизился с П.Б.Струве, с осени 1905 редактировал журн.
«Полярная звезда», с 1906 — «Свобода и культура», с 1914 —
филос. отдел журн. «Рус. мысль». В 1915 защитил в СПб. ун-те
магистер. дисс. «Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания». Ф. участвовал в сб. «Вехи» (1909) и
«Из глубины» (1918). В 1922 был выслан за границу. До 1937
жил в Германии, преподавал славистику в Берлин, ун-те, с
1937 — во Франции, с 1945 — в Англии.
Ф. — один из значительнейших мыслителей Серебряного
века; его персоналистская онтология создала предпосылки
для теории познания, этики, антропологии, философии
религии, социальной философии, к-рым в его творчестве
также уделено немалое место. В контексте обращения филос.
мысли рубежа веков, в т.ч. и представителей Серебряного
века, к изначальному «патриципационному» мышлению,
выстраиванию онтологии при помощи концепций мифа и
символа с опорой на разл. способы обоснования
непосредственности субъект-объектного единства философия Ф. также
есть один из вариантов рац. осмысления мифа как органич.
соединения личности и всеединства. Творчество Ф.
посвящено поиску разл. онтолог. форм такого соединения,
обоснованию мифолог, корней «отвлеченных начал». Среди близких
ему мыслителей нач. 20 в. (Гуссерль, Лосев, Вяч.Иванов,
С.Булгаков, Карсавин, Н.Лосский), также предлагавших те или
иные филос. модели понимания мифа и символа, Ф.
наиболее фундаментально разрабатывает именно учение об
объективной укорененности личности в абсолют, всеедином бытии,
о взаимоутверждении личности и всеединства.
Центр, интуицией Ф. стало описание абсолют, бытия и
каждого его носителя как духовного единства сознания и
бытия, открывающегося во внутр. опыте, в опыте
самораскрытия внутр. основы человеч. бытия. Начальной точкой
описания бытия как такого динамич. единства стала для Ф.
идея реальной укорененности человеч. сознания в бытии, но
не в предметном, противостоящем сознающему, а в том
абсолютном, к-рое лежит за пределами самой
противоположности сознания и предметного бытия — реальности.
Реальность есть не данное непосредственно, трансцендентное
бытие, открывающееся человеч. сознанию как его собств.
внутр. основа. Реальность есть бытие Божества,
открывающееся человеку в опыте самооткровения: во внеш. опыте как
реальная основа предметного бытия и другого я, во внутр.
опыте - в качестве реальной основы внутр. душевной и
духовной жизни. Реальность есть, следовательно, онтолог.
имманентно-трансцендентная почва бытия,
пронизывающая как наше собств. бытие, так и предметное бытие.
Работа Ф. «Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания» посвящена обоснованию абсолют,
бытия как подлинной основы каждого познават. акта,
предметного бытия и всей системы знания о предметном бытии в
целом. Это бытие абсолютно и находится за пределами
сферы действия законов логич. мышления, давая последнему
возможность быть истинным только при учете металогич-
ности основы любого знания, т.е. при рассмотрении
познания на основе «живого знания» как приобщения к абсолют,
бытию. Последнее есть подлинный центр всех проявлений
человеч. жизни, основа и цель «партиципации». Познават.
деятельность, направленная на предметное бытие и
имеющая целью достижение точного знания, основана на этой
укорененности человеч. бытия в реальности и раскрывает
последнее как особую форму бытия реальности.
То, что обнаруживается в познават. интенции, лежит, по
Ф., и в основе разл. рода эмоционально-волевых интенций,
создающих предпосылки как для самого человеч. общения,
так и для разл. форм его объективации. От познающего
субъекта Ф. прокладывает путь к глубинному ядру человеч. духа,
определяя последний как наиболее адекватное явление
реальности как таковой во внутр. опыте. Последующие
работы — докт. дисс. «Душа человека. Опыт введения в филос.
психологию» (1917) и соч. «Духовные основы об-ва» (1930) —
содержат подробное учение о душе (Я) как индивид, форме
и о «Мы» как о соборной форме бытия реальности.
Принципиально важным в творчестве Ф. стал труд
«Непостижимое», содержащий концепцию разл. форм бытия
реальности, создающих бытийственную основу всех существ
универсума — от неорганич. природы до разл. уровней
реализации духа. Полнота бытия реальности гарантируется
наличием в ней всех форм жизни, расположенных по
отношению друг к другу в опр. иерархич. порядке. Реальность есть
целостное единство взаимопроникающих динамич. онтолог.
единиц разного типа, каждая из к-рых особым образом
содержит информацию обо всем универсуме бытия. Ф.
определяет эти единицы бытия как специфич. модусы
проявления бытия, или модальные формы бытия. Структура
реальности определяется наличием в ней трех модальных форм
реальности: «непосредств. самобытие» (Я), полицентрич.
единство Я-Ты и «дух». Первая форма реализуется уже для
неорганич., биолог, и психич. носителей реальности, вторая
конституирует социальное бытие, третья же создает онтолог.
основу непосредств. общения с Богом. Однако, в отличие от
вещей, модальные формы все связи содержат в себе, их
онтолог. природа состоит в рефлективности, в присущем им
моменте трансцендирования, поскольку вторая и третья
формы рождаются в акте трансцензуса непосредств.
самобытия, соответственно «во-вне» и «во-внутрь».
Тем не менее модальные формы именно вследствие
своей рефлективности проникают друг в друга, создавая
универсум взаимосвязанных персон - носителей реальности. При
этом каждая форма реальности как рефлективное,
самооткровенное начало обнаруживает в себе опр. степень соединения
самоопределения (самостности) и всесвязанности, раство-
ренности в целом, овсеединствленности (термин мой. - Т.Р.).
Поскольку каждая модальная форма уникальна, то
упорядоченность реальности, воплощенная во
взаимосоотнесенности ее модальных форм, может носить только иерархич.
характер. Положение данной модальной формы в иерархии тем
выше, чем ближе она к Божеству, чем сильнее связаны ее пер-
сональность и овсеединствленность; т.о., степень
уникальности модальной формы зависит от степени ее включенности в
целое. Непосредств. самобытие есть субъективность,
непосредственно связанная с реальностью как целым, простое «я
есмь» каждого носителя реальности, традиционно именуемое
«душой». Для этой формы реальности степень связи самости

848 ФРАНКОФОНИЯ
и овсеединствленносты слаба в силу своей
непосредственности. Вторая форма — объектированное в Церкви
коллективное единство душ, ставших в рез-те такого воссоединения
духами, — обладает более тесной связью названных двух
начал. Третья форма — глубинная реальная основа
субъективности, понятая как объективное начало, как личность. В этом
последнем типе модальных форм достигается подлинное
единство персональности и всеединства.
Конструирование реальности как иерархизированного
единства субъекта и объекта, личности и всеединства, т.е. в
конечном счете как развивающегося и проходящего разные
стадии мифа, требует рассмотреть ее отношение, с одной
стороны, к Божеству, а с др. стороны, к миру. Оба эти
отношения Ф. характеризует как проявления монодуального —
отношения двух, к-рые сохраняют полное единство.
Реальность как персонализированное всеединство, развернутое в
иерархии, порядок модальных форм, одновременно и едина
с фактич., тварным миром, и отлична от него. В таком
утверждении постоянно раскалываемого, но не
разрушающегося до конца всеединства Ф. утверждает свой принцип «ан-
тиномистич. монодуализма». Божество, уступая место
реальности (называемой Ф. Божьим «не», «иным, чем Бог»),
творит на ее основе мир, к-рый, имея в себе (от «не»)
момент хаотичности, «безосновности», не в состоянии
сохранить первонач. единство и полновесно его выразить, но
лишь символизирует реальность, не отрываясь от
реальности окончательно. Реальность во всем своем иерархич.
порядке и взаимопроникновении своих модальных форм есть,
т.о., символ Божества, поскольку абсолют, мифообразующее
единство возможно, по Ф., лишь в рамках Божественной
личности, в к-рой все три типа модальных форм
сосуществуют неслиянно и нераздельно.
Очевидно, что наличие в Божестве реальности как «не»,
несущего в себе хаос, заставляет и Божество рассматривать
сквозь призму монодуализма, т.е. как неслиянное и
нераздельное единство двух: личности и «не» (аналогичной Un-
grund y Бёме), однако Ф. так нигде и не высказывается явно
по поводу антиномизма Божества.
История для Ф. также есть сфера проявления развитого
им принципа монодуализма. С одной стороны, истор.
бытие есть бытие всеединства под формой времени, и,
следовательно, история есть лишь постоянная рекомбинация
«реальных» и «тварных» элементов, а с др. стороны, история
есть реальный процесс приближения Царствия Божьего,
окончат, победы добра над силами зла и хаоса.
Такое вечное восстановление всеединства Ф.
обнаруживает во всех возможных формах человеч. деятельности:
познании, общении, религ. и обществ, жизни, эстетич.
творчестве и т.д. Так, кн. «Духовные основы общества»
рассматривает обществ, жизнь как взаимопроникновение ее
реальной основы, множ. единства Я и Ты (воплощенного в
соборном, церковном начале) и внеш. слоя общественности
(воплощенного в праве, государственности, и др.
институциональных формах). Статьи сб. «Живое знание» (1909) и ст.
«К теории конкретного познания» (1912) развивают идею
восстановления всеединства в рамках худож. творчества,
ибо, по Ф., в худож. форме знания индивидуальное есть
подлинное воплощение общего в форме символа и поэтому
всякое худож. творчество символично. Символ, по Ф., соединяет
два пути: «от Бога к вещам» (путь символизации Богом
реальности, перехода в «иное, чем Бог») и «от вещей к Богу»
(путь «живого знания», трансцендирования). На втором
(апофатич.) пути понятая символически вещь предстает как
модальная форма, а понятая символически модальная
форма — как само Божество.
Сон.: Философия и жизнь. СПб., 1910; Очерк методологии
обществ, наук. М., 1922; Живое знание. Берлин, 1923; Крушение
кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1925; Тоже. М., 2004;
Материализм как мировоззрение. Париж; Варшава, 1928; Свет во тьме.
Париж, 1949; Реальность и человек. Париж, 1956; М., 1997;
Биография П.Б.Струве. Нью-Йорк, 1956; Соч. Минск; М., 2000; Этюды о
Пушкине. Мюнхен, 1957; Соч. М., 1990; Духовные основы
общества. М., 1992; Введение в философию в сжатом изложении. СПб., 1993;
Предмет знания; Душа человека. СПб., 1995; Тоже. Минск; М., 2000;
Рус. мировоззрение. СПб., 1996; Непрочитанное: Статьи, письма,
воспоминания. М., 2001; С нами Бог. М., 2003.
Лит.: Памяти С.Л.Франка. Мюнхен, 1954; Редлих Р. Социальная
философия С.Л.Франка. Франкфурт-на-Майне, 1972; Хоружий С.С.
После перерыва. Пути рус. философии. СПб., 1993; Семен
Людвигович Франк: Библиогр. Париж, 1980; GlaeserR. Die Frage nach Gott in
der Philosophie S.L.Franks. Würzbuig, 1975.
Т.Н.Резвых
ФРАНКОФОНИЯ — междунар. движение в защиту,
сохранение и распространение франц. яз. и культуры. Как идея
Ф. впервые возникла в 1880. Ее автор — франц. географ Оне-
зим Реклю (1837—1916). Занимаясь изучением ландшафта
Франции и Сев. Африки, он приходит к неожиданной
мысли: составить классификацию жителей планеты, исходя из
языка, на к-ром они говорят. Ученый впервые опирался на
чисто лингв, принцип, отказываясь от общепринятых
критериев. Составляя свою типологию, Реклю попытался дать
цифровые данные о численности франкоязычного
населения планеты, что и привело его к созданию термина и
понятия «Ф.». Впервые он использовал его в кн. «Франция,
Алжир и колонии» (1880): это понятие означало прежде всего
совокупность народов и людей, говорящих по-французски.
Реклю дает ему глубокий и всесторонний анализ,
рассматривая Ф. в динамике и изменениях, пытаясь заглянуть в ее
будущее. Многие его предвидения и сегодня кажутся
удивительными, а нек-рые из них близки к пророческим. Уже
тогда он ясно видел трудности, ожидающие Ф. в недалеком
будущем. Он опасался, что «будущее человечество не
слишком будет заботиться о прекрасных языках, превосходной
литературе и исторических правах; оно будет отдавать
предпочтение очень удобным для разговора языкам и потому
очень полезным». Реклю рассматривает Ф. в геополит.
плане, отмечая падение влияния и роли Франции и франц. яз. в
мире. В рез-те поражений Франции в наполеоновских
войнах и особенно во Франко-прусской войне (1870—1871)
позиции Франции оказались ослабленными. Именно Ф.,
полагает Реклю, должна помочь Франции поддерживать свой
высокий ранг в мире. Большие надежды он возлагал на
будущее старых колоний (особенно Канаду и Реюньон). В то же
время и Сев. Африка вызывает у него глубокую веру. Особые
надежды Реклю возлагает на новые франц. колонии в
Африке южнее Сахары. По его мнению, Франции следует
активнее проникать в эти регионы, используя язык в качестве гл.
средства освоения новых колоний.
Разработанная Реклю концепция в отношении франц.
языка и сегодня представляется актуальной. Проведенные
исследования и сделанные им выводы относительно
недалекого будущего франц. яз. заслуживали серьезного
внимания, хотя в то время положение франц. яз. не давало
оснований для беспокойства.

ФРАНКОФОНИЯ 849
В истории Зап. Европы франц. яз. оказался третьим,
к-рому удалось достигнуть статуса универсального. До него
такого ранга добивались только греч. и лат яз. Примерно с
10 в. франц. яз. начинает все больше теснить латынь и
уравниваться с ней по значению. Новое время стало временем
франц. яз. Начиная с 17 в. он активно распространяется по
всему миру, а вместе с ним и франц. культура. В 18 в. — веке
Просвещения - влияние франц. культуры достигает
невиданной силы. Все европ. страны заполняют франц. гувернеры и
учителя франц. яз. Просвещенная элита Европы и Америки
говорит и читает по-французски, выписывает франц. книги,
воспринимая их как лучшую духовную пищу. Для европ.
светских дам знание франц. яз. и игра на клавесине считаются
обязательными. Выражение «французская Европа»,
пущенное в оборот итал. дипломатом и писателем Карачиоли,
быстро становится общепринятым. Оно свидетельствовало о
небывалом распространения и исключит, престиже франц. яз.
и культуры. Период с 1789 по 1914 — 125 лет - считается
золотым веком в культурной экспансии Франции на междунар.
арене. Франция с триумфом несет знамя религ. и революц.
мессианизма. Франц. яз. повсюду предстает языком
междунар. политики и дипломатии, языком тонкого и
изысканного общения, языком учтивости и любезности. Все это вполне
объясняет, почему идеи Реклю не привлекли к себе
должного внимания. Он слишком сильно опередил свое время, и
начатое им дело не нашло достойных продолжателей. После
его смерти идея Ф. оказалась забытой.
Второе рождение Ф. состоялось в нач. 60-х 20 в. Оно
происходило в совсем иных условиях. В первый раз Ф.
появилась, когда франц. яз. и культура находились в апогее
славы и всеобщего признания. Вторичное ее возникновение
диктовалось острой необходимостью восстановить и
сохранить прежние, существенно подорванные позиции франц.
яз. и культуры. Уже в 1918, при подписании Версальского
договора, франц. яз. потерпел первое серьезное поражение,
потеряв свою монополию быть единств, междунар.
дипломатическим языком, поскольку договор был составлен на
франц. и англ. языках и обе версии имели равную силу. Еще
более серьезные потери были вызваны неблагоприятными
для Франции ходом, итогами и последствиями Второй
мировой войны. В частности, при создании ООН — в работе
учредительной конференции - франц. яз. был лишен статуса
официального, и лишь позднее, причем не без усилий, он
был восстановлен в прежнем своем статусе, заняв место
между анг. и русским. Начавшийся к кон. 50-х гг. процесс
распада колониальной системы вел к тому, что многие
освободившиеся афр. страны — бывшие франц. колонии -
отказывались от франц. яз. — языка угнетения. Он также
начинает вытесняться из европ. ун-тов, уступая свое место
анг. и русскому. Шоковое потрясение, вызванное
последствиями Второй мировой войны, заставило Францию осознать
необходимость более тесных связей со странами и
народами, к-рые разделяют с ней ее язык и культуру и у к-рых она
нашла встречный отклик. К этому их побуждала растущая
экспансия англ. яз.
Именно в таких условиях — сложных, противоречивых и
во многом неблагоприятных — происходило второе рождение
Ф. Окончательно оно состоялось в ноябре 1962 — в связи с
выходом спец. номера журнала «Эспри», посвящ. положению
франц. яз. в совр. мире. В процессе рождения и становления
Ф. активное участие приняли многие изв. лингвисты, поэты,
писатели и полит, деятели. Однако гл.
отцами-основателями чаще всего называются два афр. президента: Л.С.Сен-
гор - президент Сенегала и изв. поэт, а также Х.Бургиба -
президент Туниса. Л.Сенгору принадлежит осн. заслуга в
деле создания Ф. в ее совр. виде. Он явился страстным
вдохновителем самой ее идеи, внес огр. вклад в разработку тео-
рет. основ ее формирования и существования. В ней он
видел способ приобщения афр. народов к истокам антич. гре-
ко-рим. культуры, путь сближения и освоения идеалов и
ценностей европ. гуманизма. Не меньшим был
практический вклад Сенгора в становление Ф. Бургиба сыграл ту же
роль в Магрибе — странах Сев. Африки, где в нач. 60-х,
сложилась довольно сложная ситуация, оставлявшая Ф. мало
шансов на успех в данном регионе. Потребовались огр.
усилия тунис. президента, чтобы убедить своих сограждан и
жителей всего Магриба в том, что франц. яз. обогащает их
культуры, приобщает их к достижениям совр. научно-техн.
цивилизации. К двум названным основателям нередко
прибавляют еще одно имя — Амани Диори — президента
Нигера, к-рому принадлежит большая заслуга в реализации
идей Сенгора и Бургибы.
В течение 20 лет (нач. 60-х — нач. 80-х 20 в.) Ф. удалось
добиться широкого распространения и признания и
полного самоутверждения. В 1984 во Франции создается Высший
совет по Ф., президентом к-рого становится Миттеран, а
вице-президентом - Сенгор. Происходит интенсивное
развитие и усиление организационных структур и на междунар.
уровне. В наст, время воздействие Ф. имеет место на всех
5 континентах и в более чем 40 странах. С сер. 80-х гг.
начинают регулярно созываться Конференции, на к-рые
приглашаются главы правительств и гос-в, использующих франц.
яз. Первая подобная встреча на высшем уровне состоялась
в 1986 в Париже, вторая в Квебеке (1987), третья в Дакаре
(1989) и т.д.
В совр. лит-ре термин «Ф.» употребляется в нескольких
смыслах и значениях — лингв., географ., фил ос. и
институциональном. В первом случае Ф. означает и охватывает всех
говорящих на франц. яз. Географ, смысл продолжает и
дополняет первый. Он связан с фактом существования в мире
опр. числа людей и народов, проживающих в разных географ,
местах, говорящих по-французски и образующих Ф.
Духовный смысл является самым богатым и самым важным. Он
как бы включает в себя, объединяет и концентрирует все
другие. Однако гл. в нем выступает идея и чувство
принадлежности к особой общности, некое духовное единство и
братство, духовная семья. Многие определения отражают
именно этот смысл. В частности, Сенгор понимает Ф. как
«интеллектуальное или духовное сообщество,
национальным, официальным или рабочим языком к-рого является
французский язык». Институциональный смысл стал
вполне реальным относительно недавно, когда в рамках Ф. на
региональном, нац. и междунар. уровне были созданы разл.
рода объединения, организации и ассоциации. Прежде
всего благодаря им Ф. существует уже не просто как идея или
концепция, но как реальное явление и движение.
Выделенные смыслы Ф. предопределяют осн. ее задачи.
Она ставит перед собой высокие и благородные цели. Ф.
стремится к решению одной из важнейших проблем
современности, к-рую можно определить как опасность
исчезновения лингв, и культурной самобытности, угрозы утраты
права на различие. Складывается единая, универсальная,
глобальная цивилизация, в к-рой не остается места для
прежнего многообразия языков и культур. Новая цивилиза-

850 ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА
ция создает для себя оперативный, быстрый и до предела
упрощенный язык, тот самый «новояз», появление к-рого
впервые возвестил Дж.Оруэлл. Такой язык утрачивает внутр.
жизненность и силу, ибо теряет нац. своеобразие, порывает
связь со своей историей и прошлым, все менее подпитыва-
ется социальной энергией, идущей от об-ва, семьи и
каждого человека. В нем деградирует синтаксис, упрощается
построение фразы, обедняется значение слов и
ослабляется полисемия всего семантич. поля. К тому же нац. языки
все более вытесняются английским. Растущая экспансия
последнего приводит к появлению странных, гибридных
языковых образований, примером к-рых может служить т.н.
«франгле» или «френглиш», представляющий собой
причудливую смесь франц. с английским.
Ф. видит свою задачу в противостоянии опасным
тенденциям, ведущим к однородности, однообразию и
стандартизации яз. и культуры. Хотя ее непосредств. целью является
защита, сохранение и процветание франц. яз. и культуры, она
не претендует на восстановление их прежнего приоритета.
Точно так же она не оспаривает сложившегося первенства
англ. языка, но выступает против его полного господства,
против вытеснения и подавления им др. языков. Ф.
выступает за сохранение и развитие всех языков и культур, за лингв,
и культурное сосуществование и соразвитие. Само ее
появление указывает на исключит, актуальность и серьезность
проблемы существования разл. яз. и культур в совр. мире.
Сегодня даже франц. яз. и культура — после трех столетий
господства — вынуждены бороться за выживание. В той или
иной мере эта проблема стоит перед всеми языками и
культурами, а в конечном счете - перед культурой вообще.
Ф. ни для кого не представляет к.-л. опасности. Она
возрождает и реабилитирует ценность высоких гуманист,
идеалов, к-рые под давлением усиливающегося прагматизма
уходят из нашей жизни. Сенгор называет ее «интегральным
гуманизмом». Выступая за сохранение самобытности, Ф. не
противостоит тенденции к общечеловеч. сближению. Она
предлагает путь к братскому сотрудничеству, языковой и
культурной общности, интеллектуальному и духовному единству.
Лит.: Guillou M., Littardi A. La francophonie s'éveille. P., 1988;
Chaudenson R. Vers une révolution francophone. P., 1989; Farandjis S.
Francophonie et humanisme. P., 1989; DeniauX. La francophonie. P., 1992.
Н.Д.Силичева
ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА - влиятельное направление в
совр. нем. философии и социологии, сложилось на базе Ин-
та социальных исследований при ун-те во Франкфурте-на-
Майне. Ин-т организован в 20-х Г.Вейлем и К.Грюнбергом
(директор, издатель «Архива по истории социализма и
рабочего движения», был связан с Ин-том Маркса-Энгельса
в Москве). Основатели школы и гл. теоретики: Хоркхаймер
(директор Ин-та в 1931—53), Адорно, Л.Левенталь, Маркузе,
Ф.Поллок, Фромм, активно сотрудничавший с ними Бенья-
мин. Наиболее видные представители 2-го поколения: Ха-
бермас, А.Вельмер, А.Шмидт, О.Негт. Осн. этапы
деятельности: 1-й — с нач. 30-х до эмиграции из Германии в связи с
приходом к власти фашистов; период создания
программных трудов школы и их публикации в «Журнале социальных
исследований»; 2-й связан с работой в Женеве и Париже при
Высшей нормальной школе; с 1939-1949 в США при
Колумб, ун-те; 3-й - с 1949 - снова во Франкфурте-на-M айне
после возвращения Хоркхаймера и Адорно в Германию
(Фромм и Маркузе остались в США). С 1953-1969 Ин-том
руководил Адорно, затем Хабермас и X. Байер. В 70-е Ф.ш.
фактически распалась, хотя отошедшие от ее идей
представители второго поколения продолжают свою работу.
Гл. концептуальные влияния неоднородны, но в них
четко прослеживается нац. традиция: Гегель и Маркс, к-рым
посвящен ряд трудов школы, зап. марксизм, восходящий к
раннему Лукачу, Коршу, Блоху; Шопенгауэр, Ницше, Къерке-
гор; позднее - герменевтика Гадамера, связанная с
Гуссерлем и Хайдеггером; а также психоанализ и реформированный
фрейдизм. Осн. направление деятельности связано с
разработкой в 30—70-е гг. «критич. теории об-ва» (термин
Хоркхаймера), к-рая составила многотомное, тематически
богатое собрание. Принцип критицизма имеет для нее
принципиальное значение, как выражающий одну из гл. тенденций
нашего времени - критич. отношение к совр. капиталист,
об-ву в самых широких социальных слоях; как философско-
методолог. принцип, воспринятый от Гегеля и Маркса и
примененный к анализу совр. об-ва, при к-ром критике
подвергаются все его аспекты: социальные ин-ты, правовые
нормы, засилье техницизма, состояние культуры и искусства, а
главное — положение человека, подавление личностного
начала в нем в условиях «высокоорганизованного» об-ва.
Специфику «критич. теории» составляет ее культурфилос.
направленность в целом. Концепции культуры многоплано-
вы: культура связывается с процессом осмысления и
познания действительности, с мировоззрением человека;
освещаются отношения культуры и цивилизации, культуры и
идеологии, роль культуры в т.н. постиндустр. об-ве. Философия
культуры обращена ко многим областям гуманит. знания:
социологии, социальной психологии, психоанализу,
эстетике, а также сфере искусства, особенно лит-ре и музыке.
Для концепций культуры в 30-40-е гг. характерно
активное выступление против фашизма, участие в дискуссии о
«молодом» Марксе-гуманисте с позиций неомарксизма.
Были исследованы социальные корни и природа
авторитаризма (Хоркхаймер, Адорно, Фромм), психология нацизма.
Опираясь на психоанализ, Фромм объяснил истор. типы
социального характера и причины самоотчуждения, а
также трансформацию человеч. потребностей и поведенческих
структур, приводящую к «бегству от свободы». Этот
«механизм» — не временная опасность, в наши дни она даже
возрастает («Бегство от свободы», 1941; предисловие к 25-му
изданию, 1966). Большой обществ, резонанс получила
защита Ф.ш. классич. культурного наследия, что стало
постоянной, «сквозной» темой философии культуры. Против
попыток использования философии Гегеля идеологией фашизма
выступил Маркузе, защищая наследие великого философа
как высоко духовное и гуманное мировоззрение. Лит.
критик и теоретик искусства Беньямин обратился к
остродискуссионным проблемам нации, нац. самосознания;
проследил эволюцию обществ, и худож. жизни Германии и др. ев-
роп. стран, отметил «гуманность» лит-ры прошлого — Гёте,
Гёльдерлина, Краузе, Жида и др. (статья о Гете помещена в
БСЭ, 1929). В кон. 1926 - нач. 1927 он побывал в СССР,
писал о рус. классич. лит-ре (Достоевский, Бунин, Лесков),
высоко оценил советское искусство, его новизну, большой
диапазон худож. поисков, полит, оптимистич. настроенность
(Мейерхольд, Зощенко, Эйзенштейн}. Из совр. лит-ры
отмечены сложные и противоречивые фигуры — Бодлер, Пруст,
Кафка, Брехт как выразители духа нашего времени. Выявил
кризисные последствия техн. репродуцирования культуры:

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА 851
она утрачивает «ауру» подлинности, неповторимости, худож.
ценности, а значит, и свою просветит, функцию. Критич.
антитехницистская направленность - характерная черта
концепции культуры Ф.ш. в целом. Критика обосновывалась
также «аффирмативным» характером культуры,
утверждающим существующее (очерки Маркузе 1934-1938 собраны в
кн. «Культура и общество», 1964): культура выполняет роль
идеологии и средства поддержания господства; исключения,
примеры «высокого» искусства редки или, как модерн, «не
поддаются коммуникации». Резкость критики объясняется
тем, что культура, со всей ее духовностью и музыкой,
опустилась до низкопоклонства перед насилием, до варварства,
угрожающего основам цивилизации (слова Т.Манна).
В амер. период критика совр. культуры усилилась по
социальным причинам. Концепции культуры строились с
более широким охватом обществ, жизни, учетом
господствовавших в ней тенденций к стандартизации и массовости, а
также личного опыта работы философов школы в
учреждениях США. Стержневыми для философии культуры
становятся понятия «просвещение» и восходящие к М.Веберу
«рациональность» и «господство», под к-рыми понимается
процесс развития культуры и цивилизации вообще, истор. опыт
«рац.» овладения миром, при к-ром господство над
природой привело к развитию сил, репрессивных по отношению
к человеку. В «Диалектике просвещения» (Хоркхаймер,
Адорно, 1947) подвергается критике сложившийся
стереотип синонимичности понятий
просвещение-рациональность—прогресс, а само просвещение рассматривается как
«помрачение разума», «массовый обман». Особенно резкой
критике подвергается «массовая культура», продукт
«индустрии культуры», отвечающей запросам «массового об-ва».
Идеология индустрии культуры определяется как
преднамеренная интеграция ее потребителей сверху, способствующая
деградации сознания людей. Концепции культуры
развивались в русле социолог, критики с использованием широкого
диапазона идей, от товарного фетишизма и овеществления
Гегеля и Маркса до популярных в Америке идей
психоанализа и реформированного фрейдизма. Это направление
стало одним из главнейших в философии культуры Ф.ш.
Особенно плодотворными и яркими в деятельности Ф.ш.
были 60-е гг.: в центре — проблема человека, личности,
проанализированная с позиций совр. социальной психологии и
неомарксизма. С критикой «высокоразвитого» индустр. об-
ва выступили Фромм, Маркузе (организационно уже не
связанные со школой), Адорно, Хабермас, выявившие разл.
формы социальной патологии, иррац. проявлений
рационально организованного об-ва, к-рые губительны для
человека, его подлинно человеч. потребностей. Фромм в раде
книг создал целостную концепцию человеч. личности (в духе
экзистенциализма и неофрейдизма, виднейшим
представителем к-рого стал он сам), выдвинул программу
«социальной терапии», воспринятую какутопич. проект нравств.
усовершенствования. Критич. анализ личностных аспектов,
проблем духовной жизни усилился у Маркузе, к-рый
охарактеризовал совр. об-во как «одномерное»: господство
рационализма с помощью науки и техники создало систему, в
к-рой невозможна оппозиция. Научно-техн. прогресс
оказывает репрессивное воздействие на культуру, жизненный
мир, накладывает отпечаток на сферу духовного — нравств.,
эстетич., познават. представления, проникает в мир мыслей,
эмоций. В рез-те сам человек, его мышление становятся
«одномерными». Культура и искусство в сфере господства
технократич. мышления утрачивают свою сущность: сфера
техн. подавляет сферу духовного. В условиях технолог,
цивилизации «высокая» культура репродуцируется,
превращается в товар и уже не может служить духовным ориентиром.
Маркузе выдвинул проекты новой культуры на основе
«новой чувственности», творч. воображения и утопич. идей.
Адорно, музыковед и музыкант, в «Лекциях по социологии
музыки» (в 2-х т., 1962), в «Заметках о литературе» (в 3-х т.,
1958, 1961, 1965) высоко оценивает классич. культуру
(Бетховен, Вагнер, Моцарт, Шуберт, лит-ра 19 в.), но относит ее
к «обреченным» формам. Причинами ее упадка считает
давление средств массовой коммуникации, форм «массового
искусства», снижающих духовные критерии
содержательности, а главное — господствующую идеологию, к-рая
препятствует развитию «высокой» культуры и истинного
искусства. Смысл его осн. труда - «Негативной диалектики» (1966)
состоит в отрицании идеологии, понимаемой как ложное
сознание, а также в критике инструментализированного
разума, осн. понятий и категорий философии и науки.
Обосновывается их неспособность служить средствами познания
действительности и необходимость мыслить «моделями»,
к-рые в качестве методолог, средств обрисованы довольно
абстрактно. Выдвигается традиц. для зап. философии идея
об искусстве как «модели» познания и сфере выявления
истины, однако эта модель ориентирована уже не на высокое
реалистич. искусство, а на модерн, камерность, элитарность.
Развивается трактовка искусства модерна, начатая в
«Философии новой музыки» (1949, Шёнберг, Берг, Веберн), как
оппозиционного, альтернативного. В интерпретации
культуры и искусства используются не столько филос., сколько
эстетич. категории, что находит завершение в «Эстетической
теории» (1970, вышла посмертно).
Такая критика бурж. об-ва и его культуры давала
основание считать ее «тотальной», ограниченной «Великим
Отказом» (Маркузе), неконструктивной, что является спорным,
т.к. такие попытки предпринимались. Усилились дискуссии
и между членами Ф.ш. Заслуга прорыва негативных позиций
принадлежит Хабермасу. Его «Техника и наука в качестве
«идеологии» (1968) полемизирует с изв. тезисом Маркузе о
тождестве «техники и господства», «рациональности и
угнетения»: разум еще не полностью подчинен техн. идеологии,
нужно изыскать позитивные альтернативы, связанные с
изменением социокультурной системы. Хабермас выдвигает
проекты «радикализации критич. самосознания индивида»,
«просвещенной общественности», «коммуникативной
рациональности», опираясь не столько на науч. знание, сколько на
культуру в целом, предлагает объединить познание и интерес,
развиватьдиалогич., коммуникативный подход к социальным
проблемам, выработать программу социокультурных
действий с целью организации более удачной, истинной жизни.
Используя учения М.Вебера, Парсонса, социальную
психологию и психоанализ, а также герменевтику Гадамера, гл.
внимание уделяет проблемам «легитимации» культуры, проектам
«новой духовной эмансипации», решая их с позиций гуманит.
реформирования, качеств, социально-культурных
преобразований путем переориентации существующей системы
ценностей. Проекты вызвали широкую дискуссию (Гадамер, Луман).
они оцениваются и как утопические, и как шанс для
альтернативы.
Деятельность Ф.ш. ярко отражает динамику 20 в. В
традиционный критич. подход она внесла новые идеи, уделяя
преимущественное внимание социальным функциям куль-

852 ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
туры, совр. духовному опыту, изменившимся культурным
стандартам, что способствовало активизации критич.
мысли в Европе и Америке. Идеи Ф.ш. сыграли большую роль
в идеологии «новых левых» (1968, характерный лозунг
«Мао-Маркс—Маркузе»), хотя сами философы отринули
насильств. действия и экстремизм этого движения. Т.о.,
философия Ф.ш. многомерна, она оказала значит, влияние на
развитие социальной философии и психологии как ведущих
направлений совр. философии, внесла вклад в становление
неомарксизма, критич. социологии, культурологии и
неофрейдизма. Философия культуры Ф.ш. получила мировую
известность и весьма авторитетна не только в худож., но и в
широких образованных кругах. Труды Ф.ш. постоянно
переиздаются (серия «Bücher des Wissen», издания «Suhrkamp»).
Лит.: Адорно Т.В. Избранное: Социология музыки. М.; СПб.,
1995; Давыдов Ю.Н. Критика социально-филос. воззрений
Франкфурт, школы. М., 1977; Социальная философия Франкфурт, школы.
Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и философия культуры.
М., 1986; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989; Маркузе Г.
Одномерный человек. К,, 1995; Хабермас Ю. Демократия, разум,
нравственность: Моск. лекции и интервью. М., 1995; Беньямин В.
Произведение искусства в эпоху его техн. воспроизводимости. М., 1997;
Fromm Ε. Escape from Freedom. N.Y., 194 J; Adorno T.W., HorkheimerM.
Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente. Amst., 1947; Item.
Fr./M., 1969; Adorno T.W. Philosophie der neuen Musik. Fr./M., 1949;
Benjamin W. Ausgewählte Schriften. Bd. 1-2. Fr./M., 1964; Habermas].
Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Fr./M., 1968; Idem. Erkenntnis
und Interesse. Fr./M., 1968; Idem. Theorie der kommunikativen Handelns.
Bd. 1-2. Fr/M., 1981; Horkheimer M. Kritische Theorie. Eine
Dokumentation. Bd. 1-2. Fr./M., 1968; Idem. Negative Dialektik. Fr./M., 1966;
Marcuse H. Der eindimensionale Mensch: Studien zur Ideologie der
fortgeschrittendenUndustriegesellschaft. Neuwied; В., 1971.
И. П.Фарман
ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (Школа
Дюркгейма) - одно из ведущих направлений франц.
социологии кон. 19 - перв. пол. 20 в., основанное Дюркгеймом. Как
науч. направление школа сформировалась вокруг издаваемого
Дюркгеймом журнала «Социологический ежегодник»
(«L'Année sociologique», выходил в 1898-1913 и в 1925-1927,
деятельность школы продолжалась и после прекращения
издания журнала вплоть до Второй мировой войны), в к-ром
печатались статьи, монографии, обзоры представителей
школы. Ядро школы составляли социологи Дюркгейм, Мосс
(возглавил школу и журнал после смерти Дюркгейма в 1917),
С.Бугле, Ж.Дави, П.Лапи, П.Фоконне, М.Хальбвакс),
однако в издании журнала и в деятельности школы участвовали
крупные экономисты, правоведы, этнографы, историки,
лингвисты и т.д.
Теорет. и методолог, фундаментом школы стал позитивист,
социологизм Дюркгейма, осн. положения к-рого следующие:
выделение социальной действительности как специфич.
сферы бытия и деятельности, самостоятельной по отношению к
биолог, (природа) или психич. (внутр. мир индивида)
действительности, принципиально важной, интегративной при
изучении человека; утверждение объективного, надиндиви-
дуального характера об-ва, его определяющей роли в
регулировании индивидуального поведения, его функционального
характера; определение социологии как самостоят.,
объективной, позитивной науки о социальной действительности,
интегрирующей в себя все антрополог, науки.
Социологизм Ф.с.ш. противостоял таким авторитетным
социолог, направлениям, каккатолич. социология
(рассматривавшая об-во как опр. следствие реализации Божьего
промысла и библейских заповедей), социолог, номинализм
(сводивший социум к совокупности индивидуальных действий
и мотивов), биолог, и психолог, редукционизм
(определявший социальную действительность исключительно биолог,
или психич. факторами), утверждая объективный, надинди-
видуальный характер социальных процессов (в наиболее
радикальном виде «обожествляя» об-во). Именно теорет.
дискуссии о характере и природе социальной реальности,
степени детерминированности деятельности индивида
социумом составили содержат, ядро «Социологического
ежегодника», и во многом определили ведущие позиции Ф.с.ш.
во франц. социологии перв. пол. века.
В ранний период (до 1913) важную роль в деятельности
школы играла близость не только науч., но и обществ,
взглядов ее представителей: антиклерикализм, позитивист,
превознесение возможностей науки, гражд. либерализм, идеи
социального реформизма, направленного на устранение
классовых противоречий. Это придавало многим публикациям в
«Социологическом ежегоднике» остро полемич., публици-
стич. характер и определяло науч. направленность журнала,
к-рый в соотв. с науч. ориентацией авторов подразделялся на
рубрики: общая социология, социология религии,
социология права, социология морали, социальная морфология. Осн.
материалом исследования в работах представителей Ф.с.ш.
этого периода стала история и совр. состояние отд.
институциональных форм об-ва (церкви, гражд. права, образования)
во Франции, однако ряд работ (Ф.Брюно, Гране и др.)
включался в более широкий контекст истории европ. культуры,
философии языка, кросскулыурных исследований. Новой для
социологии стала и принятая в Ф.с.ш. коллективная
организация науч. деятельности с распределением обязанностей и
активное использование в работах математ. и статистич.
методов, отд. элементов структурной лингвистики и пр.
Деятельность школы способствовала введению социологии (в ее
дюркгеймовском понимании) в систему высшего, а затем и
среднего образования Франции, что способствовало
переходу крупнейших представителей школы к преподаванию.
Именно преподават. деятельность определила лицо Ф.с.ш.
в «последюркгеймовский» период, наступивший по
окончании Первой мировой войны, в к-рой школа понесла
существенные потери. Организующим центром школы становится
уже не «Социолог, ежегодник» (к-рый выходил еще в течение
трех лет в 1925-1927), а кафедры социологии ун-тов Парижа,
Бордо, Тулузы, где работали Мосс, Бураъе, П.Лапи и др.
Стремление к утверждению активной
социально-реформаторской роли науки у представителей Ф.с.ш. сохранилось,
однако взгляды их заметно смещаются от радикально либе-
ралистских к умеренным. Опр. отпечаток это наложило и на
характер их науч. работ и определило акцент на вопросах
социальной мобильности, ценностно-символич. аспектах
социальной организации, проблемах солидаризма. Существенно
расширяется поле кросскулыурных и сравнительно-истор.
исследований за счет этнограф, и палеограф, материала, а
сами исследования такого рода начинают преобладать над
небольшими по объему работами по собственно франц.
проблематике, характерными для раннего периода. Значит,
влияние на нек-рых представителей школы (Мосс, Ж.Дави,
М.Хальбвакс) оказали идеи структурного функционализма и
психологизм «понимающей» социологии М.Вебера.
Постепенное размывание научно-методолог. остроты
дюркгеймовского социологизма, происходившее по мере раз-

ФРЕЙД 853
вития методов социально-науч. знания, и бурное развитие
структурно-функционального анализа в антропологии
определили постепенное угасание Ф.с.ш. как яркого,
новаторского направления в социологии. После Второй мировой войны,
несмотря на возобновление издания «Социологического
ежегодника», школа фактически прекратила свое существование.
Деятельность Ф.с.ш. как ведущего направления франц.
социологии нач. века оказала существенное влияние не
только на формирование совр. представлений о природе об-
ва и связанной с ним теорет. проблематики, но и на
формирование антрополог, науки в целом, во многом определила
облик совр. функционализма, неомарксист, социологии,
повлияла на становление Франкфурт, школы.
Лит.: История бурж. социологии пер. пол. XX в. М., 1979;
Очерки по истории теорет. социологии XIX - начала XX вв. М., 1994;
Durkheim Ε. Leçons de sociologie. P., 1950; Mauss M. Sociologie et
anthropologie. P., 1950; Granet M. La civilisation chinoise. P., 1929; The
Sociological Domain: the Durkheimians and the Founding of French
Sociology. Camb., 1983.
А.Г.Шейкин
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) - австр. психолог,
невропатолог и психиатр, основоположник психоанализа',
представления Ф. о бессознательном, о сублимации, о динамич.
психич. структуре личности и мотивах человеч. поведения,
значении детского эмоц. опыта в душевной жизни
взрослого, постоянном психич. влечении к эросу и смерти нашли
широкое распространение в совр. культуре.
Концепцию культуры Ф. разрабатывает в ряде работ,
применяя психоанализ в сфере социальных и культурных
феноменов: «психоанализ» художников («Галлюцинации и сны в
«Градиве» Иенсена», 1907; «Одно детское воспоминание
Леонардо да Винчи», 1910; «Достоевский и отцеубийство»,
1928; статьи о Шекспире, Гете, Э.Т.А.Гофмане и др.),
исследования первобытной культуры и религии, «психологии
культуры» («Тотем и табу», 1913), психологии масс и вождя
(«Психология масс и анализ человеческого "Я"»,1921),
работы по философии культуры («Неудовлетворенность
культурой», 1930; «Почему война?», 1933).
Культура, по мнению Ф., требует ограничения
агрессивных и либидозных влечений, вытеснения их в «подсознание»,
а фантазия призвана реализовать их энергию для
«выполнения» трудноосуществимых желаний. Наст, наслаждение от
поэтич. произведения объясняется «освобождением от
напряжения душевных сил», достигаемого «иллюзорным
удовлетворением». В этом плане искусство выполняет функцию
катарсиса и компенсации (ст. «Поэт и фантазия»). По Ф.,
художника отличает сила влечений, неудовлетворяемых
полностью действительностью. Художник, как и невротик,
погружается в мир фантазий, чтобы там найти «заменяющее
удовлетворение». Однако, в отличие от невротика, отрывающего
мир своих переживаний от объективного мира, художник
благодаря высокоразвитой способности к сублимации
(реализации энергии влечений, преимуществ, подсознательных, в
духовной деятельности; термин Ф.) и «символизации»
(проникновению в сознание представления о «вытесненном»
влечении в форме, допустимой сознанием) превращает
неудовлетворенные желания в цели, достижимые на путях духовной
деятельности. Художник освобождается от патогенной
аффективной напряженности и осознает собств. эмоц.
конфликты, что делает его способным к самоисцелению и
содействует сохранению здоровья его публики. Так, худож. культура
выполняет своеобр. психотерапевтич. функцию, как бы
помещаясь в пограничную сферу между неврозом и здоровьем.
Не создавая специально «психоаналитич.» эстетики, Ф.
исследовал важнейшие проблемы худож. деятельности,
выясняя в первую очередь роль искусства в психич. жизни
художника и зрителя. Подвергая «психоанализу» писателей и
художников прошлого, Ф. рассматривает искусство только
со стороны «его личного происхождения», как «выражение
намерений и порывов художника», произведение
представляется при этом продуктом переработки эмоц. конфликтов,
порождаемых детскими сексуальными переживаниями.
Рассмотрение худож. произв. «по ту сторону» их специфич.
качеств реализуется в двух направлениях: анализируются
психич. структуры (в т.ч. подсознат. комплексы) в
характере художника, являющиеся «мотивами» его творчества, и
исследуются психолог, основы худож. символики.
Психоанализ Ф. оказался близок зап. искусству 20 в. сво-
км пафосом «неудовлетворенности культурой» вообще,
своей попыткой дать более полный и динамичный, чем
предлагаемый рационалистич. психологией 19 в., образ
человека, интересом к скрытым мотивам повседневной жизни и к
эмоционально-противоречивому опыту индивида. В
большинстве случаев «влияние» Ф. на культуру связано с
оформлением в его теории тех идей, к к-рым многие
исследователи и писатели приближались независимо от него.
Иногда интерес к фрейдистским идеям — простая дань
моде; чаще такая тематика — продукт опр. духовного
климата. Обычно такое заимствование содержания искусства из
готовой теории обедняло творчество даже больших писателей.
Ряд писателей, хотя и пристально интересовались
психоаналитич. идеями, использовали их с большой
осторожностью, сохраняя независимость интеллектуальной и худож.
позиции. Т.Манн, высоко оценивавший Ф. («Фрейд и
будущее», 1936), не придает сколько-нибудь самодовлеющего
значения фрейдовским мотивам в трактовке характеров,
хотя и пользуется элементами антропологии Ф., его учения
о борьбе влечений к жизни и смерти («Волшебная гора»,
«Иосиф и его братья»). Д.Г.Лоренс, по мнению нек-рых
критиков, один из самых фрейдистски настроенных писателей,
создал свой роман «Сыновья и любовники» ( 1913) до
знакомства с идеями Ф., а в своем эссе «Психоанализ и
бессознательное» (1921) критикует Ф. и Юнга за рационалистич.
подход к бессознательному. Против схематизма Ф.
предостерегают такие, казалось бы, близкие к нему писатели, как
А.Р.Ленорман и В.Набоков.
Представление Ф. о бессознательном повлияло на
технику литературно-творч. процесса нек-рых направлений
модернизма. «Автоматич. письмо» сюрреалистов (см.:
Сюрреализм) и поэтич. эксперименты Аполлинера, Арагона,
Р.Кревеля, Элюара связаны с фрейдовскими «свободными
ассоциациями», способствующими «изживанию» скрытых и
запретных влечений: но нельзя забывать, что сам Ф. не
считал искусство «речевым потоком», и потому сюрреалисты
фактически вырывают прием психотерапии из
психоаналитич. контекста.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-18. Fr./M., 1973-79; Избранное. M.,
1989; Очерки по психологии сексуальности. М., 1989; Психология
бессознательного. М-, 1990; Тоже. СПб., 2004; Введение в
психоанализ: Лекции. М., 1991; То же. СПб., 2005; Психоаналитич. этюды.
Минск, 1991; То же. СПб., 2005; Сновидения: Избр. лекции. М., 1991;
Леонардо да Винчи. Л., 1991; По ту сторону принципа удовольствия.
М., 1992; Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Художник и фан-

854 ФРЕЙДЕНБЕРГ
тазирование. M., 1995; Либидо. M., 1996; О психоанализе: Пять
лекций. СПб., 1997; Психопатология обыденной жизни. СПб., 1997;
Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб.; М., 1997; То
же. СПб., 1998; Психоанализ и культура; Леонардо да Винчи. СПб.,
1997; Толкование сновидений. СПб., 1997; Тотем и табу: Психология
первобытной культуры и религии. СПб., 1997; Я и Оно. М., 2003;
Основные психологии, теории в психоанализе. Минск, 2004.
Лит.: Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1925;
Додельцев Р. Проблема искусства в мировоззрении З.Фрейда // О совр.
бурж. эстетике. Вып. 3. М., 1972; Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и
совр. зап. философия. М., 1990; Цвейг С. Врачевание и психика:
Месмер, Бекер-Эдди, Фрейд. М., 1992; Волошинов В.Н. Фрейдизм. М.,
1993; Дадун Р. Фрейд. М., 1994; Зигмунд Фрейд, психоанализ и
русская мысль. М., 1994; Jones Ε. Sigmund Freud, Life and W>rk. V. 1-3.
L., 1954-57; Sulloway F.J. Freud, Biologist of the Mind. N.Y., 1979;
Clark R. W. Freud. The Man and the Cause. N.Y, 1980.
Р.Ф.Додельцев
ФРЕЙДЕНБЕРГ Ольга Михайловна ( 1890-1955) - филолог-
классик, исследователь первобытной и антич. культуры. В
1923 оконч. Петроград, ун-т по классич. отделению (рук.
С.А.Жебелев). Магистер. дисс. «Греч, роман как деяния и
страсти» (1924). В 1925-1937 - науч. сотрудник НИИ
сравнит, изучения лит-р и языков Запада и Востока при ЛГУ -
Гос. ин-та речевой культуры — Ленинград, НИИ языкознания.
В 1926-1932 — внештатный сотрудник Сектора семантики
мифа и фольклора (рук. В.Ф.Шишмарев) Яфетического ин-
та (впоследствии ИЯМ АН СССР), созданного Н.Я.Марром.
В 1932 создала первую в СССР кафедру классич. филологии
в рамках ЛИФЛ И (впоследствии филфак Л ГУ) и заведовала
ею в 1932-1950 с перерывом на время эвакуации ЛГУ (все
время блокады Ф, оставалась в Ленинграде), проф. кафедры
до 1951. В 1935 защитила докт. дисс. по филологии
«Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы».
Отставка Ф. связана с изв. выступлением Сталина против марриз-
ма в 1950.
Подход Ф. к исследованию культуры характеризуется
выдвижением на первый план проблем происхождения, или
генезиса изучаемого явления. Уже в ранних работах Ф.
называет свой метод «генетическим», противопоставляя его,
однако, методу эволюционистов. Генетич. метод не
постулирует наличие к.-л. «первичного» феномена культуры и не
описывает его динамику как постепенное развитие
культурных форм. Он направлен на выявление постоянного
соотношения «фактора» как скрытого потенциала любой
формы культуры и «факта» как проявления этого потенциала в
конкретике культурных феноменов («Система
литературного сюжета»). В разные периоды своего творчества Ф.
обозначает это соотношение в виде оппозиций: «образ —
метафора», «содержание — форма», «семантика — морфология». По
Ф., универсальной «несубстанциальной» основой любой
культуры является «семантич. система», к-рая может быть
описана как тип сознания или совокупность
«представлений» о мире. «Семантич. система» в культуре не дана
непосредственно, но она представляет собой «генетич. основу»
всего многообразия форм культуры. Исторически первым
оформлением «семантич. системы», к-рую Ф. относит к
периоду условной «архаики», является миф; он содержит в
зачатке все возможные оформления смыслов, к-рые будут
явлены в последующие периоды развития культуры.
Динамика культуры состоит в переосмыслении содержаний
мифолог, «семантики» за счет выделяющегося из мифа
рефлективного мышления, опосредствующего мифолог, образы и
сюжеты при помощи понятий. Ф. противопоставляет свое
понимание динамики культуры телеологизму. Ни культура
в целом, ни к.-л. ее частный феномен не содержат в себе
внутр. цели развития; последнее представляет собой свое-
обр, развертывание содержаний «семантики»,
переосмысленных в зависимости от «истор. спроса». Это
развертывание Ф. иногда представляет в виде культурного цикла и,
подобно Шпенглеру, описывает его в терминах «рождение —
расцвет - умирание» («Система литературного сюжета»); но
если у Шпенглера этот цикл замкнут, «идея» культуры и ее
формы умирают вместе с ее истор. завершением, то Ф.
подчеркивает, что завершение одного цикла есть начало
нового, «факт» переходит в позицию «фактора». По Ф., «генетич.
основа» культуры не исчезает окончательно; в последующих
культурах продолжают существовать не только оформления
мифолог, «семантики», но также ее первонач. содержания и
смыслы. Более того, любая культурная деятельность, в т.ч.
и совр., представляет собой своеобр. и неповторимое
истолкование все тех же архаич. сюжетов и образов. Архаич.
культура - «пролог» человеч. истории, в к-ром явлены в
концентрированном виде будущие пути развития культурного
сознания («Введение в теорию античного фольклора»),
В ранний период науч. деятельности Ф. занимается
реконструкцией мифолог, семантики лит. форм
(«Происхождение греческого романа» (1919-1923), «Этюды и Деяния
Павла и Феклы (1920-1936)) и описанием мифолог, типа
мышления («Семантика сюжета и жанра, 1927). По Ф., гл.
особенность мифолог, мышления - нерасчлененность
субъекта и объекта, что является причиной его
отождествляющего характера; это выражается, в частности, в отождествлении
«противоположностей», а также вещей, слов и действий. Ф.
характеризует мифолог, мышление как «конкретное»,
«пространственное», «антикаузальное». Оно создает
бесконечную цепь т.н. «до-метафор», внешне различных, но
семантически тождественных, сводимых к трем большим группам:
«еды», «рождения», «смерти», но не возводимых к конкр.
архетипам. «До-метафора», в отличие от метафоры,
основывается не на «переносе» признаков явлений, не на их
«уподоблении», а на тождестве их семантики. По Ф., мифолог,
представление о мире уже содержит в себе сюжет в
свернутом виде. В мифолог, «рассказе» или в ритуальной практике
сюжетная схема облекается конкр. образами и
последовательно («линейно») разворачивает смыслы мифолог,
представления. Мифолог, сюжеты можно рассматривать как
«сложную биографию женско-мужского божества», в к-рой
персонажи мифа, являясь лишь разл. ипостасями «образа»,
своими действиями выявляют во «временном» плане
семантику собств. имен («Семантика сюжета и жанра», «Поэтика
сюжета и жанра»).
Уже в ранних работах Ф. проявилась характерная для всех
последующих ее исследований широта постановки вопросов
и стремление выйти за рамки внутрилит. процессов к
анализу семантич. взаимосвязи словесных и не-словесных форм
культуры. Это свидетельствует о создании Ф. нового объекта
науч. исследования, лежащего на перекрестке филологии,
этнографии и лит-ведения, что обусловливает постоянное
внимание Ф. к проблемам философии и теории культуры.
В период работы в Яфетическом ин-те и сотрудничества
с Н.Я.Марром и рядом ученых, группировавшихся вокруг
него (среди них И.Г.Франк-Каменецкий, В.В.Струве,
Б.В.Казанский и др.), Ф. во многом разделяет теорет.
положения марровской культурологии. Она была организатором

ФРОБЕНИУС 855
и участником коллективного труда «Тристан и Исольда. От
героини любви феод. Европы до богини матриархальной
Афревразии» (1932), построенного на марровских
принципах «стадиальности» и «палеонтолог.» анализа. Впоследствии
Ф. отходит от сугубо марристской проблематики,
практически не занимаясь элементным анализом и подвергая
критике «теорию стадиальности». В целом, в 20-30-х науч.
анализ Ф. был направлен от лит-ры к мифу. В 40-50-е акцент
смещается: Ф. интересует механизм перехода мифолог,
«образа» в «понятие». На материале античности она изучает
способы функционирования элементов мифолог,
семантики в сюжетной и жанровой системе лит-ры.
По Ф., антич. словесность (греч. - в первую очередь)
знаменует собой опр. состояние культуры в период
обособления в ней сферы «эстетического», «философского» и т.д.,
совершавшегося на основе понятийной переинтерпретации
образно-мифолог. материала. Это переходное состояние
культуры и соответствующий ему тип мышления и
словесности Ф. именует «фольклором» («Введение в теорию
античного фольклора»). Причиной указанных процессов в антич.
культуре послужил «познават. сдвиг», выразившийся в
разделении субъекта и объекта; в нем Ф. видит своеобразие и
уникальность античности. В связи с этим Ф.
противопоставляет свой взгляд на антич. лит-ру модернизаторскому,
считавшему, что греч. словесность — одна из европ. лит-р.
Антич. лит-ра не просто «первая» в их ряду. Античность - это
эпоха создания худож. лит-ры как таковой на основе до-лит.
материала. Поэтому категории, уместные при описании и
анализе лит-р, возникших после понятийного «сдвига»,
породившего антич. лит-ру, не охватывают ее специфику.
Образ, по Ф., - осн. категория мифолог мышления. Он
характеризуется конкретностью, нерасчлененностью
воспроизводимых в нем смыслов, «бескачественностью»
привлекаемых им представлений. Понятие, напротив, -
абстрактностью, расчлененностью смыслов и возникновением
«категории качества», к-рая преобразует мифолог,
представление о «призрачном подобии сущего» в эстетич.
категорию — «комическое», или в этическую — «непристойное»
(«Комическое до комедии»). Становление понятий из
мифолог, образов выражается гл. обр. в процессе
формирования метафоры. Метафора возникает как абстрагирование
одного из нерасчлененных смыслов мифолог, образа. При
этом связь «абстрактных» смыслов, конструирующих
понятие, с мифолог, образом сохраняется, но становится
неявной для мышления, проявляется, напр., в создании поэтич.
тропов. Ф. видит в таких метафорич. «образных понятиях»,
воссоздающих действительность в форме «иллюзии»,
основу антич. худож. мышления, создавшего идею «мимесиса»
действительности и тем самым сделавшего возможным
появление искусства в его пространств, и словесных формах
(«Образ и понятие»).
Решающим фактором возникновения антич. искусства
стало указанное разделение субъекта и объекта.
Следствием такого разделения было формирование
индивидуального авторского начала из коллективного, стоявшего у
истоков эпоса, ритуальной практики и т.п. Это «рождение
автора» ярче всего отражено в греч. лирике, к-рая впервые
«выделяет» из космоса социум, а из коллективного
творчества - индивидуальное, еще не полностью ставшее
субъективным («Происхождение греческой лирики», 1946). Др.
следствием стало формирование косвенной речи через
выделение функций «повествователя» и «предмета
повествования» из мифолог, «рассказа» о событии, достигавшегося
путем непосредств. показа и прямой речи; косвенная речь
впоследствии оформляется как лит. наррация. Показ в до-
нарративных зрелищах ритуального и бытового характера,
переосмысленный понятийным мышлением, переходит в
позицию действительного миметич. воссоздания
реальности, оформленного авторским началом, что приводит к
созданию искусства антич. драмы («Образ и понятие»).
Созданию теории архаич. культуры Ф. и ее учения о
мифолог, мышлении способствовали труды этнографов
Кембридж, школы, а также Узенера, Кассирера и Леви-Брюля.
Однако теория мифолог, «семантики» и генезиса форм
культуры - целиком создание Ф. Ее работы во многом
предвосхитили структурно-семиотич. методы изучения феноменов
культуры; они не только отражают исследование смыслопо-
рождаюших структур, проявляющих специфику мифолог,
мышления, но и намечают разработку вопроса о социаль-
но-истор. контексте смыслопорождения.
Значит, часть трудов Ф. по сей день не опубл. После
разгрома марризма в нач. 50-х труды Ф. были преданы
забвению; первая ее посмертная публикация была
осуществлена Лотманом в 1973. Начиная с этого момента работы Ф.
вновь начинают входить в науч. обиход, и сейчас они
вызывают все больший интерес у специалистов в разных
областях гуманит. наук.
Сон. : Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л.,
1936; 2 изд. М., 1997; Происхождение греч. лирики// ВЛ. 1973. №11;
Миф и литература древности. М., 1978; То же. М., 1998;
Методология одного мотива // Труды по знаковым системам. Вып. 20. Тарту,
1987; Миф и театр. М., 1988; Система лит. сюжета // Монтаж:
Литература. Искусство. Театр. Кино. М., 1988; Утопия // ВФ. 1990. № 5;
Б.Л.Пастернак и О.М.Фрейденберг: [Письма] // Переписка Бориса
Пастернака. М., 1990; Происхождение пародии // Русская
литература XX века в зеркале пародии. М., 1993; О неподвижных сюжетах и
бродячих теоретиках//Одиссей. Человек в истории. 1995. М., 1995.
Лит.: Лотман ЮМ. О.М.Фрейденберг как исследователь
культуры // Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1973 (библиогр.);
Брагинская Н.В. Проблемы фольклористики и мифологии в трудах
О.М.Фрейденберг // ВДИ. 1975. № 3; Она же. О работе
О.М.Фрейденберг «Система лит. сюжета» // Тыняновский сборник. Вторые
Тыняновские чтения. Рига, 1986; Она же. Siste, viator! // Одиссей.
Человек в истории. 1995. М., 1995; Perlina N. Olga Freidenberg on Myth,
Folklore, and Literature // Slavic Review (Stanford). 1991. V 50. № 2.
Д.В.Трубочкин
ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (1873-1938) - нем. этнограф,
африканист. Работая научно-техн. работником Бремен,
музея, заинтересовался культурами народов Африки, неск. лет
изучал их по музейным коллекциям и лит-ре; издал кн.
«Происхождение африканских культур» (1898), сразу
поставившую его в ряд крупнейших африканистов. В 1904 ему
удалось, собрав средства, совершить свою первую экспедицию
в Африку (в бассейн р. Касаи и Нижнего Конго). За ней
последовало 11 экспедиций большого масштаба, в ходе к-рых
был собран огр. материал по археологии, культуре и
истории народов Африки. С 1925 Ф. обосновался во Франкфур-
те-на-Майне; создал там Исследоват. ин-т по морфологии
культуры (в 1946 переименован в Ин-т Фробениуса). Ф. —
талантливый организатор науки, поднявший
африканистику на новую, более высокую ступень развития.
Уже в «Происхождении африканских культур» Ф.
впервые в этнограф, практике ввел в широком масштабе и стро-*
го систематически метод картографирования явлений куль-

856 ФРОММ
туры. Серия карт, приложенная к книге, до сих пор
представляет несомненную науч. ценность. Ф. в этой работе
предпринял попытку выявить в пределах Африки культурные
провинции («круги»), каждая из к-рых характеризовалась
наличием ряда признаков, гл. обр. из сферы материальной
культуры. Наряду с Ратцелем Ф. был основоположником
концепции культурных кругов, к-рая в дальнейшем была
подхвачена Ф.Гребнером, Б.Анкерманом и получила
широкое распространение. Но, в отличие от последних, Ф.
понимал культурный круг не как простой набор явлений
культуры, а как целостный комплекс. Выделив «зап.-афр.
культурный круг», Ф. обратил внимание на поразительное сходство
многих его черт с культурой Новой Гвинеи и др. областей
Меланезии. Приписывая этой культуре происхождение из
Юго-Вост. Азии, он назвал ее «малайско-нигритской». По
Ф., в Африке было еще две «азиат.» культуры: более ранняя
«индийская», оказавшая большое влияние на Сев. и Сев.-
Вост. Африку, и более поздняя «семитическая», в какой-то
степени сказавшаяся на Сев. Африке. Под всеми этими
«чужеземными» культурами скрывалась сохранившаяся лишь
в обломках древнейшая «нигритская» культура, общая с
культурой Австралии и самыми древними слоями
океанийских культур. Из смешения этой культуры с
«малайско-нигритской» и «азиатской» родилась принципиально новая,
специфичная только для данного континента «афр. культура».
Т.о., Ф. создал новый, противостоящий эволюционизму,
подход к этнограф, материалу, к-рый получил название диф-
фузионизма. Согласно этому взгляду, вся история
человечества сводилась к явлениям контакта, столкновения,
заимствования, переноса культур. Новые культуры возникают в
рез-те соприкосновения, взаимодействия и смешения
культур, а не их эволюции.
Развивая идею целостности культур, Ф. пришел к
выводу, что каждая из них представляет собой особое органич.
существо. «Я утверждаю, - писал он, - что каждая культура
развивается как живые организмы, она, следовательно,
переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и,
наконец, умирает». Понятие об-ва в концепции Ф.
отсутствует. Поэтому культура никак не может выступать у него как
продукт об-ва, она не создается ни людьми, ни народами. Не
культура - продукт людей, а, скорее, наоборот, люди суть
продукты культуры. «Весь процесс развития культуры
проявляется в своей истинной независимости от человека...
Культура растет сама по себе, без человека, без народа».
Люди — всего лишь носители, точнее, носильщики культур,
не более. У Ф. нет какой-либо опр. концепции всемирной
истории, базирующейся на понятии локальной культуры. Но
несомненно влияние изложенных выше взглядов Ф. на ис-
тор. построения Шпенглера.
Развивая свою «морфологию культуры», Ф. выделяет в
ней «анатомию культуры» и «физиологию культуры»,
наделяет культуры полом, а затем и особого рода душой, к-рую
он именует «пайдеума». Применение этих новых
концептуальных построений к анализу конкр. культур, прежде всего
Африки, ведет к тому, что его схемы все больше расходятся
с действительностью. В Африке он выделяет «теллурич.» и
«хтонич.» культуры: первая как бы стремится вверх, а
второй присуще стремление зарыться в землю и т.п.
Работам Ф. присущи явные противоречия. Хотя его
концепция исключала признание стадий развития, единых для
всего человечества, он то и дело пытается создать общую
периодизацию мировой истории. Согласно одной из них, в
истории человечества выделяются 4 стадии: детство, для к-рого
характерны демонология и мифолог, культуры; юность —
эпоха возникновения великих религий (зороастризма, буддизма
и т.п.); зрелость — время возникновения философии,
разрушившей гармонию между человеком и миром; старость —
эпоха науки и техники, время материализма индустр. об-в.
В кн. «Власть судьбы» Ф. развивает идеи, созвучные с
нацистскими. Во втором издании кн. (1938) он
приветствует «нем. революцию» (т.е. гитлеровский переворот),
положившую начало «обновлению» Германии.
Соч. : Der Ursprung der Kultur. Bd. 1 : Der Ursprung der afrikanischen
Kulturen. В., 1898; Das Zeitalter des Sonnengottes. В., 1904; Und Afrika
spracht. Bd. 1-3. В., 1912-13; Paideuma. Münch., 1921; Das unbekannte
Afrika. Münch., 1923; Das sterbende Afrika. Münch., 1923; Erlebte Erdteile.
Bd. 1-7. Fr./M., 1925-29; Kulturgeschichte Afrikas. Z., 1933:
Schicksalskunde. Weimar, 1938; Детство человечества. СПб., 1910.
Лит.: Хаберланд Э. Лео Фробениус, постигший дух Африки //
Курьер ЮНЕСКО. 1973. № 10; Токарев С.А. История зарубежной
этнографии. М., 1978; Бюттнер Т. Лео Фробениус - исследователь
Африки: достижения и заблуждения // Изучение истории Африки.
Проблемы и достижения. М., 1985; Leo Frobenius. Lpz., 1933; Jahn J.
Leo Frobenius: the Demonic Child. Auctin, 1973.
Ю.И.Семенов
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - нем.-амер.
социальный философ, филос. антрополог и культуролог, один из
реформаторов психоанализа. В 1922 получил степень докт.
философии в Гейдельберг. ун-те. В 1929-1932 - сотрудник Ин-
та социальных исследований во Франкфурте-на- Майне. В
1933 эмигрировал в США; преподавал в Колумб, и Йельском
ун-тах. В 1951—1967 возглавлял Ин-т психоанализа при Нац.
ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию. Внес
большой вклад в развитие философии, психологии,
антропологии, истории и социологии религии, культурологии.
В отличие от традиц. культурологии, к-рая опирается на
философию истории и рассматривает культуру как рез-т
социальной активности человека, Ф. осмысливает этот
феномен через филос. антропологию: понять культуру можно
только через филос. постижение человеч. природы. В
истории философии человеч. природа фиксировалась, как
правило, в перечислении признаков, к-рые отличают
человека от животного. Ф. же пытается определить человека
экзистенциально, т.е. через способ существования. Это —
впечатляющее открытие философии 20 в., рожденное
экзистенциалистской традицией.
Специфика культуры определяется тем, как
складывается трагич. бытие человека. Человек принадлежит природе и
в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами,
но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов
поведения. Он обладает фиксированными признаками, но
они двусмысленны, ускользают от окончат, определений.
Человек имеет трагич. представление о способах своего
существования и в то же время заново в каждом конкр.
индивиде открывает эту истину.
В отличие от Фрейда, к-рый пытался понять культурные
феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится
связать психоанализ с социальной историей, показывая, как
неповторимый экзистенциальный склад личности
вписывается в конкр. обществ, фон, к-рый оказывает воздействие на
индивида, преображает его потребности, вырабатывает
социальные характеры.
Ф. рассматривает культуру не только как средство
гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания.

ФРЭЗЕР 857
Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной
культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и
любовь) соответствуют 5 способов адаптации к социуму:
рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и
продуктивный.
В ст. «Развитие догмы Христа. Психоаналитическое
исследование социально-психолог. функции религии» (1930)
Ф. впервые сформулировал собств. психоаналитич.
толкование социальной психологии. Этот метод исследования ре-
лиг. феноменов он применяет для истолкования личности
Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может
определять и значительно изменять структуру влечений.
В кн. «Бегство от свободы» (1941) Ф. излагает ориг.
концепцию свободы человека, вскрывает социально-психолог.
механизмы бегства от свободы. Особое внимание он
обращает на символич. природу культуры. Символ трактуется как
некий смысложизненный ориентир. Исследуется крушение
специфич. олицетворений власти и авторитета. В 1947 Ф.
выпустил работу «Вот он человек» (в нем. изд. «Этика и
психоанализ»), где человек рассматривается как существо,
пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального
конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство чело-
веч. страстей. Культура трактуется как своеобр. проекция
богатейшей человеч. субъективности. Именно в борении
вожделений человек может отыскать ориентир для
обнаружения истинно человеческого.
Так в культурфилософии Ф. возникает еще одна тема —
модусы человеч. существования. В работе «Иметь или быть?»
(1976) философ подчеркивает, что человек может обрести
или потерять себя. Альтернатива «обладание или бытие»
чрезвычайно важна для феноменологии культуры.
Культура исследуется через галерею социальных типажей
(«Искусство любить», 1956, «Душа человека», 1964).
Непосредственно культуролог, направленность
отличает работу Ф. «Забытый язык» (1951). Особое внимание
обращается на природу языка символов. Они толкуются как
язык, в к-ром внеш. мир становится символом внутр. мира,
символом души и разума. Выделяются три типа символов -
условные, случайные и универсальные. Исследуя природу
сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а
также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и
романе.
Соотношение культуры и истории - одна из проблем кн.
«Анатомия человеческой деструктивности» (1973). Ф.
показал, что причинами агрессивного поведения могут быть
совершенно разл. ориентации характера. Истоком
агрессивности может стать удовольствие, доставляемое мучениями
другого (садизм) или жажда разрушения - и ради самого
разрушения (некрофилия), и ради подлинной любви к жизни
(биофилия).
Ф. в собств. философско-антрополог. рассуждениях
часто обращается к культурам конкр. эпох от средневековья до
современности. Он стремится показать ядро
культурно-ценностных ориентации на разных стадиях человеч. истории,
выявить архетипич. содержание культуры.
См. Социальный характер.
Соч. .Gesamtausgabe. Bd. 1-10. Stuttg., 1980-81; Marx's Concepts of
Man. N.Y., 1961 ; The Dogma of Christ and Other Essays on Religion,
Psychology and Culture. L., 1963; The Sane Society. N.Y., 1965; Psychoanalysis
and Religion. N.Y., 1967; The Revolution of Hope. Towards a Humanized
Technology. N.Y, 1968; Escape from Freedom. N.Y, 1969; Man for
Himself. L., 1971; The Crisis of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1973; Beyond
the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. L., 1980; The
Revision of Psychoanalysis. Boulder, etc., 1992; Иметь или быть? M., 1986;
То же. 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990;
Искусство любить. М., 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Душа человека.
М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеч.
деструктивности. М., 1994; Человеческая ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда
Фрейда. М., 1996; Тоже под загл.: Фрейд. М., 2002; Мужчины и
женщина. М., 1998; Кризис психоанализа. СПб., 2000; Бегство от
свободы; Человек для себя. М., 2004; Величие и ограниченность теории
Фрейда. М., 2004; Иметь или быть? Ради любви к жизни. М., 2004;
Здоровое общество //Догмат о Христе. М., 2005.
Лит.: Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках «истины»
(Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974; Функ Р. Эрих Фромм:
Страницы документ, биогр. М., 1991; Любутин К.Н., ГрибакинА.В.
Западная филос. антропология: от Фейербаха к Фромму.
Екатеринбург, 1994; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма.
М., 1995; Evans R.I. Dialogue with E.Fromm. N.Y, 1966.
П.С.Гуревич
ФРЭЗЕР (Ftaizer) Джеймс Джордж (1854-1941) - брит,
филолог, социальный антрополог, автор трудов по истории
религии. Ф. был одним из наиболее последовательных
сторонников методолог, подхода Тайлора (эволюционизм) в
изучении первобытной религии. Он отстаивал его принципы даже
в те времена (20—40-е гг. 20 в.), когда идеи эволюционистов
были отвергнуты большинством брит, антропологов, за что
был удостоен Малиновским титулом «последнего классика».
Ф. происходил из религ. шотл. семьи из г. Глазго. Его отец был
убежденным либералом, связывавшим ценности совр.
цивилизованного демократизма с евангельскими
установлениями. Большую часть своей жизни Ф. был
добропорядочным прихожанином пресвитерианской церкви, регулярно
посещающим службы, хотя под влиянием позитивистских
идей и религ. скептицизма, распространившегося в
Великобритании его времени, занял позицию рационалистической
критики христ. учения. Лишь в кон. жизни он открыто
заявил: «Я не христианин и, напротив, отвергаю христианскую
религию как полностью ложную». Мировоззрение и науч.
интересы Ф. формировались в ун-те Глазго (1869-1874), где
наибольшее влияние на него оказали три профессора:
Дж.Рэмси, преподававший древние языки и лит-ру (классич.
филология с этой поры и до кон. жизни стала осн. предметом
его науч. изысканий и преподавательской деятельности);
философ Дж.Вейч, считавшийся «последним
представителем» классич. шотл. философии, созданной Юмом, Локком,
Беркли; и У.Томсон (лорд Кельвин), естествоиспытатель,
стоявший на позиции признания универсальных
закономерностей природы, к-рые могут и должны быть сформулированы
математически. Ф. продолжил свое образование в Тринити-
колледже Кембридж, ун-та (1874-1878), где он
совершенствовал свои познания в классич. филологии, сотрудничая с
Генри Джексоном, ред. ведущего периодического издания по
этой дисциплине - «Журналом филологии». После защиты
в 1879 дисс. «Становление платоновской теории идеала» Ф.
был принят преподавателем классич. филологии в Трини-
ти-колледж, а в 1895 был избран в его состав пожизненно.
Ф. первонач. сосредоточил свои усилия на публикации и
комментировании антич. авторов. Он опубл. в 1884 соч. Сал-
люстия и взялся за подготовку к изданию трудов греч.
географа 2 в. Павсания, опубликовав к 1898 шесть томов.
Интерес Ф. к антропологии присутствует уже в его дисс. о
Платоне, идеи к-рого он подверг довольно резкой критике с
позиций позитивизма Дж.С.Милля. Платон в его трактовке

858 ФРЭЗЕР
приравнивался к «дикарям», к-рые (здесь проглядывает
влияние теории анимизма Тайлора,) воспринимают
движения неодушевленных предметов по аналогии со своими
собств. поступками. Работа над «Описанием Греции» Пав-
сания, содержащим большое количество этнограф,
материала о «суевериях» др.-греч. простонародья, послужила
толчком к обращению Ф. к антрополог, проблематике по
первобытным верованиям. Первым его публ. выступлением по
этой теме стал доклад в Антрополог, ин-те в марте 1885 «О
некоторых похоронных обычаях, как иллюстрации
первобытной теории души». В этом докладе, к-рый был
прослушан в присутствии Ф.Гэлтона (председатель собрания),
Г.Спенсера и Э.Тайлора, содержатся осн. принципы подхода
Ф. к феномену первобытной духовной культуры: сочетание
антич. материала с данными о первобытных народах;
использование интеллектуалистской модели Тайлора в
трактовке происхождения религ. представлений, а также его
учение о роли пережитков, о сравнит, методе и
последовательности стадий эволюции культуры. Ф. продемонстрировал
свою приверженность идее психического (умственного)
единства человечества и убежденность в возможности и
необходимости формулирования универсальных
закономерностей бытования и развития духовных явлений. Тайлор
весьма лестно отозвался о докладе молодого филолога, тем
самым как бы благословив его на дальнейшие исследования.
Все последующие труды Ф. являются реализацией пер-
вонач. установок его доклада 1885. Первое его крупное соч.,
посвящ. теме первобытной религии, — кн. «Тотемизм», 1887.
Она появилась благодаря знакомству в 1884 с Робертсоном
Смитом, предложившим Ф. написать несколько статей для
Энциклопедии Британника (в частности, «Тотем» и «Табу»).
Более полугода ушло на их написание, текст намного
превысил объем энциклопедической статьи (опубл. в виде
небольшой книги). Идеи, в ней сформулированные, получили
развитие в последующих публикациях, наиболее известной из
к-рых стала «Золотая ветвь» (1890), каждое последующее
издание к-рой увеличивалось в объеме от первонач. двух томов
до 12 томов в 1911—1915. Были написаны также «Тотемизм и
экзогамия» (4 тома, 1910), «Фольклор в Ветхом завете», 3 тома
(1918-1919), «Творение и эволюция в примитивных космо-
гониях» (1935). Объем науч. наследия Ф. весьма значителен.
Теория развития первобытной духовной культуры,
разработке к-рой Ф. посвятил всю жизнь, основана на его
концепции происхождения и соотношения магии, науки и
религии, наиболее отчетливо изложенной в «Золотой ветви».
«Магическое мышление, - утверждает Ф., - основывается
на двух принципах: подобное производит подобное или
следствие похоже на свою причину; согласно второму
принципу, вещи, к-рые раз пришли в соприкосновение друг с
другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после
прекращения прямого контакта. Первый принцип можно
назвать законом подобия, второй — законом
соприкосновения или заражения. Из закона подобия маг делает вывод, что
он может произвести любое желаемое действие путем
простого подражания ему. На основании второго принципа он
заключает, что все то, что он проделывает с предметом,
оказывает воздействие и на личность, к-рая однажды была с
этим предметом в соприкосновении. Гомеопатической, или
имитативной, магией можно назвать колдовские приемы,
осн. на законе подобия. Контагиозной магией могут быть
названы колдовские приемы, осн. на законе
соприкосновения или заражения».
Магия, по Ф., имеет формальное сходство с наукой, т.к.
и та, и другая основаны на убеждении в единообразии
природных явлений, в том, что в мире существует некая
закономерность, приводящая опр. действия к опр. рез-там -
однако «магия является искаженной системой природных
законов и ложным руководящим принципом поведения; это
одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство».
Ложная наука — это «теоретическая магия», а ложное
искусство — «практическая магия». Табу (понятие океанийских
языков, благодаря этнографу-миссионеру Кодрингтону
вошедшее в науч. оборот в значении ритуального запрета),
считает Ф., относится к числу магических практик. «Табуи-
рование... является негативным приложением практической
магии. Правило позитивной магии или колдовства гласит:
«Поступай так-то, чтобы произошло то-то». Правило
негативной магии (или табу) гласит: «Не делай того-то, чтобы не
случилось то-то и то-то»».
Религия, по Ф., кардинально отличается от магии, она
представляет собой «умилостивление и умиротворение сил,
стоящих выше человека, сил, к-рые, как считается,
направляют и контролируют ход природных явлений и
человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из
теоретического и практического элементов, а именно из веры в
существование высших сил и из стремления умилостивить
их и угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера,
потому что, прежде чем угодить божеству, надо верить в его
существование».
Ф. полагал, что в любом об-ве присутствуют элементы и
магии, и религии, и науки. Но на самой ранней стадии
эволюции магия в сознании людей доминирует. Он
аргументирует это положение чисто рационалистически — тем, что
магия является не более как ошибочным применением
простейших интеллектуальных операций, а именно ассоциации
идей по сходству и ассоциации идей по смежности. Религия
же за видимой завесой природы предполагает действие
стоящих над человеком сознательных или личных сил.
Эволюция духовной культуры, по Ф., выражается в
постепенном повышении сначала роли религии, а затем —
науки. Процесс этот имеет характер интеллектуального
развития, т.е. является рез-том напряжения ума все того же
«дикаря-философа» - «Великое открытие недейственности
магических процедур произвело, вероятно, радикальный,
хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало
сообразительности его сделать», «наш примитивный философ...
жестоко поколебленный в своей прежней вере в себя и в свои
силы, должно быть, был совершенно сбит с толку... пока... не
остановился на новой системе веры и действия», т.е. на
религии. Последняя, как полагает Ф., также рано или поздно
обречена на разоблачение со стороны прозревших и
поумневших людей и на замену ее постулатов принципами науки.
Общая теорет. трактовка религии Ф. аналогична тайло-
ровской, но есть и нек-рые отличия. В частности,
признавая магию и религию рез-том интеллектуальной слабости
человека (в этом он продолжает линию философов-атеистов
от эпохи Просвещения до классиков марксизма), Ф. в ряде
случаев дал и положит, историко-социолог. их трактовку,
правда, и здесь отталкиваясь от рационалистических
посылок. Он пишет: «Занятие общественной магией —
поскольку оно было одним из путей, к-рыми наиболее способные
люди пришли к высшей власти, — внесло вклад в
освобождение человечества от рабского подчинения традиции и
привело его к более свободной жизни, к более широкому взгля-

ФРЭЗЕР 859
ду на мир. Услуга немалая. Магия проложила дорогу науке,
поэтому мы вынуждены признать, что, хотя чернокнижие
принесло много зла, оно вместе с тем стало и источником
большого блага. Магия была дочерью заблуждения и
одновременно — матерью свободы и истины». Обобщенные
фигуры «колдуна-правителя», «царя-жреца», выведенные Ф. в
«Золотой ветви», были обстоятельно «конструированы» из
огр. количества фактов, почерпнутых из антич. источников
и этнограф, описаний. Эти фигуры были представлены в
контексте неких инвариантных связей, к-рые у Ф. кажутся
закономерными — связь светской власти с сакральной,
особая мистическая связь священного правителя со своими
подданными, связь интронизации правителей с человеч.
жертвоприношениями и многое другое. Богатство нюансов
в этой сфере надолго приковало к ней пристальное
внимание со стороны не одного поколения исследователей.
Одной из гл. исследовательских проблем, к-рыми
занимался Ф., был тотемизм. В своей первой работе об этом
феномене, статье 1887 (Энциклопедия Британника) и в
фундаментальном труде «Тотемизм и экзогамия» Ф. так его
определил: «Класс материальных объектов, к-рые дикарь
воспринимает с суеверным почтением, веря, что между ним
и каждым членом класса существует совокупность особых
отношений». Он выделил три разновидности тотемов -
индивидуальный, половой и клановый, из к-рых наиболее
важным ему представлялся тотем клановый. Клановый
тотемизм, по Ф., связан с «группой мужчин и женщин, к-рые
называют себя именем тотема, верят, что они с ним одной
крови и являются потомками общего предка, связаны друг
с другом общими обязательствами и общей верой в тотем».
Считая, что в тотемизме присутствуют два аспекта —
религиозный и социальный, — Ф. подвергает анализу каждый из
них. Религ. аспект тотемизма включает в себя верования и
мифы, а также всевозможные запреты, связанные с тотемом,
тотемические знаки и тотемические обряды. Рационально-
психолог. основой тотемизма Ф., в духе своей
интеллектуалисте кой ориентации, считает «желание защиты от
сверхъестественной опасности». Он считает также, что
«фундаментальными правилами тотемического общества являются
правила, регулирующие брак или половые связи ... и лицам
одного тотема запрещено под страхом смерти иметь связь
друг с другом». Здесь он идет за Мак-Леннаном, связавшим
тотемизм и экзогамию. Придерживаясь ставшего уже
самоочевидным для многих антропологов постулата Мак-Ленна-
на о первичности материнского счета родства, Ф. нередко
трактует этнограф, факты в его контексте. Так,
столкнувшись со свидетельством Файсона и А.Хауитта, что у австрал.
племени диери происхождение считается и по мужской, и
по женской линиям, он отнес эту ситуацию к эволюц.
стадии «перехода от женской к мужской линии происхождения,
но никак не наоборот».
Долгое время Ф. считал, что в тотемических об-вах
поедание тотемного животного или растения жестко
табелируется и нарушение этих табу влечет сверхъестеств. наказание.
Его взгляд на этот вопрос несколько изменился после
получения им в 1896 информации от У.Б.Спенсера, что в пяти
наблюдаемых им австрал. племенах, одним из к-рых он был
усыновлен, аборигены поедают свои тотемы во время
тотемических обрядов размножения (интичиума).
Сконструированный Ф. «дикарь-философ» отличался чрезвычайно
гибким умом, он и эти факты «осмыслил». Со временем, когда
Ф. получил новые этнограф, свидетельства из Австралии в
1904, банк интерпретаций тотемизма пополнился еще одним
«суждением» «дикаря-философа» (на этот раз в женском
обличье) - «корень тотемических представлений лежит в
особенностях психологии беременных женщин с их
обостренным воображением: им кажется, что какое-то существо
вошло в их утробу, это существо и будет тотемом ребенка,
когда он родится». Теория тотемизма Ф. так же, впрочем, как
и его теория первобытной культуры в целом, обладает
интересным свойством — она принимает какое угодно число
поправок и добавлений. Тогда возникает вопрос — а может
быть, она и не является науч. теорией в строгом смысле этого
слова? Ведь науч. теория, согласно стандартному идеалу
научности, пропагандируемому Коптом и разделяемому
самим Ф., должна базироваться на опр. логических
принципах, не допускающих взаимно отрицающих положений. На
эту особенность теорет. позиции Ф. не раз обращали
внимание критически настроенные по отношению к нему
современники, в особенности те из них, кто имел опыт непо-
средств. наблюдения «дикарей» и длительного с ними
общения. Так, Хэддон, коллега Ф. по социальной антропологии и
по Кембридж, ун-ту, к-рый первым из числа
университетских антропологов длительное время провел в полевых
исследованиях в Австралии и Океании, как-то сказал одному
из своих товарищей, что Ф. — «человек литературы, но не
науки». А Р.Маррет сказал о «Золотой ветви»: «Это скорее
волшебная сказка, чем наука». Сам Ф. в предисловии к
третьему изданию «Золотой ветви» написал, что обладает
склонностью «слишком далеко простирать свои гипотезы и
собирать множество несопоставимых частностей в рамках одной
единственной формулы», а на склоне лет как-то признался,
что все его теории — это не более чем «удобные колышки,
на к-рых развешаны мои коллекции фактов».
Несмотря на столь необычную для эры господства
позитивизма позицию академический и обществ, авторитет Ф. до
кон. его жизни был непоколебим. Его книги
воспринимались читающей публикой как образец социальной
антропологии, и даже его непримиримые оппоненты нередко
отзывались с восхищением о его творчестве, примером чему
может служить статья Малиновского о Ф., в к-рой идейный враг
эволюционизма и один из гл. его «могильщиков» в
Великобритании писал: «Вся полевая этнографическая работа за
последние полстолетия находилась под сильным влиянием
фрэзеровских предположений», несмотря на полное
пренебрежение Ф. и к полевой работе, и к отвлеченным теорет.
штудиям. Малиновский — самый непримиримый враг
дедуктивной, умозрительной манеры классиков
эволюционизма, с полным правом относивший к ним и Ф., - писал о нем:
«Он не диалектик, он даже не аналитический мыслитель. Но,
тем не менее, он наделен двумя великими качествами:
артистической силой создания картины собственного видения
мира и истинно научной интуицией в разделении явлений
на существенные и случайные, основные и
второстепенные». Эти качества позволили «антитеоретику» Ф. создать в
своих трудах целостное представление о жизни
первобытного об-ва, в к-рой магия, религия, мифология, социальная
организация, хоз. деятельность тесно взаимосвязаны.
Чисто лит. приемы, с помощью к-рых Ф. достигал таких рез-тов,
заслуживают спец. рассмотрения, поскольку приемы эти
оказали непосредств. влияние на стиль этнограф, работ
Малиновского, ставший не просто особенностью
изложения, но специфическим способом реализации многих
методолог, идей этого ученого. Одним из приемов, использован-

860 ФУКО
ных Φ. в «Золотой ветви», была аналитическая модель ари-
цийского ритуально-мифолог, комплекса. Модель эта
представляла собой худож. описание одного из антич. мифов (о
порядке наследования статуса царя-жреца храма Дианы в Др.
Ариции), заканчивавшееся рядом вопросов о причинах
многих странных для совр. европейца обычаев. Этот сюжет
послужил образцом сочетания опр. связей между элементами
реальной, бытовавшей в конкр. истор. периоде ритуально-
мифолог. системы. Арицийская мифологема в «Золотой
ветви» стала своеобр. аналитической моделью, ключом к
пониманию первобытной культуры вообще как некоей
логической целостности. С помощью этой модели Ф., «пустившись
в плавание» по безбрежному океану этнограф, фактов,
заставил их говорить о многом, в частности о том, что любой
элемент культуры приобретает смысл лишь как часть
системы взаимосвязанных явлений. Т.о., Ф. не объяснил, но
показал характерную для первобытного об-ва универсальную
взаимосвязь культа деревьев, умирающих и воскресающих
богов, магических функций вождей и т.п.
Сейчас, когда остались позади дискуссии, связанные с
постмодернист, веяниями, с т.н. «лингвистическим
поворотом» в гуманит. познании, многое кажется понятным в
ситуации с Ф., но в его время особенности его творчества
воспринимались как труднообъяснимый парадокс и даже
загадочное явление.
Сон.: Totemism. Edinburgh, 1887; The Golden Bough: A Study in
Comparative Religion. V. 1-2. L., 1890; The Golden Bough: A Study in
Magic and Religion. V 1-3. L., 1900; Item. V. 1-12. L, 1911-15; L., 1925-
30; N.Y, 1935; V. 1-9. N.Y., 1980; Totemism and Exogamy: ATreatise on
Certain Early Forms of Superstition and Society. V. 1-4. L., 1910; Folklore
in the Old Testament. Y 1-3. L., 1918-19; Item. N.Y, 1988; Creation and
Evolution in Primitive Cosmologies. L., 1935; Библейские сказания. M.;
Л., 1931; Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980; То
же. М., 2003; Фольклор в Ветхом завете. М., 1985; То же. М., 2003.
Лит.: Malinowski В. Sir James George Frazer: A Biographical
Appreciation // Malinowski B. A Scientific Theory of the Culture and other
Essays. N.Y, 1960; Downie R.A. Frazer and the Golden Bough. L., 1970;
Ackerman R.E. J.G.Frazer: His Life and W>rk. Camb., 1987; StockingG. W.
After Tylor. British Social Anthropology 1888-1951. Madison (Wise.), 1995.
A.A. Никишенков
ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984) - франц.
философ, культуролог, эстетик. Преподавал в ун-тах Парижа,
Клермон-Феррана, Варшавы, Уппсалы, Гамбурга и др., с
1970 - в Коллеж де Франс. Начинал как структуралист,
затем с сер. 60-х перешел на позиции постструктурализма и
постмодернизма. В своих взглядах опирается прежде всего
на Ницше и Хайдеггера.
В 60-е гг. Ф. разрабатывает концепцию европ. науки и
культуры на основе «археологии знания», имеющей своим
ядром «знание-язык». Все изв. теории науки и культуры Ф.
относит к «доксологии», исходившей из наличия единой и
непрерывной истории вообще и культуры в частности, а их
изменения объясняет борьбой мнений, прогрессом разума,
практич. потребностями и т.д. В концепции Ф., изложенной
в кн. «Слова и вещи» (1966), европ. культура распадается на
несколько эпох. В противоположность традиц. историзму он
выдвигает понятие «историчность»; каждая эпоха имеет свою
историю, к-рая сразу и неожиданно «открывается» в ее
начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце.
Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не
передает последующей. Историю характеризует «радикальная
прерывность». Старое понятие истории неприменимо даже в
рамках отд. взятой культурной эпохи, где нет прогресса и
процесса последоват. смены одних идей и теорий другими. Все
они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь
одним из возможных вариантов единой для данной эпохи
структуры или инварианта.
Вместо доксологии Ф. предлагает «археологию»,
предметом, к-рый должен стать «архаич. уровень, к-рый делает
возможным познание и способ бытия того, «что надлежит
познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф.
обозначает термином «эпистема», используя также понятие
«историческое априори», «пространство знания», «порядок»,
«эпистемолог, диспозиция» и т.д. Эпистемы отчасти
напоминают абсолют, пространство Ньютона, априори Канта,
парадигмы Куна. Они представляют собой «фундаментальные
коды культуры», определяющие конкр. формы мышления,
знания и наук. Эпистема подобна некоей сетке, к-рая
пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтолог. и гно-
сеолог. функции: она упорядочивает сами вещи и предметы
и создает необходимые условия их познания. В своей гно-
сеолог. функции эпистема сравнима с абсолют, идеей
Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не
нуждающейся для этого в традиц. субъекте познания. В этом
смысле эпистемы никак не связаны и не зависят от субъекта. Они
находятся в сфере бессознательного и остаются
недоступными для тех, чье мышление они определяют.
Сравнивая разл. эпохи европ. культуры, Ф. приходит к
выводу, что своеобразие лежащих в их основе эпистем
обусловлено прежде всего теми отношениями, к-рые
устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха
Возрождения, по Φ., покоится на эпистеме сходства и подобия.
В этот период язык еще не стал независимой системой
знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей,
переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма 17—18 вв.
возникает новая эпистема представления. Язык теперь
становится «великой автономной системой знаков». Он почти
совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая
грамматика языка дает ключ к пониманию всех др. наук и
культуры в целом. Совр. эпоха (19—20 вв.) опирается на эпи-
стему систем и организаций. С ее началом возникли новые
науки, не имеющие ничего общего с ранее
существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных
элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою
собств. историю. Вместе с тем, теперь и он становится
обычным объектом познания - наряду с жизнью, производством,
стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не
ослабляет значения языка для культуры. Напротив, его значимость
даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и
склада мышления, обычаев и привычек, духа народов.
В кн. «Археология знания» (1969) и последующих
работах место эпистемы занимает «дискурс» или «дискурсивная
практика» (также «дискурсивное событие», происходящее на
«доконцептуальном уровне»). С помощью этих понятий Ф.
разрабатывает новую методологию для исследования
культуры. Исходным материалом науки, искусства, лит-ры и
всякого иного явления культуры или вида творчества — в их
«первичной нейтральности» - является популяция событий
в пространстве дискурса. Суть «дискурсивных событий»
составляют связи и отношения между высказываниями,
означающими совокупность неких объективных правил и
закономерностей, к-рые образуют «архив». Последнее понятие
обозначает не собрание разного рода документов и текстов,
но лежащие в их основе структуры и законы, «управляющие

ФУНКЦИОНАЛИЗМ 861
появлением высказываний как единичных событий».
Дискурсивные практики не совпадают с конкр. науками и
дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им
единство.
«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивные
события» выполняют примерно ту же роль, что и «эписте-
ма». Раньше знание было детерминировано эпистемой,
теперь оно возникает в поле дискурсивной практики, по-
прежнему составляя предмет археологии. Новым является
использование понятия «недискурсивная практика», а
также анализ соотношения между наукой, знанием и
идеологией. Ф. выражает сомнение в рац. ценности науки, отдавая
предпочтение «полиморфным» и неопр. дискурсивным
практикам, склоняясь даже к тому, чтобы «разрушить все то,
что до наст, времени воспринималось под именем науки».
Критич. отношение не только к науке, но и знанию вообще
все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971),
где Ф. рассматривает дискурс как «насилие, к-рое мы
совершаем над вещами».
В 70-е тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит
у Ф. на передний план, а в работе «Надзор и наказание» ( 1975)
становится центральной. Свою теорию «знания-власти» он
противопоставляет всем существующим — и марксистской,
и либерально-буржуазным. В методолог, плане он
дополняет археологию генеалогией, заимствуя ее у Ницше.
Эстетич. интересы Ф. ориентированы гл. обр. на
модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство
он выразил в ясной и лаконичной формуле: «Мы ищем
чистые формы». Осн. внимание Ф. уделяет проблемам лит-ры,
разрабатывая идею ее лингв, природы. Язык составляет
«чистое начало» лит-ры и письма, благодаря письму и лит-ре он
достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои
внутр. возможности. Проводя параллель с изв. «парадоксом
лжеца», суть к-рого заключается в двойственности и
неопределенности высказывания «я лгу», Ф. полагает, что природа
лит-ры заключена в высказывании «я говорю». Здесь
говорящий субъект является тем же самым, о ком говорится: «я
говорю, что я говорю». Это высказывание исчерпывается
констатацией самого акта говорения, к-рому ничего не
предшествует и после к-рого ничего не следует. Все исчезает, как
только говорящий смолкает, уступая место безмолвной
пустоте. Именно здесь язык проявляет себя в изначальном,
подлинном бытии. Подобного состояния он также достигает в
лит-ре (Ф. имеет в виду экспериментальную и
авангардистскую лит-ры). В качестве конкр. примера он указывает на
творчество писателя и поэта Р.Русселя, называемого иногда
Франц. Хлебниковым, и ставшего одним из
предшественников сюрреализма и «нового романа». Исследуя творчество
Русселя, Ф. приходит к выводу, что своеобразие его поэтики
заключается в «тропологич. пространстве слов», создаваемом
с помощью удвоения и повторения слов и фраз,
использования неожиданных сравнений, аналогий и метафор, игры
рифм и фонических комбинаций и т.д. Благодаря таким
приемам Руссель открыл для лит. языка особое пространство, к-рое
Ф. называет лингвистическим. Оно не соприкасается с дей-
ствит. миром, в нем действует один лишь язык, сведенный к
«словам-маскам», «полым словам» и «игре знаков»,
принимающий облик странных и фантастич. людей, существ,
событий и вещей. Нечто подобное Ф. обнаруживает также в
произведениях Бланшо, Роб-Грийе, Малларме, Αρτο и др.
Лингв, подход Ф. распространяет на проблематику
писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традиц.
автора и собственника своих творений. Вопрос об «авторе»
снимается самопорождающимся письмом, игра знаков
к-рого состоит в «открытии пространства, в к-ром пишущий
субъект беспрерывно исчезает». И если раньше
произведение как бы возлагало на себя долг принести бессмертие
своему создателю, «теперь оно получило право убивать, быть
убийцей своего автора». Самое большее, что останется
писателю, — «играть роль смерти в игре письма», а вся его
творч. индивидуальность и неповторимость исчерпывается
«оригинальностью своего отсутствия». Судьбу «автора»
разделяют «произведение» и «книга», необходимость к-рых
столь же проблематична, как и индивидуальность автора. Их
нельзя рассматривать в качестве проекции авторской
субъективности, поскольку они составляют лишь «узел сетки»
языка или момент всеобщей «дискурсивной практики».
Во втором и третьем томах «Истории сексуальности»
(«Получение удовольствия», 1984; «Забота о самом себе»,
1984) в круг интересов Ф. входит новая тема: сексуальность,
а вместе с ней — вопросы этики, морали и свободы.
Сон.: Raymon Roussel. P., 1963; L'archéologie du savoir. P., 1969;
L'ordre du discours. P., 1971; Surveiller et punir. Naissance de la prison. P.,
1975; Histoire de la sexualité. V. 1 : La volonté du savoir. P., 1976; V. 2: L'usage
des plaisirs. P., 1984; V. 3: Le Souci de soi. P., 1984; Слова и вещи:
Археология гуманитарных наук. М, 1977; Тоже. СПб., 1994; Анатомияче-
ловеч. деструктивности. М., 1994; Археология знания. К., 1996; Воля
к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996;
История безумия в классич. эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. К.; М,
1998 (библиогр.); Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и
наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999; Использование удовольствий и
история сексуальности. 2004; Интеллектуалы и власть. Ч. 1—2. М.,
2003-05.
Лит.: AemoHOMoea Н.С. Филос. проблемы структурного анализа в
гуманитарных науках. М., 1977; Визгин В.П. Мишель Фуко - теоретик
цивилизации знания // ВФ. 1995. № 4;Делёз Ж. Фуко. М, 1998; Guédes
A. Foucault. P., 1972; Kremer-Marietti A. Foucault et l'archéologie du savoir.
P., 1974; MerquiorJ.G. Foucault ou le nihilisme de la chaire. P., 1986.
Д.А.Силичев
ФУНКЦИОНАЛИЗМ - один из осн. методолог, подходов в
культурологии и социальной антропологии,
заключающийся в рассмотрении об-ва как системы, состоящей из
структурных элементов, функционально связанных друг с другом
и выполняющих опр. функции по отношению к об-ву как
целому. Разл. социальные феномены (действия, отношения,
ин-ты и т.д.), согласно этому подходу, должны объясняться
через функции, выполняемые ими в социокультурной
системе вообще или в тех или иных социальных или
культурных общностях, в к-рых они имеют место. Раннефункцио-
налистские идеи развивались в рамках позитивист,
социологии (Kimm, Г.Спенсер и др.), оперировавшей биоорганич.
метафорой и рассматривающей об-во по аналогии с
организмом (иногда механизмом, «агрегатом»), и были тесно
связаны с эволюционист, трактовками истор. развития. Спенсер,
напр., рассматривал эволюцию об-ва как процесс
прогрессирующей структурной дифференциации, сопровождающейся
дифференциацией функций по мере «роста» обществ,
организма Большую роль в развитии функционального
подхода сыграл Дюркгейм. Он провел различие между причинным
объяснением и функциональным объяснением:
функциональный анализ рассматривался как необходимый
компонент социолог, исследования и должен был отвечать на
вопрос о роли, к-рую то или иное социальное явление играет
в установлении «общей гармонии» (социальной солидарно-

862 ФУНКЦИЯ
сти). Дюркгейм активно использовал функциональные
объяснения в своих исследованиях о разделении труда,
самоубийстве и религ. верованиях. Идеи Дюркгейма получили
развитие в англ. социальной антропологии, гл. обр.
благодаря деятельности Радклифф-Брауна и Малиновского, к-рые
развили далее понимание об-ва как саморегулирующейся
системы, состоящей из тесно взаимосвязанных и
взаимозависимых частей, выполняющих функции по поддержанию
и сохранению целостности и жизнеспособности системы. В
отличие от предшественников, англ.
антропологи-функционалисты были склонны к антиисторизму: тяготея к
эмпиризму, они резко выступили против эволюционист, спекуляций
и отвергли возможность использования истор. свидетельств
в антрополог, науке. Важна их работа по освобождению
функционалист, методологии от биологизаторских аналогий,
велик вклад в разработку понятийного аппарата
функционального анализа (понятия «социальная структура», «функция»,
«социальная организация», «интеграция» и т.д.). Они
рассматривали об-во как живую действующую систему и впервые
применили системный подход к изучению архаич. об-в.
Малиновский исходил из принципа «универсальной
функциональности» и связывал возникновение и развитие
социальных ин-тов с человеч. потребностями (физиолог., эмоц.,
культурными). Радклифф-Браун связывал существование
тех или иных социальных феноменов с потребностью
социальной системы в минимально необходимой степени
интеграции (солидарности между ее членами) и видел функцию
социальных явлений в создании и поддержании
солидарности социальных групп и укреплении ин-тов, служащих
поддержанию этой солидарности. В 20-е гг. влияние Ф. в англ.
антропологии достигло высокого уровня: плеяда
выдающихся антропологов использовала функциональный подход в
антрополог, исследованиях (Эванс-Причард, Фортес, Фёрс,
Глакмен и др.). Однако, несмотря на высокую эвристич.
ценность, Ф. был подвергнут критике, в особенности в связи с
его ориентацией на теорию равновесия, исключит,
интересом к стабильности систем и принципом универсальной
функциональности. Такой подход оставлял вне
рассмотрения нек-рые важные аспекты обществ, жизни (конфликт,
изменение и т.д.). Дальнейшее развитие функциональный
подход нашел в США, в рамках структурного Ф. (Парсонс,
Мертон, М.Леви, К.Дэвис и др.), ставшего в 50-х
главенствующей теорет. парадигмой в амер. социологии. Р.Мертон
сформулировал «осн. теорему Ф.», согласно к-рой один и тот
же элемент системы может выполнять множество функций,
а одна и та же функция может выполняться разл.
элементами («функциональными эквивалентами»). Антропологи
М.Глакмен и П.Ллойд предприняли попытку соединения Ф.
с теорией конфликта; идея Глакмена о функциональности
восстаний развивает постулат универсальной
функциональности. Парсонс в социологии, а Фёрс в антропологии
соединили функциональный подход с теорией действий М.Вебера.
В наст, время сторонники функционального подхода
предпочитают оценивать Ф. не как теорию, а как общенауч.
метод исследования.
Лит.: Беспалов В.Е., Сальников Л.В. Введение в функционалисти-
ку. Сверял., 1991; Культура: Теории и проблемы. М., 1995; Radcliffe-
BrownAR. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952; Firth R. W.
(ed.) Man and Culture: An Evolution of the Wbrk of Bronislaw Malinowski.
N.Y, 1964.
В.Г.Николаев
ФУНКЦИЯ (от лат. functio — исполнение, совершение) -
центр, понятие в методологии функционального и
структурно-функционального анализа об-в. Понятие «Ф.» стало
активно использоваться в социальных науках со втор. пол. 19 в. в
связи с проникновением сначала в социологию, а затем (на
рубеже 19—20 вв.) и в антропологию биоорганич. метафоры:
об-во рассматривалось, по аналогии с биолог, организмом, как
некий «сверхорганизм», состоящий из частей (органов),
выполняющих разл. функции, обеспечивающие сохранение
обществ, организма в жизнеспособном состоянии. Одними из
первых стали пользоваться этим понятием для объяснения
социальных феноменов Конт во Франции и Спенсер в Англии.
Дюркгейм считал функциональный анализ необходимым
компонентом социолог, исследования и трактовал функцию как
объективную связь между явлением и опр. состоянием об-ва
как целого. Функционалистские идеи франц. социолог,
школы получили развитие в англ. социальной антропологии
{Радклифф-Браун, Малиновский, Эванс-Причард, Фёрс и др.).
Большую роль в определении понятия «Ф.» сыграл
Малиновский, рассматривавший Ф. как роль, к-рую то или иное
социальное явление (ин-т, обычай и т.п.) играет в целостной
системе культуры, и способ, каким разл. социальные явления
соотносятся и согласуются друг с другом. Каждый феномен
культуры удовлетворяет ту или иную потребность (биолог, или
культурную) и, следовательно, должен иметь свою Ф. Радк-
лифф-Браун отвергал т.зр., что каждый социальный феномен
непременно исполняет к.-л. Ф. Он рассматривал понятие «Ф.»
как методолог, инструмент, «рабочую гипотезу», необходимую
для формулировки исследоват. проблем. Особенностью
подхода Радклифф-Брауна было методолог, требование
признания того, что любое социальное явление может исполнять ту
или иную Ф. по отношению к социальной системе. Ранние
трактовки понятия «Ф.» способствовали развитию
методологии социальных наук (структурный функционализм,
системный подход), но при этом вызвали путаницу в понимании
самого этого термина, поскольку он использовался в
нескольких совершенно разных значениях. Мертон выделил 5 таких
значений: 1) обществ, поручение, возложенное на конкр.
исполнителя; 2) специализированный род занятий,
являющийся для индивида постоянной деятельностью; 3) математ. Ф.,
выражающая зависимость переменной от др. переменной или
нескольких переменных; 4) системообразующий принцип
связи структурных элементов, выражающий
взаимозависимость и взаимосогласованность частей внутри системы;
5) объективное следствие, благоприятствующие адаптации и
интеграции системы независимо от субъективных намерений,
вкладываемыхвдействие «актерами». Сам Мертон считал, что
в функциональном анализе необходимо использовать термин
«Ф.» в пятом значении: если объективные последствия тех или
иных действий способствуют адаптации и интеграции
системы, то они по отношению к этой системе функциональны.
Мертон ввел также понятие «дисфункции», обозначающее
отрицат. последствия действия для интеграции системы, и
провел важное различие между «явными» и «латентными» Ф.
Это различение подчеркивает объективный характер Ф. и
строится на строгом разделении субъективных мотивов
(намерений, целей и т.п.) и объективных последствий действия.
«Явная Ф.» — объективно наблюдаемые последствия
действий, входящие в намерения участников и осознаваемые ими;
«латентная Ф.» — объективные последствия, не входящие в
намерения участников и не осознававшиеся ими. Проведя это
различие, Мертон подчеркнул важность изучения латентных

ФУТУРИЗМ 863
Φ., по отношению к к-рому изучение явных Ф. должно играть
лишь доп., подчиненную роль. В структурном
функционализме были разработаны также и др. важные понятия,
дополняющие понятие «Фж «функциональный эквивалент»,
«функциональная альтернатива», «эвфункция» и т.п.
См. также Функционализм.
Лит.: Токарев CA. Разграничительные и объединительные
функции культуры. М., 1973; Соколов Э.В. Понятие, сущность и основные
функции культуры. Л., 1989; Хасанов М.Х. Структура и функция как
филос. категории. Ташкент, 1991.
В.Г.Николаев
ФУТУРИЗМ (от лат. futurum — будущее) — одно из гл.
направлений в искусстве авангарда нач. 20 в. Наиболее полно был
реализован в визуальных и словесных искусствах Италии и
России. Начался с опубликования в париж. газете «Фигаро»
20 февр. 1909 «Манифеста футуризма» итал. поэтом Ф.Т.Ма-
ринетти. Манифест был ориентирован на молодых
художников («Самые старые среди нас — тридцатилетние, за 10 лет мы
должны выполнить свою задачу, пока не придет новое
поколение и не выбросит нас в корзину для мусора») и, особенно,
на итальянцев. Маринетти хотел пробудить дух нац. гордости
у своих соотечественников и ввести их на Олимп тогдашней
европ. культуры из провинциальной Италии. Национализм и
шовинизм, бунтарско-анархич. характер, экзальтированно-
эпатажный тон манифеста в сочетании с апологией часто
поверхностно понятых новейших научно-техн. достижений и
полным отрицанием всех духовно-культурных ценностей
прошлого оказали свое действие. Группа молодых талантливых
художников из Милана, а затем из др. городов Италии
немедленно откликнулась на призыв Маринетти и своим
творчеством, и своей манифестарной эстетикой. 11 февр. 1910
появляется «Манифест художников-футуристов», а 11 апр. того же
года - «Технический манифест фугуристич. живописи»,
подписанные У.Боччони, Дж.Балла, К.Kappa, Л.Руссоло,
Дж.Северини — гл. представителями Ф. в живописи. Сам
Маринетти до 1943 опубл. не менее 85 манифестов
фугуристич. ориентации, касающихся самых разных видов
искусства и сторон человеч. жизни вообще, выводя Ф. за пределы
собственно худож. практики в сферу самой жизни. Именно с Ф. в
европ. искусстве начинается тенденция последоват. выхода
художника за пределы искусства. Футуристы находились в
кипящем котле духовных, худож., полит, исканий начала века,
к-рый просто бурлил и готов был взорваться в любую минуту
и выплеснуть в мир все что угодно. Особое воздействие на умы
футуристов оказали нек-рые идеи Ницше, интуитивизм
Бергсона, бунтарские лозунги анархистов. Упоенные новейшими
достижениями техники, они стремились вырезать «раковую
опухоль» традиц. культуры ножом техницизма, урбанизма и
новой науки. Гоночный автомобиль, «несущийся как
шрапнель», представлялся им прекраснее Ники Самофракийской.
Автомобилю, поезду, электричеству, вокзалу футуристы
посвящают свои поэмы и картины. В социально-полит, плане
очищение мира от старой рухляди они видели в войнах и
революциях: «Война - единственная гигиена мира»! Они с
восторгом встретили Первую мировую войну, многие из них ушли
воевать добровольцами и погибли. Собственно и сам Ф. как
некое целостное художественно-эстетич. движение
завершился с началом этой войны. Уцелевшие после войны футуристы
двигались в искусстве каждый в своем направлении, нек-рые
из них примкнули к фашист, партии Муссолини, увлеченные
его идеями насильств. переустройства мира.
Маринетти еще у истоков научно-техн. революции
впервые почувствовал и осознал, что новая техника меняет и
человеч. психику, в частности психофизиологию восприятия,
а это требует и принципиального изменения всего изобр.-
выразит. строя искусства. Сенсорика совр. человека, писал
Северин и, ориентирована на работу новейших «машин»,
поэтому мы концентрируем наше внимание на движении. В
совр. им мире футуристов особенно зачаровывали скорость
и мобильность новых средств передвижения и связи;
динамика, энергетика всевозможных машин и механизмов;
взрывоопасный характер социальных конфликтов; бунтарское
чувство масс, их стихийная необузданная сила; и все это они
стремились выразить средствами своего искусства: поэты —
экспериментируя с языком, художники - с красками.
В изобр. искусстве Ф. отталкивается от фовизма, у к-рого
он заимствует цветовые находки, и от кубизма, у к-рого
перенимает многие элементы формы и приемы организации
худож. пространства. Статич. формы кубизма футуристы
наполнили динамикой движения и энергией психич. и электрич.
силовых полей. Нек-рое знакомство с теориями зрения,
концепцией фиксации изображения на сетчатке глаза и т.п.
вызывает у отд. футуристов желание запечатлеть эти процессы
на полотне. Они стремятся активизировать зрителя, как бы
поместить его в центр своих работ и их динамизм перенести в
психику зрителя. Знакомство с популярными изложениями
достижений физики и психологии приводит футуристов к
стремлению изображать не сами предметы, но образующие их
энергетич., магнитные, психич. поля и «силовые линии»,
развивая здесь на визуальном уровне живописные находки Ван
Гога. Зритель, помещенный в центр такой картины, по
мнению футуристов, именно ее силовыми линиями вовлекается
в активное участие в изображенном событии. Гл. принципы
их худож. кредо —движение, энергия, сила, скорость, симуль-
танность, континуитет всех фактов и событий,
проникновение всего во все и сквозь все — энергетич. прозрачность
бытия. Реализовать их они пытались достаточно простыми (если
не сказать примитивными) приемами. Движение часто
передается путем наложения последоват. фаз на одно
изображение, как бы наложением ряда последоват. кадров
кинопленки на один. В рез-те возникают «смазанные» кадры с
изображением лошади или собаки с двадцатью ногами, автомобиля
или велосипеда с множеством колес и т.п. Энергетич. поля или
состояния души передаются с помощью абстр. лучащихся,
динамически закручивающихся в пространстве цвето-форм (или
пластич. объемов в скульптуре - напр., у Боччони).
Бунтующие массы агрессивными киноварными углами и клиньями
прорываются сквозь сине-фиолетовую мглу пространства
(РуссолоЛ. Бунт. 1911) и т.п. Время манифестируется
футуристами как необходимое четвертое измерение худож.
пространства и реализуется с помощью симультанности изображения
разновременных событий. При этом симультанность
относится у них не только к совмещениям внеш. форм и явлений, но
и к стремлению объединить в некое худож. целое разл.
моменты внутр. жизни человека - воспоминания, переживания,
пластич. ассоциации и т.п. В рез-те футуристам удалось
достичь создания предельно напряженного динамич. худож.
пространства чисто живописными средствами, чего не удавалось
никому ни до них, ни после них, за исключением, пожалуй,
только Кандинского в его «драматич.» период. В лучших
работах футуристов (особенно Северини, Боччони, Балла) эти
попытки привели к созданию высокохудож. ориг.
произведений, вошедших в сокровищницу мирового искусства. Наря-

864 ФУТУРИЗМ
ду с ними возникло и много средних и слабых, чисто
эксперимент, работ, к-рые сыграли свою важную роль в истории
искусства именно в качестве обнаженного худож.
эксперимента, подготовит, этапа для др. направлений в худож. культуре.
Еще одной важной особенностью эстетики Ф. стало
стремление ввести в изобр. искусство звук чисто визуальными
средствами. Шумы, ворвавшиеся в мир вместе с новой техникой,
очаровали футуристов, и они стремятся передать (во всяком
случае постоянно декларируют это) их в своих работах. «Мы
хотим петь и кричать в наших картинах», звучать победными
фанфарами, реветь паровозными гудками и клаксонами
автомобилей, шуметь фабричными станками; мы видим звук и
хотим передать это видение зрителям. Отсюда введение
звука в название картин типа «Скорость автомобиля + свет +
шум», «Форма кричит: Вива Италия!» (Балла) и т.п. В опубл. в
1913 манифесте «Искусство шумов» Л.Руссоло, на много лет
предваряя конкр. музыку Штокхаузена, Кейджа, выдвигает
идею музыки, состоящей исключительно из одних
натуральных шумов. К. Kappa в своем манифесте «Живопись звуков,
шумов, запахов» (1912), доводя до логич. предела принцип
синэстезии, утверждал, что ощущения всех этих невизуальных
феноменов можно добиться с помощью абстр. ансамблей
красок и форм. «Наши холсты, — писал он, — будут выражать
пластич. эквиваленты звуков, шумов и запахов в театре, в
музыке, в зале кино, в публичном доме, на железнодорожном
вокзале, в порту, гараже, в клинике, мастерской и т.п. Для
этого художник должен быть вихрем сенсаций, живописной
силой и энергией, а не холодным логич. интеллектом». Стремясь
в своих футуристич. скульптурах-конструкциях к
объединению пластич. формы, цвета, движения и звука, Балла стал
предтечей и кинетизма, и позднейших синтетич. видов
искусства. Боччони, пришедший к убеждению, что в одной
скульптуре необходимо использовать как можно больше материалов
для усиления пластич. эмоций (стекла, дерева, картона,
железа, кожи, конского волоса, одежды, зеркал, электрич.
лампочек и т.п.), стал предвестником non-apma и таких типов совр.
артефактов, как ассамбляж, инсталляция, абстр. скульптура.
Необходимо, наконец, указать и на ярко выраженный
космогонич. характер целого ряда футуристич. композиций,
где завихряющиеся энергетич. потоки сталкиваются с
прямолинейными лучами др. свето-энергийных полей, вызывая
ассоциации с космич., магнитными и т.п. бурями и плазма-
тич. катаклизмами, что в это же время и несколько позже, но
в иной стилистич. манере составляло предмет пристального
интереса Кандинского.
Первая значит, выставка итал. футуристов прошла в
Париже в 1912 и затем проехала по всем худож. центрам
Европы (Лондон, Берлин, Брюссель, Гамбург, Амстердам, Гаага,
Франкфурт, Дрезден, Цюрих, Мюнхен, Вена). Везде она
имела скандальный успех, но практически нигде футуристы
не нашли серьезных последователей, кроме России, куда
выставка не доехала. Рус. художники сами в тот период
часто бывали в Европе, и идеи и манифесты футуристов
оказались во многом созвучны их собств. исканиям. Первый
футуристич. манифест Маринетти уже через несколько дней
после его появления в «Фигаро» был переведен и опубл. в
Петерб. газете «Вечер» 8 марта 1909. Он сразу же привлек к
себе внимание художников и литераторов. В России
возникло футуристич. движение кубо-футуризма, да и лучизм
Гончаровой и Ларионова основывался на развитии футуристич.
доктрины об энергетич. полях и «силовых линиях».
В лит. России существовало несколько футуристич.
группировок, наиболее плодотворной из них и близкой к
собственно Ф. была «Гилея», в к-рую входили А.Крученых,
В.Маяковский, В.Хлебников, братья Бурлюки, В.Каменский и др.
Особенно активно она действовала с 1910 по 1915 (сб.:
«Садок судей», «Пощечина обществ, вкусу», «Дохлая луна»,
«Взял» и др.; манифесты и многочисл., часто скандальные
обществ, выступления). Футуристов предреволюц. России
отличало обостренное ощущение грядущего «мирового
переворота», неизбежности «крушения старья» и
возникновения «нового человечества». В период революц. переворотов
они ощущали себя соучастниками этих событий и считали
свое искусство «революцией мобилизованным и
призванным». Они искренне приветствовали новую власть и
пытались поставить свое искусство ей на службу, но к кон. 20-х гг.
пришлись не ко двору пролетарским комиссарам и
подверглись гонениям и преследованиям, а их группировки были
распущены.
Футуристы стремились на всех уровнях изменить традиц.
систему лит. текста, начиная от смешения всех и всяческих
жанров (вплоть до синтезирования многих искусств —
футуристич. опера «Победа над солнцем», 1913, музыка
М.Матюшина, текст Крученых, декорации Малевича), введения
новых принципов стихосложения, осн. на композиционных
«сдвигах» и смысловых парадоксах, разработки тонич.
стиха, визуальной (графич.) поэзии, использования архаич.,
фольклорной и бытовой лексики и кончая беспредельным
«словотворчеством и словоновшеством» — изобретением
зауми. Суть заумной лексики, активно создаваемой
Хлебниковым, Крученых, Каменским, состояла в попытке
выявления изначального архетипич. смысла звука, фонемы, к-рый,
по их убеждению, ближе к сущности, чем фиксируемый
разум, и построения на этой основе нового языка,
очищенного от бытовых значений. Отсюда особое внимание
Хлебникова к «первоначалам», когда язык был «частью природы»
и, одновременно, новый эстетич. принцип: выведение
творчества из сферы чистого искусства в жизнь; участие
искусства в создании нового мира, предельно технизированного,
революционизированного на всех уровнях.
Рус. Ф. не был единым художественно-эстетич.
направлением или движением. Футуристами называли себя многие
левые группировки в искусстве и лит-ре того времени (петерб.
«Союз молодежи», моек. «Ослиный хвост» и др.),
отличавшиеся друг от друга стилистич. и эстетич. принципами. Здесь были
и постсезаннисты, и постэкспрессионисты, и примитивисты,
и рус. фовисты и др. В России на Ф. ориентировались не только
художники и литераторы, но и лит-веды, в частности,
представители О ПОЯ За и «Формальной школы».
Ф. оказал опр. воздействие на многие виды искусства
20 в., в частности, на театр, кино, видео-арт и др.
Лит.: Манифесты итал. футуризма. М., 1914; Манифесты и
программы рус. футуристов. Мюнхен, 1967; Baumgarth С. Die Geschichte
des Futurismus. Bd. 1-2. Hamb., 1966; Martin M.W. Futurist Art and
Theory 1909-16. Oxf., 1966; Markov V. Russian Futurism: a History. Berk.;
L.Ang., 1968; Der Futurismus: Manifeste und Dokumente einer
künstlerischen Revolution, 1909-18. Köln, 1972; TaylorC. Futurism,
Politics, Paintings and Performance. Michigan, 1979; Futurismo: Manifest!,
proclami, interventi e documenti teorici del Futurismo, 1909-44. T. 1-4.
Firenze, 1980; The Futurist Imagination: Word + Image. New Haven, 1983;
Calvesi M. Der Futurismus: Kunst und Leben. Köln, 1987.
Л.С.Бычкова

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (род. 1929) - нем. философ,
социолог, теоретик культуры. Изучал философию,
социологию, психологию, историю, эконом, науки, нем. лит-ру в
унтах Геттингена, Цюриха, Бонна (1949—1954). Защитил дисс.
о позднем периоде творчества Шеллинга «Абсолют и
история» (1954), в к-рой проявился его интерес к молодому
Марксу и нем. экзистенциализму. Науч. работу начал во
Франкфурт, ин-те социальных исследований, к-рый возглавляли
Хоркхаймер и Адорно, участвовал в конкр. социолог,
исследованиях, посвящ. зап.-герм, системе образования (1956—
1959). Как философ испытал влияние гегелевско-марксист.
традиций и Франкфурт, школы, став ведущим
представителем ее второго поколения. Преподават. деятельность X.
(1961-1964 - Марбург, Гейдельберг, с 1964 - проф.
философии и социологии Франкфурт, ун-та, в кон. 60-х гг. — США,
Нью-Йорк, гостевой проф.) была направлена на
формирование у молодежи демократ, взглядов, «эмансипационных»,
освободительных идеалов, прежде всего политических,
к-рые рассматривались им как одна из движущих сил
социального прогресса. Обращение к культуре и личностным
качествам человека — главное направление педагог, практики
X., получившее широкий обществ, резонанс. В период
движения «новых левых» (1968) X. был одним из идеолог,
лидеров, однако отмежевался от его экстремизма, занял
умеренную позицию, что вызвало критику со стороны радикалов.
Общественно-полит, и педагог, взгляды, опыт преподавания
X. в вузах освещены в книгах «Студент и политика», в соавт.,
1967; «Движение протеста и реформа высшей школы», 1969;
и др. С 1971-1980 X. - содиректор Ин-та по изучению
жизненных условий научно-техн. мира (Штарнберг, близ
Мюнхена); с 1980-1982 работал в Ин-те социальных наук им.
М. Планка. В течение последних десятилетий занимается
педагог, деятельностью во многих крупнейших ун-тах мира
(Лондон, Королевский ин-т философии, 1997-1998),
выступает с лекциями, в т.ч. в Москве (1989).
Одно из осн. направлений философии X. связано с
развитием «критической теории общества» Франкфурт, школы.
Предметом критики стали не столько эконом., сколько
социально-культурные отношения господствующей системы,
ее офиц. управленческие структуры, оказывающие
негативное воздействие на человека и его поведенческие
мотивации. Не ограничиваясь критикой, X. ищет способы
разрешения кризисов, создавая ряд теорет. концепций. Сочетание
критич. и проективного аспектов - одна из характерных черт
его социальной философии. X. принимает участие в
разрабатываемых «школой» социально-культурных проектах.
Важнейший из них — проект критич. самосознания
индивида предусматривал качественно новый уровень
саморефлексии, сосредоточенность на внутр. факторах, в отличие от
навязываемой извне идеологии, и способность
рефлектировать по поводу социально заданных норм и культурных
смыслообразов, составляющих основу миропонимания
человека. При этом исключительное внимание уделялось
критике идеологии как освобождающему фактору. Этой
проблематике посвящ. работа «Структурные изменения
общественности». Исследование категорий буржуазного
общества» (докт. дисс. 1961, изд. в 1962, постоянно переиздается).
В ней анализируется структура общественности, под к-рой
понимаются негос. открытые формы жизнедеятельности и
общения людей, прежде всего образованных слоев об-ва, а
также сеть свободных ассоциаций, действующих вне партий
и властных структур. Опираясь на теорию социальной
рационализации М.Вебера, X. проследил деятельность
общественности в истор. ретроспективе, раскрывая ее, особенно
в эпоху либерализма 19 в., как свободную, прогрессивно
направленную и способствующую успешной работе
социальных ин-тов. Охарактеризовал совр. кризисные тенденции в
усвоении и функционировании культуры как системы
морально-правовых, образовательно-воспитательных и др.
норм, возникшие потому, что капиталист, рационализация
и правящий бюрократический аппарат проникли в ранее
неподвластные им области культуры, образования и общения.
X. поднял одну из важнейших тем социальной философии в
целом - необходимость формирования активного действия
общественности как социально-правового ин-та, ее реполи-
тизация - способность освободиться от полит, зависимости
и ложных идеолог, догм и вести открытый диалог по
вопросам полит, и гос. власти, содействовать либерализации и
демократизации обществ, жизни. В связи с этим особое
внимание уделяется проблемам эмансипации, образования,
языкового общения, коммуникации, к-рые стали
определяющими для всей философии X. Разрабатывает
проективную модель «просвещенной общественности*, способной
выдвигать прогрессивные идеи и использовать их в деле
преобразования социальной реальности. С этой же целью
апеллирует к культуре, не интегрированной
господствующим классом, несущей просветительские идеи и
борющейся за их осуществление.
Большое значение X. придавал развитию совр.
социальной теории, вопросам выявления специфики постиндустр.
об-ва как новой стадии обществ, развития, природы
социальных противоречий и их совр. форм, а также разработке

866 ХАБЕРМАС
способов их разрешения. По отношению к марксизму занял
характерную для Франкфурт, школы позицию
неомарксизма: признания марксизма как эконом, учения и требования
его пересмотра как социальной теории. В работе «Теория и
практика. Социально-философские опыты» (1963), исходя
из неудачного практического осуществления марксист, идей
в ряде стран, X. утверждал, что марксизм способен сохранить
свое значение только как критика; осн. марксист,
положения о закономерностях истор. развития, т.е. о базисе и
надстройке, теория социалист, революции, уже не отвечают
совр. ситуации и должны быть сняты. Заменяет категории
производит, сил и производств, отношений новыми,
основополагающими для своей социальной теории категориями
«труда» как совокупности рац. действий на основе рац.
выбора и интеракции, или взаимодействия, включающего
разные способы совм. деятельности людей, осн. на
коммуникации. Намечает новое направление социальной философии,
ставящее своей целью не определение движущих сил
обществ, развития (гегелевский «мировой дух», Марксов
«рабочий класс»), а анализ социальной практики, принципов
социального взаимодействия, языкового общения,
послуживший затем основой коммуникационного подхода.
В кн. «Техника и наука в качестве "идеологии"» (1968) X.
выступил с антисциентистских позиций, выразив свое от-
рицат. отношение к НТП и его негативным последствиям.
Рассматривая развитие науки и техники на протяжении
последних двух столетий как необратимый процесс,
подчеркивая его высокий уровень и сложность его совр. структуры,
X. показал, что наука и техника приобрели новые функции:
социальные, эконом, и политические. Сосредоточив
внимание на негативных сторонах этого процесса, утверждал, что
наука и техника взяли на себя функции господствующей
власти, стали «идеологией», выполняя задачу оправдания и
стабилизации системы. Произошло слияние техники и
господства, рациональности и угнетения, вследствие чего НТП
действует как «функционально ограниченный», не
способствующий развитию духовной культуры и действит.
эмансипации об-ва. Суть концепции X. состоит не в отрицании
науки и техники, а в выявлении их несостоятельности в
решении насущных социально-культурных проблем. Особенно
это касается выявления негативного воздействия научно-
техн. рациональности на жизненный мир человека. Это
понятие Гуссерля используется более широко, в частности для
обозначения многообразия человеч. отношений,
укорененных в повседневном мире, обыденном сознании, естеств.
коммуникации и коммуникативных действиях; тем самым
ему придается не только личностный, но и
социально-культурный смысл. X. часто обращается именно к социальному
жизненному миру.
X. исследует проблемы методологии и философии науки, в
частности, выступает с концепцией несциентистской
теории науки, направленной против объективизма наук и
видимости чистой теории. В работе «Познание и интерес»
(1968) обосновывает положение о социокультурной
обусловленности знания и познания, выявляет взаимозависимость
между познават. деятельностью людей и ее мотивацией,
анализирует основания стандартов научности. Выделяет
3 вида интересов, причем не в качестве частных мотивов
познающего субъекта, а фундаментальных оснований
познания, укорененных в структуре человеч. деятельности:
1 ) технический — входит в начала эмпирико-аналитических
естеств. и техн. наук; 2) практический — связан с истори-
ко-герменевтическими науками, ориентирован на общение,
межличностные отношения и коммуникативные действия,
как сферу, в к-рой вырабатываются ценностные отношения,
цели и идеалы, определяющие развитие об-ва; рассчитан на
понимание и согласие между людьми, действующими в
рамках традиционного самосознания; и 3) эмансипационный,
познават. интерес, — проявляется в социально-критических
науках и критичности как стандарте науки и деятельности;
отражает стремление человека к освобождению от всех форм
угнетения и господства, в т.ч. осуществляемых с помощью
новой «идеологии» — науки и техники, возможности к-рых
используются для формирования т.н. «технократического
сознания». Последнее, по X., трансформирует естеств.
потребности человека, мотивы его поведения, действий, что
практически выливается в тенденцию, ведущую к инстру-
ментализации человека (вырабатывается автоматизм
поведения, человек становится функционером).
Антипозитивист, позицию X. (наряду с Адорно) занял и
в дебатах кон. 60-х — в «споре о позитивизме» (с теорией
науки «без познающего субъекта» Поппера и Карнапа, с
абсолютизацией системного подхода к об-ву Лумана и др.).
Позднее отходит от «критической теории» Франкфурт,
школы, обращается к герменевтике («Герменевтика и критика
идеологии», 1971 ) и теории интерсубъективности Г. -О.Апеля,
оценивая их как новый опыт истолкования
социально-культурного мира, как преодоление гносеолог. ориентации и
утверждение онтологической, направленной на выявление
условий и возможностей понимания, исходя из целостного
человеч. опыта. Область науч. интересов X. смещается в
сторону методологии социальной философии и социологии. В кн.
«К логике социальных наук» (1967, расширенное изд. 1985)
обращается к концепциям структурно-функционального
анализа, прежде всего Парсонса, его попытке создать теорию
действия, охватывающую человеч. реальность как
многогранную систему деятельности. Эти проблемы становятся
важнейшими и для исследований самого X.
Многие труды 70-х посвящ. у X. критике позднего
капитализма и его кризисных проявлений в самых разных
областях, в т.ч. в философии. В кн. «Философско-политические
профили» (1971) анализируются мнения таких
представителей «большой философии», как Хайдеггер, Ясперс, Адорно,
Гелен, Витгенштейн, Блох, Маркузе и др., по поводу
актуального вопроса: «для чего еще нужна философия?». На их
основе X. делает вывод, что прежний тип философствования
утратил свое значение, т.к. истор. движение
перефразировало осн. вопрос философии о первичности бытия и сознания*,
теперь требуется объяснение, почему они таковы. А это
меняет и назначение философии, и направление познават.
процесса, к-рые должны стать критич. теорией. Тезис
«критическая теория общества» вместо философии и кризисные
тенденции совр. бурж. об-ва раскрываются в работе
«Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма»
(1973). Прослеживая изменения характера производит, сил
и производств, отношений, X. отмечает рост производит, сил
как основу оправдания (легитимации) и стабилизации
системы и одновременно учащающиеся симптомы ее
иррациональности — свидетельство ее кризиса. Для X. характерно
выявление такого кризисного явления, как неправомерное
распространение инструментальных критериев и норм
технологически ориентированного позитивист, мышления на
социокультурную сферу, под к-рой понимается система
культурных ценностей, а также ин-ты, посредством к-рых она

ХАБЕРМАС 867
реализуется в об-ве. X. доказывает ««теоремы» эконом,
кризиса, кризиса рациональности, легитимации и мотиваций,
указывает на негативные последствия этих кризисов в
сферах индивидуальности, личностной ориентации,
социального жизненного мира, общения, культуры.
Проективно-конструктивное отношение к
действительности проявилось у Л", в попытке создания новой теории
социальной эволюции. В работе «К реконструкции
исторического материализма» (1976) он предлагает реконструировать
истор. материализм как «частную концепцию», т.к. в ней не
учитываются многие факторы совр. обществ, развития -
«интеракционистская сфера», сфера морального сознания
и др., — и создать новую обществ, теорию, осн. не на
способе производства как критерии выделения обществ,
формаций, а на «новых принципах организации». К ним он
относит формы рациональности, проявляющиеся не только в
производственных, но и в социальных, в частности в инте-
ракционистских структурах, активно влияющих на обществ,
сознание. X. предлагает рассматривать развитие человеч. об-
ва на основе внеэконом. критериев как непрерывный
процесс обучения, в к-ром отыскиваются и реализуются новые
формы рациональности. При этом большую роль в
изменении обществ, ин-тов он отводит индивидуальному
сознанию, развитию когнитивных, языковых и интеракционист-
ских способностей индивидов. На основе этих критериев
выделяет 4 обществ, формации: 1) неолитические
(архаические) об-ва, 2) ранние об-ва высокой культуры, 3) развитые
об-ва высокой культуры, 4) совр. технолог, об-ва. Подвергая
критике последние, обращается к сфере культуры - языка,
лит-ры, обыденному знанию и естеств. коммуникации,
психологии и психоанализу как областям знания, связанным с
человеком и способным, по его мнению, указать
ориентиры в деле преобразования его целей и социальных действий.
Методолог, подход'X., отчасти использующий положения
аналитической философии, феноменологии, психоанализа,
можно характеризовать как познание через культуру,
выявление посредством нее социокультурных интересов и
потребностей, т.е. «движущих сил» социального действия, а через
него ^возможностей адекватной интерпретации
социальной реальности и путей ее преобразования.
Эти способы развития социальной теории
синтезированы в фундаментальном труде «Теория
коммуникативного действия» (в 2-х т., 1981), где обосновывается
коммуникационный подход к социальной реальности как теоретико-позна-
ват. концепция, к-рую можно отнести к типу неклассич.
эпистемологии. В ее основе лежит исследование
дифференциации между жизненным миром и отчуждающей его
социальной системой, выяснение соотношения социального
действия и существующих социальных структур с целью
разрешения кризисных явлений совр. обществ, жизни и ее
гуманизации. С т.зр. методологии, в ней предпринята
попытка выявить новые компоненты интегративного характера и
на их основе построить новую социальную парадигму.
Такими у X. оказываются коммуникативные отношения. X.
исследует истор. типы рациональности от Маркса до М.Вебера,
включая его теорию модернизации и культурной
рационализации, и определяет рационализацию как обществ,
тенденцию, к-рая, с одной стороны, способствует прогрессу об-
ва, а с другой - формирует инструментальный, т.е.
ограниченный, функциональный разум, что приводит к кризисам в
социальной сфере, связанной с жизнедеятельностью людей,
их жизненным миром. Центр, пунктом последнего, по X,
является повседневная коммуникативная практика,
осуществляемые людьми социальные действия, поэтому поиски
новых типов рациональности должны быть связаны
именно с этой сферой, обращены к человеку, социально-этич.
нормам и культуре. Опираясь на теории социального
действия социологов и социальных психологов (Дж.Г.Мид, Гар-
финкель, Дюркгейм, Парсонс), X. трактует выявленную ими
связь социального действия, особенно коммуникативного,
с обществ, рационализированием как вклад в разработку
теории коммуникативного действия и смену парадигм в
социальном познании. Создает свою проективную концепцию
как синтез философии и теории об-ва, в к-рой пытается
обосновать продуктивность коммуникации как
конструктивного диалога, осн. на коммуникативной рациональности,
рационально обоснованных аргументах, и коммуникативного
действия в плане гуманизации совр.
социально-культурного развития и жизнедеятельности людей. X. выдвигает ряд
социально-культурных проектов, развивая свои ранние идеи
о «критическом самосознании индивида» и «просвещенной
общественности». Потенциал обновления усматривает
прежде всего в культуре, преобразующей силе «культурного
капитала», а также в налаживании диалога, непосредственной,
«неискаженной, истинной коммуникации», тесно связанной
с обыденным языком и независимой от власти.
Коммуникативная практика, опирающаяся на эти факторы,
согласно X., может стать продуктивной, открыть новые
возможности, выступить в качестве движущей силы обществ,
преобразований. Вместе с тем культурный поворот ставится в
зависимость от общественного — от уровня развития гражд.
об-ва, полит, культуры, сети свободных ассоциаций,
встречного движения со стороны общественности. По X.,
качественные преобразования в этих сферах могут привести к
достижению нового истор. консенсуса.
Хотя коммуникативный подход имел практическую
направленность, он вызвал полемику, в к-рой приняли участие
Гадамер, Луман, Лиотар, Фуко, Деррида, Фливбьерг и др.,
отметившие в нем идеалистические и утопические черты:
преувеличение возможностей коммуницирующей
общественности, особенно полит, коммуникации, недооценку силы
офиц. власти, нормативных установлений, отсутствие
анализа эконом, условий и программы социальных
преобразований. Вместе с тем теория коммуникативного действия
была оценена и как «коммуникативная революция» (Г.Вер-
синг), а коммуникативный подход стал приобретать
значение новой парадигмы в социальном познании. Т.о.,
выявились позиции, к-рые можно определить через понятия
«консенс» - «диссенс» (общее согласие - разногласия),
используемые самим философом, к-рый был вынужден
защищать статус осн. элементов этой парадигмы, прежде всего
диалога, понимания и консенсуса, и опровергать обвинения
в их абсолютизации.
В последние десятилетия у X. вышел ряд работ на
общественно-полит, темы, к-рые дополняют и конкретизируют
его теорию, намечают пути создания подлинно правового
демократ, гос-ва, полит, культуры, улучшения положения
человека, понимания нового истор. консенсуса и др. Это
«Модерн — незавершенный проект» (1981), «Моральное
сознание и коммуникативное действие» (1983), «Новая
непрозрачность» (1985), «Постметафизическое мышление» (1988),
«Философский дискурс модерна» (1988), «Запоздавшая
революция» (1990), «Тексты и контексты» (1991), «Прошлое
как будущее» (1991), «Пояснения к этическому дискурсу»

868 ХАЙДЕГГЕР
(1992), «Фактичность и значимость» (1992), «Включение
Другого. Основы политической теории» (1997) и др. Их
тематика весьма разнообразна, однако гл. направление —
развитие коммуникативно ориентированной философии как
«хранительницы рациональности», выявление связи между
социальными науками и моралью, разработка этики
дискурса, прежде всего публичности и дискурсивности
формирования полит, воли и др. X. развивает характерную для всей
его философии идею просвещения в контексте
проблематики «модерна» и «постмодерна» и считает, что выдвинутый
философами Просвещения «проект модерна», состоящий в
том, чтобы не только развивать когнитивные потенциалы в
науке, морали и искусстве, но и использовать их для более
разумной организации жизни, имеет шанс реализоваться. В
этом случае он также возлагает надежды на продуктивную
коммуникативную практику и ее эффективность как в
отношении реализации индивидуального жизненного
проекта, так и прогрессивных потенциалов совр. обществ, и
культурного развития.
X. постоянно участвует во Всемирных филос.
конгрессах, в дискуссиях с виднейшими философами
современности (Поппер, Гадамер, Роулз, Патнэм, Апель и др.).
Является лауреатом премий им. Гегеля, Адорно, членом между-
нар. филос. организаций, редколлегий филос. журналов, в
т.ч. «Вопросов философии» (Москва). Работы этого
выдающегося философа привлекают большое внимание
общественности и постоянно переиздаются на многих языках
мира.
Соч.: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Fr./M., 1962; Theorie und
Praxis. Neuwied; В., 1963; Technik und Wissenschaft als «Ideologie».
Fr./M., 1968; Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1970; Zur Logik der
Sozialwissenschaften. Fr./M., 1970. Philosophisch-politische Profile.
Fr./M., 1971; Legitimationsprobleme in Spätkapitalismus. Fr./M., 1973;
Zur Rekonstruktion der historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Kultur
und Kritik. Fr./M., 1977; Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-
2. Fr./M., 1981; Kleine politische Schriften. Bd. 1-6. Fr./M., 1981-1986;
Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1983; Moralbewustsein
und kommunikatives Handeln. Fr./M., 1983; Nachmetaphisisches Denken.
Fr./M., 1984; Die neue Unübersichtlichkeit. Fr./M., 1985; Eine Art
Schadensabwicklung. Fr./M., 1987; Politik., Kunst, Religion: Essays über
zeitgenossische Philosophie. Stuttg,, 1989; Die Nachholende Revolution.
Fr./M., 1990; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991; Vergangenheit als Zukunft.
Z., 1991; Erläuterungen zur Diskursethik. Fr./M., 1992; Faktizität und
Geltung. Fr./M., 1992; Die Einbeziehung des Anderen. Fr./M., 1997;
Демократия. Разум. Нравственность. M., 1991; То же. M., 1995;
Модерн - незавершенный проект // ВФ. 1992. № 4; Моральное
сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000; Политические
работы. М., 2005.
Лит.: Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Ха-
бермаса. М., 1999; HonnethA. Kritik der Macht. Fr./M., 1985; Horster R.
Jürgen Habermas. Stuttg., 1991; Suiter A.A. Moderne und Kulturkritik:
Jürgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996.
KIT. Фарман
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - нем.
философ, основоположник философии экзистенциализма в
Германии, сыгравший в ее становлении и развитии решающую
роль, но быстро отошедший от ее классич. варианта.
Изучал теологию, математику, естеств. науки и философию во
Фрейбург. ун-те. Проф. философии Марбург. (1923-1928) и
Фрейбург. (1929-1976) ун-тов. На становление X. как
философа значит, влияние оказали идеи Августина, Лютера,
Паскаля, Гегеля, Шеллинга, Кьеркегора, Ницше. В его филос.
построениях и концепциях отчетливо проступает также
воздействие крупнейших мыслителей 20 в. - Дильтея, Гуссерля,
Шелера, отчасти - Ясперса.
Свою учебу X. начинал в Констанце, в католич. гуманит.
гимназии, затем во Фрейбурге, также в католич. гимназиях
более высоких степеней. Но уже ко времени окончания
унта (1915) начинается его отход от теологии и размежевание
с католич. наставниками, к-рые инициировали этот отход,
отказав X. в стипендии. Этот первый в его жизни
экзистенциальный кризис наложил отпечаток на всю его
последующую деятельность и навсегда привил ему иррац. комплекс
униженного маленького человека.
Во время Первой мировой войны X. выступил с тезисом,
что на действия людей свой отпечаток накладывает факт их
веры в объективные законы развития об-ва. Поэтому они
либо занимают позицию пассивного принятия
существующих отношений, либо действуют, ошибочно доверяясь этим
законам. И в том, и в др. случае человек оказывается рабом
истории, рассматриваемой в качестве науки. X. полагал, что
люди должны отбросить ошибочную веру в законы, чтобы
стать свободными личностями. Позднее подобный тезис
развивал К. Р. Поппер.
Такое представление о бытии X. дополнил столь же ориг.
концепцией времени. Оно не может быть чем-то объективным,
поскольку является продуктом сознания. Следовательно,
было необходимо подвергнуть бытие и время анализу уже в
качестве нематериальных способов существования.
Выполнение этой программы, впервые в истории философии
широко и систематически развернувшей трагическую
философию бытия, X. начинает в своем осн., лучшем и необычайно
глубоком по мысли, трактуемом зачастую совершенно
неверно, произведении — кн. «Бытие и время» (1927). В это
произведение вошли только «Введение» и два раздела
первой части — «Подготовительный фундаментальный анализ
присутствия» и «Присутствие и временность». Последний
раздел первой части «Время и бытие» вошел в лекционный
курс «Основные проблемы феноменологии» (1927).
Проблемы, затронутые во второй части, были опубл. в работах «Кант
и проблема метафизики» (1929) и «Европейский нигилизм»
(1940).
Рассматривая отношения между человеком (по
терминологии X., «здесь-бытием», «Dasein») и бытием, X. помещал
человека в мир существующего и подчеркивал, что
накладывает на него отпечаток «заботы», под к-рой понимается
чувство, связанное с нехваткой чего-либо. В свою очередь
«забота» имеет три формы проявления: «забегание вперед»,
«бытие-уже-в-мире» и «бытие-при».
Человеч. экзистенция всегда есть «забегание вперед»,
когда она может решать и выбирать. «Бытие-уже-в-мире»
должно означать, что человек брошен в мир, обязательно
окрашенный теми или иными настроениями, а не
нейтральный. Эта окрашенность предстает как тяжелая ноша и
ведет к тяжелому расположению духа. Соответственно
хорошее настроение, по Х.9 — это просто выражение «забвения о
бытии». Существует лишь одно осн. настроение, делающее
для нас возможным возврат к бытию - страх. Только он дает
возможность вырваться из мира повседневности и обрести
«бытие». Испытывая страх, человек оказывается лицом к
лицу с Ничто. Поэтому он выпадает из мира «слишком
многих» (выражение Ницше) и превращается в изъятую из мира
экзистенцию. «Страх» у X. это нечто иное по сравнению с
обыкновенной нормальной боязливостью. В осн.
тональности такого страха сливаются все оттенки, поскольку чело-

ХАЙДЕГГЕР 869
век («здесь-бытие») уже не находит и не может найти для
себя никакой опоры.
Если «забеганию-вперед» соответствует чувство
заброшенности, а «бытию-уже-в-мире» - чувство страха, то
третьей форме проявления заботы, «бытию-при», свойственно
чувство обреченности, поскольку человек подавляется
вещами и ощущает себя их придатком.
X. строит в соотв. с этими тремя формами и свое учение
о времени. С будущим, в к-рое человек в силу своих
возможностей склонен забрасывать себя, связано «забегание-впе-
ред». С настоящим связано подавленное вещами «бытие-
при». «Бытию-уже-в-мире», к-рое непрерывно
накладывает на нас свой отпечаток, соответствует прошлое. При этом
всякое время направлено к некоему неизбежному событию,
а именно — к смерти, ожидание к-рой определяет все
отношения человека при жизни. Это влечение возвращает нас
через смерть в подлинное бытие, в к-ром «здесь-бытие»
перестает быть чем-то существующим.
Весной 1933 X. вступил в нацистскую партию, был избран
ректором Фрейбург. ун-та и 27 мая 1933 произнес свою
печально известную и чаще всего плохо понимаемую
ректорскую речь «Самоутверждение немецких университетов». В
ней он призывал служить «народному сообществу» трудом,
знаниями и воинской службой. Ничего специфически
нацистского в этой речи не было, но своим воинственным
пафосом она во многом соотносилась с потребностями
нового тоталитарного режима. Однако коль скоро
новоизбранный ректор говорил о богооставленности и заброшенности
человека в совр. мире, то это совершенно не сочеталось с
бравурным громыханием и оптимизмом нацист, идеологии.
О расхождении X. с национал-социализмом говорят и его
лекции о Ницше, читаемые в 1936—1940, на основе к-рых
был позднее составлен двухтомник «Ницше» (1961). В них
X. выявлял сущность воли к власти как воли к воле и
борьбы без цели. На первый план он все отчетливее и яснее
выдвигал ницшевский анализ нигилизма и использовал весь
направленный против идеологии критич. пыл Ницше для
раскрытия тем самым реального нигилизма нацистов.
Другое дело, что интеллектуальная оппозиция X. нацист,
режиму никогда не выливалась в показные жесты.
В целом картина этого периода в деятельности X.
достаточно противоречива и неоднозначна. С одной стороны,
он отвергал биологически обоснованную расовую
идеологию и заявлял о «равных правах всех народов». Не
случайно в многочисл. доносах на X. он характеризовался и как
декадент, и как пособник евреев, и как недостаточно
ревностный член партии. С др. стороны, он горячо выступал в
поддержку Гитлера как «великого объединителя» нем.
народа, как его «судьбу». Во всяком случае, после войны X.
пришлось поплатиться за временное сотрудничество с
нацизмом, тем более что он не признавал за собой никакой
вины. Комиссия по денацификации и франц.
оккупационные власти запретили ему преподавание в любом нем.
унте. Запрет был снят только в 1951. Объясняя свое
сотрудничество с национал-социалист, режимом, X. ссылался на
«трагическое замешательство, духовное убожество,
безнадежность и иллюзии, которые существовали в 1933 году».
При этом следует иметь в виду то, что X. было присуще, по
оценке Хабермаса, «скроенное по собственной мерке
миссионерское сознание, с которым было бы несовместимо
признание своих ошибок и тем более вины». Однако
упорная нераскаянность X. объясняется не только психолог.
особенностями его личности, к-рые глубоко коренились в
самой сути его философии.
Концепция X. исходила из человека, из субъективного Я
и стремилась объяснить его факторами и условиями чисто
человеч. бытия. Она искала подлинные основания человеч.
свободы и творчества в глубинных сферах внутр.,
индивидуальной жизни человека, в духовно-нравственных, подсоз-
нательно-иррац. силах, волевых импульсах и устремлениях.
Существуют и противостоят друг другу два типа
метафизики. С одной стороны, метафизика мира, берущая свое
начало в учениях досократиков, Платона и Аристотеля, и
представленная ныне концепциями неосхоластов, критич.
реалистов и «новой онтологией» Н.Гартмана. С др.
стороны, метафизика человека, к-рая исходит из нашего Я и
рождается из глубин нашего внутр. мира. Она исходит из
положения Августина, обвинявшего человека в том, что он,
изумляясь горным высотам и бегу звезд, забывает себя и не
поражается неисчерпаемым глубинам своего собств.
существа. Такая субъективная метафизика носит двойственный
характер. Она может ограничиваться только человеч.
бытием как наиболее ценным. Но она может, исходя из
субъекта, выходить в область универсального и пытаться понять и
объяснить через человека всеобщее бытие и сущность мира.
Именно такую попытку предпринял X. в своей
«фундаментальной онтологии». Метафизика в его изображении была
концентрирована не вокруг обращенного к миру фил ос.
вопроса «что?», а вокруг тревожного вопрошайия о «ничто»,
к-рое ставит под вопрос самого спрашивающего человека.
Он рассматривал человеч. бытие в качестве того сущего,
к-рое относится к самому себе. X. полагал, что философия
должна связывать себя с непосредственно природным, с
интерпретацией жизни, еще не обремененной
спекулятивными построениями. Но человек не всегда обладает
истинным пониманием самого себя. Он только всегда борется за
подлинность своего бытия. Чаще всего человек находится
во власти извращенного обыденного понимания своего
бытия. Он погружается в будничные дела и забывает то, что
означает «быть». Поэтому человек скрывает свои исконные
возможности и играет ту роль, к-рую предписывает ему
окружение. Лишь чувство страха перед смертью пробуждает
человека к подлинному существованию, к познанию и
принятию своей судьбы. Т.о., по X., смысл бытия открывается
только в осознании и переживании своей бренности.
В 1946 X. опубл. замечательную во многих отношениях
работу «О гуманизме» — развернутый ответ франц.
философу Жану Бофре, к-рый в связи с появлением произведения
Сартра «Экзистенциализм есть гуманизм» спрашивал о
перспективах обновления этого понятия. X. решительно отверг
попытки сближать его с экзистенциализмом и
противопоставил экзистенциалистскому увлечению человеком
«измерение бытия» «пастухом», к-рым и призван быть человек. Он
решительно критиковал европ. гуманизм, почвой к-рого от
антич. времен была и остается разросшаяся и
раздробленная на всяческие «измы» метафизика. Поэтому нет никакой
необходимости возрождать это выродившееся и утратившее
свой смысл понятие. Замыкая человека в рамках им же
выстроенной системы, вся прежняя философия беспомощно
останавливалась перед истиной бытия и не могла ничего
предложить ни для понимания, ни тем более для
преодоления «сущностной бездомности человека», созданной его
вращением вокруг метафизич. представлений о самом себе
как господине сущего и ставшей его трагической судьбой.

870 ХАЙДЕГГЕР
Истинная же человечность коренится не в
телесно-душевном устройстве человека, а в принятии им дара бытия.
В последний период творчества повышенное внимание
X. привлекали опасности, подстерегающие научно-техн.
цивилизацию Запада. В блестящей работе «Техника» (1962)
он показал глубинные источники техницизма, сциентизма
и их губительные последствия, ведущие к отставанию «от
сущностного хода наступающей мировой судьбы».
Причину столь гибельных угроз, вытекающих «из действия машин
и всевозможных устройств», X. усматривал в самой
сущности человека, к-рый понимает мир только как материал для
удовлетворения своих потребностей, а технику — как орудие
для снятия завесов природных тайн. Поэтому безнадежны
все попытки рац. обуздания техники, ибо нельзя совладать
с опасностями техники с помощью ее самой. Надо изменить
сам характер технолог, мировоззрения.
Темами и идеями X., библиография только крупных
работ о к-ром исчисляется тысячами названий, пропитаны
совр. полит, наука (А.Глюксман, Рорти), философия
техники (Ш.Ширмахер), онтолог. этика (Левинас), теология.
Соч.: Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Vorträge und
Aufsätze. PftiUingen, 1959; Nietzsche. Bd. 1-2. Pfullingen, 1961; Что
такое метафизика? Вопрос о технике. Наука и осмысление. Время
картины мира. Поворот// Новая технократии, волна на Западе. М., 1986;
Европейский нигилизм. Письмо о гуманизме // Проблема человека в
зап. философии. М., 1988; Разговоры на проселочной дороге. М., 1991;
Язык. СПб., 1991; Время и бытие. М., 1993; Работы и размышления
разных лет. М., 1993; Бытие и время. М., 1997; Пролегомены к
истории понятия времени. М, 1999; Положение об основании. СПб., 1999;
Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003; Мартин Хайдегтер /
Карл Ясперс: Переписка 1920-1963. М., 2001.
Лит.: Габитова P.M. Человек и общество в нем.
экзистенциализме. М., 1972; Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадений
Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция: Филос. альманах. 1991. М.,
1992; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и
философией жизни. М., 1999; Лиотар Ж-Ф. Хайдеггер и «евреи».
СПб., 2001 ; Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время.
М., 2002; Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.,
2003; Васильева Т.В. Семь встреч с М.Хайдеггером. М., 2004; Мартин
Хайдеггер: Сб. ст. СПб., 2004; Martin Heidegger. Perspektiven zur Deutung
seines Werks. Königstein, 1984; DerridaJ. De l'esprit: Heideggeret la
question. P., 1987; Farias V. Heideggeret la Nazisme. P., 1987; FédierFr.
Heidegger: anatomie d'un scandale. P., 1988; Ott H. Martin Heidegger:
Unterwegs zu seiner Biographie. Fr./M., 1988; Schwan A. Politische
Philosophie im Denken Heideggers. Opladen, 1988; Jaspers K. Notizen zu
Martin Heidegger. Münch.; Z., 1989; Martin B. Martin Heidegger und das
«Dritte Reich». Darm., 1989; Vietta S. Heideggers Kritik des
Nationalsozialismus und der Technik. Tüb., 1989; Thomä D. Die Zeit des Selbst und
die Zeit danach. Fr./M., 1990; FigalG. Martin Heidegger. Phänomenologie
der Freiheit. Fr./M., 1991; PöggeierO. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg;
Münch., 1992; Losurdo D. Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland.
Heidegger und die Kriegsideologie. Stuttg.; Weimar, 1995; Han B.-Ch.
Martin Heidegger. Münch., 1999; Über Heidegger. Hg. G.Oberschlick.
Münch., 2001.
| А.И.Патрушев\
Проблема культуры. По убеждению X., угроза человеку
идет не только от возможного гибельного воздействия техн.
новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает
сущности человека и его подлинному бытию. Проблема
культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и
обоснования сущности совр. техники. Полное «забвение
истины бытия», к-рое угрожает человечеству в совр. «техн.
цивилизации», связывается X. с т.н. метафизич. традицией,
идущей еще от Платона и Аристотеля. Этот метафизич.
способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом
и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя
ее на прогрессирующее развитие науки и техники и
порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность
существования, обезличение человека и примитивизация его
духовного мира, коммерциализация искусства и засилье
массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентиза-
ция образования, распад и умирание языка. Вся
метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность
человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не
задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об «истине
самого бытия», метафизика никогда не спрашивает и о том,
в каком смысле существо человека принадлежит истине
бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы
обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч.
мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека
как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств.
понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтической манере
обращается к интерпретации др.-греч. термина «фюсис»
(природы). «Фюсис» есть не что иное, как про-из-ведение,
понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему
греками, но впоследствии утраченного. «Фюсис» как про-
из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление,
развертывание, выведение чего-то до полноты его
существа. В присутствующем «по природе» про-из-ведение берет
начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож.
преображении изящных искусств, в развертывающемся
формировании сущности человека в процессе образования
и в культуре вообще, понимаемой как богатство
оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет
начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе.
Именно в таком понимании «фюсис» и есть для А! искомое -
бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и
живой природы, истории, культуры, науки, техники,
искусства, образования. Для «фундаментальной онтологии» X.
важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь
в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в
явленность своей сущности. Несокрытость - подлинное
бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином
ограниченном виде, но раскрывается во всей полноте,
целостности и самобытности своего существования, не
заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и
сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непо-
таенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь
не гносеолог., а онтолог. характер, греки называли
понятием «алетейя», или «истина» в ее исконном, первонач.
значении. Обосновывая «онтолог», «метатехн.» сущность совр.
техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X.
обращается к этимологии слова «техне». Древние греки не
случайно одним понятием «техне» определяли и ремесленное
мастерство, и изящные искусства. Ведь «техне» тоже
относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится
просто к к.-л. деланию. «Техне» — это не техн. сторона дела,
как ее теперь понимают, это не инструментальные действия,
связанные с опр. последовательностью операций и
применением всевозможных средств. «Техне» - это один из
способов раскрытия потаенного, область, где сбывается
«алетейя», совершается истина бытия. Сущность совр. техники
не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это
тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально
всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет
осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность

ХАЙДЕГГЕР 871
свободного отношения к ней. Специфику способа, каким
осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X.
усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается
исключительно на добывающем и поставляющем
производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и
феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в
качестве «наличного состояния», или «состоящего-в-нали-
чии». Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр.
техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и
культурной деятельности человека и направляя его на
обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в
качестве объектного «наличного состояния», X. обозначает
многозначным термином «Ge-stell», или по-став. По-став
определяет существо совр. техники, не представляя собою
ничего технического: это не что иное, как «захватывающий
вызов», «изначально собирающее начало», «всеобъемлющая
установка», к-рая заставляет человека ко всему
существующему относиться лишь с одной-единств. мерой
«затребования» или объектного «наличного состояния». Т.о., X.
рассматривает технику как некое онтолог. требование, обращенное
к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования,
обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X.
именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от
«инструментальной» трактовки техники, что считает
важным показать не связь техники с материальным
производством как таковым, а социальные и культурные последствия
развития феномена техники в совр. цивилизации. В
онтолог. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует
внимание на такой глубинной сфере человеч. существования,
как область предельных смыслов и всеохватывающих
установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом
определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию,
отношение к природе, др. сооб-вам и культурам.
Предпринимая феноменолог, описание совр. техн. цивилизации, X.
показывает не только ограниченность, но и опасность
узкопрагматических, односторонне утилитарных установок и
ценностей, лежащих в ее основании и постоянно
воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах
культуры. Отмежевываясь от техницистских установок, X.
анализирует характер отношения совр. цивилизации к
природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки,
земные недра, почва — поставлена на службу добывающему
и поставляющему производству: все извлекается и
перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В
бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть
и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и
восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже
ничего такого, что имело бы ценность само по себе.
Господствующая над всем установка на затребование,
максимальную выгоду, надобность, отдачу элиминирует более высокое,
сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к
природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и
жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее
«чудовищной», «ужасающей», «смертельной». Вместе с тем
подлинная опасность, по убеждению X., подступила к
человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или
наличного состояния в поставляющее раскрытие
вовлечена не только природа, но и сам человек. Само
поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку,
поскольку сам человек еще изначальнее, чем природа,
затребован в наличное состояние. Привычность употребления в
совр. языке таких выражений, как «человеч. материал»,
«личный состав» и т.п., свидетельствует об этом как нельзя
лучше. Будучи поставителем наличности, элементом
всеобщей системы затребования, человек находится на грани
падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто
состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько
глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не
встречается с самим собой, со своей сущностью. А между тем
самодовольство и самонасаждение человека,
возомнившего себя «властелином земли», никогда еще не были столь
безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности,
нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным
воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став
как сущность совр. техники подвергает опасности не
только человека в его отношении к самому себе и ко всему
сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он
закрывает для человека саму возможность вернуться к
изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины
бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в
качестве «хранителя», или «пастыря» бытия. Там, где
господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая
другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку
человек все сущее начинает измерять одной-единств.
мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя,
что всеобщее засилье голой техники в совр. зап.
цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и
должны задаваться вопросом о спасительном. Так,
мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на
минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы
уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное
размежевание с техникой должно произойти в тех областях
культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с
техникой способами осуществления истины как несокры-
тости бытия. Одним из существенных способов, каким
совершается истина, утверждая сущность человека среди
всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, др.
таким способом — подлинное образование, к-рое древние
греки называли словом «пайдейя». Такой переход из области
техники в область искусства и образования для культуролог,
концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность
техники для него не есть техническое, а сущность истины не
есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X.
интересует такое проблемное поле, как сфера предельных
смыслов, определяющих некий целостный способ отношения
человека к самому себе и всему существующему. Искусство
и образование относятся X. к тем уникальным областям
человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана
удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных
смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогици-
стского разума и непреходящим истинам бытия. Огр. роль в
исторически совершающемся культурном бытии каждого
народа принадлежит его родному языку. Определяя
сущность языка как «язык сущности», как «дом бытия», как
«глагол мира и глагол земли», X. отмечает, что каждый язык есть
совершение такого «глаголания», в к-ром перед всяким
народом восходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это
набрасывающее «сказывание» таково, что оно не только
осуществляет «речение», приуготовляя изреченное, но
приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в
языке как «сказывании» и «речении» запечатлена уникальная
сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая
понять их значение в мировой истории. Осознание
опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности

872 ХАКСЛИ
совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились
сегодня в своих наиболее крайних формах, признание
жизненной важности для судеб человечества наполнения
культуры высшими, сверхпрагматич., духовно-нравств.
смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности
культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга
концепции X, оказавшей существенное влияние на развитие
филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в.
Соч.: Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M,
1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Über den Humanismus.
Fr./M., 1975; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория
лит-ры XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на
проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.
Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры
(Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов A.B. Мартин
Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы
философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич Α.Μ.Οτ Фрейда к Хайдегтеру:
Критич. очерк экзистенциального психоанализа. М., 1985; Таври-
зян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986; Философия Мартина
Хайдеггера и современность. М., 1991; Социальная теория и
современность. Вып. 20: Феноменологич. онтология Мартина Хайдеггера:
Истоки, смысл, значение. М., 1995; Buckley ЯРИ. Husserl, Heidegger
and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The
Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchocki W. Wmiejscu
sumienia. Poznan, 1996.
В.Л.Кошелева
ХАКСЛИ (Huxley) Джулиан Сорелл (1887-1975) - англ.
биолог, мыслитель, гуманист, выдающийся популяризатор
науки, один из основоположников эволюц. этики. Род. в
Лондоне, в семье, славящейся своими интеллектуальными
традициями; внук изв. философа Т.Хаксли (Гексли), брат
писателя и мыслителя О.Хаксли, двоюродный брат
лауреата Нобелевской премии Э.Хаксли. Учился в Итонском и
Баллиолском колледжах (Оксфорд), где изучал зоологию.
Преподавал в Оксфорде (1910-1912,1919-1925), Техасском
сельскохозяйственном ин-те в Хьюстоне (1912-1916),
Королевском колледже Лондон, ун-та и Королевском ин-те
(1925—1927). В 1927 X. оставил проф. должность ради науч.
исследований, хотя и далее продолжал свою
преподавательскую деятельность, читая лекции в ун-тах Оксфорда,
Вашингтона, Чикаго и др. В 1935-1942 был секретарем
Лондон, зоолог, об-ва, работал в Лондон, зоопарке. В 1938 был
избран членом Королевского об-ва; в 1958 возведен в
рыцарское звание. X. много путешествовал по миру, был в
СССР (1931), Вост. Африке (1929, 1960), Эфиопии (1963),
на Шпицбергене (1921). Он стоял у истоков ЮНЕСКО и
был первым ее ген. директором (1946—1948); был
основателем и первым председателем Междунар. гуманист, и этич.
союза (1952), одним из основателей и президентом Брит,
гуманист, ассоциации (1963), почетным членом Амер.
гуманист, ассоциации (с 1954), президентом Ин-та поведения
животных, президентом Евгенического об-ва, членом-
корр. Париж, академии наук, заруб, членом Венг. академии
наук, членом многих др. науч. об-в и обществ, организаций.
X. — автор более 40 книг и множества статей. Среди
наиболее важных работ: «Проблемы относительного роста»
(1932), «Религия без откровения» (1927; 2-е, пересмотр,
издание - 1957), «Уникальность человека» (1941),
«Эволюция: современный синтез» (1942), «Эволюционная этика»
(1943), «Эволюция в действии» (1953), «Новые сосуды для
нового вина» (1957), «Сохранение первозданной жизни и
естественных сред обитания в Центральной и Восточной
Африке» (1961), «Кризис человечества» (1963), «Очерки
гуманиста» (1964).
Эволюционизм. Одной из ключевых тем, красной
нитью проходящей сквозь все науч. творчество X. (его труды,
научно-популярные работы и статьи, лекции,
радиовыступления), является процесс эволюции. X. был одним из
наиболее последоват. и горячих защитников дарвиновской
теории в науке 20 в. Труды X. внесли немалый вклад в развитие
«синтетической теории эволюции» и понимание таких
вопросов, как процессы роста и развития, механизмы
поведения животных и половой отбор, специфика эволюц.
развития человека.
X. рассматривал эволюцию как космич. процесс
развития, проходящий на Земле через три стадии: неорганическую
эволюцию; биолог, эволюцию, важнейшую роль в к-рой
играет механизм естеств. отбора; человеческую, или
психосоциальную эволюцию, в к-рой главенствующую роль
обретают психолог, и социальные факторы. Эволюция на всех
своих стадиях характеризуется направленностью к
большему совершенству: в ходе нее живые формы развивают все
более совершенные способы адаптации к среде. Развитие
культуры становится на человеч. стадии осн. фактором
эволюц. процесса, заменяя собою естеств. отбор. С эпохи
плейстоцена биолог, эволюция человека, по мнению X, по
существу прекратилась, и «история человека стала историей его
культурной эволюции: эволюции идей и машин, языка,
мастерства, законов и правлений, литературы и искусств».
Одним из осн. отличий психосоциальной эволюции от биолог,
является возможность обмена культурными достижениями.
Человек, в к-ром природа начинает сознавать сама себя,
становится осн. агентом всей будущей эволюции на
планете. Благодаря отбору идей и целей, а также росту науч.
знания он обретает способность контролировать ход эволюц.
процессов. Вместе с тем задачи выживания отходят на
задний план, и на их место становится задача наиболее полной
и гармоничной реализации всех творч. возможностей,
заложенных в человеч. природе.
Развитие концепции психосоциальной эволюции у А", и
выявление ее специфики происходило в значит, мере
независимо от разработки аналогичных идей в науках об об-ве и
культуре; работы X., в к-рых развивалась эта проблематика,
пользовались успехом среди антропологов и оказали
немалое влияние на их взгляды.
Исследования роли религии в человеческой жизни.
Идеи относительной специфики психосоциальной
эволюции и новой роли человека в эволюц. процессе побудили X.
обратиться к исследованию др. важной темы, ставшей
лейтмотивом его творчества: роли знания в человеч. жизни,
значения науки и религии для прошлого и будущего развития
человечества. Наиболее полное выражение эти идеи
получили в кн. «Религия без откровения», ставшей его своеобр.
гуманист, манифестом.
X. рассматривает религию как одну из идеолог, систем,
игравших принципиально важную роль в культурном
развитии человечества и продолжающих сохранять свое значение
в силу того, что религия неразрывно связана с
фундаментальными потребностями человека в возрастающем познании
окружающего мира и идеолог, унификации коллективной
жизни. В целом религия понималась им как организованная
система представлений о «жизненном пути», строящаяся
вокруг ответа на вопрос о природе мира и месте в нем
человека; осн. вопрос, на к-рый отвечает любая религия, - вопрос

ХАКСЛИ 873
о «силах судьбы». Любая религия базируется на идее
священного, однако священными могут быть какие угодно
объекты: история религии есть «история постепенного изменения
ситуаций, которые... по мере изменения жизненных
условий воспринимаются как священные».
Релит, представления всегда имеют опр. основания в че-
ловеч. опыте. Ранние формы религии, возникающие в
условиях недостаточной зрелости человеч. разума, оказываются
соединенными с «гипотезой Бога», к-рая представляет
собой «незрелый символизм ранних эпох». Божества
интерпретируются X. как «разъяснительные концепции и гипотезы,
направленные на полное понимание фактов человеческой
судьбы», как «конструкции человеческого разума»,
базирующиеся на опыте и наблюдаемых фактах; они представляют
собой по сути «персонификации сил судьбы» и должны
рассматриваться как «эмпирические факты культурной
истории». Гипотеза Бога создается, по мнению X., «магическим
мышлением» — особым дорац. типом мышления, связанным
с преимущественно эмоц. постижением мира. Магическое
мышление проходит в процессе своей эволюции через три
стадии: будучи первонач. аналогом «всемогущества» самых
ранних фаз младенческого опыта, оно постепенно
преобразуется в проецирующее магическое мышление, населяющее
мир духами и демонами, а далее — в мифолог, мышление,
создающее организованные мифолог, системы,
являющиеся базой для развития идеи сверхъестественного и разл. форм
теизма (сначала многобожия, а затем единобожия).
Магия, теизм и натурализм (наука) рассматриваются X.
как три конкурирующие культурные системы, борьба
между к-рыми аналогична биолог, борьбе за существование
между организмами. В наст, время, с его т.зр., стало ясно, что
«гипотеза Бога» не является необходимым и обязательным
элементом религии, что религия, отягощенная идеей
сверхъестественного, уже не может удовлетворить духовные
запросы совр. человека, живущего в век науки, и что назрела
необходимость в фундаментальном обновлении религии;
основой же для такого обновления должна стать новая
натуралистическая интерпретация сил судьбы. X. полагал,
что религия и наука принципиально соединимы и что их,
поскольку для культурной эволюции вообще характерна
тенденция к конвергенции, можно и нужно соединить. На роль
новой религии для будущего человечества X. предложил
концепцию «эволюционного гуманизма».
Концепция эволюционного гуманизма. Совр.
человечество, по мнению X., переживает эпоху кризиса и
нуждается в новых религ. ориентирах, чтобы выполнить задачи,
возложенные на него его местом в эволюц. процессе.
Важнейшими проявлениями кризиса являются такие опасности,
грозящие человечеству, как угроза ядерной войны,
перенаселение, рост влияния фашист, и коммунист, идеологий,
разрастание пропасти между богатыми и бедными гос-вами и
т.п. Эволюц. гуманизм разрабатывался им как новая
религия, очищенная от идеи сверхъестественного и
базирующаяся на натуралистическом понимании мира: «Эволюционная
биология дает нам новый взгляд, который способствует
постижению человеческой судьбы на разных этапах ее
развития. Эта судьба является важнейшим фактором
эволюционного процесса на этой планете, инструментом для
реализации новых возможностей в ее будущем... Созидаются новые
реальности, в которых сочетаются прогресс и
самотворение... Судьба человека состоит в освоении целого земного
сектора космического процесса. Человек, вероятно,
эволюционирует более успешно, если использует все, что дано ему
как позднейшему доминирующему типу, имеющему разум,
воображение, концептуальное мышление, уникальные
способности накопления опыта культуры. Человек имеет
возможность конструировать религию в широком смысле
слова... Цель новой религии — полнейшее завершение
человеческой судьбы». В основе эволюц. гуманизма лежит идея
гармоничного соединения интеллектуальных и духовных
сил, заложенных в человеке, путем соединения религ.
чувства с науч. идеями и идеалами, доставляемыми
натуралистическим естествознанием. В качестве важнейшего
инструмента практического воплощения эволюц. гуманизма X.
считал развитие образования. Нек-рые идеи эволюц.
гуманизма были встречены настороженно, в частности идеи
ограничения деторождения и евгеники, к-рые X. считал важными
элементами контроля человечества над эволюц. процессом и
необходимыми средствами качественного
совершенствования человеч. генофонда.
Единство человеческого рода и проблема расы. X.
был активным защитником идеи единства человеч. рода. Он
считал, что сама логика эволюц. процесса ведет к созданию
единого мира: «Мир должен стать единым, потому что
народы и культуры больше не могут жить врозь». Основой для
такого единения, с его т.зр., является общность человеч.
судьбы и осн. условий человеч. существования. Всем людям,
независимо от их этнич. принадлежности, присущ ряд
общих характеристик. В работе «Уникальность человека»
(1941) X. выделил след. фундаментальные, биологически
предопределенные характеристики человека: способность к
речи и понятийному мышлению; кумулятивная традиция,
постоянное совершенствование орудий труда;
существование множества типов в рамках генетически единого вида;
способность к унификации образа жизни; отсутствие
внутриутробной борьбы за существование; ненормально
медленное для биолог, мира индивидуальное развитие;
изменчивость способности к воспроизводству; продолжительный
период жизни после достижения зрелости; пластичность
мыслит, процессов и способность к их унификации;
общительность. Утверждая мысль о фундаментальном биолог,
единстве человеч. рода, X. был убежденным борцом против
расизма. Ряд его статей и множество публ. выступлений
были посвящены критике понятия «расы». X.
продемонстрировал, что исследования расовой проблемы отягощены
произвольностью, формализмом и идеолог, коннотациями.
Ввиду этого он предложил вообще отказаться в науке
отданного понятия и заменить его понятием «этническая группа».
Под влиянием X. понятие «раса» постепенно почти исчезло
из науч. лексикона.
Кроме того, X. высказал много не систематизированных,
но весьма плодотворных идей, получивших впоследствии
развитие в исследованиях др. ученых. В частности, X.
провел в 20-е гг. новаторское исследование знакового
поведения у птиц, в к-ром выдвинул гипотезу о роли ритуализации
поведения в эволюции животных; эта идея впоследствии
нашла широкое применение в этологии. Др. идея - о
сознании как «редукционном клапане восприятия» -
получила развитие в исследовании необычных состояний сознания
(О.Хаксли и др.)·
Соч.: Essays of a Biologist. N.Y, 1923; Essays in Popular Science. L.,
1926; Religion without Revelation. L., 1927; Item. 1941; 1957; 1967;
Science, Religion and Human Nature. L., 1930; Problems of Relative Growth.
N.Y, 1932; λ№ Europeans: A Survey of «Racial» Problems (with A.Haddon).

874 ХАМВАШ
L., 1935; Biology of the Human Race (with H.Wells). L., 1937; Man's Mind
and Behaviour (with H. and G.Wslls). L., 1937; «Race» in Europe. Oxf.,
1940; Man Stands Alone L., 1941; The Uniqueness of Man. L., 1941;
Evolution: The Modern Synthesis. N.Y.; L., 1942; Evolutionary Ethics. Oxf,
1943; UNESCO: Its Purpose and Its Philosophy. L., 1946; Man in the
Modern Vforid. L., 1947; Evolution in Action. L., 1953; New Bottles for
New Wine. L., 1957; The Conservation of Wild Life and Natural Habitats in
Central and East Africa. P., 1961; The Human Crisis. Seattle, 1963; Essays
of a Humanist. L., 196; Удивительный мир эволюции. M., 1971;
Религия без откровения. M., 1992.
Лит.: Галл ЯМ. Джулиан Сорелл Хаксли. 1887-1975. М., 2004.
В.Г.Николаев
ХАМВАШ (Hamvas) Бела (1897-1968) - венг. культуролог,
философ, писатель, лит-вед, ориг. интерпретировавший
историю человеч. культуры. X— немец по крови; отец его в 1894
сменил нем. фамилию Ашендорф на венгерскую Хамваш.
Белу воспитали в духе венг. патриотизма и в первые же
месяцы Первой мировой войны, отказавшись от планов
поступления в ун-т, он ушел добровольцем в действующую армию.
Участие в боевых действиях на русском, а затем итал.
фронтах несколько раз прерывалось продолжит, лечением в
госпитале, куда X. попадал после контузий и психич.
потрясений. Благодаря унаследованному от предков нем. складу ума
и способности систематизировать и упорядочивать в
сознании сведения, к-рые он черпал из книг, X. уже в молодости
приобрел исключительную эрудицию, прежде всего в сфере
венг. и мировой лит-ры и искусства, а также философии.
После войны он поступил на венгерско-нем. отделение
Будапешт, ун-та, а затем сотрудничал в редакциях разл. венг.
периодических изданий. Но гл. «университетом» для X.
стала его долгая, начавшаяся в 1929 и продолжавшаяся более
20 лет служба в Столичной библиотеке Будапешта, где он не
только обслуживал читателей, но и вел науч. работу, на
основе исследования огр. количества лит-ры в первую очередь
по истории человеч. культуры в самых разл. ее
проявлениях. Толчком к началу формирования мировоззрения X.
послужило, вне всяких сомнений, возложенное на него в
первый же год работы в Столичной библиотеке задание
составить библиографию произведений о всемирном кризисе.
Тема была актуальной: мир был охвачен эконом, кризисом.
В ходе работы X. обратился к проблеме кризиса человеч. об-
ва в целом, кризиса взаимоотношений человека с др.
людьми, с природой, кризиса личности. За несколько лет он
составил библиограф, аннотированный указатель «Всемирный
кризис» (вышел в 1937), включающий 823 позиции, с
вводной статьей, написанной им самим.
Кризеология. Всю кризеологическую лит-ру, созданную
в 19 и перв. пол. 20 в., X. не просто свел воедино, но
систематизировал ее, выделив три последоват. периода. Кризео-
логию 19 в. он назвал профетической: авторы уже
чувствовали наступление кризиса, «однако объективное
присутствие его в мире пока еще тлело как грозящая возможность».
Наиболее характерными работами этого периода X. считал
«Критику современности» Къеркегора, «Волю к власти»
Ницше (эту кн. X. называл «первым и непревзойденным
источником современной кризеологии») и, наконец, «Закат Европы»
Шпенглера. Кн. Шпенглера, завершившая «профетический»
этап, явилась первым аналитическим исследованием
«действительного, проявившегося в объективном мире кризиса»
и стала увертюрой второго этапа: 1918—1929. В этот период,
считает X., общих и достаточно глубоких произведений,
раскрывающих всемирный кризис во всей его реальности и
бездонности, было создано мало. Третий этап, начавшийся
крахом нью-йорк. биржи, X. называет «эпохой секуляризации»,
когда авторы «искали причину кризиса то здесь, то там,
описывая в основном его симптомы и раскрывая детали».
Глубокое и всестороннее осмысление проблемы
кризиса привело X. к выводу, что человечество находится не во
временном, а в перманентном кризисе, к-рый с течением лет
и столетий все усугубляется, грозя самому существованию
человечества. Пессимистически оценивая возможности
совр. человеч. цивилизации, X. искал пути спасения в
далеком прошлом.
Идеал. Еще в нач. 30-х X. стал пропагандировать идеал
человеч. поведения, к-рый он назвал «прекрасным новым
языческо-греческим героическим поведением» и в основе
к-рого лежали представления об эллинском типе
характера, о модели поведения, запечатленной в др.-греч. лит.
памятниках и изобр. искусстве. При этом X. делал упор на
совершенствовании личности, подразумевая развитие не
только ее индивидуальных качеств, но и ее обществ, связей.
«Эллинский» идеал у X. дополнялся и обогащался, Новые
черты идеальной личности X. обнаруживал в соч. нек-рых
совр. англ. и франц. писателей (О.Хаксли, Д.Г.Лоуренс,
П.Валери). В частности, от французов X., по его признанию,
«позаимствовал» веселую и светлую духовную открытость
миру, живость и подвижность интеллекта. Большое
значение X. придавал также религиозности личности, видя в ней
позитивное, стабилизирующее начало; в этом плане на X.
оказал большое влияние Бердяев, к-рого Λί. высоко ценил как
одного из видных духовных лидеров эпохи,
противостоявших «пессимистическим теориям упадка». УЯсперса, к-рому
X. симпатизировал, в частности, за уважение к антич.
идеалу свободного и в то же время ответственного человека, он
воспринял тезис о «высветлении экзистенции» личности.
Из сказанного видно, что конструктивная программа X.
в этот период еще довольно эклектична. Осн. ее элементом
было неприятие существующего мироустройства, к-рый
виделся X. как апокалипсис, и сознание необходимости
коренным обр. изменить данный уклад. Именно поэтому X.
какое-то время с сочувствием наблюдал за социальным
экспериментом, проводившимся по соседству, в России, и с
интересом воспринимал советскую лит-ру, видя в «новом
русском романе первое дыхание» преображенной жизни.
Правда, очень скоро, уже в 1934, X. коренным обр. изменил
свое мнение, наблюдая волну революций, прокатившуюся
по планете: в этих событиях он увидел едва ли не самое
грозное и страшное проявление всеобщего кризиса. «Это —
вырвавшийся на поверхность грязный поток, сознательное
истребление всего, что ценно, жестокость, смешанная с
низостью, холодная, беспощадная ненависть к жизни,
ненависть, к-рая сегодня разрушает Европу изнутри; любое
экономическое, политическое, общественное явление -
лишь проекция того, что разыгрывается в недрах этого
потока». Постигнув сущность революций как полит, авантюр,
X. пришел к убеждению, что «в идее всегда важно не то, чего
она хочет достичь, а то, что она оправдывает, ибо реально
лишь то, что она оправдывает, и нереально то, чего хочет
достичь». Исходя из этого положения, X. последовательно
разоблачал концепции поступательного развития
(прогресса) и гуманизма, доказывая, что они являются не более чем
орудиями бюрократической власти, помогая ей держать в
подчинении массы. Со временем критика становилась у X.
все более конкретной: в зрелых работах он отождествляет

ХАМВАШ 875
гуманизм с «поднимающимся снизу варварством»
(очевидна перекличка со взглядами Ортеги-и-Гассета).
Идеал «языческо-эллинской героической позиции»
вскоре перестал удовлетворять^.: очевидно, он сам убеждался в
его абстрактности, несовместимости с современностью, а тем
более с будущим. X. ищет нечто такое, что являлось бы
универсальным принципом бытия на протяжении всей истории
человека, помогало бы понять и объяснить наступление
кризиса и возможные перспективы его преодоления. Дорогу к
этому принципу X. во многом помог найти франц. философ
и культуролог, один из лучших знатоков и интерпретаторов
др.-вост. мудрости, особенно ведической, Генон. Интерес к
греч. античности становится для X. ступенькой к изучению
древности, древней культуры в целом. Он обращается к
исследованию письменных памятников древней мысли,
древнего и нового искусства, задачу к-рого X. видел в том, чтобы
поднимать человека над конкр. жизнью, пробуждая в нем
способность к метафизическому -т.е. целостному, надлогическо-
му, надрациональному — восприятию бытия.
Примерно за 10 лет X. сумел освоить древнюю культуру
во всем ее богатстве и разнообразии. Этому способствовал
его почти интуитивный (слово «метафизический» здесь,
пожалуй, наиболее уместно) метод интерпретации материала,
позволяющий подняться над деталями и проникнуться
универсальным смыслом вещей и явлений. Выражением
такого подхода стала форма, в к-рой X. излагает свои мысли. Эта
форма — эссе, синтезирующее в себе элементы науч.
исследования и худож. произведения. Большое эссе представляет
собой и гл. произведение X. — кн. «Sciencia sacra», в к-рой
он изложил итоги изучения древней культуры, увидев в ней,
а вернее, в обращении к ней как к духовному истоку, единств,
возможность выхода из затянувшегося на тысячелетия
кризиса. Первые два тома этого труда увидели свет в 1943—1944;
дальнейшие изыскания, наблюдения и размышления X.
отражены в набросках и фрагментах, часть к-рых была опубл.
в 1995. О глубине и основательности изучения Χ др.
памятников свидетельствует уже тот факт, что многие из них: кн.
Конфуция «Лунь Юй», тибет. мистерии, Апокалипсис
Еноха и др., — он сам перевел на венг. язык, снабдив статьями и
комментариями.
Традиция. В обращении X. к древней традиции (это
понятие постепенно становится в системе взглядов X.
ключевым) не следует видеть попытку отвернуться от
современности. Им двигала уверенность в том, что спасение
человечества - в духовном (само) совершенствовании личности,
стоически противостоящей губительным влияниям и
соблазнам, и это он находит в языческо-эллинском идеале. Но
этот идеал, как уже говорилось, обретает доп. черты в рез-те
восприятия им нек-рых положений экзистенциалистской
философии, учения Ницше об уважении к личности (хотя в
целом ницшеанство X. рассматривал как один из продуктов
духовного кризиса), ряда идей Хёйзинги, К.Ясперса и др.
мыслителей, в т.ч. рус. философов Бердяева,
Мережковского, Шестова и др.
Суть зрелой системы взглядов X., нашедшей свое
отражение в сб. эссе «Невидимая история» (1943) и особенно в
труде «Scieniia sacra», можно кратко сформулировать так.
Примерно две с половиной тыс. лет тому назад завершилась
эпоха, когда бытие было гармоничным и цельным, когда
человек жил в единстве с природой, с др. существами, с
космосом, когда он соответствовал своему божеств,
происхождению. Свидетельствами той эпохи являются и
материальные памятники (напр., пирамиды), и письменные
источники (ведическая лит-ра, произведения Лао-цзы, шумерский
эпос, писания Будды, трактаты Гермеса Трисмегиста, соч.
Гераклита, Ветхий Завет и т.п.), а главное, - беспокоящая
совр. человека смутная ностальгия по утраченному
блаженному состоянию. Следуя др.-греч. традиции, X. называет эту
эпоху Золотым веком. Он самым решительным обр.
отвергает представление о древнем человеке как о примитивном
существе, дикаре. Духовный мир дикаря - микрохосм,
нечто дробное, зыбкое, нуждающееся в опоре (каковой служит,
напр., тотем). Духовный же мир древнего человека -
макрокосм, куда входит все сущее.
Причину рокового перелома в человеч. истории X.
склонен видеть в воздействии космич. факторов. По его
мнению, наступивший две с половиной тыс. лет тому назад
новый эон (под знаком Рыб) оказался губителен для духа и
гармонии. Согласно X., сейчас приближается новый эон,
эра Водолея, что, с одной стороны, внушает надежды на
возвращение Золотого века, а с др. — грозит катастрофами
и разгулом варварства (и 20 в. весьма убедительно это
подтверждает).
Иначе говоря, минувшие две с половиной тыс. лет, т.е.
собственно история человечества (более ранние эпохи
недаром ведь назывались доисторическими), - это история
кризиса; так что понятия «история» и «кризис» являются у
X. практически синонимами. Для X. было очевидно, что
выход из кризиса — в восстановлении традиции, в
восстановлении той гармонии, к-рая определяла бытие в доистор.
времена. В восстановлении того состояния, когда любой
духовный и материальный момент бытия вливался в единую и
целостную симфонию. Такое преодоление кризиса
возможно лишь в метафизич. плоскости; любые социолог, решения,
считал X, ведут к усугублению дисгармонии. В этом смысле
он оценивал как одинаково пагубные и коммунист., и
национал-социалист., и прочие подобные доктрины.
Придя к убеждению, что решающее значение для
человечества имеет идущая из древности традиция, X.
подчеркивает ее актуальность для любого истор. времени, в т.ч. и
современности. Традиция, по его определению, -
«поддержание преемственной связи между человеком и трансце-
дентальным миром, осознание божественного
происхождения человека и сохранение богоподобия как единственной
задачи человеческой судьбы». Это определение
обнаруживает много общего с теми представлениями, к-рые
вдохновляли многих мечтателей далекого и недавнего прошлого (в
т.ч. Маркса).
Практическое приложение своей концепции X.
осуществил прежде всего применительно к той сфере, где
наличие традиции можно проследить более или менее наглядно:
к сфере искусства и лит-ры. Мировоззренч. позиция, с к-рой
он подходит к худож. произведениям, позволяет ему
выносить оценки, поражающие своей свежестью,
нестандартностью и убедительностью. Так, анализируя творчество Эндре
Ади, одного из столпов венг. поэзии 20 в., X. признавал его
гениальное владение словом и мастерство в создании
образов, но при этом осуждал поэта за эстетизирование
болезни, смерти, слабости, т.е. сторон жизни противоречащих
смыслу бытия. Однако позицию X. нельзя отождествлять с
позицией отрицавших декаданс моралистов. В основе его
подхода лежал один критерий: сохраняет ли произведение
ч.-л. от традиции? Если ответ был отрицат., произведение в
глазах X. не обладало подлинной ценностью.

876 ХАНДРА
Такое отношение X. к искусству вообще и лит-ре в
частности объясняется тем, что худож. произведение он считал
одной из наиболее эффективных форм проявления того
высшего смысла, того откровения, в к-ром приходит в
современность вечная, но в эпоху кризиса сокрытая от
человека традиция. Отсюда на первый взгляд парадокс,
формулировки, подобные, напр., следующей: «Издавать следует
только произведения-однодневки; бессмертное
произведение может оставаться и в рукописи». Ведь бессмертное, т.е.
причастное к традиции, произведение как таковое
существует в метафизич. сфере, даже если бумага, на к-рой оно
записано, сгорела: «Бог помнит о нем в своем сердце... Оно уже
не имеет отношения к книге, ему не нужен читатель».
Иными словами, традиция живет и без материальных ее
носителей, и этот принцип относится не только к искусству. Не
случайно, вероятно, и то, что X. с интересом относился к
сюрреализму в живописи и поддерживал венг. художников,
работавших в этом направлении и после Второй мировой
войны создавших творч. объединение «Европейская школа».
Вместе с женой, Каталин Кемень, X. написал кн.
«Абстракционизм и сюрреализм в Венгрии» (1947), где обосновывал
плодотворность этого направления.
К сер. 40-х X. практически полностью сформировался
как мыслитель, готовый применить свои уникальные
знания в деле поиска реального выхода из всемирного
кризиса, охватившего и материальную, и духовную сферы
обществ, и индивидуального бытия. Однако свою великую кн.
«Scientia sacra» X. мог писать в это время только урывками:
его призвали на воен. службу и послали (снова) на вост.
фронт. Когда советские войска вошли в Венгрию, X.
дезертировал из армии, скрывался; во время осады Будапешта в
его квартиру попала бомба, собранные им книги и
большинство рукописей сгорели. После окончания войны,
когда появилась надежда на демократ, развитие страны, X.
вернулся в Столичную библиотеку, полный энергии и
больших планов, подал ряд предложений, направленных на то,
чтобы сделать книги более доступными массам. Но в 1948
к власти пришли коммунисты. Для X, отрицавшего
марксизм как вредную, деструктивную доктрину, настали
трудные времена. Его кн. о сюрреализме подверглась разгрому:
одним из оппонентов его был сам Дёрдь Лукач, бывший
тогда гл. идеологом коммунист, диктатуры. X. был лишен
права работать даже библиотекарем. Оставшиеся 20 лет
жизни он провел на стройках, чернорабочим, кладовщиком
и т. п. Правда, накопленный X. духовный багаж был
настолько велик, его интеллектуальный потенциал был
настолько мощным, что и в эти годы, ютясь в общежитии, в
бытовке, в каморке при складе, он писал и писал. Многое
из его наследия еще не разобрано и не прочтено; но
многое уже издано, в т.ч. трехтомный сб. эссе на самые разные
темы, от размышлений о судьбах наций до работ о лит-ре,
под общим названием «Патмос».
На протяжении всего своего творч. пути X. занимался и
писательским трудом. Уже в 20-е гг. он публ. в журналах
сатирические рассказы, показывая в истинном свете ту «очень
скверную действительность», к-рую представляет собой
совр., пораженный кризисом мир. В 50-60-е гг. он создает
ряд филос. романов; среди них вершиной, несомненно,
является «Карнавал» (опубл. в 1988) - широкая худож.
панорама совр. действительности и совр. об-ва как хоровода
уродливых масок, отношения между к-рыми сводятся к борьбе
за власть, насилию, обману, коррупции.
В течение последних 20 лет своей жизни X. развивал и
уточнял понимание традиции применительно к совр. бытию.
Но при этом лишь все сильнее укреплялся в убеждении, что
приобщение к традиции - как путь к спасению, как выход
из кризиса - возможно только в форме духовного
прозрения, откровения. Однако это не мгновенное, разовое
прозрение, вроде того, что снизошло на Савла, превратив его в
Павла, - подобные случаи крайне редки. Обычный человек
идет к прозрению посредством незаметной, тихой внутр.
деятельности, в рез-те к-рой и может «прозвучать в сердце
человека, живущего повседневной жизнью,
выполняющего свой каждодневный долг», великая истина.
Один момент в духовной эволюции X. следует
подчеркнуть особо. Видимо, осознав, что тот путь к прозрению,
к-рый был пройден им самим (через освоение традиции в
ее истоках, в древних памятниках), для обычного человека
едва ли доступен, X. придает все большее значение
христианству - не столько как религии, сколько как комплексу
моральных норм, содержащихся в Евангелии. Христос как
идеал, в к-ром воплощена, если угодно, и эллинская стоическая
мораль, но к-рый, и это главное, в наиболее полной мере
донес до совр. человека традицию гармонии и цельности, -
ближе людям 20 в., особенно в Европе, чем любой другой из
древних мудрецов, в чьих писаниях сохранено дыхание
Золотого века.
Освоение наследия X. - даже в Венгрии - только
набирает темпы. Но уже сейчас очевидно, что человек этот,
воплотивший в своей личности, в своем интеллекте ту
универсальность, примерами к-рой могут служить великие
фигуры доистор. древности, показал нам тот способ преодоления
всеобъемлющего кризиса, на к-рый, возможно,
человечество вступит в III тыс., в начинающуюся эру Водолея.
Соч.: Karneval. К. I—II. Bdp., 1985; Silentium. Tltkos jegyzökönyv.
Unikomis. Bdp., 1987; Alâthatatlantorténet. Bdp., 1988; Patmosz. K. I—II.
Bdp., 1992; Scientia sacra. Κ. Ι—III. Bdp., 1995-96; Эра Водолея. Эссе//
Диапазон. 1994. № 1; Scientia Sacra (Священное знание). M., 2004.
Лит.: Гусев Ю. Альтернативный взгляд на мир // ВЛ. 2002. № 1;
Kemény К. Az ember, aki ismerte sajât neveit: Széljegyzetek Hamvas Bêla
Kamevâljâhoz. Bdp., 1990; Darabos P. Hamvas Bêla: Egy életmû fîzio-
gnomiâja. K. I-II. Bdp., 1997.
Ю.П.Гусев
ХАНДРА — беспокойство души, переживание
беспредметной тревоги, ощущение размытости жизненного горизонта,
избыток чувства подавленности при недостатке общения.
Пришедшая с байронизмом европ. мода на позу
скучающего денди с его сплином выразила наивный эгоизм зап.
индивидуализма: аристократическое презрение к суете,
романтическая мизантропия. В «русской хандре» (Пушкин)
порождаются способы душевного самоопределения рус. человека
на рубеже между азартной активной деятельностью (напр.,
на переходе теорет. масонства александровского времени к
суматошному активизму раннего декабризма) и столь же
крайним бессилием. X. знаменует границу, разобщающую
намерение и перспективу: Я проектирует одно, а
получается другое, причем Я знает заранее, что это «другое» его
своими рез-тами никак не устроит. Смысл границы в том, что по
одну ее сторону — готовность к поступку, а по другую - его
бессмысленность, загодя пережитая. Эта межа пересекает
пространство внутр. диалога: Я. разламывается на того, кто
переоценивает затаенную в пустоте жизни мощь ненависти
мира, и того, кто с неосознанным страхом и скорбью стоит

ХАНТИНГТОН 877
перед альтернативой: или отдаться ритму самотекущего
бытия (равнодушие), или отринуть его в кардинальном
самоотказе (самоубийство). В перечне душевных состояний X.
замыкает цепочку «грусть — уныние - скука - X.» и стоит в
начале списка фундаментальных интенций внутр. жизни:
«X. — тревога — трепет — страх — тоска — отчаяние». Т.о. X.
оказывается точкой смыслового стяжения обеих ветвей
цепочки; первая создает насыщенность эмоц. фона, а вторая —
глубину бытийной перспективы. Элегическая
меланхоличность и мечтательная созерцательность далеки от X. : в
последней зреет беспредметная злоба на себя и на уже готовый мир,
в к-ром Я никем не встречено и обречено на судьбу
маргинала. Хандрит человек, овнешненный и отчужденный низкой
«средой», не приглашенный на «пир жизни». Он
мучительно силится и не может вспомнить тропы к единственно
значимому месту его присутствия в большом и значит, мире, он
одержим неясным чувством врага, чьим усилием
событийный мир вокруг Я предстает стенами вязкого тумана. Мир
самосознания превращается в мир кривых зеркал. Это
состояние Кая, только что раненного осколком зеркала;
ближний стал врагом (розановское «человек человеку — бревно»).
В X. отмечена несобранность личности, утрата жизненной
цели и надежды на идентичность. Христ. традиция,
называющая уныние смертным грехом, знает, что от тоски и скуки
человек готов зарыть свой талант в землю (бесконечный
апатический сон Обломова). Сплин капризен,
самодостаточен и преходящ, как всякое состояние бесцельности; в
сплине дана элегантная форма X. (реплика собеседника
пушкинского Мефистофеля: «Мне скушно, бес»); в рус. в X.
раскрываются возможности оказаться стимулом разрешения
душевного кризиса — через преодоление гоголевского
«Скушно жить на этом свете, господа!» и мировой скуки
затканного пауками угла бани (символ вечности у
Достоевского). X. лечебна, как всякий кризис, однако и здесь личность
может сорваться в соблазн отрицат. ценностей — от беспо-
рывной блажи до богоборчества. В демократ, традиции
отрицание ценностей прошлого и личных воспоминаний
сопровождается эмоц. фоном, в к-ром соседствуют «злоба» и
X. («Родина», 1846, Н.Некрасов). В философско-истор.
анализах рус. характера (Бердяев, Лососий, Степун) X.
трактуется то как сакраментальная серьезность, то как вариант
азиат, фатализма («авось!») в сочетании с «русской ленью», то
как «загадочная» метафизич. привычка рус. души. Рус. X.
выражает жажду идентичности и отрицает возможность
творч. дерзания. Жизненная двусмысленность пороговых
ситуаций Я и сны угнетенного сознания преодолеваются в
кризисе X. на путях взыскания благодати и соучастного
свершения своей человечности.
Лит.: Ключевский В.О. Грусть. Памяти М.Ю.Лермонтова //
Русская мысль. 1891. Кн. 7; Де'ля-Барт Ф. Шатобриан и поэтика
мировой скорби во Франции. К., 1905; Степун ФА. Трагедия творчества
(Ф.Шлегель) //Логос. 1910. Кн. 1; Фрейд 3. Печаль и меланхолия //
Фрейд 3. Основные психологии, теории в психоанализе. М.; Пг., 1923;
Жане П. Страх действия как существенный элемент меланхолии //
Психология эмоций. М., 1984; Бодлер III. Парижский сплин //
Иностранная литература. 1989. № 1; Бердяев H.A. Самопознание (Филос.
автобиография). M., 1991 ; Любомирова If.В. Магия русской хандры //
Этическая мысль. 1991. М., 1992; Калашников СИ. Гоголевский
мотив «уныния» в контексте религиозно-учительной литературы //
Гоголевский сборник. СПб., 1993; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993;
БарзахА.Е. «Тоска» И.Анненского// Russian Studies: Ежекварталъник
русской филологии и культуры. 1996. Т. II. № 2; Булгаков СИ. Тоска.
На выставке А.С.Голубкиной // Булгаков СИ. Тихие думы. М., 1996;
Володихин Д.М. Философия абсолютной печали (Экзистенциальные
разыскания). М., 1996; Ильин И А. Плохое настроение // Ильин И.А.
Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. М., 2000; Он же. О мировой
скорби // Ильин И А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. М.,
2004; Жуковский В.А. О меланхолии в жизни и в поэзии //
Жуковский В А. Проза поэта. М., 2001.
КГ.Исупов
ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927) -
амер. политолог, исследователь-аналитик, директор Ин-та
стратегии, исследований при Гарвард, ун-те. Учился в Йель-
ском, Чикаг., Гарвард, ун-тах. В 1970 основал журн.
«Внешняя политика», до 1977 был его соиздателем. В 1984 избран
вице-президентом, а в 1985 — президентом Амер.
ассоциации полит, наук. Работы X. — «Полит, порядок в
изменяющихся обществах» (1968), «Кризис демократии» (1975)
положили начало «неоконсервативной волне» сер. 70—80-х гг.,
обнажили опасности, проистекающие от нарушения баланса
между правящими ин-тами и силами оппозиции и
подчеркнули важность сохранения устоев, традиций полит,
культуры от напора экстремистских движений.
Особый интерес представляют исследования цивилиза-
ционных процессов. X. отдает предпочтение цивилизацион-
ному подходу, предлагая новую парадигму для теорет.
анализа и прогнозирования миропорядка на рубеже 20 и 21 вв.
Он полагает, что деление мира в период «холодной войны»
на страны «первого» (Запад), «второго» (социалист, лагерь)
и «третьего» мира больше не отвечает реальностям, и теперь
намного разумнее сгруппировать страны, исходя не из их
полит, или эконом, систем, или принимая во внимание
уровень их эконом, развития, но с т.зр. их культуры и
цивилизации. X. рассматривает цивилизацию как наивысшее
культурное образование, объединяющее людей и
обеспечивающее им опр. степень культурной самобытности. Цивилизация
определяется как общими объективными элементами,
такими, как язык, история, религия, обычаи, обществ, ин-ты,
так и субъективной самоидентификацией людей. Цивили-
зационная идентичность, по мнению X, будет играть все
более важную роль в будущем, и мир будет формироваться в
значит, степени под влиянием взаимодействия семи-вось-
ми гл. цивилизаций — зап., конфуцианской, япон., ислам.,
индусской, славяно-православной, лат.-амер. и, возможно,
африканской. И наиболее крупные и значит, по
последствиям конфликты будущего произойдут на своего рода
культурных границах, разделяющих эти цивилизации.
Окончание «холодной войны» означало завершение политико-идео-
лог. раздела Европы, но зато вновь появилось культурное
разделение между зап. христианством, с одной стороны, и
православием и исламом - с другой. «Бархатный занавес»
культуры, пришедший на смену «железному занавесу»
идеологии, может оказаться не только границей, разделяющей
разные культуры и цивилизации, но и, как показали
события в Югославии, линией кровавых конфликтов.
Противоборство между зап. и исламской цивилизациями длится уже
1300 лет - от араб, завоеваний до войны в Персид. заливе:
маловероятно, что оно пойдет на убыль, скорее станет
более опасным и жестоким, чему способствуют демограф,
процессы. Рост населения в араб, странах, особенно в Сев.
Африке, привел к увеличению миграционного потока в Зап.
Европу, следствием чего стали все более сильные и частые
проявления расизма в Италии, Франции и Германии,
начиная с 1990.

878 ХАОС
Истор. столкновение между мусульманами и индусами
на субконтиненте проявляет себя не только в
противостоянии Пакистана и Индии, но и в религ. раздорах внутри
последней между индусами и мусульманским меньшинством.
Жестокость и насилие характерны для отношений
мусульман с евреями в Израиле, сербами на Балканах. У ислама,
считает А*., — «кровавые границы». Противоборство
цивилизаций усиливается. Особенно «взрывоопасно»
положение в странах, населенных большим числом народов,
относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам,
а также тех, в к-рых, несмотря на большую степень
культурной однородности, существуют весьма острые
разногласия по вопросу, к какой цивилизации принадлежат их об-
ва. К последним X. относит, в частности, и Россию. По
мнению Х.9 если русские, отвергнув марксизм, а за ним и
либеральную демократию, начнут вести себя как русские,
т.е. в соотв. со своими нац. интересами, то отношения
между Россией и Западом могут опять стать «прохладными» и
конфликтными.
Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, X.
отмечает, что мнение, согласно к-рому модернизация и
эконом, развитие способствуют укреплению однородности и
порождают общую совр. культуру, оказалось неверным:
напротив, по мере самоутверждения местных традиций, зап.
культура подвергается эрозии. За упадком зап. могущества
последует и отступление зап. культуры. Все это потребует
от Запада не только поддержания эконом, и воен. мощи на
уровне, необходимом для защиты своих интересов от
«посягательств» других цивилизаций, но и подтолкнет его к
более глубокому пониманию их религ. и филос, основ и тех
сфер, в к-рых народы этих цивилизаций усматривают свои
интересы. В этих условиях особенно актуальны поиски
путей к сосуществованию разл. цивилизаций, выявление
элементов общности зап. и иных цивилизаций. Он
полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая
универсальная цивилизация, напротив, усилится их
столкновение. Рост конфликтности во взаимоотношениях между
цивилизациями отражает глубинные процессы,
происходящие в эконом, и культурной сферах. Процессы эконом,
модернизации и социальных изменений отрывают людей от
их корней, ослабляя в то же время нац. гос-во как важный
источник самоидентификации. Во многих частях света эту
утрату самобытности пытается восполнить религия,
нередко в форме «фундаменталистских» движений. Возрождение
религ. чувств создает базис для сохранения самобытности
в форме совм. причастности к к.-л. цивилизации, но
иногда этому сопутствует неприязненное отношение к
представителям иных культур. Различия, существующие между
цивилизациями в истор. опыте, языке, культуре, религии,
традициях, имеют глубокие корни. Они более существенны,
чем различия между идеологиями и полит, режимами, и не
обязательно перерастают в конфликты, но если подобное
случается, именно цивилизационные различия придают им
ожесточенный и затяжной характер. Различия
культурного свойства, в противовес эконом, и политическим,
наименее подвержены переменам. X. отмечает тенденцию
возвращения к истокам нац. бытия в незап. странах, что
проявляется в «азиатизации» Японии, «индусизации» Индии,
«реисламизации» Ср. Востока после краха зап. идей
социализма и либерализма. Запад все чаще сталкивается с
противостоянием этих стран, стремящихся строить жизнь по
своим, а не зап. рецептам. Этому способствует и «туземи-
зация» местных элит, к-рые в прошлом, получая
образование в Оксфорде или Сорбонне, были гл. проводниками зап.
влияния.
Соч.: American Politics: the Promise of Disharmony. Camb. (Mass.);
L., 1981; The Third Wave. Democratization in the late twentieth century.
Norman; L., 1991; The Clash of Civilizations?//Foreign Affairs. 1993. V. 72.
Mb 3; If not Civilizations, What?: Paradigms of the Pöst-cold War Warld //
Ibid. № 5.
Т.М.Фадеева
ХАОС (греч. χάος, от корня χά-, напр., χαίνω -
раскрываться, разверзаться, разевать рот) - первонач. беспорядочное,
стихийное состояние сущего, предшествующее созданию
мира (космоса). В нек-рых мифопоэтич. системах X.
понимается даже как допространственное и довременное
состояние сущего. В силу своей бесформенности и
непредсказуемости X. вызывает чувство страха и даже ужаса,
отождествляясь с мраком и бездной. Представление о X. возникает уже
на довольно высоком уровне развития культуры, когда не
только ставится вопрос об истоках и первопричинах
сущего, но и формулируются первые ответы на него. Осн.
понятия, в к-рых при этом осмысляется представление о X. —
оппозиция «порядок-беспорядок». Однако при
ретроспективном рассмотрении оказывается, что X. может считаться не
только беспорядком как таковым, но и меньшей степенью
нек-рой упорядоченности.
Исходным и, по сути дела, гл. процессом, потребовавшим
для своего осмысления представления о Х.у становится
переход от природы к культуре, к-рый в первых космогонических
мифах и преломляется как переход от X. к космосу. Поэтому
первые развитые представления о X. могли появиться только
после возникновения оседлых культур. X. при этом
понимается как нек-рое изначальное состояние мира,
характеризующееся либо отсутствием связей между элементами вплоть до
полной пустоты, либо крайне беспорядочным смешением
этих элементов, исключающим их разделение и самостоят,
существование. X. представляется сферой непредсказуемости
и абсолют, случайности, что, собственно, и делает его
противоположностью сферы культуры, обладающей более высокой,
по сравнению с природой, степенью упорядоченности. Тем
не менее X. считается источником нек-рого изначального
запаса энергии, что делает возможным возникновение
космоса, а X. превращает в порождающее лоно. Но мир не
только возникает из X. в качестве первопотенции, но и
возвращается в X., поглощается X. по прошествии своего жизненного
цикла. Поэтому в роли космогонического принципа X. может
выступать только в типах культуры, организующих время в
качестве циклического.
Наиболее распространенная репрезентация X.
связывает его с водной стихией (первородный мировой океан). Это
состояние характеризуется небытием, отсутствием не
только мира, но даже неба и земли. Затем из X. в ходе первичной
поляризации возникает нек-рая пара, символизирующая
мужское и женское начала, из брака к-рых и возникает мир
(хотя возможны и др. модели связи между X. и
возникновением мира). Угроза культурной энтропии проявляется в том,
что мир не только возникает из Х.у но и может быть снова
превращен в X. Более того, сам космос обычно понимается
всего лишь как небольшой островок в океане окружающего
его Х.9 и само существование культуры оказывается
циклическим. Возникнув из X., культура все дальше удаляется от
момента первотворения и в конце цикла возвращается в X.

ХАРИЗМА 879
Затем следует повторение цикла, и эта цикличность
воспроизводится в праздниках. Перед завершением цикла X.
также приписывается нек-рая творч. функция, и с целью ее
усиления люди в ходе праздничной церемонии своими
действиями стремятся способствовать погружению в X. для того,
чтобы приблизить момент след. творения.
Наиболее развитые филос. концепции X. были
разработаны др.-греч. философами (соответствующая
проблематика появляется уже у досократиков). Встречается также апо-
фатическое понимание X,, когда он описывается не с
помощью своих позитивных свойств, а с помощью указания на
то, чего у X. нет (при этом принято говорить о т.н. «нулевом
X.»). В данном случае динамический характер X., его
противостояние усилиям, направленным на его упорядочение,
нейтрализуются, и он пассивен по отношению к
стремлению внести порядок в область своего господства.
Во всех описанных выше представлениях о X. он
понимается как ее субстанциальное начало (даже если это
полная пустота). Поэтому возникновение космоса — не переход
«ничто» в «нечто», а преобразование одного «нечто» в
другое, более сложно организованное. Совершенно иначе
понимается X. в библейском креационизме. Библейский X. — это
именно «ничто», из к-рого Бог начинает творить мир и
человека. Но это отнюдь не субстанция под названием «ничто».
Бог творит все сущее из ничего в том смысле, что он творит
его «не из чего». Когда говорится, что «земля же была
безвидна и пуста» (Быт. 1:2), то евр. «тоху вабоху», т.е. «пустыня
и глушь» обозначает именно это «ничто» в качестве X. в его
библейском понимании. Творение «ни из чего» позволяет
разорвать связи зависимости от исходного состояния мира
и начать все с чистого листа. Тем самым языческое
понимание X. не столько переосмысляется, сколько
преодолевается. Библейский креационизм позволяет выйти из жесткой,
не знающей исключений необходимости языческих
временных циклов и, более того, «разомкнуть» циклическое
время, превратить его в линейное. Это означало создание ис-
тор. измерения человеч. существования, и ритмы культуры
отныне начинают соотноситься не с природными циклами,
а с однократностью истории, что было доведено до
логического завершения в христианстве.
Понятие «X.» играет важную роль в нек-рых совр. науч.
концепциях, имеющих непосредств. отношение к
культуролог, проблематике. Так, белы, ученый Пригожий затрагивает
концепцию X. в связи с проблемой необратимости времени и
термодинамикой открытых систем. В условиях, далеких от
равновесия, такие системы последовательно переходят от
одного неравновесного стационарного состояния к другому,
причем энтропия уменьшается и, следовательно, уровень
организованности системы повышается. Это означает
преодоление X. в ходе самоорганизации системы, что влечет за
собой пересмотр на основе новейших науч. достижений тех
представлений о соотношении X. (беспорядка) и космоса
(порядка), к-рые идут еще от античности.
Лит.: Пригожим И., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. М., 1986; Элиа-
де Ы. Космос и история. М., 1987; Jäger W. Die Theologie der frühen
griechischen Denker. Stuttg., 1953; Leach M. The Beginning: Creation
Myths Around the World. N.Y., 1956; Long Ch.H. Alpha: The Myths of
Creation. N.Y., 1963; Freund Ph. Myths of Creation. N.Y., 1965; RadG.
Old Testament Theology. V. 1-2. L., 1975; Mac LaganD. Creation Myths:
Man's Introduction to the World. L., 1977.
А.И.Пигалев
ХАРИЗМА (греч. χάρισμα - милость, благодать, божеств,
дар) — необычайная духовная одаренность человека, к-рую
окружающие воспринимают как силу особого духовного
постижения и воздействия божеств, происхождения,
недоступную обычным людям. В католич. теологии под X.
понималось исключительное духовное свойство, ниспосылаемое
Богом к.-л. ради блага церкви. В истор. науку и социологию
термин «X.» введен нем. учеными Трёлъчем в кн.
«Социальные учения христианских церквей» (1912) и Рудольфом Зо-
мом в работе «Старокатолическое церковное право» (1918).
Наиболее подробно проблему X. разрабатывал М.Вебер в
своей социологии религии и концепции трех чистых типов
господства - традиционного, легитимного и
харизматического. Последнее особенно интересовало Вебера в силу того, что
в X. мог содержаться как созидающий, так и
разрушительный потенциал. Вебер подчеркивал, что «харизматический
авторитет является одной из великих революционных сил
истории, так как представляет собой радикальный разрыв с
прошлым, но в своей наиболее чистой форме он имеет явно
авторитарный, господский характер». Вместе с тем понятие
«X.» употреблялось Вебером в характерном для него
принципиальном разведении науки и оценки без анализа ее
собственно содержательной стороны. Харизматический тип
господства интересовал Вебера как механизм управления,
чистая форма власти и способы ее реализации и
функционирования. Благодаря Веберу в науч. мысли значение «X»
значительно изменило свой смысл. Он понимал X. как
«авторитет внеобычного личного дара, т.е. как ярко выраженные
лидерские, провидческие или творческие способности, к-рые
намного превышают все то, что может быть привито
культурой или воспитанием». Приобретается X. только благодаря
собств. усилиям человека. После Вебера социально-психолог.
анализ харизматического лидерства развивался в рамках
психоаналитической школы в социологии. Она предприняла
попытку изучить бессознат. механизмы связи масс с вождем
(работы Фрейда, Райха, Хорни, Юнга, Фромма, Рисмена).
Харизматическое господство основывается на
исключительных качествах, приписываемых лидеру. Его считают
пророком или даже полубогом, выполняющим великую истор.
миссию. Взаимодействия вождя и масс носят эмоционально-
мистический характер и предполагают полную самоотдачу,
слепую веру, бездумное следование за харизматическим
лидером. Это обстоятельство в свое время отмечал Ницше,
когда писал в работе «Человеческое, слишком человеческое»,
что «никогда еще влияние человека и его дела не
разрастались без слепых учеников». Харизматическое господство
пронизано большим напряжением, от лидера требуются
непрерывные свершения, подвиги и героизм. Вождь возвышается
над правовым и институциональным порядком. Однако
харизматическое лидерство в истинном, а не в формальном
смысле, недолговечно, хотя внеш. его атрибуты
сохраняются и даже всячески насаждаются. Отмечая это
обстоятельство, Вебер подчеркивал, что X. обнаруживает явную
тенденцию к превращению в повседневную рутину. Так произошло
в ср.-век. монархиях, где государь был отмечен «божьей
милостью» уже по своему происхождению, а первонач.
харизматический в своей основе тип его господства
трансформировался в традиционный. В неизбежном чередовании революц.
взрыва X. и ее последующей рутинизации Вебер усматривал
диалектику революции и эволюции в истор. процессе.
Проблема X. по своему глубинному смыслу
представляет собой проблему роли личности в истории. Еще Т. Карлейль

880 ХАРИЗМА
писал, что история — это, в сущности, история великих
людей, в чьи руки без всяких условий должна передаваться
власть. Они сами для себя закон и не отвечают за свои
действия ни перед др. ин-тами власти, ни перед людьми
низшего порядка с их предрассудками и слабостями. Если к.-л.
нации выпадет счастье вырастить и воспитать такого
выдающегося человека, то она должна с готовностью и радостью
следовать его великим предначертаниям и воплощать их в
действительность. Верно, что великие люди не делают
историю. Но бесспорно и то, что история не делается без
великих людей. Гегель в связи с этим считал, что всемирно-
истор. личности осуществляют по воле мирового духа
замысел Провидения и вкладывают в это дело всю свою
энергию — X. К ним не применимы нормы обычной чело-
веч, морали, и они вынуждены многое сокрушать на своем
пути. В сущности, известная и весьма спорная концепция
пассионарности Л.Н.Гумилева — это концепция X. как
разрушительницы инерции агрегатного состояния среды.
Импульс пассионарности настолько силен, что его носители не
могут заставить себя рассчитать последствия своих
поступков и по веберовской классификации четырех типов
социального действия поступают аффективно, т.е.
иррационально. Хотя в их поступках имеется элемент
ценностно-рационального действия, но в целом их X. представляет собой
атрибут не сознания, а подсознания. Поэтому она с трудом
поддается науч. рационально-логическому анализу. В связи
с этим Ницше полагал, что великие истор. личности несут в
себе чрезвычайную опасность, т.к. по пятам за ними
следуют истощение и бесплодие, поскольку великая личность
означает завершение какого-то процесса или эпохи.
В психолог, структуре харизматика, по мнению Фрейда
и Фромма, однозначно доминирует нарциссизм — такое
психолог, состояние личности, при к-ром прекращается естеств.
развитие ее связей с внеш. миром. В подобной ситуации
реальностью для личности становятся только она сама, ее
потребности, мысли и чувства, все то, что имеет отношение
только к ней, а все прочее интереса не представляет.
Особый род нарциссизма, граничивший с душевной болезнью,
является своеобр. проф. пороком полит, лидеров. Его
глубина зависит от степени убежденности в собств. великой и
провидческой миссии, от уверенности в своей
непогрешимости и непререкаемости своей личной власти.
Характерная черта харизматика в этом случае — озлобленная реакция
на любую критику, поскольку она задевает самовлюбленную
уверенность в собств. величии. Это вполне понятно, т.к. нар-
циссический человек пребывает вне связи с миром, он
одинок и находится в состоянии постоянного страха. Когда его
нарциссизму угрожает опасность, харизматик пытается
преобразовать действительность т.о., что она до известной
степени будет соответствовать его представлениям о себе, и он
пытается любыми средствами добиться одобрения
миллионов сограждан. Пример этому Гитлер и его самоубийство
после краха его планов, ибо крушение его нарциссических
представлений о себе было совершенно невыносимым.
История дает много примеров вождей с манией величия, к-рые
лечили свой нарциссизм тем, что переделывали мир под свои
представления. Их жгучая потребность заключалась в
стремлении найти тех людей, кто поверит в них и безоговорочно
последует за ними, т.е. на группы с сильной нарциссической
установкой. К ним относились Александр Македонский,
Калигула, Нерон, Сталин, Гитлер. В этом смысле
харизматическая власть тесно связана с социальными движениями,
возникающими вне существующего порядка и всегда каким-
то образом направленными против этого порядка. Иначе
говоря, речь идет о радикальных движениях религ., полит,
культурного характера. Подобные движения обычно
привлекают лиц, испытывающих сильный дистресс в той или иной
форме- социальной, эконом., нац., психологической или
их сочетании и готовых в связи с этим пойти на все за
обещание избавить их от этого дистресса. Они склонны с
восторгом внимать утверждениям харизматического оратора о
превосходстве своего народа, расы, полит, партии над
всеми прочими, и каждый будет польщен в своем
индивидуальном нарциссизме. Поскольку с такими утверждениями
соглашаются миллионы, они кажутся им вполне разумными
и обоснованными, а за лидером охотно признаются особые
качества и дарования. Именно факт признания особых
качеств оказывается решающим для действенности X.,
поскольку людей возвышает и воодушевляет вера в то, что их
вождь обладает сверхъестеств. силой. В этом смысле, по
мнению Платона, безумие оказалось для человечества
величайшим благодеянием. Культ гения поощряется человеч.
тщеславием и себялюбием. Но сам вождь должен
постоянно доказывать свою миссию успехами, а его власть
приобретает отчетливые мессианские свойства и вызывает
ревностное и восторженное преклонение. Стихийно возникающая
на эмоц. почве склонность последователей создавать вокруг
вождя ореол культа — одна из самых характерных черт X.
Харизматические движения получили широкое
распространение еще со времен античности. Этот феномен не
зависел ни от времени, ни от обществ, строя. Но эти
движения имели индивидуальный характер, к-рый определялся
разл. особыми качествами лидера. В религ. сфере, творя или
делая вид, что, творя чудеса, вождь добивается абсолют,
почтения к носителям высшей власти, безоговорочного и
полного повиновения. В совр. радикальных движениях власть
харизматического лидера не исключает возражений,
особенно внутри руководства. Более того, зачастую необычайно
убедительная сила рассуждений и аргументов лидера в
спорах становится гл. источником его харизматического
воздействия и проявлением качеств вождя. Обычно
харизматические лидеры появляются в периоды кризисов, когда
страдания людей и общая нестабильность ситуации делают их
особенно восприимчивыми к призывам к переменам.
Подтверждением тому служит деятельность Клеона и Перикла
во время Пелопонесской войны или — Лютера в эпоху
Реформации. В истории Европы имелись два схожих периода —
12-13 вв. и 19 - перв. пол. 20 в. Они определялись бурным
ростом населения, расцветом торговли и промышленности,
что влекло за собой цепь одинаковых и взаимосвязанных
явлений. Резко возросла социальная мобильность людей,
распадались традиционные общинные и коммунальные
связи, терпели крах стародавние нормы и авторитеты,
возрастали контрасты между бедностью и богатством, появилась
масса людей — маргиналов без особого социального
положения, на сцену вышла масса деклассированных люмпенов,
начались социальная фрустрация и неуверенность в
завтрашнем дне. Появилось множество разобщенных,
отчужденных, бессильных и озлобленных людей. Всякое
выводящее из равновесия, пугающее или возбуждающее событие
действовало на этих людей совершенно особым способом.
Согласно Юнгу, такое событие сводит в одно целое
коллективное бессознательное, вызывает массовую реакцию или
психическую эпидемию в форме мессианского движения во

ХАРРИС 881
главе с авторитарным харизматическим лидером с его
страстными обещаниями счастья и справедливости — в этом ли
мире или в том, к-рый надо построить. При этом
авторитарные наклонности лидера связаны с феноменом, о к-ром
писала К.Хорни в работе «Невроз и развитие человека»
(1950). Его суть в том, что у многих людей с детства
наблюдается отождествление себя с идеальным представлением о
себе. Это — защитный психолог, механизм, в итоге к-рого
формируется привычка к восприятию самого себя таким,
каким хотелось бы быть — героем или гением. Из-за того, что
при всех стараниях полностью удовлетворить свои
представления о себе не удается, такой человек начинает ненавидеть
в своем Я то, что не соответствует его представлениям об
идеале. Происходит раздвоение на идеальную и
ненавистную ему в самом себе личность, а чувство ненависти
проецируется наружу, на др. людей. Поэтому харизматическая
власть обладает колоссальной разрушительной потенцией.
В истор. плане в 12—13 вв. она нашла свое отражение в
крестовых походах (особо — бедноты), восстании Арнольда Бре-
шианского (1143-1155), деятельности Фридриха
Барбароссы и Ричарда Львиное сердце, движении альбигойцев. В 19 в.
харизматическое начало ярко проявилось в разл. вариантах
социалист, учений, проповедовавших необходимость и
неизбежность радикальных перемен и обещавших избавление
от земных страданий. В этом смысле Энгельс отмечал
сходство раннего христианства и совр. ему социализма. Условия
для расцвета харизматического лидерства были самые
благоприятные, и они не замедлили проявиться. В кн.
«Политические партии» (1959) амер. ученый Роберт Мигелз,
исследуя историю европ. социализма втор. пол. 19 в.,
обнаружил, что одна из его самых характерных черт — «присущий
массам культ почитания» вождей. Так, Лассаль и Маркс были
причислены клику «социалистических святых», а у рабочих
Саксонии портреты Бебеля или Маркса висели в домашних
алтарях вместо Лютера или рядом с ним. С др. стороны,
харизматическая власть может сочетаться как с тоталитарной
диктатурой, так и с демократией, о чем свидетельствуют
примеры власти де Голля или Черчилля. Во всяком случае,
Джеймс Брайс утверждал, что «никакая другая форма
общественного устройства не нуждается в великих вождях так, как
демократия», потому что цезаризм чаще порождается
неудачами слабых правительств, чем успехами сильных и
деятельных вождей. X. — радикальное личностное решение
кризиса, и этот насильственный метод иногда становится единств,
выходом для об-ва, оказавшегося в лабиринте
неразрешимых проблем. Но после выхода из кризиса наступает период
повседневного будничного управления или, говоря
словами Вебера, рутинизации X. Отпечаток харизматического
лидерства остается (идеолог, обоснование власти лидера,
ритуальные стандарты почета), но харизматический элемент
как бы отделяется от личности индивидуального лидера и
воплощается в институциональных структурах, возникает X.
должности. В связи с этим Вебер выделял разл. варианты
проблемы наследования власти — назначение преемника
первонач. харизматическим лидером (Гитлер, передавший
власть Деницу); назначение преемника самим аппаратом
власти (генеральные секретари компартий); передача
власти по наследству (Наполеон); создание ореола X. вокруг др.
личности посредством опр. ритуала {Сталин).
Если же вернуться к процессу рутинизации X., то надо
отметить, что любое победоносное учение всегда возникает
на фоне опр. духовного движения. Его основатель — один из
многих учителей со схожими проповедями. Готама Будда -
один из многих инд. проповедников, противопоставлявших
свой путь к спасению, открытый для всех, кастовости
брахманизма. Иисус — один из многих бродивших по Палестине
учителей, имена к-рых канули в Лету. Мухаммед появляется
на фоне широкого пророческого движения среди арабов,
Лютер - среди прочих реформаторских монахов, учение
марксизма — в ряду др. социалист, идей. Но эти личности
выдвинулись среди других, поскольку обладали более сильной X,
ярче всего отразившей гл. духовную потребность времени.
Вокруг этого центра притяжения начинает кристаллизоваться
широкое духовно-полит, движение. Раньше люди искали веру,
теперь они обретают ее в словах и призывах лидера.
Основатель нового учения — это не догматик, а пророк, творч.
личность. Его учение в изначальном виде носит отпечаток его
личности. Его призывы — это не слова книжника и фарисея,
а яркого харизматика, имеющего власть над душами людей.
Если харизматический лидер стремится установить полную
в его понимании справедливость, ему нужна свита
(чиновничий аппарат). Ей лидер должен обещать необходимое
вознаграждение, поэтому свита вырождается в заурядный слой
обладателей теплых мест. В опр. смысле X. носит
антиавторитарный характер, поскольку вождь в любой момент может
отменить решение бюрократов, изменить закон и
незамедлительно прореагировать на какие-то требования масс,
создавая, т.о., впечатление свободы выбора. X. является всплеском,
выбросом энергии, а т.к. энергия более всего ощутима в
физич. активности, то лидером оказывается человек с наиболее
развитой и ярко выраженной волей к власти. Вместе с тем X.
воплощается во внеш. по отношению к об-ву,
«надчеловеческих» качествах, поэтому их X. не может быть перенесена на
др. человека. Эти прирожденные качества обрекают
харизматического лидера на одиночество, поэтому по определению
он - антисоциален и обладает ненормативным мышлением.
Чаще всего эти лидеры приходят со стороны: Кальвин из
Пикардии, Наполеон с Корсики, Гитлер из Австрии, Сталин
из Грузии. Даже их физич. или иные недостатки (заикание
Моисея, паралич Рузвельта, маленький рост Наполеона или
Сталина) превращаются в достоинства, в символы
магической власти. Человек, вставший под знамя этих лидеров,
ощущает контакт с бессмертным будущим, поскольку они
способны на такие действия, перед к-рыми отступает
подавляющее большинство людей.
Лит.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М.
Избранное: Образ общества. М., 1994; Он же. Избранное:
Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006; Московини С. Век толп:
Истор. трактат по психологии масс. М., 1996; Он же. Машина,
творящая богов. М., 1998; Eisenstadt S. Max Weber: On Charisma and
Institution Building. Chi., 1968; Schweitzer A. The Age of Charisma. Chi., 1984;
Lipp W. Stigma und Charisma. В., 1985; BoffL. Eglise, charisme et pouvoir.
P., 1989.
I А. И. Патрушев \
ХАРРИС (Harris) Марвин (1927-2001) - амер. культур-ан-
трополог, проф. Колумб, ун-та, в 1963-1966 возглавлял
отделение антропологии ун-та. Выступал с лекциями во всех
наиболее значит, колледжах и ун-тах США. Полевые
исследования проводил в Мозамбике, Бразилии, Эквадоре и
Индии. Известен своими работами в области этнографии,
этнологии и теории культуры по след. направлениям: расовые
взаимоотношения в Бразилии; культурная экология; эконом,
антропология; история теорет. мысли в антропологии и т.д.

882 ХЕРСКОВИЦ
Осн. методолог, подход X. в науч. лит-ре (в т.ч. в
отечественной) приравнивается к культурному детерминизму и часто
сопоставляется с марксизмом. X. определяет свою исследо-
ват. стратегию как культурный материализм. С его т.зр.
культурный материализм связывает в единое целое эколог, и
социокультурное направление в антропологии.
X. основывается на материалистич. объяснении
социальной действительности. Его теория строится на исследовании
взаимосвязи демограф, давления на природную среду и ее
реакции в опр. социокультурных системах. Исходя из физич.
сущности человека (потребности в пище и т.д.) выявляет
четыре универсальных уровня человеч. организации: 1)
инфраструктура производства и воспроизводства (человека);
2) структура бытовой и полит, экономии; 3) суперструктура
социальных отношений; 4) ментальная (интеллектуальная)
или эмическая суперструктура. Каждый из этих уровней —
детерминанта для последующего. Практически теория X.
представляет собой вариант эколог, детерминизма. X.
приводит аргументацию эколог, характера для выяснения
причин возникновения запретов на пищу, разнообр. табу и
каннибализма, к-рые согласно сложившейся антрополог,
традиции, интерпретировались как рез-т религ. практики. X.
полагал, что культурная эволюция человека происходит в
рамках канала, границы к-рого определяются культурными
и эколог, условиями, в то время как способы производства
определяют природу этого канала.
X. не был формально учеником Л.Уайта, но фактически
разрабатывает проблемы, являющиеся центральными для
культурно-эволюц. направления в культурной антропологии
США.
Соч.: The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968; Cows, Pigs, Wars
and Witches: The Riddles of Culture. N.Y, 1974; Cultural Materialism: The
Struggle for a Science of Culture. N.Y., 1980; America Now: The
Anthropology of a Changing Culture. N.Y, 1981; Cultural Anthropology. N.Y; etc.,
1983.
Л.А.Мостова
ХЕРСКОВИЦ (Herskovits) Мелвилл Джин (1895-1963) -
амер. антрополог. Род. в Белфонтине, шт. Огайо, в семье
иммигрантов (отец - из Венгрии, мать - из Германии). Во
время Первой мировой войны служил в мед. корпусе.
Учился в ун-те Цинциннати, Чикаг. и Колумб, ун-тах. Испытал
сильное влияние Боаса, А.Голденвейэера, Веблена. В 1923
защитил докт. дисс. Преподавал в Колумб, ун-те (1924—1927),
колледже Говарда (1925). С 1927 работал в Северо-Зап.
унте, где основал в 1937 ф-т антропологии (в 1937-1956 -
декан); в 1948-1963 -директор первой в США программы афр.
исследований; в 1961 возглавил первую в США кафедру афр.
исследований. Ред. «American anthropologist» (1949-1952),
первый президент Ассоциации афр. исследований (1957-
1958), президент Амер. об-ва фольклористов (1945).
Организатор I Междунар. конгресса африканистов в Гане (1962).
Умер в Эванстоне, шт. Иллинойс.
X. — антрополог энциклопедического склада — обладал
широчайшим кругом интересов и оставил заметный след
почти во всех отраслях этой науки. Опубл. ок. 400 работ.
Полнее всего его взгляды представлены в кн. «Человек и его
труды» (1948; сокр. и испр. изд. — «Культурная
антропология», 1955). Осн. область науч. интересов: негритянские
культуры Зап. Африки и Нового Света. Теорет. взгляды X.
развивались и проверялись прежде всего на материале этих
культур.
X. присуще широкое понимание культуры и,
соответственно, интерес к самым разным ее аспектам: поведению и
идеям, групповым и индивидуальным сторонам. В сфере его
внимания находились социальные структуры, экономика,
религия, фольклор, музыка, изобр. и пластические искусства
и т. д. В отличие от многих коллег, X. рассматривал индивида
как активного участника процесса формирования и
изменения культуры, к-рую надо изучать в ее целостности
(тотальности); каждый элемент культуры может быть адекватно
понят только в контексте связей с другими. Каждая культура
есть конкр. истор. образование и в силу этого должна
рассматриваться исторически. Реальность культуры, в
конечном счете, психологическая. Это сумма паттернов
мышления и поведения лиц, составляющих в данное время данное
об-во. Эти паттерны не врожденные и не инстинктивные;
они усваиваются и передаются через процесс обучения.
Вклад в африканистику. X. считается первым
африканистом в США и снискал как африканист широкое
междунар. признание. Интерес к Африке сформировался у него
рано, под влиянием Боаса. В его докт. дисс. «Комплекс
скота в Восточной Африке» (1923, опубл. 1926) исследуется
место скота в культурах восточноафр. народов: эта тема
занимает в них центр, место. Скот - символ ценности как
таковой и имеет ключевое значение в системе престижа; человек,
не имеющий скота, есть нечто немыслимое; богатство,
выраженное в виде иных благ, не считается богатством; в
местных языках существуют десятки слов, обозначающих
корову и разл. ее свойства; скот играет важную роль в
заключении браков; статус замужней женщины зависит от того,
сколько голов скота было передано в счет выкупа за нее;
сходным образом зависит от количества голов скота и
статус ее детей; иногда скот включен в культ мертвых и
похоронные ритуалы, в нек-рых случаях в обряды рождения; с
коровьим молоком связан ряд важных пищевых табу и т.д.
На материале этого комплекса было впервые опробовано
понятие «культурного фокуса».
В 1924 X. впервые разработал карту культурных ареалов
Африки, применив понятие культурных ареалов и методы
их вычленения, предложенные ранее Уисслером
применительно к индейским культурам Северной Америки. Эта карта
должна была упорядочить исследования афр. культур и
широко использовалась антропологами. Она неоднократно
обновлялась (1930, 1946, 1959, 1962) - в итоге было
выделено 9 ареалов: Койсанский (готтентоты и бушмены),
Восточно-африканский ареал скотоводства, Восточный Мыс,
Конго, Гвинейское побережье, Зап. Судан, Вост. Судан, ареал
Пустыни и Египет. Границы ареалов не совпадали ни с
границами племенных групп, ни с границами колониальных
территорий, ни с границами независимых гос-в,
образовавшихся после крушения колониализма.
X. - один из первых амер. антропологов, проводивший
полевые исследования в Африке: в 1931 - в Зап. Африке
(Дагомея, Золотой Берег, Нигерия), в 1953 и 1957 - в
регионе к югу от Сахары. Эти исследования легли в основу
нескольких монографий и множества статей.
Наиболее подробно была исследована Дагомея. Ей
посвящены 3 важных труда: «Очерк дагомейских религиозных
верований» (1933), «Дагомея: древнее западно-африканское
королевство» (2 т., 1938), «Дагомейский нарратив: кросс-
культурный анализ» (совм. с Ф.С.Херсковиц, 1958). Запад-
ноафр. материал был особенно значим для X. в свете его
исследований негритянских культур Нового Света.

ХЕРСКОВИЦ 883
В монографии «Дагомея» X. дал целостное описание
культуры этого региона и анализ ее внутр. связей. Особую
ценность представляют данные о религии и искусстве. X.
показал, что, несмотря на тесную связь искусства с
религией, здесь существует и нерелиг. искусство; кроме того, сн
обратил внимание на наличие «бесполезных» искусств,
оспорив тем самым старую т.зр., что в бесписьменных
культурах искусство неразрывно связано с практическими
жизненными нуждами и всецело ритуал истинно. Обсуждая роль
индивидуального художника в бесписьменных об-вах, X.
показал, что она мало чем отличается от аналогичной роли
в зап. об-вах. X. подробно описал такие западноафр. худож.
формы, как чеканка, резьба по дереву, изделия из серебра,
росписи на тканях и т.д.
«Дагомейский нарратив», ставший важным вкладом в
фольклористику, содержит детальное изложение устных
рассказов, собранных супругами X. во время первой
экспедиции в Дагомею, и их анализ. Собранные нарративы
были разделены на две категории: hwenoho (мифы) и heho
(предания). Каждая из этих категорий была разделена на
подвиды. Hwenoho включали мифы о божествах и
заселении земли людьми, мифы о происхождении кланов и
превратностях их существования, объяснения ритуального
поведения, пищевых табу, разл. рода санкций и т.д.; heho —
всевозможные рассказы о прорицаниях, охотничьи
истории, истории об ужасных детях, комические истории,
истории о женщинах, нравоучительные истории и т.д. Эти
нарративы анализировались в целостном контексте
культуры. Особое внимание уделялось тому, как культура влияет
на форму и содержание нарративов, а нарративы
легитимируют культуру. Анализ нарративов строился на
выделении элементов, представлявших сравнительный
теоретический интерес. В этой работе X. была предложена
плюралистическая теория мифа, отрицавшая происхождение
мифа из ритуала. X. придавал также большое значение
изучению пословиц, считая их одним из средств передачи
базовых ценностей. Помимо дагомейского фольклора X.
исследовал пословицы кру (1930), предания булу (1949),
фольклор Нигерии (1931) и ашанти (1938).
Последний большой труд X. об Африке — монография
«Человеческий фактор в изменяющейся Африке» (1962),
содержащая настоящий компендиум его
энциклопедических знаний о культурах этого континента. В этой работе X.
применяет свою теорию изменения к социальным и
культурным проблемам, с к-рыми столкнулась Африка в ходе
модернизации: проблемам, порожденным урбанизацией,
противоречиями между традиционными системами
воспитания и зап. формальным образованием, конфликтом
старых и новых ценностей и т.д. Сквозной нитью через все
исследование проходит идея «преемственности и изменения»
в африканских обычаях и образах жизни.
Афро-американские исследования. Интерес к
социальным проблемам амер. негров и их афр. культурным
корням сформировался уХ. довольно рано. Науч. изучение
негритянских культур Нового Света — вторая область, в к-рой
он снискал междунар. признание, фактически став
основоположником этой области. Он проводил полевые
исследования в Суринаме (1928, 1929), Гаити (1934), Тринидаде
(1939), Бразилии (1941-1942). На основе собранных данных
опубл. много работ, в т.ч. «Мятежная судьба» (1934), «Сури-
намский фольклор» (1936), «Жизнь в гаитянской долине»
(1937), «Тринидадская деревня» (совм. с Ф.С.Херсковиц,
1947). Все они стали важным вкладом в этнографию
негритянского населения Лат. Америки.
С т.зр. Х.ь афро-амер. исследования должны иметь
междисциплинарный и межконтинентальный характер.
Комплексное изучение афро-амер. культур требует
сотрудничества таких наук, как культурная антропология, история,
психология, лингвистика, социология, музыковедение,
сравнительное лит-ведение, биология человека, демография
и др. Вместе с тем понимание этих культур невозможно без
учета их афр. корней и, следовательно, требует их
сопоставления с истор. данными.
Принципиальное значение для данной области
исследования имела книга «Миф о негритянском прошлом» (1941),
в к-рой X. подверг критике широко распространенные мифы
об амер. неграх и, прежде всего, утверждающий миф, что у
них «нет прошлого». X. продемонстрировал связь
негритянских культур Америки с культурами прибрежных районов
Зап. Африки, из к-рых в Новый Свет ввозились негры-рабы.
Рассматривая истор. развитие афро-амер. культур, X.
отмечал, что рабы, прибывавшие в Новый Свет позже,
приспосабливались к паттернам, установленным их
предшественниками. В этих культурах много пластов, и объяснение их
текущего состояния требует учета 3 групп факторов:
западноафр. культурной основы; условий жизни в период
рабства; изменений в жизни афро-американцев после отмены
рабства. Осн. идея книги состояла в том, что негритянское
население Нового Света проявляет свое афр.
происхождение в кодексах поведения, социальных ин-тах, семейной
организации, религии, языке, искусстве и даже моторных
привычках.
X. исходил из того, что сохранение афр. наследия
происходит в разных формах. Он провел различие между
элементами афр. культуры, к-рые сохранились почти
неизменными («ретенции»), элементами, к-рые обрели в новых
условиях новые смыслы («реинтерпретации»), и элементами,
к-рые срослись с неафр. идеями и обычаями («синкретизм»).
Это различие легло в основу «шкалы интенсивности
африканизмов», в соотв. с к-рой были классифицированы разные
аспекты культуры (от «наиболее африканских» до
«наиболее европейских»). Наибольшая степень сохранения
африканизмов обнаружилась в музыке, фольклоре, религии и
магии; средняя - в языке, социальной организации и
искусстве; наименьшая — в эконом, жизни и технологии. По этой
же шкале были проранжированы разные районы Нового
Света. Наибольшая степень сохранения африканизмов была
обнаружена во внутр. районах Суринама; средняя - у
негритянского населения Гаити, Бразилии, Ямайки,
Тринидада, Кубы, Гондураса; наименьшая - у негров США.
Объяснение этого распределения X. видел в том, что
африканизмы сохранялись в большей степени там, где доля негров в
населении значительно превышала долю белых и где
контакты между неграми и белыми были минимизированы.
Была также выявлена зависимость сохранения
африканизмов от социального статуса: в высших слоях негритянских
групп она была наименьшей.
Рассматривая ранний этап формирования афро-амер.
культур, X. выдвинул гипотезу о родстве языков рабов из
разных племенных групп (не на уровне лексики, а на
уровне грамматических структур). Он считал, что именно
благодаря общей структурной основе суданских языков Зап.
Африки рабы понимали друг друга и могли общаться. Эта
гипотеза нашла подтверждение в том факте, что граммати-

884 ХЕРСКОВИЦ
ческая основа креольских языков имеет много общего с за-
падноафр. грамматическими паттернами. Соединение афр.
языковых форм с европ. лексиками служит примером
синкретизма.
В рамках афро-американских исследований были
развиты и опробованы этноисторический метод, теория
культурного изменения и ряд важнейших теорет. понятий X.
Антропология и история. X. был сторонником истор.
подхода в антропологии (во многом под влиянием Боаса) и
считал, что он необходим как в исследованиях культурного
изменения, к-рыми он в основном занимался, так и в
изучении культуры вообще. Конкр. истор. обстоятельства
могут во многом определять сохранение старых культурных
элементов и принятие новых. Так, сохранению афр. музыки
и фольклора у афро-американцев способствовало то, что
белые рабовладельцы ему не препятствовали. Согласно X.,
только истор. подход позволяет получить ответ на вопрос,
почему та или иная культура приняла форму, к-рую можно
наблюдать. Комбинацию этнолог, и истор. подходов X.
называл этноисторией.
Этноистория. Под этноисторией X. понимал
использование устных и письменных истор. документов для
конструирования прошлого данного народа; наряду с прочим,
сюда включалось документирование его контактов и
конфликтов с др. группами. Этноистор. метод используется для
установления истор. связей, знание к-рых необходимо для
объяснения текущих культурных ситуаций. Применение
этого метода, по X, обеспечивает «временнэю глубину»
этнограф, наблюдений. Особенно он необходим в
исследованиях культурного изменения и аккультурации, где он
обеспечивает проверку фактов, относящихся к состоянию
культуры до контакта с др. культурами, дает ценнейшие детали,
касающиеся принятия новых и удержания старых обычаев,
показывает роли конкр. индивидов и подгрупп в процессе
культурного изменения. Так, в афро-амер. исследованиях
этноистория позволила установить, что негритянское
население Суринама, Ямайки, Гаити, Бразилии и Кубы
происходит не из всего Афр. континента, а только из Зап.
Африки, причем преимущественно из прибрежных, а не внутр. ее
районов. Знание этого факта было крайне важным для
изучения культурной динамики негров Нового Света. X.
выделял 4 вида источников, к-рые можно использовать в рамках
этноистор. подхода: истор. источники, данные археологии,
устную традицию и этнолог, данные.
Культурный релятивизм. X. был одним из самых
бескомпромиссных сторонников культурного релятивизма. В
основе этой позиции лежала посылка, что человек всегда
переживает реальность в рамках, заданных его культурой (в т.ч.
символической матрицей языка); культурно обусловлены
даже перцепции. Любые суждения, в т.ч. оценочные,
неизбежно выносятся на основе культурно обусловленного
опыта; следовательно, оценки чужой культуры не могут быть
абсолют., а всегда соотносятся с тем самоочевидным
культурным фоном, в к-ром укоренен оценивающий. Поэтому
не существует никаких абсолют, стандартов ценности или
морали; любой стандарт имеет силу в ограниченных
временных рамках существования ограниченной группы. Любые
представления (о правильном и неправильном, прекрасном
и безобразном, нормальном и ненормальном,
пространстве, расстояниях, времени, размере и т.д.) определены
конвенциями соответствующих групп. «Абсолюты» варьируют
от культуры к культуре, но изнутри каждой данной
культуры собственные воспринимаются как высшие по сравнению
с другими. Относительность культурных стандартов
усугубляется тем, что даже внутри группы эти стандарты
переживаются более или менее по-разному индивидами и
подгруппами. В силу этого трудно найти к.-л. критерии для кросс-
культурных сопоставлений и сравнений (ведь даже связи
целей и средств в человеч. действиях «интракультурны» и не
всегда могут быть адекватно усмотрены извне). Между тем
сравнение культур возможно, но поскольку его критерии
культурно обусловлены, их необходимо тщательно
эксплицировать. Кроме того, культурный релятивизм не отрицает
культурных универсалий: ценности и мораль, при всей их
относительности, обнаруживаются в тех или иных формах в
любой культуре.
X. выделял три аспекта культурного релятивизма.
Методолог, его аспект предполагает стремление к объективности,
непредвзятости и точности описаний, а также требование
понимать и интерпретировать элементы культуры в
терминах ее внутр. связей. Филос. аспект означает опр.
отношение к природе культурных ценностей, вытекающее из
признания роли «инкультурации» в упорядочении мышления и
поведения. Практический аспект означает применение
соответствующих филос. принципов к проблемам,
вытекающим из широкого культурного многообразия. Культурный
релятивизм подвигнул X. отказаться от употребления в
отношении изучаемых народов слова «примитивные» в
пользу более нейтрального термина «бесписьменные».
Вклад в изучение культурного изменения. X. проявлял
постоянный интерес к проблемам культурного контакта,
динамики культурного изменения, преемственности прошлого
и настоящего. Его теорет. подход к этим проблемам нашел
наиболее концентрированное выражение в ст. «Процесс
культурного изменения» (1945) и кн. «Аккультурация:
изучение культурного контакта» (1938). X. критиковал за
неисторичность функционалистский подход Малиновского, Фёрса
и др., считая его неадекватным для изучения контакта
традиционных культур с европейскими. В противовес
этому, он придавал особое значение изучению вариаций в
обычаях у исторически связанных народов и в подгруппах
больших культурных групп, а также в процессе изменений на тех
или иных временных отрезках. При этом подчеркивалось,
что нельзя чрезмерно заострять внимание на внеш. формах;
не менее важна их психолог, значимость. Изменение
универсально, оно происходит в культурах постоянно (через
заимствования и внутр. инновации); однако оно всегда имеет
место на фоне нек-рой устойчивости. Изменение и
консерватизм рассматриваются X. как два взаимосвязанных аспекта
истор. существования культуры. В ситуации культурного
контакта X. выделял четыре вида реакции на давление
новых культурных образцов, содержащих в себе разные
пропорции сохранения старого и принятия нового: полное
отвержение, реинтерпретацию, синкретизм и полное
принятие. Эти реакции изучались X. в рамках «аккультурации»,
к-рую он считал особым типом культурного изменения (с
чем не все соглашались).
Аккультурация. Эта тема освещается X. в
«Меморандуме для изучения аккультурации» (совм. с Редфилдом и Лин-
тоном, 1935-1936), ст. «Значение изучения аккультурации
для антропологии» (1937); завершающий ее анализ дан в
книге «Аккультурация» (1938). Понятие аккультурации
охватывает феномены, возникающие в рез-те того, что
группы индивидов (или культуры) входят в длительный непо-

ХЕРСКОВИЦ 885
средств, (или опосредствованный письменным и печатным
словом) контакт с вытекающими отсюда изменениями в
исходных практиках одной из групп или их обеих. X считал,
что аккультурация — один из аспектов культурного
изменения. Она отличается от ассимиляции (к-рая может быть в
нек-рых случаях, но не всегда, ее фазой) и от диффузии (к-
рая может иметь место без того типа контакта, к-рый
требуется для аккультурации). X. подчеркивал, что в случае
аккультурации изучается процесс передачи культуры, но не его
рез-т. По X, аккультурация зависит от численного
соотношения контактирующих групп, социально-статусного
контекста, а также таких особых условий, как «фокальные
точки» культуры и степень осознания ее элементов.
«Культурный фокус». Это понятие, введенное X,
означает «феномен, к-рый придает культуре ее особый акцент и
позволяет постороннему ощутить ее особый отличительный
аромат и охарактеризовать в нескольких словах ее
сущностную ориентацию». Так, в культурах Зап. Африки «фокусом»,
или «фокальной точкой», становится вера в
сверхъестественные силы, проникающая во все сферы жизни, в совр. зап.
культурах — технология. В этом понятии X. фиксирует тот
факт, что культура проявляет неравную изменчивость в
разных своих аспектах и избирательность в заимствовании
новых элементов. Психолог, импульсы, связанные с
«культурным фокусом», оказывают сопротивление давлениям,
подталкивающим к отказу от старых элементов и к принятию
новых; соответственно, элементы культуры, находящиеся в
области «фокуса», обладают наибольшим потенциалом к
сохранению. В тех случаях, когда истор. обстоятельства
препятствуют их сохранению в чистом виде, они сохраняются в
форме синкретизмов и реинтерпретаций.
Синкретизму и реинтерпретаций. Эти формы
сохранения исходных обычаев являются одновременно и
формами принятия нового (т.е. изменения). Синкретизацией X.
называет процесс, в к-ром какие-то из старых и новых
культурных элементов «сливаются в функционирующее единое
целое с явным бикультурным происхождением».
Отождествление элементов новой культуры с элементами старой, на
к-ром основываются синкретизмы, позволяет людям с
психолог, непринужденностью «переходить из одной культуры
в другую и обратно». Примером синкретизма служит
отождествление афр. божеств с католич. святыми в афро-амер.
культах; в Африке выявлены случаи аналогичного
отождествления языческих божеств с мусульманскими. Менее
очевидный пример - гаитянский тип дома, в к-ром сочетаются афр.
и европ. элементы.
Когда синкретизация невозможна, сила культурного
консерватизма находит выражение в реинтерпретаций.
Последняя не требует высокой степени сходства старых и
новых элементов, в отличие от синкретизма, но предполагает
установление психолог, связи между ними в
соответствующей группе. Под реинтерпретацией X. понимает «процесс,
посредством к-рого новым элементам приписываются
старые значения или новые ценности изменяют культурную
значимость старых форм». Сохранению элементов старой
культуры в форме реинтерпретаций особенно способствует
ситуация подавления старой культуры, однако оно
происходит и в отсутствие подавления. В негритянских культурах
Америки многие афр. паттерны были реинтерпретированы;
часто при исчезновении внеш. форм сохранялись скрытые
значения явно афр. происхождения. Примером X. считал
распространенную у негров Нового Света «множественность
браков» (череду браков и разводов), в истоках к-рой, по его
мнению, лежала афр. полигиния.
«Культурные неуловимости». Среди всех элементов
культуры X. особо выделял культурные «неуловимости» —
паттерны мышления и поведения, передаваемые и
сохраняемые неосознанно и воспринимаемые их носителями как
нечто само собой разумеющееся. Сюда он относил прежде
всего языковые формы, муз. стили, моторные привычки,
системы ценностей и кодексы этикета. В условиях
контакта с новой культурой эти элементы, вытесняются из
поведения и мышления крайне медленно. Легкость их передачи
обеспечена ненужностью спец. обучения; они передаются
сами собой. В афро-амер. исследованиях А", предполагал, что
«элементы культуры, переносимые ниже порога сознания,
сохранялись... в большей степени, нежели культурные
элементы, требовавшие мысли и принятия решений». Была
найдена высокая степень сохранения афр. грамматических
форм, муз. ритмов, моторных привычек (в сидячих позах,
походке, ношении грузов, пении, танце, манерах речи и
смеха), непрямолинейных способов поведения и систем
ценностей. По А'., подобные элементы культуры сохраняются
долго, даже если находятся вне культурного фокуса. В наиболее
изменчивых частях культуры старое сохраняется именно на
уровне «неуловимостей». Так, X. обнаружил у
афро-американцев сохранение африканизмов в таких деталях хоз.
поведения, как моторные привычки (техники сева и посадки
растений и т.п.), способы приготовления пищи, практики
кооперации (combite на Гаити; gay ар на Тринидаде; troka dia,
или «обмен дневной работой», на севере Бразилии; оплата
труда трапезой по окончании рабочего дня; роль пения в
установлении ритма работы; разл. формы группового труда
в строительстве дома, земледелии, рыбной ловле на Ямайке
и во франц. Вест-Индии; взаимная денежная помощь на
Тринидаде, Барбадосе и в Гайане и т.д.).
Закономерности аккультурации. По X, аккультурация
подчинена ряду закономерностей. Элементы старой
культуры удерживаются тем эффективнее, чем больше в них
сходства с новыми. Элементы, находящиеся в «фокальных»
областях культуры, сохраняются крепче и дольше других;
заимствования легче осуществляются в областях, удаленных
от культурного фокуса. В условиях принуждения к
принятию новой культуры элементы «фокальных» областей
сохраняются чаще не в чистом виде, а в виде синкретизмов и
реинтерпретаций. Культурные «неуловимости» удерживаются
крепче и дольше по сравнению с теми элементами, к-рые
ясно осознаются и требуют размышления и принятия
решений. При прочих равных условиях, музыка, фольклор,
магия и религия в условиях контакта сохраняются дольше, чем
язык и социальные структуры, а последние - дольше, чем
эконом. Ин-ты, технология и искусство. Эти
закономерности у X. имели характер «гипотез», и его афро-амер.
исследования продемонстрировали их высокую объяснительную силу.
Концепция инкультурации. X. провел различие между
социализацией (к-рую понимал в узком смысле, как
процесс, посредством к-рого индивид интегрируется в об-во и
занимает позицию относительно др. его членов) и инкуль-
турацией, трактуемой как процесс, посредством к-рого
индивид в течение всей своей жизни впитывает традиции
своей группы и функционирует в их рамках. В инкультурации
X. выделял два уровня. На первом уровне (в нач. жизни)
индивид усваивает базовые паттерны своей культуры:
овладевает языковыми символами, принятыми формами этикета,

886 ХЕРСКОВИЦ
усваивает принятые в его группе жизненные цели,
приспосабливается к существующим ин-там; он делает это по
большей части пассивно и неосознанно. Второй уровень
процесса состоит скорее не в «обусловливании», а в
«переобусловливании»; на передний план выходит осознанный выбор.
Инкультурация связывается с консерватизмом и
изменением в культуре: первый уровень обеспечивает стабильность
культуры, второй — ее изменчивость; элементы культуры,
усваиваемые на первом уровне, являются по большей части
теми «неуловимостями», к-рые легко передаются из
поколения в поколение и в наибольшей степени
сопротивляются изменению. Переживание мира всегда опосредствовано
инкультурацией. Передающиеся через нее культурные
паттерны сказываются даже на восприятии. Так, X. обнаружил
у африканцев трудности с восприятием черно-белых
фотографий: они не умели переводить трехмерный цветной
образ в двумерное монохромное изображение. С
инкультурацией X. связывал радикальные различия между культурами;
из нее вытекал его культурный релятивизм. Учитывая
важность инкультурации, X. уделял много внимания изучению
воспитания и обучения в разных культурах (в частности,
дагомейской и афро-американских).
Этнопсихологические исследования. Проверяя
гипотезы Фрейда, X. обнаружил у африканцев и
афро-американцев наличие таких механизмов, как вытеснение,
компенсация, катартическое освобождение от напряжения. Так, он
обнаружил и описал ряд практик освобождения от
вытесненных эмоций: песни с жалобами на власть имущих в Зап.
Африке и Новом Свете; дагомейский танец авоган,
исполняемый на рыночных площадях, в к-ром высмеивались
обидчики без называния их имен; песни жен с уколами в
адрес др. жен в Дагомее; песни осмеяния (lobi singi), к-рые
исполнялись в случае ссоры или увода мужа у жены в
прибрежных районах Суринама; исполнение песен в целях
критики у гаитян и тринидадцев.
X. опубл. ряд работ о состояниях одержимости в Дагомее,
Гаити, Суринаме и Бразилии. Он отмечал разницу в
глубине этого состояния, выделяя «полуодержимость». По X., этот
феномен нельзя приравнять к невротическим и
психотическим состояниям, находимым в зап. об-вах. Переживание
«одержимости духами» в данных культурах подчинено
культурным паттернам, передающимся через обучение (инкуль-
турацию); акты одержимости обладают ярко выраженной
«культурной стилистикой». Транс одержимости как крайняя
форма этого состояния выполняет компенсаторные
функции. X. обнаружил, что в гаитянский культ водун дает
катартическое освобождение от напряжения и удовлетворение
неисполненных желаний; в Бразилии было обнаружено, что
он обеспечивает избавление от чувства вины и от
конфликтов с другими.
Вклад в изучение религий. X. внес существенный вклад
в исследование афр. и афро-амер. религий. В работах «Очерк
дагомейских религиозных верований» и «Дагомея» он дал
подробное описание пантеонов дагомейских божеств
(пантеонов Неба, Земли и Грома), функций этих божеств,
организации поклонения «Великим богам», культа предков
(культа мертвых), а также «личных божеств и сил» (таких,
как Фа, Элегба, Да, три души человека, тень, душа предка-
покровителя). В «Дагомейском нарративе» X. представил
обширный корпус дагомейской мифологии.
В афро-амер. исследованиях X. исходил из того, что
религия относится к пластам культуры, наиболее
сопротивляющимся изменению. Его исследования негритянских
культов Нового Света показали высокую степень
сохранения в них афр. религ. верований и практик: как в чистом виде,
так и в форме синкретизмов и реинтерпретаций. В регионах
наибольшего сохранения африканизмов эти верования и
практики обнаруживались иногда в неизменном виде. Так,
у городских негров Суринама были найдены 6 осн. групп winti
(божеств) афр. происхождения: боги Грома, боги Земли,
маленькие лесные человечки, речные боги и т.д. В
гаитянском культе водун X. обнаружил дагомейских божеств (Дам-
балла, Элегба), нескольких конголезских богов, божеств из
Анголы и региона Ибо в Нигерии; в именах ряда божеств
содержалось слово «Дагомея», у многих богов были йоруб-
ские имена (Шанго, Огун, Обатала); само слово «водун»
было общим названием богов в Дагомее; важной частью
культа была афр. традиция жертвоприношений. Важное
место духов мертвых в религиях афро-американцев X.
трактовал как сохранение афр. культа предков. Наличие афр.
элементов в похоронных ритуалах рассматривалось как реин-
терпретация: внеш. формы афр. культа предков исчезли, но
его «внутренняя атмосфера» сохранилась. Немало
исследований X. было посвящено комплексу «одержимости духами»
в водун и др. афро-амер. культах. Танцы вокруг
«одержимого» в Суринаме в точности повторяли западноафриканские
(сохранение моторных привычек). В афро-амер. культах
присутствовали и многочисл. синкретизмы. Представление
о душе было синкретическим соединением христианской
идеи души и афр. идеи множественной души; «лики святых»
были внеш. символом психолог, примирения католич.
святых и афр. божеств. Особенно много синкретизмов было в
сфере колдовства, прорицания и магии: так, представления
о ведьмах и вампирах у негров Суринама, Барбадоса,
Тринидада, Гаити, Ямайки во многом совпадали с существов-
шими в Нигерии, Дагомее и Гане.
Экономическая антропология. X. можно считать одним
из основателей эконом, антропологии как науч. дисциплины.
Его осн. вкладом в эту область стала монография
«Экономическая жизнь примитивных народов» ( 1940), ставшая первым
общетеорет. трудом в этой области. В 1952 вышло в свет ее
переработанное издание под названием «Экономическая
антропология: изучение сравнительной экономики». X.
подчеркивал важность культурного контекста эконом, поведения и
ограниченность эконом, знаний, осн. лишь на зап. опыте. Он
отверг традиционное видение Homo economicus как
агрессивного животного, готового использовать любые средства для
достижения корыстных целей, и считал необходимым
учитывать в анализе эконом, поведения фактор индивидуального
выбора, ресурсы об-ва и ценности культуры. Признавая ряд
родовых отличий примитивных экономик от совр. западных,
он полагал, что, с др. стороны, различия между ними — во
многом различия «в степени». Экономики Центр. Америки и
Зап. Африки, с его т.зр., занимают «промежуточное»
положение между этими двумя полюсами. В основу сравнения
экономик он клал такие универсалии, как орудия и технологии,
системы обмена, паттерны потребления, стандарты ценности
(стоимости), специализация труда, собственность и т.д. X.
считал, что на основе сопоставления эконом, фактов
множества разных об-в можно индуктивно вывести универсальные
принципы экономики. Этот труд X. дал стимул развитию срав-
нительно-эконом. исследований.
Физическая антропология. X. проводил исследования
в этой области в 1923—1926. Их рез-ты обобщены в книгах

ХЁЙЗИНГА 887
«Американский негр: исследование расового скрещивания»
(1928) и «Антропометрия американских негров» (1930). X.
пришел к удивительному для того времени выводу, что
«беспримесных» негров в США не 80-85% (как фиксировали
переписи), а всего 22%. Наличие у амер. негров опр. Физич.
типа было объяснено расовой сегрегацией. Одним из гл.
выводов X. из этих исследований стало то, что слово «раса»
невозможно использовать как строго науч. термин.
Этномузыкология. X. внес важный вклад в изучение
музыки и танца в незап. культурах. В ходе полевых экспедиций
он осуществил записи пения и инструментальной музыки в
Суринаме (1929; 255 песен лесных негров, опубл. в 1936),
Дагомее, Нигерии, Ашанти, Тоголенде (1931; 464 мелодии),
Тринидаде (1939; запись образцов «калипсо»), Гаити (1934;
300 песен), Бразилии (1941-1942; запись культовой музыки
в Бахиа). На основе анализа дагомейских песен X.
выработал ряд принципов для кросс-культурного изучения
этнической музыки. Он предложил учитывать такие параметры
музыки, как ее сложность, степень импровизации,
правильность ритмов, степень связи слов с музыкой и т.д. Исследуя
музыку и танец афро-американцев, X. выявил в них
высокую степень сохранения старых афр. паттернов.
Многие работы X. стали классическими. Он оказал
стимулирующее влияние на ряд направлений исследований,
прежде всего афро-амер. исследования, изучение
культурного изменения в развивающихся об-вах, эконом,
антропологию и исследования культурной относительности.
Соч.: Life in a Haitian valley. N.Y, 1937; Acculturation: The Study of
Culture Contact. N.Y., 1938; Dahomey: An ancient West African kingdom.
V. 1-2. N.Y, 1938; The myth of the Negro past. N.Y, 1941 ; Trinidad village
(with F.S.Herskovits). N.Y, 1947; Man and his works: The science of
cultural anthropology. N. Y, 1948 ; Economic anthropology: A study in
comparative economics. N.Y, 1952; Cultural anthropology. N.Y, 1955; Dahomean
narrative: Across-cultural analysis (with F.S.Herskovits). Evanston (111.), 1958;
The human factor in changing Africa. N.Y, 1962; The New Wsrld Negro:
Selected papers in Afroamerican studies. Bloomington, 1966.
JIum.: MerriamA.P. Melville Jean Herskovits//American
anthropologist. 1964. V. 66. № 1 ; MoneypennyA., Thome B. A bibliography of the
publications of Melville Jean Herskovits // Ibid; GreenbergJ.H. Melville Jean
Herskovits // National academy of sciences. Biographical memoirs. V. 42.
N.Y, 1971; Simpson G.E. Melville J. Herskovits. N.Y, 1973.
В.Г.Николаев
ХЁЙЗИНГА (Huizinga) Йохаи (1872-1945) - нидерланд.
ученый, историк, теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей
истории в Гронинген. (с 1905) и Лейден, (с 1915) ун-тах.
Важнейшие сферы деятельности X: собственно историография,
разработка концепции развития мировой культуры, критич.
анализ совр. эпохи. Внес много нового в понимание
предмета и метода истор. науки. Глобальное исследование роли
мифа, фантазии в мировой цивилизации выявляет значит,
общность интересов с Моссом и Леви-Строссом. Его
обращение к социальной психологии, исследование ментально-
сти, уклада ср.-век. жизни позволяют видеть в нем непо-
средств. предшественника франц. истор. школы «Анналов».
Для X. характерен интерес к «зрелым и надламывающимся»,
переломным эпохам, когда сталкиваются традиции с
обновленческими тенденциями в жизни об-ва (напр.,
Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в 17 в.). Не без
влияния Шпенглера X. обращается к проблеме типологизации
культур, морфолог, анализу культурно-истор. эпох. Для X.
характерно обращение к изучению и анализу социальных
утопий, чаяний в истории цивилизации, «вечных» тем мировой
культуры (мечта о «золотом веке», буколич. идеал возврата
к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в
древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал воз-
рожения античности и др.). Особое значение в
возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре. Ее циви-
лизационную роль он видит в следовании добровольно
установленным правилам, в обуздании стихии страстей.
Игра - основа человеч. общежития. X. подчеркивает
антиавторитарный характер игры, допущение возможности
иного выбора, отсутствие гнета «серьезности» — фетишистских
представлений. Многие работы X. 30-40-х гг. содержат
критику массовой культуры; кн. «В тени завтрашнего дня»
близка в этом отношении работам Ортеги-и-Гассета, Ясперса,
Марселя и др. X. — страстный и последоват. антифашист. Осн.
причины кризиса совр. зап. цивилизации X. видит в ясно
обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуитивизму
в философии и обществ, жизни, в культе дологического,
воинствующей мифологии, особенно в Германии 30-х. Он
указывает на неизбежное следствие этого: релятивизацию
нравств. ценностей, коллективный эгоизм,
«гипернационализм», обнаруживающий себя также в междунар. политике.
Свидетель тоталитарных режимов, X. подчеркивает, что 20 в.
сделал истор. науку орудием лжи; от имени истории
воздвигаются «кровожадные идолы, к-рые грозят поглотить
культуру»; история подменяется демагогич. смешением религии,
мифологии, науки. X. сохраняет глубокую веру в
возможности истории как объективного знания и в нравств. миссию
истор. познания как одной из форм преодоления человеком
пределов своей жизни, «трансцендирования» своих
возможностей. X. призывает к ответственности историков перед об-
вом, перед будущим. Понятие культуры для X связано
прежде всего с самосознанием свободного, нравственно от-
ветств. индивида как члена человеч. коллектива. Высокий
уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается
равновесием между духовными и материальными ценностями:
не «абсолютной» высотой, достигнутой культурой либо отд.
ее фактором (религией, искусством, техникой и др.), а
согласованностью культурных функций, положительно
сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни
данного об-ва. Кризис совр. науки обусловлен ее
стремлением выйти за пределы познаваемого разумом. В точных
науках, прежде всего в физике, X. склонен видеть «кризис
роста». Наука, отличающаяся свободой разума, интернац.
характером исследований, однако еще не
консолидировалась настолько, чтобы стать источником культуры; более
того, совр. направление развития наук действует скорее в
плане дестабилизации основ интеллектуальной жизни,
культуры. Одним из важнейших условий спасения мировой
цивилизации X. считает интернационализм, к-рый понимает
как сохранение, в меру возможного, всего индивидуально-
национального, с принесением эгоистич. интересов в жертву
общечеловеч. благу, миру на Земле. Полит, партии,
организации, гос-ва, церкви недостаточно эффективны для
создания основ человеч. цивилизации; подъем уровня
цивилизованности не связан с победой одного гос-ва, одной расы,
одного класса. Основой культуры должно стать господство
человека над самим собой.
Соч.: Cultuur-historische verkenningen. Haarlem, 1929; Indeschadu-
wen van morgen. Haarlem., 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Neder-
land's beschaving in de 17-e eeuw. Haarlem, 1941 ; Осень средневековья.
M., 1988; Homo Ludens: В тени завтрашнего дня. M., 1992; То же. M.,
2004; Homo Ludens. Статьи по истории культуры. M., 1997.

888 ХИППИ
Лит.: Аверинцев С.С. Культурология Й.Хейзинги//ВФ. 1969. № 3;
Тавризян Г.М. О.Шпенглер, Й.Хейзинга: две концепции кризиса
культуры. М., 1989; Krul W.E. Historicus tegen de tijd. Groningen, 1990.
Г.М. Тавризян
ХИППИ — молодежное движение 60-х гг. 20 в., возникшее
в районе Хай-Эшбери в Сан-Франциско (Калифорния) и
трансформировавшееся затем в интернац. молодежную
субкультуру. Его возникновение в значит, мере обусловлено
настроениями послевоен. общественности, связанными с
изобретением ядерной и водородной бомб. Реакцией на
угрожающий военно-техн. прогресс стало образование антивоен.
(в т.ч. и молодежных) организаций, в частности, Кампании
за ядерное разоружение в Англии и Комитета по Разумной
Ядерной Политике в США. Социальные катаклизмы
актуализировали в молодежной среде жажду «духовной
эволюции», повлекшую за собой увлечение гностицизмом,
масонством и теософией, поиски «идеала» во внеевроп., гл. обр.
вост., культурах и учениях.
Теорет. базис антиядерных движений основывался на
мышлении новых левых, предложивших по-своему
аргументированную социальную альтернативу ядерному гос-ву. Она
заключалась в критическом анализе социальных и эконом,
структур, «благополучного капитализма» как образа жизни,
предполагала отказ от рассмотрения ядерного оружия как
средства устрашения и включала обязательства по
восстановлению истинно социалист, гуманизма. Тем не менее
политика антиядерных движений не дала зримых социальных
рез-тов; на этом фоне в молодежной среде появилась новая
тенденция - формирования локальных ненасильств. общин,
к-рая одними рассматривалась как эскапистские действия,
«уединение в гетто», в то время как другие видели в этом
единств, способ изменения об-ва на практике.
К сер. 60-х 20 в. тенденция молодежи к уединению в
общины, соединенная с опытом битников, привела к
образованию культуры и движения X. Происхождение слова
«X.» туманно, но нек-рые связывают его со словом «хип»,
к-рое на сленге негров-джазистов обозначает
интуитивную способность постижения качества звука. В своей
массе X. были выходцами из среды студенчества, включали в
свои ряды представителей артистическо-лит.
интеллигенции и рок-музыкантов, к-рые могли позволить себе
тратить энергию и время на поиск «истинных ценностей».
Совершенно новым по сравнению с предыдущим
молодежным движением — битниками - было стремление X. жить
«коммунами» с полной общностью имущества и всего
жизненного уклада. Они были концентрированы на
литре как на средстве воспитания и на экспериментах с
наркотиками и сексом.
Чертами культуры X. можно считать пассивное
сопротивление, наркотические опыты с сознанием, игровое
восприятие жизни, субъективность и идеализм. X. исповедовали
удаление от об-ва, бегство из мегаполисов на чистое лоно
природы. Поначалу их жизнь группировалась вокруг собств.
кабачков, кафе и лавок, что тоже способствовало их
«выпадению» из окружающего мира. Отсюда возник образ
Дороги (Пути), порождающий культ путешествий во времени и
пространстве. В поисках мистич. переживаний X.
путешествовали по Европе, Азии и Лат. Америке. Но чаще ими
совершались «внутренние» путешествия, связанные с приемом
наркотических средств для т.н. «расширения сознания»,
самопознания и т.п. Постепенно сформировался образ
Χ-путешественника: ни дома, ни вещей, изношенная одежда,
отросшие волосы и борода.
Неприятие технократич. об-ва потребления, ведущего к
тому же войну (во Вьетнаме), привело X. к отказу от
политики, к-рую они заменили представлением, что путь к
достижению лучшего мира заключается в игре и любви.
Игровое восприятие жизни индуцировалось острой
неудовлетворенностью системой образования, направленной на
технократизацию, а не гуманизацию об-ва. X., желавшие
чего-то большего, нежели обычная карьера, пытались
отыскать творч. работу, способную приносить духовное
удовлетворение. Для этого они предпринимали попытки
уничтожить барьеры между работой и игрой и достичь радостного
и творч. ощущения от работы. Др. проявление стиля жизни
X. связано с идеей сексуальной революции, к-рая
выражается в отсутствии избирательности в сексуальных
отношениях, в культивировании самоощущения гермафродитизма,
уподобляющего человека богам древних примитивных
религий. Пансексуализм, однополая любовь, публ.
коллективные сексуальные наслаждения — все это истолковывается
как прорыв коллективного бессознательного, как древнее
дионисийство, вакханалия.
Созданный X. культ субъективности и индивидуализма
был вызовом стандартам объективного мира, его соревно-
ват. характеру. Субъективность, с их т.зр., открывает
личность переживанию, связанному, в свою очередь, с
наркотиками и мистикой. Это объясняет отсутствие стандартов в
жизни X. — если гл. ценность состоит в положит,
субъективном ощущении, то его достижение автоматически
элиминирует любые проблемы «объективного» мира. При этом
субъективность и экспрессивность выступают против
интеллектуализма, к-рый воспринимается как слишком
«серьезный». Индивидуализм же рассматривался как реакция на
обезличенность об-ва. Каждый X. должен был быть «занят
своим делом» и не обращать внимание на существование
репрессивных социальных структур с соответствующими
ин-тами и отношениями, т.к. считалось, что свобода
находится внутри человека.
Важное место в картине мираХ занимает образа —
представление о самом себе. Человеку, решившему стать
«настоящим хиппи», предстоит серьезно преобразовать свою
личность. Этому, в частности, служит смена имени. Вступившие
в общину X. получают новое имя. Как правило, такие имена
не слишком объективно отражают характер его носителя, а
скорее тяготеют к романтической красивости (Отшельник,
Солнышко, Черная Мария и т.д.).
Муз. основу движения составили экспериментальный
джаз и т.н. «минимальная музыка» новых «ориенталистов»
(Дж.Кейдж, К.Штокхаузен), позже к ним добавился
психоделический рок (БДиллан, Д.Моррисон) и музыка группы
«Битлз». С помощью такой музыки, дополненной
употреблением наркотических веществ, становилось возможным
отрешение от реальности, взвинчивание эмоций или,
наоборот, застывание всех чувств в состоянии
самопогруженности, что трактовалось как достижение «духовного экстаза».
В одежде X. выработали свой яркий, особенный стиль,
описанный очевидцем: «Это же настоящий карнавал...
Единственное, что надо сделать, это подняться в
Хай-Эшбери... мужчины с волосами до плеч и бородой до пуза, все
длинные, тощие, вялые, точно... чахоточные... И еще у них
полно всякого нелепого барахла, индейского и индийского:
вышитые бисером головные повязки, бусы и церковные

ХОЛОКОСТ 889
колокольчики... разодетые как на маскарад, к примеру, в
мундире, вроде как у швейцара, с галунами и прочей
дребеденью, но всегда в синих джинсах и модерновых башмаках...»
Под свою символику и экстравагантную манеру
одеваться X. подвели целую философию. Так, напр., длинные
волосы — непременный атрибут X. — были призваны сохранять
«энергию личности». Самодельные аксессуары - «фенич-
ки» — являлись закодированной системой знаков, понятных
только посвященным. Многочисл. символы X., как правило,
подчеркивают пребывание вне обществ, структур
(символика пути, дорог, странствий, бродяжничества). Популярна и
символика сумасшествия (как знак исключенности из об-ва).
Еще один атрибут субкультуры X. — символика детства, к-рая
означает невхождение в мир взрослых. Тот же смысл имеет и
предпочтение самодельных вещей фабричным (символика
бедности и грязи, естественности и природности).
Согласно рез-там выборочного обследования,
проведенного в США, к 1973 движение X. полностью исчерпало себя.
Многие склонны связывать это с резким ухудшением
эконом, обстановки, начавшимся с энергетич. кризиса 1973,
к-рое нанесло сильный удар по притязаниям молодежи на
открытие новых духовных горизонтов для человечества.
Теперь, в отличие от 60-х 20 в., когда было зафиксировано
возникновение «психологии изобилия», высокий
материальный уровень жизни уже не считался само собой
разумеющейся данностью, и это накладывало заметный отпечаток
на социальное поведение молодежи. Несмотря на
исчезновение массового характера движения Х.9 и сегодня можно
встретить представителей данной молодежной субкультуры.
Лит.: Мяло К.Г. Под знаменем бунта: Очерки по истории и
психологии молодежного протеста 1950-1970-х годов. М., 1985;
Житомирский Д.В., Леонтьева О. Т., Мяло К.Г. Западный музыкальный
авангард после Второй мировой войны. М., 1989; Вулф Т.
Электропрохладительный кислотный тест: Роман. СПб., 1996; Художественная
жизнь совр. общества. Т. 1 : Субкультуры и этносы в художественной
жизни. СПб., 1996; Leech К. Youthquake. L., 1976; Brake M.
Comparative Youth Cultures: the Sociology of Youth Culture and Youth Subcultures
in America, Britain and Canada. L., 1985.
И. Т.Добросмыслова
ХОЛОКОСТ (от греч. όλοκαυτόω — всесожжение,
обращение в прах, на иврите Шоа) — геноцид в отношении евреев в
Европе, проводимый нацист. Германией во время Второй
мировой войны. После назначения Гитлера рейхсканцлером
30 января 1933 антисемитизм, к-рый являлся фундаментом
и стержнем нацист, партии, превратился в неотъемлемый
компонент офиц. гос. политики. Уже в марте 1933 начались
бесчинства штурмовиков против евр. торговцев, врачей,
адвокатов. Союз национал социалистических нем. юристов
начал удалять евреев из системы правосудия. Руководство
нацист, партии распорядилось провести 1-3 апреля 1933 об-
щенац. бойкот «еврейских магазинов, товаров, врачей и
адвокатов». Для этого был создан спец. комитет под рук.
патологического юдофоба, гауляйтера Франконии Юлиуса
Штрейхера. В нач. апреля был принят ряд законов, дающих
антисемитизму правовую основу. 7 апреля вышел закон о
проф. чиновничестве с «арийским параграфом», по к-рому
все гос. чиновники отныне должны были иметь чисто
арийское происхождение. По закону 11 апреля, евреям
запрещалось занимать посты судей, прокуроров и адвокатов. Закон
от 25 апреля устанавливал квоту евр. школьников и
студентов в 5%, а в целом по Германии она не должна была
превышать 1,5%. Апрельские законы пока совсем не затрагивали
экономику, но позиции евреев неуклонно ослаблялись в
одной сфере деятельности за другой. За апрельскими
законами последовали аналогичные ограничения для налоговых
советников, стоматологов, зубных техников, фармацевтов,
редакторов и журналистов. С июля 1935 евр. гражданам было
отказано в праве служить в возрождаемой армии, что
означало в Германии оскорбление достоинства человека.
С 10 по 16 сентября 1935 в Нюрнберге проходил седьмой
съезд НСДАП. Кульминацией этого помпезного зрелища
стало заседание приглашенного туда рейхстага. Он утвердил
печально известные Нюрнбергские законы об имперском
гражданстве и браке. Закон о гражданстве вводил различия
между «имперскими гражданами» и «подданными
государства». К первым относились чистокровные немцы,
обладавшие полными правами. Подданные же находились «под
защитой Германского рейха». Закон был сформулирован очень
кратко, в нем не было понятия «евреи». Но было ясно, что
они не могут являться имперскими гражданами, поскольку
евреи официально рассматривались как люди «чуждой
крови». Закон «О защите немецкой крови и чести» запрещал
«браки и внебрачные отношения» между арийцами и
евреями. Немкам моложе 45 лет не разрешалось служить в домах
евр. семей. Нарушение закона квалифицировалось как
«осквернение крови» и наказывалось вначале только тюремным
заключением, а позднее - каторжными работами или
отправкой в концлагерь. В целом к 1940 1911 человек было
осуждено за «осквернение крови». Др. законы запретили
евреям сидеть на скамейках в обществ, парках, евр. детям
посещать обществ, школы, вводились спец. удостоверения
личности и обязательные вторые имена Израиль для
мужчин и Сара для женщин.
Сложный процесс нацист, политики в отношении
евреев состоял из множества отд. законов, указов, распоряжений
и вел, в конечном счете, к невозможности их нормального
проживания в Германии. С января 1933 по сентябрь 1939 в
Третьем рейхе было проведено 1448 антисемитских
мероприятий. Но до 1937 заинтересованные в скорейшем
подъеме экономики нацисты не затрагивали эту сферу
антисемитскими эксцессами. Однако уже с 1933 евреи были удалены
из наблюдательных советов многих крупных фирм, их
принуждали к продаже своих предприятий нередко по бросовым
ценам. Постепенно экономика Германии стала разделяться
на арийскую и евр. части и началась ее ползучая «ариизация».
Этому способствовали структурные изменения самого
хозяйства, к-рое все больше оказывалось во власти
государственно-бюрократических инстанций, распределявших
валюту, сырье, заказы, энергию и рабочую силу. Разумеется, евр.
предприниматели не могли рассчитывать на благосклонное
отношение властей. В нач. 1933 в Германии насчитывалось
ок. 100 тыс. принадлежавших евреям предприятий. К кон.
1938 60% из них перестало существовать или были проданы
новым арийским хозяевам. К этому времени в рейхе
осталось 350-360 тыс. евреев из прежних почти 500 тыс.
Эмигрировала почти треть евреев, а число их предприятий
сократилось гораздо больше. Это коснулось и занятости
населения. В 1938 имелось 60 тыс. безработных евреев, в то время
как среди немцев безработицы практически не было.
Катастрофическое для евреев положение сложилось в мелкой
торговле. Из50тыс. их магазинов летом 1938 осталось 9 тыс.,
причем 3637 приходилось на один Берлин, в к-ром
проживала самая крупная евр. община.

890 ХОЛОКОСТ
С осени 1937 резко усилилась тенденция к
форсированному вытеснению евреев из экономики, еще более
возросшая после аншлюса Австрии в марте 1938. С апреля по июнь
было ариизировано 120 предприятий, в июле — 60, в
августе - 75, в сентябре - 235, в октябре - 230 предприятий.
7 ноября 1938 в Париже 17-летний выходец из Польши
Гершель Гриншпан смертельно ранил нем. дипломата
Эрнста фон Рата, по иронии судьбы не одобрявшего
антисемитскую политику. Покушение стало желанным поводом для
крупнейшего со времен средневековья погрома,
названного «хрустальной ночью» из-за миллионов витринных
осколков стекла, усеявших улицы нем. городов. В ночь с 9 на
10 ноября одновременно запылали многие синагоги, дома
и магазины евреев. Руководили якобы стихийными
выступлениями населения глава управления безопасности Рейн-
хард Гейдрих и шеф гестапо Генрих Мюллер, а идейным
вдохновителем являлся министр пропаганды Йозеф Геббельс.
Они приказали полиции не вмешиваться в антисемитские
погромы и арестовать как можно больше зажиточных
евреев для быстрейшей отправки их в концлагеря. В итоге
погрома было полностью или частично сожжено 186 синагог,
разгромлено и разграблено 7500 магазинов, ущерб только от
одних разбитых магазинных витрин составил примерно
6 млн. марок. Точно неизвестно, сколько евреев погибло. По
данным полиции — 36 человек, по др. свидетельствам —
более 100. В концлагеря было отправлено ок. 30 тыс. евреев.
Верхом цинизма стало то, что евреям самим пришлось
платить за погром. Гос-во конфисковало выплаченные им
страховыми компаниями суммы, а сверх того на евреев, якобы
спровоцировавших народ на беспорядки, был наложен
штраф в 1 млрд. марок. «Хрустальная ночь» означала, что
теперь сам Третий рейх вступил на тот страшный и
преступный путь, возврата с к-рого уже не было.
По статистическим данным, с января 1933 по сентябрь
1939 Германию покинуло 240 тыс. евреев иудейского
вероисповедания. Однако неизвестно число тех, кто не
принадлежал к этой вере, но по Нюрнбергским законам считался
евреем. К 23 октября 1941, когда выезд евреев был запрещен,
в Германии оставалось еще чуть более 160 тыс. евреев. К
этому времени с учетом австр. и чешских евреев эмигрировать
сумели 455 тыс. человек. Изгнанием евреев занималось
«Имперское ведомство по еврейскому переселению», к-рым с
октября 1939 руководил оберштурмбанфюрер СС Адольф
Эйхман. После войны он сумел скрыться, но был похищен
в Аргентине израильской разведкой и в 1962 казнен в
Иерусалиме. Чтобы заставить евреев добровольно покидать
Германию, бросая свое имущество, в июле 1939 было создано
«Имперское объединение евреев в Германии», к-рое
находилось под полным контролем СС. В сентябре 1939 было
образовано Главное имперское управление безопасности,
объединившее криминальную полицию, гестапо и службу
безопасности. Это дало возможность координировать всю
антисемитскую политику и вывести ее из сферы
компетенции министерства внутренних дел, ускорить и радикализо-
вать ее проведение. После захвата Польши проблема евреев
перешла в иное качество. Там проживали 3,5 млн. евреев,
больше чем в любой др. европ. стране, за исключением
СССР. С самого начала было ясно, что созданный
нацистами «еврейский вопрос» невозможно решить прежней
политикой переселения. Теперь она оказалась связанной с ходом
войны и прошла в своем развитии три этапа. Первый
охватывал период от нападения на Польшу в сентябре 1939 до
капитуляции Франции в июне 1940. Теперь для изгнания
евреев имелась подходящая территория Польского генерал-
губернаторства. Террор зондеркоманд СС, следовавших за
частями вермахта, заставил 60 тыс. евреев в страхе бежать
на Восток. Нередко их насильно выселяли за
демаркационную линию с СССР. К июню 1941 ок. 300 тыс. польских
евреев покинули занятую немцами территорию. Второй этап
длился от капитуляции Франции до лета 1941. В это время
Эйхман разработал план переселения 4 млн. евреев на
Мадагаскар, к-рый побежденная Франция уступила рейху. Идея
понравилась самому фюреру, но особенно был доволен
губернатор Польши Франк, усмотревший в этом шанс
очистить губернаторство от евреев. Для подготовки
переселения началось укрупнение гетто, в к-рых возникла огр.
скученность. В варшавском гетто 445 тыс. человек ютились на
площади 3,36 кв. км в 61 295 помещениях. Скудное питание
и эпидемии привели к тому, что за несколько месяцев в лод-
зинском гетто умерла четверть его обитателей, в
варшавском — 18%. От мадагаскарского проекта отказались,
поскольку перевезти туда миллионы людей в условиях
господства брит, флота было нереально. Но было и немыслимо
содержать массу людей в нечеловеч. условиях. Поэтому
среди эсэсовских специалистов стала обсуждаться идея
умерщвления евреев, прежде чем они начнут погибать от
голода. Геноцид целого народа прикрывался рассуждениями о
гуманной смерти. Но оставалась еще одна огр. территория,
куда можно было выселить европ. евреев — Россия. С
нападением на СССР началась третья фаза. Поскольку войну
предполагалось победно завершить через три месяца, то
можно было пока что отложить решение «еврейского
вопроса». Но война на Востоке затягивалась, а скорая победа
превращалась в призрачный мираж. С тем большим
ожесточением действовали эйнзатцгруппы, уничтожившие к нач.
1942 полмиллиона людей, 90% к-рых составляли евреи.
Всего за два дня, 29—30 сентября 1941, в киевском Бабьем Яре
пулеметным огнем было скошено более 30 тыс. человек.
Выполнялся замысел Гитлера, к-рый, выступая в рейхстаге
30 января 1939, заявил, что «если международному
финансовому еврейству удастся еще раз ввергнуть народы в
мировую войну, то ее результатом будет не большевизация
земного шара, а уничтожение еврейской расы в Европе». Так
публично было объявлено о намечавшемся X. - тотальном
истреблении евреев, стирании их с лица Земли. 31 июля 1941
Геринг по указанию фюрера поручил Гейдриху подготовить
план «окончательного решения еврейского вопроса». 20
января 1942 Гейдрих изложил свой план на конференции статс-
секретарей тех министерств и ведомств, к-рые так или
иначе должны были участвовать в этой акции. Совещание
проходило на вилле, на берегу берлин. озера Ванзее и вошло в
историю X. под названием Ванзейская конференция. Шеф
РСХА Гейдрих представил общий план депортации европ.
евреев в лагеря уничтожения на территории Польши.
Протокол вел гл. эксперт СС по евр. вопросу Эйхман, к-рый и
стал непосредств. исполнителем «окончательного решения».
Гл. цель конференции состояла не в определении методов
уничтожения миллионов людей. Не говорилось там и об уже
применяемом газе Циклон-Б. Эти техн. проблемы должны
были решать непосредственно занятые этим органы.
Конференция же разработала координацию действий высших
имперских ведомств и министерств при осуществлении
«окончательного решения» в европ. масштабе. Т.о., нацист,
гос. бюрократия подключалась к массовому геноциду, к-рый

ХОМСКИЙ 891
до этого был задачей СС и Главного управления
безопасности. В конференции участвовали представители
Восточного министерства, Министерства внутренних дел, юстиции,
Министерства иностранных дел, администрации
четырехлетнего плана, правительства генерал-губернаторства,
партийной канцелярии и рейхсканцелярии. Никто из
участников не возражал против чудовищного плана, наоборот, они
вносили предложения по его усовершенствованию. Ванзей-
ская конференция создала организационно-техн.
предпосылки для самого массового в истории и хладнокровно
спланированного уничтожения миллионов людей.
Система нацист, концлагерей насчитывала 22 крупных
лагеря, имевших 165 прилегающих рабочих лагерей. К кон.
войны в них находилось более 700 тыс. заключенных. Всего
же через эту страшную машину смерти прошли 7,2 млн.
человек, из к-рых в живых осталось полмиллиона. Особое
место в системе концлагерей занимали расположенные на
территории Польши лагеря уничтожения - Хелмно, Бельжец
(Бельзек), Собибор, Треблинка, Майданек и Освенцим
(Аушвиц-Биркенау),
Хелмно располагался в 60 км от Лодзи и предназначался
для уничтожения евреев из зап. части Польши. Этот лагерь
действовал с декабря 1941 по январь 1945. В нем впервые
была применена газовая камера в фургоне грузовика. В
Хелмно было уничтожено от 150 до 320 тыс. человек.
Бельжец находился в юго-вост. Польше. Он располагал
шестью стационарными газовыми камерами. В этом лагере
было уничтожено более 600 тыс. евреев из вост. части
генерал-губернаторства и ок. 20 тыс. чешских и нем. евреев.
Лагерь функционировал с марта 1942 до июня 1943.
Собибор располагался на левом берегу Буга и
функционировал с мая 1942 до ноября 1943. Лагерь предназначался
для восточнопольских евреев, но летом 1942 туда были
направлены эшелоны из Бельгии, Нидерландов и один
эшелон с франц. евреями. В лагере были уничтожены 250 тыс.
человек. Собибор был закрыт, после того как в нем
произошло восстание заключенных.
Расположенный в ста километрах севернее Варшавы
лагерь Треблинка по площади намного превосходил все
остальные. Его 10 газовых камер, замаскированных как обычно под
душевые, предназначались специально для уничтожения
400 тыс. евреев из варшавского гетто. Лагерь действовал с
июля 1942 по ноябрь 1943. После восстания в варшавском
гетто вдохновленная этим евр. команда лагеря также
поднялась на борьбу, к-рая закончилась частичным успехом,
поскольку ок. 50 ее участников спаслись. В Треблинке было
умерщвлено 700 тыс. человек.
Лагерь Майданек находился близ Люблина и первонач.
являлся трудовым лагерем, в к-ром осенью 1941 от голода и
болезней умерло более 5 тыс. советских военнопленных.
Летом 1942 в Майданеке были установлены две газовые
камеры, предназначенные для евреев, и началось их
систематическое уничтожение. Общее число погибших евреев, часть
из к-рых была депортирована из Греции и Нидерландов,
составляет 125 тыс. Всего же в Майданеке нашли смерть 360
тыс. человек.
Самым крупным лагерем, настоящей фабрикой смерти,
являлся Освенцим (Аушвиц), созданный летом 1940 в
пустынном районе Силезии южнее Кракова, близ крупного
перекрестка железных дорог. В лагерь, раскинувшийся на
площади в 40 км2, свозили людей из 23 стран Европы.
Именно коменданту Аушвица Р.Гёссу первому пришла в голову
мысль использовать для уничтожения людей
дезинфицирующий газ «Циклон-Б». Никто из узников, прибывая в
лагерь, не подозревал, что ждет его впереди. Газовые камеры
выглядели как обычные здания, окруженные газонами и
цветочными клумбами. Люди направлялись на смерть под
веселые мелодии венских оперетт, к-рые наигрывал оркестр,
также состоящий из заключенных, молодых и симпатичных
девушек в белых блузках и синих юбках.
Конвейер смерти действовал бесперебойно и
эффективно. Так, в июле 1944 всего за один день в газовых камерах
были задушены 46 тыс. человек. Всего в Освенциме нашли
смерть от 3 до 4 млн человек. Надо при этом учитывать, что
тысячи женщин, детей, стариков и больных сразу после
прибытия направлялись в газовые камеры и не заносились в
регистрационные списки.
Невозможно точно назвать общее число жертв X.
Обычно называется цифра в 6 млн. человек, из к-рых 4,5 млн.
приходится на оккупированные польско-советские
территории. По европ. странам картина распределяется след.
образом. Франция и Италия - 90 тыс. (22%), Бельгия,
Нидерланды и Люксембург - 130 тыс. (56%), Германия, Австрия и
Чехословакия - 470 тыс. (50%), Венгрия - 430 тыс. (75%),
Румыния - 270 тыс. (34%), Югославия - 60 тыс. (80%),
Греция - 60 тыс. (81%), Норвегия - 760 человек (38%).
Союзница нацист. Германии Болгария не выдала никого из своих
50 тыс. евреев. Очевидно, что при невозможности установить
точные статистические данные цифра в 6 млн. является
наиболее вероятной. X., являясь предвосхищением судьбы
остальных народов Европы в случае окончательной победы
нацизма, был единств, в своем роде геноцидом потому, что
миллионы людей были обречены на смерть только фактом
своей принадлежности к опр. расе или нации.
Лит.: МихманД., Вайц И. Катастрофа европейского еврейства,
Ч. 1-2. Тель-Авив, 1995; Захаров В.В., Кулишов ВД. В преддверии
катастрофы: Германия 1933-1939 годы. М., 2003; Холокост.
Энциклопедия. М., 2005; Adam U.D. Judenpolitik im Dritten Reich. Düsseldorf, 1972;
Dawidowicz LS. A Holocaust Reader. N.Y., 1975; Lewin N. The Holocaust.
The Destruction of European Jewry. Ν.Υ., 1975; Antisemitismus. Von den
Judenfeindschaft zum Holocaust. Fr/M., 1985; Zucotti S. The Italians and
the Holocaust. N.Y., 1987; Graml H. Reichskristallnacht. Antisemitismus und
Judenverfolgung im Dritten Reich. Münch., 1988; Breitman R. The Architekt
of Genocide. Himmler and the Final Solution. N.Y., 1991; Dimension des
Völkermords. Münch., 1991; Montks F. The Path to Genocide. Essays on
Launchiny the Final Solution. N.Y., 1992; Enzyklopädie des Holocaust.
Bd. 1-3. В., 1993; Aty G. Endlösung. Völkerverschiebung und der Mord an
den europäischen Juden. Fr./M., 1995; Lexikon des Holocaust. Münch., 2001;
Verbrechen erinnern: Die Auseinandersetzung mit Holocaust und
Völkermord. Münch., 2002; Colmer D., HondiusD. Return: Holocaust
Survivors and Dutch Anti-Semitism. Oxf, 2003; TentJ.F. In the Shadow on the
Holocaust. L., 2003; Fischer J. R., Ortmann SM The Holocaust and its
Religious Impact. Oxf., 2004.
А.И.Патрушев]
ХОМСКИЙ (Чомски), Аврам Ноам (Chomsky Avram Noam;
род. 1928) - амер. лингвист, создатель теории
трансформационной порождающей (генеративной) грамматики. В 1955
оконч. Пенсильван. ун-т, в к-ром изучал лингвистику,
математику и философию. Там же получил степень доктора
филологии, но науч. исследования вел в Гарвард, ун-те
(1951-1955). С 1955 - проф. лингвистики Массачусетс,
технолог, ин-та. Почетный доктор ряда ун-тов (Чикагского,
Лондонского, Кембриджского и др.), член Нац. академии
наук США и др. академий и науч. об-в.

892 ХОМСКИЙ
От своего отца, видного специалиста по др.-евр. языку,
X. усвоил нек-рые принципы истор. языкознания. Его
первое науч. исследование было проведено на материале совр.
разговорного иврита.
На X. оказал глубокое влияние его учитель, проф.
лингвистики Пенсильван. ун-та З.С.Хэррис, с к-рымХ
объединяли левые полит, взгляды. Тем не менее к 1957 X. отошел
от характерного для Хэрриса и др. амер. лингвистов бихе-
виорист. подхода к языковой деятельности и стал
разрабатывать собств. ориг. теорию языковой способности. Лингв,
теория X. оказалась тесно связанной с его полит,
философией. В ней человек предстает как уникальное создание
природы; вопреки представлениям бихевиористов, это
свободное существо, не зависящее от контроля посредством внеш.
стимуляции и творчески использующее заложенные в нем
природой способности, включая языковую. В 60-е X. стал
подлинным «героем новых левых», выступив с жесткой
критикой воен. действий США во Вьетнаме, в частности, в кн.
«Американская власть и новые мандарины» (1969).
Достижения предшествовавшего ему языкознания X.
охарактеризовал как чисто «таксономические», ибо в трудах
бихевиористов язык представал в виде ряда инвентарей,
конечного набора фонологических и грамматических
элементов, к-рые встречаются в речи в опр. окружении,
допускаемом правилами дистрибуции. Такому крайне упрощенному
эмпирич. подходу X. противопоставил свою
рационалистическую теорию генеративной лингвистики, дав ей
подробное лингвофилос. обоснование; для этого он обратился к
рационалистической философии 17—18 вв., прежде всего к
философии Декарта с ее постулатом о «врожденных идеях»,
и к нек-рым воззрениям философов-романтиков перв. трети
19 в., в т.ч. Гумбольдта. Эту совокупность довольно
разнородных взглядов X. объединил под условным наименованием
«картезианская лингвистика», к-рое он вынес в заглавие
своей изв. книги (1966), представляющей собой подробное
изложение осн. положений лингвофилос. рационализма,
созвучных с идеями самого X.
Из трудов философов X. извлек три гл. предпосылки
своей лингв, теории: 1) у языка обнаруживается творч. аспект,
к-рому невозможно дать механистическое объяснение
(именно обоснование творч. характера языка объединяет
разнородные доктрины, названные X. картезианской
лингвистикой); 2) существуют универсальные принципы, на
к-рых строится грамматика любого языка; 3) при лингв,
анализе следует различать глубинные структуры, общие всем
языкам, и поверхностные структуры, характеризующие отд.
языки. Все эти идеи логически взаимосвязаны и покоятся
на допущении существования врожденных структур,
обеспечивающих единство человеч. рода. Хотя X. ограничился в
основном рассмотрением филос. концепций указанного
периода, в лит-ре неоднократно подчеркивалось, что
данные идеи были сформулированы намного раньше и являлись
общим местом в аристотелевской лингвофилос. традиции
средневековья. Напротив, психолог, обоснования своей
теории X. фактически не дал, ограничившись крайне общими
заявлениями априорного характера об особенностях
языковой способности человека.
Т.о., противопоставив свою теорию бихевиоризму, X.
подключился к более старой европ. традиции представлений о
языке, суть к-рых заключается в отождествлении языка и
мышления, грамматики и логики (это отождествление
обусловлено также педагог, направленностью данной традиции,
в соотв. с к-рой главнейшей задачей воспитания человека
является обучение его правильному мышлению и
правильному выражению своих мыслей). В соотв. с этим язык
предстает прежде всего как орудие мысли, как «зеркало разума»,
в то время как его коммуникативное предназначение
отступает на второй план и передается в ведение риторики. В
теории X. языковые структуры также изучаются в осн. в рамках
языковой способности — компетенции в отвлечении от их
реального использования в речи.
Понятие компетенции (competence), противополагаемое
понятию употребления, или исполнения (performance),
является исходным в теории X. Противопоставление этих двух
понятий напоминает противопоставление языка и речи в
теории де Соссюра, но существенно отлично от него. Если у
Соссюра язык имеет социальный характер, то компетенция
X. характеризует индивида, причем индивида абстрактного —
идеализированного говорящего-слушающего, лишенного
всякой субъективности и вырванного из контекста
коммуникации, способного лишь соотносить звуки и значения
строго в соотв. с правилами генеративной грамматики. Со
структурализмом теорию X. объединяет тезис о
бессознательном характере языковой деятельности человека, а также
представление о том, что она осуществляется с
использованием единой и единственной языковой системы, носящей
закрытый характер, т.е. состоящей из конечного числа единиц
и правил их комбинирования; при этом не учитывается
вариативность языковой деятельности, использующей
несколько частично совпадающих незамкнутых языковых
систем. В этом отношении теория X. противостоит теориям
вариационной лингвистики и социолингвистики, получившим
развитие в США и в др. странах во втор. пол. 20 в.
Ограничивая свое исследование языковой
компетенцией и отодвигая анализ употребления на последующий этап,
X. считает задачей грамматиста выявление системы правил,
связывающих сигналы с их семантическими
интерпретациями, а задача лингв, теории определяется им как
обнаружение общих свойств любых систем правил как основы естеств.
языка, его общей формы, иными словами, создание
универсальной грамматики, представленной в предельно
эксплицитном, математизированном виде.
Отправным пунктом рассуждений X. является проблема
усвоения человеком в раннем детстве родного языка, к-рое,
по мнению X., происходит в течение сравнительно короткого
промежутка времени. Наиболее поразительным фактом ему
представляется огр. несоответствие между знанием и опытом,
поскольку ребенку приходится строить грамматику
родного языка на основе крайне некачественных и ограниченных
данных, т.е. на основе воспринимаемой им речи взрослых,
изобилующей всевозможными оговорками, недосказанно-
стями, ошибками. Несмотря на это, каждый нормальный
человек, независимо от уровня его интеллектуальных
способностей и богатства индивидуального опыта, добивается
полного овладения своим родным языком, усваивает знание
языка, к-рое для X. равно грамматике, понимаемой как
система конечного числа правил, позволяющих, путем
комбинации конечного же числа элементов, производить и
воспринимать бесконечное количество правильно построенных
предложений. Т.о., сведя знание языка к компетенции в том
виде, в каком она представлена в его собств. теории, X.
усомнился в возможности формирования компетенции на
основе лишь одних «дефектных» данных речи окружающих
ребенка взрослых; поэтому для объяснения несоответствия

ХОМСКИИ 893
между опытом и знанием он постулировал существование в
человеч. мозгу неких врожденных структур, врожденного
схематизма, к-рый и позволяет на основе ограниченных
данных усвоить такую в высшей степени специфическую
систему, как языковую. Врожденная языковая способность в
теории X. не носит метафизич. характера, как у философов
прошлых веков, а считается биолог, свойством человека как
вида, возникшим в ходе длительной эволюции его нервной
организации.
Гипотеза врожденной языковой способности изложена X.
в предельно общем виде и представляет собой наиболее
уязвимый пункт его теории. Напр., франц. психолог Ж.Пиаже
критикует X. за то, что тот рассматривает генезис языковой
способности ребенка в отрыве от общего процесса
становления его интеллекта, к-рый в действительности
начинается с усвоения «логики действий» посредством практических
манипуляций с окружающими ребенка предметами, а затем
уже происходит переход к «концептуальной логике» с
помощью языковых символов; поэтому нет необходимости
постулировать существование врожденных языковых структур
(напр., отношение между субъектом, предикатом и
объектом), как это делается в теории X.
Понятие «врожденных идей» не получает у X. должной
конкретизации, однако оно позволяет ему постулировать
существование универсальной грамматики, отражающей
фундаментальные свойства разума как прирожденного
свойства человека и накладывающей жесткие ограничения на
возможные виды конкр. грамматик. Именно наличие
врожденных принципов универсальной грамматики дает
ребенку возможность разглядеть за хаотичными и дефектными
данными ту грамматику, к-рая лежит в основе усваиваемого
им языка. Это же обстоятельство позволяет лингвисту
выявлять принципы универсальной грамматики на основе
изучения всего лишь одного языка, каковым в данном случае
оказывается английский. По этому пункту теория X. также
подверглась критике со стороны др. исследователей. Так,
франц. лингвист К.Ажеж указал, что источником формулы
порождения предложения S = NP + VP (предложение =
именная группа + глагольная группа) является обычная для
англ. яз. синтаксическая последовательность; к этому
можно добавить, что в лингвистике такой порядок нередко
именуется «нейтральным», что является отражением взгляда на
предложение как на «выражение мысли» в отвлечении от его
коммуникативной функции.
Идея универсальной грамматики составляет важнейшую
часть европ. лингвофилос. традиции в целом, заложенной еще
в античности. Согласно этой традиции, основа грамматики
во всех языках одна и та же, ибо она является непосредств.
отражением человеч. мышления, подчиняющегося законам
логики. Однако в действительности механизмы выражения
мысли, семантико-синтаксические и фонетические
структуры высказываний в разных языках значительно варьируют,
хотя и небеспредельно. Отсюда следует необходимость
различать глубинные и поверхностные свойства языков. В
теории X. универсальные синтаксические, семантические и
фонетические свойства языков объясняются наличием в них
базовых, глубинных структур, к-рые посредством
трансформаций по опр. правилам преобразуются в разнящиеся от
языка к языку поверхностные структуры, т.е. реальные
высказывания, произносимые и воспринимаемые носителями языка.
В теории X., хотя и допускается параллелизм схем
языковой и мыслительной деятельности, язык и мышление
строго разграничиваются, а связь между ними, переход от
мысли к звуку должны объясняться в терминах
трансформационной порождающей грамматики. Слово «порождение»
используется при этом в математ., а не психолингв, смысле,
оно означает предельно эксплицитный способ задания
множества элементов, к-рое позволяет производить описание не
только реально произнесенных предложений, но и всех
предложений, возможных в данном языке. Порождающая
грамматика состоит из набора правил, применяемых
рекурсивно к конечному множеству элементов. Разрабатывая
теорию порождающей грамматики, X. попытался
конкретизировать положение нем. романтиков об использовании
конечных средств языка бесконечным образом. В этом он,
собственно, и усматривает творч. аспект языка, к-рый
сводится им к производству и пониманию предложений, к-рые
ранее никем не произносились и не воспринимались, но
построены по правилам одной и той же порождающей
грамматики. Последняя состоит из трех компонентов: 1)
синтаксический компонент дает синтаксическое описание в
терминах глубинных и поверхностных структур; 2)
семантический компонент задает семантическую интерпретацию
глубинных структур; 3) фонологический компонент задает
фонетическую интерпретацию поверхностных структур.
Синтаксический компонент занимает центр, место,
поскольку именно через него осуществляется связь между
фонетической и семантической интерпретациями. Т.о.,
порождающая грамматика мыслится в виде устройства, к-рое
задает бесконечное множество правильно построенных
предложений и каждому из них эксплицитно приписывает
одно или несколько (в случае омонимии) структурных
описаний. Этим грамматика X. отличается от описательной
грамматики, к-рая определяет лишь инвентарь элементов и
комбинаций их контекстных вариантов.
При постулировании существования глубинных и
поверхностных структур X. исходит из тезиса о том, что в
поверхностной структуре предложения не отражены все те
грамматические отношения, к-рые являются
определяющими для его семантической интерпретации. Он считает, что в
поверхностной структуре в действительности содержится
мало указаний на значение предложения, и характеризует ее
как «обманчивую и неинформативную». Сходное
противопоставление двух структур X. обнаружил в синтаксической
теории франц. языковеда 18 в. С.-Ш. Дю Марсэ, к-рый
различал «конструкцию», аналогичную поверхностной
структуре, и «синтаксис», напоминающий глубинную структуру.
Однако гл. подтверждение своей теории X. обнаружил в
«Грамматике Пор-Рояля» (1660), в к-рой говорится о
простых по форме предложениях, содержащих несколько
суждений, каждое из к-рых можно превратить в отд.
предложение. Так, при произнесении предложения «Невидимый Бог
создал видимый мир» в сознании говорящего в
действительности осуществляется не одно, а три суждения: «Бог
невидим»; «Мир видим»; «Бог создал мир», поэтому данное
предложение можно представить в более развернутом виде: «Бог,
который невидим, создал мир, который видим»; гл. здесь
является последнее из указанных суждений, получающее
эксплицитное выражение с помощью субъектно-предикатной
структуры, а первые два суждения представлены в виде
«привходящих» придаточных, к-рые могут быть свернуты в
определительные словосочетания, фигурирующие в исходном
предложении. Обнаружение скрытых под поверхностной
структурой предикативных отношений, к-рые можно воз-

894 ХОРКХАЙМЕР
вести к отд. суждениям, и составляет существенную часть
анализа в терминах глубинных и поверхностных структур.
При этом глубинная структура предложения определяется
как совокупность «неутверждаемых суждений»
(пропозиций), т.е. по существу в логических терминах. Т.о., понятие
глубинной структуры лишается как психической, так и
собственно лингв, реальности, будучи операциональным
приемом в рамках формализованного описания. Тем не менее X.
называет себя сторонником «ментальной лингвистики», ибо
он занимается анализом значений языковых единиц, к-рый
исключался из ведения лингвистики бихевиорист. толка.
Поэтому глубинные структуры мыслятся им как абстр.
умственные репрезентации, обладающие высокой степенью
структурированности; именно они обеспечивают
упорядочение в уме осваивающего язык ребенка поступающих
извне хаотических скоплений данных.
В глубинной структуре представлены наиболее общие
грамматические отношения, определяющие значение
поверхностной структуры. В ней содержится вся информация,
релевантная для семантической интерпретации, в то
время как в поверхностной структуре содержится информация,
релевантная для фонетической интерпретации.
Грамматика соотносит семантические и фонетические
интерпретации, согласно правилам синтаксического компонента.
Последний содержит правила порождения глубинных
структур (базовые правила) и правила их трансформации на пути
к поверхностной структуре. Поэтому грамматика X,
получила наименование трансформационной порождающей
грамматики.
Сам X. признает, что его трансформационная модель
является формализацией приемов, несистематически
использовавшихся и в традиционных грамматиках. Структуры,
полученные в рез-те применения базовых правил,
подвергаются опр. типам трансформаций, таких, как добавление или
опущение (стирание), перестановка и замена символов.
Трансформации являются чисто формальными правилами
и осуществляются без изменения смысла исходного
утверждения, поэтому в содержательном отношении
поверхностная структура оказывается идентичной глубинной; такой
подход позволяет исчислить все возможные синтаксические
синонимы с заданным тождественным смыслом. (В более
поздних вариантах своей теории X. отвел большую роль в
формировании значения предложения промежуточным этапам
его порождения и поверхностной структуре.)
Порождающая грамматика X. оказала глубокое влияние
на синтаксические и семантические, а также фонологические
(глубинная фонология) исследования во всем мире, включая
Россию. Критикуемая за априорность исходных лингвофилос.
предпосылок, за невнимание к реальной языковой
деятельности индивидов как членов социума, за недооценку
прагматических факторов, она, тем не менее, привлекает к себе
внимание строгостью и эксплицитностью процедур описания,
к-рые позволяют заметить и объяснить многие факты, ранее
попросту не замечавшиеся, и дать более полное описание
семантико-синтаксических и фонетико-фонологических
структур. Ряд терминов порождающей грамматики прочно
вошел в лингв, обиход, а идея порождения поверхностных
структур из глубинных используется не только в языкознании,
но и в лит-ведении, в частности в теории наррации Греймаса.
Что касается соотношения врожденного и приобретенного в
языковой деятельности человека, то спорные положения
теории X. стимулировали дальнейшие исследования в этой
области, в частности в нейролингвистике; дискуссии по этой
теме продолжаются до сих пор с участием самого X, к-рый в
целом продолжает отстаивать свои исходные идеи.
Соч.: Syntactic Structures. s'Gravenhague, 1957; Repr.: В.; N. Y, 1985;
Aspects of the theory of syntax. Camb. (Mass.)., 1965; Cartesian
linguistics: A chapter in the history of rationalist thought. N.Y.; L., 1966; Repr.:
Lanham (Maryland), 1986; American power and the new mandarins. N.Y.,
1969; Problems of knowledge and freedom. N. Y, 1971 ; Language and mind.
N.Y; etc., 1972; Studies on semantics in generative grammar. The Hague,
1972; Repr.: В.; N.Y, 1980; Reflections on language. N.Y, 1975; The
logical structure of linguistic theory. N. Y, 1975; Knowledge of language: its
nature, origin and use. N.Y; etc., 1986; Language and politics. Montreal;
N.Y, 1988; The minimalist program. Camb.; L., 1995; Chomsky on
miseducation. Lanham (Maryland), 2000; New horizons in the study of
language and mind. Camb., 2000; Синтаксические структуры // Новое
в лингвистике. Вып. II. М., 1962; Логические основы
лингвистической теории // Там же. Вып. IV. М., 1965; То же. Биробиджан, 2000;
Формальные свойства грамматик // Кибернетич. сборник. Новая
серия. Вып. 2. М., 1966; Аспекты теории синтаксиса. М., 1972; Языки
мышление. М., 1972; Прибыль на людях. М., 2002; Новый военный
гуманизм. М., 2002; Вопросы теории порождающей грамматики;
Совр. исследования по теории врожденных идей // Философия
языка. М., 2004.
Лит.: Звегинцев В.А. Язык и лингвистич. теория. М., 1973;
Проблемы порождающей грамматики и семантики: Реферативный сб. М.,
1976; Андреев Н.Д. Хомский и хомскианство // Филос. основы
зарубежных направлений в языкознании. М., 1977; Трансформационно-
генеративная грамматика в свете совр. научной критики. М., 1980;
Бейпин Дж. Краткая история генеративной грамматики //
Фундаментальные направления совр. амер. лингвистики: Сб. обзоров. М.} 1997;
Тестелец Я.Г. Введение в общий синтаксис. М., 2001 ; Lyons J. Chomsky.
L., 1970; 3ed. \99\;HarmanG. On Noam Chomsky: Critical essays. N.Y,
1974; Leiber J. Noam Chomsky: A philosophic overview. Boston, 1975;
Hagège Cl. La grammaire generative: Réflexions critiques. R, 1976;
Hildebrandt Я Cartesianische Linguistik: eine Analyse der Sprachauffassung
Noam Chomskys. Bonn, 1976; Trentman JA. Speculative grammar and
transformational grammar: a comparison of philosophical presuppositions //
History of linguistic thought and contemporary linguistics. В.; N.Y, 1976;
D'Agostino F. Chomsky's system of ideas. Oxf., 1986; Noam Chomsky: a
personal bibliography 1951-1986. Amst.; Phil., 1986 (Amsterdam studies
in the theory and history of linguistic science. Ser. 5); ModgilS., Modgil С
(ed.). Noam Chomsky: Consensus and controversy. N.Y, etc., 1987;
KacherA. (ed.). The Chomskian turn. Oxf., 1991; Smith N. Chomsky: Ideas
and ideals. 2 ed. Camb., 2004.
Б.П.Нарумов
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) - нем.
философ и социолог, основатель Франкфуртской школы,
возникшей на базе Ин-та социальных исследований при
Франкфурт, ун-те им. Гете; проф., зав. кафедрой социальной
философии, ректор ун-та (1951-1953), директор Ин-та в
1931-1953, с 1953-1963 совм. с Адорно, издатель печатного
органа школы «Журнала социальных исследований» (1932-
1943, Лейпциг, Париж, Нью-Йорк- «Studies in Philosophie
and Social Research», переиздан в 1970 г. в ФРГ, в 10-ти тт.).
Сфера теорет. интересов X. - Кант - Гегель - Маркс - зап.
марксизм (через раннего Лукача и Корша); Шопенгауэр —
Ницше — Бергсону Дилътей, М.Вебер, Блох. До эмиграции из
Германии в 1932 в связи с приходом к власти фашистов
опубл. работы «Кантова критика способности суждения как
связующее звено между теорет. и практич. философией»
(1925) и «Начала буржуазной философии истории» (1930), в
к-рых проявился гл. принцип его отношения к
действительности — критицизм, а также культурно-пессимистич.
концепция истории. В соотв. с принципом — критицизм на ос-

ХОРКХАЙМЕР 895
нове исследования реальной социальной практики —
формировалась и школа, направление к-рой в целом
определялось напряженной истор. обстановкой (эконом, кризис,
падение Веймар, республики и упадок демократии, экспансия
фашизма в Европе, Вторая мировая война, обострение
идеолог, противоречий). В деятельности школы как раз и
выразилась интеллектуальная реакция на эти события и оценка
сложившегося кризиса, а также попытки теоретически
осмыслить возможности его преодоления.
X. - выдвинул ряд идей, определивших ориентацию
школы и еедеятельность как «практич. социальной философии».
Социально-филос. понимание обществ, жизни
предполагало комплексный, интердисциплинарный подход к изучению
разл. аспектов совр. об-ва, осуществляемый силами сооб-в
ученых самых разных областей: философов, социологов,
психологов, экономистов, историков. X. разработал
обширную программу «социальных исследований»
(«Sozialforschung»), к-рая осуществлялась в 30-70-х гг. в Германии и
США, рез-ты ее публиковались в спец. серии
«Франкфуртские заметки по социологии» («Sociologica»). Тематика
исследований была конкретизирована, охватывала область
культуры в широком понимании, включая науку, религию,
искусство, право, мораль, обществ, мнение, стиль жизни,
спорт, моду, развлечения. Наибольшую известность
получили коллективные «штудии» по проблемам «авторитета и
семьи» (1936), связанные с идеями X. об эгоизме, агрессии,
насилии и с психоаналитич. характерологией Фромма, его
концепциями авторитарной личности и этики, социально-
психолог. значения теории матриархата и др.
Статьи X. 30-х гг. посвящены критико-рефлективному
рассмотрению проблем истины, науч. познания, социальных
функций философии, отношений метафизики, социологии и
психоанализа с т.зр. социальной философии. Большое
внимание уделяется философии Гегеля: X. считал школу
«гегелевской» и в разработке способов формирования диалектически
целостного знания, исследовании структурных связей об-ва,
философии истории и создании модели либерального бурж.
гос-ва опирался на гегелевские традиции. Однако,
осуществляя провозглашенные школой цели — «заботу о счастье
людей» (Маркузе), сформулировал новое соотношение:
человек — критика — диалектика. В эмиграции, сначала в Женеве
и Париже, затем в США - Колумб, ун-те в Нью-Йорке и Лос-
Анджелесе, X. опубл. ряд программных для всей школы
работ, среди к-рых особое место занимает ст. «Традиционная и
критическая теория» (1937). В ней X. выразил критич.
отношение к «традиц.» философии и социологии, науке вообще,
как позитивистски ориентированным, и сформулировал
новые методолог, принципы, нацеленные на понимание совр.
обществ, ситуации, гл. обр. взаимосвязей и
взаимозависимостей между социально-эконом. и культурными структурами
в условиях высокоразвитого капиталист, об-ва. Ставилась
задача создания целостной теории совр. об-ва, к-рая
диалектически соединяла бы в себе проводимые в разных областях
конкр. социальные исследования с теоретически строгим
осмыслением реальности и в то же время была бы
независима от политики и идеологии. Новая теория строилась с
учетом практич. контекста, была нацелена на изучение
изменений и особенностей совр. социокультурной ситуации и в рез-
те должна была стать адекватной социальной практике 20 в.
Более того, критич. рефлексия должна была привести к
выявлению новых возможностей, освободит, тенденций, а в
перспективе - к новой социальной практике. Все эти постулаты
и составили основу «критич. теории»— гл. создания X. и
Франкфурт, школы, к-рая разрабатывалась в течение сорока
лет и внесла значит, вклад в филос. осмысление совр. этапа
обществ, развития, хотя ее прогностич. цели и остались на
стадии некой гипотетич. структуры.
X. принадлежит заслуга разработки одного из важнейших
направлений «критич. теории», связанного с изучением
места разума в истории и его воздействия на
социально-культурную сферу (ст. «Конец разума», «Разум и инстинкт
самосохранения», «Искусство и масс-культура», кн. «Помрачение
разума», 1947, - близкая по тематике концепции истории
АВебера). Интерпретация разума связана у А", с
радикализацией идей М.Вебера и Лукача о рациональности, получившей
в совр. об-ве редуцированное, «ополовиненное» развитие и
превратившейся в инструмент для достижения заданных,
чаще всего эконом., целей («инструментальный разум»).
Характерная для совр. об-ва растущая рациональность средств
и целей приводит к господству формальной рациональности,
исключающей проблему ценностей, что ведет к упадку об-ва,
разрушению его культурных структур, личностной сферы
человека. Особенно резко эти проблемы поставлены в широко
изв. работе «Диалектика просвещения: Философские
фрагменты» (1947, совм. с Адорно), в основе к-рой лежит критика
совр. об-ва и его культуры, развивающейся стремительно, но
односторонне - только как техн. цивилизация,
ориентированная на такую рациональность, к-рая подавляет природные
начала в человеке, искажает его цели. В концепции
развиваются два антиномичных тезиса: первый состоит в
утверждении, что просвещение восходит к мифам; второй - что совр.
просвещение превращается в миф в рез-те деструктивного
процесса господства, сначала над природой, затем — над
человеком: развитие научно-техн. рациональности идет по
ложному пути, оно способствует вторжению формальных,
абстрактных и несоответствующих подлинной человеч.
рациональности правил и целей в ранее неподвластные ей
области — культуру, язык, философию и др. Этот процесс
характеризуется не просто как угроза просвещению, но и
тенденция к его саморазрушению, превращению его посредством
научно-техн. разума, идеологии и «индустрии культуры» в
«массовый обман», т.е. в миф. Одна из первых
антисциентистских концепций «воскрешения погибшей природы» и
подлинно общечеловеч. ценностей получила широкий положит,
резонанс, чему немало способствовала также критика
«массовой культуры», осн. на след. положении: становящийся
всесторонним процесс отчуждения и овеществления, проникая
в область культуры, осуществляет конформизм культурного
производства, способствует, с одной стороны, фабрикации
«культурных стандартов», с другой - выработке стереотипных
реакций и инструментализации формирования мнений.
«Массовая культура» трактуется как одна из форм совр.
порабощения индивида, духовной несвободы, выступающая под
видом свободного выбора потребления, а на самом деле
вызывающая регрессивные социально-антрополог. изменения.
Характерно, что в послевоен. годы, время эконом, подъема в
США, у X. усилилось критич. отношение к совр. индустр. об-
ву как об-ву «массового потребления».
По возвращении в Германию X. поддерживал контакты
с науч. учреждениями США, руководил исследованиями по
антисемитизму («Studies in Prejudice, N.Y., 1949-50, в 5-ти тт.).
Ряд работ X. 1949-1967 посвящен анализу новой ситуации в
ФРГ и опубл. вместе с переводом на нем. яз. англ. издания
«Помрачения разума» («К критике инструментального ра-

896 ХОРНИ
зума», 1967). В них отразилась эволюция взглядов X.,
усиление его скепсиса и неверие в возможность прогрессивных
обществ, изменений. Интерпретируя марксизм как обществ,
теорию, Х.> ранее считавший себя марксистом и
сторонником революции, особенно в годы национал-социализма,
выражает разочарование как в пролетариате, так и в
«свободно парящей интеллигенции» (А.Вебер), к-рых раньше
был склонен рассматривать как «субъектов истории» и
связывал с ними освободительные тенденции обществ,
развития. В концепции критики науки отрицается ее
нейтральность, подчеркивается социальная обусловленность и
ангажированность, ограниченность спец. знанием и позитивизм,
а следовательно, неспособность к обоснованию
радикальных перемен. Такая трактовка имела не только методолог.,
но и мировоззренч. значение, оказала влияние на многие
совр. концепции философии науки. Труды позднего X.
отмечены усилением пессимизма, морализирующего тона, все
более неопр. поисками «совершенно Иного», обращением
к религии как «теологии надежды» и гуманизма («Мысли о
религии», 1935; воспоминания о Тиллихе, 1967; интервью
журналу «Шпигель», 1970). И все же его последняя
социальная установка — это защита мира свободы как «свободы
отдельного» (индивидуальности). Завершающим изданием
трудов X. явилась двухтомная «Критическая теория» (1968,
состоящая из его избранных работ 30—40-х). X. вел большую
общественно-просветит. работу, занимал ряд почетных
должностей в Германии и США. Его труды оказали значит,
влияние на развитие зап. социальной философии и
социологии, социально-культурные концепции совр. философов,
среди к-рых — представитель второго поколения Франкфурт,
школы Хабермас, выдающийся философ 20 в.
Соч.: Gesammelte Schriften. Fr./M., 1987; Dialektik der Aufklärung:
Philosophische Fragmente (mit Th.W. Adorno) Amst., 1947; Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Fr./M., 1967; Kritische Theorie. Bd. I—II. Fr./M,
1968; Traditionelle und kritische Theorie: Vier Aufsätze. Fr./M.; Hamb.,
1970; Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamb., 1970; Диалектика
Просвещения (совм. с Т.Адорно). M.; СПб., 1997.
Лит.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-филос. воззрений
Франкфурт, школы. М., 1977; Социальная философия Франкфурт,
школы. М.; Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и философия
культуры. М., 1986; Schmidt Α. Zur Idee der kritischen Theorie: Elemente
der Philosophie Max Horkheimers. Fr./M.; etc., 1979.
И. П. Фарман
ХОРНИ (Homey) Карен (1885-1952) - немецко-амер.
психоаналитик, автор классич. трудов в области психологии
личности, крупнейший представитель неофрейдизма.
Обучалась на мед. ф-тах ун-тов Фрейбурга, Геттингена,
Берлина. В 1918-1932 занималась активной клинич. практикой и
преподавала в Берлин, психоаналитическом ин-те. В 1932 X.
переехала в США для работы в Психоаналитическом ин-те
(Чикаго). В 1934—1941 преподавала в Нью-Йорк,
психоаналитическом ин-те. Одновременно разрабатывала теорию
невротических расстройств. Из-за несогласия с позициями
ортодоксальных последователей Фрейда по ряду
принципиальных положений была исключена из Амер.
психоаналитической ассоциации и вместе с группой своих
единомышленников создала параллельную Ассоциацию развития
психоанализа и Амер. ин-т психоанализа (Нью-Йорк),
работой к-рого руководила до кон. жизни.
В ранних работах X. исследуются проблемы «женской
психологии» с позиций учения Фрейда. Однако изучение
механизмов формирования женских неврозов, а также
исследования представителей школы культурной
антропологии {Сепир, М.Мид, Бенедикт) заставили ее усомниться в
нек-рых постулатах классич. психоанализа. Одной из
первых среди последователей Фрейда X. пришла к выводу о
несостоятельности поиска биолог, детерминант развития
личности и игнорирования важнейшей роли культурно-истор.
факторов. Согласно X., многие особенности женской
психологии связаны не с физиолог, различиями полов, а с
социальными ролями, задаваемыми культурными
традициями, нормами и идеолог, установками об-ва. Эти работы
положили начало систематическому пересмотру Ж принципов
фрейдизма, что в конечном счете привело к созданию
радикально отличной от него психоаналитической концепции,
вошедшей в психологию (вместе с работами Фромма, Г.Сал-
ливена и ряда др. ученых) как неофрейдизм.
Центр, тема исследований X. — психолог, механизмы и
условия невротического развития личности. Ее наиболее
значит, вклад в психологию связан с разработкой проблем
мотивации, структуры личности, феноменологии
бессознательного, сознания и самосознания, с исследованием
механизмов образования и динамики развития внутриличност-
ных конфликтов. Последние составляют функциональное
ядро неврозов, анализ многообр. феноменологии к-рых в
работах X. носит чрезвычайно яркий и глубокий характер.
Обобщив большой клинический опыт, X. описала осн. типы
невротических наклонностей (потребностей) и структуру
мотивационных конфликтов, лежащих в основе
«агрессивного», «отстраненного» и «уступчивого» типов
невротической личности. Важное место в ее работах занимает
исследование формирования таких защитных механизмов, как
создание идеализированного образа собственного Я, экстер-
нализация внутр. конфликта, фрагментация сознания,
самоуничижение и самовозвеличение, деспотическая
правота, цинизм и мн. др. Проведенный X. глубокий анализ
психолог, причин страхов, переживания вины, состояний
безнадежности, наклонностей к моральному садизму и
мазохизму, остановки развития и общего оскудения личности
имеет большое значение для понимания их природы и
психотерапии. В целом концепцию X. отличает отказ от
биологизма, присущего классич. психоанализу, и тонкое
проникновение в сферу человеч. мотивов и чувств.
Большое значение в формировании личности и
возникновении невротических расстройств X. придавала
социальным факторам. Эта тема является одной из ведущих
в первых двух из пяти монографий, написанных X. В
частности, на основе огр. клинического опыта и теорет.
анализа X. пришла к выводу, что значение сексуальности как
источника психолог, расстройств часто переоценивается:
ему ошибочно приписывается та роль, к-рую в
действительности играет тревога, порождаемая нарушенными,
искаженными отношениями между людьми. Существует
множество неблагоприятных для развития ребенка
условий (от недостатка любви и заботы со стороны родителей
до незаслуженного восхваления и мн. др.), к-рые могут
внушить ему чувство беспомощности и одиночества,
создать враждебный и пугающий образ окружающего мира.
Так зарождается бессознат. «базальная тревога»,
толкающая ребенка на путь невротического, защитного по своей
сути, варианта развития.
Источник невротических наклонностей ребенка, т.о.,
обычно кроется в семье, в неправильном воспитании. Но
чтобы понять причины деспотизма отца или самопожертво-

ХРИСТИАНСТВО 897
вания матери необходим анализ социального и культурно-
истор. контекста. Именно своеобразие культуры об-ва
определяет характер неврозов, наиболее типичных для его
представителей. Более того, культура об-ва нередко сама
служит первоисточником нек-рых фундаментальных
противоречий, в ходе индивидуального развития
воспроизводящихся в форме внутриличностных конфликтов человека. В
частности, X. подчеркивала значение трех типов таких
противоречий, весьма характерных для культурно-истор.
ситуации большинства зап. стран в перв. пол. 20 в.: противоречие
между принципом индивидуализма и соперничества,
пронизывающим не только многообр. социальные, проф. и
нередко семейные отношения и внушаемыми христ.
идеологией заповедями братской любви, смирения и человечности.
Соперничество и стремление к личному успеху неизбежно
сопряжены с ревнивым и враждебным отношением к др.
людям, со страхом и стыдом неудачи, подрывающими
чувство самоценности, с тревогой и внутр. одиночеством. Не
менее мощное разрушит, влияние на формирование
личности может оказывать и культ потребления, искусств,
стимуляция материальных потребностей, несмотря на фактич.
невозможность их удовлетворения для большинства членов
об-ва, а также противоречие между провозглашаемой
свободой и независимостью всех граждан и резким
неравенством их реального положения и возможностей. Смутность
или полное отсутствие осознания этих противоречий лишь
усугубляет внутр. конфликты человека.
Принципиальное отличие взглядов X. от психоанализа
Фрейда также связано с пониманием роли нравств.
ценностей человека. X. считала, что личностный конфликт
неотделим от моральной стороны взаимоотношений с людьми и
часто сопровождается расщеплением нравств. сознания, а
потому систему ценностей человека нельзя игнорировать в
процессе психоаналитической терапии. Осознание
человеком противоречивости своей системы ценностей
составляет один из первых шагов на пути достижения внутр.
цельности, столь необходимой ему в ситуации любого выбора, а
значит, является необходимой предпосылкой успешной
психотерапии. На поиск путей, ведущих к эффективной
помощи страдающим людям, в конечном счете и были
направлены усилия X.: разработка сложных аспектов
психоаналитической терапии, в т.ч. изучение возможностей метода
систематического самоанализа.
Называя человека «пасынком совр. культуры», X.
подчеркивала несовершенство социальной системы и обществ,
идеологии, но отвергала представления об изначальном
антагонизме человека и культуры. Она не признавала наличия
разрушит, по своей природе глубинных инстинктов
человека. X. настаивала на оптимистическом характере созданной
ею теории, выражающей веру в позитивное
самоосуществление человека, чей огромный творч. потенциал дает
возможность в ходе личностного развития преодолеть и
жизненные испытания, и сложные внутр. конфликты.
Соч.: The Neurotic Personality of Our Time. N.Y, 1937; New^ys in
Psychoanalisys. N.Y, 1939; Self-Analysis. N.Y, 1942; Our Inner Conflicts:
A Constructive Theory of Neurosis. N.Y, 1945; Neurosis and Human
Growth. The Struggle toward Self-realization. N.Y, 1950; Культура и
невроз // Психология личности. Тексты. М., 1982; Невротическая
личность нашего времени. Самоанализ. М., 1993; Женская психология.
СПб., 1993; Наши внутр. конфликты; О психологии женщины //
Психоанализ и культура. М., 1995; Собр. соч.: В 3 т. М., 1997.
Лит.: Флоренская ТА. Социологизация фрейдизма в теориях
личности К.Хорни и Г.С.Салливена // Вопр. психологии. 1974, № 3;
Advances in Psychoanalysis. Contributions to Karen Horney's Holistic
Approach. N.Y, 1965.
Г.В.Бурменская
ХРИСТИАНСТВО — одна из трех мировых религий
наряду с буддизмом и исламом, вера в Иисуса Христа (греч. о
Χριστός — от χρίω, «намазывать», «умащивать» —
«помазанник Божий»)из Назарета (Галилея), - божеств. Мессию из
рода царя Давида, Спасителя людей. Термин
«христианский» прилагается к формам культуры и цивилизации, к-
рые были созданы и развиты X. («христианская культура»,
«христианская цивилизация» и т.д.). X. рассматривает
учение Христа как завершение религии, данной сначала
Адаму в раю, а затем провозглашенной Моисеем и евр.
пророками. Христос, по мнению христ. церкви, явился во время,
когда и в еврействе, и во всем мире было завершено
приготовление к принятию, «Но когда пришла полнота
времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены,
подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы
нам получить усыновление» (Гал. 4, 4-5). Христ. ценности
сформировали европ. цивилизацию, оказали
определяющее воздействие на эволюцию рус. культуры,
государственности и обществ, жизни, в Лат. Америке христ. традиция
является важнейшим фактором культурной и обществ,
жизни огр. масс людей.
В христ. традиции община всех верующих рассматривается
как единое религ. тело, живущее в мистическом единстве с
Иисусом Христом как своим главой, и в этом качестве она
образует единую Церковь Христову. Тремя осн. ветвями X.
являются католицизм (рим. католики, «римо-католики»,
«западные христиане», или «латиняне»), православие (вост.
христиане, православные и нехалкедониане) и протестантизм
(протестанты - лютеране, кальвинисты, англикане,
баптисты, методисты и др.).
Возникновение христианства: ранний период. X.
возникло в 1 в. среди мессиански настроенных иудеев
Палестины как религия незначит, меньшинства, преимущественно
выходцев из низших слоев населения, и вначале не
отделялось властями от иудаизма. Время возникновения X.
обычно относят к 33 г., когда Иисус Христос был распят
римлянами на кресте. Название «христиане» впервые стало
использоваться в Антиохии примерно в 40-44 гг. Дата
рождения Иисуса Христа была положена в основу нового
летосчисления монахом, скифом по происхождению,
живущим в Риме, Дионисием Малым (ум. ок. 526). Сейчас
большинство ученых полагают, что рождение Христа
произошло на 4 или 6 лет раньше даты, к-рую вычислил Дионисий.
Иисус Христос род. в палестинском городе Вифлееме в
семье престарелого плотника Иосифа и его жены Марии.
Христиане верят, что рождение Христа произошло чудесным
путем в рез-те непорочного зачатия от Святого Духа. О
жизни Иисуса до 30 лет известно очень мало; но о последних
годах Его жизни, когда Он начал проповедовать новую веру,
подробно рассказывается в Новом Завете — второй части
священной книги христиан, Библии. Христос проповедовал
необходимость искренней и глубокой любви к Богу и
доходящей до самопожертвования любви к людям, кто бы они
ни были, в т.ч. к своим врагам: «А Я говорю вам: не
противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к
нему и другую» (Мф. 5,39), «А Я говорю вам: любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите
ненавидящим вас...» (Мф. 5,44). Бог хотел этого от людей,

898 ХРИСТИАНСТВО
т.к. Он Сам поступал так же: принес себя в качестве
искупительной жертвы за их грехи.
Вскоре (40-50-е гг.) после крестной смерти Иисуса
Христа сформировались осн. положения X., зафиксированные
в Евангелиях (греч. Εύαγγέλιον — «благая весть») и
апостольских посланиях: 1. Вера в Триединого Бога (Бог-Отец,
Бог-Сын, Бог-Святой Дух), «Творца неба и земли»; 2. Вера
в искупительную жертву и воскресение мессии Иисуса
Христа; 3. Вера в Божественную благодать, к-рую Бог
ниспосылает людям; 4. Вера в воздаяние за все, что человек
совершает в жизни, вера в рай и ад; 5. Вера в ангелов и злых
духов, демонов.
Почти сразу после своего возникновения, X. стало
стремительно распространяться по ойкумене: к кон. 1 в. христ.
общины были уже на территории совр. Палестины, Египта,
Ливана, Иордании, Ливии, Сирии, Италии, Турции,
Армении, Судана, Эфиопии, Греции, Кипра, Ирана, Ирака,
Индии, Мальты, Хорватии, Югославии, Британии, Испании,
Македонии, Албании, Туниса, Франции, Германии,
Алжира, Румынии, Шри-Ланки, Аравийском п-ове. В это же
время ап. Андрей Первозванный, согласно преданию,
зафиксированному в летописях, проповедовал учение Христа на
территории совр. России и Украины. X. обращалось ко всем
стратам и группам об-ва, выступало за социальную
справедливость, проповедовало высокие моральные ценности — все
это делало новую религию весьма привлекательной в глазах
огр. масс людей. Христ. проповедники вели активную
миссионерскую деятельность, рез-ты к-рой не замедлили
сказаться: если в 100 г. христиане составляли примерно 0,6%
всего населения планеты, а в 200 - 3,5%, то в 300 - 10,4%, а
в 400 - уже 18,6%.
История христ. церкви, как принято считать, началась с
чуда нисхождения Святого Духа на апостолов в Иерусалиме
во время праздника Пятидесятницы (Шавуот): «И
внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного
ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им
разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по
одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого»
(Деян. 2,2-4). В этот же день после проповеди св. Петра
приняли крещение 3 тыс. мужчин и женщин, к-рые и
сформировали христ. общину Иерусалима — первую Церковь; ее
епископом (греч. επίσκοπος - «надзиратель», «блюститель»)
стал апостол Иаков Праведный. Христ. общины стали
быстро возникать и в др. палестинских городах; в Антиохии
образовалась первая неиудейская христ. община из бывших
язычников. В 34 г. апостолы избрали себе в помощники
(Деян. 6,1-6) 7 первых диаконов (греч. διάκονος -
«служитель», от διακονέιν - «служить»). Со временем объединения
общин стали называться поместными церквами. В 57 в
Иерусалиме собрался первый апостольский собор, на к-ром
произошла важнейшая победа универсалистской тенденции
над иудеохристианством, продолжавшим держаться за
обрядность иудаизма. Отменив обязательность последнего для
христиан, апостолы окончательно разделились с иудаизмом.
Формирование института Церкви. Однако вскоре
члены Иерусалимской церкви в рез-те гонений,
обрушившихся на них после убийства св. Стефана, рассеялись по миру.
Следуя заповеди Христа «Итак, идите, научите все народы»
(Мф. 28,19), они проповедовали везде, куда бы ни
приходили, и евреям, и неевреям. Быстро растущие христ. общины
не только распространились по всем крупным городским
центрам Рим. империи, но и вышли за ее пределы.
В Рим. Государстве было принято обожествлять
императоров. Почитание последних рассматривалось властями как
доказательство лояльности в отношении Империи.
Христиане же отказывались участвовать в языческих
религиозно-полит, церемониях, т.е. открыто не повиновались
установлениям гос. власти, что сделало X. religio illicita — запрещенной
религией и повлекло репрессии со стороны администрации
цезарей. Первые гонения христиан начались при императоре
Нероне (казнены, среди других, апостолы Петр и Павел);
тысячи христиан погибли в периоды преследований в
царствование Домициана (81-96), Траяна (98-117), Марка
Аврелия (161-180), Декия Траяна (249-251), Диоклетиана
(284-305). Но преследования только укрепляли новую
религию, обещавшую освобождение от земных страданий и
справедливое воздаяние в Царстве Небесном. Христиане,
казненные за исповедание своей веры (мученики) или
подвергнутые мучениям и пыткам (исповедники), стали
почитаться как святые. Мир, согласно X., лежит во зле и
находится под несправедливой властью сатаны («князя мира
сего»), добродетельное поведение и «жизнь не по лжи», а «по
правде Божьей» приводят к конфликту со злом в мире и
принятию неизбежных страданий. Идеал страдальца и
мученика за веру, к-рый, подобно распятому на кресте Иисусу
Христу, невинно терпит страдания за грехи мира, стал фокусом
христ. этики.
Постепенно происходило усложнение и
структурирование христ. общин, в к-рых выделяются миряне (греч. λαός, —
«народ» как совокупность христиан-мирян) — простые
верующие и клир (греч. κλήρος, - «жребий», «наследие»;
название происходит от способа избрания на апостольское
служение ап. Матфия в Деян. 1,23-26), или причт,
духовенство. В широком значении термин «клир» - все духовные
лица, посвящ. в служение церкви; в узком - духовные лица
церкви, кроме архиереев. Адм. устройство первонач.
церкви было предопределено городскими условиями ее
существования: базовой структурной единицей стала городская
община во главе с епископом, к-рому помогали
священники (пресвитеры) и диаконы. Христиане сельской округи
подчинялись церкви города. Как следует из семи посланий,
написанных св. Игнатием, епископом Антиохии, ок. 107,
подобная модель, со служением епископов, священников и
диаконов, сформировалась уже к кон. 1 в. При этом св.
Игнатий рассматривает Церковь как иерархический и
сакраментальный организм, считая особенно важными в нем
евхаристию и власть епископа: «Епископ каждой церкви
председательствует на месте Бога», — пишет святой, называя
первой обязанностью епископа совершение евхаристии. В
Церкви св. Игнатий Антиохийский видит евхаристическое
собрание, к-рое осуществляет свою истинную природу
только в принятии тела и крови Христовых, причем во всяком
местном совершении евхаристии Христос присутствует весь,
всецело. Поэтому каждая христ. община, каждая поместная
церковь, совершающая евхаристию, является Церковью во
всей ее полноте.
Стремясь к утверждению своей Церкви, христ. идеологи
призывают христиан быть лояльными к рим.
государственности во всем («Всякая душа да будет покорна высшим
властям...» — Рим. 13,1-7), кроме вопросов веры. Христ.
полемисты 2-3 вв. («апологеты») активно призывают к примирению
между Церковью и гос-вом. Критикуя внеш. проявления и
гедонизм греко-рим. культуры, X. в то же время
абсорбирует лучшее, что было создано в этой традиции: утонченную

ХРИСТИАНСТВО 899
филолог, образованность, культуру слова, рим. право,
категориальный аппарат антич. филос. идеализма, без к-рого
нельзя было развивать христ. догматику и богословие.
Первый собор. Согласно церковным историкам, в
начальной христ. Церкви заметны особые единодушие и
гармония; ее прихожане соединены верой и взаимной любовью во
Христе, общением в таинствах. Здесь нет ни
индивидуализма, ни принуждения; христ. единство и собор верующих
являют собой идею свободного согласия и симфонии верующих,
живое воплощение истинной природы Церкви и православия.
Первый в истории Церкви собор (греч. συνοδός, лат.
concilium; означает «совместный путь», следуя к-рым, вместе
приходят к общей цели) состоялся в Иерусалиме, где
собравшиеся апостолы обсуждали вопрос о степени применимости
закона Моисея к новообращенным неевреям (Деян. 15).
Следует отметить, что в рус. яз. существительное «собор»
обозначает не только «церковь», но и «собрание», «совет», что
подчеркивает сущность происходящего. Достигнув общего
мнения, апостолы обосновывают его авторитетность указанием
на то, что это «угодно Святому. Духу» (Деян. 15,28).
Тем самым было показано, что, когда высокочтимые
члены Церкви собираются на собор, они вместе вырабатывают
решение, обладающее такой сакральностью и истинностью,
к-рыми ни один из них не обладает индивидуально.
Иерусалимский собор был исключительным событием, с к-рым по
значению и представительству не мог сравниться никакой
другой вплоть до Никеиского собора 325. Собирались также
и поместные соборы (τοπικαί σύνοδοι), или частные, в к-рых
обычно принимали участие все епископы к.-л. провинции
Рим. империи, — как правило, в столице провинции под
председательством митрополита, т.е. столичного епископа, для
решения вопросов, возникших относительно управления,
дисциплины и вероучения. Со временем в соборах стали
участвовать епископы уже нескольких провинций, расширился
и решаемый ими крут вопросов. К сер. 3 в. подобные соборы
стали происходить чаще всего в крупнейших метрополиях,
Александрии и Антиохии, благодаря чему епископы этих
городов обрели особое значение и власть. Однако весь 3 в.
созывались только поместные соборы.
Как правило, постановления поместных церквей имели
обязательное значение только в своей области. Тем не
менее решения нек-рых поместных соборов древней Церкви
были включены православной, римско-католич. и армян,
церквами в состав обще церковного законодательства. В
православных и армян, церквах таким авторитетом пользуются
решения след. поместных соборов: анкирского 314-315,
неокесарийского 315, карфагенского 318, гангрского ок. 340,
антиохийского 341, сардикийского 347, лаодикийского 364
и константинопольских 394, 864 и 879. В римско-католич.
Церкви аналогично значение след. поместных соборов: эль-
вирского (Испания) нач. 4 в., анкирского 314-315,
неокесарийского 315, карфагенского 318, гангрского ок. 340,
антиохийского 341, сардикийского 347, лаодикийского 364.
Константин Великий. Положение X. совершенно
переменилось, когда в 312 император Константин I Великий
(Флавий Валерий Константин, гг. правления 306-337),
совершая воен. поход против Максенция, внезапно увидел
возле солнца светящийся крест, рядом с к-рым была надпись
по-латыни: «Hoc vince» - «Сим победиши». Под влиянием
этого чудесного знамения Константин стал первым рим.
императором, принявшим христ. веру; более того, оно
инициировало цепь событий, приведших к созданию христ.
Византийской империи. Сразу же после победы над Максенцием
император освобождает клир от муниципальных налогов, но
что важнее — он издает Миланский эдикт (313): в нем
Константин и его соправитель Лициний официально
провозгласили терпимость по отношению к X. Фактически же
император благоволил христ. вере больше, чем любой др.
религии в империи. В 324 он перенес столицу Рим. империи на
восток от Италии, начав строить свой метрополис на месте
греч. колонии Византии (Βυξάντιον, Byzantium) на европ.
берегах при слиянии Босфора и Мраморного моря. По
преданию, в 326 Константин начертал на земле своим копьем
направление стен новой столицы, и 20 ноября 326 началась
их закладка (они будут в 7 раз длиннее). 11 мая 330
произошло торжественное освящение города, названного Новым
Римом (Νέα 'Ρώμη). Уже с первых лет своего существования
новая столица становится и культурным центром империи:
Константин Великий свозит сюда множество произведений
искусства и архитектуры из др. мест, строит многочисл.
церкви, богатые здания, украшает гл. городскую площадь
(называемую, как и в Риме, Форумом) портиками и
триумфальными арками (сохранилась т.н. «Горелая колонна»), строит
ипподром (частично сохранилась перевезена Константином
из Дельф древнейшая Змеиная колонна, к-рую составляли
спирально свившиеся в одну колонну три бронзовых
туловища змей; в древности эта колонна служила подставкой для
золотого треножника, пожертвованного 31 союзным греч.
гос-вом, принимавшим участие в сражении с персами при
Платеях в 479 до Р.Х.) и т.д.
Новая столица названа в 330 по имени своего основателя
Константинополем (Κωνσταντινούπολις, др.-рус. и славян.
Цареград). Причины переноса столицы были не только
политическими и экономическими, но и религиозными: в Риме
было слишком много языческого, чтобы он мог стать центром
чаемой христ. империи. После торжественного освящения
Константинополя император особым постановлением
запретил совершать в новой столице любые языческие обряды.
Именно Константинополю предстояло сыграть
выдающуюся роль в культурном развитии востока Европы и в истории
православия, - и это несмотря на то, что за время своего
существования он подвергнется 29 осадам со стороны
захватчиков и 8 раз окажется во власти врага! Уже в 425 император
Феодосии II основал Константинопольский ун-т, к-рый
успешно полемизировал с языческими филос. школами.
Вселенские соборы. В 325 Константин созывает
Первый Вселенский, или всеобщий, собор христ. Церкви в Ни-
кее, задачей к-рого было утверждение содержания единой
православной веры и обсуждение учения александрийского
пресвитера Ария, утверждавшего, что Бог-Сын не единосущ
Богу-Отцу. Председательствовали сам император и епископ
Осия Кордубский, по завершении собора епископы были
приглашены на торжественный императорский обед, - все
это свидетельствовало о радикальном изменении
отношений между гос-вом и Церковью.
Миланский эдикт, основание Константинополя и Ни-
кейский собор обозначают наступление второго этапа в
развитии христ. Церкви - эпохи ее главенства. Через 50 лет
после смерти Константина император Феодосии Великий
законодательно провозгласил X. единственно признанной
религией Рим. империи, благодаря чему христ. Церковь
получила гос. статус.
История X. в период Империи определялась семью
Вселенскими соборами. Дискуссии на них воодушевлялись ве-

900 ХРИСТИАНСТВО
ликой и в то же время практической целью: спасением
человечества. Согласно христ. доктрине Нового Завета,
человечество отпало от Бога вследствие греха и не в состоянии
собств. силами вернуться к Нему. Поэтому Бог стал
человеком, принял на себя все грехи мира, был распят и воскрес,
освободив человечество от оков греха и смерти. Иисус
Христос дал Своим ученикам божеств, славу, молясь, чтобы они
также могли соединиться с Богом (Ин. 17,22-23). Греч, отцы
церкви поняли это буквально и говорили об «обожении» че-
ловеч. природы: люди по благодати призваны стать тем, чем
Бог есть по Своей природе. Св. Афанасий пишет: «Бог стал
человеком, дабы человек мог стать богом». Но для этого
Христос должен быть всецело как человеком, так и Богом,
ибо только Бог может спасти человечество, но, с др.
стороны, люди могут быть причастны к содеянному Им для нас,
когда Он вполне такой же человек, как и мы. Т.о.,
посредником между Богом и человечеством становится
воплотившийся Иисус Христос, обладающий полнотой божеств, и
человеч. природы, всецело человек и всецело Бог. Такова суть
христ. вероучения, к-рую соборы стремились очистить от
разл. ересей, отрицавших ту или иную из его сторон, в силу
чего воздвигалась преграда, препятствующая спасению
человеч. существ.
Ереси либо изображали Христа меньшим, нежели Бог,
как делали ариане, либо настолько отделяли человеческое
Иисуса от божественного, что превращали Его в две
личности вместо одной — так поступали несториане, либо
понимали Христа не вполне человеком, как монофизиты и мо-
нофелиты. Первые два Вселенские собора 4 в., обсуждая
первую часть тезиса о Христе как подлинном Боге,
сформулировали догмат о Троице.
Осн. делом Вселенского Никейского собора стало
осуждение учения александрийского священника Ария, к-рый,
желая защитить единственность и трансцендентность Бога,
утверждал, что Сын ниже Отца, помещая Христа среди
творений, хотя и как высшее из них. Но из этого следовала
невозможность человеч. обожения. Поэтому ответ
Никейского собора арианству гласил, что Христос «единосущен» Отцу
(όμοουσίον τω Πατρί), Он не высшая тварь и не полубог, а
Бог в том же значении, в каком Отец есть Бог: только если
Христос поистине Бог, Он может воссоединить людей с
Богом-Отцом. Как гласит Никейский символ веры, «Иисуса
Христа, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотво-
ренна, единосущна Отцу».
Первый Никейский собор выделил также три гл. центра
X.: Рим, Александрию и Антиохию (канон VI).
Иерусалимский престол в отношении чести следует непосредственно
за этими тремя, хотя и находится в подчинении
митрополита Кесарии (канон VII). Константинополь, остававшийся в
ведении митрополита Гераклеи, не упоминается, потому что
офиц. открытие новой столицы еще не состоялось. В V
правиле Собор указал также пределы власти папы. Это
положение затем будет подтверждено VIII правилом Эфесского
собора 431.
На Втором Вселенском соборе, состоявшемся при
императоре Феодосии Великом в Константинополе в 381,
председательствовали один за другим вост. святители: Мелетий
Антиохийский, Григорий Богослов, Тимофей
Александрийский и Нектарий Константинопольский. Собор развил
дальше Никейский символ веры, разработав, в частности,
учение о Святом Духе, к-рый был признан Богом так же, как
Отец и Сын: «Иже от Отца исходящего, с Отцом и Сыном
споклоняемый и сославимый». За соборными
определениями стояла интенсивная работа в осн. четырех богословов,
обладавших такой глубиной мысли, к-рой Церковь никогда
больше не знала в одном поколении. Огр. заслугой св.
Афанасия Александрийского была экспликация содержания
ключевого термина Никейского символа «όμοουσίος»,
единосущный — единый по сущности и субстанции. Но если
Афанасий подчеркивал единосущность Отца и Сына, их
божеств, единство, то три каппадокийских отца: св.
Григорий Назианзин (Григорий Богослов), Василий Великий и его
младший брат Григорий Нисский развивали учение о
троичности Бога, о Св. Троице. Сохранив точное равновесие
между единством и троичностью, каппадокийцы
отчеканили классич. формулу тринитарного догмата: Отец, Сын и
Святой Дух суть три лица (ύπόστασις) в единой сущности.
Собор внес поправки в положения VI Никейского канона,
признав за епископом Константинополя второе место —
после римского, но прежде александрийского: «Епископ
Константинополя имеет преимущество в чести после
епископа Рима, ибо Константинополь есть Новый Рим»
(канон III). Этим каноном были недовольны как старый Рим,
опасавшийся дальнейших притязаний Константинополя,
так и Александрия, к-рая до тех пор занимала на Востоке
первое место. Рим до Латеранского собора (1215)
формально не признавал притязаний Константинополя на второе
место (тогда он был под управлением лат. патриарха).
На последующих четырех соборах, состоявшихся в 5, 6 и
7 вв., рассматривался вопрос о полноте человеч. природы
Христа, а также толковалось, каким образом человеческое
и божественное могут соединяться в одной личности.
Конечно, соборы были во многом собранием несовершенных
человеч. существ, однако этих людей, принято считать,
направлял Сам Святой Дух. Но византийские епископы были
не только участниками соборов и авторитетными
богословами; часто они также являлись наст, защитниками народа,
к к-рым люди с доверием обращались в случае
необходимости и в беде. Забота о бедных и угнетенных, к-рой
прославились, напр., Иоанн Златоуст или патриарх Александрии
Иоанн Милостивый, была присуща и многим др. епископам,
успешно сочетавшим в своей деятельности религ,
культурную и социальную миссии.
Инициатором созыва Третьего Вселенского собора в
Эфесе (431) стал св. Кирилл Александрийский,
полемизировавший с константинопольским епископом Несторием,
выражавшим т.зр. антиохийской школы. В центре дискуссии
оказались личность Христа и догмат о воплощении. Победила
т.зр. св. Кирилла, к-рый, как представитель александрийской
традиции, исходил больше из единства личности Христа, чем
из различия в Нем божеств, и человеч. природы, как полагал
Несторий, к-рый, к тому же, отказывался именовать деву
Марию «Богоматерью» (Θεοτόκος), утверждая, что она может
называться только «матерью Человека» или «матерью
Христа», т.к. является матерью не божественности Христа, а
только Его человеч. природы. Св. Кирилл, ссылаясь на Ин 1:14:
«Слово стало плотию», - доказывал, что Мария «родила
Слово Божье, ставшее плотью» и поэтому она — мать Бога. Тот,
Кто родился от Марии, является единой и нераздельной
Личностью, Богом и человеком одновременно, а не человеком,
соединившимся с Богом. Поэтому имя Марии «Теотокос»
фиксирует единство личности Христа, а отрицать такое
наименование — значит разделять воплощенного Христа,
разрушать в нем единство Бога и человека, ---аяу»

ХРИСТИАНСТВО 901
В 451 по инициативе императора Марциана состоялся
Четвертый Вселенский собор в Халкидоне;
председательствовал на нем Анатолий Константинопольский. На Соборе
была осуждена как монофизитская позиция преемника св.
Кирилла, Диоскора Александрийского, к-рый настаивал на
том, что в Христе после воплощения присутствует лишь одна
природа (φύσις) — «единая воплощенная природа
Бога-Слова». Епископы, собравшиеся на Собор, провозгласили, что
не только в Христе существуют две природы, но и Он Сам
пребывает в двух природах, являясь в то же время единой и
нераздельной Личностью. Собор одобрил также
аналогичное решение Римского папы св. Льва Великого (ум. 461), в
к-ром утверждалось как различие между двумя природами
Христа, так и единство Его личности. В тонком вероопре-
делении Халкидонский собор утвердил — направленное не
только против монофизитов («во двух естествах неслитно,
неизменно»), но и против несторианцев («единаго и тогож-
де Сына... нераздельно, неразлучно») — исповедание
«единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа,
совершенна в божестве и совершенна в человечестве, истинна
Бога и истинна человека ... во двух естествах неслитно,
неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго... во
едино лице и во едину ипостась совокупляемаго... единаго и
тогожде Сына». Отбросив несторианский дуализм с его
разделением божественного и человеческого и монофизитство
с его признанием одного только божественного, Собор
утвердил теандризм (богочеловечность) как основу синергии
божеств, и человеч. действия. В X. установлена гармония
трансцендентности Бога в себе, Deus absconditus,
сокровенного в Своей сущности, и имманетность Deus revelatus,
открывающегося в Своих энергиях Бога, К-рый в воплощении
человеколюбиво преодолевает Свою трансцендентность.
Продолжая совершенствование видимой организации
Церкви, Халкидонский собор изъял также Иерусалим из
юрисдикции Кесарии, поставив его на пятое место среди гл.
христ. кафедр, обосновав это тем, что именно в Иерусалиме
Христос принял крестную смерть и воскрес. Тем самым была
установлена т.н. пентархия, согласно к-рой пять самых
больших церковных престолов, как считается, осн. апостолами,
стали пользоваться особым почитанием в Церкви: Рим,
Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим (по
порядку старшинства). Первенство Рима признавалось по
трем причинам: 1. В Риме св. Петр, считающийся первым
среди апостолов, был епископом, там же он и св. Павел
претерпели мученическую смерть. И хотя не только епископ
Рима, но и все христ. епископы являются наследниками
Петра, все же Рим. епископ — наследник Петра в особом
значении. 2. Рим был столицей древнего мира и в опр. мере
оставался ею после основания Константинополя. 3. В целом,
несмотря на отд. отступления, в течение первых восьми
столетий христ. истории Рим. престол отличался чистотой веры.
При этом следует иметь в виду, что с т.зр. божеств, права, все
епископы признаются равными, независимо от размеров их
епархий. Все они наследники апостолов, все епископы
обладают равной сакраментальной и вероучительной властью.
Но среди пяти патриархов Папа Римский занимает особое
место — не признавая доктрины папской власти I
Ватиканского собора (1870), православная церковь не отрицает за
апостольским престолом Рима первенства чести (но не
превосходства). Однако это первенство, или
«председательство», в любви (по слову св. Игнатия) папы стремятся
обратить в главенство внеш. власти и юрисдикции. Первенство
Рима, как и патриархов, не упраздняет сущностного
равенства всех епископов: папа, хотя и считается первым среди
епископов, остается все же первым среди равных, primus
inter pares. Епископ каждого из вышеназванных пяти
городов стал называться патриархом, и пять патриархатов
разделили между собой юрисдикцию над всей ойкуменой,
кроме о. Кипр (он получил независимость еще по решению
Эфесского собора и с тех пор сохранял самоуправление).
Кроме того, XXVIII канон Халкидонского собора еще раз
подтвердил III канон Константинопольского собора, к-рый
утвердил за Константинополем, Новым Римом, второе
место — сразу после старого.
В 5-6 вв. произошел первый раскол Х.у когда отделились
вост. церкви. Это были Церковь Востока, называемая еще
«ассирийской», «халдейской», «несторианской» или
«Восточно-сирийской» и располагавшаяся на территории совр.
Ирака и Ирана, и пять нехалкидонских церквей («монофи-
зитских»): Сирийская антиохийская, Сирийская церковь в
Индии, Коптская церковь в Египте, Эфиопская церковь и
Армянская церковь. Т.о., вследствие первого разделения
сирийские христиане-семиты со своей развитой
богословской и лит. школой оказались отрезанными от остального
христ. мира. К нехалкидонским церквам сейчас
принадлежит ок. 27 млн. человек, церкви Востока насчитывают
примерно 550 тыс. верующих.
Христиане Церкви Востока (к-рых неточно называют
иногда несторианами), почти целиком располагавшейся вне
пределов Византийской империи, до сих пор не признают
решений Эфесского собора, считая, что Деву Марию
нельзя называть «Теотокос». А нехалкидониты по-прежнему
являются последователями монофизитства Диоскора, не
принимая ни Халкидонского определения, ни решения папы
Льва. Богословские расхождения усиливались из-за
культурных и нац. различий, т.к. и в Египте, и в Сирии преобладало
негреческое по языку и расе население.
В 532—537 в Константинополе на месте сгоревшей во
время мятежа 532 (вызванного распрей между «зелеными»
и «голубыми» «партиями цирка») церкви св. Софии
Юстинианом Великим (527—565) был построен и освящен один
из величайших храмов христ. мира — храм св. Софии. При
возведении собора использовались строительные
технологии, получившие широкое применение только в наши дни,
в т.ч. нежесткое конструирование стен и цемент на основе
кальциево-силикатного раствора, что позволило храму
выдержать без разрушений землетрясения до 7,5 баллов по
шкале Рихтера. В его макроструктуре архитекторы Анфилий
из Трал (Антемий Тральский) и Исадор из Милета (Исидор
Милетский), использовав малоазиатский тип купольной
базилики и преобразовав пространственную схему,
воспроизвели православное мировоззрение и создали модель
мироздания с видимо выраженной божеств, гармонией. Это
сооружение, удивительной красоты и великолепия (до
мусульманского завоевания оно было украшено золотыми
мозаиками, росписями, иконами и редкими
драгоценностями), до сих пор является шедевром архитектуры и мировой
культуры. Причт этого храма в 612 насчитывал 80
священников, 150 диаконов, 40 диаконисе, 70 иподиаконов, 160
чтецов, 25 певчих, 100 привратников.
Последующие два собора, состоявшиеся в
Константинополе, уточнили и дополнили Халкидонское определение.
Пятый Вселенский собор (553), собравшийся под
председательством Евтихия Константинопольского, реинтерпрети-

902 ХРИСТИАНСТВО
ровал положения Халкидона в терминах александрийской
школы и предпринял попытку более детально показать,
каким именно образом две природы Христа объединяются в
одно лицо.
Между Пятым и Шестым Вселенскими соборами на
Византию обрушились завоеватели, в т.ч. особенно грозная
волна мусульманской экспансии. В 616 и 626 под стенами
Константинополя появились персы под предводительством Хос-
рова. Через 15 лет после смерти Мухаммада (632) арабы
захватили Сирию, Палестину и Египет, а меньше чем через
40 лет — стояли под стенами Константинополя. С 668 по 675
арабы осаждали его каждое лето, и столице Византии
удавалось спастись только благодаря своему секрету греч. огня. В
697—705 арабы завоевали зап. часть Сев. Африки, в 711-714
захватили Испанию, в 720—732 — юж. и юго-зап. области
Франции и были остановлены лишь в битве при Пуатье 4
октября 732 объединенными силами Зап. Европы под
командованием Карла Мартелла. Три патриархата, соперничавшие
с Константинополем, Александрийский, Антиохийский и
Иерусалимский, оказались под властью мусульман.
Постоянной целью их атак стала и Византия, потерявшая свои
вост. владения: в 673-678 Константин IV отразил их
нападение на столицу империи; в 717—718 Лев III Исавр
освободил ее от осады огр. полчищ халифа, а в 740 нанес арабам
сокрушительное поражение у Акроиноса. Византия
продержится еще семь столетий, но в конце концов ее
сопротивление будет сломлено.
Шестой Вселенский собор (680—681), проходивший под
председательством греч. императора Константина IV Пого-
ната (668—685), исследовал и осудил ересь монофелитов,
к-рые полагали, что т.к. Иисус Христос суть одна личность в
двух природах, то Он обладает одной волей. Этим монофели-
ты умаляли полноту человечности Христа, к-рая без человеч.
воли остается неполна. Поэтому Шестой Вселенский собор
постановил, что поскольку у Христа две природы, то и воли
тоже должно быть две: Христос как истинный Человек и
истинный Бог обладает как божеств., так и человеч. волей.
В 8 и 9 вв. развернулась борьба вокруг икон
(живописных изображений Христа, Богоматери и святых), к-рые
находились и почитались уже в то время не только в храмах,
но и в домах верующих христиан. Иконоборцы не
принимали никаких изображений людей и Бога, требуя уничтожения
икон. Защитники икон, напротив, отстаивали место икон в
жизни христ. Церкви. За кажущимся конфликтом о типе
христ. искусства скрывались разные концепции истинного
смысла искупления, человеч. природы Христа и отношения
к этой природе. Христ. учение об иконах связано с верой в
искупление и прославление всего Божьего творения, не
только духовного, но и материального.
Вероятно, иконоборцы находились под влиянием
иудейских и мусульманских идей: иудаизм строго запрещает
поклонение к.-л. изображениям, а всего за три года до нач.
иконоборчества в Византии халиф Иезид приказал
уничтожить в своих владениях все иконы. Внутри самого X. также
существовала т.зр., осуждавшая почитание икон как
идолопоклонство. Поэтому императоры Исаврийской династии,
получив поддержку внутри Церкви, начали борьбу с иконо-
почитанием. Однако, как указывал Леонтий
Неаполитанский (ум. ок. 650) еще до нач. иконоклазма, т.е. «ломания
икон» христиане служат не природе дерева, а поклоняются
и служат «Тому, Кто был распят на Кресте». По словам
Леонтия, иконы являются открытыми книгами, к-рые
призваны «напоминать нам о Боге». Они — средство, к-рым
пользуется христ. церковь для научения вере: верующему
достаточно войти в храм, чтобы увидеть представленными на
иконах и фресках таинства и священную историю своей
религии. Иконопочитатели говорили, что язычнику можно
показать христ. веру, если привести его в храм и поставить
перед иконами. И именно т.о. православие было показано
рус. послам, прибывшим в поисках истинной веры в
Константинополь.
Иконоклазм, прошедший два этапа, продолжался
почти 120 лет. Первый этап начался в 726, когда Лев III стал
преследовать иконопочитателей, и заканчивается в 780 при
императрице Ирине. Осн. защитником икон в это время был
св. Иоанн Дамаскин (ок. 675-749), находившийся на
территории, контролируемой мусульманами (в монастыре, осн. в
долине Иордана св. Саввой). Святой подчеркивает различие
относительного почитания, к-рое верующие оказывают
материальным символам, и абсолют, служения, к-рое
подобает одному только Богу. Когда христианин простирается ниц
перед иконами или целует их, он почитает не дерево или
краски, а символически изображенное на них лицо. Икона
для христиан не идол, а символ; поэтому верующие не
служат иконам, а почитают их ради содержания;
идолопоклонства, т.о., здесь нет.
Против иконокластов выступил Седьмой (и последний)
Вселенский собор (787), к-рый собрался, как и Первый, в
Никее; председательствовал на нем Константинопольский
патриарх Тарасий. Седьмой собор постановил, что иконы
следует держать в христ. храмах и домах верующих и
почитать их так же, как и др. христ. материальные символы, напр.,
Евангелие и крест.
Второй этап иконоборчества начинается Львом V
Армянином в 815, а прекращается в 843 при императрице Феодо-
ре, восстановившей иконопочитание и, как оказалось,
навсегда. Защитником иконопочитания на этом этапе
иконоклазма был св. Феодор Студит (759-826). Эта победа
празднуется как «торжество православия» спец.
богослужением в первое воскресенье Великого поста. Офиц.
признание почитания икон имело кроме религиозного еще и огр.
культурное значение. Выполненные часто талантливыми, а
иногда и гениальными художниками, иконы оказывали на
верующих огр. художественно-эстетич. воздействие.
Преисполненные глубокого смысла библейские сюжеты вместе с
проповедями священников нередко были единств,
источником религ. знаний для малообразованной массы прихожан,
несли в себе наглядные примеры высокой морали и христ.
социального идеала.
Как иконопочитатели, так и иконоборцы, согласны, что
Бог не представим в Его вечной трансцендентной природе:
«Бога не видел никто никогда» (Ин. 1,18). Однако
почитатели икон полагают, что бо го воплощение сделало
возможным религ. изобр. искусство: Бог может изображаться
потому, что стал всецело человеком и облекся видимой плотью.
Согласно Иоанну Дамаскину, стало возможным изготовить
материальный образ Того, Кто Сам воплотился в
материальном: «Прежнего Бога, бестелесного и неописуемого, совсем
нельзя было изобразить. Однако теперь, когда Бог явился в
плоти и жил среди людей, я изготовляю образ Бога
видимого. Я служу не материи, а Творцу материи, сделавшемуся
материальным ради меня и соблаговолившему обитать в
материи...» Иконы, след-но, хранят в себе истину и
полноту догмата о воплощении. Если игнорировать человеческое

ХРИСТИАНСТВО 903
в Христе, Его тело, то придется отказаться и от догмата о
воплощении, а также предать забвению положение, что
спастись и преобразиться предстоит не только душе, но и телу.
Восприняв материальное тело, Бог показал, что материя
может быть искуплена, Он «обожил» материю и сделал ее
«духоносной». Если плоть смогла стать проводником Духа,
то им, хотя и иначе, могут быть и дерево, и краска. Т.о.,
Седьмой Вселенский собор, защитивший святые иконы от ико-
нокластов, в конечном счете рассуждает о боговоплощении,
личности Христа и человеч. спасении. Поэтому иконы
составляют часть Священного предания христианства.
Первые Вселенские соборы (325—681) выполнили
двойную задачу: они утвердили основополагающие догматы
христ. веры о Троице и воплощении, не столько, правда,
разъяснив их глубокую тайну, сколько исключив ряд
ложных способов интерпретации этих положений. Соборы эти
сформировали организационную структуру Церкви,
определив в т.ч. статус пяти главнейших патриархатов (или
престолов), оформившихся в предшествующую эпоху.
Период семи Вселенских соборов крайне важен для X.,
особенно для православия, часто называющегося «церковью
семи соборов». В эпохе соборов православные видят
величественную эру богословия, принимая их постановления и
решения наряду с Библией как мерила и правила при решении
разл. проблем, возникающих в каждом новом поколении.
Византийское христианство (православие). Жизнь в
христ. Византии представляла собой одно динамическое
целое: в ней не было разграничения между религиозным и
светским, между Церковью и гос-вом, функционировавшим
подобно частям единого организма. Однако в центре гос.
структуры страны находился император: его считали
представителем Бога на земле. Монархия была призвана быть
земной репликой небесного Царства Божия. Если в церкви
люди падали ниц перед иконами Христа, то в сказочно
роскошном дворце с удивительными механическими зверями
и птицами они в тронном зале опускались на колени перед
наместником Бога на земле — императором Византии. Тем
самым была отчеканена культурная парадигма, к-рая затем
регулярно воспроизводилась в гос. структуре христ. стран (и
не только православных).
Византийский император имел свое особое место и в
богослужении: он причащался в алтаре, как священники,
пил из чаши и брал освященный хлеб в руки (народ
принимал таинство из лжицы — ложки для причастия с крестом на
рукоятке), мог во время праздников кадить в алтаре и
произносить проповеди. Одеяния, к-рые носил император, -
это облачения, принятые сегодня у православных
епископов. Император был защитником православия, его правом
было созывать соборы, он также приводил в исполнение их
постановления. Но император не мог предписывать
содержание этих последних, т.к. только епископы, участвующие
в Соборе, были правомочны решать дела веры, для этого,
собственно, они и были поставлены от Бога.
Поэтому Византию нельзя обвинять в подчинении
Церкви гос-ву, в цезарепапизме. В едином организме Церкви и
гос-ва гармонично сосуществовали и сотрудничали две разл.
силы: власть императора, Imperium, и сакральная власть
священства, sacerdotium, — между к-рыми существовала
социальная συμφωνία («симфония», «созвучие», «согласие»): ни
один из этих элементов не обладал абсолют, контролем над
другим, каждый из них имел специфическую сферу
деятельности, образуя вместе единое целое. Византийские гос-во и
Церковь отнюдь не находились в отношениях господства и
подчинения относительно друг друга. Император Цимисхий
говорил: «Я признаю две власти: священническую и
императорскую. Творец вверил первой заботу о душе, а второй —
попечение о людских телах. Пусть ни одна из властей не
подвергается нападкам, дабы мир мог процветать». Такова
была не только теория, но и практика. Хотя императоры
нередко вмешивались в церковные дела, духовная власть,
тем не менее, умела отстоять свою т.зр. Двоедушие,
насилие, жестокость не только императоров, но и др.
византийцев известны, но это составляет только часть правды: при
всех недостатках своей культуры, византийцы всегда
вдохновлялись великой целью — установить на земле образ
идеального божеств, правления.
Монашество. Существенную роль в религ. жизни христ.
стран с древних времен играло монашество (от греч. μόνος —
«один», «одинокий»). Как особый ин-т оно возникло ок. 350
в Египте и Сирии, откуда затем распространилось на весь
христ. мир. Основателем монашества стал преподобный
Антоний Великий («Египетский», 251—356) из города Комы
в Египте, ставший первым отшельником (греч. αναχωρητής —
«отшельник», «анахорет»). Однако первым
монахом-отшельником вост. традиция считает Павла из Нижней Фиваи-
ды: во время гонений на христиан при Деции (249-250) он
бежал в пустыню, спрятался в пещере и жил в ней до смерти
в молитве и благочестии. На Западе под влиянием вост.
монашества уже в сер. 3 в. стали возникать небольшие аскете-
рии (иногда состоящие из 2—3 человек) в городах и вне их,
к-рые вскоре превращаются в монастыри. Уже Амвросий
Медиоланский (340-397) основывает монастырь возле
Милана, затем они появляются в др. местах Италии, Галлии,
Испании, Англии, Шотландии и Ирландии. В отличие от
Востока, на Западе не было пустынножительства;
кодификация форм монашеской жизни начинается здесь с Иоанна
Кассиана (360-435), и сами монастыри быстро становятся
культурными центрами.
Существуют две осн. концепции этого вида религ.
жизни. Согласно первой (более древней и распространенной в
вост. монашестве), мир есть царство погибели и от него
следует отречься, чтобы очиститься и спастись. Согласно
второй (чаще встречающейся в западном, католич.
монашестве), также исходящей из представления, что мир лежит во
зле, - мир должен быть спасен для Бога через влияние
монашества. Развитие монашества началось после обращения
Константина, когда прекратились гонения и X.
легализовалось. В пышном византийском об-ве многим людям
грозила опасность забыть о преходящем характере этого мира,
отождествить Царство Божье с земным царством, а самих
себя, «ромеев», с народом Божьим. Удаляясь от мира в
выжженную и бесплодную пустыню Фиваиды (пустыни
считались местом обитания бесов), надевая на себя вериги и
принимая аскезу, монахи не только спасались сами и
напоминали христианам, что Царство Божье не от мира сего, но и
бросали прямой вызов инфернальным силам.
Три осн. формы монашества, к-рые возникли в Египте
в сер. 4 в., сохраняются в православии до наших дней. Это,
во-первых, отшельничество, когда отшельники-аскеты и
пустынники (греч. «ερημίτης») одиноко живут в безлюдных
местах - пещерах, хижинах, гробницах или даже на
вершинах столпов. Во-вторых, киновия (греч. κοινός βίος -
«общее житие»), когда монахи живут общиной в монастыре
(μοναστηριον - «уединенное жилище»), подчиняясь общим

904 ХРИСТИАНСТВО
правилам, или уставу. Основателем этой формы
монашества был преподобный Пахомий Великий (252-349). Его
устав монашеской жизни послужил образцом аналогичного
свода правил для св. Бенедикта на Западе. Сторонником
киновии был Василий Великий, к-рый подчеркивал
социальный аспект монашества и требовал, чтобы монастыри
заботились о бедных и страждущих людях, содержали
больницы и приюты. Однако в целом вост. монашество было не
так социально активно, как западное. В православии гл.
делом монаха считается молитва, ею он служит людям.
Поэтому осн. внимание обращается не на то, что делает монах, а
на то, каков он сам, насколько святую жизнь ведет.
В-третьих, существует полуотшельническая форма монашеской
жизни, нечто среднее между двумя первыми. Это свободное
объединение небольших групп монахов (до 6 человек), к-рые
совм. живут под началом старейшего среди них. Центрами
подобного монашества в Египте были Скит и Нитрия. Из
них на протяжении 4 в. вышло много монахов выдающейся
святости жизни: Аммон, основатель Нитрийского
монастыря, Макарий Египетский и Макарий Александрийский,
Евагрий Понтийский и др. Монашеская жизнь не только на
Востоке, но и на Западе с самого начала была возможна и
для мужчин, и для женщин, поэтому существовало также
много общин монахинь. Благодаря монастырям Египет в 4
в. считался второй Святой землей.
Однако в 5 и 6 вв., при св. Евфимии Великом (ум. 473)
и его ученике св. Савве (ум. 532), центр монашества стал
перемещаться в Палестину. Монастырь, осн. в долине
Иордана св. Саввой, существует до наших дней. После захвата
Палестины и Синая арабами первенство в 9 в. перешло в
византийском монашестве к Студийскому монастырю (в
Константинополе), ас 10 в. центром православного
монашества становится Афон ("Αγιον "Ορος, букв. «Святая
Гора») — узкий гористый п-ов (длина ок. 40 км., ширина до
9 км) на сев. Греции, вдающийся в Эгейское море. Высшая
точка — 1935 м (пик на южной оконечности). В
православном монашестве — в отличие от католического — не
существует к.-л. орденов. Если на Западе жизнь в монастыре
означает принадлежность к доминиканскому, цистерциан-
скому или др. ордену, то на Востоке монах просто живет в
опр. обители, являясь членом единого монашеского
братства. На Афоне находится 20 больших, «правящих»
монастырей, не считая более скромных обителей и
отшельнических келий. В дни расцвета здесь проживало ок. 40 тыс.
монахов, к-рым п-ов полностью принадлежал. В
византийскую эпоху среди этих обителей был также грузинский
монастырь. Кроме того, существовала еще католич.
обитель, монахи к-рой приезжали на Афон из Амальфи
(Италия). Только древнейший из 20 правящих монастырей
Афона, Большая лавра, дал за время своего существования 26
патриархов и свыше 144 епископов.
Чрезвычайно важной фигурой в православном X.
является старец. Как правило, это монах, имеющий дар особой
мудрости и духовной прозорливости. Необъяснимым для
сциентистского разума образом старец непосредственно
знает, каковы жизненные и духовные проблемы каждого,
пришедшего к нему за советом, может рассказать
посетителю не только его биографию, но и вещи, к-рые, как тот
полагает, никто о нем, кроме него самого, не знает; ведает
старец и о том, что хочет от данного человека Бог. Старца
выбирают себе в духовные наставники («духовные отцы») как
монахи, так и миряне. Никакого офиц. посвящения в
старцы не существует, а призванные к этому служению ведутся
Святым Духом и являются непосредств. свидетелями Его
действия среди людей. В этом служении могут пребывать не
только мужчины, но и женщины, однако старцев все же
больше, чем «духовных матерей».
Самым первым из монахов-старцев был св. Антоний. От
18 до 55 лет он прожил в одиночестве, удалившись от мира.
Но затем неожиданно для многих отказался от строгого
затворничества и, по-прежнему живя в пустыне, начал
принимать людей. За советом к Антонию приходили люди из
отдаленнейших мест, так что он сделался, по словам своего
биографа, «врачом для всего Египта». У Антония было
много учеников, к-рые следовали его примеру: сначала монаху
необходимо удалиться от мира и в тишине одиночества,
после длительного искуса и приуготовления, преодолеть все
соблазны и победить самого себя, чтобы ему открылись
глубокие истины о Боге и людях. После этого старец обретает
дар прозорливости и готов принимать посетителей, от к-рых
ранее удалялся.
Миссионерская деятельность Восточной церкви. С 9 в.
начинается период интенсивной миссионерской
деятельности Византийской церкви. Преодолев длительный период
иконоклазма, она под рук. Фотия в сер. 9 в. обратила свою
энергию на христианизацию племен язычников-славян,
к-рые жили к северу и северо-востоку от империи: моравов,
болгар, сербов и русичей. Существенно, что еще до нач.
крещения славян, племен период доктринальных споров и
Вселенских соборов окончился: осн. догматы христ. веры (в т.ч. о
Троице и боговоплощении) уже были разработаны и могли
быть восприняты славянами в завершенной форме.
Для выполнения миссии патриарх избрал фессалоникий-
ских греков Константина (826—869.), имевшего прозвище
«Константин-философ» до того, как принял в монашестве
имя Кирилл (под ним он известен в православии), и Мефо-
дия (ок. 815—885) - двух чрезвычайно одаренных братьев,
к-рые еще с детства овладели славян, языком (македонский
диалект), к-рому обучились у живших в окрестностях Фес-
салоник славян.
После первой неудачной поездки в 860 к хазарам братья
в 863 в ответ на просьбу Моравского князя Ростислава
направились в Моравию, к-рая территориально примерно
совпадала с будущей Чехословакией. Князь просил прислать
миссионеров, к-рые могли бы вести службу и проповедовать
народу на славян, языке. Однако для этого требовались
славян, богослужебные книги и перевод Библии на славян,
язык, алфавит к-рого, к тому же, только предстояло создать.
Поэтому перед поездкой Кирилл и Мефодий сначала
разработали славян, азбуку (адаптировав греч. графемы) для
известного им македонского диалекта, к-рый стал
впоследствии церковнославянским и литургическим языком и для Рус.
православной церкви, и для др. православных славян,
церквей, а затем проделали еще огр. переводческую работу.
Т.о., благодаря славян, переводам Кирилла и Мефодия
христиане Моравии, в отличие от народов Зап. Европы,
слушали церковную службу и Евангелие на понятном для них
языке. В 868 братья, чтобы защититься от герм,
вмешательства, отправились в Рим, где Адриан II, сменивший Николая
I на Римском престоле, благосклонно их выслушал и
подтвердил правомерность использования славян, языка в Моравии
как литургического. Понтифик одобрил также славян,
переводы богослужебных книг, копии к-рых он возложил на
алтари гл. храмов Вечного города. Кирилл ум. в 869 в Риме, а

ХРИСТИАНСТВО 905
Мефодий вернулся в Моравию, где ум. в 885, после чего его
последователи были изгнаны из страны, и постепенно рез-ты
их деятельности были вытеснены здесь зап.-европ. X.
Несмотря на неудачу в Моравии, миссия Кирилла и Me-
фодия принесла плоды в др. странах: Болгарии, Сербии и Руси.
Ученики Мефодия, изгнанные из Моравии, пришли в
Болгарию и ввели здесь вместо греческого славян, язык.
Болгары, т.о., восприняли богатейшую христ. культуру Византии на
понятном им языке. Их культурное развитие феноменально
ускорилось: в правление Симеона Великого (885—927;
детство и юность провел в Константинополе при дворе в качестве
заложника; воспитывался вместе с сыновьями императора
Михаила III, получив глубокое и разностороннее
образование) было заложено основание византийско-славян.
культуры. Симеон собрал вокруг себя эрудированных и энергичных
людей, с помощью к-рых была выполнена эта огр. и сложная
работа: Климента Орхидского (ученика и сподвижника
первоучителя Мефодия), экзарха Иоанна, Константина Преслав-
ского, Петра Черноризца, Наума Орхидского, Григория
Пресвитера, Козьму Пресвитера и др. Благодаря их трудам в
Болгарии за поразительно короткое истор. время появились
богословие, патристика, аскетика, церковная поэзия,
философия, логика, история, лингвистика, география,
астрономия. При этом интенсивная деятельность духовной и
интеллектуальной элиты в Преславском монастыре
сопровождалась широким распространением христ. культуры среди
славян: только один Климент Орхидский собрал вокруг себя
3,5 тыс. учеников. На славян, язык были переведены или
заново исправлены существовавшие переводы книг
Священного Писания и комментарии к ним, в т.ч. такие
экзегетические соч., как «Шестоднев», бывшее в то время ее-
тественнонауч. энциклопедией. Были переведены 12 книг
Четий-Миней (жития святых), Синайский, Скитский и Рим.
патерики (греч. πατερικόν βιβλίον — «отечник», «отечная
книга», т.е. книга отцов или об отцах церкви), апокрифы, много-
числ. соч. Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия
Великого, Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского, Епи-
фания Кипрского, Иоанна Лествичника (осн. труд по аске-
тике монашеской жизни «Лествица Райская»), Иоанна Дама-
скина, а также сб. проповедей, молитв, песнопений и христ,
поучений Константинопольской церкви. Из истор.
произведений следует отметить перевод таких обширных соч., как
хронографы Георгия Амартола (αμαρτωλός — собст.,
«грешник») и Иоанна Малалы (Malalas). Был учрежден
независимый Болгарский патриархат (ок. 926), признанный
Константинополем уже на след. год; болгарская автокефальная
церковь стала первой нац. славян, церковью. Как показало время,
создание независимых нац. церквей с богослужением на нац.
языке не только облегчало процесс обращения населения, но
и укрепляло связь между народом и Церковью, создавало
условия для абсорбции славянами полностью разработанного
христ. вероучения, развитой христ. цивилизации.
Сербия последовала примеру Болгарии и, признав
юрисдикцию Константинополя, приняла^, от византийских
миссионеров в 867-874. В стране стали читаться славян,
богослужебные книги, начала стремительно развиваться
славяно-византийская культура. При св. Савве (1176-1235),
посвященном в архиепископы Сербии в Никее в 1219,
сербская церковь стала частично самостоятельной. В 1346
образовался Сербский патриархат, признанный
Константинополем в 1375. Христианизация двух румын, княжеств,
Молдавии и Валахии, относится к 14 в.; несмотря на то, что румыны
по языку и этнич. характеру латиняне, румын, церковь
занимает сегодня второе место по численности среди
православных церквей.
Обращение русичей. Киевский период (988-1237).
Патриарх Фотий намеревался также крестить славян Руси.
Примерно в 864 он послал на Русь епископа, но эта миссия
встретила противодействие рус. князя Олега. Тем не менее
проникновение X. на Русь продолжалось: в 945 в княжение
Игоря при ратификации договора с Византией
славяне-христиане присягали в Киевской соборной церкви св. Ильи-
пророка, вероятно, древнейшей на Руси. Княгиня Ольга
приняла А', в 955. В 988 внук Ольги, св. Владимир (гг. княжения
980—1015), сын погибшего в бою Святослава и ключницы
Малуши, стал христианином и женился на сестре
Византийского императора Анне. При нем православие стало гос.
религией Руси (и оставалось им до 1917); началось
стремительное развитие страны, сопровождавшееся расцветом
высокой культуры. Если в 865,904 и 941 рус. воины под
предводительством киевских князей Аскольда и Дира, Олега и
Игоря осаждали Цареград и брали выкуп с императоров, то
с принятием Русью X. Константинополь уже становится для
русских священным городом и привлекает массу
паломников, часто направляющихся через него в Святую Землю. С
кон. 10 в. происходят массовые крещения русичей в реках,
на Русь приезжают священники, ввозятся книги (причем
абсолют, большинство их имело болгарское происхождение),
иконы, священные сосуды и реликвии, утверждаются
церковные суды, вводится церковная десятина, прекращается
работорговля (X. осуждало рабство), открываются торговые
рынки Византии и Европы. Процесс христианизации Руси
был длительным: новая вера утвердилась вначале в городах,
крещение сельского населения продолжалось еще и в 14 и
15 вв. В 1037 на Руси была учреждена митрополия во главе с
греком Феопемптом (1035—1049), после его смерти (1051)
Ярослав Мудрый сам ставит митрополитом Иллариона
(1051-1053), рус. священника. Тем не менее вплоть до 1237
митрополитами Руси обычно были греки, но из др.
епископов киевского периода примерно половина уже были
русскими. В киевский период Русская церковь, стремясь к
независимости, все же оставалась в подчинении
Константинополя, хотя поддерживала тесные связи не только с
Византией, но и с Зап. Европой.
Христианизация и культура Руси. Вместе с верой и
книгами к славянству пришли христ. культура и цивилизация,
к-рую несли с собой из Византии высококультурные греч.
миссионеры. Христианизация и культурный генезис славян
совершались одновременно. В этой связи огр. роль в
формировании рус. культуры и нации сыграл
церковнославянский, по своему происхождению болгарский, язык. Легко
усвоив его, восточнославян. племена получили общий лит.
язык и носитель общенац. идеи. На этом основании они
смогли быстро создать и свой ориг. жанр др.-рус. лит-ры:
летописи (пропитавшие духом историзма др.-рус. культуру),
к-рых не было в др.-болг. лит-ре. Славяне могли быстро и
эффективно усвоить то, что они брали у Византии,
благодаря прежде всего переводам Кирилла и Мефодия, т.е. нац.
обличию нового культурного содержания. Поэтому
несмотря на то, что византийская культура и православная вера
принадлежали вначале правящим классам, в скором
времени они органично и глубоко вошли в повседневную жизнь
всех славян, народов. X. сделалось у славян поистине
народной религией, находя свое выражение в разнообр. культур-

906 ХРИСТИАНСТВО
ных формах: от иконописи и духовных песнопений до
грамматических форм и речевых оборотов. В то же время с
появлением X., мировой религии, начинается активный процесс
формирования рус. народности, укрепления нац. гос-ва и
стабилизации его территории.
Схизма 1054 г.: раскол на pax orthodoxa и pax latina.
Западная церковь. Летом 1054 кардинал Гумберт с двумя
папскими легатами вошли в собор св. Софии в
Константинополе до нач. службы, прошли в алтарь, где кардинал
положил папскую буллу об отлучении, и затем вышли. Когда
легаты проходили через зап. врата, Гумберт символически
отряхнул пыль с ног и сказал: «Пусть Бог смотрит и судит».
Керулларий с синодом ответили отлучением Гумберта, но не
самой Римской церкви.
Это событие формально считается началом схизмы
между православным, вост., и лат., зап. X. Осн. причина
раскола была в папских притязаниях и в споре по вопросу о
Filioque (см. ниже), но на процесс взаимного отчуждения
оказывали влияние также культурные, полит., эконом,
факторы, существовавшие задолго до 11 в. Уже с кон. 3 в.
юридически все еще единая империя фактически разделилась на
две части — Восточную и Западную, каждая под управлением
своего собств. императора. Константин, основав на Востоке
новую столицу, ускорил процесс разделения. Затем
последовавшие в нач. 5 в. вторжения варваров разрушили полит,
единство греч. Востока и лат. Запада, чему способствовали
аварское и славян, нашествия кон. 6 и 7 вв.
Утверждение папства в Риме было еще одним шагом в
сторону разделения. Первым Римским папой традиционно
считается ап. Петр. Но фактической датой учреждения
папства является 476, когда после гибели последнего Рим.
императора в руки епископа Рима св. Феликса III перешла
также и светская власть и он присвоил себе титул папы (лат.
Papa — «отец»). Уже в начальный период Χ наблюдалось опр.
различие между Востоком и Западом в понимании
церковной жизни. На Востоке были церкви, осн. самими
апостолами, и жило убеждение о равенстве всех епископов и о
соборной и коллегиальной природе Церкви. На Западе
существовал лишь один престол апостольского происхождения —
Римский, поэтому Рим стали считать здесь единств,
апостольской кафедрой. В силу этого Запад стал видеть в
Церкви не столько коллегию и соборное собрание, сколько
монархию, причем — Папы Римского. Эта позиция усилилась
после нашествия варваров и падения Зап. империи, когда
возникло много враждующих между собой
правителей-узурпаторов. Распад империи Каролингов способствовал
формированию церковного гос-ва, и укреплению автократической
структуры зап. X. Этому служили и такие подложные
документы, как Константинов дар и Лжеисидоровы декреталии
(ок. 850), отвечавшие формирующейся папской идеологии.
Папа часто оказывался единств, силой, поддерживающей
единство и преемственность не только в духовной, но и в
полит, жизни Зап. Европы. Он, в отличие от греч.
патриархов, отдает распоряжения как клирикам внутри Церкви, так
и светским правителям вне ее (обладает «двумя мечами»),
коронует королей, становится носителем власти во всех ее
формах. На Востоке, где существовал один император для
всех христиан, поддерживавший законность и
цивилизованный порядок, этого не требовалось. Здесь священство и
царство были двумя харизмами Бога, дополняющими друг
друга в симфонии единой священной диархии («двуначалия»),
к-рая была не юр ид. принципом, а постулатом веры; при
этом империя понималась как местопребывание Церкви,
создающей духовные условия для рождения новой твари (эта
цель ясно выражена в монашестве).
Однако папа считал, что его вселенское превосходство и
юрисдикция распространяются не только на Запад, но и на
Восток. Он требовал, чтобы на Востоке признавали его
единоличные декреты, хотел судить и править здесь, как у себя в
Риме. Понтифик притязал не только на абсолют, власть, но и
на полноту истины и непогрешимость, тогда как в вост.
Церкви по-прежнему были убеждены, что в вопросах веры
окончательное решение принадлежит собору, на к-ром
представлены все епископы. Конфликт обеих позиций был неизбежен.
Существовали различия и в подходе обеих сторон к христ.
таинствам, к-рые латиняне понимали более формально, а
греки — в контексте живого богослужения и священной
литургии. Кроме того, в интерпретации Троицы первые
исходили из единства Бога, а вторые — из троичности Лиц; в
Распятии те подчеркивали жертву Христа, а эти — Его
торжество; в Риме больше говорили об искуплении, в
Константинополе — об обожении.
Светские и культурные различия. Были и др. факторы,
способствовавшие расколу X. В рез-те подъема ислама
Средиземное море подпало под контроль арабов, что
существенно затруднило культурные контакты между Вост. и Зап.
Средиземноморьем. Иконоклазм, поддержанный
иконоборческим императором и Константинопольским патриархом,
также в течение десятилетий препятствовал общению
между вост. и зап. церквями, сам папа последовательно
отстаивал позиции иконопочитания. Рим во многих отношениях
все еще был частью византийского мира, однако в поисках
поддержки папа Стефан в 754 посещает франкского
правителя Пипина и подпадает под влияние франков. На
Рождество 800 папа Лев 111 короновал императорской короной
короля франков Карла Великого, к-рого византийцы не
признали и стали считать узурпатором, видя в акте папской
коронации еще один выпад против единой христ. империи.
Не получив признания от византийского императора, Карл
обвинил византийскую Церковь в ереси, вменив ей в вину
отказ интерполировать Filioque в символ веры. Сам он не
принимал также и решения Седьмого Вселенского собора,
склоняясь, по-видимому, к иконоклазму. Возникновение
Священной Римской империи при Карле Великом привело
к еще большему отчуждению Запада от Востока, одной
церкви от другой, — и раскол между двумя цивилизациями
впервые стал очевидным, хотя до 850 противники все еще
избегали вступать в открытый конфликт.
Продолжалось разрушение и культурного единства,
скрепленного ранее билингвизмом образованных людей и
общностью парадигмы образования: классич. традиция, рецепи-
рованная и сохраняемая христ. церковью, со временем все
более различно интерпретируется на Западе и Востоке.
Кроме того, если в Византии много людей интересовалось
богословием и нек-рые из образованнейших византийских
патриархов (напр., Фотий) даже были мирянами перед
возведением в сан, то на Западе большинство мирян просто не
умели читать: образование тут давалось гл. обр. в церкви и
для ее служителей, прерогативой к-рых являлось
богословие. Вост. X., признавая за епископами учительское
служение, все же никогда не знало столь резкого разделения об-
ва на клириков и мирян, как западное.
Появились проблемы языка: к сер. 5 в. уже мало кто в Зап.
Европе умел читать по-гречески, а в нач. 7 в. редкий чело-

ХРИСТИАНСТВО 907
век в Византии говорил на латыни, хотя империя все еще
называлась Ромейской. Сочинения греков латинянами и
книги лат. авторов греками читаются отныне только в
переводе. Выдающийся константинопольский ученый 9 в. Фо-
тий не знает латыни, «ромейский» император Михаил III в
Византии 864 называет язык Тацита и Вергилия «варварским
и скифским наречием». А в 11 в. даже эрудированный греч.
ученый Михаил Пселл путает Цезаря и Цицерона, - таковы
его познания в лат. лит-ре. Византийцы, считавшие франков
варварами и не принимавшие учение зап. Церкви,
замкнулись в собств. мире. Теперь лат. Запад и греч. Восток читают
разные книги, пользуются каждый своими источниками — и
все дальше отдаляются друг от друга, так что в Европе 13 в.
складываются две разные цивилизации.
Спор о Filioque. В 1054, когда константинопольский
патриарх Михаил Керулларий осудил латинян за введенный ими
догмат Filioque, а папа в ответ издал буллу об отлучении
патриарха, произошло офиц. разделение православной и като-
лич. церквей. С тех пор учение зап. Церкви о предвечном
нисхождении Св. Духа «и от Сына», Filioque, стало одной из
осн. доктринальных причин расхождения и препятствием к
примирению между двумя церквами. Расхождение возникло
в части Никео-Константинопольского символа,
относящейся к Святому Духу. Первонач. текст, произносимый на
Востоке до сих пор, гласит: «Верую... в Духа Святого, Господа
Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спо-
клоняемого и сославимого». Но лат. Запад добавил
дополнительно «и от Сына» (по-латыни Filioque), изменив
канонический текст на текст: «от Отца и от Сына исходящего».
Православная церковь придерживается определения
Второго Вселенского собора, сохраняя неизменным и Символ
веры, разработанный на первых двух вселенских соборах, и
учение св. отцов о нисхождении Св. Духа от Бога-Отца. Тем
самым выполняются решения пяти Вселенских соборов (от
Третьего до Седьмого), запретивших любое изменение Никео-
Цареградского символа посредством прибавления или
элиминации к.-л. слов. Доктрина о нисхождении Св. Духа не
только от Бога-Отца, но «и от Сына» в зап. Церкви стала
формироваться сначала как частное мнение отд. исп. учителей в
кон. 4 в., возможно, в качестве защиты от арианства. Исп.
церковь инкорпорировала Filioque в Символ веры не ранее,
чем на III Толедском соборе 589. Из Испании оно проникло
сначала во Францию, а из нее — в Германию, где его принял
Карл Великий и утвердил сначала в 794 собор во
Франкфурте, а затем в 809 - собор в Axe не (под личным
председательством Карла). Именно придворные богословы этого
императора впервые сделали Filioque камнем преткновения,
обвиняя греков в ереси за произношение Символа веры в его
утвержденной Вселенским собором первонач. форме. Рим.
понтифик, выступавший тогда посредником между
франками и Византией, придерживался Символа веры без
этого добавления. Более того. Отвечая на просьбу собора в
Ахене утвердить новый догмат, Папа Лев III написал
Карлу Великому, что считает ошибочным изменять словесную
формулировку Символа, и намеренно поместил в соборе св.
Петра две серебряные таблички с текстом Никео-Цареград-
ского Символа веры без Filioque, к-рое еще длительное
время не получало общего распространения даже на Западе.
Письмо Константинопольского патриарха Фотия от 860, где
утверждается вера в исхождение Св. Духа только от Бога-Отца,
не вызвало у папы Николая I никакого протеста, и он в своем
письме от 18.03.862 засвидетельствовал ортодоксальную
чистоту веры Фотия. В Риме Filioque было признано догматом
не ранее 1014, когда при коронации в Риме императора
Генриха II Символ веры произносился уже с этим добавлением.
Вост. Церковь возражала и возражает против Filioque и
по сути, и по форме его принятия: утверждение, что Св. Дух
исходит и от Сына, не только неверно с богословской т.зр. и
является ересью, но и принято без советования с Востоком,
тогда как Символ веры - это достояние всей христ. церкви
и к.-л. изменения в него могут вноситься только Вселенским
собором.
Другие расхождения. Наиболее принципиальные
расхождения между православием и католицизмом касались и
касаются гл. обр. вопросов о главенстве папы, папской
непогрешимости, непорочном зачатии Пресвятой
Богородицы, сверхдолжных заслугах святых и индульгенциях,
лишения в католицизме младенцев миропомазания и св.
причастия, а мирян — св. Крови, совершения причащения на
опресноках, поста в субботу, браков священников, служения
на непонятном (лат.) языке, использования в литургии муз.
инструментов.
В 16 в. из Римско-католич. церкви в рез-те Реформации
выделился протестантизм, и в X. стали возникать многочисл.
новые направления, церкви и секты, обнаруживавшие мно-
гообр. различия почти во всех частях вероучения,
богослужения, церковной организации и практики, закрепленные
собств. богослужебными книгами.
Тем не менее X. сохраняет нек-рые общие черты, среди
к-рых гл. являются след.: осн. часть христиан исповедует
веру в Иисуса Христа как второе лицо Троицы, являющейся
единым Божеством в трех лицах (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-
Дух Святой). Почти все христиане признают Священным
Писанием Ветхий и Новый Заветы, но не в одинаковом
объеме. Большинство христ. конфессий признают
необходимость церковной структуры и системы подготовки
священнослужителей, но расходятся в вопросе о том, какими они
должны быть; если римско-католич. церковь и протестант.
Армия спасения имеют жестко централизованную
организацию, то православие, имея вероучительное единство, в
организационном отношении делится на большое
количество автокефальных и автономных церквей, а конгрегацио-
нальные церкви предоставляют фактически полную
независимость отд. общинам. Осн. догматы X. изложены в трех
Символах (исповеданиях) веры: Апостольском,
сформулированном до сер. 2 в. (он используется прежде всего в
протестант, конфессиях): Никео-Константинопольском,
принят в 4 в. (он утвержден в православии), — эти два Символа
близки друг к другу; и Афанасьевском - он приписывался
александрийскому епископу св. Афанасию Великому (ок.
295-373), но сейчас ученые полагают, что он был составлен
не ранее 5 или 6 в. Последний Символ отличается от двух
первых сжатостью: в нем говорится о трех лицах Божества с
единством существа и о двух естествах Иисуса Христа при
единстве лица, т.е. о положениях, признаваемых
подавляющим большинством христиан. Большая часть христиан
верит также в др. догматы, содержащиеся в Апостольском и
Никео-Цареградском Символах веры: в боговоплощение,
крестную жертву Христа, К-рый мученической смертью на
Кресте искупил грехи людей, в воскресение Иисуса Христа
из мертвых и Его вознесение на небо, в грядущее второе
пришествие Христа, о времени К-рого знает только Бог-
Отец, в будущее воскресение мертвых и жизнь вечную
после него.

908 ХРИСТИАНСТВО
Большинство христиан признает необходимость
совершения таинств — сакральных действий, призванных сообщить
верующим Божью благодать. Однако в вопросе о числе
таинств, их интерпретации, форме и времени совершения
разные направления в X. расходятся. Православные и католики
признают 7 таинств: крещение, миропомазание (у
католиков - конфирмация), причащение, покаяние, елеосвящение,
брак, священство; большинство протестантов — только 2:
крещение и Вечерю Господню (причащение); при этом часть
протестантов видят в них не таинства, а простые обряды, не-
к-рые же из них вообще отвергают и таинства, и любые
обряды (Армия спасения). Христиане разных направлений
отличаются друг от друга и богослужебной практикой: литургия
(месса) торжественна в православных и в католич. церквах,
но крайне упрощена у протестантов. Одной из характерных
общих черт в культе разных направлений совр. X. является
признание необходимости чтения Священного Писания.
Статистика. Почти 1/3 часть всего человечества,
примерно 1,9—2 млрд. человек— христиане; из них католиков
ок. 1 млрд. 30 млн., православных — 240 млн., протестантов —
480 млн. (приводится и цифра 600 млн.). Кроме них
существуют еще другие, более мелкие группы христиан.
Ранее X. считалось преимущественно европ. религией,
но сейчас больше-всего христиан находится в Америке —
свыше 700 млн. (свыше 36% всего христ. населения Земли
и 90% собств. населения). В Европе, с азиат, частью
России, живет свыше 556 млн. христиан — примерно 28% от
общего числа и, соответственно, 76% собств. населения; в
Африке — 361 млн. (18 и 48%, соответственно), в Азии —
303 млн. (16 и 9%), в Австралии и Океании - 24 млн. (1 и
84%, соответственно).
В Европе христиане преобладают: в Германии - 60 млн.
(76% всего населения), Италии - 46 млн. (80%), Франции -
40 млн. (71,5%), Великобритании и Сев. Ирландии - 38 млн.
(66,5%), Польше- 37,5 млн. (98%), Испании- 31 млн.
(79,5%), Румынии - 20 млн. (85%), Нидерландах - 9,7 млн.
(65%), Португалии - 9,9 млн.(96%), Греции - 9,8 млн. (98%),
Венгрии - 9,1 млн.(87%), Бельгии - 8,9 млн. (89%),
Австрии - 6,8 млн. (90%), Болгарии - 6,2 млн. (69%),
Швейцарии - 6 млн. (92%), Швеции - 5,3 млн. (64%), Дании -
4,7 млн. (91%), Финляндии - 4,5 млн. (90%), Хорватии -
4,2 млн. (88%), Норвегии - 4 млн. (95%), Ирландии -
3,6 млн. (96%), Литве - 3,2 млн. (86%), Латвии - 1,5 млн.
95,5%), Эстонии - 949 тыс. (60%), России - 100 млн. (ок.
80%), Украине - 38 млн. (73%), Белоруссии - 7,3 млн. (71%)
и Молдавии — 3,1 млн. (71%) и т.д.
В США живет свыше 200 млн. христиан (ок. 90% всего
населения страны), в Бразилии - 139 млн. (92%),
Мексике - 84 млн. (95%), Колумбии - 31 млн. (97,5%),
Аргентине- 31 млн. (95,5%), Канаде- 22 млн. (83,5%), Перу-
22 млн. (97,5%), Венесуэле- 19 млн. (94,5%), Чили-
12 млн. (89%) и т.д.
В кон. 20 в. было свыше 21 тыс. разл. христ.
деноминаций, в основном, протестант, толка, и ежегодно
образовывалось еще ок. 300.
Лит.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви [до
1667 г.]. Т. 1-12. СПб., 1864-86; Лебедев А.П. Собрание церковно-
исторических соч. Т. 1-10. СПб., М., 1896-1905; БецольдФ. История
Реформации в Германии. Т. 1-2. СПб., 1900; Герье В. Расцвет
западной теократии. М., 1916; Болотов В.В. Лекции по истории древней
Церкви. Т. 1-4. СПб., 1907-18; Репр. М., 1994; Мелиоранский Б.М.
Лекции по истории и вероучению древней христианской Церкви (1—
8 вв.). Вып. 1—3. СПб., 1910-13; Покровский А.И. Соборы древней
Церкви эпохи первых трех веков: Историко-канонич. исследование.
С. Посад, 1914; Спасский А. История догматических движений в
эпоху вселенских соборов (в связи с филос. учением того времени). Т. 1.
С. Посад, 1914; Спекторский Е. Происхождение протестантского
рационализма. Варшава, 1914; Бриллиантов А. И. Император
Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Пг., 1916; Карсавин Л.П.
Католичество: Общий очерк. Пг., 1918; Репр.: Брюссель, 1974;
Волконский А. Католичество и Священное Предание Востока. Т. 1—3. Париж,
1933-34; Репр. Львов, 1991; Елевферий (Богоявленский), Митр.
«Папство» в вопросе соединения церквей. Париж, 1940; Николаев К.З.
Восточный обряд. Париж, 1950; Карташев A.B. Очерки по истории
Русской Церкви. Т. 1-2. Париж, 1959;Репр.М., 1991; 1993; Энгельс Ф.
О первоначальном христианстве. М., 1962; Карташев A.B. Вселенские
соборы. Париж, 1963; Тоже. М., 1994; Поеное М.Э. История
христианской Церкви: (До разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1964;
Репр. К., 1991; Тальберг Н.Д. История Христианской Церкви.
Jordanville, 1964. Репр. М., 1991; Курочкин П. К Эволюция совр.
русского православия. М., 1971; КазановаА. Второй Ватиканский собор.
М., 1973; Фроссар А. Соль земли: О главных монашеских орденах.
Брюссель, 1973. То же. М., 1992; Кубланов M. M. Возникновение
христианства. М., 1974; Дондейн А. Христианская вера и совр. мысль: О
филос. проблемах, затронутых в Humani Generis. Брюссель, 1975;
Воейков H.H. Церковь, Русь и Рим. Джорданвилл, 1983; Никодим (Ро-
тов),митр. Иоанн XXIII -поборник единства христиан. Wien, 1984;
Ковальский Я.В. Папы и папство. М., 1986; Тейяр де Шарден П.
Феномен человека. М., \%1\ЛобьеП. Социальная доктрина Католич.
Церкви: Опыт воплощения христианского идеала. Брюссель, 1989; Вебер М.
Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв.
М., 1990; Раннехристианские церковные писатели. М., 1990; МеньА.В.
Сын человеческий. М., 1991; БиффиД. Я верую: Краткое изложение
католического вероучения. Милан, 1992; ЛюбакА. Католичество:
социальные аспекты догмата. Милан, 1992; Фрис В. Православие и
католичество: Противоположность или взаимодополнение. Брюссель,
1992; Иоанн Павел II. Единство в многообразии: Размышления о
Востоке и Западе. Милан; М., 1993; Христианство: В Зт, М., 1993; Шме-
ман Α., npom. Исторический путь православия. М., 1993; Лютер М.
Избр. произв. СПб., 1994; Рожков В., прот. Очерки по истории Римо-
католической Церкви: Курс лекций. М., 1994; Жильсон Э. Философ и
теология. М., 1995; Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.,
1995; Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: В 3 т. М., 1997—
99; Митрохин Л,Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997;
Каллист (Уэр), en. Диоклийский. Православная Церковь. М., 2001;
Раннее христианство: В 2 т. М., 2001; Бультман Р. Избранное: Вера и
понимание. М., 2004; BiggCh. The Christian Platonists of Alexandria. Oxf,
1886; Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1-5.
Freiburg im Breisgau, 1913-32; Krey A.C. The First Crusade. Princeton,
1921; Brunner Ε. Religionsphilosophie evangelischer Theologie. Münch.,
1927; Die Bekenntnisschriften der evangelischlutherischen Kirche. 10. Aufl.
Gutt., 1986; BlondelM. Le Problème de la philosophie catholique. P., 1932;
Grabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang
der Väterzeit. Freiburg im Breisgau, 1933; Histoire de l'Église depuis les
origines jusqu'f nos jours. V. 1-24. R, 1935-75; Sellers R. V. Two Ancient
Christologies. L, 1940; Jugie M. Le schisme byzantin. P., 1941; TorreyCh.C.
Documents of the primitive Church. N. Y.; L., 1941; Catholicisme: Hier,
aujourd'hui, demain: Encyclopédie. T. 1—12: A - Rites. P., 1948-90;
L'Histoire de l'Église du Christ. V. 1-8. P., 1948-60; Sellers R. К The
Council of Chalcedon. L., 1953; Seppelt Fr.X. Geschichte der Päpste: \on den
Anfangen bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts. 2. Aufl. Münch., Bd. 1—5.
1954-59; The Mennonite Encyclopedia: a Comprehensive Reference Wsrk
on the Anabaptist-Mennonite Movement. V. 1-4. Scottdale, 1955-59;
Daniélu J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. V. 1-3. P., 1958-
78; Lossky V. Théologie mystique de l'Eglise d'Orient. P., 1960; Jones H.M.
Constantine and the Conversion of Europe. Harmondsworth, 1962;
De Vries W. Rom und die Patriarchate des Ostens. Freiburg; Münch., 1963;
Geschichte der Kirche. Bd. 1-5. Köln, 1963-75. Janelle P. The Catholic
Reformation. Milwaukee, 1963; KbngH. Strukturen der Kirche. Freiburg,
1963; Daniélou J. A History of Early Christian Doctrine. V. 1-3. L„ 1964—
77; The Encyclopedia of the Lutheran Church. V. 1-3. Minneapolis, 1965;

ХРОНОТОП 909
Neufield D.F. Seventh-day Adventist Encyclopedia. Wash., 1966; Chad-
wick H. The Early Church. Harmondsworth, 1967; Campenhausen H.
Ecclesiastical Authority and Spiritual Power. L., 1969; The Pelican Guide to
Modern Theology. V. 1-3. Harmondsworth, 1969-70; Atlas zur
Kirchengeschichte. Freiburg etc., 1970; Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 1-3.
Mainz; Münch., 1970-74; Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity. L., 1971 ; Benz Ε. Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und
Auseinandersetzung der Reformation und der östlich-orthodoxen Kirche.
2. Aufl. Münch., 1971; The Encyclopedia of Wbrld Methodism. V. 1-2.
Nashville, J 974; Grillmeier Α. Christ in Christian Tradition. L., 1975;
Markus RA. Christianity in the Roman Wbrld. L., 1975; Handbuch Religiöse
Gemeinschaften: Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, >fàltan-
schauungsgemeinschaften, Neureligionen. Gütersloh, 1978; Spidlik Th. La
spiritualité de l'Orient chrétien. Manuel systématique. Roma, 1978;
Bray G.L. Holiness and the Will of God. L., 1979; Jedin H., Dolan J.
History of the Church. V 1-2. L., 1980; Katholisches Soziallexikon. 2. Aufl.
Innsbruck etc., 1980; Leonard E.G. Histoire gflnfirale du protestantisme.
V. 1-3. 2 éd. P., 1980-88; Andresen С, Denzler G. Wörterbuch der
Kirchengeschichte. Münch., 1982; Frend W.H.C. The Rise of Christianity.
L., 1984; FoxR.L Pagans and Christians. Harmondsworth etc., 1986; Atlas
of the Christian Church. L., 1987; Layton B. The Gnostic Scriptures. L.,
1987; Ökumene Lexikon: Kirchen, Religionen, Bewegungen. 2. Aufl.
Fr./M., 1987; Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand
Rapids, 1988; Oury D.G.M. Dictionnaire des ordres religieux et des familles
spirituelles. Chambray, [1988]; Bachmann Ε. T., Bachmann M.В. Lutheran
Churches in the Wbrld: A Handbook. Minneapolis, 1989; Brown P. The Body
and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity.
L., 1989; Encyclopedia of Early Christianity. N.Y. etc., 1989; CogginsRJ.,
Houlden J.L A Dictionary of Biblical Interpretation. L., 1990;
Kirchenlexikon: Christliche Kirchen, Freikirchen und Gemeinschaften im
Überblick. В., 1990; Dictionary of the Ecumenical Movement. Gen., 1991;
Early Christianity. Origins and Evolution to A.D. 600. L., 1991; Hall Stuart G.
Doctrine and Practice in the Early Church. L., 1995; Dunn J.D.G. The
Theology of Paul the Apostle. L., 2003.
Г.В.Хлебников
ХРОНОТОП (дословно «время-пространство») - единство
пространств, и временных параметров, направленное на
выражение опр. (культурного, худож.) смысла. Впервые
термин «X.» был использован в психологии Ухтомским.
Широкое распространение в лит-ведении, а затем в эстетике
получил благодаря трудам Бахтина.
В значит, степени рождение этого понятия и его
укоренение в иск-ведч. и эстетич. сознании было инспирировано
естественнонауч. открытиями нач. 20 в. и кардинальными
изменениями представлений о картине мира в целом. В
соотв. с ними пространство и время мыслятся как
взаимосвязанные координаты единого четырехмерного континуума,
содержательно зависимые от описываемой ими реальности.
По сути такая трактовка продолжает начатую еще в
античности традицию реляционного (в противоположность
субстанциальному) понимания пространства и времени
(Аристотель, Бл. Августин, Лейбниц и др.). Как взаимосвязанные
и взаимоопределяемые трактовал эти категории и Гегель.
Акцент, поставленный открытиями Эйнштейна, Минков-
ского и др., на содержат, детерминированности пространства
и времени, так же, как и их амбивалентная взаимосвязь,
метафорически воспроизведены в А", у Бахтина. С др.
стороны, этот термин соотносится с описанием В.И.Вернадским
ноосферы, характеризуемой единым
пространством-временем, связанным с духовным измерением жизни. Оно
принципиально отлично от психолог, пространства и времени,
к-рые в восприятии имеют свои особенности. Здесь же, как
и в бахтинском X., имеется в виду одновременно духовная и
материальная реальность, в центре к-рой находится человек.
Центральной в понимании X., по Бахтину, является аксио-
лог. направленность пространственно-временного единства,
функция к-рого в худож. произведении состоит в выражении
личностной позиции, смысла: «Вступление в сферу смыслов
совершается только через ворота X.». Иначе говоря,
содержащиеся в произведении смыслы могут быть объективированы
только через их пространственно-временное выражение.
Причем собственными X. (и раскрываемыми ими)
смыслами обладают и автор, и само произведение, и
воспринимающий его читатель (слушатель, зритель). Т.о., понимание
произведения, его социокультурная объективация есть, по
Бахтину, одно из проявлений диалогичности бытия.
X. индивидуален для каждого смысла, поэтому худож.
произведение с этой т.зр. имеет многослойную
(«полифоническую») структуру. Каждый ее уровень представляет собой
взаимообратимую связь пространств, и временных
параметров, осн. на единстве дискретного и континуального начал,
что дает возможность перевода пространств, параметров во
временные формы и наоборот. Чем больше в произведении
обнаруживается таких слоев (X.), тем более оно
многозначно, «многосмысленно».
Каждый вид искусства характеризуется своим типом X.,
обусловленным его «материей». В соотв. с этим искусства
разделяются на: пространственные, в X. к-рых временные
качества выражены в пространств, формах; временные, где
пространств, параметры «переложены» на временные
координаты; и пространственно-временные, в к-рых
присутствуют X. того и др. типов.
О хронотопическом строении худож. произведения
можно говорить с т.зр. отд. сюжетного мотива (напр., X. порога,
дороги, жизненного перелома и др. в поэтике
Достоевского); в аспекте его жанровой определенности (по этому
признаку Бахтин выделяет жанры авантюрного романа,
авантюрно-бытового, биограф., рыцарского и т.д.); в отношении
индивидуального стиля автора (карнавальное и мистерий-
ное время у Достоевского и биограф, время у Л.Толстого); в
связи с организацией формы произведения, поскольку
такие, напр., смыслонесушие категории, как ритм и
симметрия, есть не что иное, как взаимообратимая связь
пространства и времени, осн. на единстве дискретного и
континуального начал.
X., выражающие общие черты худож. пространственно-
временной организации в данной системе культуры,
свидетельствуют и о духе и направлении доминирующих в ней
ценностных ориентации. В этом случае пространство и
время мыслятся как абстракции, при посредстве к-рых
возможно построение картины унифицированного космоса, единой
и упорядоченной Вселенной. Напр.,
пространственно-временное мышление первобытных людей
предметно-чувственно и вневременно, т.к. сознание времени спатиализиро-
вано и одновременно сакрализовано и эмоционально
окрашено. Культурный X. Др. Востока и античности выстроен
мифом, в к-ром время циклично, а пространство (Космос)
одушевленно. Ср.-век. христ. сознание сформировало свой
X, складывающийся из линейного необратимого времени и
иерархически выстроенного, насквозь символич.
пространства, идеальным выражением к-рого является микрокосм
храма. Эпоха Возрождения создала X, во многом
актуальный и для современности. Противопоставление человека
миру как субъекта - объекту позволило осознать и измерить
его пространств, глубину. Одновременно появляется
бескачественное расчлененное время. Возникновение характер-

910 ХТОНИЧЕСКОЕ
ного для Нового времени единого темпорального
мышления и отчужденного от человека пространства сделало эти
категории абстракциями, что зафиксировано в
ньютоновской физике и картезианской философии.
Совр. культура со всей сложностью и многообразием ее
социальных, нац., ментальных и др. отношений
характеризуется множеством разл. Х.\ среди них самым показательным
является, пожалуй, тот, что выражает образ сжатого
пространства и утекающего («утраченного») времени, в к-ром
(в противоположность сознанию древних) практически нет
настоящего.
Лит.: Ритм, пространство и время в лит-ре и искусстве. Л., 1974;
Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция,
перспективы. М., 1982; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М.,
1984; Бахтин ММ. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по
истор. поэтике// Бахтин ММ. Литературно-критич. статьи. М., 1986;
Пространство и время в искусстве. Л., 1988; Трубников H.H. Время
человеч. бытия. М., 1987; Флоренский H.A. Время и пространство //
СоцИс. 1988. № 1; Time in Science and Philosophy. Prague, 1971.
КД.Ирза
ХТОНИЧЕСКОЕ (от феч. χθόνιος - рожденный от богини
земли, земной, подземный) — понятие, используемое в
культурологии, религиоведении, филологии для обозначения
особой природы мифолог, существ и сил, связанных с
подземным миром (греки к χυόνιοι υεοί, χόνιοι υεαί подземным
божествам — относили Плутона, Гермеса, Деметру, Персе-
фону и нек-рых других); к этому понятию обращаются
также при реконструкции архаической картины мира для
обозначения нижнего яруса мироздания.
Выделение X и противопоставление его небесному, ура-
ническому (от греч. ούοάνος — небо) относится к
древнейшим общечеловеч. формам миропознания. В силу своей
глубокой архаичности представления о X. в др. культурах
синкретичны и амбивалентны по содержанию; архаический
синкретизм представлений о X. запечатлен в полисемантич-
ности совр. понятия. Первонач. воззрения на X.
оформляются в образе Матери-Земли (у римлян она именовалась
Terra Mater или Tellus Mater, отсюда - «теллургическое» как
синоним X.). Мать-Земля воспринималась как основа жизни
всего сущего, источник плодородия. Во многих архаических
космогониях первым актом творения выступает порождение
возникшей из первозданной стихии Матерью-Землей Неба,
мужского начала, от брачного союза с к-рым Мать-Земля дает
существование осн. явлениям природного и божеств, мира.
Для мифолог, сознания близость Матери-Земли человеч.
роду определяется тем, что она — первоматерь, изнач.
пример деторождения, а также соучастница и споспешница
каждого последующего акта чадородия. X. в таком контексте
несет в себе позитивные качества родственной близости,
благодатности, заступничества, чистоты. Ритуальные
обращения к X. существам и магическая активизация X. сил -
важнейшая часть аграрных культов и элемент свадебной и
родильной обрядности. В древнейших обрядах погребения
возвращение в землю мыслится залогом будущего
возрождения, при этом земля воспринимается не только как
порождающее лоно, но и усыпальница мертвых; соответственно, X.
получает мрачный отпечаток присутствия смерти и
связанной со смертью нечистоты. Мертвящее начало придает X.
негативные качества, к-рые получают свое олицетворение
в зловещих образах Страшной Матери (Баба-Яга вост.
славян, инд. Кали, архаическая ипостась греч. Артемиды и др.);
часто к ним прилагается атрибут старости как указание на
их прадревность и причастность к смерти. К опасности X. как
мертвящего прибавляется его губительность как
хаотического: в др. космогониях подземный низ оказывается местом
пребывания враждебных небесным богам-мироустроителям
чудовищ, отсюда ищут выхода на поверхность первичные
разрушит, стихии, к-рые воплощаются в образах и женских,
и мужских демонических существ. Типичным
олицетворением губительных свойств X выступает индоевроп. противник
бога-громовержца, изв. как инд. Вритра (Вала), лит. Велняс,
др.-рус. Велес. Первозданная стихийность X. глубин
осмысляется мифолог, сознанием как питательная среда
обновляющихся сил плодородия, что придает X.
олицетворениям такого рода представлений — Кибеле, Дионису и др.
черты необузданной страстности, а культам этих божеств —
оргиастическую разнузданность. В процессе развития
культуры синкретизм качеств X. может расщепляться с
последующим распределением их между добрыми и злыми
персонажами мифологии, фольклора и позднейшей лит-ры, но
может и трансформироваться в направлении усиления
одних свойств и ослабления других. Так, Велес (Волос) вост.
славян не утрачивает связи с подземным миром, но связь эта
не имеет мрачной окраски, Велес - владыка подземных
живительных соков, питающих телесный рост всех, кто
кормится на земле, он — «скотий бог», дарующий обильный
приплод и урожай, а значит, богатство. Связь X. с
богатством обусловлена также залеганием в земных недрах
драгоценных металлов и традициями сокрытия в земле сокровищ;
у греков владельцем этих сокровищ считался Аид.
Наиболее распространенным символом X. является змея.
А.П.Забияко
ХУДОЖЕСТВЕННОСТЬ - качественная характеристика
явлений искусства, указывающая на их родовую культурную
специфику, к-рая отличает данный род деятельности
(способ мышления, область культуры) от философии и религии,
от науки и публицистики, производит, труда и политики.
Основу специфики искусства составляет его эстетич.
природа. Творчество художника есть эстетич. деятельность,
удовлетворяющая эстетич. потребности духовной жизни
личности и формирующая сферу эстетич. отношений
между людьми. X. является высшей культурной формой эстетич.
отношения человека к миру.
Своеобразие эстетического со времен автора первой
«Эстетики» (1750) Баумгартена выявляется в его
противопоставлении логическому. Если логический объект, логический
субъект и то или иное логическое отношение между ними
могут мыслиться раздельно, то субъект и объект эстетич.
отношения являются неслиянными и нераздельными его
полюсами. Предмет созерцания оказывается эстетич.
объектом только в присутствии эстетич. субъекта (тогда как
математ. задача, напр., остается таковой и тогда, когда ее
никто не решает). И наоборот: созерцающий становится
эстетич. субъектом только перед лицом эстетич. объекта. Эстетич.
отношение состоит в рецептивном процессе одномоментной
актуализации объекта и самоактуализации субъекта.
Логическое отношение безадресно (внесоциально), тогда как
эстетическое есть чисто социальное отношение, оно
неустранимо предполагает солидарный «взгляд из-за плеча»,
сознательно или бессознательно оглядывается на того, с кем бы
субъект мог разделить свое восхищение, умиление,
сострадание, насмешку, - на виртуального адресата. В этом состоит

ХУДОЖЕСТВЕННОСТЬ 911
отличие эстетич. от гедонистического (субъективного
удовольствия, не разделяемого с социально значимым другим).
Принципиальная нерасчленимость субъекта, объекта и
адресата эстетич. отношения не снимает, однако, вопроса
о его субъективных, объективных, а также
интерсубъективных предпосылках. Объективной основой эстетического
является целостность созерцаемого, его полнота и
неизбыточность («ни прибавить, ни убавить»), именуемая часто
красотой. Словом «красота» характеризуют по
преимуществу внеш. полноту и неизбыточность явлений; между тем
объектом эстетич. созерцания может выступать и внутр.
целостность: не только целостность тела (вещи), но и души
(личности). Более того, личность как внутр. единство
духовного Я есть высшая форма целостности, доступной че-
ловеч. восприятию.
Субъективную предпосылку эстетич. отношения
составляет эмоц. рефлексия, способность душевной жизни
человека к «переживанию переживания». Влюбленность, веселье,
ужас и т.п. первичные, непосредств. эмоц. реакции
эстетическими не являются; субъективной стороной эстетич.
отношения выступает вторичное, опосредствованное эстетич.
объектом переживание влюбленности, веселья, ужаса и т.д.
Наконец, в качестве интерсубъективной предпосылки
эстетического следует указать на его сообщительность, эмоц.
«заразительность», ценностную открытость для личностно
уникальных носителей разл. культурных традиций. Кант
утверждал «субъективную всеобщую сообщаемость способа
представления» как присущую сфере эстетич. отношений.
Из перечисленных предпосылок эстетич. отношения
вытекают соответствующие фундаментальные
характеристики X. (законы искусства).
1. Закон целостности предполагает внутр. завершенность
(полноту) и сосредоточенность (неизбыточность) худож.
целого. В принципе это означает предельную
упорядоченность формы произведения (текста) относительно его
содержания как эстетич. объекта: в тексте шедевра нет ничего
случайного, безразличного, необязательного. Следует
отметить: история культуры знает и такие неоконченные тексты
(«Кому на Руси жить хорошо» Некрасова) или намеренно
оборванные автором («отрывок» Пушкина «Осень»), или
механически поврежденные (скульптура Венеры Милос-
ской), к-рые являются достаточными объективными
предпосылками для возникновения внутр. целостности
произведения и полноценного эстетич. отношения к нему.
2. Эмоц. рефлексия как своего рода «механизм» эстетич.
переживания порождает худож. закон условности. Даже
самое жизнеподобное искусство сплошь условно
(конвенционально, знаково), поскольку призвано возбуждать не
прямые эмоц. аффекты, но их текстуально опосредствованные,
обусловленные рефлексии: «переживания переживаний».
Если на театр, сцене, представляющей трагедию, прольется
настоящая кровь, эстетич. ситуация будет разрушена. В
соотв. с законом условности произведения искусства не
сводятся к их текстам, но представляют собой некие
конвенциональные, воображаемые «миры».
3. Закон внутр. адресованности креативного худож. акта
осознан теорией искусства относительно недавно - лишь
в 20 в. Внеш. адресованность текста (посвящения,
обращения к читателю) для искусства факультативна и отнюдь не
характеризует его худож. специфики. Последняя состоит в
том, что произведение - в силу своей услозной
целостности (замкнутости и сосредоточенности) — заключает в себе
уготованную потенциальному читателю внутр. т.зр., с к-рой
оно только и открывается во всей своей целостности. При
этом эстетич. адресованность худож. целого состоит не в
сообщении нек-рого готового смысла, а в приобщении к опр.
способу смыслополагания. Произведение подразумевает
адресата, для к-рого худож. восприятие станет не
разгадкой авторского замысла, но индивидуальным путем к
общему смыслу.
Поскольку X. не сводится к эстетич. отношению,
являясь, сверх того, сотворением новой (худож.) реальности, а
также совершенно особой формой знания о жизни,
непереводимой в логические понятия науки или философии,
постольку в искусстве имеют место еще два закона.
4. Закон индивидуации (творч. оригинальности)
предполагает, что только нечто поистине уникальное,
невоспроизводимое может считаться произведением искусства, а не
продуктом ремесленной деятельности. Оригинальность
худож. творения не только служит самовыражением
индивидуальной личности художника, но и апеллирует к
индивидуальности восприятия, пробуждает и активизирует
самобытность читателя, зрителя, слушателя.
5. С др. стороны, закон генерализации (творч. типизации)
усматривает в X. предельную меру обобщения личностного
опыта присутствия индивидуального человеч. я в мире. По
мысли Шеллинга, «чем произведение оригинальнее, тем оно
универсальнее». Перефразируя строки Дж.Донна, ставшие
общеизв. после романа Хемингуэя «По ком звонит колокол»,
можно сказать: не спрашивай, о ком написано лит.
произведение, - оно написано и о тебе.
Худож. тексты способны запечатлевать самые разнообр.
(в частности, науч.) знания о мире и жизни, однако все они
для искусства необязательны и неспецифичны. Предметом
собственно худож. знания является специфическая
целостность феноменов человеч. бытия: «л-в-мире», или
экзистенция — специфически человеч. способ существования (внутр.
присутствие во внеш. реальности). Всякое я уникально и
одновременно универсально, «родственно» всем: любая
личность является таким я-в-мире.
Никакому логическому познанию тайна внутр. я (ядра
личности, а не ее оболочек: психологии, характера,
социального поведения) в принципе недоступна. Между тем худож.
реальность героя - это еще одна (вымышленная, условная)
индивидуальность, чьей тайной изначально владеет
сотворивший ее художник. Приобщение к знанию такого рода
обогащает наш духовный опыт внутр. (личностного)
присутствия во внеш. мире и составляет своего рода стержень
худож. восприятия. Все прочие обобщения, могущие иметь
место в произведении искусства (психолог, социальные,
полит.), входят в состав худож. содержания лишь как
факультативные и более поверхностные. Тогда как чисто худож.
компонент смысла произведения есть эстетич.
генерализация индивидуального. Согласно формуле Бахтина, такая
генерализация есть «ценностное уплотнение»
воображаемого мира вокруг Я героя как «ценностного центра» этого мира.
Искусство имеет собств., законы, но не знает к.-л.
всеобщих рецептов следования этим законам. Ведь истинная
X., согласно закону индивидуации, единична и невоспроиз-
водима. Поэтому у нее нет никаких доступных описанию
постоянных признаков (атрибутов). Скажем, и прозрачная
ясность или, напротив, затрудненность лит. речи могут
оказаться показателями в одном случае гениальности худож.
текста, а в др. - его недостаточной X. Отсюда распростра-

912 ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР
нившееся в 20 в. понимание X. как «эстетической функции»,
к-рую якобы может исполнять любой объект при
соответствующей установке воспринимающего субъекта. Однако
творение, отвечающее всем законам искусства,
небезразлично к такой установке. Быть произведением художественным
означает быть — по своей внутр. адресованности - или
смешным, или горестным, или воодушевляющим и т.д. А
кроме того, принадлежать к сфере художественного — в силу
неустранимой конвенциональности искусства — означает
быть творением классицистическим или романтическим,
или к.-л. еще в этом ряду. Как любая, даже самая яркая че-
ловеч. индивидуальность неизбежно принадлежит к к.-л.
типу, так и любое произведение искусства характеризуется
тем или иным модусом художественности (способом
осуществления ее законов) и принадлежит к той или иной
парадигме художественности.
Лит.: Гартман Н. Эстетика. М., 1958; Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5:
Критика способности суждения. М., 1966; Шеллинг Ф.В. Философия
искусства. М., 1966. Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1967;
Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. Т. 1. М., 1968; Бахтин М.М. Проблема
содержания, материала и формы в словесном художественном
творчестве // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Он
же. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М., 1986; Роднянская И.Б.
Художественность// Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. Т. 8. М., 1975;
ЛукачД. Своеобразие эстетического. Т. 2. М., 1986; Хайдегер М.
Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория
литературы XIX—XX вв. М., 1987; Соловьев B.C. Общий смысл
искусства //СоловьевВ.С. Соч.: В 2 т.Т. 2. М., 1988; Гадамер Г.Г. Актуальность
прекрасного. М., 1991; Рымарь Н.Т., Скобелев В.П. Теория автора и
проблема художественной деятельности. Воронеж, 1994; Кроне Б.
Эстетика// Кроне Б. Антология сочинений по философии. СПб., 1999;
Адорно Т.В. Эстетическая теория. М., 2001; Тюпа В.И. Аналитика
художественного. М., 2001 ; Гиршман М.М. Литературное произведение.
Теория художественной целостности. М., 2002; Хализев В.Е. Теория
литературы. М., 2002.
В.И.Тюпа
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР - воплощенность,
конструирование и конструкт одновременно, моделирование и
модель, синтез статики и динамики, инвариант возможных
реализаций символич. модели мира не только в данном
произведении (тексте), но и во множестве произведений этого
ряда. «Художественный мир - это символическая
инвариантная статико-динамическая модель произведения или
творчества в целом, воплощенная в конкретных текстах. Эта
реализованная модель окружена веером потенциальных
текстов-вариантов».
Категория «X. (поэтический) м.» широко используется в
отеч. искусствознании. Она имеет давнюю традицию как
одна из констант теории искусства. Употребление слова
«мир» в гуманит. науках восходит в европ. эстетике к нем.
классич. философии. Гумбольдт отмечает, что силой
воображения поэт создает в своем творчестве принципиально
иной мир. Произведение, как и язык, предстает у него
одновременно и как процесс, и как рез-т. Произведение
возникает путем преображения действительности в образ. Ему
свойственно становление.
Гумбольдт подчеркивает мысль о целостности и
самостоятельности произведения: «...поэт стирает в нем черты,
основанные на случайном, а все остальное приводит во
взаимосвязь, при которой целое зависит лишь от самого
себя...» Эту «целостность» В. фон Гумбольдт и определяет
как «мир». «Целостность» в искусстве возникает тогда,
когда художнику удается привести читателя или зрителя в
такое состояние, в к-ром они могли бы увидеть всё. «Мир»,
по Гумбольту, это — замкнутый круг всего
«действительного», где царит стремление к замкнутой внутри себя
полноте, а «...всякая точка — это центр целого». Др. словами, Хм.
способен разворачиваться из любой точки. Следовательно,
все элементы произведения равноценны.
Эти идеи получают дальнейшее развитие в «Эстетике»
Гегеля. Поэтическое произведение он понимает прежде всего
как «органическую целостность». Смысл произведения (на
языке Гегеля — его «всеобщее», его содержание) «в равной
степени» организует и произведение в целом, и разл. его
аспекты («всё малое в нем», «...подобно тому как и в
человеческом организме всякий член, каждый палец образует
изящнейшее целое и как вообще в действительности любое
существо представляет замкнутый внутри себя мир»). Уже
здесь Гегель вводит понятие «мир», хотя пользуется им пока
лишь по аналогии. Далее автор «Эстетики» прямо
соотносит этот термин с произведением поэтического искусства.
Согласно положению Гегеля, «...всеобщее, составляющее
содержание человеческих чувств и поступков, должно
предстать как нечто самостоятельное, совершенно законченное
и как замкнутый мир сам по себе». Произведение искусства
и является таким совершенно самостоят, «миром». Гегель
поясняет, что «самодостаточность» и «замкнутость» должны
пониматься «одновременно и как развитие, членение и,
следовательно, как такое единство, которое, по существу,
исходит из самого себя, чтобы прийти к действительному
обособлению своих различных сторон и частей». Т.о., «мир»
произведения представляет собой самодостаточное и в то же
время способное к развитию, замкнуто-разомкнутое
единство. Это единство содержит «индивидуальный», особенный
взгляд на мир. Понятие «Х.м. » может быть применимо к разл.
видам искусств, эпохам, стилям. Могут быть эпохальные и
индивидуальные Х.м.; их сближает то, что они тяготеют к
воспроизведению всей действительности, но в некоем
«сокращенном», условном, символич. варианте. В подобном
значении Хм. есть концепт. Концепты представляют собой
«...некие подстановки значений, скрытые в тексте
«заместители», «потенции» значений...». Подтекстом понимается
в данном случае любое худож. сообщение. Для терминов
«концетосфера» и «Х.м.» общей является и семантика круга,
смыслового охвата, продуманная В. Гумбольдтом и Гегелем.
Х.м. предполагает рассмотрение всех произведений
автора, эпохи, стиля как единого текста, что связано с
представлениями о «кросс-жанровости» (Лотман, Топоров).
Индивидуальный Хм. предполагает охват всех произведений
писателя, художника или композитора как вероятностную
целостность. Фрагменты, незаконченные соч. версии и
варианты воспринимаются в их единстве. Незавершенные, не
воплощенные до конца тексты, наброски, этюды входят в
один ряд с опубл. соч. Напр., «Книга снобов» (1846—1847)
Теккерея предстает как эскиз к роману «Ярмарка тщеславия»
(1848), а этюд Репина «Голова ссыльного» (1882) позволяет
глубже понять смысл изв. картины «Не ждали» (1884—1888).
Муз. язык романсов Чайковского предваряет его оперные соч.
Хм. конкр. композитора, живописца, скульптора, поэта
возникает, однако, не как сумма отд. его элементов.
Вхождение миниатюры в состав большого текста (симфонии,
картины, романа) меняет и этот большой жанр, и законы «малого»
текста, утрачивающего свою самостоятельность и завершен-

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР 913
ность. Возникают сквозные образы, приемы развития,
«скрепы» разл. уровней. Категория «Х.м.» связана с принципом
циклизации. Ф.Мориак, подготовивший 12-томное собр.
своих соч., включающее романы, драмы и эссе на разные
темы, с нек-рым изумлением обнаружил, что все они
связаны так, словно всю жизнь он писал одну книгу. Подобным
примером может служить сопоставление фресковой и
станковой живописи одного художника. Радостный светлый мир
Дионисия являет себя и в его иконописи, и в росписи
Рождественского собора Ферапонтова монастыря.
Изучение Х.м. не укладывается в принятые формальные
рамки. Жанровые дефиниции используются не в жанрово-
ограничительном, а в жанрово-соединительном смысле, как
части единого текста. Тексты — лит., муз., живописный -
предстают здесь как своеобр. монады, отражающие в себе
«все тексты (в пределе) данной смысловой сферы».
Важные аспекты понятия «Хм.» связаны с описанием
индивидуальной мифологии автора, предстающей в данном
случае как наджанровый феномен. Вместе с тем своим Хм.
обладают и традиционные жанры. Столкновение
индивидуальной мифологии автора с коллективной жанровой мифологией
и составляет Хм. конкр. произведения. Столь же важна и
система отношений между наджанровой индивидуальной
мифологией автора и памятью жанра. Речь идет о свободе и
одновременной ограниченности Х.м. Наджанровое существование
текстов возможно в искусстве лишь гипотетически. Х.м.
всякого автора всегда стеснен жанровым миром. Хм. как
таковой возникает в рез-те встречи индивидуальной мифологии
и памяти жанра. Соотношение категорий «жанр» и «Х.м.»
определяет природу конкр. произведения.
Филос. анализ последней сонаты Бетховена (opus 111)
занимает важное место в романе Т.Манна «Доктор Фаустус»
(1947). В уста композитора Венделя Кречмара автор
вкладывает мысль о принципиальной незавершимости этого
произведения. Бетховен не написал третью часть последней
сонаты, поскольку сама сонатная форма здесь пришла к своему
пределу. Незавершенную сонату герой Т.Манна воспринимает
как момент символич. прощания с классич. муз. культурой
вообще. Х.М. Бетховена становится одной из моделей,
символически воплощающих худож. мир романа в целом. Т.Манн
при помощи словесной семантики пытается передать муз.
смысл сонаты Бетховена. Ариетту, вторую часть тридцать
второй сонаты, он транспонирует в словесный текст.
Сходные процессы происходят и в лирике. Так, напр.,
поэты нач. 20 в. нередко создают тексты, в к-рых звучание
определяет значение. Звук, «пение» становятся носителями
смысла. Муз. принцип вносится в лит. произведение.
Бобэоби пелись губы,
Вээоми пелись взоры,
Пиэзо пелись брови,
Лиэээй — пелся облик,
Гзи-гзи-гзэо пелась цепь.
Так на холсте каких-то соответствий
Вне протяжения жило Лицо.
(В.Хлебников. 1908-1909).
«Соответствия» Хлебникова покоятся на звуковых
ассоциациях, возникающих благодаря его чуткости к
внутренней форме слова. Для понимания категории «Хм. » важны идеи
Лосева, высказанные в кн. «Проблема художественного
стиля». Термин «стиль» в его предельно широком смысле
заполняет зону значения категории «Х.м.». Стиль - это Х.м. в его
техн. аспекте, взятый в ракурсе воплощения. Х.м.
сигнализирует о неразрывности худож. мышления и его реализации,
содержания и формы, статики и динамики. При этом
исчезают различия между написанным, опубл. текстом и
материалом, к-рый остался в рукописи. Этюды и наброски,
подготовит, штудии для большого живописного полотна,
фрагменты партитуры, оставшиеся в черновиках, варианты
оркестровки входят в единый смысловой ряд. Произведения,
созданные и потенциально способные существовать,
имеют законные права с т.з. Хм.
Так, напр., одним из концептов произведений
С.В.Рахманинова можно считать знаменный распев, глубоко им
усвоенный и по-своему претворенный в целом ряде соч. По
мнению Е.Н.Трубецкого, в рус. иконе отражено
соприкосновение двух миров — потустороннего и здешнего. В иконе
встречаются Россия, «прислонившаяся к храму», и «Русь
земледельческая». При этом рус. иконописец «умеет
красками отделить» и «слить» два плана существования. В др.-
рус. живописи краски видимого неба (голубая, темно-синяя,
бирюзовая, зеленоватая, пурпурная...) выступают в их
символическом, потустороннем значении. Таков мир рус. иконы.
Х.м. как модель моделей связан в искусстве с множеством
частных моделей. В лит-ре это:
«автор художественный» (по терминологии Б.О.Кормана);
худож. Время — Пространство («хронотоп», по
терминологии Бахтина). Архитектоника; композиционный ритм;
принцип мотивировок (худож. логика автора, его «игра с
реальностью» (Эйхенбаум); сюжетно-тематический уровень.
В музыке выделяются след. осн. порождающие модели:
«Автор художественный» (терминология Б.О.Кормана
применима и к музыке. Она помогает разграничить автора
как биограф, лицо и худож. автора, сознание к-рого
воплощено в произведении);
метроритм как средство пространственно-временной
организации;
ладотональные соответствия и связи, гармонические
закономерности; мелодическая организация;
в живописи можно отметить след. осн. модели:
автор художественный;
композиция; цветовое решение;
выбор объекта изображения и его трактовка.
Во всех этих искусствах с категорией автора связан ритм,
порождающий произведение в единстве его содержания и
формы. Мельчайшей единицей «повествования» предстает
мотив (словесный, звуковой, цветовой). Х.м. представляет
собой одновременно ритмическую структуру и ее конкр.
реализацию в слове, муз. и живописной фактурах.
Искусству в целом присуща глубинная музыкальность, к-рую
А.ФЛосев определяет как «всеобщую и нераздельную сли-
тость и взаимопроникнутость» часто противоположных и
«самопротиворечивых» частей.
Такой «музыкальностью» обладает ритм опр. эпохи.
Стремительный «штрих» карандашного портрета
O.A.Кипренского напоминает бег пера по бумаге. Наброски
Кипренского и свободно текущие, летящие пушкинские строки
подчиняются родственному ритмическому импульсу.
Графический облик черновиков Пушкина подтверждает
предположение о существовании общего ритма романтической
эпохи. О том же свидетельствуют стремительный ритм и
летящие пассажи b-moll прелюдии Шопена или
взволнованный полет в «Крейслериане» Шумана. Ритм эпохи переда-

914 ХЭДДОН
ют и обозначения темпа в «Крейслериане». Тот же ритм
передают и тире (dash) в романтических поэмах Байрона: (They
search - they find - they save... «Корсар».
Особый интерес представляет индивидуальный Х.м.
великих писателей. Так, напр., произведения Ф.Кафки
тяготеют к «обратному полаганию», редукции, свертыванию и
замиранию. Неназванное, анонимное пространство в них
чаще всего не развертывается, а свертывается. Движение
направлено от света во тьму («Нора»), от улицы и окна - к
темному центру дома («Приговор»). Слово у Кафки почти
утратило способность выступать в качестве связки, Логоса,
средства и содержания Диалога. Когда нарушается связь,
тогда устраняется и «сказуемость» (термин С.Булгакова).
Исчезают собств. имена и топограф, обозначения. Гл. герой
романа «Процесс», прокурист некоего банка Йозеф К.,
превращается в землемера К. из романа «Замок».
Автобиограф. Я у Кафки расщеплено. Отд. его свойства
распределяются между разл. персонажами. Так, в новелле
«Приговор» с ним одновременно соотносятся Георг Бенде-
ман и его петерб. друг. Еще более сложную схему содержит
новелла «В исправительной колонии». Здесь с автобиограф.
Я связаны путешественник, солдат, а возможно, и офицер,
приносящий себя в жертву машине смерти. Расщепление
персонажа усложняется их дальнейшим превращением из Я
или Он в man (некто) или даже es (оно). Так, ключевым
эпизодом новеллы «Превращение» является момент, когда
Грета, сестра героя, впервые перестает называть брата он (er) и
называет его es. Грета предлагает избавиться от этого
чудовища (es), чтобы сохранить память о брате. Ей легче иметь
дело с его образом, чем с нынешней превращенной
сущностью. Отслоение имени от сущности - один из важнейших
типов разыменования мира у Кафки.
Исследование наименования в текстах Кафки приводит
к выводу, что в его Х.м. возникает поэтика «мнимых
величин», связанная с деноминацией, разыменованием.
Разыменование предстает то как утрата имен, то как их
смешение. Интересно, что символ «Вавилонской башни» - один
из центр, в его творчестве. «Смешение» — одна из
инвариантных мифологем Хм. Кафки, его принцип «игры с
реальностью». Рез-т же всегда один - невозможность диалога и
понимания. Этот признак характерен для многих лит.
произведений 20 в.
Соотношения памяти жанра и индивидуальной
мифологии в разные эпохи различны. Так, принципиально
противоположны друг другу ср.-век. произведения и совр.
интертекстуальное искусство. Если в ср. века нарушение канона
представлялось ошибкой, выходом за пределы приличий, то
постмодернист, тексты кон. 20 в. построены по обратной
схеме. Индивидуальная мифология начинает игру с
памятью жанра, часто превращая ее во вторичную и переменную
величину. Размываются универсальные религ. и этич.
постулаты. В этом случае игра с жанром предстает как самоцель
творчества. Система перестраивается. Изменяется и
принцип цитирования. Если в ср.-век. искусстве цитата
ориентирует слово, звук или цвет по отношению к Вечности,
Логосу, переводит движение смыслов с оси горизонтали на ось
вертикали, то в постмодернизме цитата и текст утрачивают
концептуальную функцию заместительства. Совр.
теоретики исходят из установки, что для текущей культуры в целом
характерно стремление к отрицанию всех типов
репрезентативности. При этом текст не может представительно
замещать социофизич. реальность или к.-л. иной текст. Эта
т.зр. передает специфику ряда совр. произведений. Однако
и она не универсальна. Выключение репрезентативной
функции — лишь одна из возможностей искусства. Х.м. -
открытая система, в к-рой действуют прямые и обратные
связи (Пригожин). Каждый век и каждая эпоха создают свои
модели Х.М.
Лит.: Лихачев Д. Внутренний мир художественного
произведения //ВЛ. 1968. № 8; Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В4т. Т. 3. М. 1971; /уре-
вичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Бахтин ММ.
Эстетика словесного творчества. М., 1979; Павлова U.C. Типология
нем. романа: 1900-1945. М., 1982; Топоров В. H. Модель мира//Мифы
народов мира: В 2 т. Τ 2. M., 1982; Якобсон Р. Избр. работы. М., 1985;
Он же. Работы по поэтике. М., 1987; Гумбольдт В. Язык и философия
языка. М., 1985; Лотман ЮМ. В школе поэтич. слова. Пушкин.
Лермонтов. Гоголь: Книга для учителя. М., 1988; Он же. Избр статьи: В
3 т. Т. 3. Таллинн, 1993; Он же. Ян Мукаржовский - теоретик
искусства // Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории
искусства. М., 1994; Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989; Федоров Ф.П. Ро-
мантич. художественный мир: Пространство и время. Рига, 1988;
Шпет Г.Г. Соч. М., 1989; Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993;
Он же. Проблема художественного стиля. К., 1994; Он же. Имя: Соч.
и переводы. СПб., 1997; Грехнев Вс. Мир пушкинской лирики. Н.
Новгород, 1994; Гаспаров М.Л. Избр. статьи. М., 1995;
Жолковский А.К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике выразительности. М., 1996;
Манн Ю. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. М, 1996; Белый А.
Мастерство Гоголя. М., 1996; Булгакове. Философия имени. М., 1997;
ЛихачевД.С. Концептосфера русского языка // Русская словесность:
От теории словесности к структуре текста. Антология. М., 1997;
Флоренский П. Имена. М.; X., 2003; Федоров Ф. Художественный мир нем.
романтизма: Структура и семантика. М., 2000.
Н.Д.Зусман, В.Г.Зусман
ХЭДЦОН (Haddon) Альфред Корт (1855-1940) - брит,
социальный антрополог и зоолог, глава Кембридж, школы
социальной антропологии. Род. в семье книгоиздателя; большое
влияние на его интеллектуальное развитие оказали мать -
детская писательница, и тетка, обладавшая большими
связями в лит. и науч. кругах Англии. Близкий друг тетки,
натуралист М.Фостер, способствовал интересу молодого X. к
биологии и учению Дарвина, он же направил его в Крайст-
колледж Кембридж, ун-та, после окончания к-рого X., по
рекомендации Томаса Хаксли, был в 1881 назначен проф.
зоологии Королевского колледжа в Дублине — осн. места его
работы до 1901. X., разносторонне образованный человек, в
юности был в курсе науч. проблематики в антропологии, но
серьезно начал заниматься исследованиями в этой области
случайно. В 1888 ему удалось, используя все свои связи,
добиться гранта на проведение науч. исследований фауны
коралловых рифов в Торресовом проливе. Здесь он,
параллельно с биолог, изысканиями, стал собирать информацию о
культуре аборигенов, населяющих о-ва этого региона.
Собранные материалы X. опубл. в ст. «Этнография западных
племен Торресова пролива», одобренной ведущими
антропологами. С этого времени интерес X. к антропологии, и
особенно к полевым этнограф, исследованиям, возрастает.
X. стремился заниматься этим профессионально, но не смог,
даже при содействии влиятельных членов Брит, ассоциации
содействию развития науки, получить в ун-те
соответствующую должность. Единств, человеком, кто в это время
преподавал антропологию в Брит, ун-те, был Тайлор. X.
пришлось вернуться к занятиям зоологией в Дублин. Но его
известность, как профессора, ведущего полевую этнограф,
работу, обеспечила ему влияние в академ. кругах. Со
свойственной ему энергией и разносторонностью интересов, он

ХЭДДОН 915
принял в 1892 участие в организации в Антрополог, ин-те
исследовательского проекта «Общий этнографический
обзор Британских островов» куда вошли также Фольклорное
об-во и Об-во древностей. Единственное, что его не
устраивало, — это отсутствие офиц. антрополог, статуса в Брит,
ун-те. Наконец ему удалось в 1894 устроиться в Кембридж
фактически без оплаты, внештатным лектором по физич.
антропологии, не оставляя при этом профессорства в
Дублине. В 1897 у X. созрела идея организации в Кембридж,
унте Школы антропологии с обширным штатом и,
естественно, с ним во главе. Для продвижения этого проекта, по его
мнению, нужно было организовать крупную науч. акцию, с
привлечением большого числа ученых разных
специальностей. Он задумал провести этнограф, экспедицию в уже
знакомом ему районе — Торресове проливе. Ему удалось
привлечь в состав экспедиции трех психологов - Риверса и двух
его студентов, Чарльза Майерса и Уильяма Мак-Дугалла, из
Кембридж, ун-та; лингвиста Сиднея Рея; практиканта
Энтони Уилкина и, по просьбе Майерса,
врача-патологоанатома Чарльза Селигмена. Экспедиция 22 апреля 1898
прибыла на место и в течение года проводила исследования,
переезжая с о-ва на о-в, охватывая не только район Toppe-
сова пролива, но и побережье Новой Гвинеи и даже о-ва
Малайского архипелага. В соотв. со своей специальностью
Риверс, Майерс и Мак-Дугалл проводили психолог, и
физиолог, тестирование островитян, между делом собирая общие
сведения об их культуре. Остальные члены экспедиции
собирали предметы материальной культуры, лингв, материал,
опрашивали туземцев об их брачных обычаях, системах
родства, религ. верованиях, фотографировали и записывали
фольклор на фонограф, снимали кинофильм. Через год
экспедиция вернулась в Англию.
В брит, антрополог, традиции давно сложилось
представление, что эта экспедиция стала революц. преобразованием
дисциплины, превращением ее из средоточия беспочвенных
умозрительных рассуждений в подлинно науч.
экспериментальную науку. Столь высокая ретроспективная оценка
объясняется во многом специфическими потребностями
найти «славный» истор. прецедент подлинной научности в той
внутридисциплинарной борьбе, к-рая началась много
позже, в эпоху противостояния нового методолог,
направления - функционализма (Малиновский, Радклифф-Браун и их
последователи) и классич. эволюционизма. В
действительности никто из участников этой экспедиции и не
помышлял о ниспровержении устоявшихся принципов
эволюционизма, они стремились лишь реализовать нек-рые
установки этого направления в эмпирич. сфере.
Ценность этнограф, материала, привезенного из
экспедиции, определялась характером его сбора в поле. Это была не
лучшая полевая работа своего времени. Она представляла
собой стиль полевой работы, позже получивший среди
антропологов ироничное наименование «этнографии на веранде»,
за к-рым закрепилось представление, как нельзя вести
полевое исследование. Материалы экспедиции планировалось
издать в многотомной серии публикаций, но, начавшись, это
предприятие ограничилось несколькими выпусками и не
было завершено; I том, посвящ. общей этнографии, вышел
спустя 27 лет после тома VI. Это произошло, скорее всего, как
дань истор. памяти «великого научного события». Так
получилось с этим изданием не только из-за финансовых
трудностей, но и потому, что материал его был мало востребован. X.
написал об экспедиции в научно-популярной (это был его осн.
жанр в социальной антропологии) кн. «Охотники за
головами: черные, белые и коричневые».
Кембридж, экспедиция сыграла важную роль в истории
брит, социальной антропологии. Благодаря энергичной
пропаганде X. в академ. кругах сам факт ее проведения послужил
утверждению полевой работы в качестве достойного для
антропологов занятия, обязательной и органической части всей
их деятельности. Существует мнение, что сам термин
«полевая работа» вошел в обиход антропологов именно тогда.
Участники экспедиции (все они получили естественнонауч.
образование), преподавая в ун-тах Великобритании разл.
версии антропологии в качестве факультативных курсов,
способствовали внедрению очевидных для них
экспериментальных установок в сознание студентов. Коллеги X. по
экспедиции неоднократно впоследствии предпринимали
полевые исследования, в к-рых учли ошибки своего первого
опыта и выработали более эффективные приемы этнограф,
работы. Среди тех, кто эти приемы воспринял, были
знаменитые Радклифф-Браун и Малиновский, а также ученики
Риверса — Артур Хокарт и Джеральд Уилер, работавшие много
месяцев в Меланезии перед Первой мировой войной и
оставившие богатый, по-новому собранный и осмысленный,
этнограф, материал; Дайемонд Дженнесс, работавший ок. года
на о-ве Гуденаф архипелага Д'Антркасто; студентки Хэддона
Барбара Фрейре-Mappe ко и Мария Чаплицка, положившие
начало традиции «женской этнографии», впоследствии
прославившей брит, социальную антропологию; первая из них
вела полевую работу среди индейцев пуэбло, а вторая
провела год (1914) в рос. приполярье, изучая эвенков; выпускник
Кембриджа Джон Лейярд работал два года на меланезийском
о-ве Малекула; ученики X., приехавшие из Финляндии, Гун-
нар Ландтман и Рафаэль Карстен, провели длительный срок
в этнограф, исследованиях: первый в 1910 отправился на два
года на о-в Кивай (Новая Гвинея), а второй два года (1911—
1912) провел в изучении индейцев Юж.Америки.
В 1901, по ходатайству группы профессоров, среди к-рых
был Фрэзер (он был проф. ун-та, но никогда не вел
предметов «Антропология» или «Этнология», читая курсы по
классич. филологии), X. был назначен лектором этнологии на
четверть ставки. Еще через год он был избран членом
Крайст-колледжа Кембриджа и, наконец, смог оставить
должность профессора Дублин, ун-та. Т.о., антропология
получила хоть и не высокий, но офиц. статус в Кембридже.
Этот статус еще более упрочился после того, как 31 член
университетского Сената подписал обращение к руководству
ун-та «Об изучении антропологии». Рез-том стало
учреждение «Отделения антропологических исследований»,
предназначенного для преподавания «доисторической и
исторической антропологии и этнологии (включая социологию и
сравнительное религиоведение), физической антропологии
и психологической антропологии». Это было первым
основательным утверждением социальной антропологии в
системе брит, ун-тов, а также того стиля науч. исследований,
к-рый и сейчас определяет облик этой науч. дисциплины, и
несомненная заслуга в этом принадлежит X.
Соч.: Evolution in Art. L., 1895; A Plea for a Bureau of Ethnology for
the British Empire//Nature. 1897. V. 63; The Study of Man. L., 1898. Head-
Hunters: Black, White, and Brown. L., 1901.
Лит.: Fortes M. Social Anthropology at Cambridge since 1900. Camb.,
1953; Quiggin A.H. Haddon, Alfred Cort // International Encyclopaedia of
Social Sciences. 1968. V. 6; Langham I. The Building of British Social
Anthropology: W.H.R. Rivers and his Cambridge Disciples in the Development

916 ХЭППЕНИНГ
of Kinship Studies, 1898-1931 // Studies in the History of Modern
Science. V 8. Dordrecht, 1981; Leach E.R. Glimpses of the Unmentionable in
the History of British Social Anthropology // Annual Review of
Anthropology. 1984. V. 13.
А.Л.Никишенков
ХЭППЕНИНГ (от англ. happening - случаться, происходить;
в буквальном значении — происходить здесь и сейчас,
непреднамеренно) - театрализованное сиюминутное действо
на импровизационной основе с активным участием в нем
аудитории, направленное на стирание границ между
искусством и жизнью. В теории X. сочетаются фрейдистские идеи
пансексуализма и экзистенциалистские мотивы
абсурдности существования, феноменолог, редукции, «заключения в
скобки» тех или иных фрагментов действительности.
Теория и практика X. опирается на худож. опыт футуризма,
дадаизма, сюрреализма, театра абсурда. Стремление к
спонтанности, непосредств. физич. контакту с публикой,
повышенной действенности искусства выливаются в
концепцию карнавализации жизни.
X. возник в США, его рождение датируется 1952 -
временем творч. встречи Д.Кейджа, Р.Раушенберга, М.Каннин-
гема, инициировавших проведение построенных на
неожиданности и алогизме худож. акций, сочетавших живопись,
танец, поэзию, музыку, кино, радио. Увлеченный
философией дзен-буддизма, Кейдж стремится создать искусство,
неотличимое от жизни, являющееся одним из ее
проявлений и, подобно ей, непреднамеренное, случайное. Его
ученики и последователи — А.Капров (ему принадлежит термин
«X»), К.Олденбург, Й.Оно и др. — реализуют идею X. как
«действенного коллажа» несвязанных между собой сцен,
«праздника мгновения», подаренного
актерами-любителями. Отказ от пьесы, сценария, диктата режиссера, проф.
исполнителей, декораций, театр, костюмов, театр, коробки
и др. атрибутов традиц. зрелища связан с установкой на
полную свободу, сиюминутность и невоспроизводимость X. Его
материалом служат театрализаванная демонстрация мод и
забой скота, обыденный гостиничный быт и эротич. шоу,
действие паровой машины и процесс татуировки,
происходящие в самых неожиданных местах, от мыловаренного
завода до рейсового автобуса, в «натуральных» декорациях.
При этом обязательным является участие зрителей, хлопком
в ладоши или выкриком останавливающих действие,
вмешивающихся в него, демонстрирующих собств. вариант
развития событий, и т.д. Искусство соединяется с не-искусством.
Как подчеркивает Капров в ст. «Воспитание не-актера» ( 1971),
«не-искусство больше, чем искусство». X. — не только эсте-
тич., но и этич. позиция, утопич. практика превращения
абсолют, свободы творчества в стиль жизни, способ
существования. По мысли Капрова, искусство становится жизнью
или по крайней мере ее утверждением.
Вместе с тем ряд художников (Макуинас, Оно, Хигтинс и
др.) подвергают сомнению принцип уникальности и
невоспроизводимости X. В 1961 они основывают течение «Флюк-
сус» и выступают с X. в концертах. К ним присоединяются
такие европ. художники как Й.Бейс, Б.Вотъе, Р.Филиу и др.
Благодаря «Флюксусу» X. стремительно распространяется в
Зап. Европе, Японии, Лат. Америке. Существ, роль в
популярности X. играет опыт Ливинг-театра. В своих театр,
экспериментах режиссеры П.Брук, Е.Гротовский тяготеют к
глобализации театр, опыта, его трансформации в смысложизненный
акт, радикально меняющий бытие. Практика привлечения
П.Бруком актеров (профессионалов и не-профессионалов)
любых рас и национальностей получила широкое
распространение в постмодернист, театре и кинематографе. В балете
принцип X. активно ассимилировали такие хореофафы, как
Т.Браун, П.Бауш, позднее превратившие его в несущую
опору постмодернист, танца.
В философско-эстетич. плане эту линию развивает изв.
феноменолог Дюфренн, выдвигающий в кон. 60-х гг. идеи
артизации, карнавализации жизни. Его концепция
«революции-праздника» оказалась созвучна настроениям
молодежного бунтарства, тенденциям контркультуры того периода
и придала X. новое звучание: «театр улиц», «театр-газета»
стали феноменами молодежного протеста. Др. тенденцией
эволюции X. кон. 60-х гг. стал принцип телесности,
превращение тела актера в самоценное средство выразительности
(боди-арт). В постмодернист, ситуации X. обретает новое
дыхание в перформансах и инсталляциях.
Лит.: Hansen A. A Primer of Happening and the Time Space Art. N.Y.;
P.; Cologne, 1965; Happening. Fluxus. Pop Art. Nouveau rftalisme. Hamb.,
1965; KaprowA. Assemblages, Environmentsand Happening. N.Y., 1966;
Kulterman U. Art Events and Happening. L., 1971; Groupes, mouvements,
tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б.Манъковская

ЦЕЛОСТНОСТЬ БЫТИЯ - обобщенное обозначение
комплекса разл. по происхождению и разнородных
представлений о системном единстве мироздания в качестве внутренне
дифференцированного целого. В таком контексте категория
бытия используется не только в его строго фил ос. смысле,
связанном со вполне опр. пониманием единства всего
сущего. Оно выступает также в виде привычной, но в значит,
степени конвенциональной метафоры, моделирующей
совокупность сущего в качестве мироздания т.о., что образы его
системного характера могут радикально отличаться от традиц.
филос. схем. Соответственно, анализ Ц.б. оказывается
многоплановым. Прежде всего, он включает в себя исследование
и сопоставление самых ранних мифолог, архетипов единства
мироздания. Далее, этот анализ должен определить место
категории бытия в системе представлений о единстве
мироздания как в ее диахронном, так и синхронном срезах. И
наконец, целью анализа должно быть выявление предела
возможностей категории бытия и, соответственно,
представлений о Ц.б. в контексте тенденций совр. культуры.
Предистория концепции Ц.б. до формирования самого
понятия бытия связана с первичными мифолог, образами
возникновения мироздания - космогоническими мифами,
к-рые сперва были неотделимы от антропогонических.
Исходные представления о Ц.б. в разных культурах в
большинстве случаев структурно совершенно тождественны и
сводятся к образу нек-рого нерасчлененного единства. В
космогонических мифах оно репрезентируется внешне разл.
символами (см.: Символ), за к-рыми, однако, скрывается один
и тот же архетип - т.н. «уроборос» (от греч. ούραβορός -
«кусающий за хвост»). Стандартным образом уробороса и
является кусающая себя за хвост змея, к-рая, в свою очередь,
трансформируется в самые разнообр. символы вплоть до
круга и креста. В антропогонических мифах аналогом
уробороса является первочеловек, совпадающий по своим
размерам с мирозданием и не имеющий никаких внутр.
расчленений (см.: Человек). Неотличимость друг от друга
космогонических и антропогонических символов воспроизводит
изнач. изоморфизм большого и малого, к-рый является осн.
свойством человеч. культуры с самого начала ее развития.
Возникновение мироздания предстает как
прогрессирующая дифференциация исходной целостности
(уробороса), т.е. внесение различий в прежде нерасчлененное
единство. Этот процесс не может быть сведен к простому
усложнению, поскольку с самого начала он был подчинен отнюдь
не тривиальным структурам, символически
воспроизводящим процессы питания, пищеварения и взаимодействия
полов. В соотв. с этим при исследовании процессов
дифференциации уробороса различают его
питательно-пищеварительные и половые аспекты или даже ипостаси. Вследствие
наложения на символику сексуального дуализма,
кодирующую поляризацию противоположностей (полов),
символики питания и пищеварения, кодирующей единство полюсов
(внешнего и внутреннего, входа и выхода, верха и низа и т.д.),
возникает весьма своеобр. символич. текстура. Она
основывается, с одной стороны, на принципе единства и борьбы
противоположностей и на принципе самоподобия, т.е.
изоморфизма части и целого, — с другой (см.: Золотое сечение,
Эротические культы).
В своей основе все это - отождествление
нетождественного, требующее особых механизмов. Лишь после
завершения первичной внутр. дифференциации уробороса
становится возможным становление человеч. культуры,
опирающейся на дуалистические символич. структуры, кажущийся
монизм к-рых связан с тем, что они пронизаны и
скреплены воедино насилием. Дуализм символич. структур
культуры является прямым следствием существования именно
двух полов, к-рые и порождают всю совокупность бинарных
оппозиций, образующих фон становления самого понятия
бытия. В поляризованной системе символов, построенной
по принципу единства и борьбы противоположностей,
дуализм а/не-а неизбежно превращается в монизм, сохраняя,
однако, все видимые черты дуализма. Такая
квазидуалистическая система является исходной точкой всего
последующего структурирования социокультурной системы, и она
обнаруживается в истоках большинства изв. культур.
Социальная и культурная жизнедеятельность человека с самого
начала протекала в таких квазидуалистических системах.
Хотя специфически человеч. жизнедеятельность и
зависит от природных процессов, по своей сущности она
стремится к состоянию максимальной автономии. Для этого она
должна регулироваться изнутри, с использованием в
соответствующем качестве собств. элементов или их
комбинации. Однако даже на начальных этапах своей внутр.
дифференциации социокультурная система настолько сложна, что
намного превосходит возможности охвата человеч.
сознанием как ее элементом и не может контролироваться им.
Следовательно, она должна быть саморегулирующейся, т.е.
регулирующейся т.о., чтобы процессы управления ею
происходили как бы независимо от человеч. сознания. Иными
словами, сама социокультурная система должна создать из
самой себя нек-рый аналог отсутствующего у нее Я. Для
этого она производит из себя специализированные объекты,

918 ЦЕЛОСТНОСТЬ
к-рые своей наглядной предметностью замещают отд.
части системы или ее целиком. В свете концепции фетишизма
они представляют собой пересечения, сгущения,
склеивания, узлы, петли и т.д. системных связей, приобретшие
квазипредметное существование благодаря своему
воплощению в нек-ром материальном носителе.
Так системные связи, в силу своей многомерности и
сложности не поддающиеся наглядному представлению,
приобретают наглядность в качестве якобы естеств.
свойства нек-рого материального предмета. В фетишах части
системы или она вся становятся доступными не только для
чувственного восприятия, но и для манипулирования ими. Т.о.,
воздействуя на них, можно в опр. границах влиять и на
функционирование системы в целом. Более того, фетиши
начинают жить самостоят, жизнью, к-рая, несмотря на свой
принципиально симулятивный характер, позволяет
говорить о них как об особых органах системы в качестве
аналога нек-рого живого организма. Как и в случае органа наст,
живого существа (глаза, уха, желудка, печени и т.д.),
эффективное функционирование органа социокультурной
системы предполагает, что способ его действия остается скрытым.
Это означает, что для наблюдателя внутри системы
каждый ее орган-фетиш должен выступать в качестве не
поддающейся расчленению автономной целостности, законы
функционирования к-рой определяются ею самою, а не из
нек-рого центра сознания или Я. Поэтому действия
органов-фетишей не раскладываются на алгоритмы, каждый
элемент к-рых определялся бы сознат. усилием. Очевидно,
что среди таких искусств, органов важнейшим является тот,
к-рый фетишистски представляет (или замещает собой)
всю систему. В квазидуалистической (монистической)
системе такой орган-фетиш в своей единичности будет
совмещением или даже тождеством всех противоположностей
системы. Иначе говоря, он будет вещным представлением
ее структурной целостности, и ориентация на его
наличное существование позволяет отслеживать метаморфозы
внутр. дифференциации системы, не вникая в детали
соответствующих процессов.
Нетрудно видеть, что боги всех разновидностей
политеизма возникают как рез-т первичной внутр. дифференциации
социокультурной системы. Они представляют собой фетиши
тех или иных подсистем социокультурной системы,
обретающих разл. тела (а боги политеизма всегда воплощались в
квазипредметности вещных носителей — идолов. Тогда появление
представления о нек-ром гл. боге означает формирование
такого органа-фетиша, к-рый своей наглядной
квазипредметностью представляет систему целиком. Далее, в ходе
развития политеистических систем возникают представления о
первоначалах (стихиях, элементах), к-рые, хотя и
образовывали относительно самостоят, уровень символич.
представления мироздания, сперва не были четко отделены от богов.
Процессы «центрации» на обоих уровнях выражаются в
движении от множества богов к одному богу и, соответственно,
к одному первоначалу. Вопрос лишь в том, как конкретно
осуществлялось это движение и как понималось фетишистское
представление структурной целостности социокультурной
системы.
В свете культуролог, анализа внутр. дифференциация
изначального прасимвола целостности мироздания предстает
как сложно опосредствованное выражение появившихся
различий в первобытном коллективе. Поэтому весьма
примечательно, что развитые учения о единств, первоначале
возникают лишь в др.-греч. культуре, тогда как в др.-вост.
культурах такие учения, хотя и встречаются, не получают
дальнейшего развития в качестве специфически философских. Но
именно из представления о едином (целостном) и единств,
первоначале вырастает и фундаментальное понятие бытия. В
этом контексте представление о бытии вообще должно
рассматриваться как конкретно-историческое и отнюдь не
единственно возможное символич. моделирование целостности
мироздания. Далеко не случайно концепция Ц.б. также
возникла лишь в др.-греч. философии, тогда как в др.-вост.
философии проблема единства мироздания осмысляется с
помощью принципиально иных образов и понятий.
Связь между внутр. дифференциацией символич.
структур, репрезентирующих целостность мироздания, и внутр.
дифференциацией социокультурной целостности является
гл. предметом культуролог, анализа представлений о Цб. не
только в процессе их становления, но и процессе их
функционирования. Эта связь ни в коем случае не сводится к
простому изоморфизму, но, будучи едва видимой сквозь
причудливые узоры многоуровневых опосредствовании,
образует тот фон, на к-ром и формируется концепция Ц.б. в ее
классич. виде. След-но, самому представлению обо всем
сущем как о бытии в качестве символа всегда соответствует
опр. конфигурация системы внутр. расчленений
социокультурной целостности. Это означает также, что последующие
модификации понятия бытия в культурах, наследующих
греч. античность (а именно таковы, хотя и в разной
степени, все разновидности христ. культуры), в усеченном виде
воспроизводят уникальные базовые социокультурные
конфигурации, сложившиеся в др.-греч. цивилизации.
Не имея сплошной территории, располагаясь в очагах (в
полисах и на островах), др.-греч. цивилизация породила
особое мышление архипелага, т.е. весьма своеобр. и, в сущности,
нигде более не возникшую модель объединения множества в
единство, к-рая и получила понятийное оформление как
«бытие». Предпосылкой формирования этого понятия стала
осуществленная греч. античностью трансформация стандартного
политеизма в филос. учение о первоначалах. Архипелаг, с
одной стороны, и требование социокультурной идентичности -
с другой, вызвали к жизни в недрах др.-греч. культуры
процедуру абстрагирования, т.е. отвлечения от места и времени
совершения нек-рого действия, а также от того, кто именно
это действие совершает и на кого или на что оно направлено.
В такой модели мышления его всеобщность покупается
ценой его абстрактности. Естественно, это в полной мере
относится и к речи, что порождает феномен абстр. мышления,
т.е. такого речевого акта человека вообще, к-рый не
нуждается в слушателе в качестве Другого. Абстр. мышление — это
интериоризированная речь, для к-рой ее адресат как
самостоят, существо совершенно не нужен.
Поэтому структурной основой абстр. мышления
является самозамыкание, принцип causa sui, представляющий
собой продолжение структуры первичного квазидуализма. В
этом контексте и возникает чудо др.-греч. философии, к-рая
может быть охарактеризована как технология абстр.
мышления. В силу целого ряда факторов никакая другая
культура, кроме др.-греч., самостоят, усилиями не смогла достичь
высокого уровня развития навыков абстр. мышления. Само
понятие бытия, а также разл. теорет. модели Ц.б. — продукт
абстр. мышления. По этой причине первый этап истории
моделей Ц.б. совпадает с историей только др.-греч.
философии, предварительно трансформировавшей представление

ЦЕЛОСТНОСТЬ 919
о гл. боге политеизма в предельно абстр. понятие
«божественное». Из него, в свою очередь, возникли разл.
концепции первоначала в качестве абстр. сущности. У таких досо-
кратиков, как Фал ее и Анаксимен, это абстр. первоначало
сразу же фетишизируется и предстает в облике нек-рой
вещественной субстанции (соответственно, воды и воздуха).
У Анаксимандра и Гераклита абстр. первоначало толкуется
как некая мысленная конструкция (соответственно, апей-
рон и логос), к-рая обретает свое тело лишь в
словесно-знаковой материи языка.
Аналогично понимается режим существования «чисел»
в школе Пифагора, сверхчувственное наличие к-рых,
правда, репрезентируется «пределом», т.е. пространственно
ограниченными, зримыми (чувственно данными) геометр,
фигурами. Таково же первоначало Ксенофана,
предшественника Парменида и всей элейской школы.
Неантропоморфный бог Ксенофана и есть то «божественное», совпадающее
с космосом, к-рое у элеатов, наконец, трансформируется в
сверхчувственное, умопостигаемое бытие. Не менее важным
в этом процессе является и фундаментальное положение
Анаксагора «все во всем», к-рое навсегда объединяет
осмысление Ц.б. с более ранней по своему происхождению
проблемой самоподобия. Т.о., детализация анализа
обосновывает легитимность культуролог, интерпретации проблемы
Ц.б. По своему генезису бытие действительно предстает как
всего лишь специфическое фетишистское представление
целостности мироздания, через весьма запутанную
совокупность опосредствовании связанное с конфигурацией
социокультурной системы. Не удовлетворяясь телом из словесно-
знаковой материи языка, бытие находит для себя носителей
в вещности всех материальных предметов, множество к-рых,
в противоположность бытию vi Ц.б., охватывается понятием
сущего. В этом качестве бытие представляет собой
социокультурный интегратор (см.: Интеграторы социокультурные).
След-но, различение бытия и сущего, или, согласно
терминологии Хайдеггера, «онтологическая разница»,
представляет собой обычный эффект фетишизма. Тогда становится
понятно, что многовековая тяжба о бытии с культуролог, т.зр.
выглядит всего лишь как спор о моделях фетишистской
репрезентации целостности социокультурной системы. В
соотв. со сказанным ранее, манипуляция с фетишем влечет за
собой если не однозначные, то все же вполне опр.
изменения в той системе, вещным воплощением к-рой он
является. След-но, в подходе к проблеме Ц.б. можно выделить два
взаимосвязанных аспекта. Во-первых, это анализ бытия как
фетишистской репрезентации социокультурной системы.
Во-вторых, это анализ целостности самого фетиша, т.е.
бытия, исследование его внутр. опосредствовании. Поэтому вся
история понятия бытия, содержащаяся в истории
онтологии и метафизики в качестве архетипических продуктов др.-
греч. культуры, может быть прочитана как коррелят
метаморфоз внутр. дифференциации социокультурной системы,
что объединяет оба аспекта.
Первичное оформление понятия бытия именно в
элейской школе определяет ее особое место в истории теорет.
моделей Ц.б. В элейской школе впервые осмысляется и
проблема, связанная с концепцией Ц.б. самым непосредств.
обр. - дихотомия непрерывности и прерывности. Тезис
Парменида «Бытие есть, а небытия нет» можно считать классич.
формулировкой принципа непрерывности. Важно, что здесь
налицо воспроизведение уроборической целостности,
поскольку парменидовское бытие не обладает и не может
обладать никакой внутр. дифференциацией: ведь «небытия нет»,
а потому нет и механизма внесения различий. Знаменитые
апории Зенона служат всего лишь парадокс, утверждением
тезиса о внутр. однородности бытия в качестве залога его
целостности. Поэтому нет ничего удивительного в появлении
концепции атомизма, созданной Левкиппом и Демокритом.
Несомненно, атомизм был реакцией на учение элеатов, и в
нем в представление о Ц.б. вводится принцип
множественности. С этого момента осмысление Ц.б. стало серией
попыток сочетания единства и множественности, что отныне
превращается в осн. задачу онтологии и метафизики.
Принцип непрерывности — не только безлично онтоло-
гичен, но и через систему опосредствовании устанавливает
связь поведения человека с нек-рыми надиндивидуалъными
структурами. Если Ц.б. считается основанной на принципе
непрерывности, то всякое состояние в мире должно быть
жестко детерминированным предшествовавшими ему
состояниями. Кроме того, принцип непрерывности вообще
означает попытку включения событий и действий в ряды,
подчиняющиеся нек-рой общей формуле. В рез-те единичное
подчиняется всеобщему т.о., что между ними нет никаких
зияний или пустот. Единичное, существующее как член ряда,
может быть понято лишь путем фиксации того общего, что
оно имеет с др. членами ряда, а потому принцип
непрерывности ведет к подавлению всего особенного. Следовательно,
особенное всегда служит границей непрерывности, и
именно учет особенного составляет сущность концепции
атомизма. Тогда становится ясно, что пропорция между парменидов-
ской непрерывностью и демокритовской прерывностью, а
отнюдь не их острая борьба, образует парадигматический
остов всех последующих представлений о Ц.б.
Принципиально важно, что с самого начала и вплоть до
разложения европ. субъективизма неизменно
преобладающим остается принцип непрерывности. Однако это именно
преобладание, а не полное господство, поскольку принцип
непрерывности в системе бинарных оппозиций не может
существовать самостоятельно. По самой своей сути он
является соотносительным, предполагая свою противоположность
в качестве условия собств. существования. В рамках принципа
непрерывности реализуется такая парадигма самоподобия
«все во всем», к-рая ведет к преформизму. Считается, что в
сколь угодно малом (зародыше) уже содержатся в свернутом
состоянии все части становящейся целостности (организма),
так что появления новых качеств не происходит. Только из
принципа непрерывности мог возникнуть и закон
достаточного основания, постулирующий Ц.б. в качестве рез-та
жесткой и тотальной детерминации. Отождествление
нетождественного, не знающее пустот и зияний, т.е. исключений,
превращает Ц.б. во всеобъемлющее силовое поле, действия
к-рого не может избежать и человек. В рез-те для допущения
его свободы, к-рая способна корениться лишь в пустотах и
зияниях, не остается никаких теорет. возможностей.
Особое место в истории концепции Ц.б. занимает учение
Платона об идее, так что совокупность идей в платонизме и
предстает как бытие. Последующее развитие представлений
о Ц.б. представляло собой, в сущности, лишь
модифицирование платоновской концепции идей, следы к-рой
отчетливо присутствуют даже в новоевроп. субъективизме. Именно
у Платона теорет. модель отождествления нетождественного,
играющая важную роль в самых ранних представлениях о
половой дифференциации, достигает своей классич.
завершенности. Ц.б.., репрезентированная пирамидой идей, осно-

920 ЦЕЛОСТНОСТЬ
вывается исключительно на отождествлении
нетождественного, а потому представляет собой такой образ единства, к-рое
скомпоновано с применением насилия. Это объединяет тему
Ц.б. с темой насилия не только в чисто историческом, но и в
культуролог, планах, снова выводя анализ понятия бытия на
уровень прослеживания социокультурных конфигураций. В
то же время, Ц.б., понятая как единство самого бытия,
выливается в проблему т.н. всеединства, т.е. совершенного
единства множества всего сущего.
В конечном счете, в самой проблеме всеединства нет
никакой сугубо онтолог. метафизич. специфики, и ее
постановка вызывается уже первичной внутр. дифференциацией
исходной уроборической целостности. Специфическим
является лишь то, что всеединство рассматривается в контексте
понятия бытия, преобразуясь в концепцию Ц.б. Поэтому в др.-
греч. онтолог. и метафизич. традиции разл., внешне несхожие
теорет. модели Ц.б. основывается на архетипическом образе
единого, различенного в себе, причем различенного т.о., что
единое содержит в себе все (вновь принцип «все во всем»). Это
такое единство множества, в к-ром все его элементы,
несмотря на присущие им различия, тождественны друг другу и в то
же время целому, но не сливаются друг с другом до
неразличимости. Предполагается также, что такая конфигурация
бытия, управляющего всем сущим, соответствует особому
режиму взаимодействия всех частей мироздания между собой
и со своим «центром», к-рый с культуролог, т.зр.
фетишистски репрезентирует целостность этого сущего. От досократи-
ков и Платона такой способ понимания Ц.б. как всеединства
сущего, т.е. особого строя его наличествования, передается
неоплатонизму, к-рый сообщает ему новый импульс,
сохранивший свою инерцию вплоть до Вл.С.Соловъева и всей рус.
религ. философии Серебряного века.
Лишь в неоплатонизме оба аспекта проблемы Ц.б.
приобретают парадигматическую формулировку, группируясь
вокруг понятия Единого. В сравнении с неоплатонизмом
культуролог, подход меняет порядок этих аспектов на
противоположный, поскольку для культурологии важно, прежде всего,
то, что конкретно скрывается за осн. фетишем. Напротив, в
неоплатонизме анализ ведется «изнутри», и Единое не
рассматривается как фетиш нек-рой системы. Поэтому в
неоплатонизме первым аспектом становится вопрос о внутр.
механизме и способе осуществления всеединства. Вопрос
о референте всеединства как модели Ц.б., т.е. поиск
соответствующей ему социокультурной реальности, не только
оказывается вторым аспектом, но и имеет привкус
несколько наивного, натуралистического онтологизма. В
неоплатонизме в качестве референта Ц.б. ищется некая
окончательная, изначальная данность, своей безличностью почти
неотличимая от космоса, к-рый, правда, упорядочен логосом.
Безличный характер космич. натурализма
преодолевается в христ. традиции, для к-рой Ц.б. репрезентируется
целостностью Церкви в качестве мистического Тела Христова.
Это уже не единство вещей, а сооб-во людей, единство
такого их общения, к-рое возможно лишь для совершенных
личностей. Следует отметить, однако, что доля теорет.
моделей Ц.б., происходящих из др.-греч. философии, в
особенности платонизма и неоплатонизма, в патристической
мысли весьма существенна. Одним из важнейших свидетельств
симбиоза в патристике антич. онтологизма с христ.
антропологизмом является сближение Бога с космосом, к-рый, в
соотв. с традицией неоплатонизма, считается
упорядоченным логосом. Такое сближение лежит в основе
представления о «мире в Боге» — совокупности предопределений или
прообразов всех разновидностей сущего, что, очевидно, не
слишком хорошо согласуется с принципами христ.
богословия. Т.о., всем видам тварного сущего, к-рым, несмотря на
свою небожественность (тварность), приписывается нек-рая
божеств, сущность, и ее божественность обусловлена тем,
что она пребывает в Боге. Инспирированный рудиментами
неоплатонизма отход от креационизма вел не столько к
пантеизму, сколько к панентеизму, поскольку мир не
отождествлялся с Богом, а помещался «внутрь» его, так что все
опосредствования между миром и Богом уничтожаются. Это
сближало панентеистические модели Ц.б. с мистикой, и
мистич. тенденция уже налицо в философии Иоанна Скота
Эриугены.
Но ощутимых масштабов мистич. тенденция в
понимании Ц.б. достигает в эпоху Возрождения. Для Возрождения
характерно натуралистическое понимание Ц.б., и бытие
толкуется как нек-рое предметное сущее, противостоящее
знанию, к-рое, относясь к сфере духа, не обладает бытием и,
следовательно, исключено из Ц.б. Но именно в рамках
такого натуралистического понимания переосмысляется
принцип «все во всем» и, соответственно, принцип
непрерывности. Фундаментальное значение в этом процессе
имело учение Николая Кузанского о совпадении абсолют,
минимума с абсолют, максимумом. Действительно, абсолют,
минимум в соотв. с принципом «все во всем» должен
совпадать со всем, а потому и с абсолют, максимумом. Точно так
же, точка в свернутом виде содержит линию, покой —
движение, настоящее - прошлое и будущее и т.д. В общем случае в
тождестве в «свернутом» виде содержится все
нетождественное. Поэтому в онтологии и метафизике, получивших
мистич. прививку, противоположности могут переходить друг в
друга: ведь каждая из них уже присутствует в другой.
Еще более ощутимо действие мистич. прививки позже —
в филос. системах Нового времени и, прежде всего, в
онтологии и метафизике Лейбница, определивших последующее
понимание проблемы Ц.б. У него парадигма Николая
Кузанского воспроизводится лишь с одним, но существенным
изменением — усилением роли субъективности, что
позволяет говорить о духе как об аспекте бытия. Это —
продолжение субъективизма Декарта, для к-рого и бытие, и Ц.б.
открываются через посредство гносеолог. анализа сознания и
самосознания. Сверхзадача всего творчества Лейбница —
поиски принципа Ц.б., т.е. подлинного единства всякого
множества, а также воплощения этого принципа —
истинного элемента. При этом атомизм — если атомы считаются
материальными — отвергается с самого начала из-за того,
что можно помыслить части любого материального атома,
каким бы малым он ни был. Лейбниц убежден, что
невозможно помыслить части только нек-рых духовных,
идеальных атомов (напр., формы, души и др.), среди к-рых и
следует искать воплощения принципа подлинной Ц.б. Таким
воплощением у Лейбница является нек-рое индивидуальное
живое существо в качестве духовной субстанции - монада,
подчиняющаяся принципу «все во всем». Тогда Ц.б.
предстает как единство прерывности бесконечного множества
монад и непрерывности объединяющих их законов. При этом
Лейбниц признавал, что монады располагаются в границах
нек-рой непрерывной шкалы — от высшей божеств,
монады до монад неорганических существ.
Но в таком случае Ц.б. предстает в виде единства
прерывности и непрерывности только божеств, разуму, т.е. высшей

ЦЕЛОСТНОСТЬ 921
монаде. Монады, расположенные в сер. шкалы, видят мир
в перспективе, со своей т.зр., задающей ограниченный
горизонт. Совокупность всех монад определяет и шкалу
перспектив, т.е. степеней ясности и отчетливости представлений о
Ц.б. Монады, соответствующие разумным духам, к к-рым
принадлежит человек, видят Ц.б. сравнительно ясно и
отчетливо, но представление об актуально бесконечном
множестве им недоступно. Монады, расположенные еще ниже
по шкале, способны лишь к чувственным восприятиям,
тогда как для монад неорганических существ, пребывающих
в бессознат. состоянии, невозможно и это. Т.о., только
божеств, разум, находящийся на вершине шкалы, видит Ц.б. в
виде актуально бесконечного множества элементов
полностью и без искажений. Для человека в качестве конечного
разумного духа Ц.б. предстает в перспективе, т.е. отнюдь не
как актуально бесконечное множество элементов. Он видит
сущее, к-рое лишь потенциально может быть разделено на
бесконечное множество частей, объединенных
непрерывными связями.
Актуально бесконечная и прерывная Ц.б., т.е. сущее в
перспективе божеств, разума, не ограниченного наделе
никакой перспективой, для человеч. сознания предстает в
виде потенциально бесконечной и непрерывной. Но это —
описание типичного эффекта фетишизма,
обусловливающего перспективистскую трансформацию системных
связей в квазипредметное сущее. Бесконечная делимость этого
сущего представляет собой превращенную форму
актуальной бесконечности, к-рая не может быть представлена
человеком наглядно, но обретает квазипредметную
наглядность в феноменальном восприятии фетишей системных
связей. Вследствие этого человеч. восприятие Ц.б.
принципиально символично, поскольку отражает Ц.б. не так, «как
она есть», а лишь в ее аспектах и проекциях. Тем не менее,
в силу лейбницевского принципа предустановленной
гармонии, в каждой монаде, в т.ч., естественно, и в человеч.
сознании, Ц.б. отражена полностью, хотя и не изоморфно
(символ не обязан точно соответствовать тому, что он
символизирует).
Отсюда следует, что действительность, открывающаяся
человеку, непрерывна, но внутри абсолют, минимума —
точки - в свернутом виде (символически) содержится
актуальная бесконечность подлинной, т.е. дискретной Ц.б. Тогда
справедливо и лейбницевское правило «непрерывного
переноса» в пространстве и времени, согласно к-рому все
везде и всегда происходит так же, как здесь и теперь. Аналогом
геометр, точки у Лейбница оказываются бесконечно малые
величины в качестве фундамента дифференциального и
интегрального исчисления, созданного им одновременно с
Ньютоном, к-рый, правда, опирался на несколько иные, но
все же схожие основания. Анализ бесконечно малых,
невозможный без принципа непрерывности, на долгое время
занимает место нормативной теорет. модели Ц.б., онтолог. и
метафизич. статус к-рой, однако, чаще всего оставался
скрытым. Именно неявные онтология и метафизика
дифференциального и интегрального исчисления выполняют
функцию фона классич. представлений математ. естествознания
о физич. реальности. Постепенно они превращаются в
общие, а не региональные онтологию и метафизику, к-рые
длительное время господствовали и за пределами точных наук.
В частности, только в этом контексте возможны все теории
физич. эфира, претендующие и на более общий мировоз-
зренч. статус.
Следует особо подчеркнуть, что анализ бесконечно
малых не был открыт так, словно речь идет о нек-ром
неизбежном столкновении с чем-то уже существующим. Скорее, он
был изобретен, поскольку стал прямым следствием выбора,
в свою очередь, имеющего императивный характер. И
Лейбниц, и Ньютон отнюдь не увидели что-то такое, чего до них
никто не видел. Долженствование, к-рое исходит из
онтологии и метафизики, лежащих в основе
дифференциального и интегрального исчисления, выражалось в требования
представлять Ц.б. вполне опр. обр. Отсюда и выдвижение
совершенно новых математ. аксиом, в к-рых
принципиально иначе, по сравнению с античностью и средневековьем,
понимается структура континуума. Согласно такому
пониманию, кривая не является, а должна считаться ломаной с
бесконечным числом углов и бесконечно малыми
сторонами, точно так же, как Ц.б. должна представляться в виде
системы, состоящей из бесконечно большого числа
бесконечно малых частиц, погруженных в эфир (чем бы он ни был).
Поэтому императивный характер имели и новые онтология
и метафизика, в контексте к-рых осмыслялась Ц.б.
Но архетип спрямления кривой лежит в основе не только
анализа бесконечно малых и математ. естествознания в
целом, но и всей культуры европ. барокко. Барокко в таком
контексте - это представление Ц.б. в качестве континуума, в виде
складки, к-рая, в соотв. с принципом «все во всем»,
включена в др. складку, и так до бесконечности. Но складка и
барочная складчатость вообще, когда она выступает в роли
парадигмы Ц.б., представляет собой всего лишь модель
тождества. Эта модель, в свою очередь, является фетишем системы,
к-рая для культуролог, анализа репрезентируется
социокультурной целостностью. Тогда метаморфозы этой целостности
должны повлечь за собой изменение набора фетишей и их
внутр. строения, что радикально преобразует теорет. модель
Ц.б. Это и действительно произошло вместе с утверждением
духа постмодернизма, к-рый, впрочем, лишь усилил мистич.
тенденцию предшествующего развития.
В математике Г.Кантор с помощью своей теории
множеств попытался вывести непрерывность из прерывности,
тем самым уничтожив доминирующее положение понятия
складки. В спец. теории относительности Эйнштейна,
похоронившей эфир, принцип складчатости (непрерывности)
отвергается не менее радикально. Согласно этой теории,
ничто из того, что происходит везде и всегда, не происходит
так же, как здесь и теперь, поскольку перспектива (т.зр.)
каждого наблюдателя и есть полная истина, уже не
вложенная ни в какую складку всеобъемлющей (абсолют.) истины.
В этом же русле лежит теория квантовой природы света, а в
конечном счете, бытия в целом. В рез-те Ц.б. утрачивает
право называться целостностью и превращается в
хаотическую совокупность элементов. Копенгагенская
интерпретация квантовой механики довершила процесс разрушения
классич. модели Ц.б. в математ. естествознании и в
опирающемся на него науч. мировоззрении. Параллельные
процессы шли в философии (экзистенциализм), музыке
(додекафония), лит-ре («поток сознания» и «смерть автора»),
живописи (кубизм и абстракционизм). Совр. культура доводит
эту тенденцию до крайних форм, в к-рых определяющая их
мистич. прививка становится доминирующей.
Нетрудно видеть, что преобладание прерывности над
непрерывностью налицо в математ. понятии фрактала и в
концепции «фрактальной геометрии природы» (Б.Мандель-
брот). Фрактал - это особый бесконечно самовоспроизво-

922 ЦЕННОСТИ '
дящийся объект с нецелой топологической размерностью,
позволяющий реализовать принцип самоподобия в
контексте представлений о прерывной Ц.б. Мистич. онтолог. и ме-
тафизич. подтекст этого понятия выявляется в том, что ему
приписывается способность представить наглядно
актуальную бесконечность. Иначе говоря, в соотв. с осн.
принципом мистики постулируется возможность прорыва к
непосредственности. Это избавление от цепи опосредствовании,
к-рые прежде считались обязательными и
обеспечивающими наглядность актуальной (прерывной) бесконечности
исключительно в превращенной форме непрерывности. В
совр. физике прерывность утверждается в т.н.
многомировой интерпретации квантовой механики (Х.Эверетт).
Согласно этой интерпретации, квантовая механика
описывает полностью детерминированный мир, состоящий из
множества реальных, а не потенциально возможных миров. При
этом каждое квантовое событие считается точкой
бифуркации, обусловливающей расщепление мира на ряд реально
существующих миров, число к-рых задается всеми кванто-
вомеханическими возможностями и к-рые сообщаются друг
с другом не с помощью складок, а в процессе
интерференции. Не менее выразительны в этом отношении
синергетика и разл. концепции «хаососложности» (Пригожин, М.Фей-
генбаум и др.).
Филос. оформлением реванша прерывности в совр. зап.
культуре стал именно постмодернизм, а в его рамках
соответствующая проблематика наиболее подробно
рассматривается в работах Делёза и Бодрийяра. Попытки легализовать
идеи прерывности внутри европ. онтолог. и метафизич.
традиций, серийная техника мышления и явные аналогии с
фрактальным видением Ц.б. делают работы этих авторов
манифестом окончат, разрушения континуализма. Для
культуролог, исследования особый интерес представляет связь
процессов разрушения континуализма с новыми
структурами внутр. дифференциации социокультурной целостности.
Как и в случае генезиса трех предшествующих парадигм
понимания Ц.б. — античной, ср.-век. и новоевропейской, -
именно в этих структурах культуролог, анализ усматривает
истоки долженствования, воплотившегося в новой онтолог.
и метафизич. аксиоматике. В более общем плане следует
признать, что имеет место очевидное разрушение
механизмов саморегуляции социокультурной системы, на обломках
к-рых возникают разл. концепции глобализации (см.: Ат-
тали). Такая ситуация делает архаичными все
предшествующие теорет. модели Ц.б., ибо само понятие бытия,
соответствующее традиционным онтологии и метафизике,
окончательно становится конвенциональной метафорой, утрачивая
свою легитимность и эвристическую плодотворность.
Лит.: Флоренский ПА. Об одной предпосылке мировоззрения; О
символах бесконечности ЦФлоренский ПА. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994;
Он же. Пифагоровы числа; Symbolarium (Словарь символов) // Там
же. Т. 2. М., 1996; Мамардашвили М.К. Введение в философию;
Превращенные формы (О необходимости иррациональных
выражений) //Мамардашвили М.К Как я понимаю философию. М., 1990; Он
же. Классический и неклассич. идеалы рациональности. М., 1994; Он
же. Необходимость себя. М,, 1996; Мамардашвили М.К.,
Пятигорский A.M. Символ и сознание: Метафизич. рассуждения о сознании,
символике и языке. М., 1997; Хайдеггер М. Введение в метафизику.
СПб., 1997; Он же. Положение об основании. СПб., 1999; Делёэ Ж.
Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998; Он же. Различие и
повторение. СПб, 1998; Он же. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Боа-
рийярЖ. Прозрачность зла. М., 2000; Дойн Д. Структура реальности.
Ижевск, 2001; Пригожин И. Конец определенности: Время, хаос и
новые законы природы. Ижевск, 2001; De Witt B.S., Graham N. (ed.).
The Many-world Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton (N.J.),
1972; Mandelbrot B. The Fractal Geometry of Nature. S.Fr., 1983; Morris R.
The Nature of Reality. N.Y., 1987.
А.И.Пигалев
ЦЕННОСТИ - важнейшие компоненты человеч. культуры
наряду с нормами и идеалами. Их существование
укоренено в экзистенциальной активности субъекта культурного
творчества, его диалоге с др. людьми, ориентированном не
только на область сущего, но и на значимое, нормативно-
должное. Традиция классич. идеализма от Платона до
Гегеля проводила опр. отождествление онтолог. и аксиолог.
проблематики: бытие наделялось мыслителями этой плеяды
изначально ценностным измерением. Разрушение строгого
единства онтологии и аксиологии существ, образом
обострило проблему Ц. Если допустить, что бытие и производные от
него образования - сущее - сами по себе ценностно
нейтральны, то тогда требует решения вопрос, каким образом
возникает видение вещей с т.зр. их аксиолог. значимости,
к-рое пронизывает культуру и к-рое невозможно отрицать.
Отсюда берет свое начало линия поиска истоков
ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей
деятельности. В учениях натуралистически-психологист-
ской направленности от прагматизма до социобиологии
естественно-природные импульсы рассматриваются как
побудит, мотивы ценностных предпочтений человека. Следуя по
стопам Канта, представители неокантианства Баденской.
школы заговорили о ценностно-нормативном компоненте
чистого сознания, выявляемом трансцендентальной
рефлексией. Если в экзистенциализме Хайдеггера онтолог.
анализ оборачивается отвержением аксиолог. проблематики, то
Сартр приходит к выводу, что Ц как особого рода
нормативная реальность производна от акта самосозидания
человека, его свободного волеизъявления. Синтезируя марксизм
и экзистенциализм, Сартр писал об обществ, характере Ц
Эта тема отчетливо звучит и в неомарксизме Хабермаса.
Витгенштейн исследовал лингв, аспект ценностного
сознания. Попыткой радикального избавления философии от
ценностной проблематики стало постструктуралист, учение
Деррида, где аксиолог. вопросы предстают как порождение
фонологоцентристского строя европ. мысли. И все же само
существование в языке фундаментального акта различения,
зафиксированного Деррида, свидетельствует в пользу
невозможности избавления от ценностного сознания:
обнаруживая тождество и нетождественность, мы неминуемо
движемся к утверждению ценностно-значимого. За многообразием
языкового тождества и нетождественности скрывается
способность субъекта культуры к символич. воображению,
благодаря к-рому конституируется ценностная предметность.
Источник ценностной предметности — соотношение иногда
совершенно разнородных явлений с опр. эталоном. Так,
напр., несхожие между собой природные и культурные
реалии могут стать предметом эстетич. созерцания и оценки.
При этом эталонные представления отнюдь не всегда реф-
лективно осмыслены, и поэтому их своеобр. заместителем
служит символ, созидающий при помощи метафорического
переноса, сближения разнородных явлений ценностно-
смысловую предметность. Рождаясь в сфере
экзистенциальной активности субъекта, Ц. обретают статус общезначимых
в процессе коммуникации. Говоря о нек-рой совокупности
объектов как Ц, необходимо отнести их к единому семан-

ЦИВИЛИЗАЦИЯ 923
тическому полю. Метафора позволяет осуществить перенос
значений, объединяя, казалось бы, ничем не схожие
явления под знаком символич. единства. Объединяя
разнородное, символ одновременно дифференцирует ареал Ц. в
качеств, и количеств, отношении, порождает эту реальность
как отмеченную многообразием вариаций. Вырастая из
данности жизненного мира, каждая сфера культурной
деятельности человека обладает имманентным ей ценностным
измерением: Ц. материальной жизни, экономики,
социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии
достаточно автономны. Однако каждый тип культуры
связан с иерархизацией, соподчинением ценностных сфер.
Общеизвестна универсализация эстетич. подхода к миру в
эпоху античности или религиозно-нравственного - в ср. века.
Новое время, период либерального капитализма наделяет
статусом общезначимых стоимостные характеристики,
запечатлеваемые в денежной символике. Коммуникация,
обмен разл. видами деятельности между людьми, как показал
Маркс, заставляет увидеть некое универсально-стоимостное
начало в каждой предметной Ц. Деньги — символ всеобщего
стоимостного начала, имеющий количеств, выражение.
Тоталитарные об-ва фашист, и коммунист, типа
универсализируют полит, власть, находящую концентрированное
выражение в символе вождя. В пространство власти помещаются Д
иного порядка. Процесс развития культуры сопряжен с
переоценкой Ц., начинающейся с выдвижением нового
эталона, с позиций к-рого рассматриваются предметы,
обладающие ранее установленными ценностными
характеристиками. Здесь проявляются метафорические возможности
символич. воображения, его культуросозидающая мощь.
Множество предметов, иерархизированное сообразно с опр.
порядком, теряет жесткие очертания и трансплантируется
на новую ценностно-смысловую основу. В зависимости от
избираемого основания классификации Ц. делятся на
предметные и субъектные, жизни и культуры, Ц.-средства к Ц.-
цели, относит, и абсолютные и т.д. Особую значимость в совр.
мире приобретает вопрос о диалектике относительного и
абсолютного в ценностном сознании. Универсальные
ценностно-смысловые ориентиры, необходимые человечеству,
могут формироваться как рез-т рефлективного осмысления
диалога разл. культур. Ценностное сознание определяет«^-
мы — стереотипы мысли и действия, принимаемые в
границах той или иной социокультурной общности. Нормы
регламентируют деятельность людей во всех сферах культуры -
от элементарных актов материально-практич. характера до
морали, искусства, науки и религии. Они варьируются по
степени общности от субкультурных до разделяемых в
границах нац. культур и общегуманист., универсальных. На базе
норм складываются разл. социальные технологии, способы
рационализации жизненного мира. Нормативность и
творчество - две взаимодоп. стороны культуры. В своем истор.
бытии нормы неотрывны от существующих в данной
культуре Ц., ибо переводят представления о них в
инструментальный план. Если Ц., как правило, простерты в
измерениях прошлого, настоящего и будущего, нормы как бы
возвышаются над временем, но не могут уйти от суда истории.
Вместе с изменением ценностной шкалы, выдвижением
новых идеалов социокультурного плана изменяются и
нормы. Идеал — проектируемый субъектами коммуникации
совершенный образ предмета, наделенный ценностным
измерением универсальности, абсолютности. Обладая
эталонным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций
к-рой выносится вердикт настоящему и прошлому.
Выдвижение разнообр. идеалов, глобальных образов будущего -
значимый фактор развития культуры.
Лит.: Соколов К.Б. Социальная эффективность художественной
культуры: Процессы распространения и освоения худож. ценностей.
М., 1990; Ценности культуры и совр. эпоха. М, 1990; Культура и
ценности. Тверь, 1992; Кризисный социум. Наше об-во в трех
измерениях. М., 1994; Культурология. XX век: Антология: Аксиология, или
филос. исслед. природы ценностей. М., 1996.
Б.Л.Губман
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civis - гражданский) - межэтнич.
культурно-истор. общность людей, основания и критерии
для выделения к-рой, как правило, разнятся в зависимости
от контекста и целей применения этого термина. Понятие
«Ц.» появилось еще в антич. эпоху как определение качеств,
отличия антич. об-ва от варварского окружения. Позднее, в
эпоху Просвещения и в 19 в., термин «Ц.» также
использовался как характеристика высшей стадии
социокультурного развития («дикость—варварство—Д.»). В 20 в. в трудах
Шпенглера, а затем Тоинби сформировалось иное значение
этого термина как локальной моно- или полиэтнич.
общности с выраженной социокультурной спецификой, т.е.
концепция «истор. Ц.» (др.-египет., вавилон., греч., рим., кит.,
инд., визант., мусульманской, ср.-век. зап.-европ. и т.п.).
Были разработаны разл. теории и концепции истор. процесса
на основе идей саморазвития и саморазрушения
автономных и самодостаточных локальных Ц.,
противопоставляемые теориям глобальной истор. эволюции всего
человечества. Именно в подобном значении термин «Ц.», как
правило, используется в совр. науч. лит-ре.
Вместе с тем, несмотря на наличие опр. эмпирич.
оснований для выделения локальных Ц., в науке до сих пор не
разработаны единые методолог, принципы и критерии для
классификации той или иной истор. общности в качестве
автономной Д, что представляется наиболее очевидной
слабостью всех теорий Ц. В последние годы получает
распространение определение Ц. как локальной межэтнич. общности,
формирующейся на основе единства истор. судьбы народов,
проживающих в одном регионе, длительного и тесного куль^
турного взаимодействия и культурного обмена между ними,
в рез-те чего складывается высокий уровень сходства в
институциональных формах и механизмах их социальной
организации и регуляции (правовых и полит, системах, спе-
циализир. компонентах и формах хоз. уклада, религиозно-
конфессиональных ин-тах, в философии, науке, системах
образования, стилистике лит. и худож. творчества и т.п.), при
сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах
этнограф, культур народов, составляющих ту или иную Ц.
Чаще всего такого рода Ц. складываются на основании
длительного вхождения разных народов в состав единого много-
нац. гос-ва, что задает всем им однотипную традицию ин-тов
социальной регуляции (напр., Ц. рим. мира, кит. Ц., рос. Ц.)
или на основании религ. единства, формирующего такого же
рода единообразие системы ценностей и механизмов
регуляции социальной практики (мусульманская Ц., ср.-век. вост.
и зап.-христ. Ц.) и т.п. Так или иначе, но во всех
перечисленных случаях элементы культурного единообразия
складывались не стихийно, а под воздействием именно
институциональных средств социальной организации и регуляции,
детерминировавших уже и специфику ценностных ориентации, и
принципы социальной консолидации, и пр.

924 ЦИНИЗМ
Использование категории Ц. представляется наиболее
операциональным при проведении компаративных и кросс-
культурных исследований разл. региональных истор. сооб-
в как культурно-истор. типов.
Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер.,
1962;ДанилевскийН.Я. Россиян Европа. М., 1991; ТойнбиЛ.
Постижение истории. М., 1991; История европейской цивилизации в
русской науке: Античное наследие. М., 1991; Новикова Л.И.
Цивилизация как идея и как объяснительный принцип истор. процесса //
Цивилизации. Вып. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М, 1993;
Ерасов B.C. О статусе культурно-цивилизационных исследований //
Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.
А.Я.Флиер
ЦИНИЗМ (греч. κυνισμός - учение киников) —
демонстративное пренебрежение общепринятыми нормами и
принципами общечеловеч. культуры, прежде всего морали. Как
стиль поведения и образ жизни в целом Ц. возник в Др.
Греции в 5 в. до н.э. Первоначально «циниками», или
«киниками», называли представителей филос. школы, осн. Антисфе-
ном (ок. 435—370 до н.э.) и получившей свое название по
имени места «Киносарг» (греч. Κυνόσαργες — название
холма в Афинах). То обстоятельство, что киники доходили в
пропаганде своего учения до открытых нарушений
пристойности в обществ, местах, послужило основанием к тому, что
слово «киник» стали связывать с греч. — «собака» (κύων,
κυνός) и понятие «кинизм», или «//.», приобрело тот смысл,
в котором употребляется ныне.
Кроме Антисфена и самого известного из киников
Диогена Синопского (жившего в бочке), к ним относятся
также Кратет Фиванский, Метрокл и Гиппархия из Маронеи,
Онесикрит из Астипалеи, Моним из Сиракуз, Менипп из
Гадары и др.
Характерной чертой образа жизни антич. киников была
ихмаргинальностъ культурная (см.), подчеркнутое
отщепенство, отсутствие у них четко фиксированного положения в
тогдашней социокультурной целостности — полисе.
Ситуация усугублялась и тем, что полис переживал серьезный
кризис, обусловленный переходом господствующего положения
в нем от земельной аристократии с ее патриархальными и
потому непосредств. связями к городским сословиям. Но
именно этот переход подтолкнул становление концепции
идеи, к-рая своими структурами опосредствования должна
была заместить непосредственность патриархальной
традиции. Др.-греч. кинизм устремляется в зазор между
разрушающейся непосредственностью и становящимися
структурами опосредствования, опирающимися на представление
о приоритете мира сверхчувственных сущностей.
Поскольку всякое подведение множества под единство
представляет собой отождествление нетождественного, невозможное
без насилия, то демарши антич. кинизма были направлены,
по существу, против наличных структур власти — уходящей
непосредственности и, в особенности, грядущего
опосредствования.
Антич. киники надеялись обрести духовную свободу на
ничейной земле между двумя моделями внутр.
дифференциации социокультурной целостности и, судорожно
защищаясь от подавляющей власти обеих моделей, намеренно
создавали вокруг своих слов и поступков атмосферу
сенсации, скандала, непристойности и парадокса, осн. на
сатирическом, шутовском противопоставлении чувственного
и телесного сфере сверхчувственного. Архетип др.-греч.
кинизма и всего последующего Ц. (правда, в разной степени
проявляющийся в разл. истор. периоды) — бунт
единичности против каких угодно форм всеобщности. Но, в отличие
от нигилизма, этот бунт в Ц. не выливается в навязывание
своей единичности в качестве всеобщности. Он выражается
в следовании нек-рой самодостаточной технике
существования, свободной от принуждения миру идей и
принципиально не нуждающейся в множественном
воспроизведении. В свете общепринятых норм все это — проявления
дерзости, к-рую, между прочим, др.-греч. культурная традиция
также связывала с собаками (греч. κυνοθρασύς -дерзкий,
как собака). Но дерзость — это органически присущий
именно Ц. способ выражения истины, способ
материализации идеала.
Такая материализация — гл. проблема философии
вообще, поскольку философ должен жить в соотв. с
преподаваемой им истиной, т.е. воплощать свое учение в себе.
Однако воплощение идеала в жизни философа означает, что
он превращается в посредника, через к-рого выражается
его учение. Ц. переворачивает эту связь: то, что говорится
в философии, должно выражать реальный образ жизни без
наложения на него нивелирующих структур всеобщего,
репрезентированных идеей. Истина должна быть высказана
во всей своей единичной неповторимости и наперекор всем
структурам всеобщности. Дерзость — выявление для
собеседника его истины о себе, к-рая от него закрыта плотной
пеленой сверхчувственных сущностей. В этом смысле
дерзость может считаться продуктивной агрессивностью
сознательного шутовства, неотделимого от Ц. и разрушающего
полное подчинение идее, к-рое для Ц. есть не что иное, как
бессознательное шутовство.
Но реальная жизнь в качестве антагониста идеи всегда
«ниже», т.е. тяготеет к подчинению социально-культурной
энтропии (см.) и, след-но, всегда находится под угрозой
перейти от «культуры» к «природе» в качестве менее
сложного, животного уровня существования. Апелляция к
низкому, естественному в рамках культуры по самому своему
смыслу может быть только чем-то контркультурным — даже
если сама контркультурность оценивается в руссоистском
духе как нечто позитивное. Это сближает Ц. с
материализмом в его предельно общем понимании в качестве
редукционизма, к-рый сводит все сложное и многомерное к
чему-то простому и плоскому. Таков не только житейский,
но и теорет. материализм, избирающий для себя гл.
мишенью именно традицию платонизма, т.е. метафизику в
качестве учения о сверхчувственных сущностях. Но всякий
редукционизм движим пафосом разоблачения,
стремлением обнаружить подлинные основания жизни, какими бы
непристойными они ни были.
Поэтому Ц. является неизменным спутником даже
зачаточных форм Просвещения, превращающего истину как
«сокрытую несокрытость» в полную «несокрытость», к-рая
в своей наготе действительно может быть лишь
непристойной, не вписывающейся в общепринятые условности и
потому разрушительной. В рез-те Ц. как редукционизм по
своей сущности оказывается провокационным. Он
направлен против наивного сознания, не способного распознать
те условия, в к-рых оно находится и к-рые своими опосред-
ствованиями заставляют его воспринимать
действительность идеализированной, искаженной наложением на нее
сети идей. Т.о., Ц. представляет собой попытку прорваться
в нек-рой предварительно постулированной непосредст-

ЦИНИЗМ 925
венности сквозь текстуру опосредствовании. При этом
собств. наивность Ц. парадоксально обнаруживается
именно в постулировании изначальной непосредственности,
действительности в том виде, как она существует «сама по
себе».
Такой бессознательной наивностью страдал антич. ки-
низм, не менее наивным был и Ц., сопровождавший все
разновидности европ. Просвещения, к-рое всегда было
одержимо страстью к избавлению от всяческих надстроек и к
срыванию всяческих масок. Эта страсть опиралась на
убеждение в том, что в рез-те откроются и «базис», и «лицо»,
способные существовать сами по себе и не разрушающиеся под
действием оптических эффектов естеств. света разума.
Именно этим убеждением объясняется тенденция Ц. к снижению
пафоса, проявляющаяся в неуважении как к традиции, так
и к более сложным формам жизни, к социальным
взаимосвязям и культурным установлениям. Но характерный для
Ц. культ физич. и духовной бедности, замкнутости в собств.
мирке с претензией на самодостаточность в опрощении,
презрения к известности и славе как форме публичности все
же имел своей предпосылкой разделение действительности
на истинную и ложную (или «мнимую»). Все дело лишь в
том, что истина для Ц. находится совсем не там, где ее
усматривала традиция платонизма. Правда, после
исчезновения антич. кинизма инверсия истины и лжи
воспроизводится лишь в сравнительно кратковременных вспышках
карнавального Ц. средневековья. В качестве устойчивого явления
эта инверсия вновь расцветает буйным цветом довольно
поздно — в эпоху Возрождения, к-рая становится исходной
точкой развития большинства форм совр. Ц.
В целом же циническая инверсия истины и лжи
сохраняется на протяжении длительного времени, разрушаясь
только в агрессивной среде постмодернизма, и это
разрушение переводит сам Ц. на качественно иной уровень. Более
того, оно вписывает Ц. в широкий контекст идеологии и ее
критики. Если первонач. идеология трактовалась как по
большей части совершенно сознательный обман, то более
утонченный анализ подчеркнул системный характер всех
идеолог, форм, обманывающих людей «за их спиной», т.е.
так, что они этого не замечают. Согласно изв. формуле
Маркса, действия людей, погруженных в идеолог, эфир,
осуществляются т.о., что «они не сознают этого, но они это
делают». Важно, что внутр. импульсом марксист, критики
идеологии выступал стандартный тезис Просвещения, согласно
к-рому бессознательное необходимо сделать сознательным
и, тем самым, видимым. Тогда действительность может
предстать сама по себе, без идеолог, покровов, идеолог, кривых
зеркал и идеолог, призраков, место пребывания к-рых - мир
сверхчувственных сущностей.
Редукционистская, цинически-материалистическая
настроенность присуща не только Марксу, но и таким
равновеликим ему по репрезентативности, по знаковому характеру
мыслителям, как Гуссерль, Фрейд, Леви-Стросс и Деррида. У
Гуссерля это выражается уже в базовых понятиях его
феноменологии — «феномен», «редукция», «интенциональность»:
все они предполагают возможность прорыва сквозь текстуру
опосредствовании к действительности самой по себе (к самим
вещам или к самой сути дела). Неудивительно, что
прямодушие провинциального хайдеггеровского неокинизма вполне
закономерно превращает эту действительность в голую
истину - αλήθεια, т.е. несокрытость. Для Фрейда все проявления
духа суть всего лишь метаморфозы либидо в качестве
окончательной непосредственности. Тем самым, если Маркс
сводит все духовное и сложное к относительной простоте
объективных (материальных) эконом, отношений, то Фрейд с еще
более откровенным Ц. сводит возвышенное и благородное к
процессам как можно более непристойного и
компрометирующего свойства. Леви-Стросс, обращаясь к мифологии,
ищет нек-рые изначальные и предустановленные структуры,
сохранившиеся, как считается, в нек-рых «холодных» об-вах
и утраченных (вытесненных в сферу бессознательного) совр.
культурой. При этом смысл, скрывающийся за термином
«холодные» об-ва, не раскрывается полностью, и создается
впечатление, что их единств, свойство - близость к истокам,
диагностировать к-рую, впрочем, при утрате самим
диагностом знания истоков невозможно. И наконец, Деррида
противопоставляет духовности устной речи с ее гласными
звуками материальность письма и, в особенности, письма, не
имеющего фонетических коррелятов. Несмотря на декларируемый
императив деконструкции в качестве «децентрации», в
конечном итоге Деррида сводит все к некоему протописьму,
выполняющему функции нового «центра» и, тем самым
изначальной непосредственности. Вопреки всем надеждам, прото-
письмо предательски обнаруживает отчетливо выраженную
принадлежность к логоцентрической структуре, не
отменяемую никаким различанием и потому допускающую
стандартную редукционистскую процедуру. Вполне аналогичные
сюжеты можно без труда обнаружить у Дарвина, Ницше, в
прагматизме и в ряде др. влият. философско-культуролог. течений,
внешне представляющихся весьма далекими от Ц.
Детализация марксист, редукционистской методологии
в исследованиях Франкфуртской школы привела к
открытию того, что изначальной непосредственности, к к-рой
апеллировали прежние критики идеологии, просто не
существует. Иначе говоря, обнаружилось, что никакого «на
самом деле» нет, и вещи не существуют без идеолог,
опосредствования, к-рое, правда, по-прежнему продолжало
квалифицироваться как «мистификация». В рез-те и сам Ц.
оказывается всего лишь одной мистификацией среди
многих других. За Ц., как и за критикуемыми идеологиями,
также могут скрываться грубые притязания на власть, к-рые
подогреваются низменными эгоистическими интересами,
но бессознательно маскируются разоблачительной
фразеологией или, напротив, демонстративным
самоуничижением. Т.о., не только культурные, но и контркультурные
образы действительности содержат идеолог, мистификации в
качестве необходимого элемента, в качестве самого условия
возможности своего существования. Поэтому осн. вопрос
критики идеологии радикально изменяется, и критическая
работа сосредоточивается на выяснении того, почему
действительность принципиально не может существовать без
идеолог, мистификаций.
При этом превратное отображение действительности в
качестве ее части все еще продолжает считаться «ложным
сознанием», к-рому, стало быть, парадоксально
противостоит нек-рое истинное положение дел. Здесь налицо полярность
антич. кинизма и совр. Ц. Антич. кинизм выступал против
господства идеи (мира сверхчувственных сущностей) отнюдь
не как такового. Это было выступление против
господствующей мистификации и даже лжи, за к-рой скрывается
эгоистический интерес власть имущих. Способ кинического
протеста создает атмосферу иронической развязности,
охватывающую не только критиков власти, но и саму эту власть. Именно
такая расторможенность власти характерна для совр. Ц. Это

926 ЦИНИЗМ
Ц. власти, к-рая занимается своим собств. Просвещением и
восстает против собственного, ставшего уже привычным, но
все больше стесняющего идеализма. В ходе этого процесса
власть раскрывает свои сокровенные тайны. Следовательно,
антич. кинизм — это «Ц. слабости», проявляющийся в
тотальном бунте людей, не нашедших своего места в
социокультурной целостности. Напротив, совр. Ц. - это «Д. силы»,
ставящий всех на место и однозначно указывающий, кто есть кто.
Однако «Ц. силы» не может стать радикально
разрушительным лишь до тех пор, пока ему хоть кто-то противостоит. Как
только противостоящая сила ощутимо ослабевает или вовсе
исчезает, Ц. становится не только по-настоящему
разрушительным, но и диффузным, а потому вездесущим.
Для диффузного Ц., помимо его
общераспространенности, характерно такое осознание дистанции между идеолог,
покровами и действительностью, к-рое не влечет за собой
стремления снять эти покровы. Как раз наоборот, в
противоположность приведенной ранее Марксовой формуле, гл.
особенность деятельности людей теперь описывается
тезисом Слотердайка, согласно к-рому «они сознают, что
делают, но тем не менее делают это». Речь идет о просвещенном
«ложном сознании», к-рое, видя, что скрывается под
идеолог, покровами, вовсе не собирается ни руководствоваться
истиной, ни сообщать ее другим. Носитель такого
сознания — массовидный антиобществ, и контркультурный тип,
внутренне лишенный иллюзий, но, в отличие от антич.
киника, маргинала и отщепенца, интегрированный в об-во
посредством растворения в анонимности толпы и
озабоченный лишь тем, как бы не показаться глупее других. В
психолог, плане речь идет о пограничной разновидности
меланхолика, способного контролировать свои депрессивные
тенденции ради сохранения трудоспособности, только и
делающей его интегрированным в об-во и культуру.
Налицо Ц. как лабораторно чистый образец
просвещенного ложного сознания, усвоившего уроки Просвещения, но
оказавшегося не способным осуществить поставленные
перед ним цели. Эта неспособность означает не только
отсутствие силы, но и отсутствие желания. Для такого Ц.
истина — «всего лишь» наиболее эффективная форма
заблуждения или даже лжи, так что легальный обман
квалифицируется как более короткий путь к цели, не имеющей
никаких моральных коннотаций, чем нелегальный. Но
тогда становится очевидно, что совр. диффузный Ц. не
воспринимает всерьез ни одну идеологию, поскольку для него
каждая из идеолог, систем предстает как ложь, стремящаяся к
тому, чтобы она переживалась как истина. Конечной точкой
эволюции такого Ц. является отказ уже и от попыток
создать ложь, к-рая хотя бы в малейшей степени претендовала
на серьезное восприятие ее в качестве истины. Совр.
диффузный Цщ не признает наличия над человеком каких бы то
ни было надиндивидуальных императивов и норм: вера в них
в качестве нек-рого внутр., субъективного состояния
выдохлась. В итоге возникает такой сопутствующий эффект совр.
диффузного Ц,у как внеш., объективная вера.
По сути дела, сознание иллюзорности культурных
образов действительности в рамках совр. диффузного Ц.
относится не к знанию, а к действию. В своих действиях циник
следует иллюзии и отлично знает, что это иллюзия, но все
равно руководствуется ею. Тогда объективная вера — это
перенос субъективного состояния на вещи. Внутри циник
может думать что угодно, но снаружи, т.е. объективно,
следуя заданным образцам, он выполняет действие, вполне
соответствующее нек-рым общезначимым нормам. Тем самым
обнаруживается, что новое качество веры имеет свой исток
не внутри человека, а воспроизводится в нем особыми сим-
волич. машинами культуры. Они делают возможным
характерное притворство или симуляцию, порождая ситуацию
«как если бы»: человек знает, что дела обстоят не так, как
декларирует идеология, но действует так, «как если бы» все
действительно соответствовало идеолог, образу. Для крайних
форм совр. диффузного Ц. этот образ уже никак не
сопряжен ни с истиной, ни с ложью, ни с мистификацией. Он
просто переживается как травматическая бессмыслица,
автоматизм означающего, за к-рым нет и не может быть
никакого означаемого, т.е. как симулякр. Однако экстерио-
ризация веры означает предположение о наличии смысла по
ту сторону абсурда и служит для человека спасительным
средством в мире автономного означающего. Иными
словами, человеку, чтобы не погибнуть духовно и физически,
следует вести себя так, «как если бы» этот смысл
действительно существовал.
Это - компенсационная вера прежде веры, такое
поведение, когда человек, следуя императивам нек-рой идеологии,
но не зная, во что же, собственно, он верит, в итоге обретает
долгожданное переживание обладания отсутствовавшими
смыслом и истиной. Но описанная паллиативная терапия,
к-рая, направленная против фантомных болей разорванного
Ц. сознания, имеет и побочное действие, постепенно
приобретающее главенствующее значение. Под властью
автоматически действующего означающего любое проявление внутр.
убеждения неизбежно становится бессильным. Что бы
человек ни думал о происходящем, «объективно» он не просто
наблюдает события, но и является их активным участником
даже вопреки собств. воле. Мотивы его поведения и смысл
всего сказанного им приписываются ему социокультурной
системой независимо от того, что он на самом деле хотел
сказать или сделать. Верит не он, за него верят вещи и
обстоятельства. Они выворачивают его наизнанку, т.е. сливают
вплоть до неразличимости его маску (внешнее) и его истину
(внутреннее), тем самым лишая его к.-л. укрытия и алиби.
Подавляя внутреннее, субъективное, социокультурная
система осуществляет эффективное, но не традиционно
медикаментозное, а символич. зомбирование каждого отд.
человека, к-рый считает себя циником, а потому в противовес
глупости как простодушию стремится к различению маски и
истины. Парадокс состоит в том, что происходит это не
вопреки, а именно с помощью того самого диффузного Ц.,
к-рым человек несколько снобистски, но совершенно
неоправданно гордится.
В поисках новой истины, к-рая ему не навязывалась бы
господствующими символич. машинами культуры, т.е. в
поисках непосредств., интериоризированной веры, циник, сам
того не замечая, попадает в ловушку, расставленную именно
для него. Под гнетущим действием своих символич. машин
культуры он стремится обрести новую веру еще до того, как
уверует, но становится легкой добычей чужих символич.
машин. Они убедительно симулируют обеспечение
устойчивого разрыва между маской (прежней) и истиной (новой) и, тем
самым, восстановление состояния просвещенного
«ложного сознания», столь важного для ощущения своей
избранности и принадлежности к почтенной традиции Ц. Для остра-
нения своей культуры нужна нек-рая реперная точка, и она
действительно создается верой прежде веры, помещающей
эту реперную точку в область нек-рой трансцендентной ре-

ЦИОЛКОВСКИЙ 927
альности, «туда, где нас нет». Ситуация усложняется, но не
изменяется качественно с дроблением идеологии и
превращением ее во фрактальную, так что все присутствует во всем.
Итогом становится окончательный кризис идентичности и
расщепление субъекта в атмосфере совр. диффузного Ц.,
к-рая, однако, хотя и сгущается, все же наиболее агрессивна
в низинах культуры. На ее высотах, в философски
фундированной критике культуры Ц. по-прежнему наивно продолжает
свой сизифов труд, надеясь в конце концов все же передать
человечеству горький опыт своей обманчивой мудрости и
навыки опровержения идеалов с помощью их редукции к не-
к-рой изначальной простоте.
Лит.: Нахов ИМ. Киническая литература. М., 1981; О« же.
Философия киников. М., 1982; Антология кинизма. М., 1984; Мамар-
дашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашви-
ли М.К. Как я понимаю философию. М., 1990; Жижек С.
Возвышенный объект идеологии. М, 1999; Слотердайк П. Критика цинического
разума. Екатеринбург, 2001; Heinrich К. Parmenides und Jona. Fr./M.,
1966; Niehues-Pröbsting H. Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des
Zinismus. Münch., 1979; Die Kyniker. Darm., 1986.
А.И.Пигалев
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935) -
рус. ученый, мыслитель, один из основателей
космонавтики, разрабатывавший также филос. и культуролог, аспекты
космологии. С 1873 жил в Москве, занимался
самообразованием, посещая сначала Чертковскую, затем Румянцев-
скую библиотеки. Там он познакомился с
основоположником рус. космизма Н.Ф.Федоровым, заменившим Д., по
собств. его свидетельству, университет, профессоров. В 1879
Ц. сдал экстерном экзамен на звание учителя арифметики
и геометрии с правом преподавания в уездных училищах и
получил место в Боровске; в 1892 был переведен в Калугу,
где прожил до кон. жизни.
Всю свою жизнь мыслитель посвятил преподаванию,
однако центр, место в его творчестве занимает научно-тео-
рет. деятельность. В центре его теорет. интересов лежали
проблемы смысла космоса в целом, места человека в
космосе, конечности или бесконечности человеч.
существования. Уже с кон. прошлого и в нач. нашего века выходили в
свет научно-фантастические повести Ц. «На Луне», «Вне
Земли», «Грезы о Земле и небе». В 1903 в журн. «Научное
обозрение» была напечатана его ст. «Исследования мировых
пространств космическими приборами», где ученый вывел
ставшую позднее классической формулу конечной скорости
движения ракеты. В это время идеи великого мыслителя
были никем не замечены. Только в кон. 20-х гг., когда идеи
Ц. распространились в обществ, и культурных кругах, питая
популярный тогда пафос космизма, были переизданы его
статьи о ракете. Ученый приобрел мировую известность и
стал признанным главой нового науч. направления - раке-
тодинамики и астронавтики.
В своей «космич. философии» Ц. исходил из принципа
монизма, противопоставляя его религ. дуализму. Науч.
материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о
смысле Вселенной. Он провозглашал космич. пантеизм,
признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной
силы — материи в ее бесконечном превращении. В труде
«Будущее Земли и человечества» он отмечал, что материя
существует во Вселенной в виде своих вечных, неуничтожимых
элементов — атомов, обладающих чувствительностью и
зачатками духовности. Смерть человека есть лишь
разрушение тела, сознания и памяти; составляющие человека
атомы бессмертны как элементарные живые существа,
поэтому они, путешествуя по космосу, будут входить в состав др.
жизненных форм.
По мнению Ц., жизнь в космосе представлена самыми
разнообр. формами на разл. ступенях развития, вплоть до
совершеннейших, высокосознат. и бессмертных ее
представителей; Вселенная - единое материальное тело, по к-рому
бесконечно путешествуют атомы — «первобытные
граждане», - покинувшие распавшиеся смертные тела. Истинная
жизнь для них начнется в мозгу высших, бессмертных
существ космоса: в новом существовании человек теряет
тождество своей собств. личности. Т.о., Ц. выступает за
перспективы атомарного бессмертия, центром его космич.
«научной этики» оказывается не личность с ее внутр. творч.
развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких др.
существ, высших и низших, есть только проявление воли
Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия,
истины и заблуждения — это тоже голос Вселенной.
Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех
разумных существ, населяющих необъятный Космос.
Наиболее значимой частью космич. философии Д., в
к-рой вполне отчетливо проявляются его ноосферные
представления, является ее активно-эволюц. ядро: убежденность
в восходящем развитии мира и самой природы человека,
когда его разум и сущностные силы становятся сознат.
орудием такого восхождения. Мыслитель первым увидел
в космосе не только некую беспредельную физич. среду,
вместилище материи и энергии, а потенциально
пригодное поприще для будущего как биолог, так и
социального существования и творчества землян.
Разрабатывая идею единства человека и космоса, Ц.
считал, что жизнь и разум представляют собой
фундаментальные атрибуты материального мира. Обществ,
разумные существа разл. степени совершенства, по его мнению,
возникают с необходимостью в процессах космич.
эволюции. Поэтому формы, в к-рых жизнь и разум воплотились
на Земле, есть только одно из проявлений присущего
материи стремления к прогрессивному развитию.
«Культурный смысл» Вселенной состоит в неизбежности
возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять
на структуру космоса, протекающие в нем эволюц.
процессы и развитие творч. преобразоват. усилий сознат.
существ.
Ц. предвосхитил обсуждение многих глобальных
проблем человечества, в частности эколог, проблему. В работе
«Растение будущего. Животное космоса. Самозарождение»
он создал модель автотрофного (самопитающегося)
организма - существа, максимально независимого от всех
ограничивающих условий человеч. существования, вплоть до
пищи. Подобное существо имеет постоянную массу,
мыслит, двигается, питаясь особой «лучистой энергией»,
поступающей из космоса. Проникающие в это герметически
изолированное от внеш. мира существо лучи света
способствуют замкнутому циклу процессов обмена, к-рый не
предполагает остановки или конца.
Одним из наиболее вероятных путей творч. развития
человечества Ц. считал освоение космич. пространства. Уже
совр. человечество, по его мнению, в состоянии выйти в
космос, освоить околоземное пространство, а затем начать
расселение во Вселенной. Создание ракетно-космич.
техники мыслилось им как средство для решения этой задачи.

928 ЦИЦЕРОН
Оригинальна и значима позиция Ц. относительно
проблемы контакта с представителями др. миров и взаимосвязи всего
живого и неживого в космосе. Обществ, организация
человечества, по мысли ученого, высказанной в работах
«Научная этика» и «Общественная организация человечества»,
должна строиться на основе новой, космич. этики, к-рая
предполагает «круговую поруку» всех нравств. существ,
выработку этич. основ контакта с инопланетянами, признание
необходимости совм. труда для преобразования космоса.
Космич. философия Ц. - первая попытка
систематического изложения проблем, характерных для начала новой
космич. культурной эры в жизни человечества. Несмотря на
то, что мысли ученого были обращены в будущее, он
подчеркивал роль и значение совр. цивилизации как начала космич.
эры в развитии человечества, утверждая оптимизм и
укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех
социальных коллизий, к-рые характерны для совр. культуры.
Соч.: Собр. соч. Т. 1—4. М., 1951—64; Монизм Вселенной; Космич.
философия // Рус. космизм: Антология филос. мысли. М., 1993.
Лит.: Космодемьянский A.A. Впереди своего века. М., 1970; Он же.
Константин Эдуардович Циолковский. М., 1976; Арлазоров М.С
Циолковский. Тула, 1977.
И.В.Цвык
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - рим,
полит, деятель, юрист, ученый, писатель, виднейший оратор.
Остался в истории как пламенный защитник сенатской
республики в последний век ее существования, раздираемой
затяжными гражд. войнами. Многочисл. соч. Ц. включают
книги по риторике, речи, филос. и полит, трактаты, письма.
Как выдающийся стилист, Ц. стал ярчайшим выразителем
классич. лат. прозы «золотого века».
Ц, род. в г. Арпине, в богатой семье, принадлежавшей к
всадническому сословию. Получил блестящее образование в
Риме и Греции. Проходил воен. службу под началом Помпея
Страбона (отца Гнея Помпея Маша), участвовал в
Союзнической войне 90-88 до н.э. В первые годы своей полит,
карьеры выступал как сторонник популяров (полит,
группировка, опирающаяся на поддержку народных собраний, рим.
«демократы»). Первая изв. нам речь Ц. в суде - «В защиту
Квинкция» (81 до н.э.). Большой резонанс имела его защита
Секстия Росция против сфабрикованного обвинения в
отцеубийстве (80 до н.э.), создавшая ему репутацию адвоката; это
дело потребовало от Ц. опр. мужества, поскольку в нем был
замешан фаворит всесильного диктатора Суллы Хрисогон.
Еще раз Ц. затронул Суллу, когда выиграл дело по защите
гражд. прав одной уроженки Арреция, чьи жители были
незаконно лишены прав диктатором. После этих громких
процессов Ц. на два года (79-78 до н.э.) покинул Рим,
мотивируя свой отъезд пошатнувшимся здоровьем, побывал в
Греции, где продолжил свое образование, познакомился в
Афинах со своим будущим корреспондентом и издателем Т.Пом-
понием Аттиком, на Родосе - слушал крупнейшего ученого
и философа Средней Стой Посидония. По возвращении в Рим
вступил в брак с Теренцией - римлянкой из знатного рода,
от к-рой имел дочь и сына. Свою публ. карьеру Ц. успешно
начал как квестор с финансовыми полномочиями в Зап.
Сицилии в 75 до н.э. После квестуры вошел в сенат. В 70 до н.э.
прославился выступлениями в судебном процессе против Гая
Верреса, пропретора Сицилии, запятнавшего себя многими
злоупотреблениями и хищениями на вверенном ему о-ве
(Веррес был признан виновным и подвергся изгнанию). В 69
до н.э. Ц. исполнял обязанности курульного эдила. Будучи
претором в 66 до н.э., добился принятия — вопреки позиции
оптиматов — закона о вручении верховного командования
войсками на Востоке против понтийского царя Митридата VI
Евпатора Гнею Помпею. В дальнейшем Ц. переходит на
сторону сенатской партии и придерживается консервативных,
охранительных взглядов в политике. При поддержке
оптиматов, опасавшихся радикализма соперника Ц. Луция Катили-
ны, был избран консулом на 63 до н.э. В своей первой
консульской речи выступил против демократ, аграрного проекта
Сервилия Рулла и добился era отклонения. Вскоре Ц.
направил свои усилия на раскрытие и предотвращение заговора
Каталины, готовившего гос. переворот; борьба была опасной,
и Ц. подвергся покушению со стороны сторонников Катили-
ны. В ходе борьбы Ц. выступил с четырьмя речами против
своего соперника («катилинарии»), и, благодаря своему
ораторскому дару, добился его осуждения; в одном из эпизодов
Ц., в нарушение существующих законов, приказал казнить
нескольких заговорщиков, в их числе знатных рим. граждан
(Лентула, Цетега). Получив овацию от народа, был
провозглашен видным оптиматом Катоном отцом отечества. Тогда
же Ц. выдвинул идею согласия сословий (concordia ordinum) -
подразумевая прежде всего сенаторов и всадников — как
основу внутр. политики. События 63 до н.э. знаменовали пик
карьеры Ц. В нач. 62 до н.э. отряды Катилины в Этрурии были
разгромлены. Склонный к тщеславию и преувеличению своих
заслуг перед гос-вом Ц. в целях саморекламы составил поэмы
«О своем консульстве» и «О своем времени» (дошли лишь
отрывки), а также написал историю своего консульства на
греч. яз.
В кон. 60 до н.э. Ц. отклонил приглашение Цезаря войти
в соглашение с создаваемым Цезарем, Крассом и Помпеем
триумвиратом, считая его антиконституционным; он также
отказался отправиться с Цезарем в Галлию. В отношениях Ц.
и триумвиров наступило охлаждение. Избранный в 58 до н.э.
народным трибуном П.Клодий, против к-рого Ц. давал
показания на процессе 61 до н.э. по обвинению в святотатстве на
празднике Доброй Богини, повел кампанию против Д, как
виновного в казни катилинариев без суда. Получив отказ в
поддержке от Помпея, Ц. вынужден был бежать (март 58 до
н.э.) из Рима; вскоре он был объявлен изгнанником. Ц.
выехал вначале в Фессалонику (Македония), затем в Диррахий
(Иллирика). Позднее, в новой полит, ситуации, благодаря
заступничеству Помпея и народного трибуна Милона был
возвращен из изгнания 4 августа 57 до н.э. Возвратившегося
Ц. в течение месяца торжественно приветствовали на всем
пути по Аппиевой дороге от Брундизия до Рима.
Зимой 57-56 Ц. безуспешно пытался отдалить Помпея
от Цезаря: Помпеи пренебрег его советами и возобновил
контакты с Цезарем и Крассом в Луке (56 до н.э.). Ц. под
давлением обстоятельств согласился действовать заодно с
триумвирами. Этот поворот Ц. в политике отражен в его речи
«О консульских провинциях» (55 до н.э.), в к-рой он
высказался за продление наместничества Цезаря в Галлии. Ц. был
оттеснен на обочину полит, жизни и исполнял нек-рые
неприятные для него поручения триумвиров по защите в суде
их сторонников. В эти же годы разворачивается его
активная лит. деятельность. В 50-е он закончил свои работы «Об
ораторе» (55 до н.э.), «О государстве» (54-52 до н.э.),
«Ораторские дела» (54 до н.э.), начал диалог «О законах» (53-52
до н.э.). В 52 до н.э., после убийства Клодия Милоном, #.
неудачно пытался защитить последнего (позднее издал речь

ЦИЦЕРОН 929
«В защиту Милона»). В 51 до н.э. назначен от сената
проконсулом в провинцию Киликия (Малая Азия), сроком на
год; при управлении выказал непривычную для рим.
наместников честность и справедливость. Ц. предотвратил
нападение парфянских войск и успешно действовал против
горских племен Амана, за что и был провозглашен войсками
императором, но триумфа в Риме не получил из-за
начавшейся гражд. войны. Вернувшись в Рим в январе 49 до н.э.,
Ц. был втянут в борьбу между Цезарем, вторгнувшимся в
Италию из Галлии, и Помпеем. Оставаясь до битвы при Фар-
сале (48 до н.э.) в стане помпеянцев, Ц. все же пытался
примирить обоих противников. После победы Цезаря,
пользуясь провозглашенной Цезарем политикой милосердия, Ц.
возвращается в Италию, живет в своем поместье Тускуле.
Несмотря на внеш. лояльность, Ц. не одобрял диктатуры
Цезаря. Эти годы были вторым периодом интенсивного
творчества Ц., когда он написал трактаты «Брут» (47 до н.э.),
«Парадоксы», «Оратор», «О наилучшем роде ораторов» (46
до н.э.), «О пределах добра и зла» (45 до н.э.), «Тускуланские
беседы», «О природе богов», «Об обязанностях» (44 до н.э.)
и др. В 45 до н.э. умирает от тяжелых родов его любимая дочь
Туллия, по к-рой Ц. сильно горевал. В этот же период Ц.
разводится с первой женой и вступает в брак с молодой Пуб-
лилией, с к-рой также вскоре развелся.
Ц. не был вовлечен в заговор по убийству Цезаря 15
марта 44 до н.э. и не был в сенате, когда тот был убит, но
выразил свое одобрение действиям заговорщиков. На заседании
сената 17 марта добился общей амнистии одновременно с
утверждением всех распоряжений Цезаря. Сам Ц.
рассчитывал вернуться к своим фил ос. занятиям и надеялся посетить
своего сына Марка, к-рый учился в Афинах. Но после
встречи с убийцей Цезаря Брутом в Велии (Юж. Италия)
вернулся в Рим и начал борьбу против рвущегося к диктаторской
власти цезарианца Марка Антония. В защиту республики и
против Антония Ц. составил 14 Филиппик (названных в
подражание речам Демосфена против Филиппа IÏ
Македонского), с 2 сентября 44 по 21 апреля 43 до н.э. В борьбе с
Антонием Ц. делал ставку на приемного сына Цезаря Окта-
виана (будущего Августа), чьи нравств. качества и верность
республике он сильно переоценивал. Октавиан вел сложную
игру, обманывая Ц.\ в июле 43 до н.э. его войска
захватывают Рим для обеспечения консульства Октавиану. В кон.
октября происходит оформление второго триумвирата между
Октавианом, Антонием и Лепидом для борьбы с
республиканцами Брутом и Кассием. Одним из условий соглашения,
на к-ром настоял Антоний, было внесение Д. в
проскрипционные списки лиц, находящихся вне закона. Ц. был убит
центурионом Гереннием около Кайета (близ Формия) 7
декабря 43 до н.э.; его голова и рука были выставлены на
рострах (платформе для ораторов) рим. Форума, где он ранее с
таким успехом выступал. Его смерть, по словам Г.Буассье,
«искупает все слабости его жизни».
В политике Ц. был «новым человеком» (homo novus), так
и не ставшим до конца своим в кругу высшей рим.
аристократии. Гл. его оружием были не связи, и не сила стоящих за
ним легионов, а слово оратора, способное обеспечивать
успех лишь при опр. раскладе полит, сил. В целом Ц. стоял на
позициях легитимной власти, за сенатскую республику, имея
в виду не столько современный, сколько идеализированный
древний гос. строй. Ц. был безусловным патриотом,
стремился к умеренному, легальному образу правления. Но его
действиям недоставало последовательности, трезвого
расчета и проницательности: Ц. постоянно чернил и
недооценивал своих врагов и преувеличивал достоинства друзей и
сторонников (Помпея и др.), был склонен к самолюбованию,
ему недоставало критичного отношения к собств.
поступкам, полит, мужества и умения идти наперекор судьбе. В
литре полит, деятельность Ц. оценивается по-разному.
Крупнейший нем. историк Моммзен отрицал за Ц. к.-л. (даже лит.)
таланты и заслуги, считал его человеком без воли и
убеждений, эгоистом, типичным полит, флюгером. Более
умеренную и взвешенную оценку дает франц. исследователь
Г.Буассье (1823-1908), подчеркивая привлекательные
черты Ц. как человека и политика, снисходительно относясь к
его слабостям. В общем Ц. остался в памяти поколений как
верный, хотя и неудачливый, защитник идеалов рим.
республики, для сохранения к-рой он мог идти на не всегда
оправданные компромиссы. Истор. слабость и обреченность
старорим. гос. системы Ц. не учитывал.
Лит. наследие Ц. велико и многообразно: объем
дошедших до нашего времени его произведений больше, чем у
любого др. писателя античности, и его внутр. мир хорошо
нам известен. В его творчестве выделяются четыре жанра:
письма, стихи, речи и филос, полит, и риторич. трактаты.
Письма. От корреспонденции Ц. в последние 25 лет его
жизни сохранилось более 900 писем; 835 из них
принадлежат самому Ц. 416 писем адресованы другу, финансовому
советчику и издателю Ц., всаднику Титу Помнонию
Аттику; остальные 419 —друзьям, близким, знакомым,
родственникам — всего 94 адресатам. Это сравнительно небольшая
часть писем, в действительности написанных и полученных
//., и менее половины того, что было издано в древности.
Часть текущей переписки Ц. не сохранилась, часть
уничтожена после его смерти по полит, и прочим мотивам. Ныне
мы располагаем след. собраниями писем Ц.\ к Аттику (Ad
Atticum) в 16 книгах; к друзьям (Ad familiäres) в 16 книгах; к
Бруту - 2 книги; к брату Квинту (Ad Quintum fratrem) в 3
книгах. К ним примыкает «Наставление по соисканию»,
считающееся нек-рыми учеными подложным. Письма
представляют первостепенной важности уникальный истор.
источник, позволяющий датировать события и их восприятие
с необычной для древности точностью. Они раскрывают
облик Ц. не только в сфере политики, ораторской и лит.
деятельности, но во всех проявлениях обыденной жизни. Вновь
открытые Петраркой и переизданные в 14 в., письма Ц. были
теми образцами эпистолограф. жанра, написанными с
учетом личности корреспондента, на к-рых учились
образованные европейцы эпохи Возрождения и в Новое время.
Стихи. Во фрагментах сохранились эпические поэмы Ц.
«О своем консульстве» (De consulatu suo) и «О своем
времени» (De temporibus suis), критиковавшиеся в античности за
неумеренное самовосхваление автора. Поэмы написаны
усовершенствованным гексаметром, в к-ром Ц. попытался
совместить природное ударение слов с размером стиха; в них
применялись риторич. приемы, свойств, прозаическим
произведениям. Ц. в нек-рой степени оказал влияние на
поэтическую технику Вергилия.
Ораторское искусство. Сохранилось 58 речей Д., нек-
-рые не полностью (по названиям и коротким фрагментам
известно еще 48). Эти речи представляют не
стенографическую их запись, а литературно обработанные произведения;
нек-рые изданные Ц. речи совсем не произносились (пять
речей по делу Верреса и вторая «Филиппика»). По тематике
речи делятся на полит, и судебные; в судебных речах Ц., как

930 ЦИЦЕРОН
правило, вел защиту, т.к. предпочитал выступать последним,
учитывая эмоц. силу заключительного слова. В его эпоху
ораторы делились на «азианцев», приверженцев богатого,
цветистого, пышного стиля (Гортензий), и «аттикистов»,
предпочитающих простой и ясный стиль изложения (Цезарь,
Брут). Ц. воздерживался от причисления себя к к.-л. из двух
школ. Решающую роль в его ораторском образовании
сыграл Молон Родосский, чьи воззрения на теорию
красноречия можно назвать эклектическими. Ц. полагал, что оратор
не должен быть догматиком и пользовался разнообр.
стилями в зависимости от конкр. ситуации. Он внимательно
изучал ритм речи, обращенной к аудитории, следил за
правильным чередованием кратких и долгих слогов, благозвучием
клаузул (концовок), широко пользовался риторич.
приемами и эффектами, рассчитанными на публику (цветами
красноречия): риторич. вопросами и восклицаниями, разнообр.
фигурами речи (анафора, гендиадис, асиндетон, градация и
т.д.). Ц. явился подлинным преобразователем лат. лит. яз.,
ему принадлежит создание особого «периодического»
стиля, с ритмичным чередованием синтаксич. групп,
подчиненных целому. Назначение ритмичности - не столько
услаждать слух, сколько облегчить восприятие сложного
комплекса рассуждений во фразе.
Теория ораторского искусства изложена Ц. в его
трактатах, среди к-рых наиболее важны «Об ораторе», «Брут» и
«Оратор». В их центре стоит идеальный образ оратора - человека,
гражданина, овладевшего знаниями лит-ры, философии,
юриспруденции, истории, способного применить эти знания
в конкр. ситуации, использовать эмоц. подъем, возбудить
сочувствие в судьях, представить в смешном и невыгодном свете
своего противника. Для того чтобы стать оратором,
требуются природный талант, навык и знание. Ц. признает три осн.
назначения ораторского искусства — учить (docere), услаждать
(delectare) и возбуждать (movere). Вслед за греками Ц.
разрабатывает теорию трех стилей — высокого, среднего и
простого - и учит использовать их применительно к ситуации. Сам
Ц. с успехом использовал свои теорет. положения на
практике, ставя рез-т выше истины и справедливости. Он умело
использует юмор и иронию против Катона в речи «За Мурену»,
ядовитый сарказм в речах против Верреса, свое умение
возбудить гнев — в первой речи против Катилины, и жалость — в
заключит, части речи «За Милона». Мастерство Ц. помогало
ему одерживать верх даже в тех случаях, когда
обстоятельства и свидетельства были безусловно против его
подзащитного. Ц. сыграл важную роль в выделении юриспруденции в
качестве самостоят, отрасли знания. Основой права при нем
стала философия (ранее была религия).
Влияние Ц. на развитие ораторского искусства было
огромно уже в античности. В 1 в. н.э. Квинтилиан
провозгласил Ц. образцом для подражания: в особенности
превозносились стиль Ц. и его идеал образования. В Новое время само
имя Ц. стало нарицательным для обозначения
красноречивого человека.
Философские взгляды. Ц. занимался философией с
юности, в 80-е гг. учился у главы тогдашней Академии Филона из
Лариссы, бежавшего в Рим от Митридата, и у стоика Диодо-
та. Во время поездки в Афины слушал преемника Филона
академика Антиоха из Аскалона, эпикурейцев Федра и Зено-
на, на Родосе - стоика Посидония. Ц. также читал Панетия
и древних стоиков, перипатетиков, Платона. В целом его
филос. воззрения отличаются эклектизмом. В теории
познания примыкал к академикам, признавал врожденными и
достоверными общие понятия, в нек-рых вопросах склонялся к
скептицизму. В религии Ц. большей частью агностик, что
отразилось в его трактате «О природе богов»; впрочем, иногда
религиозность проявлялась в нем — во время визита в Элев-
син, по смерти дочери в 45 г. до н.э. Нек-рые представления о
религ. чувствах отражены в «Сновидении Сципиона»,
помещенном в кон. диалога «О государстве», где Ц. воспроизвел
пифагорейско-платоновскую идею посмертного воздаяния.
По вопросу о природе души Ц. колеблется между
академическим идеализмом, тяготеющим к скептицизму, и
материализмом стоиков. В этике более склонен к догматизму и
принимает ряд положений стоиков, иногда апеллирует к
философии Сократа, выступает противником эпикурейцев.
Серьезные полит, и филос. вопросы Ц. стал рассматривать
в своих произведениях сравнительно поздно — с сер. 50-х гг.,
в период отстранения от полит, жизни. В 50-е гг. он написал
трактаты «О государстве», «О законах», «Об обязанностях»
(закончено позднее). В этих соч. отразилась попытка
объяснить рим. историю с использованием греч. полит, теории,
определить черты идеального гражданина свободного гос-ва,
характер нормативных отношений между людьми. Ц., вслед
за Дикеархом и Полибием — сторонник смешанной формы
гос. устройства, объединяющей достоинства монархии,
аристократии и демократии, но лишенную их недостатков. В
дополнение к аристотелевой теории естеств. происхождения
гос-ва-полиса Ц. вводит понятие гос. права: народ «не любое
соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было
образом, а соединение многих людей, связанных между
собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (De
rep. 125, 39). Наиболее значит, его филос. работы написаны в
период между февр. 45 г. и нояб. 44 г. Помимо утерянных
работ его перу принадлежат «О природе богов», «О дивинации»,
«О судьбе», «Тускуланские беседы», «О пределах добра и зла»,
«Высшее благо». Работы представляют, в осн., переложение
наиболее крупных филос. учений - сам Ц. в письме к Аттику
(XIII, XII 52) называл их переводами («я доставляю только
слова»). Их цель — дать рим. читателю свод филос. знаний из
школ стоиков, академиков, эпикурейцев, перипатетиков.
Поскольку Ц. подробно излагает учения, к-рые он
отстаивает или с к-рыми полемизирует, его произведения - важный
источник по плохо сохранившимся филос. системам.
Обычная форма филос. трактатов — диалог, по образцу диалогов
Платона и эксотерических (научно-поп.) работ Аристотеля.
Место Ц. в истории философии объясняется гл. обр. тем, что
он выступил в качестве пропагандиста и популяризатора греч.
мыслителей: именно Ц. сформулировал филос. лексику и
терминологию на лат. языке и в духе рим. миросозерцания, к-рая
потом перешла в европ. науку.
Соч.: О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Филос.
трактаты. Мм 1985; Речи. Т. I—II. М., 1993; Диалоги. М., 1994;
Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. М., 1994; Три трактата об ораторском
искусстве. М., 1994; Письма Марка Туллия Цицерона. Т. I—III. M, 1994.
Лит.: Утченко С.Л. Цицерон и его время. М., 1986; Грималь П.
Цицерон. М, 1991; Буассье Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1: Цицерон и его
друзья. Очерк о римском обществе времен Цезаря. СПб., 1993;
Кнабе Т.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и
культуре античного Рима. М., 1994.
СЖПеревалов

ЧЕЛОВЕК - субъект социально-истор. деятельности,
творец культуры и одновременно ее продукт. Ч. интересует
культурологию именно в этом качестве, хотя лишь этими
аспектами феномена « Ч.» культуролог, подход к его исследованию
не исчерпывается. Не менее существенными оказываются
задачи определения основ, сферы, структуры и смысла
собственно человеч. существования, анализа сущности и
типологии человеч. личности, а также творч. возможностей Ч. и
условий, определяющих его поведение. В сущности,
проблема Ч. в культурологии представляет собой особую т.зр. на ее
гл. предмет - культуру: изучаемые культурологией образы
Ч. - слово культуры, сказанное ею о самой себе и весьма
сложно зашифрованное, а потому требующее особой
герменевтической работы.
Вместе с тем, исследовательский интерес культурологии
к феномену «Ч.» в ряде моментов существенно отличается
от подходов антропологии (во всех ее многочисл. вариантах),
философии, психологии, социологии, истории, этнографии
и др. наук, хотя и опирается на многие их принципы и рез-
ты. Более того, тенденция к рассмотрению Ч. в качестве
приоритетного предмета именно культурологии с ее
междисциплинарным подходом во многом обусловлена
неудовлетворенностью теми образами ¥., к-рые предлагаются не
только социальными науками, но даже филос.
антропологией и самой философией (в т.ч. религиозной),
претендующей на предельную обобщенность анализа и,
следовательно, его рез-та. Цель культуролог, исследования, напротив, -
не простая систематизация исторически и культурно
обусловленных образов Ч. и, тем более, не создание нек-рой
предельно общей антрополог, схемы, к-рая очень часто
сводится к претензиям на окончательность рез-та на фоне его
стерильной абстрактности, а потому - полной
бессодержательности. Исходная цель культуролог, исследования, к-рой
подчинены все остальные его задачи, — выявление условий
самой возможности исторически изменчивых образов Ч. и
механизмов их взаимосвязи как с культурой в целом, так и с
разл. ее аспектами.
Между тем, специфически филос. образы ¥., берущие в
качестве отправной точки понятие « Ч. вообще» как биолог,
особи, к-рая обладает особыми, отсутствующими у др.
живых существ свойствами и находится в системе
специфических надбиолог. связей, уже давно стали расхожими,
бессознательно принимаемыми штампами не только спец. наук,
но даже обыденного сознания. Более того, Ч. при этом
осмысляется в качестве пусть и особой, но все же «вещи». В
этом отношении экзистенциалистские подходы,
противопоставляющие себя «эссенциалистским» («субстанциалист-
ским») и действительно разрушающие вещный характер тео-
рет. моделей Ч., мало что по-настоящему меняют. В своем
большинстве они все же сохраняют традиц. филос.
парадигму в качестве единств, основы всех этих моделей, а потому
вписывают Ч. в обладающую весьма специфическими внутр.
напряжениями систему связей, к-рая не только жестко и
однозначно определяет его образ, но и считается
единственно возможной. Эта же методология задает понимание Ч. в
наиболее влиятельных социолог., психолог., естественно-
науч. и даже теолог концепциях, что подкрепляет
притязания «философской антропологии» на роль единств,
порождающей и легитимирующей структуры всех учений не
только о сущности Ч., но и об истории его становления.
Культуролог, мышление в силу своего комплексного
характера ощущает себя находящимся за пределами естест-
веннонауч., филос. и теолог, антропологии, что порождает
опасный соблазн выступления с нек-рой чисто внеш.
критикой, претендующей на предельную беспристрастность.
Но цель культурологии не заключается в том, чтобы
установить иерархию трех типов антропологии или выступить
арбитром в той тяжбе, к-рую они ведут между собой
именно потому, что в своих методолог, основаниях почти
неотличимы друг от друга. В данной ситуации культуролог,
парадигма сближается с образом действий динамичной
критики идеологии, заимствуя жизненную силу именно из
своего междисциплинарного характера. Иначе говоря,
образы Ч. и соответствующие им в разл. типах антропологии
понятия на исходном уровне культуролог, анализа должны
быть истолкованы как идеолог, конструкции. Однако,
выявляя идеолог, характер антрополог, схем, культурология
обязана постоянно преодолевать соблазн притязаний на
роль внешнего, а потому абсолютно объективного
критика, благоразумно снимая с себя непосильную обязанность
решать, насколько истинны те или иные образы и понятия,
и отказываясь от почетного права расставлять приоритеты
на основе своей якобы особой близости к истине, что было
бы на деле возвращением к реликтовым подходам,
методам и формам мысли в духе притязаний на роль некоей
одиозной «науки наук».
Для культурологии основным оказывается вопрос,
какими типами культуры определяются и оказываются
востребованными те ли иные образы и понятия « V.», по каким
причинам и как протекает переход от одних образов и понятий
«¥.» к другим, в каких культурах и при каких условиях
возможно свободное конструирование этих образов и понятий,
чтобы сделать их легитимными и превратить в источник
прогнозируемого изменения породившей их культуры. По-

932 ЧЕЛОВЕК
скольку эта проблематика обусловлена совр. состоянием
теорет. представлений о Ч. в границах, прежде всего, европ.
культуры, а точнее, очевидным кризисом этих теорет.
представлений, то наиболее существенными задачами
являются, во-первых, выявление специфики оснований этой
культуры, определяющих понимание Ч. и одновременно
определяемых этим пониманием, а во-вторых, установление
места теорет. представлений о Ч. в целостности культуры.
Именно в этом контексте обнаруживается специфика
кризисов теорет. образов Ч.\ кризисы обусловлены разрушением
соответствующих культурных целостностей и, в частности,
необходимых для их функционирования представлений, что
такое Ч. и какое место в системе сущего ему отведено. Т.о.,
понятие «¥.» оказывается неразрывно связанным с
понятием «мир», и метаморфозы последнего определяют переход от
одного образа Ч. к другому. След-но, культуролог, анализ Ч.
должен учитывать то обстоятельство, что его предметом
является не единичное сущее, а сложная совокупность
взаимосвязанных системных эффектов.
Сближение культуролог, подхода к Ч. с истолкованием
образов ¥., порождаемых разл. культурами, в качестве
необходимых идеолог, форм, имеет и методолог, аспект. Речь
идет о культуролог, фоне базовых антрополог,
представлений — таких, в частности, как антропогенез и его движущие
силы, особенности (или даже уникальность) Ч. среди др.
живых существ, становление и характер межчеловеч. связей,
происхождение человеч. языка и сущность того качества,
к-рое приписывается исключительно Ч. и наз. разумом. Этот
список может быть продолжен, напр., добавлением к нему
разл. вариантов толкования «личности» и «индивида», но и
названные базовые антрополог, представления при
последовательном продумывании достаточно выразительно
указывают на свою зависимость от еще более фундаментальных
смыслообразующих конструкций. Последние задают
предельно общие теорет. модели ¥., его мира и их взаимосвязи.
Тем самым обнаруживается истор. характер самой
методологии разл. видов специализированных антрополог,
исследований, так что культурология может выступать и в роли
критики методолог, принципов теорет. конструирования
представлений о человеке в традиц. смысле «критики» как
установления или выявления пределов. Одновременно в
качестве заведомо порочной предстает задача выдвижения
неких незыблемых принципов антрополог, исследований,
что предполагало бы возможность создания
«окончательного» образа Ч.
Прежде всего, важно установить, что подразумевается
под Ч. на самых ранних этапах развития культуры, т.е.
тогда, когда соответствующее понятие только появляется. В
самом общем виде вопрос выглядит след. обр.: представлен
ли Ч. отд. особью (одним индивидом) или человеч. родом в
целом? Здесь исследование наталкивается на первый и,
пожалуй, гл. системный эффект, связанный с феноменом «¥.».
С совр. т.зр., человеч. род считается составленным из
индивидов, за к-рыми признается право первенства и
функция элементов соответствующей целостности. Более того,
индивиды рассматриваются как самодостаточные, а
потому обособленные существа, к-рые могут (если будут к тому
принуждены или просто сами захотят) вступать в нек-рые
взаимоотношения, добавляющиеся к их исходному
состоянию — изолированному существованию.
Между тем, и с совр. т.зр. можно увидеть, что
понимание человеч. рода в качестве совокупности индивидов
обусловлено тем, что род рассматривается исключительно в
пространстве. Стоит только учесть наличие в человеч.
общности временного измерения, как образ совокупности
совершенно изолированных друг от друга индивидов
разрушается, поскольку связи между ними оказываются чем-то
более изначальным, чем они сами. Каждый Ч. некогда был
частью тела своей матери, а еще раньше — частью тела
своего отца, а те, в свою очередь, неразрывно связаны во
времени со своими родителями и т.д. В рез-те становится ясно,
что каждый индивид невидимыми (темпоральными)
отношениями связан с многими другими, в пределе - со всеми
людьми, т.е. не представляет собой чего-то изолированного
и даже относительно обособленного. Исходный системный
эффект, с к-рым имеет дело культурология, - мнимая, но
устойчивая очевидность индивидуализированного
существования Ч., обусловленная игнорированием сверхчувстве иных
темпоральных связей между людьми. След-но, образ Ч. как
индивида создается и поддерживается вполне опр. типом
целостности культуры, к-рым этот образ востребован в
качестве условия возможности самого его существования. И,
поскольку указание на наличие сверхчувственных
темпоральных связей между индивидами ничего не изменяет в
устойчивости соответствующего образа ¥., налицо
практически лабораторно чистый образец идеологии,
являющейся, впрочем, довольно поздним продуктом истор. развития
европ. культуры.
Этнограф, данные позволяют с большой степенью
уверенности утверждать, что на уровне родо-племенных
межчеловеч. связей представление о человеч. индивиде как
некоей самостоят, единице либо полностью отсутствует, либо
выражено крайне слабо. Именно это обстоятельство
проявляется в общепринятой характеристике мифологии как не-
расчлененного и коллективного сознания, в качестве
состояния неразличенности субъекта и объекта, предмета и
знака, вещи и слова, пространственных и временных
отношений. Иными словами, мифология оказывается первой
средой, в к-рой существует и функционирует собственно
человеч. психика, уже отделившаяся от животной, но еще
не структурированная вокруг я. Применительно к этому
этапу истории человеч. культуры принято говорить о «Мы-
идентичности», что предопределяет понимание
последующего развития в качестве перехода от Мы к я.
Анализ мифологии позволяет выявить целый ряд
типичных представлений, связанных с происхождением Ч. Как
известно, в мифолог, системах всех культур выделяется
некий исходный слой, обозначаемый как «космогонические
мифы», в к-рых описывается и объясняется происхождение
мира в целом. Их частью являются т.н. «антропогонические
мифы», специально описывающие и объясняющие
происхождение именно Ч. При этом существенно, что Ч. не
только понимается как часть мира, но и сам мир
отождествляется с нек-рым изначальным состоянием Ч. Необходимо
особо подчеркнуть, что эта схема, несмотря на множество
вариаций, наличествует в мифологии практически всех
первых очагов цивилизации (ее отсутствие или, напротив,
слишком ярко выраженное своеобразие в нек-рых мифолог,
системах объясняются обычными для функционирования
мифологии «провалами памяти», склонностью к
вариативному умножению сюжетных линий и их комбинаторному
объединению). Исходный принцип этой схемы -
понимание Ч. как особого мира, к-рый, однако, отождествляется
отнюдь не с частью мира, а с миром в целом. Имеется в виду

ЧЕЛОВЕК 933
именно полное тождество, а не параллелизм или
изоморфизм, представление о к-рых появляются на более поздних
этапах развития соответствующих культур. Иными словами,
«первочеловек» понимается в качестве «космического тела».
В инд. мифологии первочеловек представлен в образе
Пуруши (собственно, «Ч.») — космич. тела, из к-рого
возникают элементы мироздания, вселенская душа, Я, короче,
множественность. В образе Пуруши предельно отчетливо
даны осн. свойства первочеловека - многосоставность и
уродство избыточности (многорукость, многоногость, мно-
гоголовость и т.д.), исполинские размеры, позволяющие
ему заполнить собой все пространство, гермафродитизм и
бессмертие, символизирующие отсутствие различий между,
соответственно, полами и возрастами (поколениями),
свойство быть родителем своих родителей, т.е.
самодостаточность, а также свойства, превращающие его в первожертву -
способность быть расчлененным на части, из к-рых
возникают наиболее существенные элементы социальной и
космич. организации, что означает победу над хаосом. Аналог
инд. Пуруши, первочеловек кит. мифологии Пань-гу (пань -
блюдо, гу - древний), в своем имени, по всей видимости,
указывает именно на принадлежность к разряду жертв.
Налицо и все остальные признаки первочеловека, хотя нек-рые
из них - гермафродитизм, бессмертие и
самодостаточность — выражены более приглушенно.
Фрагменты египет. мифологии предоставляют в
распоряжение исследователя, к сожалению, лишь довольно
поздние образы первочеловека, в качестве какового чаще всего
выступает бог Птах, сохранивший в явном виде одну
способность - создавать из частей своего расчлененного тела
элементы мироздания; эти элементы отождествляются с
разл. подчиненными Птаху богами. В шумеро-аккадской
мифологии космич. тело выступает под именем Тиамат
(море), оно обладает такими свойствами, как исполинские
размеры и чудовищность, олицетворяется огр. драконом или
семиглавой гидрой и играет роль первожертвы. Из
рассечения этой первожертвы на части ведут свое происхождение
Небо и Земля в качестве дуальной оппозиции, порождающей
в рез-те своего священного брака стихии и вещи. В Иран,
мифологии образ первочеловека представлен Гайомартом
(авест. - живой смертный), в к-ром свойство быть
бессмертным заметно ослаблено, поскольку, как выясняется, это уже
вторичный образ. Первичный образ первочеловека
называется Йима, и ему еще вполне однозначно приписывается
бессмертие наряду с прочими свойствами первочеловека,
к-рые, впрочем, выражены с разной степенью отчетливости.
Имя первочеловека в иран. мифологии весьма важно для
понимания причин расчленения тела первочеловека
вообще: этимологически это имя толкуется как близнец и
двойник, что позволяет увидеть в процессе жертвенного
расчленения первочеловека разрешение некоего внутр.
конфликта, обусловленного именно неотличимостью его участников
друг от друга (примечательно, что этому в точности
соответствует прообраз первочеловека, обнаруживающийся под
сложными смысловыми наслоениями в инд. мифологии и
именуемый Яма - также близнец, двойник).
В раввинской лит-ре Адам (евр. — Ч.) в качестве
первочеловека представлялся чудовищным великаном,
гермафродитом, двуликим и настолько ужасным, что, увидев его,
даже ангелы испугались. Присутствует в иудаист.
мифологии и мотив принесения Адама в жертву с последующим
рассечением его тела на части. Еще более выразительна
мистич. традиция иудаизма, оперирующая образом Адама
Кадмона (Адама Первоначального), обладающего тем же
набором свойств, что и инд. Пуруша. Сюда же следует
отнести и более или менее рефлектированный образ Антро-
поса (греч. — ¥.), играющего существенную роль в мистич.
синкретизме поздней античности, а также христ. или око-
лохрист. гностицизме. Обладая большинством свойств
первочеловека, Антропос довольно успешно затушевывает
представление о жертвенном расчленении тела образами
эманации или представлениями об идее как прототипе и
предвечном первообразе некоего эмпирич. Ч. В скандинав,
мифологии в качестве первочеловека выступает великан
Имир, имя к-рого этимологически означает двуполое
существо или близнецов, а сам он, как и в прочих мифолог,
системах, приносится в жертву с тем, чтобы из частей его
расчлененного тела по стандартной схеме возникли
элементы мироздания.
Монотонное однообразие представлений о первочело-
веке и связанных с ним периферийных смыслов в
совершенно не граничащих друг с другом или довольно слабо
взаимодействовавших мифолог, системах едва ли может
считаться чем-то случайным. Однако нельзя признать
полностью удовлетворительными и те объяснения этого
факта, к-рые всецело исходят из якобы присущего Ч. свойства
понимать и оценивать действительность антропоморфно,
т.е. по своим меркам. Неудовлетворительность такого
объяснения заключается не столько в том, что единичному Ч.
в качестве нек-рого готового продукта произвольно
приписываются опр. сущностное свойство, сколько в не менее
произвольном предположении, будто уже на самых ранних
этапах своей истории этот единичный Ч. «понимает и
оценивает» действительность. Такое объяснение исходит из
представления о Ч., к-рое само является довольно поздним
продуктом развития культуры и заключается в изначальном
придании Ч. в качестве некоего «живого существа»
особого уникального свойства - разума, с помощью к-рого он все
непрестанно понимает и оценивает. Между тем, нет
никаких оснований для отнесения подобного предположения к
этапу первочеловека в качестве космич. тела. Значительно
большим объяснит, потенциалом обладает утверждение об
отнюдь не уникальной способности Ч. к мимесису
(подражанию), что при предельном развитии этой способности
именно у Ч. неизбежно ведет к «миметическому кризису»
в качестве «войны всех против всех» (см.: Жирар).
Миметический кризис может быть разрешен и до сих пор с
переменным успехом разрешается посредством
жертвоприношения, что приоткрывает завесу над свойствами
первочеловека.
Жертвоприношение создает пограничную линию между
животным и человеч. мирами, однако мифология не
столько воспроизводит принесение первонач. жертвы, сколько
затушевывает произвольность ее выбора. В самом деле, в
условиях миметического кризиса иррац. динамика
взаимного тяготения и взаимного отталкивания превращает группу
предшественников Ч. в совокупность ничем не
отличающихся друг от друга особей -близнецов или двойников, что и
выражается в уродстве избыточности, т.е. в обладании
каждым свойств всех. Тогда кризис может быть разрешен
только центрированием системы, т.е. переориентацией векторов
взаимного насилия - их отнесением к одной особи в
качестве жертвы и потому центра системы. Тем самым каждый
член группы перестает быть воплощением ее целостности,

934 ЧЕЛОВЕК
к-рая теперь воспроизводится в одной-единств. особи —
жертве, способной впитать в себя импульсы насилия. В
процессе расчленения жертвы насилие не уничтожается, но
канализируется, т.е. из разрушительного становится
благотворным, скрепляющим воедино группу живых существ путем их
соотнесения с сакрализованным центром. Поскольку
жертва отождествляется с группой как целостностью, то ее
уничтожение означает метаморфозу целостности в качестве
гигантского первочеловека и одновременно космич. тела, и
именно эта метаморфоза описывается в антропогонических
мифах. С др. стороны, поскольку из совокупности
совершенно тождественных друг другу особей жертва выбирается и
может быть выбрана только произвольно, мифология
должна маскировать этот произвол, приписывая жертве
отвратительные черты чудовища и, тем самым, оправдывая
совершаемое над ней насилие.
Т.о., расчленение гигантского тела первочеловека,
состоящего исключительно из близнецов или двойников,
скрывает за собой уничтожение в качестве первожертвы
двойника, совершенно произвольно избранного из их
совокупности, становящегося ее центром и в этом качестве —
фетишизированным воплощением самой целостности.
Мифология оказывается способом маскировки того
обстоятельства, что человеч. культура стоит на убийстве людьми
себе подобного, к-рое затем приобретает ритуальный
характер. В этом отношении мифология — настолько же
социальная память, насколько и социальная амнезия, что
превращает ее в хранилище архетипов, позволяющих
сравнительно безболезненно время от времени воспроизводить
первонач. ритуальное убийство, в к-ром, правда,
используются уже «заместительные жертвы» — не люди, а животные
и даже неодушевл. предметы.
Выражая это несколько иначе, можно сказать, что гл.
культуролог, аспектом проблемы Ч. оказывается вопрос о
способе и степени присутствия целостности в человеч.
группах и отд. людях. При этом существенным следует считать
не только сами типы целостности, но и характер
детерминации целым своих частей, что задает соответствующие
образы Ч. После разрешения миметического кризиса,
соответствующего расчленению тела первочеловека, гл. задачей
культуры оказывается парадоксальное воссоздание такой
ситуации «двойников», в к-рой каждый из них, обладая
свойствами всех остальных, на самом деле двойником не
является, будучи, тем не менее, носителем целостности и ее
воплощением, но без разрушительной конфликтности «двой-
ничества». Поэтому на первом этапе человеч. культуры,
соответствующем родо-племенным отношениям,
решаются, в сущности, лишь две задачи - создание мира между
полами и возрастами (поколениями).
Примирение достигается вокруг умершего предка, что
делает его дух силой, создающей локальную человеч.
общность, к-рая, вообще говоря, и есть ¥., тогда как отд.
человеч. особи внутри рода суть лишь его аспекты или
фрагменты, положение к-рых в целостности закреплено в их именах
(см.: Имя). Род как целостность есть длящееся во времени
воплощение духа предка и в этом качестве — Ч. Следует
особо подчеркнуть, что возвращение к изначальному
блаженному состоянию гермафродитизма перед началом взрослой
жизни, т.е. воспроизведение состояния полноты ¥., — смысл
возникших именно на этапе родо-племенных отношений
обрядов обрезания, причем обрезанию подвергались как
юноши, так и девушки, проходящие инициацию. В истории
многих первобытных об-в эти обряды известны именно в
указанной симметричной форме, и это имеет
принципиально важное для культурологии значение. Точно так же и брак
как специфически организованный и длящийся во
времени союз мужчины и женщины, будучи изобретением
родовой культуры, является воспроизведением в миниатюре
божеств, целостности первочеловека и, тем самым, моделью
Ч. как такового.
Однако род — это целостность исключительно во
времени, но не в пространстве, что выражается в кочевом образе
жизни и указывает на ограниченность соответствующего
типа общности. Поэтому первые оседлые культуры
пытаются создать целостность в пространстве, подавляя при этом
предшествующие механизмы обеспечения непрерывности
жизни во времени (отмена нанесения родового древа на
собств. кожу в виде татуировок, предание мертвых суду
вместо поклонения им и др.). Границы «территории»
становятся одновременно и границами чисто
пространственной целостности, к-рая имеет значительно более
дифференцированное, по сравнению с родом, строение. Если на
предыдущем этапе с Ч. отождествлялась вся целостность, т.е.
род, то теперь возникает феномен Ч. «сословного» или
«иерархического», поскольку член каждого сословия является
Ч. лишь в той мере, в какой он воплощает в себе
соответствующее сословие, тогда как деспот является воплощением
всей целостности и в силу этого имеет не только человеч.,
но и божеств, статус.
На след. этапе др.-евр. культура снова воспроизводит
модель целостности во времени, но, в отличие от рода,
помещает «точку отсчета» не в прошлое, а в будущее, т.е.
имеет дело не с уже ставшей и лишь воспроизводящейся
системой, а с целостностью, к-рая еще только должна возникнуть.
Христианство взламывает границы локальной евр. модели
целостности, расширяя пределы совокупности всех людей
в пространстве и времени, так что становление целостности
оказывается спасением не только евр. народа, а всего
человеч. рода - преобразование ветхого Адама в нового и, в опр.
смысле, возрождением первочеловека в Церкви в качестве
мистического тела Христа. Соответственно, в иудео-христ.
традиции Ч., вообще говоря, уже может быть отождествлен
с единичным Ч., существующим поверх всех половых,
возрастных, групповых и сословных барьеров. Однако реально
Ч. в иудео-христ. традиции понимается как составленный из
двух половинок - мужчины и женщины (см.: Быт. 1:27),
причем ни мужчина, ни женщина в отдельности не могут быть
признаны Ч. По сути дела, речь идет о воспроизведении на
новом уровне образа андрогина-первочеловека.
В этом смысле специфический индивидуализм др.-греч.
культуры с его приоритетом мужского начала перед
женским и хорошо изв. нарциссистским аутизмом,
граничившим с гомоэротикой, представляет собой весьма своеобр.
системный эффект. Он возникает внутри чисто
пространственной целостности, составленной из элементов
(единичных людей без различения пола и возраста),
невидимыми системными механизмами принудительно приведенных
к тождеству и участвующих в процессах реального и
символического обмена с сознанием своей полной свободы
(см.: Деньги). Именно такая модель целостности
определяет возникновение философии в качестве ностальгии,
специфической формы поведения, позволяющего увидеть в
Другом самого себя, т.е. своего Двойника, а потому и
заниматься исключительно самим собой — искать способы са-

ЧЕЛОВЕК 935
мообоснования и, след-но, понимать единичного Ч. в
качестве «causa sui». Принципиальное тождество между собой
всех людей и означает переход от «Мы-идентичности» к «я-
идентичности» в ее развитой форме, что предопределяет
всю дальнейшую проблематику исследования Ч. в
качестве вопросов, относимых к единичному ¥., к-рый, правда,
может быть вовлечен в систему более или менее сложных
связей с др. людьми.
Т.о., хотя процесс возникновения л-идентичносги и
может быть обозначен как «индивидуация», это отнюдь не
означает, будто речь идет о дроблении нек-рой системной
целостности на совершенно автономные единицы. На самом
деле переход от Мы к я обусловлен переходом от одной
системной целостности, в к-рой ее элементы слабо
дифференцированы, к др. ее типам, в к-рых элементы могут быть более
четко отличены друг от друга, но, тем не менее, они
неразрывно друг с другом связаны (на языке древней философии,
сменившей мифологию, это означает переход от «единого,
не различенного в себе», к «единому, различенному в себе»).
След-но, должны были возникнуть устойчивые
представления, согласно к-рым каждый элемент новых типов систем
устроен так, чтобы обладать способностью выходить за
собств. пределы (трансцендировать) навстречу др.
элементам и «сцепляться» с ними, причем конкр. формы трансцен-
дирования на разных истор. этапах после индивидуации
могут изображаться весьма разл. способами.
Уже само возникновение центрированной системы
отношений, к-рые теперь без натяжек могут быть названы
человеческими, означает первичную дифференциацию как
рез-т победы над хаосом, что кладет конец отождествлению
Ч. (в виде первочеловека) с космич. телом. Отныне
мироздание распадается на макро- и микрокосм, а их
безусловная неразличимость, характерная для мифологии,
превращается в более гибкий принцип изоморфизма, играющий
фундаментальную роль во всех антрополог, представлениях
вплоть до нашего времени. Отныне Ч. как микрокосм
понимается в качестве «образа и подобия» макрокосма, т.е.
нек-рой объемлющей все целостности. Тогда разл. подходы
к тому, что следует понимать под макрокосмом,
истолкование исходящих из него связей детерминации, а также
представления о видах его структурной организации (вплоть до
отождествления его с имманентными богами или трансцен-
дентно-имманентным Богом) однозначно определяют и весь
спектр образов Ч. В этом свете история антропологии и
может быть понята как история метаморфоз социокультурной
целостности.
Общая проблема, сопутствующая описанию и
осмыслению этих метаморфоз, - допущение зависимости или,
напротив, независимости Ч. от неких инстанций, отличных от
него и продуктов его деятельности, что, в сущности,
представляет собой др. формулировку проблемы связи
микрокосма с макрокосмом. Поэтому исходный этап культуролог,
исследования Ч. сводится к построению и детализации
типологии возможных макрокосмов, т.е. соответствующих
социокультурных целостностей. Несмотря на обилие
теоретически допустимых и реально существующих смешанных
форм, в качестве неких порождающих структур, т.е. чистых
типов целостности, можно выделить лишь две. В первом
типе связи частей с целым имеют исключительно
пространственный характер, во втором типе — исключительно
временной. Парадигматическими образцами этих типов служат,
соответственно, греч. модель мира как упорядоченного
пространства (космоса) и евр. модель мира как
упорядоченного времени (olam'a или, в греч. терминологии, эона, αιών).
Первый тип целостности культуры задается
иерархической структурой метафизики, так что предельное состояние,
соответствующее сложившейся целостности, обозначается
как совершенство, т.е. чисто пространственная полнота
(зрительный образ - заполненность нек-рого объема).
Пространственный характер связей частей с целым,
моделируемых метафизикой, означает, прежде всего, их прозрачность
для взгляда изнутри системы (для взгляда извне они
предполагаются прозрачными по самой сути этого взгляда, хотя
вопрос, кто же может смотреть на целостность снаружи, не
решается однозначно). Т.о., единичный ¥., всегда
находящийся внутри системы, считается видящим все те связи, в
сети к-рых он находится, что соответствует структуре
деятельности в границах др.-греч. полиса. Затем, после
исчезновения полисного уклада, такая модель целостности
распространяется на весь космос, к-рый превращается в слепок
метафизики и к-рому приписывается вся та прозрачность для
взгляда изнутри, характерная для базовой модели
метафизики — целостности полиса. Точно так же, на весь космос
распространяется и ностальгический образ действий
философии, т.е. стремление повсюду быть дома, видеть в Другом
лишь самого себя.
Это предполагает особое понимание единичного ¥.,
к-рому приписываются три способности — ум (мышление),
воля и чувства (эмоции), причем считается, что это
способности именно единичного Ч., они исходят из него, берут в
нем начало, хотя у всех людей устроены и функционируют;
в принципе, одинаково. Указанные три способности
находятся вне времени, они действуют исключительно в
пространстве, и именно таким миром вне времени является
греч. космос, к-рый может быть представлен как
упорядоченная совокупность вещей в качестве объектов. Поэтому
мышление, воля и эмоции, будучи остовом единичного Ч.,
представляют собой силы объективации, переводящие
внутреннее во внешнее и притязающие на право
манипулировать этим внешним на том основании, что оно на самом
деле — свое, но еще не узнанное в качестве такового.
Следовательно, фундаментальный проект такого существенного
продукта греч. духа, как философия, - это преодоление
необходимости путем ее познания, а познание, в свою очередь,
есть последовательное опознание единичным Ч. в Другом
самого себя. Поскольку зависеть от самого себя
невозможно (если, конечно, не предполагать внутри самого себя
нек-рого самостоятельного Другого), то познание
необходимости оказывается одновременно освобождением от нее.
Тем самым характернейший постулат др.-греч.
культуры - «Познай самого себя!» — открывает, помимо явного,
еще и некий глубинный, ностальгический смысл. Этот
лозунг говорит не только о познании единичным Ч. собств.
качеств и особенностей, но и узнавании самого себя в
Другом, т.е. о понимании того, что Другой и Другое на самом
деле не могут считаться таковыми. Иначе говоря, указанный
постулат может быть переведен и понят также как «Узнай
самого себя в Другом!». В рез-те философия изначально
оформляется как совокупность средств для самообоснова-
ния единичного Ч. Гл. средством, служащим решению этой
задачи, становится мышление - интериоризированная,
беззвучная и особым обр. редуцированная речь. Редукция
заключается, прежде всего, в исключении Другого в качестве
слушающего: мыслитель слушает сам себя, и это считается

936 ЧЕЛОВЕК
вполне достаточным по той простой причине, что Другой,
если он, как предполагается, ничем не отличается от
самого мыслителя, просто излишен. Поэтому речь не нуждается
и в том, чтобы быть звучащей. Поиск собств. Двойников
составляет также смысл др.-греч. гуманизма: чужой
становится своим лишь тогда, когда единичный Ч. увидел в нем
самого себя — «Ч. вообще». В этом смысле не только
философия, но и гуманизм на самых ранних этапах - это некая
разновидность ностальгии, в рамках к-рой единичный Ч. не
дополняется Другим, а копируется в Другом.
Это обстоятельство раскрывает и культуролог, смысл др.-
греч. аутизма, переходящего в нарциссизм и даже гомоэро-
тику: в культуре, структурированной описанным выше
образом, нет места для абсолютного Другого по отношению к
мужчине, т.е. для женщины во всем ее качественном
своеобразии. Поэтому женщина считается все тем же единичным
Ч., отношение к к-рому со стороны мужчины остается,
однако, неартикулированным. Вместе с тем, гомосексуализм,
т.е. частичное игнорирование или полное исключение др.
пола из всех значимых форм поведения и речи, оказывается
вынужденной, но весьма своеобр. шоковой терапией,
направленной против диффузной неразличенности полов в
архаической травестийности мифолог, основ жизни.
Своеобразие найденного греками шокового и шокирующего
решения заключается в том, что различение полов
осуществляется парадоксально — путем нарциссистского гипостази-
рования мужского пола за счет подавления женского.
След-но, мышление в момент его изобретения
представляет собой редуцированную речь в системе межчеловеч.
отношений, структурированных реальной или воображаемой
гомоэротикой. Это речь единичного Ч. вне дома - речь
ученика, бродяги, обитателя бочки и т.д., тогда как дом всегда
полон событиями, происходящими во времени и, прежде
всего, рождениями и смертями. Однако в циклическом
времени, в к-ром жила др.-греч. культура, не могло быть
ничего принципиально нового именно вследствие того, что
время считается свернувшимся в кольцо. В таком времени нет
событий, а есть лишь пребывающие вещи. Далеко не
случайно и то, что именно гомоэротика была конститутивным
принципом первой филос. школы - элейской. Парменид в
качестве основателя и руководителя этой школы отрывал
своих юных учеников от всех связей с серьезной жизнью
полиса в качестве их дома и только этим делал их
способными к спокойному признанию интериоризированной и
редуцированной речи — мышления — чем-то вполне
естественным. Напротив, Гераклит стремился сохранить связи,
соединяющие единичного Ч. с домом и потому вынужден
был противопоставлять неподвижному бытию элеатов
текучее сущее, к-рое, впрочем, все же сводилось воедино
Логосом, опять-таки неподвластным времени. Создатель филос.
парадигмы понимания ¥., Платон, сконструировал некий
синтез концепций Парменида и Гераклита: мышление для
него - это речь, разорвавшая связи с реальным домом
(линия Парменида), но она, по убеждению Платона, все же
должна иметь свой дом (линия Гераклита). В рез-те
изобретается некий искусств., запредельный дом — мир идей, а
также его коррелят в мире сущего — идеальное гос-во. Но
мышление в качестве бездомной речи и у Платона
остается бесполой или, точнее, однополой речью, что вполне
соответствует платоновскому пониманию эроса и Ч. в целом.
Второй тип целостности культуры задается
ветхозаветным теизмом и представляет собой систему не координации
своих элементов в пространстве, а синхронизации разл.
ритмов во времени. Гл. свойством жизни в этой модели
целостности культуры объявляется ритм, причем жизнь считается
в этом отношении многослойной и потому включающей в
свой состав множество качественно отличных друг от друга
ритмов. Т.о., необходимость выступает как жесткое
принуждение, в соотв. с к-рым Ч. должен следовать ритмам,
заставляющим его не только перемещаться в пространстве
(это - всего лишь один ритм, относящийся к сфере физич.
процессов), но и жить вегетативной жизнью, действовать
целесообразно, любить и т.д., чему в языческих системах
соответствовали разл. боги. В свою очередь, над всеми
этими богами в политеистических пантеонах возвышался бог
катастрофы (Кронос, Сатурн и др.), кладущий конец их
власти и стоящий у истоков нового цикла времени в качестве
точной копии старого. Специфика др. -евр. культуры
состояла в том, что в ней, во-первых, все ритмы жизни были
объявлены аспектами единого Бога (отождествление Яхве и
Элохим), а, во-вторых, Яхве был понят как желанный бог
катастрофы, объединяющий смерть с рождением и, тем
самым, превращающий «вечное возвращение» циклического
времени в непрерывное творение на арене открытого,
линейного времени истории. Тем самым необходимость не
отменяется, не нейтрализуется путем объявления ее чем-то
своим. Напротив, каждый ритм — это Другое, но Яхве
создает возможность свободного перемещения от одного
ритма к другому и, тем самым, делает необходимость
преодолимой — хотя бы потенциально.
Поэтому в др.-евр. культуре сформировался
совершенно др. образ Ч. Принимая формулу «единичный ¥.», эта
культура, тем не менее, окружает его плотным облаком связей
не только с др. людьми, с др. поколениями, но и с др. полом.
Иначе понимается и человеч. душа. Она считается
определенной тремя модусами времени, к-рые проявляются в
таких формах поведения, как вера, надежда и любовь. При этом
речь идет не о качествах единичного */., a о формах
поведения, возможных только во взаимодействии с др. людьми.
Вера — это способность ставить любое неопр. будущее (и
потому разрушение уже установленных понятий и
ценностей) выше прошлого, надежда — ожидание повторения уже
известного прошлого, описание будущего в понятиях
прошлого, а любовь - способность свободно устанавливать в
настоящем пропорцию веры и надежды, т.е. будущего и
прошлого. Именно любовь решает, какую часть будущего
следует признать, с какой частью прошлого следует расстаться,
а какую — сохранить. Для этого и будущее, и настоящее
должны быть - каждое по-своему — Другим.
Тем самым любовь, в отличие от воли, не
объективирует, т.е. не изолирует в пространстве, а создает свободные
общности. Но эти общности состоят не из единичных
людей, лишенных пола, возраста, дома и семьи, а из
фрагментов Ч., так что в каждом человеке оказываются
представленными его отец, мать, жена, сын, дочь и т.д.; прошлое и
будущее как бы просвечивают сквозь настоящее. В такой
общности женщина, хотя и не сразу, обретает право голоса,
так что нет нужды в абсолютизации бездомной, однополой
речи, каковой и является греч. мышление. Поэтому божеств,
начало присутствует во фрагментарности ¥., т.е. в его
ущербности, слабости, а отнюдь не в его полном тождестве с др.
людьми и, в этом смысле, не в его силе. Тогда каждый
единичный Ч. не может быть сведен ни к кому, он окружен
Другими, а не Двойниками. Важную роль при этом играет раз-

ЧЕЛОВЕК 937
мыкание временных циклов с помощью ритуального
соблюдения субботы.
Суббота — это точка абсолют, разрыва времени,
освобождение из-под гнета его принуждения и творение будущего
не из материала, предоставленного прошлым, а из чистого
«ничто». Такое время уже может состоять из подлинных
событий в качестве чего-то однократного и в этой своей
однократности, т.е. невыводимости из прошлого, тварного.
Переставая участвовать в круговороте вечного возвращения, ¥.,
оставаясь тварным, обретает покой, присущий
Богу-Творцу. В рез-те в субботу Ч. выходит навстречу Богу, а не
приспосабливается к миру путем его ностальгического
очеловечивания, как это стремилась делать др.-греч. культура.
Более того, поскольку Бог создал мир незавершенным и
продолжает его безостановочно творить, субботний выход из
потока времени к божеств, покою означает обретение Ч.
потенциального права соучаствовать в творении. В рез-те
возникает принципиально отличная от греч.
пространственной структуры темпоральная модель взаимосвязи микро- и
макрокосма, в к-рой в качестве макрокосма выступает
трансцендентный ветхозаветный Бог, синхронизирующий и
подчиняющий себе осн. ритмы жизни путем превращения
языческих богов в своих ангелов.
Если в др.-греч. модели целостности культуры Ч.
ностальгически приспосабливается к миру, оставаясь в нем, то
в др.-евр. модели Ч. выходит из мира, и это — дихотомия
пребывания в мире и исхода из него. Христианство,
объединяя в патристическом синтезе принципы греч. знания и
евр. веры, определяющее значение приписывает
инкарнации, что, собственно, и устанавливает Новый Завет, т.е.
качественно новый союз Бога и Ч. В христианстве, т.е. после
воплощения Бога в ¥., единичный */., как считается,
постоянно входит в мир, в каждое мгновение вслед за
Христом воплощая в себе новый замысел Бога и, тем самым,
привнося в мир некое новое, не существовавшее прежде че-
ловеч. качество. А это означает, что Ч. начинает
рассматриваться как существо принципиально не от мира сего: его
корни окончательно помещаются вне мира. Поэтому
прежний союз Ч. с Богом превращается в Ветхий Завет, а Ч.
становится не потенциально, а актуально (хотя и не
автоматически) причастным к божеств, творению, соучаствует в
нем, предотвращая распад хрупкого, сотворенного из
«ничто» мира.
Патристический синтез, осуществленный в
христианстве, позволил рассматривать Ч. в качестве единичного, но
при этом избежать негативных аспектов как греч., так и евр.
парадигм. Однако сама патристика была бы невозможна без
подготовит, работы, проделанной апостолом Павлом. Он
поставил на место частичных, фрагментарных,
ограниченных идеалов, ориентация на к-рые считалась чем-то
самоочевидным, темпоральный принцип воплощения слова,
высшей реализацией к-рого является боговоплощение.
Более того, боговоплощение понимается как новая модель
целостности культуры, как представление в единичном Ч.
модели грядущего единства человеч. рода. Отныне это
единство в качестве модели восстановления единства пер-
вочеловека на новом уровне становится не только
доминирующим проектом культуры, но и открывает знанию его
подлинного адресата — человеч. род в целом, а не
замкнутые сословные группы и, тем более, не единичный Ч. Т.о.,
знание оказывается основанным на вере, и это вера
именно в грядущее единство духа в «Новом Адаме» в качестве
залога открытости, свободы знания, а также
правомерности притязаний разл. форм знания и исследования на
обществ, попечительство. Только после апостола Павла
стало возможным преодоление как эллинской
извращенности, так и иудейской ограниченности, т.е., в сущности, стал
возможным сам патристический синтез, позволяющий
содержательно говорить об иудео-эллинских основаниях ев-
роп. культуры и, соответственно, феномена «Ч> в совр. его
понимании.
Т.о., если Иисус Христос является богочеловеком
актуально, «по естеству», то каждый христианин в качестве
единичного Ч. представляет собой богочеловека потенциально,
«по благодати». Образ Бога, хотя он и присутствует в Ч.у
оскверняется человеч. греховностью, к-рой противостоит
именно благодать. Наложение на эту схему антич. модели
полярности идеи и материи порождает проблему
взаимоотношений между духом и плотью, причем плоть
принципиально отличается от тела в его антич. понимании. Плоть —
не физич. тело Ч., а принцип греховного своеволия и
стремление к состоянию безвольной внушаемости,
позволяющему ускользнуть от свободного выбора и сопряженной с ним
ответственности. Поэтому преодоление плоти означает
отнюдь не освобождение от тела в качестве темницы души.
Имеется в виду одухотворение, просветление этого тела,
к-рое подразумевает в качестве своего следствия появление
возможности принципиально иных межчеловеч.
отношений, осн. на любви и противостоящих тем, к-рые
существуют в ситуации господства плоти. Так заданная апостолом
Павлом проблема богочеловека превращается в патристике
в проблему богочеловечества. При этом само понятие «бо-
гочеловечество» обладает двумя взаимосвязанными
аспектами смысла: как углубление божеств, начала в единичном
¥., так и развертывающееся в истор. времени выстраивание
из людей тела Бога.
Процесс такого выстраивания основывается на двух разл.
концепциях Ч. и его взаимоотношений с Богом. Первая
модель Ч.у сложившаяся в вост. христианстве, исходит из
представления о некоем соборном Яу предполагающего
второстепенный характер феномена единичного Ч. и
рассматривающего в качестве праформы богочеловеч. тела нек-рую
человеч. общность. По сути дела, имеет место вполне опр.
концепция взаимосвязи целого и его частей,
реализовавшаяся в развернутом виде в рус. религ. философии и, в
особенности, в рус. софиологии. Вторая модель Ч.у сложившаяся в
зап. христианстве, исходит из представления об
индивидуальном л, к-рое и открывается Богу в качестве
индивидуального. Эта модель взаимоотношения целого и его частей
впоследствии породила характерный индивидуализм зап.-европ.
культуры, чрезвычайно выразительно реализовавшийся в
ренессансной и протестант, идеологии с их
подчеркиванием самоценности индивидуального Ч.
Как бы то ни было, обе охарактеризованные модели Ч.
опираются на такое понимание взаимоотношения целого и
его частей (или, иначе, на такое императивное
представление целостности культуры), к-рое воспроизводит
преимущественно греч. принципы. В первом случае это выражается в
обращении к чуждому христ. традиции понятию Софии, во
втором - в резком усилении тенденций внецерковной
мистики. Определяющим в обоих случаях оказывается
очевидное присутствие в содержании представлений о культуре и
Ч. принципов гностицизма. Фоновым эффектом
соответствующих антрополог, теорий оказывается восходящая к эпо-

938 ЧЕЛОВЕК
хе Возрождения убежденность в том, что филос. подход в его
метафизически-трансценденталистском виде является не
только легитимным, но и единств, средством
исчерпывающего познания самой сущности феномена «¥.». В этой
убежденности следует искать также корни ренессансного
индивидуализма и гуманизма, существенно повлиявших на
культуры, не связанные с зап.-европ. культурой даже
формально.
В ситуации господства филос. парадигмы Ч.
рассматривается как единичное биосоциальное существо, генетически
связанное и с природой, и со всеми др. живыми
существами, в т.ч. с окружающими его человеч. особями. Это
существо считается обладающим такими свойствами, как
общительность, разум, членораздельная речь и способность
производить орудия. Тем самым Ч. выступает в третьем лице как
вещная, безмолвная предметность, как «случай» внутри
вещного мира, занимающий в этом мире фиксированное
место, как вещь среди вещей, познание к-рой, вообще
говоря, ничем не отличается от познават. отношения к
любому др. элементу мира. В рамках такого образа Ч. допустимы
концепции и «политическогоживотного», и «Ч. разумного»,
и «Ч. деятельного», и «У. творящего», и «Y. рисующего», и
«¥. играющего», и «Ч. странствующего», и «Ч. неумелого»,
и Ч. как «творца символов», и даже Ч. как «больного
животного», болезнь к-рого заключается в извращенности
инстинктов.
Естественно-науч. и филос. антрополог, схемы не
выходят за пределы этих теорет. моделей V., а единство теизма и
греч. метафизики, восходящее к временам патристическо-
го синтеза, накладывает характерный отпечаток и на теолог,
антропологию. Вместе с тем, притязания филос.
антропологии на роль законодательной инстанции для всех общих
и частных учений о Ч. нимало не препятствует методолог,
амбициям теолог, и естественно-науч. антропологии.
Причина этого парадоксального состояния дел заключается в
однотипности образов ¥., используемых в названных
разновидностях антрополог, теоретизирования. Эти образы
представляют собой, в сущности, аспекты сравнительно
небольшого числа схем, к-рые и позволяют разл. типам
антропологии опираться друг на друга в разных комбинациях
(так, именно это происходит, напр., в принимаемой филос.
антропологией характеристике Ч. в качестве
«биосоциального существа»).
Осн. принципом при этом является уже отмеченное
выше отождествление ¥. с индивидом без пола и возраста,
к-рый объявляется продуктом либо естеств. развития
материи, либо нек-рого независимого от материи духовного
начала. Далее, поскольку исходной моделью является индивид,
то он должен быть способен к трансцендированию. В
зависимости от того, как осмысляется трансцендирование,
видоизменяются и нек-рые принципиальные детали
понимания Ч. В одном случае трансцендирующее усилие имеет в
качестве цели некую отличную от Ч. инстанцию (Бога,
трансцендентального субъекта, абсолют, дух и т.п.), к-рая
извне придает содержат, наполненность и смысл человеч.
существованию. В др. случае наличие такой внеш. по
отношению к Ч. инстанции отрицается. Это ограничивает Ч.
самим собой и, в полном соотв. с ностальгической
парадигмой философии превращает его в свое собств. основание.
Невозможность соотнесения Ч. с чем-то отличным от него
заставляет искать выхода из замкнутого пространства
субъективизма либо в культуре в качестве нек-рого самостоят.
сущего (феноменологически ориентированная
антропология), либо в «ничто» (разл. варианты нигилизма и т.н.
атеистического экзистенциализма). Однако и культура, и
«ничто» неизменно отбрасывают трансцендирующее усилие
назад, к его источнику - Ч. Культура сама выступает как
продукт деятельности ¥., а «ничто», не будучи чем-то
субстанциальным, не может служить основанием и также
заставляет Ч. опираться на самого себя, т.е. на произвол своих
жизненных состояний в качестве «свободы».
Следует признать, что вполне очевидное преобладание
в совр. учениях Ч. греч. индивидуалистической и аутиче-
ской парадигмы не может быть преодолено посредством
критики. Значительно более плодотворным в культуролог,
отношении оказывается подход, в рамках к-рого совр. ме-
тафизически-трансценденталистские принципы
понимания феномена «Y.» рассматриваются в качестве одной из
форм «сериального» знания, скачкообразно меняющего
свои структуры от эпохи к эпохе. Такой подход, в наиболее
развитой форме реализованный в работах Фуко, позволяет
понимать те или иные представления о Ч. в качестве
продукта особого периода в истории мышления, к-рое как
таковое может быть открытым для самых разнообр. типов
опыта о Ч. В свою очередь, опыт о Ч. становится
возможным лишь при условии наличия нек-рых познават. форм а
priori, к-рые в контексте модели сериального знания сами
должны образовывать встроенную в историю культуры
серию. Тем самым предпринимается попытка преодоления
той традиции, к-рая, превращая Ч. в индивидуального и
аутического субъекта, не только заключает его в
метафизически-трансценденталистские границы, но и считает эти
границы единственно легитимными, а потому
изначальными и незыблемыми. При этом весьма симптоматичен итог
концепции сериального знания, к-рый выражается в
тезисе «смерти ¥.» («смерти субъекта»), что, в принципе,
указывает на исчерпание возможностей метафизически-
трансценденталистской парадигмы в качестве методолог,
основания подавляющего большинства совр. антрополог,
учений. Тем самым (в принципе) обозначаются границы
индивидуализма и нарциссистского аутизма в познават.
подходе к Ч. Еще более симптоматично то, что в
концепции «сериального» знания место «умершего» Ч. занимают
безличные структуры, а это едва ли можно признать
методолог, прорывом.
В культуролог, отношении описанный процесс
интересен как указание на специфическую «диалектику
просвещения» (Хоркхаймер, Адорно), причем просвещение при этом
превращается в некий всемирно-истор. процесс,
восходящий к греч. античности и закономерно завершающийся
«смертью ¥.» в качестве самодостаточного субъекта.
Поэтому след. этапом исследовательской стратегии становится
прослеживание связей между знанием и властью, т.к.
именно эта связь в контексте изв. девиза «Знание — сила»
считается осн. конститутивным элементом идеологии
просвещения. Именно эта связь служит основой характерного для
просветительской идеологии требования равномерного
внеш. регулирования жизни. Последнее, собственно, и
предполагает понимание Ч. в качестве не имеющего ни пола, ни
возраста, ни к.-л. др. отличит, признаков «¥. вообще» со всем
его аутизмом, находящегося на грани гомоэротики, вполне
сопоставимой с др.-греческой. Но и критика
просветительской идеологии сама является ее продуктом, поскольку даже
в модифицированных и развитых формах она ориентирова-

ЧЕЛОВЕК 939
на инструментально, превращая объект критики в мертвую
вещь, не имеющую права голоса и, в сущности, подлежащую
уничтожению. В итоге и учения о Ч. становятся частью
учений о власти - социологии (в качестве социальной
инженерии), политологии, теории классовой борьбы, расовой
теории и т.п., внутри к-рых «лжецы называют лжецов лжецами»
(П.Слотердайк).
Иными словами, отсутствует единая т.зр. для критики, а
следовательно, нет и единой перспективы, в к-рой
рассматривался бы образ Ч. и к-рая позволяла бы держать
дистанцию по отношению к своему объекту. Происходит
разрушение аутической модели самотождественности, в к-рой все
само по себе нетождественное принудительно приводилось
к тождеству. В рез-те «нетождественное» не только выходит
на первый план, но и затрагивает отд. Ч. непосредственно,
надвигается на него и вызывает боль. Тогда критика
становится выражением такой затронутости человека
нетождественным, равно как и неискаженным выражением боли,
вызванной этой затронутостью (Т.Адорно). Так
появляется проблема тела и телесности, а оппозиция боли и
удовольствия создает некую особую координатную систему,
задавая и новую т.зр, и новую перспективу, поскольку именно
боли приписывается способность различения между истиной
и ложью и одновременно способность построения такого
знания, которое не было бы силой. В итоге проблема Ч. все же
остается в границах метафизически-трансценденталистско-
го знания, к-рое не может не объективировать то, с чем оно
имеет дело.
Т.о., в совр. культуре проблема ¥. остается теснейшим
обр. связанной с проблемами той идеологии, в рамках к-рой
возможным было конституирование аутического,
самотождественного л. Его место занимает некое нарциссистское, но
одновременно внутренне беспокойное, отрицающее и
разрушающее само себя я, впервые обретшее способность не
только увидеть, но и принять свою сущностную зависимость
от нечеловеч. сил и процессов. В рез-те «смерть */.», осозна-
ваясь как его «самоубийство», парадокс, обр. превращается
в надежду на его окончательную триумф, победу над
неподвластными стихиями. В данной теорет. схеме аутическому,
самотождественному я приписывается загадочный по
своей сущности избыточный ресурс прочности, так что я
оказывается способным эффективно противостоять своим
собств. разрушит, усилиям и, превращая нужду в
добродетель, гордиться такой способностью расширять опыт о Ч.
соприкосновением с самой смертью. Этот суицидальный
пафос, выраженный в понятии dépense, т.е. траты или
растраты (Мосс, Батай), обозначает дальние рубежи метафизи-
чески-трансценденталистских представлений о Ч.
На таком фоне нек-рый подъем переживают те модели
Ч., в к-рых аутическому, самотождественному я
противопоставляется принцип диалога. Соответствующие методолог,
подходы притязают на существенное ограничение
традиционной концепции самодостаточного субъекта, отводя гл.
роль Другому в качестве не только необходимого
дополнения, но и условия самой возможности я (Бахтин, Бубер, Ле-
винас, Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Эбнер и др.).
Неизменной предпосылкой соответствующих подходов является
противопоставление чисто пространств, модели целостности
культуры такому ее пониманию, в рамках к-рого Ч.
оказывается не точкой пересечения синхронных связей, а
восприемником и носителем полноты временных ритмов. Более
того, именно в Ч. эти ритмы могут быть синхронизированы,
т.е. приведены к нек-рому гармоническому единству. В
контексте таких подходов возможен не стерильный (в силу
подчинения суицидальной и одновременно нарциссистской
логике аутического я), а плодотворный по своим рез-там
разрыв с метафизически-трансценденталистской
парадигмой понимания Ч.
Однако в целом диалогический принцип в понимании Ч.
пока находится на стадии формирования методолог, основ
и их эпизодического применения к частным антрополог,
проблемам. Преобладающей тенденцией совр. культуролог,
мысли остается, по большей части, переосмысление и
комбинирование разл. идей филос. антропологии, что
объективно имеет важный, но непредусмотренный сопутствующий
эффект — детальное обозначение фаниц ее эвристического
потенциала и, т.о., возможностей метафизически-трансцен-
денталистской парадигмы, лежащей в ее основе. В то же
время, несомненный кризис традиц. представлений о Ч.
является указанием на разрушение прежней модели
социокультурной целостности и, следовательно, служит
очевидным свидетельством переходного характера совр. культуры,
к-рый лишь оттеняется и подчеркивается бурным научно-
техн. профессом.
Лит.: Фуко М. Словам вещи: Археология гуманитарных наук. М.,
1977; СПб., 1994; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.,
1985; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Проблема
человека в западной философии: Переводы. М., 1988; Карсавин Л.П. О
личности // Карсавин Л.П. Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992;
Феномен человека: Антология. М., 1993; Хайдеггер М. Основные
понятия метафизики; Письмо о гуманизме //Хайдеггер М. Время и
бытие. М., 1993; Шелер М. Человек и история; Человек в эпоху
уравнивания //Шелер М. Избр. произведения. М., 1994; Бубер М. Проблема
человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Батай Ж.
Внутренний опыт. СПб., 1997; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика
просвещения: Филос. фрагменты. М.; СПб., 1997; Кассирер Э. Избранное.
Опыт о человеке. М., 1998; Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм
другого человека. СПб., 1998; Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка:
(Папирус, который мог бы быть найден) // Розеншток-Хюсси О. Бог
заставляет нас говорить. М., 1998; Элиаде М. Мефистофель и андро-
гин; Миф о воссоединении // Элиаде М. Азиатская алхимия: Сб. эссе.
М., 1998; НансиЖ.Л. Corpus. M., 1999; Marcel G. L'homme
problématique. P., 1955; Rosenstock-Huessy Ε. Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg., 1956-
58; Gehlen A. Anthropologische Forschung. Reinbeck, 1961; MaussM.
Sociologie et anthropologie. P., 1964; Adorno T.W. Negative Dialektik.
Fr./M., 1966; Rothacker E. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966;
PlessnerH. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; DumontL. Homo
aequalis: Genèse et épanouissement de l'idéologie économique. P., 1977;
Idem. Homo hierarchicus: Essai sur le système des castes. P., 1966; Coreth E.
Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; Elias N. Über den Prozeß der
Zivilisation. Bd. 1-2. Fr./M., 1977-78; Rosenzweig F. Der Stern der
Erlösung // Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Bd. 2. Den Haag, 1976;
SloterdijkP. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1-2. Fr./M., 1983.
А.И.Пигалев
Человек (образы человека в культуре) -
фундаментальная категория культуры и культурологии, одна из культурных
констант, концепт, рассматриваемый с т.зр. когнитивной и
истор. семантики. Хотя Фуко утверждает, что «человек -
изобретение недавнее», тем не менее, даже применительно к
культурам древности стоит говорить о тех или иных
образах и понятиях человеческого. Антропоморфный код один
из определяющих в худож. модели мира; кроме того, уже
начиная с античности формируется антропоцентрическая
модель сознания (претерпевающая в дальнейшем и
взлеты, и падения). Дефиниции Ч. многообразны: это говоря-

940 ЧЕЛОВЕК
щее и обществ, животное (у Аристотеля); «существо
разумное, смертное» у отцов церкви, «мыслящий тростник» у
Паскаля, «символическое» и «этимологическое» животное
в определениях Кассирера и Ортеги-и-Гассета. Ч.
определяли как смеющееся животное, как играющее и
погребающее, осознающее свою смертность. Антропологи видели в
нем существо, создающее орудия труда (homo faber), умелое
(homo fabilis), и снова разумное (homo sapiens). О Ч.
говорили как о существе фундаментально историчном,
подчеркивая, что у него нет никакой «своей природы», поскольку
природа Ч. — его история. Ту или иную форму
производства человеческого в опр. культурной среде рассматривали не
только как «цель», но и как единств, «продукт» культуры
(Андрей Белый).
Осознавая значимость филос.-антрополог, концепций,
культуролог, знание не может, тем не менее,
ограничиться пространством логики и метафизики, филос. мысли как
таковой. Оно выходит за рамки филос. антропологии,
вовлекая в сферу своего дискурса более широкий -
языковой, социокультурный и истор. «опыт о человеке». Об этом
писал один из основоположников филос. антропологии
20 в. Шелер, подчеркивая, что истории религиозно-теолог.
и филос. концепций Ч. «должна предшествовать история
самосознания человека, история основных
идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал,
чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия». В этой
связи в европ. культурном круге Шелер выделял
несколько основных идей Ч.: это религ. идея: в европ.
самосознании ее стержень составляют иудео-христ. представления.
Рядом с нею Шелер помещает греко-антич. круг
представлений — идею Ч. как homo sapiens. Третье в этом ряду -
определение Ч. как «высокоорганизованного животного». К
данному кругу представлений Шелер относил
натуралистические, позитивист, и прагматисте кие взгляды. Все
перечисленные толкования, полагал мыситель, не сводятся
к области собственно филос. спекуляций, они выступают
как нечто большее — как установки культурного
самосознания в целом.
Постулируя необходимость выхода за границы
исключительно филос. теорий, собираясь предпослать им историю
самосознания Ч., Шелер смог реализовать свое начинание
лишь отчасти. В работе «Человек и история» в фокусе
внимания автора оказывается именно ряд религиозно-филос. и
науч. доктрин. Специфика культуролог, подхода диктует
необходимость обращения не столько к филос. доктринам и
концепциям, сколько к историко-антрополог. концептам
как носителям специфически культурного смысла. Культур-
но-истор. концепт отличается от абстрактного понятия, хотя
последнее и может входить в содержание концепта. В
концепте гораздо интенсивнее использована лингво-семиотиче-
ская и образная составляющая. В этой связи особенно
актуальны слова Бахтина: «Художественное познание человека
резко и принципиально отлично от его абстрактного
познания, образ человека принципиально отличен от понятия о
человеке. Образ всегда видит и дает человека и изнутри... и
извне, в своем кругозоре и в чужом объемлющем кругозоре...
Образ невозможен лишь при одной точке зрения». Сущность
образа, утверждал Бахтин, — в своеобр. сочетании «изнутри»
и «извне» (овнешнение внутреннего и оживление
внешнего): «Наличие во всяком образе человека точки зрения
изнутри делает невозможным полное и предельное
овеществление человека в образе».
Архаические образы человека. «Понятия «человек»
архаические сообщества, - утверждала Фрейденберг, - еще не
знают». Тотемическое восприятие формирует особый взгляд:
«Людской коллектив носит имя тотема, и это есть имя
племени, клана, единично-множественное». Понятие Ч. и
тотемного животного сближаются вплоть до непосредств.
отождествления. Леви-Брюль приводил пример тотемиче-
ской самоидентификации: индейцы племени бороро
отождествляют себя с красным попугаем бороро. Тотемические
формы отчасти вытесняются, а отчасти усваиваются др.
способами самоидентификации, но « Ч.» еще долго остается
категорией, применимой исключительно к членам своего
племени. Во многих примитивных языках « ¥.» значит «из моей
деревни»; это соплеменник; люди вне племени предстают как
не-люди. По наблюдениям Л.Штернберга, самоназвания
племен северо-востока Сибири часто содержат указание на
горного, лесного, водяного человека. Когда народы дают
себе имена, пишет Бенвенист, если только отвлечься от
обозначений географ, характера, они распределяются на две
категории: этноним либо представляет собой красочное
определение, либо, что бывает чаще, тот или иной народ
называет себя просто «людьми». Он не только мыслит себя
сооб-вом, объединенным одним языком и
противопоставленным соседним народам, но и рассматривает себя как
носителя собственно человеческих качеств.
Архаическая семантика находит отголосок и в греч.
противопоставлении άνθρωπος-βάρβαρος (этимологически
«антропос» это существо, обладающее членораздельной речью;
она отличает Ч. и от животных, и от варваров, слово варвар —
звукоподражательное, варвар — тот, кто говорит на
непонятном наречии — «вар-вар»; как производное от βάρβαρος
следует рассматривать и βόρβορος — «грязный», «нечистый»; в
рус. яз. прямым аналогом «варварству» варваров является
«немота» немцев), и в русском «человек». История слова « Ч.»
неоднократно обсуждалась исследователями; устойчивее
других остается объяснение, предложенное еще в 1870-е нем.
лингвистом Циммером. По его версии, в слове человек
первая основа eel- восходит к индо.-европ. корню Kuel —
имеющему значение «род», «клан», «стая». Элемент век- того же
корня, что и лит. vaikas - «дитя, ребенок». Сложное слово
« Ч.» означает того, «кто принадлежит нашей большой семье,
наш». В иной интерпретации «Ч.» обозначает того, кто
имеет полную силу (старое значение слова «век» — сила, мощь),
это «важный для жизни рода член коллектива». В др.-рус.
лит-ре Ч. противопоставлен скоту, зверю. Кроме того, ¥.,
обозначавшему скорее отд. индивида, противопоставлялось
собирательное «людие» - масса в единстве. Рус. «люд»,
«люди» считается родственным др.-греч. ελεύθερος -
«свободный». Ст.-славян, «людинъ» означало «свободного
человека».
Для характеристики архаических представлений о Ч.
важное значение имеет истор. и структурная семантика:
система антрополог, терминов строится как ряд семантических
оппозиций. Выступая в качестве самоназвания этноса,
концепт «У.»—«люди» часто заключает в себе
противопоставление иноплеменникам. Вместе с тем, противопоставление по
типу «мы—они», «люди—варвары»,
«соплеменники-иноплеменники» не является единств, способом образования
данного концепта. По мнению Бенвениста, лат. homo - Ч. —
заключает иную оппозицию - противопоставление человека и
бога. Бог, пишет он, противопоставлялся человеку как
«светозарный небесный» (индо.-европ. *deiwos) «земному»:

ЧЕЛОВЕК 941
именно таков смысл лат. homo. Лосев полагал, что в то
время как для немца Ч. (Mann, Mensch) есть нечто мыслящее,
для римлянина - только персть земная. Homo тут отчетливо
сближается с humus - «почва» - такой версии
придерживались и многие антич. авторы, эту особенность не забывали
и позднее. Не случайно Вико связывал гл. особенность
человеческой культуры — «humanitas» - с погребением предков.
Как существо погребающее Ч. противопоставляется как
бессмертным богам, так и диким животным. По наблюдениям
франц. антрополога П.Видаль-Накэ, противопоставление Ч.
богам и зверью содержится еще в архаических
представлениях греков.
У Гомера Ч. предстает как существо, вкушающее хлеб.
Этим он отличается и от диких зверей, едящих сырое мясо,
и от богов, вкушающих не хлеб, а амброзию, божеств,
нектар. Рассматривая Ч. как существо, «едящее хлеб»,
архаическое сознание, действуя по принципу уподобления,
соотносило Ч. с растением вообще и хлебным злаком в
частности. Занятое поиском не отличий, а уподоблений, мифолог,
сознание антич. архаики чаще всего сближает Ч. именно с
растением. У греков гомеровского периода человек
сравнивается с др. порождениями матери-Земли, в
особенности с зерновым колосом. У Павсания в «Описании
Эллады» растение рассматривается как прообраз Ч. (кн. VIII,
XXIX, 4). Отождествление Ч. с растением характерно для
мифов, согласно к-рым люди выросли из земли как посев
(σπαρτοί). Гомер сравнивает людей с колосьями (καλάμη),
а их гибель в сражении — с трепетом и падением колосьев
(И. XIX 221; XI 67 и ел.). Цветок или плод растения
именовался «головой», у Гомера изображен раненый воин: «как
мак в саду роняет голову, так и он склонил голову,
отягощенную шлемом» (IL VI1I 306). Уподобление растению
встречается далеко за пределами др,-балкан. культурного
ареала. По образу растения представляют человеч. жизнь
многие народы.
Характерное для мифолог, мышления тождество Ч. (и
животного) с растением (что отмечала О.М.Фрейденберг)
выходит далеко за рамки тотемизма и скорее заставляет
прибегнуть к концепции архетипа {Юнг). Говоря о
«растительных образах» ¥., стоит напомнить характеристику Ч.
как «небесного растения» в христ. антропологии, и
определение его как «мыслящего тростника» у Паскаля...
Особенно примечательно образное сближение Ч. с деревом
(ср.: Пс. 1). В архаических культурах дерево неизменно
оказывается центр, образом мира (мировое древо), оно
используется как символ жизни и знания. В ряду метафор нельзя
не отметить и «древовидность» самого Ч. Традиционно
дерево ассоциируется не только с отд. Ч., сколько с человеч.
родом, семьей (ср. родословное древо). У Гомера
«поколения людей» уподобляются листве деревьев, опадающей и
уносимой ветром осенью и распускающейся новой зеленью
по весне (И. VI 145 и ел.). Впечатляющий образ «человека-
дерева» дан в «Божественной комедии». Кустарником,
каждая надломленная ветка к-рого сочится кровью,
изображает Данте людей, посягнувших на себя: «Тогда я руку
протянул невольно / К терновнику и отломил сучок; и ствол
воскликнул: «Не ломай, мне больно!» В надломе кровью
потемнел росток / И снова крикнул: «Прекрати мученья! /
Ужели дух твой до того жесток? / Мы были люди, а теперь
растенья»» (Ад XIII 22).
С отмеченной особенностью связана еще одна важная
черта архаических представлений о Ч. Если Ч.
рассматривается как растение, то женщина в своей порождающей
функции уподобляется матери-Земле. Греки эпохи архаики
считали, что в своей производящей функции «не земля
подражает женщине, а женщина земле» {Платон. Менексен 232а).
Данное сравнение постоянно воспроизводится мифолог,
сознанием, оно характерно не только для земледельческих
народов, но и для кочевников: у монгольских племен, напр.,
мать-Земля воспринималась в образе богини Этуген,
воплощением порождающего органа к-рой были всевозможные
пещеры, расщелины и ямы. Характерно, что, уподобляясь
в порождающей функции матери-Земле, женщина на том же
самом основании противопоставляется животному -
неважно дикому или домашнему. Почти повсеместно в самых
разных культурных ареалах можно зафиксировать
интересную особенность: функция рождения/порождения в равной
степени «приписывается» женщине и земле. Однако та же
самая способность — хотя аналогия и очевидна — далеко не
всегда распространяется на животное. «Родит» лишь
женщина, или земля, для описания рождения животного
употребляются особые «термины» (о корове, напр., говорят, что она
«телится», собака — «щенится» и т.д. Эта особенность
отмечается во всех славян, языках, на «языковом уровне» она
присутствует и в др. культурах).
Наряду с отмеченной выше растительной метафорикой
(и как ее продолжение) архаические представления о
человеч. теле часто включают образное сопоставление с
сосудом: в «Илиаде» тело воина, гибнущего в сражении,
рассеченного мечом или пронзенного пикой, предстает в виде
сосуда, из к-рого на землю «выливается внутренность» (II.
XXI 180). Сопоставление тела Ч. с сосудом дает знать о себе
и в похоронном обряде. Еще недавно в греч. деревнях,
когда носилки с умершим проносили по улице, друзья и
соседи покойного выливали у порога, или через окно, воду, а
сам сосуд бросали на камни, разбивая. Многие авторы
толкуют этот старый обычай как символ того, что случилось:
сосуд — тело, вода - душа. Сосуд — это ясно и совр. Ч. -
едва ли не самый подходящий предмет для одушевления и
антропоморфизации. У сосуда есть ручка, ножка, тулово,
горло, шейка, плечи, ушко, устье (уста). Такой набор
антропоморфных наименований есть только у сосуда.
Крышки сосудов нередко изготовлялись в виде голов человека
(или животного). «С сосудами говорили, как с живыми,
постукивая по ним. Звук трескающих в печи горшков —
крик удирающего прочь существа — треснувший сосуд не
звучит» (Н.В.Брагинская).
Античный человек. Образы и понятия. Архаические
представления о Ч. очень своеобразны. Изучая изображения
тела Ч. в греч. искусстве архаики (росписи на вазах),
искусствоведы сделали интересное наблюдение: человеческое тело
предстает здесь в качестве «собранья» отдельных членов.
Этому поразительно соответствуют языковые данные: в
гомеровских текстах, напр., еще отсутствуют термины для
обозначения человеческого тела как целого. Гомеровское ούιύμβ
не может быть эквивалентом совр. понятия «человеческое
тело»; оно обозначало труп и никогда не употреблялось по
отношению к живому Ч. Живой Ч. у Гомера это всегда
«собрание членов» - «жилы да кости». Не только тело предстает
в качестве собранья членов, описание психической жизни
героев равным образом показывает, что Ч. здесь как бы
раздроблен на мельчайшие единичности. Душевные движения
и порывы могут быть локализованы в разных частях тела,
могут «гнездиться» в одном; важно, что в любом случае они

942 ЧЕЛОВЕК
предстают в качестве самостоятельно действующих сил,
противоречивым сцеплением к-рых и оказывается Ч. Душевные
порывы рассматриваются как нечто существующее
объективно, овладевающее Ч. извне. «У Гомера, — замечает А.Тахо-
Годи, — человек раздроблен на мельчайшие единичности»,
составляющие целое лишь в системе единого космоса.
Эпич. встроенности человека в паратактичный космос
соответствует особенность, состоящая в его включенности
в «целое» рода. Характерен гомеровский принцип
описания этого целого, при к-ром «часть» (каждый Ч.)
представляет весь род, все племя. «Человек гомеровских поэм
живет в мире, где питают пристрастие к понятиям "весь",
"все" (πας, πάντες) и "каждый" (Εκαστος), где их
сближают, не делая меж ними различия» (И.Шталь). У Гомера если
«дрогнуло сердце» — то у «всех разом», если «грусть
охватила» — то тоже «всех и каждого», точно так же у «всех и у
каждого» «распаляется дух», или, напротив, «падает
отважность в колени». Эти особенности изображения Ч. в эпосе
подчас приводят исследователей к заключению, что эпич.
Ч. «беспроблемен», что «непосредственные побуждения,
возникающие в русле родовой этики», не ставят якобы
иных нравств. задач, кроме следования общепринятым
нормам (В.Ярхо). Считается, что гомеровское
представление о Ч. не предполагает индивидуальной ответственности
героя за проступки, она возлагается на богов и вызванное
ими помутнение разума (Э.Доддс). Гораздо более
ответственное представление о человеч. действии фиксируется в
трагедии, значение к-рой определяется поэтому в
категориях «открытия сознания» (А.Ахутин), она
квалифицируется как первое «исследование человека» в его столкновении
с судьбой, действиями др. людей, полисными
установлениями.
Греч, слово «драма» (το δράμα) еще в древности было
принято связывать с глаголом δράω (см.: Аристотель.
Поэтика 52Ь 37). В отличие от πράττω, этот глагол обозначает
действие как проблему, действие, охватывающее такой
отрезок во времени, когда Ч. выбирает линию поведения и
принимает на себя ответственность за сделанный выбор.
Выбор линии поведения оказывается смысловым центром
трагедии как драматического действа по преимуществу, а
его трагичные последствия актуализируют призыв оракула
«познать себя». (В «Царе Эдипе» Софокла, выкалывающий
себе глаза Эдип символизирует это обращение зрения
вовнутрь, на самого себя.) Считается, что дельфийское
изречение γνώθι σεαυτόν первонач. означало «познай себя как
человека — и следуй богу» - т.е. «познай положенные
пределы»', и лишь под влиянием позднейшего фил ос. мышления
(в духе перетолкованного гераклитовского «я искал
самого себя» и «границ души не отыскать») возникло
убеждение, что в этом наставлении речь идет о самоуглублении;
оно было истолковано как требование «исследовать себя,
свое сознание». Движение в этом направлении принято
связывать с именем Сократа, ему приписывают также и
первый в истории европ. мысли «поворот к человеку».
Характерно, что у Сократа самопознание показывает себя
через обращение к «даймонию» - странному божеству, или
внутр. голосу, к-рый никогда не говорит, как поступить, а
всегда лишь отвращает от пагубы.
«Поворот к человеку» и «самопознание» хоть и
связаны, но далеко не тождественны, и потому неизбежно
возникает ощущение, что в «Воспоминаниях о Сократе» Ксе-
нофонта характер этого поворота объясняется слишком
просто: Сократа, говорит Ксенофонт, никогда не
интересовали ни мир, ни небо, а лишь «дела человеческие» — τα
ανθρώπινα. Платоновский Сократ считает себя
неспособным на исследование природы («местности и деревья, —
признается он, — ничему не хотят меня научить, не то что
люди в городе»). У более прямолинейного Ксенофонта
Сократ прямо указывает на глупость тех, кто занимается
подобными вещами... а сам всегда ведет беседы лишь о делах
человеческих: «исследует что благочестиво и что
нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что
несправедливо...». Поворот к Ч. и самопознание у Сократа
связаны, но не как простое тождество, в к-ром обращение
к Ч. «разрешается» самопознанием, а самопознание
«обнаруживает себя» как поворот к Ч... У платоновского
Сократа то и другое связано лишь «в пространстве этического»,
как надиндивидуальное в самом человеке. В отличие и от
софистов, отказывавшихся это надиндивидуальное
замечать, и от приверженцев старых добрых порядков, для
к-рых оно выступает как непререкаемый обычай, извне
поданный, платоновский Сократ предлагает каждому это
надиндивидуальное в себе отыскать самому - а через это
уже назваться не только Софрониском, а и человеком.
Взгляд Сократа на Ч., в изложении Ксенофонта,
проникнут впечатляющим «антропологическим оптимизмом». Этот
оптимизм в изв. мере сближает Сократа с его оппонентами —
софистами. Поколение софистов, все «греческое
Просвещение» 5 в. до н.э. было охвачено восторгом перед
совершенством Ч. Истоки этого восторга были, вероятно, вполне
объективными — искать их надо, скорее всего, в развившейся и
эмансипировавшейся личности. «В мире много сил великих,
но сильнее человека нет в природе ничего» {Софокл.
Антигона 333—334). Софисты идут дальше; Ч. провозглашается
«мерой всех вещей», объявляется мерой их бытию и
небытию. Платоновский Сократ, ищущий в Ч.
надиндивидуальное, субъективизм Протагора не принимает совершенно.
Что же касается Платона, то слова Протагора, как заметила
Т.В.Васильева, он цитирует «с неизменным негодованием».
И наоборот, в «Пире» Платон с явным удовольствием
рассказывает об известной еще Аристофану операции,
произведенной богами над человечеством, когда Зевс, желая
положить конец «заносчивому буйству людей», решает
разрезать каждого из них пополам. «А если они и после этого
не угомонятся.., я, сказал он, рассеку их пополам снова, и
[тогда] они [эти «мерила» всего на свете], запрыгают у меня
на одной ножке... Сказав это, он стал разрезать людей
пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как
режут яйцо волоском...» (Пир 190d).
«Каждый из нас, — говорится в «Пире», — есть символ
человека, обтесанный наподобие камбалы, из одного — два.
И потому-то ищет каждый без конца свой, из своего
человека вырубленный символ» (Пир 19Id). Идея, что Ч. -
неполная и тяготеющая к восполнению часть, повторяется у
Платона в разных вариациях неоднократно. С ней
перекликается и широко изв. миф о пещере, рассказанный в VII кн.
«Государства». Человеч. природу, в отношении
просвещенности и непросвещенности, утверждает Платон, можно
уподобить такому состоянию: «Люди как бы находятся в
подземном жилище, наподобие пещеры, где во всю длину ее
тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и
на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят
они только то, что у них прямо перед глазами, ибо
повернуть голову они не могут из-за этих оков». Находясь в пе-

ЧЕЛОВЕК 943
щере, люди видят только тени предметов, проносимых на
поверхности, тени — отбрасываемые на расположенную
перед ними стену пещеры. По Платону, Ч. должен
освободиться от оков и постепенно приучить себя смотреть на сами
предметы - выйти из пещеры наружу (514а—516Ь). Миф о
пещере, как и вся философия Платона, имеет ярко
выраженную пайдевтическую направленность. Этот миф можно
толковать еще и так: однажды рожденному Платон назначает
Ч. родиться вновь — выйти из пещеры, одолев свою
телесную ограниченность (σώμα - σήμα тело как темница
/пещера/ души) знанием-миром,..
Исследователи не раз замечали, какое огр. значение
платоновский идеализм оказывал на восприятие Ч. в
последующие эпохи. В ст. «Платонизм и иконопись» Флоренский
подчеркивал зависимость христ. иконописного изображения от
платонизма («лик» и «идея»). Хотя свою роль здесь играет не
столько сама по себе «антропология» Платона, сколько его
учение о бытии в целом, тем не менее понятно, что
платоновское представление о Ч. в историко-культурном плане
оказалось невероятно значимым. Не случайно Лосев в
«Очерках античного символизма и мифологии» предлагал понять
платонизм как культурно-типическое, античное. Символ
антич. культуры он усматривает в скульптурной интуиции
идеализированного человеч. тела, в полном равновесии, и
даже тождестве, идеального и телесного видит особенность
антич. культуры в целом. Все внутренне должно быть
представлено овнешненно, телесно и зримо, как телесны, ста-
туарны, платоновские идеи. У М.Бахтина этот тезис
приобретает еще более завершенный характер: типическую черту
античного человека Бахтин видит в его «овнешненности».
«Важная особенность образа человека в классическом
искусстве, сплошная его овнешненность... Внутренняя жизнь
могла существовать только проявляясь вовне — в звучащей
и зримой форме». Грек не знает внутреннего, немого и
невыразимого бытия. Поэтому античное восприятие Ч.
исключительно пластично.
Средневековые представления о человеке. Эпоха
поздней античности стала временем существенной
переоценки «человеческого», и возможно - временем
подлинного «открытия личности». Недаром в способах
изображения Ч. в эллинистически-римскую эпоху намечается
поворот от статуарно-скульптурного и идеализированного
образа ¥., свойственного антич. классике - к собственно
портретному образу (близкому позднейшему его
пониманию как изображению личности в полноте ее
индивидуализирующих качеств). Ср.-век. «антропологическая кон-
цептосфера» конституируется в опоре и отталкивании от
позднеантич. и классич. понятий... Но стержнем ее
оказывается антропология библейская; один из смысловых ее
центров - «Книга Иова» являет собой разительный
контраст антропологии античной. Несходство двух толкований
Ч. Шестое возводил к образам Сократа и Иова: если
Сократ размышляет о надиндивидуальном в человеч.
сознании, то ветхозаветные герои (как Иов) взывают к Богу и
вопиют о страдании, что «тяжелее песка морского».
«Выявленное в Библии восприятие человека, - подчеркивает
Аверинцев, — ничуть не менее телесно, чем античное, но
только для него тело - не осанка, а боль, не жест, а трепет,
не объемная пластика мускулов, а уязвленные потаенно-
сти недр. Это тело не созерцаемо извне, но восчувствован -
но изнутри, его образ слагается не из впечатлений глаза, а
из вибраций человеческого нутра».
В эпоху утверждения христианства на смену довлеющей
античности «онтологической доминанты» во взглядах на ¥.,
когда Ч. рассматривается как часть космоса, приходит
доминанта религиозно-этическая. Она становится всеопреде-
ляющей, Ч. не просто начинает рассматриваться как
«субъект моральных обязательств», теперь только определенные
нравственные достоинства и дают основание считаться
человеком... Характерно, что сами христ. авторы именно тут
усматривают особенность нового подхода к Ч., его
существенное отличие от учения о Ч. у языческих философов. Уже
Иоанн Златоуст в противовес «онтологической» антич.
антропологии строит антропологию христианскую —
религиозно-этическую. «У языческих философов есть определение
человека — «животное разумное, смертное». Для христиан же
человек только тот, кто, подобно Иову, непорочен,
справедлив, богобоязнен и удалялся от зла. А кто этими свойствами
не обладает, тот не человек. Человек есть существо
разумное, но он может сделаться и ангелом, и зверем». В поздней
античности, с утверждением христ. представлений,
принадлежность к роду человеческому определяется
религиозно-нравственной составляющей: «И варвара от не-варвара мы
отличаем не по языку, не по происхождению, а по мыслям и душе.
Тот преимущественно и есть человек, кто содержит правое
учение веры и ведет любомудрую жизнь».
Центральным в ср.-век. антропологии, начиная с
патристики, является восприятие Ч. как образа и подобия Божия.
Слова «образ» и «подобие» употреблены в Шестодневе как
понятия очень близкие. Христ. писатели первых веков их
особенно не различают, считая синонимами. Позднее
богословие тяготело к тому, чтобы данные понятия различать.
Считалось, что первое слово носит конкр. характер, его
можно перевести как облик, изображение; второе же — более
абстрактное — связано с идеей и замыслом. Исходя из
этого, христ. авторы рассматривают «образ» в качестве того, что
дано Ч. от природы, а «подобие» — как тот высший идеал, к
к-рому Ч. должен стремиться. Выражение «по подобию»
должно указывать на уподобление Богу путем
благочестивой жизни: по словам Иоанна Дамаскина, это выражение
содержит указание на высшее назначение человека... Библейское
представление о Ч. как «образе и подобии Бога» связано с
достаточно высокой оценкой человеческого, но она
уравновешивается учением о грехопадении Ч. Высокая оценка
«человеческого» относится только к идеальной природе */., не
отягченной грехопадением. Грехопадение омрачило родовую
природу Ч., впрочем, даже и после этого в своей сущности
он сохраняет и образ, и подобие Бога. В итоге христ.
антропология предстает как своего рода «качели», возвратным
движением к-рых место Ч. определяется между
божественным и тварным.
Важнейшая особенность раннехрист. представлений о
Ч. - антрополог, универсализм. Подтверждение ему
находили в Библии. В Ветхом Завете слово «¥.» (евр. Адам)
обычно употребляется во множ. числе; это толковали т.о.,
что Адам здесь - весь род человеческий. (Иов 14:1 ; Пс 33:13,
35:8; Ис 6:12). В таком же смысле понимают «Адама» и
Отцы Церкви: Григорий Нисский именует его «всечелове-
ком», по Августину, Адам есть totum genus humanorum, т.е.
весь род человеческий, Макарий Египетский именует
«целым Адамом» все колена земные (Беседы 12,13), у
Григория Богослова «через преступное вкушение пал целый
Адам». Если Симеон Новый Богослов учит, что «Христос
пришел в мир ради Адама», то тоже именно потому, что под

944 ЧЕЛОВЕК
Адамом понимается всякий Ч. без различения на «иудея и
еллина». Этому нисколько не препятствовало и учение о
«двух Адамах» - т.е. выделение ветхого и нового
(новозаветного) человечества. Христос — второй Адам — глава
нового человечества, а «первый Адам» олицетворяет собой все
«ветхое» человечество, некогда якобы восставшее против
Бога. Если грехопадение Ч. исказило человеч. природу в ее
единстве — к нему оказался причастен каждый «сын
Адама», весь род людской, — то точно так же «во Христе» и
спасаются все: «Нет в нем никакого разделения на части,
никакого различия, нет ни варвара, ни иудея, ни эллина,
ни мужа ни жены, но только новый человек» (Климент
Александрийский. Увещание к эллинам, 11).
Наряду с выделением «двух Адамов», в христ.
антропологии показательно стремление к различению трех
темпоральных и онтолог. состояний Ч.\ первобытного —
невинного; настоящего — греховного и будущего — возрожденного.
В учении о наст, состоянии Ч. интерес христ. антропологии
сосредоточивался, гл. обр., на двух положениях: тезисе о
единстве человеч. природы и свободе человеч. воли.
Положение о единстве человеч. природы развивалось в
полемике с гностическим учением, устанавливающим иерархию
человеч. душ. Гностики полагали, что различие человеч.
душ определяется преобладанием в каждом Ч. к.-л. одного
начала: духовного (πνεύμα), душевного (ψυχή) или
плотского, материального (υλη), различие людей в этом смысле
оказывается предопределенным. Христианство отстаивало
единство духовной природы Ч. Отличие от гностицизма -
в том, что гностицизм констатировал фатальное
преобладание в каждом Ч. только одного какого-то начала, а христ.
авторы вообще и учители Церкви в частности признавали
соединение всех трех частей в каждом Ч. Утрата, равно как
и усовершенствование высшей стороны человеч.
существа, связывается со свободой человеч. воли. В то же время,
явно отдавая дань гностическому учению, христ. авторы
первых веков колеблются: едина ли душа у Ч. или двояка —
«высшая» и «низшая».
Важный элемент ср.-век. антропологии — образный
строй ср.-век. лит-ры, связанный с описанием
«человеческого». Один из постоянных образов Ч. в ср.-век. лит-ре —
образ его как «чада Божия». В средневековье Ч. регулярно
предстает как «младенец» в отношении к «отцу» — Богу.
Характерно, что это сравнение мало связывается с конкр.
возрастом и имеет гораздо более обобщенный смысл. Будучи
«младенцем» пред Богом, Ч. двойствен: с одной стороны,
по иерархии он, безусловно, ниже «взрослого умом» мужа,
и в этой связи «младенчество человечества» может
восприниматься как указание на недостаточную степень
приближения к истине веры. «Младенец» же чист и непорочен;
своей чистотою он мудрее многих «мудрецов» этого мира.
Более того, взрослый Ч. может стать «как младенец» лишь
пройдя путь долгого христ. воспитания и
самосовершенствования. Характерно, что в качестве идеального, даже не
возраста, а состояния человека, христ. ср.-век. лит-ра
избрала «младенчество» (младенчество «во Христе», ибо
умерших некрещеными младенцев Данте, как это ни
несправедливо, поместил в Ад). Если древние греки идеальный
возраст Ч. связывали с периодом его возмужалой зрелости (по
наиболее распространенным представлениям, др.-греч.
«акмэ» это «пора сорокалетних»), то в христ.
средневековье идеализированный возраст-состояние — это скорее
младенчество.
Один из постоянных тропов связан с представлением Ч.
в образе растения-дерева. Для ср.-век. «антропологии»
представление Ч. в образе дерева связано с его способностями
«прорастать вверх», к Небу, но и — «укореняться» в твердую
основу — почву христ. ортодоксии. Без нее Ч. что
«перекати-поле», лист, «срываемый ветром, травинка, иссушаемая
солнцем... Не укорененный в вере человек - это еще и
«утлое суденышко в пучине морских волн». Сюда примыкает и
др. постоянно воспроизводимый образ, образ Ч. - сосуда.
Образ глубоко метафоричен: свое место занимает здесь и
представление о «хрупкости сосуда» — бренности тела; не
менее существенным для ср.-век. символики оказывается
наличие «внутреннего пространства» сосуда,
наполняемого разл. содержанием. В христ. антропологии данный образ
актуализирует представление о внутреннем человеке, в
противопоставлении внешнему. Ч. в ср.-век. лит-ре весь еще как
бы во власти внешних, действующих извне сил, их действие
уже далеко не столь непосредственно. Они опасны или
благодатны, поскольку укореняются внутри Ч., занимают
место во внутр. пространствах его души. «Средневековый
человек» предстает как гораздо более «внутренний» и менее
«овнешненный», чем Ч. высокой антич. классики. В его
образе важное место занимают внутр. пространства души, свет
«внутренних очей».
Человек эпохи Возрождения. Образы двух типов Ч. -
возрожденческой и ср.-век. личности - предложил в нач.
20 в. Зелинский: ср.-век. Ч. можно представить как «дерево,
растущее в один сук, возрожденца — как «дерево с раскидистой
кроной». Первый «вытянут вверх», целиком сосредоточен на
отношении к Богу. Возрожденческий же Ч. - существо иной
тектоники. Значима не только его устремленность к
земному и посюстороннему, важно не только признание им
самостоят, ценности разнообр. человеч. деланий, к-рые у ср.-
век. Ч. все (хоть и в разной мере) служили славе Божией, a
здесь словно обособляются — каждая в своей
самодостаточной форме. «Возрожденец» ориентирован культивировать
широту и разносторонность; он действительно силится
«прорасти во все стороны». Идеал всестороннего развития
становится определяющим, поэтому Буркхардт и назвал Ч.
этой эпохи homo universale. Этот антрополог, тип не
обязательно был повсеместным или даже преобладающим, в 15 в.
он стал достоянием исключительно Италии. Тем не менее
эпоха Ренессанса (и 15 столетие особенно) отмечена
появлением «разносторонних людей», благодаря к-рым
единство культурных форм постепенно смещается из сферы
самого бытия (единство «божественного замысла») в
сферу деятельных способностей и личности
«разностороннего человека».
У Зелинского вся европ. история предстает в виде
периодически повторяющихся «всплесков» Возрождения.
Соответственно и «возрожденец» понимается не столько как
истор., но и как непреходящий
(культурно-психологический) тип. Схожая интенция свойственна таким
мыслителям рус. Серебряного века, как Вяч.Иванов, Флоренский,
Бердяев. Возрождение и средневековье выступают у них как
парные культурные символы, как доминантные культуран-
тропологические типы. Водораздел проходит во всем: он
виден в социальных устремлениях, в установках познания и
формах творчества... Возрождение и средневековье
вырабатывают свою форму социальности, формируют ту или иную
модель творчества; им свойственна своя антропология и
социология, формы эстетич. и религ. жизни. На одном по-

ЧЕЛОВЕК 945
люсе фиксируется тенденция к индивидуализации, на
другом (средневековье) — доминирование общинных,
коллективистских форм социальных связей. В образе Ч. в
одном случае подчеркивается широта и разносторонность
(чреватая, впрочем, утратой цельности; у Флоренского это
симптом дифференциации человеч. сил), в другом —
концентрация и самособранность. Средневековье дает тип
духовного подвижничества, Возрождение — гуманист,
идеал. Возрождение культивирует продуктивные способности
Ч., средневековье стремится к репродуктивному
воспроизведению сущностного.
Одно из центр, понятий возрожденческой гуманист,
антропологии связано с идеей человека образованного (homo
humanus, eruditus). Интеллектуальная культура
средневековья ценила образованность и ученость, она вовсе не столь
ограниченна, как следовало из просветительской критики
18 столетия. Тем существеннее антропологические отличия
двух образовательных типов. На них в свое время обратил
внимание доминиканец Дж.Доминичи, автор
обличительного письма (1405), направленного гуманисту К.Салютати.
Доминичи проницательно заметил то, чему сами гуманисты
поначалу не придали значения: классич. образованность
стала для них источником наслаждения, в то время как ср.-
век. доктора пользовались ею только как сокровищницей
знания. Леон Баттиста Альберти в трактате «О семье» так
много рассуждает о «приятной сладости», «удовольствии и
наслаждении», сопряженных с образованием:
образованность «обещает огромное удовлетворение», «знание
минувших дел доставляет удовольствие», «питая ум
изящнейшими мыслями, человек наслаждается», он «радуется, украшая
свою душу прекраснейшими нравами». Все это
нагромождение эстетич. выспренностей завершается указанием, что
только человек образованный обладает и «разнообразием
убеждений, и обилием доказательств»; он легко «заставит
слушать себя других», ему «охотно будут внимать». «Будут
восхищаться тобой, прославлять и любить тебя», — обещает
Альберти.
Проблему соотнесения добродетели и образованности в
пространстве человеч. личности ставят едва ли не все
гуманисты. П.Верджерио подчеркивает, что образованность
вовсе «не лишает человека ни безумия, ни злости... более того,
нередко она служит орудием редкостной несправедливости.
Тем не менее он находит аргументы, заставляющие в этом
споре «добродетели» и «образованности» максимально
усилить позиции последней. Согласно Петрарке, «известно, что
многие пришли к выдающейся святости без образования, но
известно и то, что из-за него никто ее не лишался».
Логический ход как бы принижающий образованность перед лицом
святости, в след. пассаже оборачивается ее возвышением:
«Возможно и ровен, но низменен путь через невежество к
добродетели». Путей к благу множество, «и среди спешащих
к одной цели большое разнообразие: один медлительней,
другой живей, один во тьме, другой в свете, один в низинах,
другой в высотах: странничество каждого свято, но заведомо
славней то, что ярче, что выше, а потому с просвещенным
благочестием не сравнится никакая деревенская простота.
Какой бы святости человека ты не назвал бы мне из числа
необразованных, из противоположного лагеря я предоставлю тебе
еще более святого». Чем больше гуманисты говорят о связи
образованности и добродетели, тем определеннее сама
образованность (humanitas,) становится самоценной, получает
ореол нравственного достоинства.
На место безличного знания ср.-век. artes гуманисты
выдвигают авторов — auciores, к-рые оказываются для них не
«потусторонними» авторитетами, а близкими людьми: с
ними — через мглу веков — они пытаются вступить в некое
личное общение, доставляющее и наслаждение, и боль. Уже
умея чувствовать по отношению к античности историческую
дистанцию, гуманисты учатся ее преодолевать. Примером
могут служить письма Петрарки, глубоко личные, но
адресованные... Цицерону. Верджерио ищет формулу для нового
чувства: замечая, что нет лучшего способа жить, как только
«постоянно читая, описывая и познавая вновь открытые
деяния древности», он заключает, что «таким образом
[удается с] делать нашим (nostrum facere) любое время». Веспа-
сиано де Бистиччи пишет о гуманисте Никколо Никколи. В
его образе подчеркнута преданность делу образования
юношества. Важнейшим в его образе является не только
приверженность studia humanitatis, но и сознательное
культивирование в своем облике, конструирование во всей
окружающей обстановке «знаковых черт», сближающих человека с
классич. древностью. Свой дом Никколо превратил в
библиотеку древних авторов и собрание антиквариата. Да и сам
он был «такой античный»: «облачался в прекрасное одеяние,
спускавшееся до земли. Ел из прекрасной старинной
посуды... Видеть его за столом — таким [воплощением] древности,
каким он был, - доставляло [сущее] удовольствие».
Никколо известен не своими трудами, а благодаря жизнеописанию
Веспасиано де Бистиччи. Его огр. дарование заключалось,
прежде всего, в поощрении всех взыскующих учения, что в
конце концов и прославило Никколо...
Еще со времен Буркхардта тезис, что Возрождение —
эпоха выдающихся индивидуальностей, обладавших и ярким
темпераментом, и всесторонней образованностью, стал
общим местом суждений о Ренессансе. Но «дело, разумеется,
не в том, что по какому-то случайному стечению
обстоятельств 15-16 вв. оказались столь богаты крупными
дарованиями, — дело в установке сознания, которая
содействовала формированию «ренессансного человека»». В ср. века мы
встречаем немало людей с энциклопедическими знаниями,
даровитых, образованных, деятельных. «Но в отличие от
интеллектуалов Возрождения мы не находим в них одной
типичной установки — стремления к тому, чтобы всех
превзойти. Они не стремились всех превзойти, [по крайней
мере] это не было их сознательной целью, как у людей 15 в.,
где отличие от остальных становится сознательно
культивируемой чертой личности» (П.П.Гайденко). В этом
отношении показательна биография Альберти. Всю сознательную
жизнь он стремился быть первым - причем первым во всем,
стремился преуспеть и в физической ловкости, и в науках,
даже в ремеслах. Л.Бруни, описывая программу studia
humanitatis, прямо указывает ее адресата: «человека,
стремящегося достичь превосходства»
Фр.Йейтс полагает, что существенной особенностью
антропологии Возрождения становится образ Ч. -мага,
пересоздающего и самого себя, и мир вокруг. Требование широты и
разносторонности - очень важное качество ренессансной
личности, оно тесно сопрягается как с тезисом о
безграничных творч. возможностях, так и с пафосом автономии
человека. Индивидуализм и разносторонность выступают как
взаимосвязанные характеристики личности, дополняющие
одна другую. Альберти, имея в виду прежде всего самого
себя, говорил: «Человек может сделать из себя все, что
хочет». Разносторонность фиксируется рядом терминов, од-

946 ЧЕЛОВЕК
ним из наиболее емких является «eruditio». У гуманистов
«эрудицио» обозначает и образованность как таковую, и Ч.
образованного. С идеалом эрудиции непосредственно связан
культ памяти как одной из гл. способностей
«образованного (humanus, eruditus) человека». В трактате «О достоинстве
человека» Манетти выделяет «три дара» - «разум, память и
свободную волю». Если «разум» и «свободную волю»(8ю!)
можно представить как «средоточие» образа Ч. в антич. и ср.-
век. антропологии, то на долю Возрождения, безусловно,
придется «открытие» человеческой памяти: «Память и
способность запоминания выделяет выдающихся людей. Сколь
велик их ум, оценить почти невозможно, потому что
помнили они бесконечные или почти бесконечные следы событий и
[даже] слов».
Образ человека в эпоху Реформации. В рамках рефор-
мационной идеологии (16-17 вв.) происходит становление
нового образа Ч., соединяющего в себе глубокую
религиозность и трудовую этику, веру в предопределение и деятельный
активизм. Появление совр. «экономического человека»
М.Вебер прямо увязывал с «революцией» протестантизма.
Идеалы «благородного стяжания», формула «труд во
спасение» становятся важнейшими элементами формирования
новоевроп. человека. Тем примечательней, что для нового
понимания человека принципиальным было восходящее к
спору Августина и Пелагия положение об оправдании Ч.
верою. Ч. спасается только верою; он обретает ее только через
милость Божию, а не вследствие каких-либо личных заслуг]
единств, авторитет в делах веры — Священное Писание. Это
поднимало значение человеч. личности, ее сознания и
действия. По логике вещей, если Ч. спасается только верой (sola
fide), если никакие заслуги - menti - в деле его спасения не
важны, то это должно было привести к фатализму,
парализации человеч. воли, к ослаблению активизма как принципа ми-
роотношения... На самом деле ничего подобного не
случилось. Более того, учение Кальвина наглядно показывает, что
выводы из учения о предопределении прямо
противоположны названным - рождался Ч. активный и деятельный.
Трудовая этика протестантизма вообще и кальвинизма в
частности соответствует формуле «труд во спасение». Одно
из центр, мест в теологии Кальвина занимает учение о
двойном предопределении. Судьба каждого Ч. предопределена
заранее: едва родившись, он уже обречен на вечное
проклятие или предопределен к спасению. Никакими усилиями,
добрыми делами или правильными поступками он не может
изменить то, что предначертано свыше. Такое понимание Ч.
должно было бы порождать фатализм, но Кальвин
теологически обосновывает исключительную активность Ч. Бог дает
некий знак, позволяющий еще в этой жизни узнать, избран
Ч. или обречен. Критерием оказывается деятельный успех. Ч.
поставлен в ситуацию, когда он всеми силами должен
добиваться успеха своих начинаний. Кем бы он ни был -
скромным подмастерьем, ремесленником или богатым купцом, Ч.
должен стремиться к успеху в своем звании или профессии,
ибо это дает надежду на спасение, к-рая создает стимул к
упорному труду. «Кальвин санкционировал религиозно-
нравственные стимулы энергичной деятельности индивида,
его волевой закал, способствовавший, в частности, духу
предпринимательства». Если уже Лютер развивал трудовую
этику, отвечавшую интересам бюргерства и противостоящую
любому оправданию праздности привилегированных
сословий, то Кальвин и вовсе полагает труд как долг и то, что
делает человека человеком.
Говоря об «антропологии» 16-17 вв. важно учитывать ее
социально-истор. контекст. «События социальной жизни
постреформационной Европы, - писала Л.Косарева, -
словно воочию демонстрировали всю неприглядность
человеч. «натуры», поэтизируемой средневековьем и
Возрождением (Ч. — венец творения, чудо природы и т.д.).
Социальная действительность 17 в. [религ. войны и вызванные ими
потрясения], казалось, доказывала правоту Лютера и
Кальвина, утверждавших, что человек по своему естеству
способен творить «только одну скверну, заблуждения, злую волю
и безумие», что нет ничего более безрассудного, чем
высоко мнить о нашем достоинстве, когда мы... всего лишь
земля и грязь. «Естественное» скомпрометировало себя, и это
способствовало укоренению в культуре 17 в. убеждения, что
«искусственное» (вообще и в применении к Ч. в частности)
не только не ниже «естественного», но и во многих
отношениях выше, совершеннее его. Новая вера со всей
определенностью выражена, напр., Б.Грасианом. Для него «природа»
(genio) - лишь сырой материал, доводимый искусством до
совершенства: «Красоте надо помогать, даже прекрасное
предстает уродством, ежели оно не украшено искусством,
что удаляет изъяны и полирует достоинства. Природа
бросает нас на произвол судьбы, — прибегнем же к искусству!
Без него и превосходная натура останется несовершенной.
У кого нет культуры, у того и достоинств вполовину».
«От человека, не прошедшего хорошей школы, всегда
отдает грубостью; ему надо шлифовать себя, стремясь к
совершенству», — пишет Грасиан. Характерно, что термин
«культура» начинает занимать важное место в реформационной
мысли. Одним из первых его стал употреблять знаменитый
чешский педагог Ян Амос Коменский. У Коменского это
понятие служит для обозначения типично реформационного
стремления человека к постоянному совершенству. Об этом
текст Коменского: «Всем, рожденными людьми,
безусловно, необходимо воспитание... Из сказанного следует, что
человек и дерево в этом отношении сходны. Ведь плодоносное
дерево (яблоня, груша, смоковница, виноградная лоза), хотя
и может произрастать, предоставленное самому себе, но как
дикое растение и принесет дикий плод; для того же, чтобы
оно дало вкусные и сладкие плоды, необходимо, чтобы
искусный садовник его посадил, поливал, подчищал». Метафора
«Ч.-дерева» относится к числу постоянных антрополог,
образов. Тем важнее, что акцент в этой традиционной
метафорике ставится Коменским не на хорошей или дурной
«породе» семени (что было еще очень характерно и для
античности, и для средневековья), а на «садовническом» искусстве
воспитателя по улучшению - облагораживанию, изменению
и развитию человеческой природы.
Еще в 16 в., пишет Гринблат, усилилось осознание того,
что формирование человеч. личности - это управляемый,
искусственный процесс. Такие представления были
распространены в антич. мире, но с приходом христианства
способность человека формировать личность подпала под
подозрение. «Не прикасайся к себе, — писал Августин. — Только
попробуй построить себя самого, и ты построишь развалины...»
Альтернатива стала высказываться лишь в нач. Нового
времени. Рассматривая англ. лит-ру 16 столетия, исследователь
обратил внимание на то, какое значение слово fashion —
формировать - приобрело в это время. В глагольном
значении to fashion (изготавливать), или в субстантивном
значении fashion как особый склад, стиль или узор, слово это
употреблялось издавна. Но именно в 16 в. его стали широко упот-

ЧЕЛОВЕК 947
реблять применительно к формированию я. Понимать его
могли буквально: акушерки этого времени, слыша
постоянные призывы «формировать» детей, пытались придать
черепам новорожденных нужную форму. Но важнее, что
«формирование» могло означать и созидание опр. личного склада,
особого отношения к миру, устойчивой манеры восприятия
и поведения: «Если первоначально считалось, что
«формирование себя» должно быть подражанием Христу, то позже,
«отделившись от этого подражания», формирование я
обретает спектр новых смыслов: описывает практику
наставников по искусственному формированию личности».
Соответственно в 16—17 вв. начинается эпоха увлечения
всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась
с аффектами и страстями, свойственными поврежденной
человеч. природе, хаотическими влечениями,
раздирающими сознание, то всему этому было противопоставлено
систематически-разумное устройство жизни,
сопровождающееся полным контролем человека над собой и окружающим
миром. Не случайно образ механизма начинает приобретать
в культуре 17 в. сакральный характер. Механистическое
воззрение на мир, сочетаясь с бурж. мироотношением,
приводило к формированию представления о Ч. как вещи —
«вещи в ряду других вещей». Эконом, составляющей
такого воззрения явилось восприятие Ч. «как товара»,
продаваемого целиком или «по частям» (на время). Понимание
Ч. как «вещи в ряду других вещей» Бубер приписал
«античному космоцентризму». В действительности именно в но-
воевроп. культуре, и притом приблизительно лишь
начиная с 17 в., становится возможным этот образ Ч. — вещи,
доступной, как и все объективное, рациональному
постижению, толкованию, а в дальнейшем и столь же рациональному
использованию. Недаром определение Ч. как «вещи»
становится с этого времени регулярным. Ч. начинают определять
как «одушевленную и единственную вещь». Появляются
эконом, теории, пытающиеся исчислить среднюю стоимость
француза.
Пониманию Ч. как вещи соответствовала
(сопровождала и сопутствовала) трансформация его в познавательного
субъекта. Ч. был понят как «вещь познающая» (res cogitans)
др. вещи. «Познавательный поворот», считал Хайдеггер,
привел к тому, что «мир» стал преобразовываться в
«картину мира». Ни греч., ни ср.-век. разуму понятие картины
мира, образа мира было неведомо. «Бытие сущего никогда
не состоит здесь в том, что все сущее, будучи
предоставленным пред человека, ставится в область, в которой знает толк
и которой распоряжается человек» (ставший вещью —
добавим мы). Чтобы возникнуть «картине мира», Ч. должен
был сделаться субъектом и «как subiectum возвысил [бы]
свою жизнь до положения некоей средины всех
сопряжений». Поэтому сущность Нового времени Хайдеггер
усматривает в переплетении двух процессов: превращения мира
в образ, а Ч. — в субъект. «Истолкование мира с конца XVII
века со все большей исключительностью укореняется в
антропологии, и это находит выражение в том, что
основополагающее отношение человека к сущему в целом все
более определяется как мировоззрение. Это слово
«мировоззрение» именно с тех пор начинает употребляться в
языке... Основополагающий процесс Нового времени —
завоевание мира, ставшего образом... Составляя образ, человек
борется за свое положение [исключительной вещи], где бы
он мог, будучи сущим, задавать свою меру и направление
сущему».
Человек эпохи Просвещения. С 17 в. связаны значит,
перемены в системе европ. антрополог, концептов,
представлений и образов. Хотя сословные барьеры пали далеко не
сразу, тем не менее именно в 17 столетии на место
«сословного» человека «старой эпохи» все решительнее
выдвигается представление о человеке как категории внесословной.
С этим связана небывалая интенсивность просветительских
размышлений о природе человека вообще. Понятие
«природы человека» актуализировало универсалистское воззрение.
Лишь несколько раз в истории, заметил Ф.Ф.Зелинский,
«мы встречаемся с эпохой, когда основной тон, на который
были настроены нравственные кодексы руководящих
личностей, совпадает с понятием «человек»: так было,
во-первых, в первые века до Рождества Христова; во-вторых, в
период Возрождения; в-третьих, в восемнадцатом веке. Тогда
«человечность», humanitas, была лозунгом избранного
меньшинства; передовой человек хотел быть не афинянином,
французом, патрицием, рыцарем, христианином,
протестантом, а прежде всего, и, главным образом, «человеком»».
Заключение Ф.Зелинского тем более показательно, что
непосредственно перекликается с педагог, манифестом Руссо:
«Пусть предназначают моего воспитанника к тому, чтобы
носить саблю, служить церкви, быть адвокатом, — мне все
равно... Выходя из моих рук, он будет прежде всего человеком:
всем, чем должен быть человек...»
Европ. «общечеловек» — понятие настолько важное, что
всю европ. историю и впрямь стоило бы рассмотреть под
углом зрения — попеременного утверждения и оспаривания
универсалистского воззрения, с целью выработки всякий раз
его новой «формулы». Содержание понятия «общечеловек»
(общечеловеческое), находясь в постоянном процессе
переназывания и переопределения, — претерпевало достаточно
глубокие изменения. Просветительский общечеловек -
довольно своеобр. конструкция, отличающаяся как от
универсалистских воззрений поздней античности, так и от христ.
универсализма. Это конгломерат, в к-ром собран целый
комплекс содержательных компонентов - понятий,
представлений, образов. Он включает в себя концепт
«естественного человека» (и сопутствующие ему идеи «естественного
воспитания», «естественной морали и религии»), в него
входит понятие «¥.-гражданина» (и концепт «гражданского
общества»), образ «благородного дикаря», понятия
«варварство» и «цивилизация», в нем выделяются топосы
«порядочного», «благовоспитанного», «просвещенного» Ч., причем
каждое со своим содержанием. Сюда примыкают категории
«разума» и «здравого смысла», «гуманности» и
«толерантности». Вместе все эти понятия составляют идейное
содержание «антропологии» Просвещения...
С т.зр. идеализированных представлений антропологии
18 в. одним из ключевых образов является концепт
«человека порядочного». Образ «порядочного человека» представлен
многими текстами эпохи, но одно из наиболее ярких его
воплощений - «Письма к сыну» англ. философа-моралиста
Честерфилда. Писавшиеся на протяжении 15 лет и
адресованные подрастающему сыну Честерфилда Филиппу Стен-
хопу, письма дают весьма отчетливое представление о
качествах «порядочного человека» в сознании как англ.
джентльмена, так и европ. образованного об-ва 18 в. в целом
(недаром «Письма» приобрели огр. популярность сразу
после их опубл. в 1774). Характерно, что у Честерфилда
семантика концепта «порядочности» сосредоточена гл. обр. на
благовоспитанности, и только в дальнейшем он приобрел

948 ЧЕЛОВЕК
гораздо более глубокое, нравственное, содержание. Честер-
филд определяет порядочность как обладание целым рядом
второстепенных качеств (наличие достойных манер,
отсутствие дурных выходок, к-рые мешают Ч. быть принятым в
хорошем об-ве). «Порядочный человек» выступает как
прямое продолжение и развитие того идеала «искусственности»,
к-рый был руководящим в миросозерцании 17 столетия. И
действительно, «порядочный человек» весь во власти норм
и установлений, существующих в «хорошем обществе»; он
целиком ориентирован на расположение «общества».
Трансформации концепта в сторону нравств.
содержания способствовало то, что в 18 столетии формируется
идеализированный образ «человека естественного».
«Естественный человек» — важная категория для Гоббса, Юма,
др. мыслителей 17 в. Именно в 18 столетии концепт
«естественного человека» получил особое распространение,
сделавшись не только категорией метафизики, но и «общим
местом» антрополог, воззрений «образованного общества».
Утверждение и этого понятия связано с именем Руссо.
Понятие «естественного человека» выступает у него в
качестве реакции на чрезмерную «нормированность»,
«искусственность» и «лживость» «человека порядочного». «Мы
стали порядочными людьми, и нужно отдать должное
литературе, наукам и искусствам: они немало
способствовали этому благотворному делу, — пишет Руссо. - Прибавлю
только одно соображение, - продолжает он, обращая в
ничто свою похвалу по адресу «порядочного человека». -
Если бы обитатель какой-нибудь отдаленной страны хотел
составить себе представление о европейских нравах по
состоянию наших наук, совершенству наших искусств,
благопристойности наших зрелищ, учтивости наших манер,
приветливости наших речей, по постоянным проявлениям
нашей благожелательности.., — такой иностранец составил
бы о наших нравах мнение, прямо противоположное тому,
что есть на самом деле».
«Все выходит хорошим из рук Творца, все вырождается
в руках человека... Он ничего не хочет видеть таким, как
создала природа..: и человека ему нужно выдрессировать как
лошадь для манежа, нужно переделать на свой лад, как он
окорнал дерево в своем саду... Растениям дают определенный
вид посредством обработки, а людям — посредством
воспитания». В своем воспитаннике («Эмиль») Руссо хочет видеть
«человека вообще», Ч., не обремененного грузом
превратных представлений об-ва, обладающего естеств.
склонностями, которые следует «только развивать». «Одну науку
предстоит преподать детям, - говорит Руссо в «Эмиле», -
науку об обязанностях человека». Речь идет о воспитании,
способном помочь Ч. во всех превратностях его судьбы.
Руссо с нескрываемым пафосом говорит о Робинзоне Крузо -
«один, лишенный помощи себе подобных и всякого рода
орудий, обеспечивающий себе пропитание и
самосохранение и достигающий даже благосостояния — вот предмет
интересный для всякого возраста... Роман этот,
освобожденный от всяких пустяков.., будет для Эмиля и развлечением,
и наставлением... Я хочу, чтобы... он изучил в подробности —
не по книгам, а на самих вещах - все, что нужно будет знать
в подобном случае; чтобы он сам считал себя Робинзоном...
Поэтому Эмиль должен научиться ставить себя на место
человека изолированного и судить обо всем так, как судит этот
человек сам о своей собственной пользе».
Воспитание «естественного человека» предстает у Руссо
как воспитание внесословное, как «воспитание для жизни».
Прямую параллель «воспитанию человека вообще» Руссо
находит «в жизни дикаря», при этом он противопоставляет тип
крестьянина и дикаря: «Первый груб, непонятлив, неловок;
второй известен куда большей смышленостью и хитростью
ума своего; вообще нет ничего тупее крестьянина и лукавее
дикаря. Отчего происходит эта разница? Оттого, что первый,
вечно делая, что приказывают, что делал отец.., никогда не
отступает от рутины.., постоянно занят одними и теми же
работами... Другое дело — дикарь: не будучи привязан к
одному месту, не имея никакой заданной работы, никому не
повинуясь, не признавая иного закона, кроме своей воли,
он принужден при каждом поступке своей жизни
рассуждать; он не делает ни одного движения, ни одного шага, не
рассмотрев предварительно последствий. Таким образом,
чем более упражняется его тело, тем более просвещается его
ум...» Свойственная Руссо идеализация «природного
человека», легко отождествляемого с дикарем, стала одним из
импульсов формирования антрополог, мышления и
антропологии как науки (Леви-Стросс). «Я уверен, что мы знаем
только европейцев, — пишет Руссо. — Вся Африка и
многочисленные ее жители, такие же удивительные по характеру,
как и по цвету кожи, требуют еще изучения; вся земля
покрыта народами, о которых мы знаем лишь их названия, а
беремся судить о человеческом роде».
Идеологеме естеств. человека соответствовали
просветительские поиски «здравого смысла». Одним из первых его
определил Гольбах. В его понимании, «здравый смысл»
полностью совпадает со «способностью суждения». Он
толкуется как умение Ч. самостоятельно ориентироваться во всех
происшествиях своей жизни. «Здравомыслящий человек
отказывается от веры в чудеса, от надежд на тайны
загробной жизни, он не уповает на авторитеты, а рассчитывает
исключительно на себя». «Свет естественного разума»
универсален, он может быть лишь как бы затуманен «мороком»
социальных отношений (то, что впоследствии назовут
«идеологическим» — превратным - сознанием), общественными
предрассудками, религиозными догмами и авторитетами. В
идеализированные представления о «естественном
человеке» у просветителей включаются представления о дикаре.
Просветители рисуют его, как правило, в образе «мудреца» —
философа, естественные понятия которого не отягчены
грузом превратных обществ, представлений. Такое отношение
к «естественному человеку» Руссо подвергает сомнению. Он
полагает, что взгляд на «дикаря» как на философа
малооправдан. В отличие от просветителей, у Руссо «естественный
человек» наделен не столько разумом, сколько страстями,
чувственностью. Руссоистское открытие «естественного
человека» как не рассуждающего, а чувствующего стало важным
импульсом в формировании сентиментализма.
Образы человека 19 века. Глубокий поворот в
воззрениях на «человеческое» связан с романтизмом. Классици-
стское и романтическое представление о Ч. сильно
разнятся. «Классики говорят о человеке, как он есть, - отмечал
Н.Берковский. - Для романтиков же важно не то, что
человек есть, а чем он мог бы быть». Нас нисколько не занимало
действительное, проговорился Шеллинг, нас увлекало
возможное. Речь шла о бесконечном потенциировании -
возможности человеку быть всегда другим. Сфера чувств как
стихия изменчивого оказывалась в центре интереса к Ч.
Романтический топос Ч. связан со сложным отношением
«внутреннего» и «внешнего» (чувство гнездится внутри, но
и обнаруживается вовне). Адекватность внутреннего и внеш-

ЧЕЛОВЕК 949
него для романтиков безвозвратно утрачена, зазор между
ними непреодолим, и тем острее проблема выразить
внутреннее — искать разнообр. средства этого. В ряду средств
выражения «внутреннего» романтиков занимало искусство
и феномен эстетического; при этом для них характерна
оппозиции изобр. (живописных) и «собственно
выразительных» (музыкально-поэтических) средств. Музыкальность
оказывается одной из гл. составляющих романтического
чувства, и романтической личности. Человек для
романтиков всегда звучит, он «настроен на тот или иной лад или тон».
Слово «тон» - одно из ведущих в культурфилос. лексиконе
и антропологии романтизма. «У каждого человека, —
заметил Новалис — есть своя гласная».
Просветительский образ Ч. как существа разумного
сменяется у романтиков образом Ч. как наделенного творч.
воображением и худож. фантазией. В кружке романтиков
существовал культ гения, художника. Он рисовался
существом, наделенным исключительной способностью творч.
воображения. Важнейшей особенностью гения романтики
считали исключительный «дар своеобразия», к-рый прежде
всего заключается в умении создавать свой собств. мир. Как
разумные существа люди идентичны, но как чувствующие
и воображающие они скорее обнаружат различия.
Характерно, что в этой множественности, многоликости,
разнообразии человека романтики перестают видеть «ущербность»,
отпадение от божества. Напротив, им видится здесь его
«присутствие». Идеалом стало человеческое своеобразие', даже
нравственность, казалось романтикам, должна быть лишь
одеялом и покровом «внутреннего своеобразия», без к-рого
она мертва. Индивидуальность (а романтиков
интересовали разл. ее формы - исторические, национальные,
художественные) и личное своеобразие каждого человека есть та
точка в нем, через к-рую он глубже связан с истинным и
бесконечным бытием. Нужно лишь помнить, что данную позицию
романтики прокламировали в эпоху, когда господствующим
в философии и интеллектуальной культуре в целом было
жизнепонимание, признававшее отвлеченного идеального
«человека вообще» и ставившее каждой личности задачу
быть выразителем «всеобщей человечности».
Если раньше считалось, что единая мораль и единая ес-
теств. религия должны объединить людей, то романтикам,
напротив, открылось, что внутр. метафизич. и моральная
сущность человека неотделима от его своеобразия, что
каждый человек призван на свой лад выразить бесконечную
сущность бытия. Рельефнее всего данную позицию
прокламирует Шлейермахер, говоря о глубоком перевороте, к-рый
произошел с ним, в связи с тем, что его «перестало
удовлетворять прежнее убеждение, к-рое недавно рисовалось
незыблемым — что человечество должно существовать, как
однородная масса, к-рая хотя и раздроблена во внешнем
проявлении, но внутренне всюду тождественна. По Шлей-
ермахеру, напротив, «каждый человек на свой лад должен
выражать человечество, чтобы человечество обнаружилось
всеми доступными способами...» Если у Фихте
индивидуальность Ч. дана, к ней не нужно стремиться, то Шлейермахер
в своеобразии усматривает высшее начало, к к-рому надо
стремиться: «Лишь с трудом и поздно человек достигает
сознания своего своеобразия». Шлейермахер предлагает
культивировать в себе своеобразие, созерцать себя как
самобытное существо, а также научиться видеть в др. людях эту
самобытность, оригинальность, несхожесть. Понимание
своеобразия другого оказывается путем к романтическому
единству с другим. В этом контексте в романтизме
возникает категория понимания...
Тот «духовный обмен», о к-ром говорят романтики, они
ищут не только и не столько в среде своих современников,
важное место занимало в нем пространство культурной
истории. Как и Гегель, романтики развивают концепцию
«историчности человеческого существа». Новалис считал
историю «прикладной антропологией». «Историческое чувство»,
«исторический такт» — важное средство достижения цели
«проникновения» в чужую эпоху, обретения состояния
конгениальности духу прошлых столетий и культур. Истор.
чувство романтиков предполагает приоритеты: интерес
смещается на «оклеветанное» просветителями средневековье. Но
это не исключает широты: в культур-истор. концепции
романтизма формируется требование культивированиия в себе
способности «сопереживания историческому», непосредств.
«вживания» в него. «Истинно свободный и образованный
человек должен уметь настроиться по желанию философски
или филологически, критически или поэтически,
исторически или риторически на античный или современный лад,
совершенно произвольно, подобно тому, как настраивают
инструмент, в любое время и на любой тон» (Манифесты
западноевропейских романтиков). Этот посыл стал одним из
импульсов формирования духа историзма 19 в. Он послужил
одной из основ формирования романтической концепции
истор. воображения, основой герменевтики как метода
постижения истории.
Примечательно, что критика «историзации человека»
прозвучала из уст мыслителя по большому счету идейно
довольно близкого романтикам, — из уст Ницше. Наиболее
острые формы критики Ч. как homo historicus содержатся в
работе «О пользе и вреде истории для жизни»: «Теперь уже
невозможно встретить людей - остались одни сплошные
продукты исторического образования». В пылу утверждения
«исторического» никто не задумался, что польза от истор.
миропонимания сомнительна, что оно оказывает на
личность разрушающее воздействие. «Прогоняя юношу сквозь
строй столетий и эпох» истор. образование лишает нас
жизненной устойчивости и почвы, заставляет усомниться во всех
нравств. устоях и понятиях. «Историческое чувство делает
его обладателей пассивными и ретроспективными». Homo
historicus - «исторический виртуоз современности» -
«выработал в себе такую тонкость и возбудимость ощущений,
что ничто человеческое не остается ему чуждо;
разнообразные эпохи и личности находят себе немедленный отголосок
в родственных звуках его лиры... Но в результате он
делается только их пассивным эхом». Человек знает: в различные
времена все было иначе, и потому совершенно неважно,
каков ты сам...Мы все страдаем изнурительной
исторической лихорадкой, - утверждает Ницше, - и должны, по
крайней мере, сознаться, что страдаем ею...»
Когда Ницше рисует образ «homo historicus», чтобы
обрушить на этого последнего весь арсенал своей язвительной
критики, то за силуэтами этого образа начинает проступать
еще одна форма, или тип «человеческого». Речь идет об
образе «человека культуры». В «Заратустре» Ницше помещает
главу с характерным названием «О стране культуры», в к-рой
подвергает уничтожающей критике «человека культуры»,
вознамерившегося не в себе самом, а «в другом» искать
истинную форму человечности. Культурный «всечеловек»
предстает у Ницше в роли «паяца», расписавшего свое лицо
невообразимым количеством всяческих красок: «Все века и

950 ЧЕМБЕРЛЕН
все верования пестро выглядывают из-под ваших покровов; все
обычаи и все верования пестроязычно глаголют в ваших
жестах»... «Я все смеялся и смеялся: «Ба, да тут родина всех
красильных горшков\» — сказал Заратустра. — С лицами, об-
мазанными пятьюдесятью кляксами, — так сидели вы, к
моему удивлению, вы, современники] Из красок кажетесь вы
выпеченными и из склеенных клочков. Исписанные
знаками прошлого, а поверх этих знаков замалеванные новыми
знаками, — так сокрылись вы от всех толкователей!» В том же
«Заратустре» Ницше предлагает др. образ. Он сравнивает
«культурного человека» с «верблюдом», культура предстает
в образе «великого дракона», блестящего невообразимым
количеством ценностей, каждую из к-рых готов «взвалить»
на себя выносливый дух верблюда.
В России нач. 20 в. споры о новом топосе - «человеке
культуры» — приобрели необыкновенную остроту.
«Человека культуры» многие воспринимали как чисто
«европейскую идею», как «европейское изобретение». Одним из
определяющих моментов было диаметральное разведение
культуры и «действительного», «конечного» преображения
жизни. Идея преображения жизни, спасения мира,
выдвигалась как противовес идее культуры. Характерная фигура
в этом смысле Николай Федоров — мыслитель,
утверждавший, что целью должно стать «спасение от культуры». Для
Федорова культура выступает как средство преодоления
смерти. Ч. пытается «обмануть природу и Бога», обретя
бессмертие в культуротворчестве. Культурное бессмертие,
однако же, имеет символич. природу. И потому оказывается
псевдобессмертием, ложным упованием. У ряда рус.
мыслителей (Федоров, Толстой), вместе с осознанием иллюзорности
преображения жизни «в культуре», крепнет подозрительное,
даже враждебное, к ней отношение. Им представляется, что
культура из средства стала целью. Она узурпировала
жизненную энергию и силу. Бердяев, напр., винил совр. Ч. в том,
что он перекультурен, весь «в отражениях культуры», а не
«в отражениях бытия». Символизму культурного творчества
он противопоставляет идею достижения «новой Земли и
нового Неба», что мыслится под знаком религ.
преображения, а не «культурного преобразования».
Если за точку отсчета принять архаические
представления о Ч., когда в качестве «¥.» выступает «наш», «свой», то в
последующем - в ходе ряда культурно-истор.
«расширений» - европ. культурное самосознание «достигает»
позиции, едва ли не обратной той, что была задана вначале. Центр
тяжести перемещается на «другого». Для «человека
культуры», если в данное понятие вкладывать не обыденное
(признающее безусловную власть над индивидом культурной
нормы), а культуристор, содержание, именно «другой»
оказывается носителем «человечности». Когда топос
«человека культуры» занимает одно из определяющих мест в
интеллектуальной ситуации 20 в., это приводит к парадоксальной
актуализации всех прежних, ранее бывших, но затем
«оспоренных», пониманий «человеческого». Все они получают
новую жизнь, и при этом начинают рассматриваться не с т.зр.
разной приближенности к той или иной «надмирной
истине», а в их соотнесенности со смыслом человеч. бытия. Его
смысл обнаруживается уже не «вне», а «внутри» конкр. ис-
тор. и «человеческого мира», он связан с формами труда и
жизни, языка и социальной практики. В «пространствах
культуры» Ч. все чаще рассматривают не столько как
«разумное животное, сколько как существо, наделяющее мир
смыслом. В этом ключе по-новому звучит антич.
определение Ч. как ζώον λόγον έχον — Ч. — «существо, удерживающее
смысл».
Лит. :Дюше М. Мир цивилизации и мир дикарей в эпоху
Просвещения. Основы антропологии у философов. // Век Просвещения. М.;
Париж, 1970; Одиссей. Человек в истории. 1989. М., 1989; Человек и
культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990; Арьес Ф.
Человек перед лицом смерти. М., 1992; Зомбарт В. Буржуа. Этюды
по истории духовного развития современного экономического
человека. М., 1994; Длугач Т.Е. Подвиг здравого смысла, или Рождение
идеи суверенной личности (Тольбах, 1ельвеций, Руссо). М., 1995; Чаша
Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая
традиция. М., 1996; Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999;
Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе,
разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999; Вальверде К.
Философская антропология. М., 2000; Дильтей В. Воззрение на мир и
исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000;
Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Касси-
рер Э. Избранное: Индивид и космос. М., 2000; Ортега-и-Гассет X.
Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 2000; Мерло-
Понти М. Человек и его злоключения/7Мерло-Понти М. Знаки. М.,
2001; Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и пси-
хогенетич. исследования. Т. 1. СПб., 2001 ; Библер B.C. «Ах, какой
воспитанный, образованный, просвещенный, культурный человек!..» (Об
историческом, личностном и педагогическом споре этих
определений // Библер B.C. Замыслы: В 2 кн. Кн. 1. М., 2002; Сеннет Р.
Падение публичного человека. М., 2002; Драч Г.В. Рождение античной
философии и начало антропологич. проблематики. М., 2003; Эванс-При-
чард Э. История антрополог, мысли. М., 2003.
Ю.Л.Асоян
ЧЕМБЕРЛЕН (Chamberlain) Хьюстон Стюарт (1855-1927) -
один из основоположников расовой теории. Сын брит,
адмирала, он происходил из мелкого шотл. дворянства,
вырос во Франции, изучал в Канне, Женеве и Вене естеств.
науки: ботанику, зоологию, геологию, медицину, а также
историю искусства, музыку и философию. В 1900 из-за
слабого здоровья Ч. оставил занятия естеств. науками и
посвятил себя исключительно изучению расовых, филос. и
полит, проблем. В 1908 женился на дочери Рихарда Вагнера
Еве, переселился в Байрейт и в 1916 получил нем.
гражданство. Свои произведения Ч., одаренный, но
психологически неустойчивый человек, создавал в состоянии
лихорадочного транса, когда, по его словам, его одолевали
демонические силы. Так, свой гл. труд «Основы XIX века»
объемом в полторы тыс. страниц он написал в Вене всего
за полтора года. Кн. вышла в свет в 1899 и привела в
восторг кайзера Вильгельма II, к-рый рекомендовал ее своему
окружению с усердием лит. агента. В 1923
полупарализованного и почти ослепшего Ч. в Байрейте посетил Гитлер.
Философа так поразили красноречие и фанатизм
молодого австрийца, что он предсказал ему великое будущее, а
немцам, к-рые последуют за ним, — блестящие
перспективы. После этой встречи Ч. даже вступил в
национал-социалист, партию и, насколько ему хватало сил, писал статьи в
нацист, прессе. Гитлер неоднократно называл гл. труд Ч.
«евангелием» нацист, движения, а его самого — «духовным
отцом» национал-социалист, движения.
Как и франц. писатель и социолог, один из
основоположников расово-антрополог. теории Жозеф Лртюр де Гобино
(1816—1882), чьи работы — очень высоко ценил Ч., он
утверждал, что ключом к пониманию истории является расовый
подход. Подчеркивая, что вся совр. цивилизация является
творением герм, духа, предназначенного господствовать на
всем земном шаре, Ч. считал, что для объяснения сути 19 в.

ЧЕХОВ 951
необходимо, прежде всего, установить, что именно совр. мир
заимствовал из древности. Он полагал, что были
заимствованы три явления — греч. философия и искусство, рим.
право и личность Христа. Наследниками этих явлений стали
«две чистые» для Ч. расы — евреи и германцы, а также
живущие на берегах Средиземного моря представители
романской расы, к-рых Ч. считал «пародией на людей».
Умирающая Рим. империя потерпела полное интеллектуальное и
моральное банкротство и породила расовый хаос. Миру
удалось избежать катастрофы и вечной мглы только благодаря
тевтонским варварам, сокрушившим этот рассадник зла.
При этом к тевтонам Ч. без объяснения причин относил
также кельтов и славян, поясняя, что тевтоном «является тот,
кто ведет себя как тевтон, независимо от своего расового
происхождения». Значимость всякой европ. нации
определяется процентом содержания в ней подлинно тевтонской
крови. Что же касается второй «чистой» расы — евреев, то Ч.,
к-рый отвел им самую большую главу в своем произведении,
решительно осуждал «глупый и отвратительный
антисемитизм». По его утверждению, евреи не являются «низшей
расой» по отношению к германцам. Это — др. раса,
настаивающая на сохранении своей чистоты. Позднее его взгляды
претерпели изменения.
Ч. посвятил более ста страниц своей кн. доказательству
того, что Иисус Христос был не евреем, а арийцем, если не
по крови, то по характеру своего учения. Иудаизм насквозь
пропитан, по ¥., «материализмом и абстрактным
формализмом», а этич. и религ. учение Иисуса отличается высокой
интеллектуальностью. По версии Ч., вся совр. наука —
творение исключительно герм, духа, к-рый приобрел все
«изобилие знаний и верховную власть над природой», чем
никогда не могли обладать нетворч. и малоценные семитские и
средиземноморские народы. Любопытным было
противопоставление у Ч. иудаизма и христианства в концепции
божества: с одной стороны, единый бог и жестокий бог Яхве,
с другой — древняя арийская троица. Для Ч. семитский
монотеизм был огр. опасностью: ее удалось счастливо избежать
христ. религии, к-рая включила в себя священную триаду
арийцев. Триада имела для Ч. особое значение, поскольку он
считал, что «все человеческое знание покоится на трех
основных формах — времени, пространстве и причинности»,
человечество всегда и повсеместно окружено этим
триединством как осн. феноменом его существования. Позднее
национал-социалист, физики, следуя по стопам ¥., обвиняли
Эйнштейна и его последователей в Германии в том, что они
разрабатывают модель произвольной и искусств. Вселенной,
и противопоставляли этому «истинно немецкую физику» с
ее естеств. трехмерностью.
У Ч. были две навязчивые идеи - ненависть к Риму и к
Иудее. На католич. церковь он нападал, используя жупел
иезуитской угрозы. Поскольку основатель ордена иезуитов
Игнатий Лойола был баском, т.е. не арийцем, то иезуиты
предпринимали самые организованные и опасные акции
против арийского духа. Еще более опасной казалась Ч. евр.
раса. В разделе «Сознание расовой пары» он рассматривает
физич. возникновение евреев и приходит к выводу, что они
произошли от противоестеств. смешения бедуинов, семитов,
хеттов, сирийцев и, наконец, арийских аморитов. Поэтому
греховно само существование евр. расы. Осознавая это, она
задумала дьявольский план создания искусств, расы, к-рому
следовала на протяжении многих столетий. Сила характера
позволила евреям подчинить всю Европу своей железной и
страшной воле и захватить в свои руки науку, правосудие,
лит-ру, искусство, чего не заметили чистые и наивные
индоевропейцы. Самой гл. задачей, согласно Ч., является «деи-
удаизация христианства». Ч. мечтал создать новое арийское
Евангелие. Восхищенный его идеями кайзер Вильгельм II
постоянно повторял, что христианство возникло из
язычества, а не из иудаизма.
Книга «Основы XIX века» в 1911 была переведена на
англ. язык и предоставлена как «редчайший шедевр», по
отзыву авторитетнейшей газеты «Тайме». С энтузиазмом
отзывался о ней Бернард Шоу, считая это произведение
«подлинно научной историей».
Соч.: Die Grudlagen des XIX. Jahrhunderts. Bd. 1-2. Münch., 1899;
Richard Wagner. Münch., 1901; Immanuil Kant. Die Persönlichkeit als
Einführung in das Werk. Münch., 1905; Politische Ideale. Münch., 1915;
Явление Христа. СПб., 1906; Евреи, их происхождение и причины их
влияния в Европе. СПб., 1907; Арийское миросозерцание. М., 1913.
Лит.: Field G. Evangelist of race: The Germanic vision of Houston
Stewart Chamberlain. N.Y., 1981.
J А.И.Патрушев]
ЧЕХОВ Михаил Александрович (1891-1955) - великий рус.
актер, театр, педагог, режиссер. После домашнего обучения
(] 898-1901) поступил в гимназию, затем - в театр, школу им
А.С.Суворина (1907). В 1908 начал выступать в учебных
спектаклях, в т.ч. в пьесах Гоголя, Чехова, Шекспира, Мольера.
В 1910, по оконч. школы, с заключением ее худож. совета
«при больших врожденных способностях показал весьма
большие успехи в комических и характерных ролях»,
принят в труппу театра Литературно-худож. об-ва (Суворинско-
го), где впервые сыграл Епиходова («Вишневый сад»
Чехова). В 1911 входит во вновь организованное товарищество
под рук. Б.Глаголина, впервые играет Федора Иоанновича в
трагедии А.К.Толстого.
В 1912, во время гастролей Худож. театра в Петербурге,
получает от Книппер-Чеховой предложение вступить в его
труппу, представлен Станиславскому, начинает работать в
МХТ. «Нам очень приятно иметь в театре племянника
Антона Павловича», - цитировал Ч. Станиславского.
Поначалу играет эпизодические роли, однако в записной книжке
Станиславского за 1912 в списке «будущей труппы» имя Ч.
стоит на третьем месте. В 1913 Станиславский записывает:
«Чехов усвоил в общих чертах и систему, и этику, и
гражданственность... Хорошо направлен...Талантлив, обаятелен,
одна из настоящих надежд будущего». После спектакля
I Студии Худож. театра «Гибель «Надежды» Г.Гейерманса
(1913), в связи с ролью Кобуса, отмечены его «искренний
юмор, трогательность без сентиментальности и уже
значительная сценическая находчивость, выдумка» (Н.Эфрос). В
1913 Ч. впервые снимается в кино (роль Михаила Романова
в кинофильме «Трехсотлетие царствования дома
Романовых»). В 1915 становится пайщиком Худож. театра.
В 1914 Ч. тайно венчается с О.К.Книппер
(племянницей ОЛ.Книппер-Чеховой), в 1916 рождается дочь Ольга,
в 1917 - расходится с женой; вторично женится (на
К.К.Зиллер) в 1918. На 1917-1918 приходится пик болезни
¥., источник к-рой он сам впоследствии определял в
пессимизме, а начало относил к более раннему времени;
органический характер «нервного расстройства» и
«сердечных приступов» дали ему освобождение от службы в армии.
По мнению современников, не последнюю роль в болезни
сыграла деспотичная любовь матери («Какая-то сумасшед-

952 ЧЕХОВ
шая нежность старухи и молодого человека, ставшего
стариком и пессимистом»); сам же Ч. видел беду в
алкоголизме, к-рый вел к «забвению». Ч. признавался, что из-за
пьянства был «не в состоянии воспринять своей игры
объективно, как бы со стороны». Его преследовали страхи (смерти,
толпы) и посещали мысли о самоубийстве. Начало педагог,
деятельности (1918, собств. частная студия) стало
источником выхода из психолог, кризиса: «С первой встречи со
своими учениками меня охватило то изумительное
предощущение целого, которое я утерял в последнее время». По
прошествии же времени Ч. ощутил, что именно в годы
существования «чеховской студии» у него «медленно начало
восстанавливаться здоровье». Параллельно играет и
репетирует Хлестакова в Худож. театре и I студии (с 1924 —
МХАТ-2) - Гамлета, Мальволио («Двенадцатая ночь»
Шекспира). В 1922 участвует в гастролях I студии в
Прибалтике, Германии, Чехии, Словакии. Признан выдающимся
актером-мастером: «Теперь один Чехов, solo, может делать
вдесятеро больше сборов, чем прекраснейший ансамбль
без яркой индивидуальности» (Вл.Немирович-Данченко).
В 1924 получает звание «Заслуженный артист
государственных академических театров». В 1926 во МХАТ-2
начинается конфликт, осн. на борьбе самолюбий (А.Дикий, позднее
Б.Сушкевич и др.), убеждении оппонентов в отсутствии у
Ч. лидерского потенциала и идеолог, определенности; Ч.
получает поддержку Луначарского как наркома
просвещения («Вашей отставки я принять не могу», — писал
А.Луначарский и слал пожелание, «чтобы вы с вашими
изумительными дарованиями и вашим отношением к театру как
можно скорее нашли свою дорогу к творческой и
победоносной жизни»); а также Мейерхольда, Станиславского,
большей части актеров, к-рые заверяли его в своем
безусловном доверии и убеждали: «В самое последнее время в
театре имеется и творческий подъем, и намечены пути,
которые обещают художественный и общественный рост
театра». В нач. 1928 Ч. объявляет о решении покинуть
МХАТ-2; его позиция логично понимается как отказ от
участия в нехудож. акциях-интригах («Что же хотите, нет у
этого человека того понимания реальной окружающей
действительности, которая необходима для реалистического
публицистического театра. Но разве от этого Чехов как
артист становится менее ценным?» (Луначарский); «Мое
впечатление, что если ему дадут выполнить мечту о
классическом театре, он тотчас же вернется» (Станиславский).
Словно подогревая готовность Ч. к разрыву не только с
конкр. театром, но и со страной, франц. актер и режиссер
Ф.Жемье в обзоре моек, театров 1928 писал: «У Чехова есть
свой репертуар. Он может завтра же ехать в заграничное
турне и пожать мировые лавры». Впрочем, еще в 1922, во
время гастролей в Европе, берл. газета «Накануне»
пророчила: «Огромный и поражающе разнообразный талант
этого артиста будет откровением для европейской публики».
В июле 1928 Ч. покидает театр и уезжает из России, - по
мнению одних, временно, для отдыха и лечения; по
мнению других, - навсегда («Чехов совершенно определенно
намерен остаться за границей, потому что он хочет играть
классиков» - А.Таиров).
В 1928 Ч. дебютирует вне России: на нем. яз. он играет
таинственно-печального влюбленного Скида («Артисты»
Г.Уоттерса и А.Хопкинса, постановка М.Рейнгардта, Вена);
в 1929 в Германии играет еще в одном спектакле того же
режиссера («Юзик»), снимается в фильме своей первой жены
О.К.Чеховой «Глупец из-за любви» и благосклонно
принимается нем. критикой, отметившей «необычайную
передачу тонких психологических деталей, общую яркость и
выразительность». С 1930 по 1938 чередует работу в европ.
столицах (Париж, Брюссель, Лондон) с режиссерской и
актерской работой в Латвии и Литве, в осн. над прежде
игранным («Гамлет», «Ревизор», «Двенадцатая ночь», «Эрик
XIV», «Потоп») или планировавшимся («Фома Опискин»,
«Смерть Иоанна Грозного») репертуаром. Активно ведет
преподават. работу; начав в 1936 работать в Англии, в театр,
студии (по контракту с Б.Стрейт и ее отцом), в 1938
переезжает в США. Ведет занятия с бродвейскими актерами,
снимается в кино (в т.ч. «Песнь о России», 1944, реж. В.Ратов,
роль колхозника Степанова; является номинантом премии
«Оскар» за роль психиатра Брулова, «Зачарованный», 1945).
С 1946 — член Амер. академии киноискусства и наук. Всего
в США снялся в 10 фильмах, подготовил ряд актеров (в т.ч.
М.Монро). В 1953 опубл. на англ. яз. работу «О технике
актера» (на рус. яз. вышла в 1946), в 1955 сделал аудиозапись
лекций для актеров.
Личность Чехова. Племянник великого писателя и сын
вечно неустроенных и тяготящихся своей нереализованно-
стью родителей; ученик великих Станиславского и
Вл.Немировича-Данченко, друг Вахтангова, к-рый его,
необыкновенного человека, призывал делать «свое
необыкновенное дело», в то время как «дела обыкновенные, касающиеся
тебя, будем делать за тебя мы»; в эмиграции - друг
Шаляпина, Рахманинова, Добужинского; человек с домашним
прозвищем Граф, переигравший массу сирых, убогих,
глупых и странно-уродливых людей; единственный великий
рус. драматический актер, проведший вне России 27 из
своих 64 лет, игравший в театрах Европы и в кино Америки на
нем. и англ. яз., — Ч. был устремлен к недостижимому
идеалу: нравственной, интеллектуальной, худож. цельности. Мечту
многих рус. творцов, Италию, Ч. определил так, как можно
определить и его собств. личность, к-рая «чудесным
образом совмещает в себе величие и детскость, грандиозность и
юмор, гордость и наивность».
В сценических созданиях, и уж тем более в жизни
обыденной, личность Ч. отличало «мучительное
самоисследование, обнажение сложности и противоречивости,
болезненной утонченности страстной и тревожной души»
(П.Новицкий), близкое не столько персонажам
Ф.Достоевского, из к-рых сыграны были Фома Опискин и
Мармеладов, предполагался Смердяков, сколько самому
творчеству Достоевского. Обращение к изв. психиатру П.Ган-
нушкину «по поводу приятеля» и неспособность «любить
потомков обезьяньего рода» были отголосками его
увлечения материализмом в той его наивной ипостаси, когда
учение Дарвина вызывало влюбленность, «доставляло вместе с
радостью много страданий». Необычный для актера круг
интересов, на к-рый сетовал Станиславский («Я знаю... Вы
занимаетесь философией - все равно кафедры не получите!
Ваше дело театр — вы в 26 лет уже знаменитость»), включал
в себя и работы Маркса, Энгельса, Каутского, и идеи
Ницше, к-рый «возбуждал волю, но не мог закрыть
разверзавшейся бездны», и искания «верующего», но лишенного
«действительных знаний» Вл.Соловьева. Человек, к-рый «страдал
от разорванности, но не знал, как с ней бороться», и
испытывавший «муки душевного хаоса» в духе времени,
«сознавал, что нервы напряжены и расстроены», но приписывал
свой разлад с миром недальновидности окружавших его

ЧЕХОВ 953
людей: «считают меня нездоровым только потому, что я имел
смелость увидеть эту бессмыслицу и не бежал от нее в
красивый обман теоретических размышлений рассудка».
Великий художник, Ч. в творчестве находил избавление от
духовной неустроенности: «У пессимиста нельзя вырывать
смысла его бессмыслицы. Ему надо показать другой смысл».
Наполняя свои этич. соч. «собранием жестоких и злых
мыслей», а на сцене играя «с отвращением, механически», Ч.
постепенно, с помощью учителей и учеников (в студии,
работа в к-рой стала для него своего рода психотерапевтической
акцией, начиная с 1918), пришел к способности любить со-
творцов; заслуга Вахтангова в «выздоровлении» Ч. велика,
ибо, ценя в Вахтангове «чувство актера», благодаря к-рому
«задания и замыслы Вахтангова актер чувствовал, как свои
собственные», Ч. жаждал у него «научиться человечности и
внимательному отношению к людям вообще». Гармония
была близка, «здесь, — видел Ч., — сходятся вопросы
искусства и морали».
Так личность Ч. откликается на «разломы» и «разъеды»
эпохи, проявляя органическое стремление к единению
слабого человека с хаотическим миром, к утверждению
цельности мира и цельности личности в их самости и в их
взаимодействии: «То, к чему я стремлюсь, можно выразить в
таких словах: есть общая мировая цель... Понять свои задачи
и постараться выполнить их — вот, если хотите, мой девиз».
Личностное и профессиональное начала для Ч. были
едины. Образ, к-рый актеру предстоит создать на сцене,
живет, как он объяснял своим студийцам, «где-то в
мировом пространстве, зовет актера и должен ему открыть себя».
Отсюда задачей актера он считал «задавать этому образу
вопросы, то есть притягивать его к себе, терпеливо ждать
ответа, а получив ответ, находить в себе возможность
соответствовать такому подсказу» (М.Кнебель).
Искусство для Ч. было не просто функцией жизни, но
самой жизнью; поэтому он испытывал «инстинктивное
недовольство театром», где может царить ремесленное
равнодушие и порождаемая им скука. «Театр мыслим, —
настаивал ¥., — только как единый и живой во всех своих частях
организм». Душевное волнение и «стремление как можно
глубже заглянуть в человеческую душу», характерные для
выдающихся рус. актеров, Ч. определял как уникальное
«творчество в пределах своей личности». Опираясь на еще
одно свое филос. увлечение, Ч. извлекает из йоги
представление о творчестве жизни. Именно отсюда вырастут его
уникальные сценические находки, «трюки», импровизации.
Очнувшись от «изнуряющего пессимизма», Ч. изумлялся и
восторгался: «Почему же я до сих пор понимал под
творчеством только то, что делалось на сцене? Область творчества
стала для меня расширяться».
Экстремальный характер жизнечувствования огорчал и
порой подавлял Ч. («неужели все мы, художники, только
тогда способны почувствовать жизнь, когда она в опасности
или когда угасает совсем?»), а утрату «творческого
настроения» он связывал с потерей интереса к жизни на сцене. Сама
же жизнь персонажа — жизнь в образе — у Ч. могла длиться
за пределами непосредств. пребывания на сцене, как было,
по его словам, с одним из его странных, трагикомических
персонажей — несчастным мизантропом Фрэзером из
«Потопа», и, «если бы не сильнейшее утомление», было бы с
Эриком XIV. Неудивительно, что и творч. акт как таковой
Ч. уподоблял «акту рождения человека» и пояснял в духе
своих материалистических увлечений: «Как женщина
должна обсемениться для того, чтобы начал развиваться плод, так
и художник должен обсемениться темой, чтобы родить свое
произведение».
Продолжая жизнестроительную метафору ¥., можно
отметить второго «родителя», имевшегося, по мнению
актера, у театр, произведения: зрителя. Обретая все большую
объемность и сложность отношения к публике по мере
укрепления мастерства, Ч. оставлял за нею «право влиять на
творчество актера во время спектакля». Даже в банальном и
тщательно изгонявшемся из эстетики Худож. театра
ритуале — аплодисментах — Ч. видел не только источник
удовольствия, а жизнетворческую акцию, «простое и сильное
единение публики и актеров».
Сквозь призму цельности как единения жизни и театра
Ч. рассматривал и опыт своих современников, крупнейших
рус. режиссеров. Широту приятия Станиславским чужих и
даже чуждых ему творч. проявлений Ч. объяснял особым
чувством правды и сильно развитым воображением. У
Мейерхольда Ч. подкупала «психоаналитическая» глубина
воздействия на зрителей и его сверхактивное, «демоническое
воображение». Во Вл.Немировиче-Данченко Ч. видел
«математика» с редкой «способностью проникать в
человеческую психологию», а в Таирове — эстетизированного
рационалиста, для к-рого «красота была самоцелью». Вахтангова
Ч. полагал наиболее гармоничным, т.е. цельным из всех
«пяти великих русских режиссеров», ибо тот давал зрителю
«не реальность, как у Станиславского, и не потусторонний
мир, как у Мейерхольда»; это была столь близкая Ч. —
актеру, шутнику-импровизатору, нежному трагику, «сочная
театральность».
Идея цельности жизненного пространства легла в
основу сознат. актерского и педагог, творчества Ч. Он видел
органическое отличие актера от всех др. творцов, к-рые
«знают свои инструменты, орудия, изучают их, учатся
правильно ими владеть», в силу чего актерская индивидуальность
должна являться единством человеческого я и роли.
Личность обусловливает собой профессиональные качества и
словно бы растворяется в «технологии»: «Порой мы сами отдаем
себе отчет в том, что профессия актера есть единственная
профессия, в которой нет техники». Т.о., цельность грозит
превратиться в неуправляемую безграничность; чтобы
этого не произошло, нельзя «ждать момента озарения», а
«одаренность, талант, вдохновение и интуиция придут, если мы
будем работать». Блистательная актерская техника Ч.,
ставшая мировой легендой, была специфична и глубоко
индивидуальна, но и являлась рез-том работы актера над собой и
постоянного тренинга.
Ч. жестко разделял представления о посредственности и
таланте, соглашаясь с коллегой-пианистом в том, что
«техника» может «притушить» творч. активность в первом
случае и раздуть искру вдохновения «в великое неугасимое
пламя у подлинного мастера». Видя в «системе
Станиславского» универсальное практическое руководство в обл. актер,
творчества, Ч. строго подчеркивал: «Система - для
талантливых, которым есть что "систематизировать"».
Систематизация включает в себя жизненные впечатления, и Ч.
объяснял свою удачу в роли Хлестакова своей страстью к
медицине (он дал описание хирургической операции, при к-рой
присутствовал, восторженно вглядываясь в «прекрасные
голубоватые кишки»). Техн. совершенство хирурга (и,
возможно, способность актера уподобиться ему) опиралось на
трепещущую жизнь, к-рую врач держал в руках: «Чужая

954 ЧЕХОВ
жизнь научила его пластике, вниманию, силе, ловкости,
легкости, смелости». Ч. умел наблюдать и за реальной
жизнью, и за жизнью лит. персонажей, претворявшихся в сце-
нич. образы, оставаясь «до некоторой степени в стороне»,
не сливаясь с образами, но облагораживая их и очищая от
«ненужных черт своего личного человеческого характера».
Актерская техника Чехова. Попытавшись
сформулировать принципы «внутренней актерской техники», Ч. не
сумел определить их с жесткой науч. корректностью именно в
силу внимания к личностной доминанте проф.
деятельности. Поэтому, наряду с понятием психофизич. упражнений
(1-й принцип) и специально разработанным ориг.
понятием «психологического жеста» — «излучения» (2-й принцип),
даются такие эфемерные, явно не «технологичные»
понятия, как «духовное целое» (4-й принцип) и «свобода
таланта» (5-й принцип). Метафоричность представлений Ч. об
актерской технике максимально выражена в понятии
«мыслящее сердце», одухотворенности роли и спектакля (3-й
принцип).
В отличие от большинства актеров и театр, педагогов,
Ч. под «техникой» понимал не работу над пластикой,
мимикой, дикцией, голосом, - но духовное
совершенствование актера. Вот почему именно к числу важных
«технических способностей» он относил психологически
детерминированное свойство «быть удивленными и активными в
мире воображения». Столь же значимой в личностном
плане особенностью технически оснащенного актера Ч.
полагал импровизацию, к-рая заключается не в произволе, не в
искажении автор, текста или режиссерских мизансцен, но
в свободном проявлении «своей творческой
индивидуальности» — основе бережного отношения к общему замыслу
спектакля. Правда, Ч. не признавался, что ни в одной роли,
«особенно в переводных пьесах», он не мог «удержаться от
импровизированного текста», но гл. для него было умение
и готовность импровизировать на подготовительной
стадии: «В 90% жест и мимика рождаются непосредственно.
10% — обдумывания и обоснования того, что готовилось
непосредственно». Такая склонность к импровизации была
органична Ч. от природы; мастерство же его сказывалось
во владении техникой импровизации: «Когда роль готова —
могу прожить в образе в любых предлагаемых
обстоятельствах вне самой пьесы».
Важнейшим технолог, и в то же время личностно
значимым элементом актер, работы Ч. полагал эмоциональную
память, формирующую живые, непосредств. ощущения,
позволяющую «выманить, вызвать наши сценические
чувства». Длительность формирования чувств, сложность их
пробуждения, неизбежность трансформации жизненных
впечатлений в подсознании, к-рое «видоизменяет, сплавляет
воедино, смешивает, обобщает, очищает, концентрирует»
частные ощущения, создавая на их основе «архетипы,
прототипы наших чувств», — в этом Ч. видел особенности
механизма создания актером роли.
Для Ч. «техника меньше всего ограничивалась
«умениями» или «навыками»; Ч. — мастер, находившийся на
вершине своего творчества (в 1927), был «полон исканием
актерской техники — голоса, жеста» (С.Гиацинтова). В то же
время, завершая кн. «Путь актера», Ч. задавал риторический
вопрос: «Кому же нужна техника, как не русскому
талантливому, пламенному и темпераментному актеру». Наивно
и мудро (сочетание этих двух свойств отмечали в Ч. многие
современники) Ч. утверждал, что все необходимое техн.
оснащение у людей есть, «если мы рождены актерами. Мы
должны лишь выяснить, какие именно стороны нашей
натуры должны выделить, подчеркнуть, развить».
Собственно, сам Ч. знал, что это за стороны: « 1 — наше тело, 2 — наш
голос, 3 — наши эмоции», ибо «тело в пространстве и
ритмы во времени - вот средства актерской выразительности».
Обманчивая легкость, воздушность пребывания Ч. на
сцене вызывала подчас ощущение «фокуса»; в роли «не
влюбленного, а влюбчивого» Божазе (водевиль «Спичка между
двух огней», театр «Летучая мышь», 1918) Ч. превращал
«человека в ряд передвигающихся в пространстве точек»,
расчленяя тело и давая «жизнь каждой его части в
отдельности» (Н.Волков). Имея вкус к пластическим и
интонационным «экстраваганцам» («мы изощрялись в изобретении
смешных приемов речи, смешных интонаций»), Ч. давал
«рецепт», пригодный только для очень талантливых
актеров: «Трюк никогда не удается, если он сделан тяжело.
Легкость - непременное условие при его выполнении». Не
имея привычки отрабатывать техн. приемы перед зеркалом,
отражение в к-ром производило на него «неприятное
впечатление (точно так же, как видение своей игры на экране
кинематографа)», Ч. поражал техн. совершенством даже на
репетициях, осуществляя «режиссерский показ»:
«Пораженный молнией, он катился по лестнице с колосников
головой вниз, на площадке перевертывался, катился
дальше, с другой стороны сцены, и распластывался у рампы.
Делал он это с таким мастерством, что у него не было ни
одного синяка или ссадины».
В теории и практике Ч. особое место занимало понятие
«психологического жеста». Придавая значение человеч.
анатомии и физиологии на уровне речевого и пластического
аппарата, Ч. утверждал, что «даже тишайший шепот должен
восприниматься как жест». В ходе репетиций «Гамлета» Ч.
как режиссер и актер употребил техн. прием обмена
мячами под чтение текста, что позволило ему постичь техн.
закон: «Актер, многократно проделавший одно и то же
волевое и выразительное движение, получает в результате
соответствующую эмоцию и внутреннее право на произнесение
относящихся сюда слов». Гениальный мастер и тонкий
педагог, Ч. считал возможным существование
натуралистических или фантастических психолог, жестов, но отдавал себе
отчет в предварительном, не специфически худож. качестве
психолог, жеста, к-рый «не может быть использован во
время игры... психолог, жест как подготовительный прием
должен быть скрыт от публики». Ни фил ос, ни естественно-
науч. увлечения Ч. не прошли бесследно; устанавливая
«обратное соотношение жеста и воли», он убеждал: «Если вы
сделаете сильный, выразительный, хорошо
сформированный жест — в вас может вспыхнуть соответствующее ему
желание». Поскольку жесты «живут в каждом из нас как
прообразы наших физических, бытовых жестов», «в них
невидимо жестикулирует наша душа», что дает сценическим
жестам «смысл, силу и выразительность». Именно такими
психолог, жестами были полны репетиции ¥., в частности,
поразившая партнеров находка: Хлестаков показал
знаменитый семисотрублевый арбуз в сцене вранья квадратным,
обрисовав его силуэт в воздухе больше собств. габаритов. В
трагедии, как и в комедии, потрясало насыщение
парадоксального пластического рисунка, когда изумленный критик
констатировал применительно к «Эрику XIV» А.Стринд-
берга: «но вот приходит Чехов и доказывает вам, что тело и
есть душа. Для Чехова не существует никакого «внутри», все

ЧЕХОВ 955
происходит обнаженно, ничто не скрыто... в каждом
движении в игре всего тела, всего этого тончайшего и
трепещущего клубка нервов» (К.Чапек).
Внимание к психолог, жесту у Ч. носило субъективный
характер и было вызвано его индивидуальными творч.
возможностями. Так, при работе над ролью зрительный образ
и ритм возникали раньше, чем слуховой, а лицо и
покачивающаяся походка в роли Муромского («Дело» Сухово-Ко-
былина) возникли прежде др. сторон облика. В то же
время общее значение психофизич. гармонии, формируемой
на стадии репетиций и закрепляемой в динамическом
равновесии на спектаклях, Ч. определил применительно к
актер, творчеству как таковому. Считая благотворным
«волнение первого спектакля», артист видел необходимость
пульсирующего возобновления сценического переживания
на каждом очередном спектакле (не по Коклену, а по Саль-
вини, как отмечал он сам). Он даже не критиковал, а
просто отметил штамп, к-рый «есть готовая форма для
выражения того или другого чувства», противопоставляя
ремесленному умению «произвольно вызвать слезы, бледность,
задержку дыхания» способность мастера «вызвать те
переживания, в результате которых могут появиться слезы,
бледность».
Если тело актера, «исполненное волей», безотказно
рисует в сценическом пространстве свои формы и линии,
«максимальную выразительность» приобретают глаза актера. Его
глаза изумляли в детстве и юности: «в его глазах блестит
нервность», — заметил А.П.Чехов о четырехлетнем ребенке;
в 17 лет он «пленял какой-то мягкой ласковостью,
заставляющей забывать о его некрасивости» и, подтягивая
брюки, «забавно таращил глаза» — «лучистые и прекрасные».
Глаза Ч. на «невообразимой, противоестественной»
физиономии Кобуса («Гибель «Надежды») выглядели
выцветшими, белесыми, но делали лицо «живым, реальным,
придавали ему множество различных выражений», а др. старик,
Калеб («Сверчок на печи» Диккенса), «съежившийся от
холода», сохранял жалобное, извиняющееся выражение «в
светлых изумленных глазах» (С.Гиацинтова). Старый
сенатор Аблеухов («Петербург» Андрея Белого) имел
«потухающие глаза, растерянные и напрасно ждущие поддержки, на
бледном, почти умершем лице» (П.Марков), а на заросшей
нелепыми седыми клочьями физиономии Муромского
«наивно-хитрые глаза недоумевающе» смотрели из-под бровей
(П.Марков). В мечтах Ч. видел, как у несыгранного Дон-
Кихота «глаза полны слез всегда», а у поэта-безумца Юзика
«глубокие зрячие глаза» сочетались с «нервными и
мягкими метаниями». Особыми были глаза самых знаменитых
чеховских безумцев: трагических — Эрика XIV («огромные
и тоскующие глаза на тонком удивленном лице» -
П.Марков; «мгновенный взгляд сверкающих пронзительных
глаз» - К.Чапек); Гамлета («острый, пронизывающий взор
тоскливых глаз») — и безумцев комических: Фомы Описки-
на (горбоносого, с белобрысой косичкой, мягкогрудого, «с
ассиметричными глазами, из которых один совершенно
закрыт - осталась только косая серая щелочка»); Хлестакова
(имевшего глаза «наивно глупые и до предела увлеченные»
попыткой сосредоточиться — М.Кнебель, или «бегающие,
острые глазки», странные на вовсе не хорошеньком,
курносеньком лице). Во время эмиграции, при концертном
исполнении рассказов А.П.Чехова, у Ч. виделись глаза «белые...
бездонные» (С.Волконский), а в репетициях так и не
осуществленного «Короля Лира» появившийся в «невозможном
одеянии» и в очках невысокий Ч., сняв очки, стал «как
будто выше ростом... Он растет... и глаза совсем другие...
Передо мной король», — констатировал его ассистент Г.Жданов.
Самая известная из сыгранных в России киноролей Ч. -
Скороходов («Человек из ресторана» по повести И.Шмелева,
реж. Я.Протазанов) — отличалась от работ др. великих театр,
актеров в кино именно вниманием к единств, «оружию» в
еще лишенном звука искусстве - глазам. В то время как
Москвин (в «Станционном смотрителе») не мирится с
немотой и движениями разговаривающих губ стремится
нарушить безмолвие экрана, Ч. играет почти все время с
сомкнутым ртом, учась выразить свои переживания игрой глаз и
жестом (Н.Волков). Ставя удивленно-наивные глаза Ч. в его
обыденной жизни в единый ряд с губами, вздрагивающими
в «иронически-ласковой и острой улыбке», с матовыми
звуками «глухого голоса» критик видел «в его нервном облике,
в нежных чертах его лица... образы Федора и Чацкого,
Моцарта и Гамлета» (П.Марков).
Сценическое творчество. Мастерство Ч.
реализовалось практически целиком в характерных ролях и в сфере
характерности. Даже трагические роли — Гамлет, Эрик XIV —
были в его версии подлинно характерными; это было
связано отнюдь не с «типажом» Ч. — явного «простака», - но
с его творч. credo: «Нет нехарактерных ролей, как нет двух
внешне и внутренне одинаковых людей». Однако в
понятие характерности для Ч. непременно входило и «чувство
смешного», ибо «юмор дает познания, нужные для
искусства, и вносит легкость в творческую работу», причем
юмор, обязательно «направленный на самого себя». В
высшей степени ценя объективность, позволяющую актеру со
стороны смотреть и на себя, и на свою роль, вспоминая о
своей единств, роли, полностью сыгранной в пьесе
А.П.Чехова, - Епиходове, Ч. отмечал: «Отличие мое от Епиходо-
ва заключается в том, что Епиходов не умеет смеяться над
своими «несчастьями» и трагически относится к своей
судьбе».
Ч. — выдающийся и изобретательный характерный
артист: в его исполнении постоянно сплетались две жанровые
стихии, трагическая и комическая. Это касается Фрибэ
(«Праздник мира» Г.Гауптмана) — Станиславский предлагал
играть его как «верную собаку», и он не только вызывал смех
своими пьяными выходками, но Ч. в нем «нашел настоящий
трагизм». Это касается одной из его любимых ролей -
Фрэзера («Потом» Ю.Бергера), где сам актер ценил «резкий
переход от крайнего зла и эгоизма к глубокой душевности и
любви». Обиженный, озлобленный, заносчивый
(М.Кнебель), этот Фрэзер, смешно задирая ноги и как бы погружая
их в болото, вызывал в восприятии зрителей ощущение
обывательского захолустья (А.Попов). Ч. способен был «с
величайшей простотой» совершать «переключение комедии в
трагедию», играя Муромского (П.Марков). «Смеховую
гамму» разворачивал актер в трагической буффонаде
«Петербурга» А.Белого. Трагикомической фигурой увиделся актеру
обычно откровенно осмеиваемый Мальволио; любя эту роль
«за грубый комизм и наивную похотливость», Ч. объяснял,
что «его собственное представление о себе не имеет ничего
общего с тем, как его воспринимают другие». Доведя «этот
контраст до гиперболы», Ч. достигал почти клоунского
эффекта, когда «лихо задранные вверх рыжие усы и
клинышком бородка очень шли к образу Мальволио, мнящего себя
красавцем», а смело протянутая нить «фарса-буфф»
выстраивала образ «ничтожества с улыбкой только по заказу».

956 ЧЕХОВ
О его кинороли («Призрак розы», 1946), рус. импресарио
Поляков, пораженный критик американской «The Valley
Times» писал: «Поляков пытается лгать, мошенничать,
разыгрывать фата и богатого покровителя. Это мучительно
смешно и правдоподобно». Ч. определял вполне
«технологичным» понятием «характерность» присущие ему самому
качества «исключительной изощренности, внутренней и
внешней подвижности», в силу чего позволил видеть себя
как актера «романтической иронии и лирического
пессимизма» (П.Марков).
Специфическим проявлением характерности у Ч. стал
ряд ролей стариков, составивших значит, часть актерского
«послужного списка». Болезнь и смерть отца (1913)
родили у Ч. догадки о том, «что такое одиночество и старость».
Гениальное, мало кем из режиссеров и актеров 20 в.
реализованное на сцене прозрение актера было сформулировано
им: «Смерть на сцене должна быть показана как замедление
и исчезновение чувства времени». Чувства «сценического
времени» и «сценического пространства»
(разрастающегося или сжимающегося, с трудом преодолеваемого
стариком) определены Ч. как явления «высокой актерской
техники». Именно в год смерти отца 22-летний Ч. сыграл
первого своего знаменитого старика - Кобуса). Сначала Ч.
играл его «до абсурда» старым — «в спектакле ему было лет
сто двадцать, не меньше»; он кутался в шарф и
запутывался в нем, а на голову надевал большой, не по размеру
лысый парик, застегивая его, как шапку-ушанку, на
английскую булавку под подбородком» (С.Гиацинтова). Сыграв
более сотни спектаклей, Ч. сделал новый грим и стал играть
нового старика - он был «корявый, кряжистый человек с
другим мироощущением, жадный до жизни». Зрителей
поражало то, что «юноша играл ветхого старика» Калеба в
«Сверчке на печи» (Н.Эфрос); классикой изображения
маленького человека стал этот диккенсовский персонаж -
«серенький, как мышь, встрепанный, в парусиновом
ветхом пальто и сам ветхий» (С.Гиацинтова). К этой роли
примыкает и знаменитый рус. «маленький человек»,
неоднократно игравшийся Ч. в концертах, — Мармеладов,
обладатель «лица с желтоватым отливом и мешками под
глазами, багрового носа, жалкой бороденки, клочковатой
растительности на щеках, головы с встрепанными седыми
волосами (голова Лира, игрой судьбы брошенная на
Сенную» (Ю.Соболев). Старость у Ч. могла быть не только
жалкой или забавной, но отчуждающе-жесткой, хотя
отчасти величественной: одна из вершин его творчества в
России — Аблеухов, у к-рого «под сухой механизированной
корой человека, похожего на выдрессированного
орангутанга, тлеют какие-то семейные чувства» (Луначарский),
постепенно же «автоматизм стряхивается, и открывается
опустошенное и убитое лицо одинокого старика»
(П.Марков). Позднее, режиссируя и играя в Риге «Смерть Иоанна
Грозного» А.К.Толстого, Ч., еще невидимый, в сумерках
издавал «старческие всхлипывания - беспомощные,
возбуждающие жалость». Он реализовал свое эмоц.
предощущение старости в старческой маске («какое-то тусклое,
омертвелое выражение в нем соединяется с отблеском
дикой воли»), в утрате жизненных сил, подточенных
болезнями тела и духа - «он живет, как двигался бы труп». Свои
поиски характерности в ее уникальном возрастном
проявлении Ч. подытоживал, ведя занятия в студии (Англия,
1936): «Если вы художник и хотите играть старика, вы
должны чувствовать старость во всем — старая земля, старые
деревья, старые животные, старые мысли. Когда у меня есть
чувство старости в главном, я могу дать публике больше,
чем только "старого джентльмена"».
В период с 1919 по 1924 Ч. работает над своими актер.
шедеврами: Эриком XIV (пьеса А.Стриндберга, постановка
Вахтангова, I студия МХТ, 1921), Хлестаковым (пьеса
Гоголя, постановка Станиславского, Худож. театр, 1921),
Гамлетом (пьеса Шекспира, постановка В.Смышляева, В.Тата-
ринова, А.Чебана, МХАТ-2, 1924).
Внеш. облик Эрика XTV отличался остротой
трагического гротеска: резко изломанные, разные по форме брови,
тонкая беспомощная в своем черном или серебряном одеянии
фигурка. «Это было изображение человека, потерявшего
себя, подчиненного чужой силе, с которой напрасно
бороться и против которой бесцельно кричать» (П.Марков).
Зрителей потрясало безумие короля: «Казалось, еще немного —
и актер нарушит ту грань, за которой кончается искусство и
начинается область клинической психопатологии. Но артист
ни в одном моменте не переходил этой роковой границы. На
этот раз терял душевное равновесие бедный Эрик, а не
актер. В Эрике явно чувствовалось его «воспоминание о
собственных страданиях и муках времен его душевного
кризиса» (Б. Ал перс). Игравший в очередь с Ч. др. роли, Вахтангов
репетировал и роль Эрика, но отказался во время последних
репетиций: «Ты, Миша, взял у меня все. У меня ничего не
осталось для роли». Позднее в роли Эрика отмечали
«трагическое безволие, взрывы и падения темперамента,
разнузданные инстинкты безумца на троне». Ч. называл Эрика
(рядом с Фрэзером и Мальволио) своей любимой ролью,
поясняя, что любил его «за страдания». В роли Эрика отчетливо
проявились свойства, опр. Вл.Немировичем-Данченко как
существенные в принципе для Ч.: «Его трагизм — «буффо-
нен», а его «буффонада» - трагична, его игра -
эксцентриада, жонглирующая страстями, жестами, словами, мимикой,
духом и телом, всем тем, чем только может быть наделен
актер по крови и призванию».
Об исполнении роли Хлестакова в Ленингр. Большом
драматическом театре говорилось как о блистательной
феерии: «Подгоняемый физиологически подчеркнутым
опьянением, он подымается до детского восторга. Он
кружится на заплетающихся ногах, его голос пляшет по регистрам,
играя согласными и путая гласные, дерзко проимпровизи-
ровав блестящую пантомиму с невзначай провалившимся
креслом» (А.Пиотровский). Изысканная графичность
пластического рисунка в сочетании с разнообразием
импровизации и воздушной легкостью психолог, гротеска
сделали роль Хлестакова у Ч. своего рода эталоном
гоголевского театра.
Чеховский Гамлет был неожиданным на фоне
романтической традиции и опыта актеров-неврастеников: «Почти
неинтересен с точки зрения всего внешне эффектного..,
Гамлет разрастался, принимал в моем сознании колоссальный
размер» (А.Белый). Ч. лишал Гамлета «безволия и
рационализма», придавал роли оттенок «почти лирический, острый
и трогательный» (П.Марков). Современников поразил
лишенный патетического ореола принц с простым,
некрасивым лицом и свисающими вдоль щек волосами; он был
«прост, душевен, трогателен» (В.Лужский), переводя «всю
трагедию в план такой человеческой простоты, такой
тишины, что ему как актеру мешала пышная рама спектакля». В
оценочном плане Ч. сразу был поставлен впереди череды
европ. Гамлетов, отмечались сила и темперамент рядом с

ЧИЖЕВСКИЙ 957
финальной сценой смерти, простой «до примитивного
лаконизма» (Б.Кустодиев). Впрочем, издавая «вопль
оскорбленного вкуса», критик Н.Россов упрекал Ч. за то, что он
низводил Гамлета до себя.
Педагогика вошла в жизнь Ч. в молодости, стала
важной частью его творчества и предметом теорет. осмысления.
Свою кн. «О технике актера» он называл «подглядом» творч.
процесса: «Подгляд начался еще в России, а затем
продолжался в Латвии, Литве, Польше, Чехословакии, Австрии,
Германии, Франции, Англии и Америке». В своей педагог.,
а позднее и режиссерской работе Ч. исходил из убеждения в
том, что «истинная непосредственность, присущая
талантливому актеру, вспыхивает и расцветает в нем с новой
силой после систематической, сознательной и упорной
работы». Рано пришедшая педагог, мудрость приучила ¥. не
торопить «наступления результата», в силу чего идеальным
сроком выпуска спектакля он считал пять и более месяцев
(«как идеал считаю необходимым сто пятьдесят репетиций»).
Если в детстве, в играх, Ч. был «прежде всего важен
результат», и почти не было «удовольствия от процесса», то
зрелость в творчестве пришла с умением направлять «весь
интерес на процесс самой работы», когда рез-ты становятся
неожиданностью; из душевной жизни актера и педагога
«исчезла щемящая скука и пустота», возникавшая при
достижении рез-тов. Одна из преданнейших и наиболее
компетентных в театр, педагогике учениц ¥., М.Кнебель,
зафиксировала отсутствие у него интереса к работе со студийцами
над отрывками или целыми пьесами: «Его увлекало
развитие психотехники актера, подготавливающего себя к работе
над ролями».
Чехов-педагог имел опр. педагог, идеи и обширную
педагог, практику. Его педагогические идеи вытекали из
непосредственно и активно воспринятой им «системы
Станиславского». Наиболее важными из этих идей были:
представления о задаче («хотение в действии») и этюде («задачи,
которые должен сделать ученик на темы, данные в пьесе,
называются этюдами»); процесс действия,
пронизывающий собственно актер, творчество, в частности сферу
внимания («внутренне вы в непрестанно деятельном
состоянии... Вы непрестанно представляли себе ожидаемые вами
события»), сферу воображения («не довольствоваться
случайной, хаотической игрой самостоятельно существующих
образов»), сферу вспоминания («активно ждать... задавать
вопросы» как рассудку, стараясь «узнать» о чувствах и
образах «как можно больше», так и подсознанию, дабы
«увидеть то, о чем спрашиваете»), сферу «хотения» (для
понимания переживаний персонажа и его желаний необходимо
вспоминать собств. аналогичные переживания и
«записывать их как составные элементы данного переживания»),
сферу «восторгания (оно «насытит ученика прелестью
произведения и ролью»). Представление о процессе
характеризует и взгляд Ч. на взаимодействие актера и публики; эту
пару связывает атмосфера, к-рая «не есть состояние, но
Действие, процесс». Как процесс Ч. характеризует и то, что
У Станиславского названо «работой над ролью»; у Ч. это —
«процесс обсеменения», состоящий из трех этапов: «1)
Чтение произведения. 2) Восторгание. 3) Анатомия», где второй
этап является процессом эмоц., подсознат. проникновения
в образ, третий этап связан с техн. освоением и
воплощением материала пьесы. В целом учеб. и репетиционный
процесс для Ч. является средоточием действенного общения,
с минимумом обыденных слов: все участники этого
процесса «должны научиться воплощать свои мысли и чувства в
образах и перебрасываться этими образами, заменяя ими
длинные, скучные и бесполезные разговоры». Педагог, идеи
Ч. включают целостное представление о процессе, где
особо ценны паузы, где звук долетает «через пространства и
бездны», где «люди мыслят событиями», где образ сцены
складывается из ритма, темпа, паузы, пространства и
таких нетривиальных компонентов, как «стихийные рывки»
и «застылость».
М.Чехов вошел в историю рус. и мировой культуры как
великий творец с трагической судьбой. Его сценическое
мастерство — тонкий грим с изменявшимися бровями,
носом, губами, пластическое совершенство, завораживающее
владение голосом — заставляло усомниться в
справедливости самобичевания: «Со всей искренностью должен
сознаться, что никогда не был одним из лучших учеников
К.С.Станиславского». Тем более что сам учитель призывал
в период репетиций «Ревизора»: «Изучайте систему по
Мише Чехову, все, чему я учу, заключено в его творческой
индивидуальности. Он — могучий талант, и нет такой
творческой задачи, которую он не сумел бы на сцене
выполнить». Повышенная чувствительность превращала многие
периоды его жизни в страдания; сложность психолог,
реакций не поддавалась столь чтимому им когда-то
материалистическому истолкованию - хотя даже лучшие, наиболее
тонкие и преданные его ученики искали простые
причинно- еледств. связи.
Соч.: Путь актера. М., 1928; Литературное наследие: В 2 т. Т. 1:
Воспоминания. Письма; Т. 2: Об искусстве актера. М., 1995.
Лит.: Кнебель М. Вся жизнь. М., 1967; Громов В, Михаил Чехов.
М., 1970; Моров А. Трагедия художника. М., 1971; Алперс Б.
Творческий путь МХАТ Второго //Алперс Б. Театральные очерки: В 2 т. Т. 2.
М., 1977.
Т.С.Злотникова, А.С.Кузин
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964),
выдающийся рус. ученый, мыслитель, поэт и художник,
основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроио-
нификации. Род. в посаде Цехановец Гродненской
губернии в семье высокообразованного кадрового военного,
детские годы провел в имении Александровке Брянского
уезда. В 1913 семья Ч. переехала в Калугу, где Александр
оконч. школу, затем реальное училище. Там же он
познакомился с Циолковским, чьи идеи оказали существенное
влияние на формирование мировоззренч. облика Ч. В
1915-1918 Ч. учился одновременно в Моск. Археолог, и
Коммерческом ин-те. В 1917 защитил магистер. дисс. на
тему «Русская лирика XVIII века», а в 1918 - дисс. на
степень доктора всеобщей истории «Исследование
периодичности всемирно-исторического процесса*. В 1918-1922
Ч. - вольнослушатель физико-математ. и мед. ф-тов Моск.
ун-та. В этот период он начал свои исследования по
теории ионификации. В 1922 был утвержден в звании проф.
Моск. Археолог, ин-та, преподавал курс физич. методов в
археологии. С 1924 по 1942 занимался практическими
исследованиями по ионификации. В 1931 организовал Центр,
научно-исследовательскую лабораторию ионизации. В 1942
необоснованно арестован, с 1950 жил в Караганде.
Реабилитирован в 1958. С этого времени и до кон. жизни - науч.
консультант, с 1962 - рук. лаборатории ионификации и
кондиционирования воздуха при тресте «Союзтехника»
Госплана СССР.

958 ЧИЖЕВСКИЙ
¥., наряду с К.Э.Циолковским, В.И.Вернадским и др.
мыслителями - представителями антропокосмизма, одним
из первых обратил внимание на нерасторжимую связь
между историей человечества, социокультурными процессами,
космич. явлениями и геолог, процессами, происходящими
на планете Земля. Им была создана целостная концепция,
раскрывающая специфику взаимодействия космич.
процессов и истор. процесса, идущего на Земле.
Идеи зависимости человеч. истории и развития
культуры от периодичности астрофизич. и космич. факторов
мыслитель высказывал уже в одной из своих ранних работ
«Астрономия, физиология и история* (1921). В этом труде он
пытался обнаружить и выявить функциональную
зависимость между поведением человечества и колебаниями в
деятельности Солнца, путем вычислений определить ритм,
циклы и периоды этих изменений и колебаний. Ч. выступал
против узконауч. понимания Солнца лишь в качестве
явления природы. Совр. человечество, по его мнению, должно
учесть культурный опыт предков, для к-рых Солнце «было
мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением,
возбуждающим умы». Сам мыслитель на протяжении всей своей
жизни благоговейно относился к Солнцу, полностью
разделяя древнее понимание людей и «всех тварей земных» как
«детей Солнца». На основе этого понимания он
сформулировал науч. подход к объяснению всех живых организмов как
созданий сложного мирового процесса, имеющего свою
историю, в к-ром Солнце занимает не случайное, а
закономерное место наряду с др. генераторами космич. сил.
Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как «создание
новой сферы человеческого знания».
Эта сфера была значительно расширена в последующих
теорет. исканиях Ч. Ядром его исследований стала теория
гелиотараксии (от гелиос — «солнце» и тараксио —
«возмущаю»). Ее осн. закон, сформулированный ученым еще в
1922, утверждает, что «состояние предрасположения к
поведению человеческих масс есть функция энергетической
деятельности Солнца». В опубл. в 1924 работе «Физические
факторы исторического процесса» мыслитель отмечал, что
резкое усиление солнечных потоков приводит через воздействие
на нервную и гормональную систему индивидуальных
организмов к повышению коллективной возбудимости. Как есть
эпидемии холеры и гриппа, существует и своего рода
«психические эпидемии», вспышки негативной
эмоциональности, агрессивности, экстремального поведения.
К этому выводу ученый пришел, изучая и анализируя
старинные летописи и хроники. В рез-те этих анализов он
отметил, что крупные обществ, или воен. события
совпадали с прохождением больших солнечных «пятен» через
центральный меридиан. В древности люди с трепетом
воспринимали полярные сияния, круги вокруг Солнца,
ожидая стихийных бедствий, войн или мора. И эти
представления наших предков, по мнению ¥., имели под собой
вполне реальные физич. основания. Мыслитель отмечал
наличие опр. связи периодических изменений солнечной
активности с настроением и поведением масс: бушует
природа Солнца и Земли - волнуются и люди; успокоились
природа Солнца и Земли - успокоились и народы. По
теории Ч., «вторжение» на Землю солнечных агентов
переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей
в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в
движении и действии. Причем, в случае наличия к.-л.
объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться
всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает
социальная раздражимость масс, к-рая в своем выходе
наружу приводит к социальным движениям, изменяет
привычный ритм функционирования социума, общий
социокультурный фон.
В случае же отсутствия объединяющей идеи активное
влияние солнечных потоков на людей приводит к росту
индивидуальных и групповых аномалий поведения -
преступности, хулиганства, коллективной истерии, экзальтации
разного рода. Поэтому мыслитель полагал, что гос. власть
при вынесении глобальных решений должна учитывать
состояние Солнца. В работе «Эпидемические катастрофы и
периодическая деятельность Солнца» Ч. отмечал, что от
космич. и солнечных факторов воздействия на Землю
зависит не только частота преступлений и несчастных случаев,
но и рождаемость на Земле, распространение эпидемий и др.
процессы.
Этим своим взглядам ученый оставался верен в течение
всей своей жизни. В работе «Земное эхо солнечных бурь»,
написанной на франц. яз. и опубл. в 1937 во Франции он
подчеркивал объективную связь человеч. истории и
культуры со всеми процессами, происходящими во Вселенной,
очевидную зависимость человечества от ближнего и
дальнего Космоса. Со всей науч. страстностью он протестовал
против «антифилософского» взгляда на жизнь как на рез-т
случайной игры только земных сил. Теорет. итогом филос. и
науч. размышлений ученого становится положение о том,
что «жизнь в значительно большей степени есть явление
космическое, чем земное».
При всей присущей Ч. мощи теорет. обобщения в нем
постоянно жила страсть к экспериментальной работе,
способной дать немедленный практический эффект. Большим
вкладом в отеч. экспериментальную науку стали
проводимые им исследования по положительному влиянию на
живые организмы, в первую очередь на человека,
отрицательно ионизированного воздуха. На основании рез-тов этих
исследований была разработана теория аэроионификации,
основателем к-рой по праву считается Ч. В 1935 он
обнаружил метахромазию бактерий («эффект Чижевского - Вель-
ховера»), позволяющую прогнозировать солнечные
эмиссии, опасные для человека как на Земле, так и в космосе.
Итоги одного из последних значит, исследований ученого,
в рез-те к-рого он совершил открытие пространственной
организации структурных элементов движущейся крови,
были изложены в его монографии «Структурный анализ
движущейся крови*. Работы Ч. получили общемировое
признание. В мае 1939 он был избран Почетным президентом Ме-
ждунар. конгресса по биолог, физике и космич. биологии.
Тогда же его выдвинули на соискание Нобелевской премии
«как Леонардо да Винчи двадцатого века».
Будучи человеком разносторонних интересов и
способностей, Ч. через всю жизнь пронес свое увлечение поэзией, ху-
дож. творчеством. С особенной силой это увлечение
проявилось у него в период вынужденного науч. застоя, во время
заключения и ссылки. В кон. 40 - нач. 50-х, в Караганде, он
занимается создаваемой «по памяти» пейзажной акварелью.
В своих полотнах ученый, художник, поэт стремился передать
собств. своеобр. видение лика земного мира — пронизанного
никем не замечаемыми солнечными электрическими
вибрациями, смоделированного потоками космич. излучений.
Творчество Ч. оказало значит, влияние на развитие рус.
культуры. Труды мыслителя способствовали интеграции уси-

ЧИСЛО 959
лий ученых самых разных специальностей - биологов,
медиков, геофизиков, историков, астрономов в комплексном
изучении историко-культурных процессов и в гелиобиолог,
исследованиях. Вклад выдающегося ученого в
формирование совр. культурных парадигм состоит еще и в том, что он
одним из первых обозначил осн. задачу культуры будущего —
отыскание путей гармонизации жизни людей и космич.
процессов.
Соч.: Физические факторы историч. процесса. Калуга, 1924;
Эпидемические катастрофы и периодич. деятельность Солнца. М., 1930;
Теория гелиотараксии. М., 1930; Солнце и мы. М, 1963; В ритме
Солнца, (совм. с Ю.Г.Шишиной). М., 1969; Земное эхо солнечных бурь.
М., 1973; Колыбель жизни и пульсы Вселенной // Русский космизм.
Антология фил ос. мысли. М., 1993.
Лит.: Голованов Л.В, Вклад А. Л .Чижевского в космич. биологию//
Труды 3-й Всесоюзной конф. по авиационной и космич. медицине.
Т. III. М., 1969; Семенова С.Г. А.Л.Чижевский // Русский космизм:
Антология филос. мысли. М., 1993.
КВ.Цвык
ЧИСЛО - универсалия культуры; образно-логич. обобщение
представлений о красоте, порядке, мере, гармонии,
симметрии (асимметрии) и др. этого ряда; мифологема,
запечатлевшая недискретность и упорядоченность космоса с его
богами, человеч. действительностью и артефактами; инструмент
магии, эзотерич. знания, гадания; принцип иерархизации и
счисления; понятие, возникшее еще на первых ступенях
развития чел-ва вследствие потребностей счета и измерения,
сформировавшихся в непосредственной практич. деят-ти
людей; затем - основное понятие математики. В плане
генезиса и истории Ч. фиксирует ритмич. доминанты бытия,
порождая термины их описания; служит метатермином в семье
числовых категорий, в мире пластич. и символич.
стереометрии и нумерологии как форме интегрального знания;
заполняет знаками своего семантич. поля области логич. умения и
эстетич. практики, лежащие между искусством и наукой
(золотое сечение, линия Хогарта, идея математ. черновика в
живописи Ренессанса; каббала, мистика и символика чисел;
алхимия и астрология). Типология чисел позволяет выявить
природу нац. картин мира. Ч. в ходе эволюции от знака,
маркирующего универсальные оппозиции космоса и быта,
развивается в категорию инструментально-космолог. (Египет) и
иррац. (открытие нуля) содержания; насыщается онтолог. и
эйдолог. смыслом (античность), утверждается в основе
сложных политеист, иерархий (Индия, Япония), становится
объектом и приемом метапсихолог. видения (в пиктографии и
гадательных операциях в Др. Китае). Если зап. мышление
осталось при пифагорейской формуле «вещи — это числа» (т.е.
^. ~ логич. принцип и эйдос-первообраз богов, явлений,
качеств, существ и вещей), то Восток принял обращенный
смысл той же формулы: «числа — это вещи» (т.е. числа — это
объект конструктивного соматического переживания и
материал своего рода условной комбинаторики,
конфигурирования и проектирования ментальных пространств сознания).
"· в зап. культурных моделях знаменует идею порядка и
количества; Восток ценит в числах «качества»: ритмич.
предсказуемость, иррац.-вещественную амбивалентность (мнимые
"·), надлогическую «хитрость», ускользаемость в них
последнего смысла (т.е. «последнего числа»). Антич. понимание
чисел как автономных структур создало традицию аритмологи-
ческой герменевтики (наиболее яркую - в эллинист, период:
Прокл, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Филон
Александрийский) и теологии (Августин, Боэций, Петрици, Фома Аквин-
ский). Библейская алфавитно-числовая система сефирот
(повлиявшая на араб, магию текста и через визант. традицию -
на числовые контексты славян, азбуковников), наряду с
астролог, и алхимич. символикой, родственной числовому ми-
ровидению Дальнего Востока, составили основу мирового
эзотерич. знания, впоследствии профанированного в эклек-
тич. учениях масонства и оккультизма. Ренессанс развил
возможности особой филологии Ч. (Данте), поддержал идущую
от Платона традицию создания утопий на основе
регулятивного Ч. (Ф.Бэкон, Кампанелла, Мор, Рабле; ср. опыты Фурье
и Кабэ, а в России - Булгарина, Одоевского, Хлебникова);
создал учение о Божеств, пропорции (Лука Пачоли) и
гармонической архитектонике (Л.-Б.Альберти), связал с Эросом и
антрополог, проблематикой (Марсилио Фичино, Пико делла
Мирандола), повысил в ранге инструментально-логич.
эстетику Ч. (Леонардо, Дюрер), заново осознал Ч. как
универсалию космоса и как осн. структурный принцип микрокосма
(Николай Кузанский, Дж.Бруно). Философия математики и
числовая эстетика разводит свои объекты в эпоху Кеплера,
Лейбница и Сковороды. Позже осуществляются попытки
математ. прогноза будущего («дифференциал истории» в
«Войне и мире» Л.Толстого). 20 в. проявил особое внимание к эс-
тетико-числовой технологии текста (см. тему Ч. в
авангардной поэзии: Верхарн, Маллармэ, Брюсов, Белый, Блок,
Гумилев, Гиппиус), к вопросам эстетики математ. мышления.
Поиск «формулы красоты» в гуманит. комплексных
исследованиях обернулся актуализацией и тематизацией «красоты
формулы». Если для классич. рационализма Ч.
свидетельствует о совершенстве Божьего творения («Бог-математик»
Лейбница) и положено как имманентный принцип его
саморазвития, то филос.-лит. авангард увидел в Ч. угрозу сплошь
детерминированного мира, обращенную на личность (тема
«петербургской литературы», рассмотревшей «регулярность»
невской столицы как фундамент, принцип Ч.-Города и
Города-Логоса). Брюсов тематизировал Ч. в урбанист, и «научной»
поэзии; Хлебников пытался отыскать алгоритмы истории
(ритмику рождения великих личностей; прогноз
последовательности морских катастроф). Релятивные картины мира,
возникшие в науке и искусстве на рубеже веков, размыли
классич. абрисы чисел как эйдосов красоты и совершенства.
Числовые символы в прозе Борхеса знаменуют общность
мировой культурной памяти на фоне гротескной реальности
и обессмысленной истории. Тем интенсивнее в трудах
математиков нашего столетия эстетизируется числовая
архитектура точного знания (Н.Бурбаки, Н.Винер).
Неопифагорейской ностальгией повита совр. космогония и космология,
общая теория систем, теории игры и конфликта,
экспериментальная психология, труды адептов нетрадиц. историологии
(группа проф. М.М.Постникова); пафос числа присущ
неоструктуралист, штудиям культуры, языка и мифа, постмодерну
в поэзии, живописи и музыке, дизайну, моде на оккультное
знание.
Лит.: Эккартсгаузен К. Наука числ (Ключ к таинствам Натуры).
СПб., 1815; Васильев A.B. Числовые суеверия. Казань, 1886;
Страхов H.H. О времени, числе и пространстве // Рус. вестник. 1897. Янв.;
Феофан (В.Л.Быстрое), архим. Тетраграмма, или ветхозаветное
Божественное имя. СПб., 1905; Садов А.И. Знаменательные числа. СПб.,
1909; Приведение чисел // Богосл. вестник. 1916. Июль; Бычков В.В.
Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия
искусства в прошлом и настоящем. М., 1918; Марр Н.Я. О
числительных // Языковедные проблемы по числительным. Л., 1927; Лосев А. Ф.
Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. Числовая и структур-

960 ЧИЧЕРИН
ная терминология в греч. эстетике периода ранней классики // Вопр.
антич. филологии. М., 1966; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая
«Книга перемен». М., 1960; Бурбаки Н. Архитектура математики //
Бурбаки И. Очерки по истории математики. М., 1963; Пиаже Ж.
Генезис числа у ребенка // Пиаже Ж. Избр. психолог, труды. М., 1969;
Сыркин А.Я. Числовые комплексы в ранних упанишадах // Труды по
знак, системам. Вып. 4. Тарту, 1969; Лотман ЮМ. Семантика числа и
тип культуры И Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту,
1970; Ветловская В.Е. Символика чисел в «Братьях Карамазовых» //
ТОДРЛ.Т.ХХУ1.Л., 1971; Флоренский П.А. Пифагоровы
числа//Труды по знак, системам. Вып. 5. Тарту, 1971; Володарский А.И.
Древнеиндийские системы нумерации // Индийская культура и буддизм. М.,
1972; Крюков М.В. Система родства китайцев. М., 1972; Эльбрус А.
Поэтика и математика (Хуруфизм в средневековой восточной поэзии и
его математич. раскрытие). Баку, 1973; Симонов P.A. Математическая
мысль Древней Руси. М., 1977; Иванов Вян.Вс. Чет и нечет.
Асимметрия знаковых систем. М., 1978; Спафарий. Эстетические трактаты. Л.,
1978; Топоров В.Н. К семантике троичности (слав, «тризна») //
Этимология-1977. М., 1979; О числовых моделях в архаич. текстах //
Структура текста. М., 1980; Он же. К семантике четверичности //
Этимология-1981. М., 1982; Айрапегпян В. К числам в графике
неолита //Структуратекста-81. М., 1981; Карапепгьяни, A.M.
Древнекитайская системология и математика //XII Науч. конф. «Общество и
государство в Китае». Ч. 1. М., 1981; Григорьев В.П. Образ числа //
Григорьев В.П. Грамматика идиостиля. В.Хлебников. М., 1983; Ильин И А.
Эстетика гармонии и числа // Ильин И.А. История искусства и
эстетика. М., 1983; Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1983; Коб-
зев А. И. Mетодология традиционной китайской философии //
Народы Азии и Африки. М., 1984; Новинкова Т.А. Традиционные числа в
былинах // Изв. ОЛЯ АН СССР. М., 1984. Т. 43. № 2; Ульянова ОМ.
Число в диалоге мировоззрений // Известия Груз. АН. Серия
философии и психологии. 1985. № 4; Она же. Число в истории эстетич.
опыта // Филос. науки. М., 1986. № 5; Рыгпхеу Ю. Магические
числа// Новый мир. 1985, № 6-&\ Исупов К.Г. Число как метафора
истории (Борхес и Хлебников) // Проблемы метода и поэтики в заруб,
литре 19-20 вв. Пермь, 1989; Чистякова Э.И. Символ как число в
теории символизма (По поводу филос. размышлений А.Белого) // Филос.
и социолог, науки (Киев), 1989. № 6; Жмудь Л.Я. Пифагор и его
школа. Л., 1990; Исупов КГ, Ульянова О.H. «Homo Numerans» Николая
Кузанского// Ист.-филос. ежегодник'92. М., 1994; Кудин НА.
Пропорции в картине как музыкальные созвучия. СПб., 1997; Granet M.
La pensée chinoise. P., 1934; Menninger К Number Words and Number
Simbols. Acultural History of Number. Camb. (Mass.)., L., 1970.
К. Г. Исупов
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) - философ,
правовед, публицист и историк, один из основателей юрид.
(гос.) школы, создатель общей системы социологии в
России. Он занимает видное место среди рус. теоретиков
права, внесших огр. вклад в развитие культуры разработкой
филос, социолог, и правовых проблем. Род. в с. Караул
Тамбов, губернии, в знатной дворянской семье. Учился в Моск.
ун-те, на юрид. ф-те, к-рый закончил в 1849. Обучаясь в
унте, был учеником Грановского. В 1853 защитил магистер.
дисс, после опубл. к-рой был оставлен при ун-те. С 1861
по 1868 Ч. являлся проф. рус. права Моск. ун-та. В1868 с
группой профессоров вышел в отставку в знак протеста
против нарушения университетского устава. Живя в с.
Караул, он проводил большую науч. работу, а также активно
участвовал в деятельности земства. С 1882 по 1883 Ч.
являлся моек, городским головой, уволен по приказанию
императора Александра III. Ушел из жизни 3.02. 1904 оставив
после себя творч. лит. наследие по самым животрепещущим
вопросам философии, социологии, права.
Ч. — один из виднейших представителей рус.
гегельянства, к-рый подверг философию Гегеля сложному и ориг.
преобразованию. Он развил свою филос. систему, в к-рой
выступал как против позитивизма, так и против
мистицизма в науч. филос. деятельности. Подобно Гегелю, ¥.
связывал метафизику с логикой, однако его логика носила не
формальный, а диалектический характер. Своеобразно
интерпретируя гегелевскую диалектику, философ рассматривал ее
не как метод получения, а как способ обоснования и
систематизации уже полученного знания. В работе
«Положительная философия и единство науки* вместо гегелевской
триады Ч. говорил о «тетраде» как осн. принципе логического
развертывания знания. Его метафизика представляет собой
систему категорий, т.е. логических законов, данных не в
опыте, а в чистом мышлении. Подобное единство
диалектической логики и метафизики мыслитель объяснял
единством «законов разума и законов внешнего мира».
В своей работе «Основания логики и метафизики» он
утверждал, что разум познает объекты согласно своим собств.
законам. При этом, важным положением теорет.
рассуждений Ч. являлась мысль, что законы разума, познанные
посредством чистого мышления, при всей своей важности,
представляют собой только форму бытия. Помимо формы
существует и содержание, познаваемое посредством опыта.
Поэтому полное и цельное знание возможно только при
гармоничном и диалектичном сочетании в познании чистого
мышления и опыта. Идея о необходимости сочетать эмпи-
рич. и рац. познание для создания цельной картины процесса
познания позволила Ч. называть свое учение универсализмом,
отграничивая его, т.о., от одностороннего рационализма и
эмпиризма.
Интересны также теорет. построения Ч. в области
антропологии. Мыслитель утверждает сверхчувственную
природу человеч. личности: как реальный субъект человек
погружен в относительное бытие, однако «сознанием он
возвышается к абсолютному» и находится с ним в живом и
сознательном взаимодействии. Тяга к Абсолютному, по Ч.,
лежит в самой природе человеч. духа. Наст, предмет человеч.
познания, согласно его рассуждениям, есть бесконечное. При
этом все стремление человека к познанию разумом явлений
ограниченного мира есть не что иное, как стремление при
помощи конечного познать бесконечное. В своем труде
«Наука и религия» мыслитель писал, что истор. развитие
человечества определяется «развивающимся в нем сознанием
абсолютного».
Поскольку Ч. без колебаний отождествлял метафизич.
понятие Абсолюта с религ. понятием Божества, он полагал
религию занимающей преимущественное и более высокое
по сравнению с философией место в развитии человеч.
духовной культуры. По */., возвышаясь до сознания
Абсолютного, человек способен выйти из области относительного и
обрести свободу. Смысл человеч. свободы у мыслителя
заключался в возможности для человека «возвышаться к
сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к
сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме
себя». Т.о., человек, согласно ¥., свободен потому, что он
носит в себе божеств, начало. Однако наличие лишь
духовной природы в человеке не гарантирует свободу личности:
последовательный спиритуализм, как утверждал мыслитель,
неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы.
Философ считал, что гарантом свободы для человека
является его двойственная природа, наличие в нем двух
противоположных начал — конечного и бесконечного. Лишь
присутствие в человеке «низшей», чувственной природы дает

ЧУДЕСНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 961
возможность проявления свободы человеч. личности.
Именно то начало, та предпосылка свободы, вытекающая из
противоположности сверхчувственного и чувственного начал в
человеке, по мнению ¥., предохраняет личность от ее
поглощения об-вом и гос-вом.
Особый вклад Ч. в развитие рус. духовной культуры
заключается в разработке им проблем гос-ва и права. Гос.
школа в философии и социологии, к к-рой принадлежит ¥.,
представляет собой одно из наиболее заметных явлений в
рус. социальной мысли, поскольку именно в рамках этой
фил ос. школы сформировалась культура российского
правового мышления. Концепция рус. истор. процесса,
разрабатываемая представителями этой школы, долгое время
оставалась господствующей в рус. историографии.
Будучи крупным рус. теоретиком права, Ч. внес
существенный вклад в разработку осн. проблем философии и
социологии права, явившись, кроме того, одним из
основоположников рус. социологии. В своем фундаментальном труде «Курс
государственной науки* он, теоретически отграничив юрид.
отличие гос-ва от гражд. об-ва, определял гос-во и об-во как
два разл. союза, «из которых один представляет собой
общество как единое целое, а другой заключает в себе
совокупность частных отношений между членами».
Спец. раздел «Курса государственной науки» Ч.
посвящен проблемам социолог, знания. Содержание
разработанной мыслителем теории социологии составляют проблемы
взаимоотношений природы и человека, анализ эконом, и
культурного быта людей, их духовных интересов. Особое
внимание мыслитель уделял проблемам воспитания,
поскольку полагал, что именно с помощью воспитания
духовное достояние одного поколения передается другому. В связи
с проблемами воспитания он затрагивал также вопрос
соотношения религии и морали в деле воспитания и
образования, а также проблему выбора общего направления
преподавания. Не отрицая необходимости новых естественно-
науч. направлений человеч. знания, Ч. твердо стоял на
позициях признания всеобщего и обязательного характера
широкой гуманит. культуры.
Мыслитель занимался и проблемами философии
истории. В работе «Собственность и государством и в др. своих
соч. Ч. развивал идею постепенного перехода путем реформ
от самодержавия к конституционной монархии, к-рую он
считал идеальной для России формой гос-ва. Кроме того, Ч.
выдвинул теорию «закрепощения и раскрепощения сословий»,
согласно к-рой правительство России в 16-18 вв. создало
условия и подчинило их себе в общегос. интересах.
Впоследствии, когда в ходе истор. развития необходимость в
«насильственной пожизненной службе» сословий отпала, оно
начало их раскрепощать. Эта концепция явилась теорет.
обоснованием рус. либерализма 19 в., в основе к-рого лежала идея
«реформ сверху».
Рассматривая историю как поступательное движение
человечества к более высокому уровню культурного и
духовного развития, Ч. выделял два осн. фактора истор.
процесса: общечеловеч. и народный. Первый фактор, по его
мнению, определяет единство и целостность процесса, второй —
разнообразие его форм. Взаимное отношение этих двух
начал и составляет сущность обществ, жизни. Рассматривая
народность как один из существенных факторов обществ, и
полит, жизни, мыслитель не сводил ее к этнограф,
элементу, а включал в нее духовный элемент как опр. склад ума,
Понятий и чувств, выработавшийся в истор. процессе у
каждого народа при взаимодействии с окружающими
условиями. Т.о., понятие народности становилось у Ч. опр. духовной
ценностью, единицей измерения культуры.
В последние годы жизни Ч. написал «Систему химических
элементов» и ряд др. работ по естеств. наукам — химии,
зоологии, начертательной геометрии, а также своего рода фи-
лос. автобиографию «Воспоминания» — ценный источник по
истории обществ, жизни России втор. пол. 19 в.
Соч.: Наука и религия. М., 1879; Мистицизм в науке. М, 1880;
Собственность и государство. Ч. 1-2. М., 1882-83; Основания
логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки. Ч. 1-3. М.,
1894-98; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М., 1904;
Система химич. элементов. М., 1911; Воспоминания. Т. I—IV. М.,
1929-34.
Лит.: Трубецкой ЕМ. Учение Чичерина о сущности и смысле
права// ВФ и П. 1905. № 80; Гульбинский И. Б.Н.Чичерин.
Биобиблиографический очерк. М, 1914; Алексеев H.H. Религиозно-философские
идеи и личность Б.Н.Чичерина // Путь. 1930. № 24; Зорькин В.Д. Из
истории буржуазно-либеральной полит, мысли втор. пол. XIX века.
(Б.Н.Чичерин). М., 1975.
В.А.Цвык
ЧУДЕСНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ - концепция (теория),
призванная объяснить специфику и феноменологию лат.-амер.
культуры в ее противопоставлении зап.-европ. культуре. Эту
концепцию выдвинул кубин. писатель А. Карпентьер (1904-
1980) в предисловии к повести «Царство земное» (1949), а
впоследствии развил в эссе «Об американской чудесной
реальности», «Барочность и чудесная реальность»,
«Полувековой путь» и др. Ч.р. получила широчайшее распространение
в европ. и особенно лат.-амер. критике в эпоху т.н. «бума»
лат.-амер. романа (60—70-е гг.)
Рассуждения Карпентьера содержат четыре осн.
позиции: сама реальность Лат. Америки (природная, истор., ра-
сово-этническая, культурная) органически «чудесна»
(«...мне думалось, что реальный мир чудесного во всей его
жизненности и жизнеспособности... является достоянием
Америки вообще»); обилие чудесного, а также
специфическое смешение фантастического (мифолог.) с реальным,
характерные для лат.-амер. иск-ва, обусловлены верным
отражением действительности континента («В этой книге...
мир чудесного возникает... самопроизвольно,
порождаемый действительностью, за которой я следовал
неотступно и во всех подробностях»); мир чудесного составляет
важнейший «отличительный признак и смысл искусства
Латинской Америки»; чудесное в лат.-амер. искусстве
принципиально отличается от внешне схожих явлений
искусства зап.-европ. авангардизма и противопоставлено им
как подлинное мнимому, естественное искусственному
(«...мир чудесного лишь тогда становится безусловно
подлинным, когда возникает из действительности»). Карпен-
тьер категорически отделял Ч.р. от «магического реализма»,
понимая последний как исключительно европ. явление,
«плод жалких потуг»; но с распространением термина
«магический реализм» в Лат. Америке эти понятия стали
соотноситься друг с другом.
Феноменолог, категории «чудо» (вещи кажутся
таковыми) кубин. писатель пытается придать онтолог. характер
(вещи таковы). Однако в его трактовке категории «чудо»
ясно просматривается в высшей степени характерная для
лат.-амер. культурного сознания тенденция оценивать
окружающую действительность в сопоставлении с европейской.
Анализируя значения слова «чудесное», Карпентьер акцен-

962 ЧУДЕСНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
тирует «единственное, что должно было бы фигурировать в
словарных толкованиях - это все то, что связано с
необычным... Все незаурядное, выходящее за рамки установленных
норм — чудесно». Под «установленными нормами»
имеются в виду нормы европейские, в совокупности и
составляющие антиномию чуда - заурядное.
Фактически Карпентьер развивает на новом уровне
специфическую константу лат.-амер. культурного сознания:
восприятие своего мира как аномального. Отправной
точкой эти представления имеют сам факт открытия
Америки, переосмысленный европ. сознанием как нарушение
Гераклова запрета пес plus ultra (дальше некуда). Не
случайно в гербе Испании появился символич. знак с надписью
plus ultra, выражающий мифологему преодоления предела,
издревле поставленного европейцу. Пересекая океан,
конкистадоры попадали в иную, запредельную реальность, где
ожидали увидеть (и зачастую видели) все те чудеса, о к-рых
в эпоху средневековья ходило бесчисл. множество
рассказов. Америка изначально воспринималась как мир
сверхнормативный, и эта мифологема, первонач. ярко
запечатленная в хрониках конкисты, впоследствии скрыто или
открыто присутствовала в лат.-амер. иск-ве на протяжении
всей истории его развития. Мифологема
сверхнормативности выступала не только как модус самовосприятия, но
прежде всего как средство культурного самоутверждения:
разрушение европ. нормы подразумевает созидание иной
нормативности, т.е. новой культуры. В концепции Карпентьера
этот полемический антиевроп. акцент звучит особенно
остро: «...Латинская Америка не укладывается в привычные
представления европейцев. Это мир, ломающий все их
старые нормы».
Вместе с тем, утверждая самобытность лат.-амер.
культуры, Ч.р. парадокс, обр. являет опр. степень зависимости от
европ. культуры. Само восприятие родной
действительности как необычной показывает, что художник смотрит на
свой мир как бы из Европы, глазами иностранца, что его
норма смещена, что он оценивает «свое» в постоянном
сопоставлении с «чужим». В этом отношении Ч.р.
имплицитно выражает существенную типолог. особенность лат.-амер.
культуры — ее диалогизм, иначе говоря, существование в
двойной системе измерений. Лат.-амер. культура
формировалась на основе европ. и развивалась в постоянном
контакте с нею, используя ее направления и достижения. При этих
особенностях генезиса сам процесс становления лат.-амер.
культуры, т.е. обретения самостоятельности, заключал в себе
момент отрицания европ. культуры. Противопоставление
предполагает сравнение и одновременный взгляд на два
объекта; постоянное наличие системы противопоставлений
неизбежно порождает комплекс культурного раздвоения.
Этот феномен в большой степени определяет характер и
специфику лат.-амер. культуры.
Ч.р., несмотря на свое широкое применение в критике,
по сути дела, мистифицирует лат.-амер. действительность и
немногое проясняет в характере ее связей с искусством,
однако эта концепция представляет несомненный интерес как
выражение нек-рых опорных констант лат.-амер. худож.
мышления и как одна из ярких форм культурной
самоидентификации.
Лит.: Карпентьер А. Мы искали и нашли себя. М., 1984; Bravo А.
Lo real maravilloso en la narrativa latinoamericana actual. Мех., 1980; Ortiz
Aponte S. La esoteria en la narrativa latinoamericana. Rio Piedras (Puerto
Rico), 1977; Rodriguez Monegal E. Surrealism, Magical realism, Magical
Fiction// Surrealismo/ Surrealismos. Phil., 1977.
А.Ф.Кофман

ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975) - итал.
философ, ведущий представитель христ. спиритуализма,
один из инициаторов Галларэтского движения; писатель.
Преподавал философию в Павии (с 1938), в Генуэзском
унте (с 1968). Основатель и директор журнала «Giornale ai
metafïsica» — органа христ. спиритуалистов (1946—1974).
Автор работ по антич. и ср.-век. философии, по итал.
философии 20 в., культурологии.
Метафизика Ш., составляющая ядро его философии, есть
метафизика человека в его платоновско-августинианском,
«спиритуалистическом» понимании: это метафизика внутр.
опыта в его онтолог., а не только психолог, значении.
Онтология Ш. представляет собой синтез двух осн. традиций в
христианстве: спиритуализма и томизма. Учение Ш. о бытии как
Идее, постигаемой посредством изначальной интуиции —
«интеллигенции» — близко идеям Августина об интериорно-
сти, а также ср.-век. спиритуалист, традиции. В томизме III.
привлекла метафизика — в первую очередь, учение Фомы
Аквинского о бытии: расхождения с Аквинатом
обусловлены, гл. обр., аристотелевскими мотивами последнего. В
понимании III. своих задач как философа delTesistente
очевидно влияние экзистенциально ориентированных филос.
учений 20 в. Важнейшая проблема для него — человек, в первую
очередь как духовное бытие (animale spirituale - животное
одухотворенное), и его онтолог. статус. Обладая особым
онтолог. статусом (а человек — средоточие всех форм бытия:
реального бытия, бытия как Идеи и присущего только
человеку экзистенциального бытия), он изначально лишен
равновесия, пребывает между конечным и бесконечным («Человек,
лишенный равновесия»). Личность наделена свободой воли,
«моральной интеллигенцией» (направленностью воли на
любовь к бытию); понятие «моральной интеллигенции»
(изначальной интуиции) противопоставляется «этич. разуму»
философии Нового времени. В отличие от последнего,
моральная интеллигенция требует от человека постоянной
ангажированности — он должен нести все напряжение своей
жизни, свое истинное бытие, не подменяя его ничем.
Осуществляя себя свободно согласно своему фундаментальному
призванию к Бытию, личность выражает абсолют, ценность;
она уникальна и священна. С вопросом о личности связаны
проблемы природы зла, смерти, человеч. истории,
коммуникаций. Обществ, идеал III. - societas humana, общность
людей, осн. на понимании ими друг друга во имя Бога:
последнее станет достижимо тогда, когда на смену совр. homo
calculator (человеку считающему) придет поистине мудрый
человек, заново исполненный благоговения (pietas).
Метафизика исчерпывает все содержание философии; не
случайно «не-метафизич. эпохи суть также эпохи не-фило-
софские». К «метафизич.» эпохам Ш. относит в первую
очередь классич. Грецию и ср. века. Как греч. культура со
временем переродилась в эллинизм, а философы — в
«технологов» философии античности (стоики, Эпикур и др.), так
культура Запада постепенно перешла в «оксидентализм».
Для совр. культурной ситуации Европы характерно
забвение бытия как Идеи, к-рая, согласно онтолог. учению Ш.,
есть присутствие в человеке божеств, начала. Человек
перестает ощущать свои онтолог. пределы, утрачивает Истину. Где
нет места интеллигенции (изначальной интуиции), там
неизбежно вступает в свои права «скудоумие» (четче всего оно
может быть выражено в трех уравнениях: разум тождествен
функциональности, истина — эффективности, счастье —
успеху). В основе европ. культуры лежит интеллигенция;
скудоумие находит для себя почву в оксидентализме. Однако
существуют пути выхода из культурного забытья: работа
человека над собой, контемпляция, связанная со своего рода
праздностью, т.е. умением выйти за рамки узкопроф.
деятельности, взглянуть со стороны на свои занятия,
вызванные стремлением «бежать от себя», способность оставить
«сиюминутное». Подобная работа мысли неизбежно ставит
перед человеком вопрос о его онтолог. статусе, о принципах
мыслящего бытия. Человек осознает, что философия
(метафизика) и религия, как культура в целом, суть разл.
проявления единого, целостного мировоззрения, к-рое
вырабатывалось в лучшие для человечества, «религиозно-метафи-
зич.», эпохи. Единый взгляд на мир означает гармонию
любого духовного акта, кладет конец функциональной
расщепленности человека.
Кульминацией общего процесса гибели европ. культуры
Ш. считает Просвещение - «один из осн. этапов сведения
философии к идеологии, отрицания in toto философии и
всей ее проблематики, а значит и самой культуры».
Последующая фаза декаданса европ. культуры - романтизм,
гегельянство - была несколько богаче положит, началами
(мотивы «вечного» и «тайны» у романтиков, размышления о
бытии у Гегеля), но вскоре и эти начала были отторгнуты
прогрессирующим «оксидентализмом» в лице, прежде
всего, Маркса и Фрейда; нигилизм Ницше - еще одно
следствие утраты «интеллигенции» бытия.
Великие метафизики Платон, Августин и А.Розмини
(Платон среди них - исключение, хотя и с нек-рыми
оговорками) - не жили непосредственно в эпоху расцвета
культуры, или в эпоху филос. подъема. Однако важно то, что они

964 ШАМБАЛА
порождены той или иной филос. эпохой, а следовательно,
филос. культурой. Так Августин, имевший эллинско-рим.
образование, знаменовал собой обоснование христ.
ценностей и возрождение логоса, т.е. принципа истины и ценно-
стей Эллады. Нечто аналогичное можно сказать и о Розми-
ни, хотя он жил в эпоху, когда «философия утратила свой
истинный объект» - бытие — и перестала быть онтологией
и метафизикой. Розмини в своем творчестве был
вдохновлен системами великих предшественников: Платона, Фомы
Аквинского, классич. нем. философии. Сам Ш., пройдя
школу совр. ему философии, вернулся к метафизич.
традиции, и в первую очередь - к Платону и Августину. По
глубокому убеждению III., прогресс в философии может быть
обусловлен возвращением филос. доктрин, и не случайно он
называет «вечными» учения наиболее выдающихся
метафизиков: вечный платонизм, вечное августинианство, вечное
розминианство.
Среди известных последователей Ш. — П.Оттонелли,
Мария Раскини.
Соч.: Filosofiae Metafisica. Brescia, 1950; Atto ed Essere. Roma, 1956;
L'uomoquesto«squilibrato». Mil., 1958; Morte ed immortalité. Mil., 1959;
L'interiorità oggettiva. Mil., 1967; L'oscuramento delTintelligenza. Mil.,
1970; L'ora di Cristo. Mil., 1973.
М.С.Кошкарян
ШАМБАЛА (Shambhala) - в эзотерическом и традиционном
буддизме, индуизме, теософии и ряде оккультно-мистических
учений - полулегендарная страна, располагающаяся к
северу от горы Кайлас в великих горных массивах Азии (в
Трансгималаях и Тибете), обитель просветленных существ -
Махатм (Великих Душ), Риши (Мудрецов), людей,
достигших на Земле состояния Будд и Бодхисаттв, а также физич.
бессмертия, и давших обет трудиться на благо духовной
эволюции и спасения человечества и всех живых существ от
неведения, заблуждений и страданий.
Синонимами и близкими по содержанию понятиями в
др. религиозно-культурных традициях являются: Швета-
двипа (Белый Остров), Священный Остров, Шабистан, Ка-
лапа, Тебу, Острова Бессмертных, Белая Гора, Беловодье,
Беловодское царство, Царство Пресвитера Иоанна, Агарта,
Заповедная Страна, Заповедная Твердыня, Братство Арха-
тов, Гималайское Братство, Великое Белое Братство,
Иерархия Света.
Впервые упоминается в пуранической лит-ре Др.
Индии - в «Вишну Пуране», «Калки Пуране», «Матсья Пура-
не», «Бхагавата Пуране», а также в древнеиндийском эпосе
«Махабхарата».
Там описывается полулегендарная страна со столицей
Калапа, (считается расположенной к северу от Индии): там
в конце Кали Юги (Железного Века) родится Калки Аватар
(индусский Спаситель человечества). Калки Аватар «в силу
своей собственной духовной природы сойдет на Землю,
одаренный восемью сверхчеловеческими способностями. Он
восстановит справедливость на Земле, и умы тех, кто будут
жить в конце Кали Юги, пробудятся и станут так же
прозрачны, как хрусталь. Люди, которые будут так преображены,
явятся семенами человеческих существ и дадут рождение
расе, которая будет следовать законам Века Крита (Века
Чистоты)».
Он явится в мир на белом коне, чтобы победить демона
зла, духовно пробудить сознание людей, восстановить
праведность, и тем самым положить начало нового Века - Са-
тья Юга (Золотого Века), в течение к-рого на Земле будут
царствовать Духовный Закон (Дхарма), Справедливость и
Мир. Ему будут помогать два мудреца - Дэвапи из рода Куру
и Мору из рода Икшваку. Мору, к-рый «продолжает жить
силой Йоги», восстановит «расу Кшатриев Солнечной
Династии».
Древнеиндийский эпос «Махабхарата» описывает III. как
Белый Остров (Швета-двипа), находящийся посредине
Белого озера (Молочного моря) и окруженный высокими
горами. Там вечное лето, благоухают сады, поют птицы,
урожаи собираются несколько раз в год, его обитатели не
испытывают нужды ни в чем. Там царят вечный мир и
справедливость, люди наделены высочайшей мудростью,
знанием, жизненной силой и владеют многими
сверхнормальными способностями. Попасть в эту страну можно
только верхом на спине волшебной птицы Гаруда.
В даосской традиции также существуют легенды об
Островах Бессмертных, о мудрецах Куньлуня, живущих в
прекрасной стране Тебу, затерянной в Тибете. Заснеженные
пики гор окружают прекрасные долины с реками и
водопадами. Обитатели этих долин достигли физич.
совершенства, обладают высшей мудростью и живут полной духовной
жизнью.
В буддийской космологии III. является пятой священной
страной, где живут буддисты, расположенной на севере
материка Джамбудвипа. III. - это обитель богов и видьядхар —
«держателей (владык) знания», людей, полностью
освобожденных от пут неведения и обладающих величайшей
духовной силой и мудростью. Согласно легендам, III. - это
страна вечного счастья и благоденствия, ее столица - Калапа -
построена из драгоценных камней. Там не бывает голода,
болезней, ее обитатели красивы, никогда не болеют и
живут до 100 лет. Этой страной правят цари-жрецы,
исповедующие Дхарму (Закон Будды). Считается, что после ухода
Будды в нирвану там будут править 7 Царей Учения и 25 Царей
Благородных. При последнем, 25-м царе - Ригден-Джапо,
«Непобедимом» (приблизительно в 2377 по европ.
летосчислению), начнется великая «шамбальская» война между
буддистами и мусульманами. Сначала будут сильнее
мусульмане, но, в конце концов, победят буддисты, и все люди на
Земле обратятся в учение Будды. Дхарма будет
восстановлена на планете, и для всех наступит эра счастья и
благоденствия.
В буддизме теме Ш. посвящена достаточно многочисл.
лит-ра. Существуют разл. описания III., «путеводители» в Ш.,
молитвы о рождении в Ж и т.д. Немало таких книг
содержится в Канчжуре (Ганджуре) и Танчжуре (Данджуре),
тибетском каноническом собрании буддийских текстов и
комментариев к ним.
Гл. соч., связанным с понятием «Ж», является «Калача-
кра-мула-тантра» («Коренная Калачакра-тантра»),
входящая в Канчжур. Калачакра (санскр.: «Колесо Времени»)
является эзотерическим учением в буддизме Ваджраяны,
относится к разряду высших тантр и занимает одно из центр,
мест в буддийском тантризме. В Калачакре излагаются
сведения о разл. энергиях человека, методы их пробуждения и
управления ими, а также знания о космич. циклах и
астрологии.
По легенде, Калачакра была передана самим Буддой
Шакьямуни непосредственно царю III. Сучандре и еще %
малым царям этой страны, чудесным образом явившимся к
нему в Индию услышать это учение. Сучандра, вернувшись

ШАМБАЛА 965
на родину в ДО., записал проповедь Будды и после этого умер,
передав учение своему преемнику. Т.о., это учение Калача-
кры осталось в Ж, а в Индии известно не было,
фактически, вплоть до 10 в.
В 10 в. инд. пандит (ученый-философ) Цилупа вместе с
купцами переплыл океан, достиг ДО. и оттуда привез учение
Калачакры в Индию. В Тибет принес это учение инд.
буддийский миссионер Атиша в 1027 (считается годом
перевода «Калачакра-мула-тантры» на тибетский язык и началом
новой тибетской хронологии, в к-рой впервые стали
использоваться шестидесятилетние циклы).
С 10 в. легенда о III. стала чрезвычайно популярной в
Тибете и в др. странах, исповедующих северный буддизм (в
Монголии, Бурятии, Калмыкии, Туве). Понятие «III.» было
символом счастья и справедливости, а образ шамбальской
войны - олицетворением священной войны за правду и
истину (Дхарму). Согласно легендам, будущий Будда Майт-
рейя (Будда нового мирового цикла) родится в ДО. и придет
оттуда. По нек-рым буддийским пророчествам, это время
уже наступает.
В иерархии священнослужителей тибетского буддизма
преемниками учения ДО. считались Таши-ламы — духовные
правители Тибета. Утверждается, что Таши-ламы
поддерживали непосредств. связь с Владыками III., а нек-рые из них
сами побывали в ДО. Таши-лама Третий, Панчен Падден Еще,
написал «Путеводитель в Шамбалу» («Путь в Шамбалу»),
переведенный на нем. яз. в нач. 20 в. ученым-буддологом
проф. Грюнведелем. Предпоследний Таши-лама в самом нач.
20 в. написал молитву в честь «Шамбалы Сияющей» в связи
со скорым наступлением эпохи III. Считается, что наиболее
просвещенные настоятели буддийских монастырей в
Гималаях и Тибете и занимающиеся углубленной медитацией ламы
находятся в постоянной связи с духовным Братством, к-рое
управляет судьбами буддийского мира.
С понятием «ДО.» тесно связана легенда северного
буддизма о чудесном Камне Чинтамани - Норбу Римпоче
(«Великое Сокровище» или «Сокровище Мира»), - к-рый был
послан на Землю из созвездия Орион для духовной помощи
человечеству и хранится в особой башне в III. Он часто
изображается на буддийских ступах в виде тройного пламени на
спине белого коня. Согласно легендам, один раз в каждое
столетие Владыки ДО. посылают в мир своего вестника с
осколком этого Камня для ускорения духовной эволюции
человечества.
В традиции северного буддизма существует несколько
иконографических изображений ДО. и ее Правителя.
Владыка ДО., Ригден-Джапо, обычно изображается сидящим на
троне. Левой рукой он поддерживает «Колесо Закона» (Дхар-
мачакру), а его правая рука находится в положении вара-
мудра, символизирующем милосердие и сострадание.
Иногда он держит стебель лотоса, на к-ром покоятся книга и
меч - символы Истинного Знания и Мудрости. На нек-рых
изображениях внизу, под троном Владыки, представлены
эпизоды войны Владыки ДО. с Лапой дже-по, Князем тьмы,
где Правитель ДО., сидящий на вороном коне, одерживает
победу над своим противником.
С нач. 20 в. произошло активное возрождение интереса
к ДО. в устном народном творчестве тибетцев и др. народов,
исповедующих северный буддизм. Появились пророчества,
легенды и песни о наступающей эпохе ДО. и о будущей
войне ДО., в к-рой будет уничтожено все зло на Земле и
восстановлено Учение Будды.
Согласно теософским источникам и Агни-Йоге, перво-
нач. ДО. была основана Махатмами (Великими Учителями)
в архаические времена Атлантиды на Священном Острове,
находившемся на территории нынешней пустыни Гоби, а
впоследствии была перенесена в область Гималаев.
В западной христианской традиции существует
аналогичное представление о ДО. в виде цикла легенд о Царстве
Пресвитера Иоанна.
Португальский миссионер Стефан Каселла, к-рый
прожил в Тибете 23 года и умер там в 1650, писал о
существовании таинственной страны ДО. Он заслужил глубокое
уважение со стороны тибетских лам, к-рые предлагали ему
совершить путешествие в эту заповедную страну. Венг.
ученый-тибетолог Александр Чома де Кёреш, проведя в
одном из буддийских монастырей Тибета четыре года (1827-
1830), проникся убежденностью в реальном существовании
ДО; он даже указывал ее географ, координаты: от 45° до 50°
сев. широты, севернее реки Сыр-Дарьи.
О ДО. знали такие рус. путешественники и исследователи
Востока, как Н.М.Пржевальский и П.К.Козлов.
Н.М.Пржевальский писал в одной из своих работ: «Другой весьма
интересный рассказ, слышанный нами... было предсказание о
Шамбалыне... обетованной земле буддистов...
Вышеназванная страна есть остров, лежащий где-то далеко на Северном
море. В нем очень много золота, хлеб родится
необыкновенной величины, бедных нет вовсе».
В восточной православной и старообрядческой традиции
представление о ДО. существует в виде легенд о Белой Горе,
Беловодье и Беловодском царстве (Царстве Белых Вод). В
1943 в рус. зарубежье было опубл. записанное еще в 1893 со
слов иеромонаха Владимира из старинного Вышенско-Ус-
пенского монастыря на Тамбовщине «Сокровенное
сказание о Беловодье», где подробно описывается легендарное
путешествие рус. посольства во главе с монахом Сергием в
священную страну, к-рое было отправлено в 987 по приказу
князя Владимира Красное Солнышко.
Существуют старообрядческие поверья, песни и
сказания о Беловодье: «Есть на свете такая диковинная страна,
называется она — Беловодье. И в песнях про нее поется и в
сказках сказывается. В Сибири она, за Сибирью ли, или еще
где-то», - говорится в них. Поверье о «Беловодском
царстве» бытовало у рус. старообрядцев т.н. «никудышного»
толка. Известно, что «никудышники», не признававшие
священства греко-кафолической церкви и не примкнувшие ни
к одному из «поповских» старообрядческих согласий, не раз
отправлялись в Беловодье, надеясь найти там дониконов-
ское православие «во всей его чистоте и благодати».
Легенды о Беловодье, рассказы о чудесах заповедной
страны нашли отражение и в рус. худож. лит-ре.
В.Г.Короленко, П.Мельников (А.Печерский), В.Шишков на
страницах своих произведений запечатлели рассказы странников,
к-рые будили воображение не одного поколения рус.
крестьян. В.Г.Короленко писал, что легенда о Беловодье «не нова
и давно уже потрясает простые сердца своей
заманчиво-мечтательной прелестию». По его сведениям, на протяжении
всего 19 в. «были известны случаи, когда из деревень
Алтайского округа (Бухтарминской волости) люди уходили за
границу для отыскания Беловодья».
Наша соотечественница Блаватская, основательница
Теософского Об-ва, обучалась в течение нескольких лет в
одном из Ашрамов (тайной духовной школе) Гималайского
Братства. Там же она познакомилась с текстом древнейше-

966 ШВЕЙЦЕР
го эзотерического трактата «Киу-те», содержащего «Стан-
цы Дзиан», часть к-рых легла в основу ее
фундаментального труда «Тайная Доктрина». Именно Е.П.Блаватская
способствовала в кон. 19 в. возрождению в Европе и Америке
интереса к эзотерическим учениям Востока (Индии и
Тибета), а также к Махатмам (Великим Учителям) и
Гималайскому Братству (III.).
Изучению народных преданий о Ш. много времени и сил
посвятил также рус. художник и ученый Н.К.Рерих. Во
время своей центрально-азиат. экспедиции он собрал огр.
материал об этой таинственной стране. По его мнению,
«сказание о Беловодье у русских старообрядцев и восточное
поверье о долине или острове Ш. суть родные братья».
Н.К.Рерих считал, что «весть о Беловодье» пришла от
калмыков и монголов, т.е. из буддийского мира.
Продолжательница теософских традиций Бейли пишет,
что Ш. находится не на физическом, а в эфирном плане
материи где-то в районе Сев. полюса Земли, и что в совр.
эпоху происходит интенсивный процесс ее экстернализации, т.е.
«воплощения» на физич. плане существования в виде
оккультных школ, опирающихся на универсальный подход к
реальности, а также в виде интенсификации духовного
пробуждения сознания людей и их усиливающегося стремления
к объединению, сотрудничеству и духовному
преобразованию жизни на планете.
В связи с возрастающим увлечением эзотерическими
учениями, теософией, Агни-Йогой, астрологией, алхимией,
психоэнергетикой и т.п. в последнее время отмечается
также активизация интереса к III., Калачакра-тантре и
эзотерическим направлениям буддизма в целом. Отмечается
также рост числа науч., филос. и историко-культуролог.
исследований данных явлений.
Лит.: БуланцевС. Беловодье, Тебу, Шамбала?.. // Вокруг света.
1979. № 3; Шапошникова Л.В. Реальность и легенда // Там же;
Рерих Н.К. Сердце Азии // Рерих ИХ. Избранное. М., 1979; Он же.
Шамбала сияющая // Весть Шамбалы. Воронеж, 1998; Блават-
ская Е.П. Тайная Доктрина. Т. 2. Новосиб., 1991; Сокровенное
сказание о Беловодье. М., 1992; Бейли A.A. Посвящение человеческое и
солнечное. М., 1993; Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. Самара,
1993; Томас Э. Шамбала - оазис света // Весть Шамбалы. Воронеж,
1998; Агни-Йога. Симфония. Кн. 3. М., 1999.
М. А. Гуща
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - великий
гуманист 20 в., протестант, теолог, органист и музыковед,
врач, основавший в 1913 госпиталь в Ламбарене (Габон),
лауреат Нобелевской премии мира (1952). Род. в Эльзасе в
семье протестант, священника. В 1893 занимался
теологией и философией в Страсбург, ун-те, в 1898-1899 изучал
философию в Сорбонне, защитил дисс. «Философия религии
Канта», в 1900 - докт. дисс. по теологии. Уже признанный
теолог, многообещающий философ, «отлично известный
историк музыки» (по словам Ромена Роллана), блестяще
концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор
имевшей большой успех книги о Бахе (1905), Ш. решает
перейти от привычной проф. деятельности к непосредств.
служению людям, стать врачом и уехать лечить больных в
Тропич. Африку. Он руководствовался христ. мотивом
общения с Богом посредством любви к людям, отдавая им
самого себя. На 6 лет он становится студентом мед. ф-та,
но благодаря своей фантастической работоспособности не
прекращает преподавание в ун-те, почти еженедельно
выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные
исследования, завершает работу по истории изучения
жизни Иисуса - «От Реймаруса до Вреде» (1906),
подготавливает немецкое, вдвое расширенное по сравнению с
французским, издание книги о Бахе, пишет «Историю паулин-
ских исследований» (1911) и работу о конструировании
органов, издает соч. Баха с практическими указаниями для
исполнителей, по-прежнему продолжает активно
концертировать. В 1913 защищает дисс. по медицине:
«Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» и
отправляется в тропики строить больницу для африканцев.
До кон. жизни III. был верен сделанному им выбору, он умер
в Ламбарене, оставаясь до последних своих дней врачом и
руководителем экваториального госпиталя. Все эти годы он
не прерывал связи с Европой: издавал там свои соч., давал
концерты, вел переписку. Его имя пользовалось
широчайшей известностью, весь мир внимательно прислушивался
к сообщениям о его деятельности.
Лит. наследие III. обширно и многогранно. Помимо
названных произведений первого периода его жизни им было
написано еще несколько теолог, работ, затрагивающих
центр, для него философско-этич. проблематику, —
«Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола
Павла» (1930), «Царство Божие и христианство» (1967). Как
богослов III. стоит на позициях либерально-модернист.
протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.
Это послужило в свое время причиной недоверия к III. со
стороны миссионерского руководства в Париже,
потребовавшего от него невмешательства в деятельность протестант,
миссии в Ламбарене. Да и признанные лидеры протестант,
теологии - К.Барт, Р.Нибур - не раз говорили о
«небиблейском», наивном характере религ. взглядов Ш.
Значительны фил ософско-культуролог, и этич.
исследования III:. «Упадок и возрождение культуры» (1923),
«Культура и этика» (1923), «Мировоззрение индийских
мыслителей. Мистицизм и этика» (1935), речи о Гете (1949, 1950),
«Что нам надо делать? 12 проповедей по этической
проблеме» (1974) и др. Особое внимание привлекли к себе много-
числ. автобиограф, соч. Ш. и его записки о пребывании в
Тропич. Африке: «На опушке девственного леса» (1921),
«Мое детство и юность» (1924), «Моя жизнь и мои мысли»
(1931), «Госпиталь в девственном лесу» (1948), «Письма из
Ламбарене» (1955) и др.
Гл. тема, волновавшая III., - надлом европ. культуры.
Совр. культура находится в глубоком кризисе, что
проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над
индивидом. Нет необходимой связи между «внешним»
прогрессом (в обл. экономики, техники, образования) и
духовным совершенствованием человека.
Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась
своего предназначения — способствовать духовному и нравств.
возвышению человека и человечества. Возрождение
культуры может произойти только благодаря мировоззрению,
осн. на благоговении перед жизнью. Этот принцип - залог
нравств. обновления человечества - становится ключевым
для всей жизнедеятельности Ж, его обоснованию и
пропаганде посвящает он свое творчество, его практической
реализации - свою героическую работу в афр. госпитале. III.
уделил много внимания теорет. - религиозно-филос. и этич.
анализу принципа «благоговения перед жизнью». Полагая,
что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не
может быть обоснован в рамках науч. знания, Ш. апеллиру-

ШЕЛЕР 967
ет к имманентному бытию этического в человеке, данному
как воля к жизни. Индивид должен «повиноваться
высшему откровению воли к жизни» в себе. Этика Ш. не признает
никаких связей с гносеологией и является непосредств.
выражением онтолог. активности человека. Ш. постулирует
мистическую природу этики, к-рая, тем не менее,
реализуется в рационально осмысленных и санкционированных
разумом действиях человека. Такова специфическая
диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении,
прослеживаемая в кн. «Мистика апостола Павла».
Ш. разработал ориг. этич. учение, успешно им
реализованное на протяжении полувекового гуманист,
подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще
разрешил ряд труднейших проблем классич. этич. систем. У
него неразрывны теорет. и нормативный аспекты этики,
благодаря чему снимается вопрос о возможном разрыве
между этич. знанием и поведением, поскольку знать и быть для
него - одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо
этика - не форма познания, а форма действия, образ
жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется
единств, правилом — благоговейным отношением к жизни
всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он
затрудняет «хитрость» склонного к софистике морального
сознания и самообман, поскольку принимает во внимание
только прямые действия, направленные на утверждение воли к
жизни.
Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза
жизни противоречит нравств. принципу, что человек не
может не наносить ущерба др. жизням, а поэтому должен
руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в
своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им
вред. Этика Ш. лишена традиционной связи с
эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых
надежд: гармоничное соединение идеи добра и идеи счастья
недостижимо.
Антинормативистская этика Ш. принципиально
отвергает моралистичность, запрещает применять морально
осуждающие оценки по отношению к любому индивиду.
Показателен пример самого Ш.: ему абсолютно чужд
назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед
жизнью — этика личности, она не может выступать от
имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву, это
ведет к гибели культуры, полагал Ш., не видя путей
расширения этики личности до этики об-ва.
Все филос. и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был
прав, полагая, что в совр. об-ве нет более важной задачи, чем
соединение цивилизации с моралью, культуры - с этикой.
Ш. не звал к социальным преобразованиям,
предпочитая отстаивать человечность жизни с помощью «личного
Действия». С этим связано его нежелание принимать
непосредств. участие в полит, противоречиях своего времени. Тем
не менее в первые годы столетия вместе с Р.Ролланом он
Разделял иллюзию о возможности спасти европ. мир,
обеспечив сближение мыслящей и творч. интеллигенции
Германии и Франции — равно близких ему стран. Тяжело
переживая крах своих надежд, Ш. на долгие десятилетия отказался
«ввязываться в спор между той или иной группой», полагая,
что свое отрицат. отношение к войне, фашизму и
милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и
работой в госпитале, а не участием в полит, манифестациях.
Однако в последнее десятилетие своей жизни он нарушил
это правило, выступив в 1954 с антивоен. речью «Проблема
мира в современном мире» при вручении ему Нобелевской
премии, и обратился по радио (в 1957 и 1958) с призывами к
прекращению ядерных испытаний («Мир или атомная
война»). В последние дни жизни поставил подпись под
заявлением лауреатов Нобелевской премии о необходимости
восстановления мира во Вьетнаме.
В системе воззрений Ш. творчески переработаны мо-
рально-филос. идеи стоиков, Спинозы, Канта,
Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестант, этики. Величайшим
идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он
сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем. музыке),
а образцом гармонического синтеза познания и этич. духа -
Гете. В числе близких себе мыслителей он называл Лао Цзы,
апостола Павла, англ. рационалистов 18 в.
Соч.: The quest of the historical Jesus. L., 1954; Ausgewählte Werke.
Bd. 1-5. В., 1971; Благоговение перед жизнью. М, 1992; Иоганн
Себастьян Бах. М., 1965. Культура и этика. М, 1973; Письма из Ламба-
рене. Л., 1989; Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.
Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967;
Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Носик Б.М.
Швейцер. М., 1971; Альберт Швейцер - великий гуманист XX века.
М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер: Картина жизни. М., 1984;
Brabazon J. Albert Schweitzer: A biography. N.Y., 1975; Grasser E. Albert
Schweitzer als Theologe. Tüb., 1971; Watzal L. Ethik - Kultur -
Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert Schweizers. Gott., 1985.
Е.Г.Балагушкин
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - нем. философ и
социолог, основоположник филос. антропологии и антрополог,
ориентации в социологии, феноменолог, эмотивистской
аксиологии и социологии знания как самостоят,
дисциплины. Уч. в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш.
формировались под влиянием идей неокантианства, философии
жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на
него влияние, - Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э.Гартман, В 1900-
1906 Ш. - приват-доцент в Йенском ун-те; в 1906-1910 -
доцент философии в Мюнхен, ун-те. С 1919 -директор Кёльн,
исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и
социологии Кёльн, ун-та. В нач. 1928 Ш. принимает
предложение стать проф. во Франкфурт, ун-те, но умирает вскоре
после переезда.
Изучение философии Ш. начал у Зйкена и О.Либмана в
Йене. В своей докт. дисс. (1899) «Трансцендентальный и
психологический метод» (Die transzendentale und
psychologische Methode. Eine grundsätzliche Erörterung zur
philosophischen Methodik), Ш. осмысливает осн. филос. течения
Германии кон. 19 - нач. 20 в. в поисках собств. позиции.
Таковую он находит в «критической метафизике»,
применяющей «ноологический метод».
Решающим поворотом для Ш. стало появление
«Логических исследований» (1900-1901) Гуссерля; как казалось Ш.,
они шли по тому же пути, к-рый он начал прокладывать с
помощью «ноологического метода» - пути феноменологии.
Молодые философы из окружения Липпса в Мюнхене, напр.
А.Пфендер и М.Гайгер, придерживались того же
направления. Не имея возможности оставаться в Йене из-за разрыва
отношений с первой женой Амелией фон Девиц, Ш.
переезжает в 1906 обратно в Мюнхен, где вскоре занимает
ведущее положение в кругу молодых феноменологов. Однако в
1910 Ш. теряет доцентуру в родном городе вследствие новых
осложнений в личной жизни. После развода с первой женой
в 1912 Ш. вступает в брак с Мэрит Фуртвенглер, дочерью изв.
археолога. С1910 по 1919 Ж живет в стесненных обстоятель-

968 ШЕЛЕР
ствах в Берлине, зарабатывая на хлеб длительными
лекционными турами и публицист, деятельностью.
В 1912 выходит в свет небольшая, но принципиально
важная работа Ш. «Рессентимент в структуре моралей» (Das
Ressentiment im Aufbau der Moralen), в 1913 - «К
феноменологии чувств симпатии и о любви и ненависти» (Zur
Phänomenologie der Sympatiegeföhle und über die Liebe und den Hass),
доп. и дораб. во втором издании (1923) под назв. «Сущность
и формы симпатии» (Wesen und Formen der Sympathie). В 1913
в «Ежегоднике по философии и феноменологическому
исследованию» (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung), издвавшемуся Гуссерлем и его учениками, публ.
первая, а в 1916 - вторая часть гл. феноменолог, труда Ш.
«Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik). В 1915
появляется сб. феноменологически фундированных
исследований Ш. «Трактаты и сочинения», 2-е изд. сб-ка выходит
в 1919 под названием «О перевороте в ценностях» (Vom
Umsturz der Werte).
Если благодаря этим работам Ж снискал себе
признание в филос. и социолог, кругах, то его кн. «Гений войны и
Германская война» (1915) (Der Genius des Krieges und der
Deutsche Krieg), сб. статей «Война и восстановление» (1917)
(Krieg und Aufbau), трактат «Причины ненависти к немцам»
(1917) (Die Ursachen des Deutschenhasses. Eine
nationalpädagogische Erörterung) сделали его имя известным
широкой общественности. Офиц. круги проявляют к нему
интерес, ив 1917—1918 МИД Германии посылает Ш. сначала в
Швейцарию, а затем в Голландию с идеологическо-пропа-
гандистской миссией.
Все написанное Ш. в предвоен. и первые послевоен. годы
имело явно выраженную религиозно-филос. основу и
направленность, после того как в 1899 Ш. перешел из
иудаизма в католич. веру (поводом для этого послужила его
женитьба, хотя сближение Ш. с католицизмом произошло еще в
школьные годы), Ш. в своих феноменолог, работах,
особенно в годы войны, становится активным приверженцем и
проповедником католицизма, оригинально
истолкованного им в духе платоновско-августинианской идеи любви. Это
было по меньшей мере необычно для Германии, страны, где
преобладал дух протестант, этики. В образованных кругах
Германии Ш. считают в то время одним из наиболее ярких
идеологов католицизма. Гл. труд Ш. в этой обл. —
«Проблемы религии. К религиозному обновлению» (Probleme der
Religion. Zur religiösen Erneuerung) - вышел в 1921 в сб. его
религиозно-филос. работ «О вечном в человеке» (Vom Ewigen
im Menschen).
В 1919 Ш. возглавляет Кёльн, исследоват. ин-т
социальных наук, а вскоре становится проф. философии и
социологии только созданного Кёльн, ун-та. В 1922—1923
происходит отход Ш. от католицизма, его поглощает новая
проблематика: критич. анализ гештальтпсихологии, глубинной
психологии влечений Фрейда, культуролог, доктрины
Шпенглера, позитивист, и марксист, учения об об-ве, филос.
прагматизма. В его творч. исканиях гл. значение приобретают
сначала социолог, и культуролог, проблемы, а затем все
больше — филос. антропология.
В 1923-1924 Ш. публ. в четырех томах отчасти уже
изданные им ранее работы под назв. «Сочинения по
социологии и учению о мировоззрении» (Schriften zur Soziologie
und Weltanschauungslehre). Вслед за ними выходит
коллективная монография Исследоват. ин-та социальных наук
«Опыты по социологии знания» (Versuche einer Soziologie
des Wissens. Hrsg. von Max Scheler // Sehr. d.
Forschungsinstitut f. Sozialwiss. in Köln. Bd. 11. Köln, 1924), где Ш.
выступает с программной работой «Проблемы социологии
знания» (Probleme einer Soziologie des Wissens). Под тем же
названием, но существенно доп. и измененная, она
выходит в 1926 в гл. социолог, труде Ш. «Формы знания и
общество» (Die Wissensformen und die Gesellschaft) вместе с ме-
тафизич. работой «Познание и труд (Erkenntnis und Arbeit).
Среди работ этого периода следует выделить также соч.
«Формы знания и образование» (1925) (Die Formen des
Wissens und die Bildung), в к-рой Ш. наиболее глубоко
излагает свою философию и социологию знания как способа
отношения человека к миру, осуществляющегося в разл.
культурных измерениях (культурах знания).
Отход Ш. от католицизма имел и др. причины. В 1924 он
снова развелся, чтобы вступить в третий брак (с Марией
Шойх). В глазах правоверных католиков за ним
укрепляется сомнительная слава человека с неустойчивым
характером, балансирующего между страстями и духовностью.
Растущее давление со стороны религ. кругов стало гл. причиной
его переезда во Франкфурт-на-Майне в 1928.
Незадолго от отъезда из Кёльна Ш. публ. одну из
наиболее изв. работ, к-рую считают манифестом его филос.
антропологии — «Положение человека в космосе» (1928) (Die
Stellung des Menschen im Kosmos). Тот факт, что Ш. готовил
обширный и систематический труд по филос. антропологии,
задуманный как синтез всего написанного им ранее,
подтверждается материалами из посмертного наследия Ш.,
опубл. в 1987 М.Фрингсом в 12-ти томном Собр. соч.
мыслителя (Мах Scheler Gesammelte Werke, Band 12). Однако
представление о масштабах замысла дает уже вышедший
посмертно в 1929 сб. его метафизич. работ «Философское
мировоззрение» (Philosophische Weltanschauung). Среди них
следует выделить труды «Человек и история» (Der Mensch
und die Geschichte. 1926) и «Человек в эпоху уравнивания»
(Der Mensch im \\èltalter des Ausgleichs. 1927).
С 1924 по 1926 Ш. получил предложения преподавать в
Япон. в ун-те Тохоку в г. Сендай, выступить с лекциями в
России, Китае и США. Принять их ему помешали
усилившиеся признаки истощения физич. и психич. сил, в рез-те
к-рого Ш. умер 19 мая 1928.
Концептуальное содержание взглядов. В творчестве
Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных
поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода:
переход от неокантианства к феноменологии и от
феноменологии к эволюц. пантеизму. Аксиология, социология и
филос. антропология образуют осн. тематику двух последних
периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменолог,
периоде является теистический персонализм, а в третьем, или
позднем, периоде - пантеистическая метафизика
(«метафизика» понимается Ш. классически как «первая философия»,
«онтология» — учение о бытии и сущности вещей).
В своих ранних работах, в частности в докт, дисс, Ш.
подвергает критич. анализу два противоборствующих в
рамках неокантианства течения герм, университетской
философии того времени — «трансцендентальную философию»,
опирающуюся на «трансцендентально-логический метод»
(неокантианство Марбург. школы) и «трансцендентальную
психологию», опирающуюся на
«трансцендентально-психологический метод» (прежде всего неокантианство Баден.
школы). Ш. приходит к выводу, что «ни аксиомы математи-

ШЕЛЕР 969
ки и принципы математического естествознания, ни опыт
(в трансцендентальном смысле), ни моментально данное
ощущение, ни интуитивная, изначальная уверенность
нравственного рода» не есть некая «абсолютно прочная,
самоочевидная данность», из к-рой могла бы исходить
философия». Впоследствии, однако, именно «интуитивная,
изначальная уверенность нравственного рода» станет для Ш.
абсолют, самоочевидной данностью.
Ш. стремится создать ориг. филос. методологию и
вкладывает собств. смысл в выдвинутый Эйкеном «ноологиче-
ский метод». Философия, по Ж, - это «учение о духе», спец.
дисциплинами к-рого являются теория познания, этика и
эстетика. Дух как «единую (хотя и не простую) потенцию»
изучает «критическая метафизика», применяющая «нооло-
гический метод». Осн. понятиями «критической
метафизики» должны быть, по iff., трудовой мир (Arbeitswelt) и
«духовная форма жизни», или «дух». «Под «трудовым миром»
мы понимаем общепризнанный контекст человеческой
культуры». Дух - это «некий X, который делает возможным
трудовой мир». Т.о. ноология представляется раннему Ш.
независимым «третьим путем», в к-ром соединяются осн.
элементы трансцендентальной философии и
трансцендентальной психологии. По существу же это был культуролог,
метод, ориентированный на исследование феноменов
культуры и создавших их человеч. энергий.
В контексте аксиологии iff. разрабатывает и свое
учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт,
в к-ром концентрируются все духовные акты человеч.
индивидуальности. Величие и ничтожность, высота и низость
человеч. личности лишаются своего неуловимого ореола и
соотносятся с объективным «ранговым порядком
ценностей».
Теистический персонализм /ff. заключается в ориг. рели-
гиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как
высшая личность или личность всех человеч. личностей
(бывших в прошлом, настоящем и будущем).
Эта реабилитация идеи Бога, а также идеи церкви (как
человеч. сооб-ва в Боге), посредством отнесения ценности
священного к высшей ценности человека, была не более
чем обратной реакцией на подозрительность и недоверие
к церкви, на стремление разоблачить христ. религию,
свести проповедуемый ею теоморфизм человека к
антропоморфизму Бога и на др. атеистические нападки, ставшие
обычными с 18 в. Заслуга Iff. - в сознат. использовании
метода подрыва доверия для разоблачения мироощущения
того типа человека (нигилиста), к-рый сам этот метод
первым и применил. Ницшеанскую разоблачительную
критику христианства как рожденную из рессентимента рабской
морали Iff отводит от первонач., «подлинной христианской
идеи любви», и направляет ее острие против всеобщего
человеколюбия, гуманизма, христ. и иного рода
социализма. Хотя ни марксист., ни фрейдистская позиции т.о. не
преодолевались, их фундаментальные принципы были
поставлены под сомнение с самой, казалось бы, защищенной
стороны.
Социология Шелера является частью его филос.
мировоззрения, поэтому теория социальности, об-ва и
истории III. может быть правильно понята только в контексте
эволюции его взглядов на мир, Бога и человека. В период с
1912 по 1923 Iff. заложил основы «феноменологической
социологии», разрабатывая теорию социальности,
включившей в себя дихотомию Тенниса «сообщество — общество»
как частный случай. Итоги своих исканий III. резюмирует
в высших аксиомах социологии знания, изложенных им во
второй части «Проблем социологии знания». Между тем,
большую известность приобрела его «социология знания»
позднего периода, изложенная в первой части этого труда
под назв. «Сущность и понятие социологии культуры». Она
представляет собой в значит, мере философию истории и
метафизику позднего Iff., полемически направленную и
против натуралистических концепций истории и об-ва
Конта, Г.Спенсера, Дюркгейма и др., так и против
идеалистических (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре кри-
тич. анализа III. находится Марксово материалист,
понимание истории.
Высшие аксиомы социологии знания - это исходные
принципы теории социальности (социальной реальности)
Ш. Тот факт, что речь в них идет о «знании», обусловлен
традиционной (после Канта и неокантианства)
ориентированностью нем. филос. мысли на теорию познания, что нашло
выражение в феноменологии как дисциплине, гл. вопрос
к-рой — вопрос о способах данности реальности, а не о
реальности как таковой. Ш. выделяет три высшие аксиомы
социологии знания.
1. Знание каждого конкр. человека как члена к.-л.
социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует
всем этапам развития его самосознания и ценностного
сознания. Согласно Iff, не существует никакого я без Мы, а Мы
генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем я.
2. Способы эмпирич. участия человека в сопереживании
с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные
способы передачи знания, различаются в зависимости от
сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот
человек принадлежит.
По Ш., существуют два противоположных полюса в
способах передачи знания. Первый полюс — это более или
менее полная идентификация одного человека с другим, или с
другими (напр., в случае матери и ребенка, феномена
массы, гипноза, патологии, в сооб-ве дикарей). Второй полюс -
чисто рассудочный вывод по аналогии, к-рый делает один
человек о другом (-гих), исходя только из собств.
переживаний, настоящих или прошедших. Он характерен для
индивидуалистической обществ, формы, в к-рой господствуют
отношения договора. Между этими полюсами III. выделяет
множество переходных форм. К ним, в частности,
относятся сопереживание на основе бессознательного заражения,
подражание (в т.ч. копирование как сознательное,
целенаправленное подражание и передача по традиции как
копирование у предшествующих поколений), понимание как
специфически человеч. способность воспринимать знание
через символы и знаки, общие для данной социальной
группы, и др.
3. Существует «закон порядка» в происхождении
нашего знания о реальности и в наполнении знанием
предметных сфер, константных для всякого человеч. сознания.
По III., мир социального окружения в настоящем и
прошлом предшествуют всем остальным сферам человеч.
существования «по а) реальности, б) по содержанию и
определенному содержанию». «"Ты-ести" фундаментальнейшая
экзистенциальная категория человеческого мышления», -
пишет Ш. (Bd. 8. S. 57). Он выделяет пять предметных сфер,
к-рые первичны по отношению к пяти своим коррелятам.
Так, внеш. мир первичен по отношению к внутр. миру; мир
живой природы - по отношению к миру мертвой природы;

970 ШЕЛЕР
внеш. мир окружающих людей - по отношению к я как отд.
существу, знающему о внеш. мире своего окружения; внутр.
мир людей, окружающих меня в настоящем, прошлом и
будущем (как ожидание) — по отношению к моему внутр. миру;
мое собств. и всякое чужое тело как выразительное поле
предшествует разделению на физич. тело и обитающую в
теле душу.
Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматический
социологизм, Ш. приходит к выводу о «социологической со-
обусловленности» всех форм духовных актов, в к-рых
приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора
самого предмета знания (но не содержания знания, а тем
более его истинности) — господствующим социальным
интересом.
В соотв. со своей аксиологией Ш. выделяет «три высших
рода знания»: знание ради господства, или достижения
позитивных наук; знание ради образования, или образоват.
знание философии; знание ради спасения, или религ.
знание. Каждая из этих форм знания имеет свою специфич.
мотивации (овладение и управление — удивление —
спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция,
дедукция и т.п. — созерцание, познание сущности путем
усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели
познания (картина мира, в к-рую входят только
потенциально управляемые явления, — формирование личности —
спасение личности и общины в Боге), образцовые типы
личностей (исследователь - мудрец — святой), формы социального
группообразования для приобретения, сохранения и
передачи знания (интернационально ориентированная исследо-
ват. лаборатория или ин-т - локальная или нац. филос.
школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а
также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное
развитие - совершенствование через трансформацию —
реформация через возвращение к истокам, восстановление
утраченного).
Концепция трех высших родов знания III. направлена
против позитивист, философии истории и социологии
знания, выраженной Контом в законе трех стадий. По III.,
каждый из трех родов знания несводим к другому и не может
быть преодолен в принципе, т.к. коренится в самой человеч.
природе.
Учению Маркса о диалектическом отношении базиса и
надстройки ЯГ. противопоставляет исторически
инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под
реальными факторами истории и культуры понимаются три
группы естеств. влечений — инстинкт размножения и
половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству,
инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется
инстинкт питания. Под идеальными (духовными)
факторами — идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние
детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е.
определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе
бессильны ч.-л. создать — это дело естеств. сил. Влечения,
интересы, тенденции определяют, осуществится ч.-л. или
нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без
содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу
удается реализовать лишь то, по выражению III., что
пропускают шлюзы господствующих в данное время социальных
интересов.
Взаимодействие реальных и идеальных факторов
истории и культуры подчиняется вне-временному закону
поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над
двумя остальными группами по аналогии с
жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так,
сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что
соответствует эпохе, когда социальные отношения
определяются в осн. кровно-родств. связями); потом - инстинкт
власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских
империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения
над двумя др. инстинктами приводит к эконом, эпохе, в
к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему
благосостоянию.
Задача социологии культуры - выявлять особенности
взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом
конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных
факторов. Социология знания, по ЯГ., — составная часть
социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов
социально-групповой обусловленности знания.
Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных
факторов должна заниматься, по III., «реальная социология».
Философская антропология задумана ЯГ. как ядро
метафизики. В структуре человеч. психики он различает
четыре слоя, соответствующих эволюц. ступеням органич.
природы — чувств, порыв, инстинкт, ассоциативную память и
практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в
качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому
человек возвысился над природой. Человек как единственно
изв. в космосе живое существо, наделенное духом, способен
сказать «нет» естеств. порыву. ЯГ. наз. человека
«протестантом жизни». Но как бы ни были сущностно различны жизнь
и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь
идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого
смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму
возможность деятельного проявления и самоосуществления.
Осн. метафизич. проблема ЯГ. —дуализм «духа» и
«порыва», или «духа» и «всеединой жизни». Отталкиваясь от
Э.Гартмана и ориентируясь на Спинозу, III. рассматривает
дух и порыв как два сущностных атрибута божеств,
первоосновы бытия. Всемирно-истор. процесс представляет
собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух
атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания
Абсолютного («первоосновы»). Бог и человек в этом процессе —
«соратники». «Для нас основное отношение человека к
мировой основе состоит в том, что эта основа
непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке,
который как таковой и в качестве духовного, и в качестве
живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и
порыва, принадлежащих «сущему через себя»» (Положение
человека в космосе: 8. С. 190). Возможность преодоления
противоположностей духа и природы, религии и науки, вост.
и зап. культур знания, физич. и умств. труда, капитализма и
социализма, а также не в последнюю очередь мужского и
женского начал в человеке Ш. видит в сотрудничестве Бога
и человека («Человек в эпоху уравнивания»).
Идеи III. оказали влияние на Х.Плеснера, Гелена, Мангей-
ма, социальную философию Франкфурт, школы, а также на
многих философов и социологов Зап. Германии, в
частности, Хабермаса, Х.Шельски.
Сон:. Gesammelte Wferke. Bd. 1-15. Bern; Bonn, 1954-97. Philosophische
Weltanschauung. 3. Aufl. Bern; Münch., 1968; Liebe und Erkenntnis. 2. Aufl.
Bern; Münch., 1970; Gedanken zu Politik und Moral. Bern, 1973; Dei Idee
des Friedensund der Moralen. Vittorio Klostermann. Fn/M., 1978; Die Stellung
des Menschen im Kosmos. 11. Aufl. Bonn, 1988; Избр. произведения. M.,
1994; Рессентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

ШЕЛЛИНГ 971
Лит.\ Малинкин А.Н. Персоналистическая социология Макса
Шелера // СоцИс. 1989. № 2; Он же. Макс Шелер: Очерк жизни и
творчества // Социол. журнал. 1996. № 1/2; Frings M.S. Max Scheler. A
Concise Introduction into the World of a Great Thinker. Pittsburgh, 1965;
Max Scheler im Gegenwersgeschehen der Philosophie. Bern; Münch., 1975.
A. H. Малинкин
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—
1854) - представитель нем. классич. философии и эстетич.
мысли, объективный идеалист, предшественник Гегеля.
Получил известность как один из гл. мыслителей Йенского
романтизма. Оконч. богословский ф-т Тюбинген, ун-та
(1795). Экстраординар, проф. Йенского (с 1798) ун-та, проф.
философии Вюрцбург. (1803-1820), Эрланген. (1820-1826),
Мюнхен. (1827-1841) и Берлин. (1841-1854) ун-тов.
Генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—
1823), президент Баварской академии наук (1827-1842),
кавалер франц. ордена Почетного легиона (1833).
Теорет. эволюция Ш. носила сложный характер. Он
начинал как сторонник философии Фихте, но в дальнейшем
перешел от субъективного к объективному идеализму и
испытал сильное влияние Спинозы. Молодой ученый до такой
степени проникся пантеистическими идеями, что в своей
философии природы вплотную подошел к материализму, от
к-рого его, впрочем, отталкивал механистический, а не
диалектический характер. Учение Ш. основывалось на
достижениях совр. ему естествознания. Он был хорошо знаком с
работами выдающихся биологов, химиков, врачей (сам Ш.
имел степень доктора медицины) своего времени, и его на-
турфилос. идеи оказали положит, воздействие на развитие
конкр. наук. Его философия природы, несмотря на многие,
не совсем понятные построения и сомнительные аналогии,
в целом была проникнута идеей единства и развития. Ш.
отвергал механистическое объяснение природы. Природа и
жизнь для него — тождественные понятия, а мир — это
единый всеобщий организм. В разрабатываемой им
натурфилософии и системе трансцендентального идеализма Ш.
двигался по пути преодоления абсолют, противопоставления
природы и духа. Он подверг решительной критике
бытовавшие взгляды на природу как сферу бессознательного, в к-рой
действуют только механические законы и силы. Такие
мысли были изложены в принесшей 22-летнему автору громкую
славу работе «Идеи к философии природы как введение в
изучение этой науки» (1797).
Ш. усматривал в природе духовное начало, устремленное
к идеалу целесообразности, и считал источником духовной
силы волевой импульс. Он поставил кардинальный вопрос -
как возникают у нас представления о вещах? Ответ, по его
мнению, можно получить, только обратившись к самой
природе, к-рая есть жизнь, ибо мертвой природы нет. Она
должна быть понята как зримый дух, а дух — как невидимая
природа. Оба начала не только едины, но и тождественны. В
природе нет неразложимых элементов, какими еще с
древних времен привыкли считать воздух, воду, огонь. Ш.,
оставаясь идеалистом, считал «всеобщим зародышем
универсума» материю, представляющую собой единство
противоположностей.
Развивая и исправляя свои исходные принципы, Ш. в
работе «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799)
разделил свою область знания на две самостоятельные, и даже
противоположные науки — натурфилософию и
трансцендентальную философию. Первая — наука о природе, выводящая
идеальное из реального. Вторая — наука о духе, поступающая
наоборот. Это был своеобр. вариант его фил ос. дуализма,
стремящегося совместить противоположности.
В кн. «Система трансцендентального идеализма» (1800),
к-рую открывала постановка осн. вопроса философии о
первичности духа или природы, Ш. подчеркивал, что «всякая
философия должна исходить из того, что либо природа
создается разумностью, либо разумность природой». Но сам так
и не дал сколько-нибудь опр. ответа, утверждая, что бытие
и сознание изначально едины в Я. Он был убежден в том, что
ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в
качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа
и природы, а их абсолют, тождество Ш. называет разумом.
Идея активности познания логично привела Ш. к
принципу историзма, к утверждению, что «философия является
историей самосознания, проходящего различные эпохи». В
первую эпоху самосознание проходит путь от простого
ощущения до продуктивного созерцания как знания о предмете
и одновременного его порождения. Вторая эпоха
простирается от продуктивного созерцания до рефлексии или
размышления о самом себе. Третья — от рефлексии до акта воли.
Иерархия понятий у Ш. построена на их постоянном
приближении к практической деятельности человека.
Последние ступени этой лестницы — возможность,
действительность, необходимость — ведут на верхний этаж, где
господствует свободная воля. Но в рез-те ее действия в форме
бессознательного возникает нечто такое, чего в замыслах не
было. Впоследствии Гегель назвал такую комбинацию
«хитростью разума».
Высшей формой продуктивного созерцания Ш. считал
эстетич. созерцание и ставил искусство выше философии.
Эстетич. созерцание обретает объективность, полноту и
общезначимость, оно проявляется в любом сознании в
отличие от философии, к-рая служит целям «особенного
направления духа». Она представляет собой непосредств.
постижение мира с его идеальной стороны. Реальную сторону
открывают остальные науки, а сам процесс реализации
знания совершается в ходе истории.
Гражд. историю Ш. делил на эмпирич., прагматическую
и поэтическую разновидности. Первая оперирует всеми
лежащими на поверхности событий фактами. Вторая
прибегает к опр. критериям отбора дидактического или полит,
характера. Третий тип — искусство в его истор. развитии —
является высшим типом, к-рый представляет собой синтез
действительного и идеального.
Отстаивая единство науки и поэзии, к-рое
существовало в виде мифологии в древние времена, Ш. предрекал
возникновение «новой мифологии» и стал основателем
«философии мифа». Он решительно отвергал идею, что
мифология может быть кем-то выдумана. По Ш., мифология -
единственно возможный архаичный способ выражения
народного самосознания. Она является необходимым
условием и первичным материалом для искусства.
Мифология - почва, на к-рой произрастает худож. произведение.
Ш. удивительно точно уловил самую суть мифа -
взаимопроникновение мысли и действия, неспособность отделить
одно от другого. Но сомнительно его утверждение, что миф
нельзя придумать заново. Противоречия прогресса
привели в 20 в. к созданию благоприятных условий для
манипулирования массовым сознанием, для возникновения новых
и небезопасных мифов. Весьма отличная от первобытной
современной социальная мифология схожа с ней в общем

972 ШЕСТОВ
иррац. регуляторе поведения, приобщающем индивида к
массе.
В своей философии искусства Ж в осн. разделял
эстетику романтизма с его тремя культами — искусства,
природы и творч. индивидуальности, но с существенными
поправками и оговорками. Явно отходя от романтизма, он
подчеркивал, что «конструировать искусство — значит,
определить его место в универсуме», а «определение этого
места есть единственная дефиниция искусства». При этом
Ж строил свою систему эстетич. понятий с учетом истор.
развития искусства, делая шаг от романтиков к Гегелю. Он
полагал, что органическое произведение природы
является первозданной, нерасчлененной гармонией,
произведение искусства — гармонией, воссозданной художником
после ее расчленения. Воображение художника ничего
заново не создает. Оно лишь воссоединяет нечто с
первообразом, поэтому творчество есть единство
бессознательного и сознательного.
Центр, понятием искусства Ж считал символ и отличал
его от схемы и аллегории. В первой особенное созерцается
через общее. В противоположной ей аллегории общее
созерцается через особенное (единичное). Совпадение общего и
особенного есть символ.
В 19 в. философия Ж имела необычайную популярность
в России, где возникло целое направление рус. шеллинги-
анства, не повторявшее философа, а интерпретировавшее
его. Влияние Ж, идеи к-рого пропагандировали московское
«Общество любомудрия» и журнал «Мнемозина», весьма
ощутимо в филос. романе В.Ф.Одоевского «Русские ночи».
Его философия пронизывает творчество поэта
Д.В.Веневитинова, философа и поэта Н.В.Станкевича, выдающегося
религ. философа П.Я.Чаадаева, Ф.И.Тютчева, теоретика
классич. славянофильства И.В.Киреевского, крупнейшего
мыслителя Вл.Соловьева.
Ж ушел из жизни 20 августа 1854. В его письменном
столе лежали неопубл. при жизни произведения — «Философия
искусства», «Мировые эпохи», «Философия откровения»,
«Философия мифологии» и целый ряд других. Перед лицом
нынешнего эколог, кризиса и социальных потрясений он
остается актуальным мыслителем, призывавшим человека
к гармоничному единству с внеш. и своей внутр. природой.
Соч.: Sämtliche Werke. Bd. 1-14. Stuttg., 1856-61; Werke. Bd. 1-12.
Münch., 1927-59; Historisch-kritische Ausgabe. Reihe I: Werke. In 11 Bd.
Bd. 1-9; Reihe II: Nachlaß. In 6 Bd.; Reihe III: Briefe. Bd. 1. Stuttg.,
1976-2005-; Ausgewählte Schriften. Bd. 1-6. Fr./M., 1985; Briefe und
Dokumente. Bd. 1-3. Bonn, 1962-75; Соч. Т. 1-2. M., 1987-89;
Система трансцендентального идеализма. Л., 1936; Философия
искусства. М., 1966; То же. СПб., 1996; Идеи к философии природы как
введение в изучение этой науки. СПб., 1998; Система мировых эпох.
Томск, 1999; Ранние филос. сочинения. СПб., 2000; Философия
откровения. В 2 т. СПб., 2000-02.
Лит.:Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М.,
1990; Гулыга A.B. Шеллинг. 3 изд. М., 1994; Трансцендентальная
философия Фридриха Шеллинга: Сб. статей. М., 1996; Философия
Шеллинга в России. СПб., 1998; Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и
России. Шеллинги Вл. Соловьев. М., 2000; Гулыга A.B. Немецкая
классич. философия. М., 2001; Фридрих Шеллинг: pro et contra.
Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и
исследователей: Антология. СПб., 2001 ; Bergrnan S.H. Schelling on the Source of
Eternal Truths. Jerusalem, 1964; Bruaire С Schelling ou la quête du secret de l'être.
P., 1970; TilliettleX. Schelling une philosophie en devenir. V. 1-2. P., 1970;
Sandkühler К-J. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Stuttg., 1970; Schelling.
Einführung in seine Philosophie. Freiburg; Münch., 1975; Krings H. Die
Entfremdung zwischen Schelling und Hegel (1801-1807). Münch., 1977;
Dietzach S. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. В.; Köln, 1978; Frank M.
Eine Einführung in Schillings Philosophie. Fr./M., 1985; Kirchhoff J.
Friedrich Wilhelm Josef Schelling. Reinbek, 1990; Jacobs W.G. Gottesbegriff
und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schelüngs. Stuttg., 1993; Kuhlmann H.
Schellings früher Idealismus. Stuttg., 1993; Huhn L. Fichte und Schelling oder:
Über die Grenzen menschlichen Wissens. Stuttg.; Nteimar, 1994; Frank M.
«Unendliche Annäherung». Die Anfange der philosophischen Frühromantik.
Fr./M., 1997; Dülmen R. Poesie des Lebens. Eine Kulturgeschichte der
deutschen Romantik 1795-1820. Köln, 2002.
I A.KFIampyiueel
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866-1938) -
философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на
математ., а год спустя - на юрид. ф-т Моск. ун-та; один
семестр учился в Берлине; получил диплом канд. прав в Киеве
(1889). В 1895-1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 - в
Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней
философии при народном ун-те. В 1920 покидает Россию
и обосновывается в Париже. В первый период
(приблизительно до 1914) творчество Ж, к к-рому относятся довоен.
труды, вошедшие в собр. соч. (1898-1912), носит
отрицающий характер (филос. манифест Ж «Апофеоз
беспочвенности», 1905); во второй период, начиная с «Sola fide»
(«Только верою»; написана в 1911 — 1914, полностью опубл.
в Париже в 1966), Ж заявляет о себе как автор, нашедший
собств. мировоззренч. устои. Ш. — провозвестник трагич.
умонастроения 20 в., выступивший с интерпретацией и
развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора — идей,
вошедших в канон экзистенциализма. Как отклик на
ситуацию, когда прежняя, бессознательная, дающаяся всем
даром вера в целесообразность и осмысленность человеч.
жизни рушилась, Ж, вслед за Ницше, предвосхищает
мотив, доминирующий на Западе после Первой мировой
войны, развеявшей иллюзорную веру в неизбежное торжество
«гуманности» и «прогресса». Но если Ницше связывает
трагич. положение человека с его собств. духовным
выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы
человечества, то Ж пишет прежде всего об алогизме самой
почвы человеч. существования. Ж находится в русле
размышлений, оппозиционных к традиц.
рационалистическому системосозиданию, в русле философ, эссеистики,
сосредоточенной на вопросах и условиях человеч.
существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ж.
понимает философию как выявление первооснов человеч.
жизни, жизненной подлинности, как своего рода служение,
а не как способ выражения самодовлеющего
интеллектуализма. Ж — представитель линии филос. прозы (Кьеркегор,
Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на
экзистенциальном претворении идеи, т.е. жизни лица в
исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у
него с публицистич. темпераментом, склонным к
эпатирующей парадоксальности и афористич. форме выражения.
Его слово, поскольку оно служит философии как «великой
борьбе», подразумевает внутр. диалог с противником (ср.
установку на «чужое слово», «двуголосое слово» —
подобно персонажам Достоевского в исследованиях Бахтина).
Ж выступал как защитник заброшенного в мир и
порабощенного спекулятивной философией индивидуума. Свое
творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией
атакующего и оспаривающего. На философии Ж лежит отблеск
как ницшеанской антропологии с ее культом исключит,
личности, так и философии «подпольного человека» Дос-

ШЕСТОВ 973
тоевского. От торжествующего «сверхчеловека» Ш.
отказывается в пользу потерпевшего от жизни «великого
страдальца», а ницшеанский аморальный дуализм «обыкновенных»
и «необыкновенных» (к-рым «все позволено») индивидов
у него заменяется эстетич. дуализмом «морали обыденности
и морали трагедии» («Достоевский и Ницше..,»). Однако,
поскольку трагич. прозрением шестовский герой обязан не
только катастрофич. обстоятельствам — они, в конечном
счете, перед лицом абсурдности бытия катастрофичны у
всех людей, — но и своей глубинной восприимчивостью к
истине существования, подлинностью своего страдания, то
такой страдалец оказывается также личностью
исключительной, необыкновенной. Задача настоящего
философствования, по III., на этом первом этапе состоит в том,
чтобы за успокоительными умственными построениями, за
любой «проповедью» обнаружить подлинное жизненное
переживание и реконструировать сокровенное
бессознательное Творца, ибо провозглашаемые перед миром
убеждения суть лишь маски истинных, глубинных чувств,
подвигнувших на создание худож. произведения. Лит.-филос.
исследование Ш. нередко оказывается версией психолог,
разоблачительства (отождествление Достоевского с его
нравственно-ущербными персонажами). В то же время
особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого
индивида сохраняет за экзистенциальным анализом III.
обаяние жизненной значительности. III. — не только
российское, но и ориг. европ. явление: уже на рубеже двух
веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф,
ставит те «экзистенциальные» проблемы, к-рые возникнут
перед европ. мыслью лишь в 20-х гг. Ш. выражает взгляд на
жизнь как на существование перед лицом «неизвестности»
и «безнадежности», а прозревание этой жизненной
истины неизбежно связывается у III. с ситуацией катастрофы,
сформулированной им в работе «Шекспир и его критик
Брандес», 1898; (ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В
типе кабинетного ученого-систематика, препарирующего
жизнь в интересах теорет. завершенности, Ш. прозревает
обездушенный, рациомеханический тип человека,
связанный с наступающей эпохой господства науки и техники.
Здесь Ш. развивает одну из тем Достоевского и в своем
изобличении «искусственного», лишенного души человека
совпадает с т.зр. Кьеркегора. Подобно последнему, III.
утверждает в качестве исходного пункта философствования
субъект и субъективность (а не объект и объективность) с
ориентацией на существование (а не на мышление); в
качестве истины — глубоко личностную истину с ее
принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью;
в качестве способа познания — сознательно избираемый
путь трагедии и «отчаяния», (см.: «Достоевский и Ницше.
Философия трагедии», 1903; «Великие кануны», 1912).
Ш. — однодум, им владеет одна «идея-страсть» (истори-
ко-филос. материал служит обычно только средством для ее
выражения); он требует, чтобы человек стряхнул «с себя
власть бездушных, ко всему безразличных истин», глухих к
человеч. апелляции («Афины и Иерусалим», 1951). III.
охвачен персоналистским, антисциентистским пафосом
«подпольного человека», борющегося с диктатом «законов
природы и арифметики». Однако начиная борьбу против сци-
ентификации жизни («жизнь заменилась познаванием») и
сознания («Науке до души дальше, чем до звезд»), III.
приходит к радикальному отрицанию знания как пути к
жизненной истине. Он считает, что вся традиционная философия
шла по пути «необходимости»: она искала «всеобщие и
необходимые истины», жаждала подчинить сознание порядку,
закону и норме и тем самым найти успокоение (мотив
Ницше), в то время как нет ничего более уводящего от истины,
чем спокойствие и равнодушие. Философия, в частности, в
требовании Спинозы «не смеяться, не плакать, а понимать»
сформулировала свою полную отчужденность от проблем
человеч. существования. Однако у Ш. отрицание знания как
источника рабства парадокс, образом оказывается
оборотной стороной крайне рационалистич. позиции, той самой за-
гипнотизированностью «всевластием» разума, к-рая
обличалась III. Поскольку тот факт, что в мире господствует
необходимость, III. связывает с установкой на познание,
онтология оказывается производной от гносеологии, —даже
фактич. события, по III., зависимы от согласия человека
признать их совершившимися.
Спасение от порабощающего разума III. - во второй
период своего творчества — ищет в вере. Теперь познават.
устремление человеч. рода Ш. называет грехопадением
(человек вкусил плод с «древа познания добра и зла»,
предпочтя жизни и свободе знание). Традиц. филос.
умозрению, берущему начало в Греции и выражающему
капитуляцию падшего человека перед отвлеченными истинами,
Ш. противопоставляет откровение Ветхого Завета;
«частному мыслителю Иову» III. (снова подобно Кьеркегору)
отдает решительное предпочтение перед греч. «симпозио-
ном», Кантом, Гегелем («На весах Иова», 1929). Бог, не
связанный с идеей логоса, олицетворяющего для Ш.
ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал
всемогущего своеволия. И вера в него (здесь III. идет за
лютеровским «Sola fide») открывает перед человеком
возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с
нормами нравственности, ставит его «по ту сторону добра и
зла». Здесь фидеизм грозит превратиться в волюнтаризм
и веру в абсурд. С др. стороны, абсурд оказывается
таковым только перед неправомочным судом разума, потому
что для Ш., к-рому близок иудейский религ. опыт, Бог —
положит, животворческая сила, благодатный источник
жизни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ жизни,
понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к
себе доверия (этим Ш. существенно отличается от «кано-
нич.» экзистенциалистов с их «бунтом» против жизни). Так
III. балансирует между принятием бытия (к-рое как
созданное Богом «зело добро») и экзистенциалист,
отрицанием смысловых основ мира, рассматриваемых как рез-т
гносеолог. грехопадения.
Налицо - смена вех, переход от культа беспочвенности
бытия и человеч. сиротства в мире к обнаружению в
последнем высшей силы в виде старого «живого Бога Авраама,
Исаака и Иакова», однако принципиально неосмысляемо-
го и противопоставляемого разуму. В этом русле
развивается творчество Ш., сохраняя прежнюю, характерную для
всякой идейной мономании воинственность. Большой скачок
в мировоззрении Ш. - выход из безнадежности к вере, на
пути к к-рой «философия трагедии» если и не отменяется,
то становится лишь этапом, помогающим обрести истину.
Это, однако, не только не смягчает взглядов Ш. на роль
разума в человеч. существовании, но превращает его борьбу с
рационализмом в настоящую войну. Если до сих пор
мышление в глазах III. было виновно в сокрытии и затемнении
истины личного существования, то теперь оно оказывается
причиной трагедии истор. человечества.

974 ШЕФФЛЕ
Идейно-творч. путь Ш. ведет от атеистического бунта
против «абсурдного» мироустройства к пафосу веры в лю-
теровской формулировке «Sola Fide» и ветхозаветному Богу.
Однако Бог, не связанный с идеей Логоса, разума,
становится (хотя и невысказанно) символом всемогущего
своеволия, что открывает перед человеком возможности, не
считающиеся со строем бытия и, в сущности, оставляют
его, как и на первом безрелиг. этапе, «по ту сторону добра
и зла».
Соч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Соч. М., 1995; Sola fide. - Только
верою. Париж, 1966; Апофеоз беспочвенности: Опыт адогмат.
мышления. Л., 1991; Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992.
Лит.: Лев Шестов: Библиография. Т. 1-2. Париж, 1975-78;
Бердяев НА. Лев Шестов и Киркегард; Осн. идея философии Льва Шес-
това // Бердяев H.A. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989; Булгаков С.H
Некоторые черты религ. мировоззрения Л. И.Шестова // Булгаков С.Н
Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шес-
това. По переписке и воспоминаниям современников. Т. 1—2.
Париж, 1983; Гальцева P.A. Иск к разуму как дело спасения индивида:
Гносеологич. утопизм Л.Шестова // Гальцева P.A. Очерки рус. уто-
пич. мысли XX в. М., 1992; МореваЛ.М. Лев Шестов. Л., 1991;
Limbach R. Die Grundprobleme Leo Schestows. Münch., 1952;
Fondane В. Rencontres avec Léon Chestov. P., 1967; Baranov N.
Bibliographie des oeuvres de Léon Chestov. P., 1975; Idem. Bibliographie
des études sur Leon Chestov. P., 1978.
P.A. Гальцева
ШЕФФЛЕ (Schäffle) Альберт Эберхард Фридрих (1831-
1903) - нем. социолог, экономист и полит, деятель Австро-
Венгрии. Род. в Нюртингене. В молодости Ш. - учитель,
затем журналист; с 60-х гг. его карьера резко пошла в гору. С
1860 по 1868 он - проф. политэкономии в ун-те Тюбингена,
с 1868 по 1871- в Венском ун-те, в 1862-1865 - член Вюр-
темберг. ландтага. В 1871 он неск. месяцев занимал пост
министра торговли и сельского хозяйства в кабинете австр.
премьер-министра графа К. фон Гогенварта. Пользуясь
благосклонностью императора и неформально выполняя в
правительстве роль «мозгового центра», он разработал
«Основные положения» - план изменения полит, статуса
Богемского королевства в Австро-Венгрии, согласно к-рому
предполагалась федерализация Богемии; этот план не нашел
поддержки у населения Богемии, и правительство
Гогенварта вынуждено было уйти в отставку. После этого Ш.
вернулся в Германию. Его надежды на получение высокого поста в
кабинете Бисмарка не оправдались. До кон. жизни он жил в
Штутгарте и редактировал журнал «Zeitschrift für die ge-
sammte Staatswissenschaft». Идеи Ш., несмотря на его полит,
неудачу, продолжали оказывать косвенное влияние на зако-
нодат. деятельность в Австрии и Германии. Ш. оставил
богатое наследие: многочисл. работы по политэкономии,
социологии, полит, статьи, мемуары. Работы «Строение и
жизнь социальных тел» (в 4-х т., 1875—1878; в 1896 вышло
третье, перераб. изд. в 2-х т.) и «Очерк социологии», (1906)
сделали его одним из наиболее ярких представителей
органической школы в социологии.
Социолог, воззрения Ш. находились под большим
влиянием Конта, Г.Спенсера, эволюц. теории Дарвина; будучи по
существу позитивистскими и натуралистическими, они
содержали массу биолог, аналогий и опирались на целостный
подход к изучению социальных феноменов. Вместе с тем, в
отличие от др. представителей органической школы (П.Ли-
лиенфельда, Р.Вормса, А.Фулье, А.Эспинаса), Ш. испытал
немалое влияние со стороны нем. идеализма (Гегеля,
Шеллинга); он был первым и по сути единств, сторонником
этого направления, включившим в сферу социолог,
рассмотрения феномены духовной жизни. В «Строении и жизни
социальных тел» Ш. рассматривал об-во как «социальное тело»
и использовал всевозможные аналогии между об-вом и
биолог, организмом; позднее, подвергшись острой критике в
связи с этими аналогиями, он всячески подчеркивал, что
применяет их исключительно для «сообщения наглядности
социологическим понятиям». В изд. 3-м «Строения и
жизни» он существенно смягчил органицистские аналогии, а в
посмертно опубл. «Очерке социологии» почти и вовсе от них
отказался; целостный, системный,
антииндивидуалистический подход к изучению об-ва, тем не менее, был сохранен.
Последние годы жизни в работах Ш. существенно возросли
идеалистические и социалистические акценты.
Органическая аналогия: общество как «социальное
тело». Считая целостный подход более адекватным для
исследования социальной жизни, Ш. определял об-во как
«неделимое общежитие органических индивидов,
возникшее на почве чисто психических актов, внешним
проявлением которых служат символы, выражающие идеи и
технические действия, создающие полезности и овеществляющие
во внешних объектах продукты человеческой мысли».
Элементами социального организма являются индивиды, из
к-рых формируются группы - и физиологически
обусловленные (семья), и такие, в основе к-рых лежит чисто пси-
хич. общность («соединения основного типа», или
«социальные союзы»). Социальные союзы представляют собой
массовые объединения людей всевозможного рода
(землячества, национальности, сословия, классы, партии, религ.
сооб-ва и т.д.), в совокупности определяющие структуру
«социального тела». «Органическое единство» об-ва
складывается в рез-те превращения индивидуальных сознаний в
«коллективное сознание» («дух народа»); иначе говоря, в
фундаменте обществ, организма, в отличие от биолог., лежит
психич., духовная связь между индивидами,
овеществляемая в их деятельности и продуктах деятельности (символич.
и техн. действиях). Духовное взаимодействие,
поддерживаемое его овеществленными формами, выполняет функцию
координатора социального тела. Т.о., социальный организм
отличается от естественных иным организующим
(интегрирующим) принципом и представляет собой более высокую
ступень эволюц. развития. Данная особенность
социального организма обусловливает и его более высокую
изменчивость: «...способность социальных учреждений к
изменениям гораздо сильнее, нежели такая же способность какой-
либо другой области мира».
Структура «социального тела»: «социальные ткани».
Из «соединений основного типа», согласно Ш. образуются
«социальные ткани»; они являются продуктом «идеального»
сочленения активных элементов: (людей с накопленным
ими практическим опытом) и пассивных элементов
(овеществленного богатства). Социальные ткани различаются по
функциям, выполняемым ими по отношению к
социальному телу, и для большинства из них имеются аналоги в
биолог, организме. Ш. выделил 5 осн. тканей: оседлость,
выполняющую функцию организации социальной жизни в
пространстве (здания, дороги, средства сообщения) — биолог,
аналог не был указан; защитную ткань («все, что
защищает.., от крепостей до страхования полей от градобития») — она
соответствует панцирям животных; хозяйство,
выполняющее функцию питания социального тела, аналогичную пи-

ШИЛЛЕР 975
танию тканей в живом организме; техн. учреждения власти
(армия и полиция), аналогичные «поперечно-полосатым,
произвольным мускулам», и эконом, учреждения
(производство и торговля), аналогичные «гладким, непроизвольным
мускулам»; «психофизическую социальную ткань»,
включающую в себя всю «духовную социальную жизнь» и ин-ты
социального управления и контроля; она образует «нервную
систему общества». Учение о социальных тканях навлекло
на Ш. особенно острую критику со стороны современников.
Развитие общества, культуры и цивилизации.
Большое влияние на взгляды Ш. имели эволюционистские
теории Дарвина и Геккеля; сам он рассматривал движение об-
ва во времени как постепенный ход социального развития.
В процессе постепенного (количественного) развития, с
т.зр. Ш., происходят качественные изменения в строении
социального тела, связанные с совершенствованием его
подсистем («тканей») и ин-тов («органов»).
Соответственно Ш. различал типы и степени развития, подразумевая под
типами «отрасли социальной жизни» и выделяя в рамках
каждого типа разл. степени (напр., разл. вероисповедания в
рамках одной религии, мелкое и крупное производство в
рамках одной отрасли промышленности). Рассматривая
процесс истор. роста социального тела, Ш. выделил 5
стадий: народность; сословное, или феод, об-во; гражд. полис;
территориальное гос-во; нац. гос-во. Произвольность и
спекулятивность этой схемы была отмечена еще
современниками Ш. Напр., Грецию времен Гомера он
классифицировал как сословно-феод. об-во.
Развитие об-ва не обязательно является прогрессом. III.
различал 3 модели развития об-ва: эволюцию, т.е. период
количественно-экстенсивного роста; трансволюцию,
период интенсивного развития и становления новой структуры;
и инволюцию, или период упадка. Периоды упадка
характеризуются «уменьшением духовной силы и внутреннего
единства сфер цивилизации», рассеянием народного духа,
т.е. исчезновением той основы, на к-рой держится
органическое единство социального тела».
Развитие социальной структуры сопровождается
развитием «образованности» (Gesittung); появление
овеществленных символов, в к-рых находят внеш. выражение духовные
связи между индивидами и к-рые обладают относительно
автономным существованием, создает условия для
накопления и передачи духовного опыта от поколения к
поколению, возникновения «коллективного сознания», традиции
и социальной памяти. Двумя компонентами
образованности, в рамках терминологии Ш., являются культура и
цивилизация. Культуру он понимал как «овеществленный
результат всякой образованности», а цивилизацию - как
приобретение и сохранение содержания культуры во все более
благородных формах борьбы за существование. Естеств.
отбор и борьба за существование рассматривались Ш. как
вечный и неустранимый источник развития, однако он
полагал, что их формы исторически изменяются. Цивилизация
изменяет внутр. мир человека, развивает механизмы
социального отбора, делает формы борьбы за существование
менее насильственными. Прогресс цивилизации
представляет собой переход человечества к мирному социальному
состоянию (как у Спенсера: от воен. типа об-ва к
промышленному): от истребительных форм войны и неправильного
приспособления к совр. рыночной конкуренции,
свободному от насилия соперничеству индивидов и (правильному)
приспособлению. Будущий прогресс цивилизации, по
мнению Ш., должен выразиться в замене «частноправных форм
борьбы» коллективным капиталом (социализмом).
Экономические и политические взгляды Шеффле
были продолжением его социолог, воззрений. Ш. был
видным представителем катедер-социализма. Считая, что
эконом, жизнь гомологична обмену веществ в организме, он
пытался построить политэкономию на этико-антрополог,
основаниях. Социализм он рассматривал как явление хоз.
порядка (гос. регулирование экономики), коллективную
собственность — как высшую форму собственности,
наиболее соответствующую оптимальному способу
функционирования социального тела. При капитализме «великая
задача общественного обмена веществ, социальное
производство и распределение благ не представляют единой,
сознательно регулируемой социальной функции», социализм
же, устраняющий конкуренцию и анархию производства,
представляет собой «коренной переворот в организации
социального обмена веществ». Не будучи революционером и
не питая симпатий к коммунист, радикализму, III. верил в
постепенную эволюц. трансформацию капитализма в
социализм и становление рац. социального гос-ва. Такая
трансформация, с его т.зр., должна произойти посредством
постепенных эконом, реформ. Сам III. не был равнодушен
к полит, деятельности; он считал, что в условиях
цивилизации борьба является не единств, рычагом развития — др.
двигателем прогресса становится «идеалистическое
стремление к реформам» и «с появлением политики
обнаруживается сознательное влияние всей массы народа на
изменение границ его жизненности».
Осн. вклад Ш. в социологию в том, что он одним из
первых указал на психич. природу социальных отношений и
включил феномены духовной жизни в сферу позитивного
науч. рассмотрения. Ш. был достаточно популярен среди
современников; его труды переведены на многие европ. яз.;
его идеи оказали влияние на амер. социологов А.Смолла и
Ч.Кули. С 1894, когда был организован Междунар. ин-т
социологии в Париже, Ш. был его членом. В остальном
влияние III. было довольно скромным.
Соч.: Abriss der Soziologie. Tüb., 1986; Die Aussichtslosigkeit der
Sozialdemokratie. Tüb., 1885; Bau und Leben des sozialen Korpers. Bd.
1-4. Tüb., 1875-78; Die Grundsätze der Steuerpolitik. Tüb., 1880; Die
Steuern. Bd. 1-2. Lpz., 1895-97. Капитализм и социализм
преимущественно в применении к различным видам имущества и коммерч.
сделок. Чтения о примирении между заработною платою и
капиталом. СПб., 1871; Квинтэссенция социализма. СПб., б.п; Основные
связи умственной организации //Зомбарт В. Социология. Пг., 1923.
Лит.: Л.Д.С. Взгляды Шеффле на общество // Русская мысль.
1892. Кн. 12; Барт Л. Философия истории как социология. СПб.,
1902; История буржуазной социологии XIX - начала XX века. М.,
1979.
В.Г.Николаев
ШИЛЛЕР (Schiller) Иоганн Фридрих (1759-1805) - нем.
поэт, философ и историк, драматург и теоретик искусства,
наряду с ГЛессингом и Гете основоположник нем. классич.
лит-ры. Насыщенная высоким нравств. пафосом лирика III.,
его интерес к социальным потрясениям прошлого
обусловили создание им теории «эстетического воспитания» как
способа достижения справедливого обществ, устройства.
Ш. вырос в атмосфере вюртемберг. пиетизма и хотел
изучать теологию в Тюбинген, монастырском училище. В
противовес этому учебному заведению, находившемуся под
контролем сословного представительства во главе с духовенст-

976 ШИЛЛЕР
вом, герцог Карл Евгений основал Воен. академию (с 1781
Академия Карла, или Карлова школа) на правах ун-та,
чтобы воспитывать офицеров и чиновников, на к-рых мог бы
опираться его абсолютистский режим.
Ш., сын простого фельдшера Иоганна Гаспара Ш. -
выходца из крестьян и ремесленников, дослужившегося до
чина лейтенанта, по желанию герцога вынужден был
поступить в 1773 в Академию Карла на мед. отделение и принять
на себя обязательство состоять на службе у герцога до кон.
своей жизни. Подчинение «отеческому» авторитету
герцога, казарменная дисциплина и слежка воспитанников друг
за другом - вот фундамент, на к-ром держалась академия.
Ее воспитанники, характеризуя систему воспитания, чаще
всего употребляли слова «деспотизм» и «рабство». В тех
юношах, к-рым претили лесть и угодничество, кто боялся
очерстветь душой или вовсе сойти с ума в казарменных стенах
этой школы, зрели оппозиционные настроения, сплотившие
воспитанников в дружеский кружок. Дух вольности в нем
поддерживался чтением антич. и просветительских соч.,
особенно произведений писателей нем. лит. движения «Буря
и натиск». Ш.у рано почувствовавший склонность к поэзии,
решил сам написать бунтарскую драму. Возникшие т.о.
«Разбойники» (1781), изданные автором за собств. счет, сюжет
к-рых был заимствован из повести К.Шуберта «Из истории
человеческого сердца», стали предметом чтения и
обсуждения всего кружка.
Ее героями были братья Мооры - люди, одержимые
страстью и желанием действовать.
Деспотически-эгоистический Франц стремится добиться жизненного успеха
путем хитрости и вероломства. Безобразный наружностью и,
как младший сын, ущемленный в наследств, правах, он
бросается в объятия корыстной, крайне эгоистической
философии, чтобы добиться власти и денег. Совершенно по
иным мотивам становится преступником Карл. Его идеал -
гармоничное об-во, образец к-рого он видит в душевных
отношениях между родителями и детьми. Когда в рез-те
интриги Франца от него отрекается отец, стремление Карла
к свободе обращается в ненависть ко всему человечеству в
целом: «Я готов отравить океан, чтобы люди из всех
источников пили смерть!» В этой ситуации др. персонажу пьесы,
Шпигельбергу, личности, подобной Францу, только более
мелкого пошиба, удается подбить Карла сколотить банду
разбойников.
Т.о., с самого начала показывается, что Карл Моор пошел
в разбойники не только из одного отчаяния. При этом
социальная и полит, бесперспективность жизни разбойников
предстает в пьесе как нечто аморальное. И хотя Моор и более
благородные и мужественные из его сподвижников пытаются на
свой, разбойничий, манер утвердить справедливость в
деградировавшем об-ве, они все дальше и дальше отступают от
идеала «нравственного миропорядка», к-рый для Карла вновь
обретает прежнюю ценность, предстает в божеств, красоте
природы и оживает в воспоминаниях о гармоничном
детстве. Освободившись ценой гибели возлюбленной от клятвы
верности банде, Карл отдает себя, в конце концов, в руки суда,
чтобы остаться верным своему идеалу.
Первое представление пьесы в январе 1782 в Мангейм-
ском нац. театре стало подлинной сенсацией и произвело
всеобщее потрясение. На сцене бушевали такие страсти, что
зрителей охватил наст, экстаз.
Окончивший в декабре 1780 Академию Карла, Щ.
получил назначение в полк в качестве лекаря с небольшим
жалованьем. Он был обязан носить воен. форму и не имел права
покидать Штуттгарт без разрешения своего начальника.
Поэтому он ездил в Мангейм на первую постановку своей
пьесы тайно. За вторую самовольную отлучку герцог
наказал его двухнедельным арестом и приказал «впредь никаких
сочинений, кроме медицинских, не писать и с
иностранцами не общаться». Запрет писать пьесы так глубоко потряс
Ж, что в сентябре 1782 он бежал из Вюртемберга.
Второй пьесой Ш. стала республиканская трагедия
«Заговор Фиеско в Генуе» (1783), одна из первых истор. драм
нем. театра. В пьесе изображается борьба за власть между
двумя генуэзскими аристократ, партиями в 16 в. Реальный
Фиеско, глава заговора против тирана Андреа Дориа, погиб
в рез-те несчастного случая, так ничего и не изменив в
форме правления. У Ш. же Фиеско волен решать, дать городу-
гос-ву Генуе республиканскую конституцию или самому
стать вместо Дориа в качестве «герцога». И в этом случае
героическая личность способна изменить ход истории. Но
преследуя полит, цели и беспощадно попирая свои человеч.
обязанности, Фиеско запутывается в трагическом
конфликте и гибнет. Язык драмы, в целом более зрелой, чем
«Разбойники», был чересчур цветистым, а слишком длинные
монологи - утомительными для публики.
В своей «мещанской трагедии» «Коварство и любовь»
(первонач. — «Луиза Миллер», 1784) Ш. также резко
атаковал деспотизм. На сей раз он ставил себе целью не
прославление республиканского идеала, а разоблачение вопиющих
несправедливостей обществ, жизни, возмущавших простых
людей на его родине и не только там: торговлю солдатами,
расточительство, чванство и интриганство при дворах,
засилье фавориток, безудержный карьеризм «тварей» режима,
унижавшего и калечившего людей.
Вслед за писателями «Бури и натиска» Ш. изобразил
трагичность любви, пытающейся преодолеть сословные рамки.
Ему удалось наглядно показать механизм системы
деспотического правления, соединить изображение поступков
персонажей, представляющих разные слои об-ва, с конкр.
сатирой на власть имущих, устремить взгляд на всемирно-ис-
тор. перспективу хода событий. Пьеса была проникнута
оппозиционным настроением и отвлеченной гуманностью.
Ш. четко противопоставил добро и благородство человеч.
натуры горькой действительности с ее насилием и
несправедливостью.
После премьеры, закончившейся под громкие овации и
бурный восторг зрителей, пьеса ставилась в Мангейме лишь
изредка, а в период с 1793 по 1800 вовсе не появлялась в
репертуаре. В Штуттгарте она была показана лишь в 1793 и
тотчас запрещена. Дрезден, придворный театр за 15 лет
давал ее всего 4 раза. Зато она прочно вошла в репертуар
бродячих театров.
Пребывая в должности театр, драматурга в Мангейме, Л/,
разработал обширную программу повышения обществ, роли
театра. Еще в ст. «О современном немецком театре» (1782) он
скептически охарактеризовал возможность нем. театра быть
«школой» жизни: «Пока публика не просветится для своего
театра, едва ли театр сможет просветить свою публику».
Но в 1784 Ш. прочел доклад «О воздействии театра на
народ» (в 1802 опубл. под названием «Театр,
рассматриваемый как нравственное учреждение»), заканчивавшийся
выводом: «...если бы мы дожили до национального театра, то
стали бы нацией». Ш. сравнивал пьесу с религией и
законами и показывал ее принципиальное преимущество: ре-

ШИЛЛЕР 977
лигия не рассматривала реальные проблемы человеч.
существования, а законы касались их лишь в общей части; к тому
же они «скользки и податливы», подчинены произволу
властителей.
III. не удалось продолжить театр, успех, начатый
представлением «Разбойников» и «Коварства и любви». Более
того, его мангеймская речь о театре в какой-то мере
послужила причиной его увольнения (август 1784).
Утратив место в Мангеймском театре, III. попал в
крайне затруднительное материальное положение. Он даже
подумывал о бегстве из Германии. Угрозы попасть в долговую
тюрьму он избежал лишь благодаря помощи одного ман-
геймского каменщика. С 1785 это был период, к-рый
биографы Ш. называют «годами скитаний», вплоть до своего
переезда в Веймар в 1787. III. существовал лишь благодаря
постоянной материальной поддержке молодого
правительственного чиновника из Дрездена Христиана Готфрида
Кернера (1756—1831). Именно в Веймаре под влиянием того
спокойного и отчасти холодного служения искусству,
присущего кружку Гёте, Ш. стал рассматривать и свое
творчество с чисто худож. т.зр.
В Веймаре он сблизился с семьей фрау фон Ленгефельд,
дочь к-рой Шарлотта в 1790 стала его женой. В это же время
происходит его знакомство с Гете. Однако вошедшее в
историю содружество Гете и III. складывалось далеко не
безоблачно. Первая их встреча в Веймаре совсем не привела к
сближению. Гете опасался встретить в Ш. индивидуалиста
эпохи «Бури и натиска», выразителя тех настроений, к-рые
сам он уже давно преодолел. Дружба между ними завязалась
только в 1794 и нашла выражение в их переписке, изданной
самим Гете в 1823. Дружба с Гёте послужила для Ш. толчком
к возвращению к покинутой с 1789 поэзии.
В 1789 Ш. получил экстраординарную профессуру по
всеобщей истории в Йенском ун-те, где его лекции имели
огр. успех.
Обращение Ш. к истории во многом было вынужденным.
«История такое поле, — писал он Кернеру, — где в действие
вступают все мои силы и где я, кроме того, не вынужден
всегда творить из самого себя. Учтя это, ты не можешь не
согласиться, что никакое поприще не может служить лучшей
основой для моего экономического сочинительства».
Публикации по вопросам истории имели то преимущество, что
были нацелены на достижение «материального
обеспечения». Вступив в должность профессора истории в Йенском
ун-те, Ш. надеялся, что она даст ему то, чего он не смог
достигнуть как «свободный» писатель: обеспечение
материального существования при максимально возможной
независимости в писательской работе.
При огр. стечении студентов Ш. в мае 1789 начал свою
педагог, деятельность в Йене чтением лекции «В чем
состоит изучение мировой истории, и какова цель этого
изучения?». Он определял культурный, идеолог, и науч. прогресс
как гл. черту человеч. истории.
Такая культурно-истор. концепция прогресса отражала
изменение его взглядов на истор. роль искусства. На смену
былому стремлению к политически активной поэзии
пришел новый идеал «прекрасной» поэзии; вместе с тем этот
новый идеал Ш. противопоставлял прежним своим
попыткам подлаживаться под вкусы читательской публики,
подчиниться требованиям книжного рынка. Не опр. полезность,
а проект идеального человеч. существования становился
теперь задачей поэзии. Уже в стихотворении «Боги Греции»
(1788) III. противопоставил безрадостной современности
утопию «счастливого светлого мира».
Его олицетворением является «красота», приносящая
радость и удовольствие, просветляющая и смягчающая сердце,
вдохновляющая на добрые дела, т.е. гармоничная человеч.
жизнь. «Полнота жизни» и «нежная человечность» показаны
в картинах греч. мифологии. Изолированное, одностороннее,
безрадостное существование совр. человека объясняется
господством «безрадостного» христ. бога: «Оттого что боги были
человечней, люди были привлекательней».
Ш. рассматривал искусство как средство воспитания
гармонической личности, творящей добро по склонности. По
его мнению, существуют два типа искусства: с одной
стороны, гармонично-прекрасная по своей природе поэзия,
бессознательно владеющая уже осуществленным идеалом, с
другой — поэзия, построенная на противоречии идеала и
действительности, стремящаяся к недостижимому в
реальной действительности осуществлению идеала. Ш.
подчеркивал, что успехи в борьбе против «духовного деспотизма» и
«невежественных тиранов» выдвинули среднее бюргерское
сословие на роль «творца всей нашей культуры» и привели
к наступлению подлинно «гуманного столетия». Огр. роль в
прогрессивном развитии об-ва он отводил истории, к-рая
«приучает человека рассматривать себя в связи со всем его
прошлым и подготавливает его к выводам в отношении
отдаленнейшего будущего».
III. полагал, что история включает в себя весь нравств.
мир, и ввел в изучение прошлого идею ответственности
человека перед об-вом. Видя реальное противоречие между
целями отд. человека и рез-тами его деятельности, Ш.
стремился отобразить и объяснить это в истор. трудах «История
отпадения объединенных Нидерландов от испанской
короны» (1788) и «История Тридцатилетней войны» (1793).
Нидерланд. революция изображена у Ш. фрагментарно,
и изложение доведено лишь до 1567, так что осн. ее события
освещения не получили. И в истории Тридцатилетней
войны, в сущности, рассмотрена лишь ее первая половина, а
последние 13 лет очерчены бегло.
Симпатии Ш. принадлежали нидерланд. буржуазии,
к-рую он считал гл. силой в борьбе против исп.
владычества. Он постоянно подчеркивал, что союз обедневших дво-
рян-гёзов мог воевать против герцога Альбы только
потому, что опирался на финансовую помощь протестант,
торговцев.
В более широком плане вывод III. сводился к тому, что
руководящая роль в каждом патриотическом народном
движении должна принадлежать союзу дворянства и буржуазии
при преобладании последней. Но этот союз может успешно
выполнить свою задачу только при наличии у него таких
добродетелей, как благоразумие и умеренность. Вообще эти
добродетели для Ш., в к-ром всегда жил поэт и к-рый
подходил к истории с позиций морали и психолог, трактовки,
являлись подлинными двигателями прогресса.
Причиной и побудительной силой Тридцатилетней
войны Ш. считал религ. противоречия. Сам он открыто
высказывал симпатии протестантизму и явно преувеличивал
истор. значение Реформации и деятельности главы
протестантов - швед, короля Густава Адольфа. В освещении войны на
первый план у Ш. выступали личные мотивы правителей,
чисто субъективные и случайные моменты хода событий,
хотя все ужасы и страдания, к-рые несла с собой война, были
изображены с огр. худож. силой.

978 ШИЛЛЕР
В Йене III. начал серьезное изучение философии и
эстетики Канта и установил дружеские отношения с
Гумбольдтом и Фихте. Он полагал, что эстетич. сознание
призвано заполнить пропасть между миром свободы и миром
необходимости, между нравственностью, к-рая призывает
поступать свободно, и потребностями, определяемыми
необходимостью. В этом отношении только искусство
помогает человеку преодолеть гнетущее влияние необходимости.
В 1798 в издаваемом III. «Альманахе Муз» он опубл.
несколько баллад, в т.ч. знаменитые «Перчатка», «Кубок»,
«Ивиковы журавли». Год спустя вышла его «Песня о
Колоколе», где содержалась резкая критика Франц. революции,
к-рую он вначале приветствовал. В 1799 он окончательно
перебрался в Веймар, где в 1802 получил дворянский титул.
В драмах рубежа 18—19 вв. - трилогия «Валленштейн»
(1798—1799), психолог, драмы «Мария Стюарт» (1800) и
«Орлеанская дева» (1801), чисто поэтическая «Мессинская
невеста» (1803) с ее хорами, романтическая драма
«Вильгельм Телль» (1804), сценический успех к-рой превзошел
все ожидания, — Ш. сознательно избегал патетической
риторики и морально-обществ. тенденции, присущих его
раннему творчеству. Художник в III. определенно вытесняет
мыслителя. Теперь он стремился к разрешению
объективной худож. задачи: созданию трагического характера, к-рый
моральным усилием воли возвышается над страданием и
побеждает его. Ж, воспитанный на философии Канта,
положил в основу теории трагического моральный идеализм.
Последняя трагедия III. «Дмитрий Самозванец» осталась
незаконченной.
\Л. И. Патрушев\
Концепция культуры. В «Письмах об эстетическом
воспитании человека» (1795) не столько рассматриваются
педагог, проблемы, сколько анализируются причины
кризисного состояния культуры в Германии кон. 18 — нач. 19 в.
Рассматривая эконом., полит, и нравств. состояние страны, Ж
приходит к выводу, что корень зла необходимо искать в том,
что массы задавлены непосильным трудом и в силу этого
обстоятельства не способны к продуктивной творч.
деятельности, как и представители высших классов, жаждущих
только богатства и власти. Именно здесь, по мнению Ж,
необходимо искать гл. причину того, что «дух времени колеблется
между извращенностью и дикостью». Др. причиной,
считает Ж, является разделение труда, в рез-те чего сам процесс
труда перестал быть наслаждением для человека,
занимающегося им. Отделение средств от цели, а рез-та от создателя
материальных и духовных ценностей превращает бытие
человека в подобие жизни, заставляет относиться его к себе
самому как к несостоявшейся личности, не имеющей права на
самовыражение и раскрытие заложенных в ней потенций. В
рез-те исчезновения творч. элементов из процесса труда,
углубления проф. и имуществ. дифференциации человек,
«вечно прикованный к отдельному малому обломку, сам
становится обломком». Ж считает, что превращение
целостного человека в частичного связано с опр. социальным
устройством об-ва, с усложнением характера отношений между
людьми, с потерей ориентиров обществ, развития. В
качестве подтверждения своей мысли он ссылается на опыт Др.
Греции, где гармонически развитые люди были далеко не
редкостью и где физич. развитие не мыслилось без развития
духовного, где в одном человеке органично сочетался воин,
художник, мыслитель и гражданин. В то же время Ж не
идеализирует античность, как, впрочем, и др. истор. эпохи, где
степень гармонизации обществ, жизни была, по его мнению,
более высокой. III. пишет: «Мы видим упадок человечества
во все периоды истории, в которые процветали искусства и
господствовал вкус, и не можем привести ни одного
примера, когда у народа высокая степень и большое
распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с
политической свободой и гражданской доблестью, когда бы
красота уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск
обращения - с истиной» {Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. - Т. 6).
III. считает, что резкое углубление противоречий между
нравств. установками индивида и существующими
законами, между уровнем техн. развития и эстетич.
воспитанностью масс, дисгармоничность развития разл. сфер обществ,
жизни, свойств, его эпохе, свидетельствует о том, что
процесс культурного становления человека далеко не завершен.
И чем более острый характер приобретают противоречия
между сферами обществ, жизни, между чувственным и
рассудочным началом, между характером и содержанием
труда, тем более человечество удаляется от вершин культуры,
тем более оно погружается в варварство.
Шиллеровская трактовка культуры самым непосредств.
образом связана с идейно-мировоззренч. и эстетич.
установками романтизма. С т.зр. III., о культуре можно говорить
только тогда, когда достигнута гармония чувственного и
рационального, содержания и формы, влечения и долга,
наслаждения и страдания, действительности и идеала.
«Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и
оберегать границы каждого из противоположных
побуждений. Культура должна отдать справедливость обоим - не
только одному разумному побуждению в противовес
чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак,
задача культуры двояка: во-первых, охрана чувственности от
захватов свободы, во-вторых, охрана личности от силы
чувствований. Первого она достигает развитием способности
чувствовать, а второго - развитием разума» (там же). Эту
задачу культура может решить посредством эстетич.
воспитания, через приобщение человека к миру прекрасного,
через создание «веселого царства игры и видимости», где
властвует свобода. Человек культурный, согласно Ж, не должен
подавлять в себе ни чувства в угоду рассудку, ни
ограничивать рассудок в угоду чувству. В этом он расходится с
Кантом, к-рый связывал культуру с обретением высокой
моральности, с соблюдением требований категорического
императива. Ж обращается в своих работах к идее игры. По мере
углубления в проблему он приходит к переосмыслению сути
игры, к-рая в его последних трудах трактуется не только как
средство овладения культурным наследием, но
значительно более широко: как творящее начало, рождающее мир
культуры. Это дает основание именно III. считать
родоначальником игровой концепции культуры, к-рая впоследствии
была в деталях разработана в трудах Хёйзинги и его
последователей.
Совокупность идей о культуре, высказанных Ж, не
образует завершенную, разработанную в деталях концепцию,
но это не снижает значимости тех постановок вопросов,
к-рые имеются в трудах нем. драматурга и крупного
мыслителя, внесшего вклад в становление культуролог, знания.
Соч.: Werke: Nationalausgabe. Bd. l-43.Weimar, 1943-2001;
Gesammelte Werke. Bd. 1-8. В., 1959; W;rke und Briefe. Bd/1-12. Fr./M.,
1988-2004; Briefe: Kritische Gesamtausgabe. Stuttg. etc., 1892-96; Собр.
соч. Т. 1-7. M., 1955-57; Гете И.В., ШиллерФ. Переписка. M., 1988.

ШКЛОВСКИЙ 979
Лит.: Шиллер Ф.П. Фридрих Шиллер. Жизнь и творчество. М.,
1955; Дорман СБ. Творческий путь Фридриха Шиллера. О., 1957;
Лозинская Л.Я. Фридрих Шиллер. М., 1960; АбушА. Шиллер:
Величие и трагедия нем. гения. М., 1964; Ланштейн П. Жизнь
Шиллера. М., 1984; Меринг Ф. Шиллер: Биография для нем. рабочих//
Меринг Ф. Избр. труды по эстетике. Т. 1. М., 1985; Friedrich Schillers
Lebensgang. Lpz., 1961; MiddelF. Friedrich Schiller: Leben und Werk.
Lpz., 1980; Alt P.-A. Schiller. Leben - Werk - Zeit. Eine Biographie.
Bd. 1-2. Münch., 2000; Hofmann M. Schiller. Epoche - Werke -
Wirkung. Münch., 2003.
А.И.Шендрик
ШКЛОВСКИЙ Виктор Борисович (1893-1984) — писатель,
теоретик лит-ры, критик, киновед, кинодраматург. В 1912—
1914 учился на историко-филолог. ф-те Петерб. ун-та.
Принимал активное участие в событиях 1917-1920 (участник
Февр. восстания, комиссар Временного правительства на
Зап. фронте и в Персии, участник антисоветского подполья
и гражд. войны). В 1922-1923 - в эмиграции, в Берлине. До
кон. 20-х гг. — ведущий представитель/^, формальной
школы, инициатор создания ОПОЯЗа. Издал неск. десятков книг
(науч. труды по поэтике лит-ры и кино, лит. и кинематограф,
критика, историко-худож. и мемуарно-худож. произведения,
популярно-инструктивные работы), работал на
киностудиях, автор многих киносценариев.
Ш. первым выступил с теорет. оправданием худож.
практики футуризма, и это выступление («Воскрешение слова»,
1914) считается первой работой нарождавшегося рус.
формализма. Ш. на основе переосмысления идей Веселовского
и А.А.Потебни развивает мысль о поэтич. речи как
средстве обновления восприятия фактов бытия, переводе их из
области автоматизированного повседневного пользования
в область вновь увиденных, переживаемых и потому
подлинно существующих вещей и явлений. Искусству, т.о.,
отводится в культуре вполне опр., хотя и несколько
ограниченная, роль «механики воскрешения». Поэтич. слово (в
обобщении — прием искусства) при этом оказывается
«самовитым», затрудненным, отличным от слов и способов
практич. жизни (различение «поэтич. языка» и
практического). С этим связано введенное Ж изв. понятие
«отстранения», имеющее смысл общекультурного стилистич.
приема формообразования.
Позднее Ш. переходит к развитию теории прозы,
утверждая при этом специфику лит-ры (и искусства) в
определении суммы приемов создания формы, превращающих
любой жизненный материал в худож. произведение. Изучение
приемов сюжетосложения и композиции, а также теории
лит. эволюции как смены изживающих себя
(автоматизированных) приемов, поисков нового материала искусства и
новых соотношений материала и приема отражены в сб. «О
теории прозы» (1925). Осн. идеей оказывается «внутр.
диалектика развития форм», к-рая, по мнению Ш., — первое, что
необходимо увидеть, чтобы понять произведение
искусства. Его позиция, осн. на отказе от эстетико-филос, идеолог,
или мистич. проникновения в «содержание» и на
утверждении отношения к искусству как к деятельности,
обладающей структурными («морфолог.») признаками, к-рые сами
по себе способны быть смыслопорождающими,
оказывается, т.о., близкой появившимся уже только во втор. пол. 20 в.
структуралист, методам анализа явлений культуры, и в
значит, степени самой культуролог, специфике изучения чело-
веч, деятельности.
Радикальная форма полемических выступлений на эти
темы, яркое стилистич. своеобразие лит. манеры и поведения
превратили Ш. в одного из ведущих деятелей культурной
жизни 20-х гг. В это время Ш. активно работает в
кинематографе, повествоват. метод к-рого, особенно интенсивно
применявшиеся в те годы принципы монтажа, чередования планов,
поиск выразит, ракурса и т.п., близок характеру его
мышления и действия.
С нач. 30-х Ш., в большой степени под давлением
ожесточенной полемики с формализмом представителей
советского марксист, лит-ведения, пытается обновить
материал своих теорет. исследований, прибегая к установлению
зависимости специфики лит. явлений от лит. быта («лит.
коммерции»), или от социолог, установок, идя в этом
отношении гораздо дальше своих марксист, оппонентов, и
достигая порой эпатирующего упрощения и эклектизма.
Такая радикальная практика на фоне полного и
решительного признания «ошибок» своей ранней теорет.
деятельности неизменно придавала этому признанию оттенок
двусмысленности («Материал и стиль в романе Льва
Толстого «Война и мир», 1928). Лит.-теорет. работы Ш. в 50-
70-х носили эссеистский характер и являлись при всем
богатстве конкр. наблюдений в большой степени
размышлениями по поводу сложных отношений со своими
прежними идеями.
С нач. 20-х и до кон. жизни продолжается работа Ш. как
истор. писателя («Матвей Комаров...», 1929; «Капитан
Федотов», 1930; «Марко Поло», 1936; «Минин и Пожарский»,
1940); биографа («Лев Толстой», 1963; «Эйзенштейн», 1971),
мемуариста («О Маяковском», 1940; «Жили-были», 1962);
критика (сб. «Гамбургский счет», 1990); киноведа (сб. «За
сорок лет», 1965; «За шестьдесят лет», 1985);
кинодраматурга («По закону», 1926; «Третья Мещанская», 1927; «Дом на
Трубной», 1928; «Минин и Пожарский», 1939; «Легенда о
Беринге», 1971 и мн. др.). В этом жанре в полной мере
проявились особенности его своеобр. стиля,
сформированного, в частности, ранними теорет. находками. «Лит.
продукция, производимая /Z/., в противность обыкновению,
позволяет лучше понять его теории», - писал один из его
современников.
Серьезное отношение к собств. теорет. установкам
реализовалось у Ж. не в бесконечном укреплении и умножении
их аргументации и даже не в изобилии конкр. разработок на
их основе, а в постоянном стремлении к единству собств.
теории и практики, в использовании теорет. идей как
материала и приемов своих лит. построений, а приемов лит.
работы как полноценных средств создания концептуального
текста. Рез-том этого был постоянно продолжающийся и в
ограниченных пределах вполне удавшийся эксперимент по
созданию нового жанра, способного объединить 3
компонента: понимание лит-ры и культуры в их конкр. логике
форм, практич. воплощение специфики худож. видения
адекватного совр. состоянию культуры и лирическую прямоту
откровенного автобиограф, материала. При этом лит. стиль
Ж., с его ярко заметными характерными чертами
(фрагментарное построение текста, короткие парцеллированные
фразы, неожиданные ассоциативные связи), воспроизводит
особенности целостного стиля его многоообр. культурной
деятельности. Наибольших успехов на этом пути Ш. добился в
книгах, написанных до сер. 30-х («Сентиментальное
путешествие», 1919-1922; «ZOO», 1923; «Третья фабрика», 1926,
и др.) и охватываемых единым взглядом как целое лирико-

980 ШКОЛА ВЫГОТСКОГО
эпич. произведение («невероятный роман», «сочинение в
духе Розанова»), построенное на автобиограф, и историко-
культурном материале перв. трети 20 в.
До кон. жизни Ш. пользовался признанием
современников как крупный мастер культуры, демонстрирующий
собств. «универсальную оптику понимания» - возможность
универсального и ориг. постижения и толкования любых
культурных явлений, осн. на динамизме и цельности
новоизобретенного стиля. Длительное и прочное воплощение в
культурной реальности такой установки, с т.зр. обыденного
здравого смысла часто представляющейся утопичной,
оказывается весьма важным обще культурным смыслом творч.
деятельности Ж, обеспечивающим ему, в частности, уже
признанный статус культуролога.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. М., 1973-74; Избранное: В 2 т. М., 1983; О
теории прозы. М., 1983; Сентиментальное путешествие. М., 1990;
Гамбургский счет: Статьи — воспоминания — эссе (1914—33). М., 1990.
Лит.: Галушкин А.Ю. Новые материалы к библиографии
В.Б.Шкловского // De visu. 1993. № 1; Sheldon К. Victor Shklovsky. An
International Bibliography of Works and about him. Ann Arbor, 1977;
Dohrn V. Die Literaturfabrik. Münch., 1987.
Л.Б.Шамшин
ШКОЛА ВЫГОТСКОГО - направление в отеч. психологии
и педагогике, созданное Выготским. Возникла в сер. 20-х гг.
20 в. в Ин-те экспериментальной психологии (где помимо
самого Выготского работали и такие ведущие
представители школы как А.Н.Леонтьев и А.Р.Лурия) как «культурно-ис-
тор. школа». В этот период осн. направлением деятельности
школы было исследование на материале истории культуры
влияния социокультурных процессов (прежде всего
связанных с хоз. и производств, деятельностью) на развитие
психики (памяти, внимания, восприятия, мышления и т.д.).
Однако достаточной разработки эти вопросы не получили
(вышла в 1931 только монография А.Н.Леонтьева «Развитие
памяти»). Предложенная школой историко-культурная ис-
следоват. программа была подвергнута критике и привела к
смене науч. ориентации.
В 30-х Ш.В. разделяется на две группы: Московская,
базировавшаяся в Экспериментальном дефектолог. ин-те
(ЭДИ), Ин-те психологии, а позднее в исследоват.
лаборатории Всесоюзного ин-та экспериментальной медицины
(ВИЭМ) - Л.С.Выготский, А.Р.Лурия, Д.А.Эльконин,
Л.А.Божович и др.; и Харьковская — на базе Укр.
психоневролог, ин-та - А.Н.Леонтьев, A.B.Запорожец,
П.Я.Гальперин, П.И.Зинченко и др. В этот период школа испытала опр.,
хотя и незначит., влияние психоанализа (выразившееся в
повышенном внимании к эмоц. процессам), а также теории
детской психологии Ж.Пиаже.
В теории и методологии понимания психологии
человека III.В. в этот период ориентируется на след. принципы,
сформулированные Выготским: индивидуальные психолог,
процессы обусловлены коллективными социальными
процессами (процессами активного преобразования внеш.
мира); психика человека состоит из ряда функциональных
подсистем (мыслит., воспринимающей, запоминающей,
формообразующей и др.); развитие психич. процессов
детерминировано звуковой деятельностью человека (прежде всего
речью).
Осн. предмет исследования Ш.В. — развитие детской
психики, проблемы социализации, воспитания, а также
психологии худож. творчества (преимущественно детского,
единств, серьезным исключением являются лишь работы
Леонтьева по психологии восприятия кинофильмов,
выполненные им во ВГИКе в нач. 30-х). Ключевой проблемой для
Ш.В. в это время стало построение теории деятельности (как
практической — предметной, так и знаковой, хотя и в
последней усматривалась прежде всего предметная
направленность). Деятельность рассматривалась как универсальная
психолог, категория, характеризующая сознат. поведение,
направленное на практич. освоение действительности. В
деятельности усматривалось достижение опр. единства
между интеллектуальной и эмоц. составляющими психики,
между мышлением (образным представлением предмета) и
речью (его понятийно-знаковым отображением). Работы
осн. представителей школы, имевшие преимущественно
прикладную направленность, посвящены проблемам
психологии образного освоения действительности и худож.
формообразования (Леонтьев), педагогике интерактивного
воспитания (Эльконин, Божович, Гальперин), методике
психологии и педагогики (Гальперин, Зинченко), сознательности
и произвольности деятельности ребенка (Леонтьев,
Запорожец), роли игры в становлении психики (Эльконин) и др.
При этом исследования участников Моск. группы имели
более психолог, направленность (выявление динамич.
связей деятельности с формированием сознания и личностных
качеств), что определялось теорет. направленностью
поисков Выготского, в то время как Харьковская группа
фокусировала внимание на проблемах пед. характера (методики
и теории воспитания, игры, детского восприятия и др.).
Значит, внимание и в той, и в др. группе уделялось проблемам
культуры (хотя само это понятие встречается редко),
рассматриваемой прежде всего как речевая деятельность.
Выявляя закономерности связи мыслит, деятельности и
речевой практики, представители Ш.В. рассматривали
устойчивые общезначимые нормативные и ценностные
образования, формирование практических и науч.
(отвлеченных) понятий, соотношение интеллектуальной и эмоц.
составляющей в процессах образной деятельности. И хотя
сама по себе образная деятельность (творчество)
рассматривалась лишь как одна из спец. форм практич. (предметной)
деятельности, признание значит, роли ее в развитии психич.
мира человека и формировании личностных представлений
является немаловажным.
Ш.В. просуществовала до нач. Великой Отечественной
войны. Оккупация Харькова привела к распаду Харьк.
группы и переезду части ее участников в Москву, однако в
условиях войны и послевоен. репрессивных процессов в
советской науке дальнейшее существование школы как
самостоят, образования оказалось невозможным, хотя отд. ее члены
продолжали науч. и обществ, деятельность.
Ш.В. внесла значит, вклад в развитие «деятельностного»
направления в отеч. психологии, воспитат. педагогики,
психологии худож. творчества. Однако в условиях информ.
закрытости, вызванной критич. оценкой школы
«официальной» наукой, деятельность школы не получила
достаточного освещения и осмысления в науке и само ее существование
как единого самостоят, направления до сих пор
подвергается сомнению.
Лит.: Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1940; То
же. В 2 т. М., 1989; Петровский A.B. История советской психологии.
М., 1967; Брушяинский A.B. Культурно-истор. теория мышления. М.,
1968; ЛурияА.Р. Этапы пройденного пути. М., 1982; Леонтьев А.Н.
Избр. психолог, произведения: В 2 т. М., 1983; Запорожец A.B. Избр.

ШЛЕГЕЛИ 981
психолог, труды: В 2 т. М., 1986; К 90-летию Л.С.Выготского:
Научный архив // Вестник МГУ. Сер. «Психология». 1986. № 4; Монос-
зон Э.И. Становление и развитие советской педагогики 1917-1987. М.,
1987; Петровский A.B., Ярошевский M.F. История психологии. М,
1994.
А.Г.Шейкин
ШКОЛА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ - школа,
ориентирующаяся на изучение социально-полит., эконом.,
филос, науч., религ. и др. идей, игравших или играющих
ключевую роль в процессе познания. Специфика Шмм., по
сравнению с неокантианскими исследованиями в Германии
в области «истории идей», «истории культуры» и т.д.,
заключается в том, что под историей идей понимается история
необычных, выдающихся идей.
Термин «интеллектуальная история», давший название
новому течению, принадлежит амер. историку П.Миллеру,
написавшему кн. «Сознание Новой Англии» (1935), в к-рой
впервые прошлое опр. социального и культурно-географ.
региона исследовалось с т.зр. истории идей,
распространенных среди поселенцев Новой Англии в Америке, в
частности идей пуританизма. Подобно П.Миллеру, А.Лавджой
исследовал социально-полит, идеи зап. демократии в кн.
«Великая цепь бытия» (1936). Окончательно сложилась Шмм.
во втор. пол. 70-х гг., когда интерес к теоретико-методолог.
обоснованию познания истор. и социально-полит,
процессов в англоязычных странах, особенно в США (центр
социально-полит, исследований на Западе благодаря большим
материальным возможностям), резко возрос в связи с
активизацией консервативных настроений с их акцентом на роль
истор. ценностей прошлого в современности
(неоконсерватизм), а также в связи с общей реакцией на засилье кванти-
фикационных методов познания в истории и особенно в
социологии. В 1977 в г. Вингспреде (США) состоялась
конференция, где были провозглашены след. осн. для Шмм.
пункты: 1) исследуется развитие и изменение ментальных
достижений человечества, «история идей», выявляются
духовные образцы, «интеллектуальные парадигмы» или
«абсолютные предпосылки», рассматривается их конкр. связь с
истор. или совр. социально-полит, действием. При этом
признается главенствующая роль идей в духе теории «истор.
критики» Коллингвуда, 2) Шмм. призвана играть
главенствующую роль в процессе междисциплинарного
кооперирования и интеграции обществ, наук. Свою конкретизацию эти
пункты находят в реальных истор. и социально-полит,
исследованиях духовной жизни индивидов, массового
сознания разл. социальных, религ., полит, и др. слоев, групп, сооб-
в, классов, объединений - в прошлом и настоящем (напр.,
история массовых психозов и паники изучается в связи с
развитием СМИ). Шмм. рассматривает историю
формирования совр. социально-полит, и др. идей и теорий в области
внеш. и внутр. политики США и др. стран, в теории между-
нар. отношений, в культуре и т.д. в рамках идеологии
неоконсерватизма; в культурологии исследует идеи,
возникающие в процессе познават., эстетич. или любой др.
жизнедеятельности людей, наблюдаемой исследователем (уровень
социальной реальности); в истории — идеи «средней зоны»
Духовной жизни человечества, отражающие социальные
реальности в эконом., полит., эстетич., науч. и др.
отношениях (уровень коллективных ментальностей, вер, ожиданий,
относящийся к социально-полит, истории и истории
культуры). Собственно Шмм. исследует абстрактно-теорет.
системы, филос. осмысление социальных реальностей и
коллективных ментальностей (уровень формальных систем
мыслей). Т.о., осуществляя функцию междисциплинарного
кооперирования в обществ, науках, Шмм. сама выбирает, на
каком уровне ей следует проводить исследования. Наиболее
интересными признаются исследования, ведущиеся как бы
между этими уровнями. Совр. представители Шмм.:
Дж.Хайам, К.Бринтон, Р.Стромберг, Дарнтон, Д.Холлин-
джер, А.Вэйси, Д.Росс, Дж.Вуд и др.
Лит.: Гаджиев К.С. Эволюция осн. течений амер. бурж.
идеологии: 50-70-е гг. М., 1982; Шамшурин В.И. История идей и истор.
сознание: Р.Дж.Коллингвуд и его последователи // ВФ. 1986. № 5; New
Directions in American Intellectual History. L., 1979; Kelley D.R. Horizons
of Intellectual History: Retrospect, Circuspect, Prospect // Journal of the
History of Ideas (Phil.). 1987. V. XLIII. № 1.
В.И.Шамшурин
ШЛЕГЕЛИ (Schlegel), братья Август Вильгельм (1766-
1845) и Фридрих (1772-1829) - основатели и ведущие
теоретики раннего нем. романтизма (йенский кружок), лит.
критики и философы культуры. Август Вильгельм был
также крупным переводчиком, знатоком санскрита, проф.
всеобщей лит-ры Боннского ун-та, одним из
основоположников сравнит, языкознания, а Фридрих - создателем
учения о романтической иронии и одним из
основоположников нем. индологии. Изучали филологию в Геттинген.
ун-те; Фридрих с 1791 - юриспруденцию и филологию в
Лейпциге. В 1798-1800 издавали журнал «Атеней» — гл.
лит. орган молодой романтической школы, принесший ей
офиц. признание.
Август Ш. сразу обратил на себя внимание, когда в 1791
опубл. рецензию на «Художников» Шиллера и ст. о
«Божественной комедии» Данте с образцами перевода. Уже в них он
проявил себя выдающимся критиком-эстетиком, к-рый
необыкновенно легко воспринимает чужие поэтические
идеи и формы. Как лит. критик, Август был последователем
Гердера и предшественником Ъна. В 1791-1795 Август
заведовал банкирской конторой в Амстердаме. В 1796 он
переехал в Йену и активно сотрудничал в издаваемых
Шиллером журналах «Талия», «Оры», «Альманах Муз». Его антич.
баллады отличались превосходной стихотворной техникой,
но не чувствами.
В своих первых статьях о Шекспире (1796, 1797) Август
Ш. указывал на особенности худож. творчества брит,
драматурга в противовес господствовавшей тенденции
рассматривать Шекспира как прирожденного гения, к-рый не знал
правил искусства. Ш. разработал целую программу худож.
перевода шекспировских пьес, сохраняющего формальные
особенности оригинала. С 1797 по 1801 Август перевел 17
драм Шекспира и опубл. в йенской «Всеобщей
литературной газете» более 300 статей и рецензий. В них обращала на
себя внимание исключительная эрудиция автора,
изящество вкуса и тонкая филолог, и философски-эстетич. критика.
Он внес новую т.зр. в теорию перевода, требуя, чтобы
поэтические произведения переводились стихами такого же
размера, что и подлинник, а их форма и содержание
гармонично сливались.
В 1798 Август Ш. получил профессуру в Йенском ун-те и
читал лекции по эстетике и истории греч., рим. и нем. лит-р.
Увлечение исп. драматургом Кальдероном, как религ.
писателем, 6 пьес к-рого перевел Август, вытеснило у
романтиков первонач. интерес к Шекспиру.

982 ШЛЕГЕЛИ
Как лит. критик, Август Ш. глубоко раскрывал
своеобразие и оригинальность худож. стиля разбираемых им
произведений. Он показал, что можно излагать науч. вещи
простым и понятным языком. В соотв. с романтической идеей
«универсализма» в искусстве и лит-ре Август знакомил нем.
читателей с иностр. поэтами - Шекспиром, Данте, Кальде-
роном. Он первым указал на значение классич.
произведений Гёте для нем. лит-ры, высоко оценил ранние
романтические сказки Тика, решительно выступал против
популярного тогда сентиментально-мещанского направления в
романе и драме. Прочитанные им в Берлине в 1801—1802
лекции об искусстве и лит-ре и венские лекции о
драматическом искусстве и лит-ре (1807-1808) были посвящены
общей эстетике и теории искусств, классич. и романтической
поэзии. Высоко оценивая философию Канта и Фихте, А.Ш.
считал основой будущей романтической поэзии
трансцендентальный идеализм этих мыслителей. В своих лекциях Ш.
провозгласил принцип автономии искусства, отвергая
соображения полезности и морали. Он утверждал, что критика
должна не расчленять произведения искусства, а
эстетически и исторически объяснять их. Венские лекции,
переведенные на все европ. языки, давали широкую панораму
истории театра и драматической системы Др. Греции,
англичан в эпоху Шекспира, жестко критиковали франц. классич.
драму за искажение и модернизацию антич. наследия.
С 1804 Август становится домашним учителем в семье
франц. писательницы мадам де Сталь и до самой ее смерти
(1817) сопровождает ее в многочисл. путешествиях по
Европе. Изв. кн. де Сталь «О Германии» во многом написана
под влиянием Августа. В это время Август пишет кн. о
континентальной системе Наполеона (1813) и очерк
истории Франц. империи (1813). В 1818 он занимает первую в
Германии кафедру санскрита в новом Боннском ун-те и
издает три тома «Индийской библиотеки», а затем -
фрагменты из «Махабхараты» с лат. переводом (1823) и два тома
«Рамаяны» (1829, 1838). В последние годы жизни Август Ш.
утратил свое влияние и как критик, и как профессор, а его
труды рассматривались как устаревшие.
Фридрих Ш. в 90-е гг. пишет ряд статей о др.-греч. поэзии
в ее связи с жизнью и нравами греков, в к-рых
противопоставил антич. и новое искусство. Он считал, что первое
основано на априорных законах прекрасного, а потому
является искусством объективным и совершенным. Новое же
искусство стремится к философски значимому,
индивидуальному и своеобразному, а потому является субъективным
по своему характеру. Сам Фридрих в это время
ориентировался еще на классич. идеал, но в поэзии Гёте усматривал
элементы синтеза антич. и нового искусства.
Создавая теорию романтизма, Фридрих Ш.
ориентировался на идеалистическую философию Фихте и поэзию Гете.
Он подчеркивал, что романтическая поэзия как поэзия
«универсальная» стремится к объединению поэтических
жанров, а также к сближению поэзии с философией. Ее
принцип состоит в том, что творчество поэта не должно
подчиняться никаким законам, а сущность — в вечном
развитии и беспредельности. По аналогии с трансцендентальной
философией Фридрих считал, что существует и
трансцендентальная поэзия, к-рая вместе с изображаемым
предметом показывает и сам процесс поэтического творчества.
Отсюда выводился принцип романтической иронии как
худож. игры с предметом изображения, при к-рой
разрушается иллюзия реальности изображаемого. Тем самым поэт
проявляет свободу творч. духа, к-рый поднимается над
созданным им ограниченным миром. В связи с этим Фридрих
превозносил Г.Лессинга за смелость суждений, полемическое
остроумие и отсутствие нелюбимой Ш. систематичности, но
не находил в Лессинге никакого поэтического дара.
В ряде статей 90-х Фридрих пропагандировал
эмансипацию от мещанской нравственности, культуру личности и
освобождение женщины. В 1799 он опубл. роман «Люцинда»,
осн. на собств. переживаниях любви к дочери философа
Мендельсона и жене банкира Фейта Доротее, ставшей
позднее его женой. Насыщенный моральными парадоксами и
откровенной эротикой роман вызвал бурю негодования и
обвинений автора в безнравственности и моральной
распущенности. В защиту романа выступил Шлейермахер,
настойчиво доказывая, что за борьбой против традиционных
моральных предрассудков и мужского диктата у Ш.
скрывается новый и совр. этич. идеал.
В 1800 Фридрих читал в Йенском ун-те курс лекций о
трансцендентальной философии. Однако его лекции были
наполнены лишь парадоксами и полемикой. Поэтому
студенты постепенно перестали их посещать.
Писатель-романтик первого поколения Фридрих,
веривший, что искусство и наука должны служить прогрессу
человечества, руководствуясь скорее туманными
предположениями, чем четкими утверждениями, внедрил в Германию
миф об арийской расе.
Фридрих изучал санскрит, живя в Париже в 1802—1803;
он применял свои новые знания для курса всемирной
истории, к-рый читал, начиная с 1805 в Кёльне. «Все,
абсолютно все, имеет индийское происхождение», — вплоть до еги-
пет. цивилизации, бывшей рез-том труда группы индийских
миссионеров. Просвещенные т.о. египтяне, учил он, станут
основателями цивилизаторской колонии в Иудее; но «нация
Моисея» не до конца проникла в индийские истины,
ничего не зная о метемпсихозе и бессмертии души.
Фридрих продолжил прославление Индии, опубликовав
«Исследование языка и мудрости индусов» (1808), где
впервые была поставлена проблема родства санскрита с европ.
языками. Две первые части книги развивали тему о красоте
и древности санскрита, равно как и о его способности
выражать филос. идеи. В третьей части, озаглавленной
«Исторические идеи», автор выступил в качестве антрополога, и
смело набросал в общих чертах таблицу высших людей,
к-рые, спустившись с вселенских высот, станут
основателями мировой империи и цивилизуют Запад.
Ф.Ш. предполагал, что в рез-те непонятных смешений на
севере Индии сформировался новый народ, к-рый
«движимый чем-то более возвышенным.., чем бич нужды»,
распространился на Запад. Величие этого народа доказывалось, по
его мнению, «небывалым величием архитектуры египетских
и индийских памятников, по сравнению с хрупкой
ничтожностью современной архитектуры». Он писал, что «таким
образом, мы не находим странной идею, что величайшие
нации произошли из одного корня и что нации, прямо или
косвенно, по происхождению являются индийскими
колониями».
Продолжая свои рассуждения, Фридрих задавал вопрос:
основывались ли колонии воинами или проповедниками,
склоняясь ко второй гипотезе. Но что за сила привела
проповедников или воинов в движение, «какая колоссальная
революция, какое беспокойство в человеческом сознании?»
В качестве ответа он разрабатывал головокружительную ги-

ШЛЕЙЕРМАХЕР 983
потезу об изначальном преступлении, к-рое превратило
кротких инд. вегетарианцев в плотоядных хищников,
вынужденных двигаться дальше под воздействием смутного
влечения: «Это неведомое беспокойство, о котором я говорю,
должно было преследовать беглого человека, как это
рассказано о первом убийце, которого Господь пометил вопиющим
знаком и изгнал на самый край земли». Ф.Ш. подчеркивал,
что речь идет «о событиях, предшествующих всякой
истории», и продолжал: «Ничто не может породить столько
сомнений, как тот способ, которым население
счастливейшего и плодороднейшего в Азии края смогло достичь
северных окраин Скандинавии...» Тем не менее он нашел в
инд. легендах «предание о чудесной горе... высокое
почитание священной горы на Севере» и «некое
сверхъестественное представление о высоком достоинстве и о
великолепии Севера», служившего компасом на «пути германских
рас». «Сейчас не время касаться этого вопроса, столь
важного для истории нашей родины», — так заканчивает
изложение его своих взглядов Фридрих. Этот заключительный
аккорд напоминает, что «Исследование языка и мудрости
индусов» увидело свет во времена смутные и беспокойные
для Германии, в том же году, что и «Речи к немецкой нации»
Фихте.
В «Исследованиях...» ничего не утверждалось,
преобладало сослагательное наклонение, все поэтически
предполагалось; к тому же нигде здесь еще не были употреблены
термины «арийский» или «индогерманский», но
расплывчатость суждений автора провоцировала читателей на самые
дерзкие выводы. В рез-те благодаря именно Фридриху Ш. в
науч. оборот был введен термин «арийцы». Сам мыслитель
объяснял, что связывал корень «арии» с герм, словом «эре»
(Ehre), означавшим «честь», «почет».
Первым пропагандистом идей Фридриха Ш. стал Август
Вильгельм, извлекший из них патриотические и даже
националистические выводы: «Если Восток является местом,
откуда начинается возрождение человеческого рода, Германия
должна рассматриваться как Восток Европы», — писал он в
1804.
Серия фрагментов Фридриха III. «Идеи» (1799)
отразила его переориентацию в сторону религиозно-мистического
направления романтической мысли. Нарастающее
увлечение Фридриха религиозно-мистическими идеями,
признание им религии центром человеч. личности и высшим
содержанием культуры и искусства привело его к
католицизму, к-рый он вместе с женой принял в 1808. Переехав в этом
же году в Вену, он становится секретарем имперской
канцелярии и одним из ближайших сотрудников
фактического главы австр. правительства, ярого реакционера князя
Клеменса Меттерниха.
В 1810-1812 Фридрих читал в Вене лекции по новой
истории и по истории лит-ры. Они соответствовали его
новой религ. и полит, позиции и прославляли идею ср.-век.
монархии, католич. церковь и династию Габсбургов. В них
совершенно не чувствовались прежний энтузиазм и смелость
суждений, а оценка произведений давалась с чисто религ.
т.зр. В 1820-1823 Фридрих издавал журнал католич.
пропаганды «Конкордия» и пытался осуществить программу
католич. философии в опубл. циклах лекций «Философия
жизни» (1827) и «Философия истории» (1828). Третий цикл
«Философия языка и слова» (1828), к-рый Фридрих начал
читать в Дрездене, остался незаконченным из-за его
неожиданной смерти.
Соч.: Schlegel А. Sämtliche Werke. Bd. 1-12. Lpz., 1837-47; Item.
Hildesheim; Ν .Υ, 1971; Schlegel F. Philosophie des Lebens. W., 1828;
Philosophie der Geschichte. W., 1829; Sämtliche Wirke. Bd. 1-15. W., 1846;
Kritische Ausgabe. Bd. 2-15, 17-24, 29, 35. Münch; etc., 1971-2002-;
Чтения о драматич. литературе и искусстве // Литературная теория
нем. романтизма. Л., 1934; Лекции о литературе и искусстве
(Фрагменты) // История эстетики. Т. 3. М., 1967; История древней и
новой литературы. Т. 1-2. СПб., 1829-30; Фрагменты; Эпохи мировой
поэзии; Письмо о романе //Литературная теория нем. романтизма.
Л., 1934; Эстетика. Философия. Критика. Т. 1-2. М., 1983.
Лит.: Дмитриев A.C. Романтическая эстетика Августа
Вильгельма Шлегеля. М., 1974; Габитова P.M. Философия нем. романтизма:
Фридрих Шлегель. Новалис. М., 1978; Берковский Н.Я. Романтизм в
Германии. СПб., 2001; Peter К. Friedrich Schlegel. Stuttg., 1978; Behler
Ε. Friedrich Schlegel. Reinbeck, 1983; PikulikL. Frühromantik. Münch.,
2000.
\A. И.Патрушев]
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Даниэль Эрнст
(1768—1834) - нем. протестант, теолог, философ, эстетик,
один из основателей и первых теоретиков герменевтики как
общей теории интерпретации текстов. Внес значит, вклад в
развитие философии религии, герменевтики и
феноменологии, педагогики и этики. Его система по сей день служит
основой нем. протестант, теологии, многочисл. совр. теорий
религ. опыта и психолог, исследований религии. Испытал
влияние Якоби, Спинозы, нем. Просвещения и романтизма,
философии Платона, Канта, Фихте, Шеллинга,
синтезировав их идеи в необычайно глубокую и ориг. религиозно-фи-
лос. систему. В 1785 окончил гернгутерскую гимназию
«братской общины» («моравских братьев») в Ниски; в 1787—1790
учился в ун-те в Галле. В 1790—1793 — домашний учитель в
аристократическом семействе (Шлобиттен, Вост. Пруссия);
в 1794—1796 — помощник проповедника в Ландсберге; в
1796 — пастор в берлин. клинике (Charité). Берлин, период
сыграл огр. роль в интеллектуальной жизни III. : он входит в
кружок нем. романтиков, знакомится с искусством, лит-рой,
наукой и культурой; здесь сформировалась его филос. и
религ. система. Ш. начал перевод «Диалогов» Платона и опубл.
под псевд. свою первую кн. «Речи о религии...» (1799), к-рая
сразу сделала его знаменитым, хотя и вызвала резкую
критику со всех сторон. Ш. уезжает из Берлина в Штольпе -
провинциальный городок в Померании, где в течение 2-х лет
(1802—1804) занимается проповеднической деятельностью.
В 1804 III. — проф. этики и проповедник в ун-те Вюрцбурга,
где пробыл недолго, и был переведен в ун-т Галле (1804—
1807), где он стал первым проф.-реформатом
(кальвинистом). В 1804-1805 он начал преподавать этику (читал ее
вплоть до 1832), а в 1805 — свой знаменитый курс по
герменевтике (читал его до 1833). В 1805 опубл. небольшую
работу «Сочельник» — лит. произведение о смысле христ. любви,
изобразив празднование сочельника нем. семьей, где
показан идеал христ. религии скорее как религии семейной, чем
государственной. Ш. был искренним критиком Наполеона,
видя в нем захватчика и диктатора. Вернувшись в Берлин,
он становится активным участником полит, борьбы и
членом департамента образования (1808-1814), способствовал
реструктуризации системы образования. Участвовал в
издании газеты «Пруескиц корреспондент. В 1808—1809 —
проповедник в церкви Св. Троицы. В 1810 Ш. становится проф.
и первым деканом вновь созданного теолог, ф-та, одним из
основателей Берлин, гос. ун-та. Под рук. Ш. был не только
сформирован ун-т в Берлине, но и разработана структура бу-

984 ШЛЕЙЕРМАХЕР
дущих ун-тов. В 1811 он стал членом берлин. Академии наук,
в 1814 — секретарь берлин. Академии наук, в 1815 — ректор
Берлин, ун-та. В 1813 опубл. небольшое эссе «О различных
методах перевода» — важную работу для теории перевода. В
1818 он впервые прочитал курс по психологии (читал вплоть
до 1833—1834). Очень значителен вклад Ж в разработку
системы университетского образования: он подготовил почву
для развития науки в рамках ун-та, преподавание теперь
было связано с исследовательской работой, а профессора
получили возможность заниматься исследовательской и
преподавательской работой. Ж принимал участие в
движении к унии лютеранских и реформатских церквей в
Пруссии. Но когда в 1817, в годовщину Реформации, это
объединение состоялось, Ж не был удовлетворен его рез-тами. Он
настаивал на гармоничных отношениях между
конфессиями, и был категорически против гос. вмешательства и
давления при составлении литургических и догматических
правил в отд. общинах. Король оставил за собой право
составления проекта новой конституции, что позволило Ж
произнести свое знаменитое изречение «Реформация
продолжается!» Решение не было достигнуто до 1829, когда
корона позволила конгрегациям пользоваться их старым
богослужебным уставом. Эта дискуссия нашла отражение в
работе Ж «Христианская вера», впервые опубл. в 1820—1821.
В 1819 он читал лекции по эстетике (1832-1833). В том же
году он начал читать лекции о жизни Иисуса (возвращался
к ним еще 4 раза в последующие 12 лет). «Христианская
вера» - его гл. работа по христ. догматике. Филос. воззрения
изложены в его вышедшей посмертно «Диалектике». Самая
важная и радикальная работа Ж по философии религии -
это его «Речи о религии, обращенные к образованным
людям, ее презирающим» (1799). Она написана в берлин.
период, когда он был пастором в лечебнице Шарите, когда все
вокруг были под впечатлением Франц. революции, ждали
перемен, когда Ж с головой окунулся в берлин. об-во
поэтов, философов, писателей, и «воспринимал все с
открытыми глазами, без церковных шор и христианских
моралистических предубеждений», - это был период
«теологической зрелости». Швейц. католич. священник Г.Кюнг
называет Ж «человеком модерна». По мнению Кюнга,
творчество Ж знаменует собой «теологическую смену парадигм,
переход от Реформации к модерну» на том основании, что
Ж «знает и признает философию Нового времени», истор.
библейскую критику, сам впоследствии подвергнул
критике Первое послание к Тимофею, к-рое, по его мнению, не
могло быть написано Павлом. Следуя в этом отношении за
Спинозой, Ж рассматривал библейские и др. священные
тексты как истор. памятник и документ, требующий
расшифровки и истолкования, чему способствовала его
герменевтика. И в своей жизни, и в своем творчестве он шел
впереди своего времени и нужен был его талант и влияние,
чтобы решиться выразить свое отношение ко многим вопросам,
бывшим, если и не табу, но явно не для широкого
обсуждения. Это касалось не только его отношения к религии, но и
семье, браку, женщине, ее правам и обязанностям в семье и
об-ве, выраженное им в соч. «Идея для катехизиса разума
для благородных дам». Эмансипация женщин - проблема
современная, не характерная ни для средневековья, ни даже
для Реформации, и Ж, будучи ее приверженцем, выступая
против патриархального уклада, патернализма и сексизма,
ушел далеко вперед от своего времени. Осн. интерес Жив
жизни, и в творчестве направлен, прежде всего, на внутр.
жизнь личности, все поступки к-рой есть проявление
«внутреннего действования» нравств. и религ. личности. Он был
«гением жизни», «величайшей человеческой личностью»,
«гернгутером высшего порядка», истинным проповедником,
сверявшим свои работы с чувством и сердцем. Ильин писал
о его «Речах...», что обаяние этой книги состоит не только в
глубине проникновения в исследуемый предмет, но и в
«подлинности того предмета, в к-рый стремится проникнуть
мысль. Важнейшее и основное, что в ней сказано — не
придумано, а пережито, не построено, а как бы рассказано;
извлечено не из понятий, а из живой души». Именно поэтому
он и был услышан своими современниками. В этой работе
он обращается к образованным людям, презирающим
религию, стремясь показать совместимость религии с культурой,
образованностью и современностью, ее актуальность и
неисчерпаемость, вплести ее «в беспримерно богатую и
мощно развивающуюся жизнь новейшего времени». Он хотел
защитить религию, понимаемую, по его мнению,
исключительно с т.зр. внеш. атрибутов. Поэтому кн. имела явную
направленность против рационалистического духа
Просвещения, романтического скептицизма, грубого религ.
фанатизма, сектантского догматизма и ограничения человеч.
свободы. Его внеконфессиональное понимание религии и
духовности актуально сегодня так же, как в нач. 19 в. Оно
сформировалось вследствие глубоких переживаний, религ.
кризиса, разочарования и в рационализме, и в пиетизме,
постоянного поиска органичной целостности духовного
бытия, стремления показать подлинную природу религии,
к-рую, по его мнению, не следует смешивать с метафизикой,
моралью, поэзией или чем бы то ни было еще. Франк
называл его позицию «религиозным реализмом», т.к. он показал
«безграничную широту и здоровую жизненную
насыщенность религиозного сознания, не мирящуюся ни с какой
сектантской узостью и болезненной усеченностью духовного
бытия». На фоне «фальсификации религии» и «игры в
религию» он пытался решить проблему иерархии духовных
ценностей. Хотя он рассматривал религию как «одну из
функций духа», как «верховное и абсолютное начало духовной
жизни», в то же время он подчеркивал «нераздельность и
неслиянность» разл. форм духовной жизни. В разные
периоды своей жизни он разл. образом определял религию. К
сожалению, чаще многие мыслители вплоть до сегодняшнего
времени приводят более позднее его определение религии
как «чувство абсолютной зависимости» (к-рое Франк
считал неудачным и односторонним, а Гегель высмеивал),
забывая или не придавая должного внимания определению
религии, данному им в «Речах...» как «чувство и вкус к
бесконечному». На раннем этапе творчества Ж выделял в религии
два момента: «отношение к бесконечному» (сокровенное
переживание вечного и бесконечного) и «чувство» или
«чувствование». Религия - не мысль и действие, а созерцание и
чувствование. Понимание религии как чувства вызывало
неприятие и споры, обвинения в субъективизме и
психологизме, поскольку в таком случае религия, по мнению критиков
Ж, относилась лишь к сфере душевно-эмоц. жизни, хотя его
понимание религии как чувства гораздо глубже. Чувство
здесь не только «состояние или деятельность человеческой
души во всем ее неповторимом своеобразии», но и ядро
сознания вообще, центр человеч. личности. Это - чувство в
высшем смысле слова, отличное от органической
чувственности, «чувствующее восприятие вселенной в ее целом,
открывающее в каждой конечной вещи мира присутствие еди-

ШЛЕЙЕРМАХЕР 985
ного бесконечного, Божества» (Ильин). В чувстве
снимается противоречие идеального и реального, субъекта и
объекта. Чувство — восприятие бесконечного, сознание единства
разума и природы, в чувстве происходит единение человека
с миром, конечного с бесконечным, временного с вечным.
По мнению Кюнга, именно в этом заключается присущее
модерну понимание Бога - не личный Бог, а
«имманентно-трансцендентная первооснова всякого бытия, знания и
воления». Позднее он описывал религию как «чувство
абсолютной зависимости» или осознания бытия по
отношению к Богу. В нашем осознании мира присутствует
чувство относительной зависимости и относительной
независимости. Мы воздействуем на мир, но также и реагируем. В
нашем религ. сознании последний элемент отсутствует и
все в нас и вне нас соотносится с абсолют, причиной, т.е. с
Богом. Но когда мы называем эту абсолют, причину Богом,
то это указывает на непознаваемый источник всех сторон
нашего существования. С одной стороны, это означает, что
мир, на к-рый мы реагируем, не является источником
чувства, а, с другой — что Абсолют не является объектом
мышления или знания. Это чувство абсолют, зависимости
может возникать лишь в сочетании с др. формами сознания.
Религ. чувство не есть знание в строгом смысле слова,
поскольку оно чисто субъективно и непосредственно. Но оно
лежит в основе всякого знания. В качестве непосредств.
знания оно есть осознание единства мира, к-рое
невозможно ни в каком ином виде человеч. познания. Реформация
однажды освободила «совесть верующего» от оков
посредников, церковного устава и т.д., дав ему религ.
самостоятельность, но она не освободила его от «страха
заблуждения», не дав уверенности в том, истинна ли его вера.
Именно от этого страха и пытался освободить человека Ш.
Поскольку религия — не учение, не теория и не доктрина,
здесь нет места истинности или ложности, ибо каждое
религ. переживание по-своему истинно и не может быть
заблуждением. Но можно ли избежать вопроса об
очевидности того или иного религ. опыта для верующего, т.е. как
«примирить абсолютную, то есть единственную,
исключительную и конечную верность и истинность религиозного
усмотрения и верования с множественностью столь же
абсолютных, но иных по содержанию усмотрений и
верований?» (Ильин) Согласно Ильину, возможны 3 ответа на
вопрос, заданный религией религ. философии: 1) ответ
верующего - истинна его религия, а все остальные
верования — ложны; 2) ответ философа — все религии истинны
как таковые и не может быть заблуждений в религии;
3) психолог, ответ (психолога или социолога) — признать
«двойное гражданство» — наличие в себе и того и другого,
признав правом для каждого из них особый самостоят,
ответ. III. стремился к разрешению этой антиномии, и избрал
решение философа. Оригинальность шлейермахеровской
философии религии состоит в том, что это — учение не о
Боге, поскольку его сущность непознаваема, а о религ.
чувстве, о содержании и осознании религ. чувства.
Стремление сделать «объективным субъективное содержание
религиозного чувства», понять сущность религ. опыта и
проследить его до самых оснований лежит в основе многих совр.
теорий религ. опыта, основателем к-рых можно по праву
считать Ш.
«Ш. в своей религии чувства, стремясь обеспечить за
религией полную самостоятельность, рассматривает ее как
исключительно внутреннее состояние человека... Это
чувство не нуждается ни в каких внешних проявлениях — ни при
формулировке соответствующих воззрений, ни для того,
чтобы вызвать какое-либо действие. Это чувство
представляет собой то состояние, в силу которого человек
наслаждается гармонией всего своего существа в связи с мировой
жизнью. Религиозное чувство должно освещать собой всю
жизнь человека, но оно не нуждается ни в какой особенной
и отдельной функции, в которой оно специально
обнаруживалось во внешнем мире... Поэтому чувство благочестия
насквозь личностно и индивидуально. Индивидуум,
постигая глубины своей собственной сущности, именно в ней
чувствует свою зависимость от первоосновы всех вещей и от
общей жизни вселенной. В этом отношении философия
религии III. является одним из самых интересных и
значительных синтезов индивидуалистической и универсалистской
тенденций, к-рые в качестве двух антагонистических
элементов, проходят через все современное мышление» (Вин-
дельбанд). Кроме того, важно помнить о пиетистской
направленности религиозности III. Мистическое созерцание,
восприятие, чувствование, высшая цель к-рых — слияние с
Божеством, плохо выражает слово «чувство», не говоря уж о
«чувстве абсолютной зависимости». Чувство, по сути своей,
есть мистическое созерцание, «схватывание»,
проникновение, высшая цель к-рой слияние с Божеством. Обойдя
обсуждение вопроса об истинности или ложности религ.
опыта, поскольку любой религ. опыт важен, III. выступает не как
священнослужитель, религ. мыслитель, проповедник, но как
наст, феноменолог.
Учение III. об универсальной герменевтике стало
отправной точкой и основой истории фил ос. герменевтики
Нового времени. Поставив задачу разработки общих
оснований, принципов и закономерностей разных типов
герменевтики (психолог, теолог., филолог., философской и т.д.),
он исходил из универсального характера понимания в
истории человеч. культуры, а общей герменевтики как науки
о понимании. Согласно Ш., общая герменевтика должна
отличаться от частной, спец. герменевтики своим
предметом. Если частная герменевтика исходит из того, что
понимание — вещь само собой разумеющаяся, а ее задача —
истолкование труднодоступных для понимания случаев, то
общая герменевтика, напротив, исходит из того, что само
собой разумеющимся является непонимание, ее предмет -
процесс понимания как таковой, а задача — искусство его
истолкования. Согласно III., общая герменевтика исходит
из принципа взаимодействия и взаимовлияния общего и
частного, целого и части. Диалектическая взаимосвязь
общего и особенного, объективного и субъективного дает III.
возможность говорить о двух моментах понимания:
«грамматическом» или «лингвистическом», определяющимся
«духом языка», и «психологическом», определяющимся
духом говорящего, мыслящего субъекта. Отсюда
происходят два соответствующих метода понимания, к-рые
наряду с правилами их применения составляют суть общей
герменевтики и благодаря к-рым понимание может стать
искусством. Необходимость герменевтики как учения об
искусстве толкования и понимания III. обосновывает тем,
что, в конечном счете, невозможно «ни полное знание
человека», ни полное знание языка. Один из принципов
универсальной герменевтики III. («герменевтический круг»)
гласит: понимание целого, исходя из части, а части,
исходя из целого. Грамматическое истолкование — это
искусство «находить определенный смысл к.-л. речи, исходя из

986 ШЛЕЙЕРМАХЕР
языка и с помощью языка». Цель грамматического
истолкования - понять к.-л. произведение (или речь) на основе
анализа языка, точнее, его составных частей (слов и
предложений). Существенная особенность грамматического
истолкования в том, что в основном носит объективный
характер, ибо здесь внимание направлено на определение
индивидуальных особенностей языка автора самого
произведения безотносительно субъективных аспектов творч.
процесса. Психолог, истолкование дает возможность
понять внутр. мир и субъективную основу творчества автора,
раскрыть ход его мыслей. Хотя впоследствии многие
ученые будут считать герменевтику III. скорее
психологической, сам он не отдавал предпочтения ни той, ни др.
интерпретации, полагая, что в каждом конкр. случае
преобладает грамматическая или психолог, интерпретация, к-рые
дополняют, но не заменяют друг друга.
Е.Д.Руткевич
III. написал ряд исследований по истории др.-греч.
философии и в 1804—1828 выпустил образцовый перевод
диалогов Платона с введениями и комментариями. Его
мировоззрение сложилось в первую очередь под влиянием
Канта и Спинозы. В отличие от Фихте, III. развивал как
идеалистические, так и материалистические элементы
философии Канта. Он признавал пространство, время и
причинность формами не только мира явлений, но и
формами самой действительности. По убеждению Ш.,
предпосылка всякого знания — единство мышления и бытия, но в
действительном мышлении это единство реально никогда
не осуществляется.
III. не дал систематического изложения своей
субъективно-идеалистической философии, центр, пунктом к-рой
являлось учение о Боге, изложенное в духе идеалистически
интерпретированного спинозизма. Он стремился установить
гармонию между христ. верой и науч. исследованием,
подчеркивая, что вера не должна мешать исследованию, а оно —
исключать веру. Учение Ш. с его центр, понятиями
«индивидуальность» и «бесконечность» насквозь пропитано
романтизмом. Он полностью разделял раннеромантическую
концепцию человека как творч. существа, к-рое таит в себе
скрытые необъятные возможности и неисчерпаемо в своем
богатстве. С полным основанием III. настойчиво утверждал,
что «ни один человек не тождествен другому», а в жизни
каждого бывает минута, когда он достигает высочайшей
вершины, поднимаясь над собой.
Ни в одном из произведений раннего нем. романтизма
не было столь решительного разрыва с традицией
Просвещения, как в знаменитой работе Ш. «Речи о религии» (1799).
Вслед за Кантом он разводил веру и знание, подчеркивая,
что религия не может быть метафизикой. Однако III. считал
неверной кантовскую трактовку религии «в пределах
только разума». Он не отрицал сверхъестеств. источника
религии, но центр религ. проблемы перемещал в сферу сознания
отд. индивида, прежде всего в область чувств. Он писал, что
«не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо
священное писание, а лишь тот, кто живо и непосредственно
понимает его и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог
бы обойтись без него».
Ш. перенес религию на совершенно новую почву,
утверждая, что она не проявляется ни в знании, ни в действиях.
Ее источник следует искать в созерцании и области чувства.
Т.о., III. считал, что религия — это особое чувство
зависимости от бесконечности. По его убеждению, религия является
предвидящим созерцанием мироздания, обнаружением
беспредельного в ограниченном. Подобно священной музыке,
она сопровождает все поступки человека и создает своеобр.
душевное настроение. От этих утверждений III. идет
популярная и сегодня тенденция рассматривать религию как
индивидуально-психолог. феномен, как опр. состояние че-
ловеч. сознания.
Ш. признавал необходимость множественности религий
и отвергал призрачную идею о всеобщей религии разума
или природы. В каждом человеке религия возникает
самостоятельно как нечто присущее ему лично. В этом
отношении религия не зависима и от прогресса науки, и от
изменения норм нравственности. В работе «Диалектика» (1839)
он придал религ. мировоззрению метафизич. и психолог,
основы.
Большая заслуга III. состояла в том, что он
переориентировал герменевтику с разработки правил истолкования
конкр. текстов на исследование общих принципов их
понимания и внес большой вклад в разработку проблемы
герменевтического круга. Он подчеркивал, что для понимания
целого необходимо понять его отд. части. Однако для
понимания отд. частей необходимо уже иметь представление о
смысле целого. Особо Ш. выделял психолог, сторону
герменевтического круга, указывая, что текст является
фрагментом целостной душевной жизни какой-то личности, а целое
и составляющие его части следует понимать как взаимно
опосредствованные. Др. аспектом являлось то, что в его
учении прибрело категориальный статус осн. понятия
герменевтики - понимание, к-рое он трактовал как обнаружение
смысла текста, осуществляемое в процессе его объективной
(«грамматической» или «лингвистической») или
субъективной («психологической») интерпретации. Т.о., понимание
осуществляется через реконструкцию смысла, к-рый, в
конечном счете, сводится к замыслу.
В этике III. стремился устранить односторонность кан-
товского учения о долге и подчеркивал право
индивидуальности. Его кн. «Монологи» (1800) воспевала уверенную в
себе и понимающую себя индивидуальность, а этика
индивидуализма Ш. практически почти ничем не отличалась от
романтической иронии Ф.Шлегеля или магического
идеализма Новалиса. Однако в отличие от йенских романтиков,
Ш. не искал пути от искусства к религии, не увлекался
абсолютизацией художественно-поэтического начала. Он
оградил свое понимание религии от чрезмерного преклонения
перед ср.-век. католицизмом, жертвой к-рого стали Нова-
лис и Ф.Шлегель. Но развитие индивидуального никоим
образом не исключало у Ш. понимания универсального.
Напротив, он полагал, что тот «кто желает развиться в
определенную личность, должен уметь понять все то, чего в нем
самом нет». По его учению, в каждом истор. процессе и
каждой области культуры смешение индивидуального и
универсального склоняется то в одну, то в др. сторону.
Ш. с основанием считается первым классиком
герменевтики и подлинным обновителем протестант, теологии. Его
труды и поныне являются отправной точкой совр. теолог,
историософии, а его концепции получили дальнейшее
развитие в творчестве ряда либеральных протестант, теологов
(А.Ричль, Трёльч, Гарнак). Неокантианская школа на
рубеже 19—20 вв. восприняла многие его филос. идеи,
последовательно стремясь синтезировать их с кантианством и
гегельянством. ., hu: ,.-».

ШЛИМАН 987
Соч.: Sämtüche Werke. Bd. 1-30. В., 1835-64; Historisch-kritische
Gesamtausgabe. Abt. I: Bd. 1-15; Abt. II: Bd. 8,10,16; Abt. V: Bd. 1-5,7.
В., 1985—2005-; Briefe. Jena, 1906; Werke: Auswahl in vier Bänden. Lpz.,
1911-13; Hermeneutik und Kritik. Fr./M., 1977; Речи о религии к
образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911; Тоже. СПб.,
1994; Герменевтика. СПб., 2004.
Лит.: Орнатский Ф. Учение Шлейермахера о религии. К., 1884;
Герменевтика: история и современность. М., 1985; ГадамерХ.Г.
Истина и метод. Основы филос. герменевтики. М., 1988; Габитова P.M.
Философия нем. романтизма: Тельдерлин, Шлейермахер. М., 1989;
Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т., Т. 3 М., 1994; Виндельбанд В. История
новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными
науками: В 2 т. М., 2000; Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб.,
2000; Tisso D. La dialectique de Schleiermacher. P., 1900; Koppstein Th.
Schleiermachers Weltbild und Lebensanschauung. В., 1921; Miller M.
Übergang Schleiermachers Theologie des Reiches Gottes. Gütersloh, 1970;
Praxis und Theorie in Schleiermachers Sozialphilosophie. Münster, 1974;
Dilthey W. Leben Schleiermachers // Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd.
13-14. Gott., 1979,1985; Texthermeneutik: Aktualität, Geschichte, Kritik.
Paderborn, 1979; Kantzenbach F. W. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher.
Reinbeck, \ЩЪ\¥гапкМ. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung
und Textinterpretation nach Schleiermacher. Fr./M., 1985; Nowak K.
Schleiermacher und die Frühromantik. Gott., 1986; Lehnerer T. Die
Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers. Stuttg., 1987; Piéger W.H.
Schleiermachers Philosophie. В.; N.Y., 1988; Schleiermacher und die
wissenschaftliche Kultur des Christentums. В.; N.Y., 1991; Schnur H.
Schleiermachers Hermeneutik und ihre Vorgeschichte im 18. Jahrhundert.
Stuttg.; Weimar, 1994; Friedrich Daniel Schleiermacher. Reinbeck, 1995;
Fischer H. Friedrich Schleiermacher. München, 1998.
А.И.Патрушев]
ШЛИМАН (Schliemann) Генрих (1822-1890) - изв.
предприниматель и археолог, первооткрыватель микенского мира.
Род. в маленьком г. Нойбукове земли Мекленбург-Шверин в
семье рано умершего протестант, пастора. В юности испытал
много житейских трудностей, благодаря способностям и
упорству сделал карьеру коммерсанта. Работал приказчиком
в мелочной лавке, в торговой конторе в Гамбурге, с 1844 —
бухгалтер торговой фирмы «Шредер и К°» (Нидерланды), с
1846 — агент этой фирмы в России. В 1847 открывает собств.
дело в Санкт-Петербурге. В 1852 женился на дочери моек,
купца Ε Лыжиной, от к-рой имел трех детей, впоследствии
развелся (1868) по законам США, гражданином к-рьгх Ж стал
в 1850 в одной из своих многочисл. поездок. Торговлей и
спекуляцией составил значит, капитал, особенно в годы
Крымской войны и гражд. войны в США. Наряду с занятиями
коммерцией усердно изучал иностр. языки, в т.ч. русский, по
собств. методу путем практической работы с текстами на
незнакомых языках. В 1856 выучил новогреческий, затем
освоил др.-греческий. Много путешествует. В 1858—1859
знакомится со странами Ближнего Востока, с 1864 по 1866
совершает двухлетнее кругосветное путешествие с заездом в Тунис,
Египет, Индию, Китай, Японию и Америку. С 1864
прекращает коммерческую деятельность с целью подготовки к
поискам гомеровских городов, в особенности Трои. В 1866
поселился в Париже, начинает занятия в Сорбонне. В 1868
посетил Ионические о-ва, Итаку, Троаду. В кн. «Итака,
Пелопоннес и Троя» (1869) поддержал высказываемое и
ранее Маклареном предположение о местонахождении древней
Трои на холме Гиссарлык, в северо-зап. углу Малой Азии.
Увлеченный Грецией, вступил в брак (1869) с греч. девушкой
Софией Энгастроменос, на 30 лет моложе его, к-рая стала
верной спутницей и помощницей во всех начинаниях. Сразу
после женитьбы Ж занялся организацией работ на Гиссар-
лыке. В ходе четырех археолог, сезонов, 1871-1873, 1879,
1882-1883, 1889-1890, вскрывает на холме 9 (по первонач.
оценкам - 7, по раскопкам К.Блегена 1932-1938 - 13)
последовательно сменяющих друг друга поселений, в одном из
к-рых (по первой оценке Ш. - II, по мнению В.Дерпфельда -
VI, по К. Блегену — слой Vila), признал гомеровскую Трою,
разрушенную ахейцами в 13 в. до н.э. Начав раскопки как
дилетант и археолог-одиночка, со временем привлек к работе
крупных специалистов, среди них архитектора ВДерпфельда,
ориенталиста Э.Бюрнуфа, натуралиста Р.Вирхофа,
исправивших ряд ошибок самоучки Ж Помимо Трои Ж. также
проводил раскопки в Микенах, древней столице Агамемнона
(1874-1876), где открыл шахтовые гробницы с
захоронениями сер. 2-го тыс. до н.э., в Орхомене (1880-1881) и Тиринфе
(1884—1885). Рез-ты раскопок изложил в ряде книг, среди
к-рьгх особенно важны «Троянские древности» (1874) и
«Микены» (1878). В ходе раскопок Ж была обнаружена
древнейшая цивилизация Греции бронзового века (3—2 тыс. до н.э.),
наз. эгейской, крито-микенской, либо элладской (по
археолог, критериям). В кон. жизни проводил археолог, разведки на
о. Крит, на к-ром впоследствии А.Эванс открыл минойскую
культуру. Ум. в Неаполе от внезапного воспаления уха.
Раскопки Ж., несмотря на отд. его ошибки в датировках,
доказали, что ранний греч. период (2-е тыс. до н.э.), к-рый
многие антиковеды считали легендарным, является фактом
истории. Работы Ж на первых порах вызвали резкое
неприятие ученых-специалистов (среди них Э.Курциус, А.Фурт-
венглер и др.), во многом объяснявшееся снобизмом и
высокомерием кабинетных ученых, не признававших
человека, всем в жизни обязанному только себе, self-made
man'y, недоверием к новичку в археологии и открытой
завистью. Жизнь Ж является примером того, как крупное
науч. открытие совершается удачливым дилетантом. В его
деятельности было много недостатков, среди них —
излишняя увлеченность и доверие к Гомеру и др. источникам;
рекламная шумиха по пропаганде своих открытий, умело
организованная бывшим коммерсантом; спешка и небрежность
при проведении раскопок; выборочный интерес к опр.
эпохе при исследовании памятников. Во время первых
археолог, кампаний в Трое Ж практически разрушил центр, часть
культурных напластований холма Гиссарлык, сомнения
вызывают обстоятельства находки т.н. «большого троянского
клада» из нескольких тыс. золотых изделий. Но в слабостях
Ж заключается и тайна его успеха. 19 в. был веком
романтической археологии, осн. на энтузиазме и вере искателей,
их способности рисковать, и Ж был сыном этого века. В
составленной на склоне лет автобиографии Ж
рассказывает о впечатлениях детства, вызванных чтением «Илиады»
Гомера, под влиянием к-рых у него зародилась мечта
раскопать когда-нибудь Трою. Достижению этой юношеской
мечты Ж посвятил всю жизнь. Безусловно приукрашенная, эта
легенда все же частично подтверждается многими фактами
его биографии. В обл. изучения древности Ж быстро
учился, не смущался признавать свои ошибки, и в итоге внес
значит, вклад в археологию как науку и методику
проведения раскопок. Метод Ж. базировался на предварит, критич.
анализе антич. авторов, топограф, исследовании местности,
закладкой пробных раскопов и дальнейшим планомерным
снятием культурных пластов. Ж считается первым
археологом, применившим стратиграфию при исследовании
многослойного памятника (Троя-Гиссарлык). Ж. уделял особое
внимание работе с керамическим материалом, видя в нем

988 ШМИДТ
основу для применения метода относительной датировки. В
своих исследованиях Ш. придерживался принципа
необходимости незамедлительной публикации материала.
Наследие Ш. и его влияние на развитие науки о классич.
древности и археологии огромно; оно широко обсуждалось
в год 100-летия его смерти. Продолжаются споры
относительно месторасположения Трои. Ряд новых публикаций
вызван обнаружением засекреченного ранее «большого
клада» из троянских сокровищ, вывезенного из Германии
после Второй мировой войны и хранящегося ныне в Музее
изобр. искусств в Москве.
Соч.:Trojanische Alterthümer. Lpz., 1874; Mykenae. Lpz., 1878; Ilios.
Lpz., 1881; Troja. Lpz., 1884; Tiryns. Lpz., 1886.
Лит.: Мейеровин M. Шлиман. M., 1966; Богданов И. Долгая доро-
гавТрою. Л., 1990; КришЭ.Г. Сокровища Трои и их история. М., 1996;
StollHA. Der Traum von Troja. Lpz., 1983; Heinrich Schliemann:
Grundlagen und Ergebnisse moderner Archäologie 100 Jahre nach Schliemanns
Tod. В., 1992.
С. М. Перевалов
ШМИДТ (Schmidt) Вильгельм (1868-1954) - основатель
культурно-истор. школы этнологии и этнологич. ин-та,
ученый-миссионер, поставивший целью жизни посредством
этнолог, данных доказать ряд положений Библии. Род. в
г. Дортмунде (Вестфалия), где и получил первонач.
образование. В 1883 он переехал в Голландию (г. Стейл), где стал
членом недавно осн. миссионерского об-ва \erbum Divinum
(Общество Божественного Слова). Для завершения
образования Ш. в 1893 поступил в Берлин, ун-т и в 1895 закончил
Семинар вост. языков. Намереваясь продолжать
миссионерскую и науч. деятельность, в 1892 принял сан священника и
вступил в миссионерскую общину Сан-Габриэль: с ней
связаны 43 последующих года его многосторонней
деятельности. В этой общине Ш. начал преподавание вост. языков; его
науч. работа также была связана гл. обр. с лингвистикой.
Классич. стали его работы по исследованию монкхмерских,
тасманийских, австралийских, а также ряда других мало
известных языков Азии и Океании. Он выделил признанную
сегодня группу «аустрических» языков, включавшую «авст-
роазиатские» и «австронезийские» языки. Широкий отклик
в науч. мире вызвал в свое время предложенный и
разработанный ученым «антропос-алфавит» для записи
бесписьменных языков.
В 1899—1901 он опубл. свои первые труды, посвящ.
проблемам лингвистики. В 1906 за науч. заслуги был избран
чл.-κορρ. Вен. академии наук. В это же время он вступил в
тесное сотрудничество с Ватиканом, от к-рого постоянно
получал поддержку. Общение с миссионерами,
работавшими в самых глухих уголках мира, участие во многих
экспедициях возбудили у III. интерес к этнологии и истории
религии, к-рыми, как и лингвистикой, он продолжал
заниматься до последних дней жизни.
Свои взгляды на этнологию III. изложил в общем виде
еще в 1906 во вступительной ст. «Современная этнология»
к первому номеру основанному им журнала «Антропос». В
качестве гл. задачи науки о народах он постулировал
индивидуальное изучение фактов с учетом их истор.
интерпретации; в качестве методической основы —
использование метода Ф.Гребнера и всемерное развитие
«исторической этнологии». Осн. объектами исследования III. в
течение всей его жизни были методические приемы
работы, проблемы культурных кругов, этнология первобытных
народов, теология и лингвистика. Разработку учения о
культурных кругах он считал особенно насущной и
полагал, что одним из его важнейших открытий был
«первобытный культурный круг». В области методологии и теории
усилия III. сводились к попыткам обнаружить с помощью
интерпретации этнолог, данных наличие в первобытном об-
ве монотеизма, моногамии, частной собственности и др.
библейских положений.
III. основал культурно-истор. школу и оставил огр. науч.
наследие в виде публикаций и рукописей, продолжавших
издаваться и после его смерти. В экспедициях он собрал огр.
этнограф, материал.
Этнология интересовала III. не как самоцель, а гл. обр.
как средство использования этнограф, данных для
подтверждения церковных догматов, вера в к-рые была сильно
подорвана эволюционизмом. Ни теорет., ни методические
основы учения патера Ш. не отличались оригинальностью и в
конечном счете сводились к «пигмейской» теории И.Колль-
мана, считавшего пигмейские народы наиболее
примитивными, взглядам Э.Ленга об исконной вере в Небесного Бога-
Творца (первобытный монотеизм) и идеям Ф.Гребнера о
«культурных кругах». Клерикальное учение Ш. более или
менее полностью разделяли немногие сторонники его
школы. Большая же их часть, особенно с течением времени,
лишь формально причисляла себя к числу последователей
культурно-истор. учения, а на деле ставила перед собой чисто
исследовательские цели.
В 1912 Ш. основал семинар под названием
«Религиозная этнология», на базе к-рого ряд лет (до установления
гитлеровского режима) проводились конференции в
Австрии, Германии, Нидерландах, Италии. В том же году
вышел в свет т. I фундаментального труда Ш.
«Происхождение идеи Бога». Последний том его был издан посмертно в
1954. В 1912 началась также подготовка к изданию серии
трудов «Народы и культуры». К 1913 относится публикация
работы III. «Культурные круги и культурные слои в Южной
Америке». Все более расширяя круг своих изысканий, в
1916 ученый опубл. работу «Тотемизм, скотоводческий
номадизм и материнское право». Сочетая миссионерскую
деятельность с научно-исследовательской, Ш. после
защиты дисс. на степень докт. философии начал
преподавательскую работу в Вен. ун-те. Она оборвалась в 1938 с «аншлюс-
сом». В 1924 под рук. III. был организован этнолог, отдел
Ватикан, миссионерской выставки, открывшейся в 1925. В
след. году она была преобразована в Папский
миссионерский музей, к-рый III. возглавлял с 1927 по 1939.
Исключительно плодотворна науч. деятельность Ш. с 1924 по 1931.
В это время он опубл. написанный в соавт. со своим
ближайшим сподвижником В.Копперсом т. 1 серии «Народы
и культуры» («Общество и хозяйство народов мира»),
второе издание т. I «Происхождение идеи Бога», а также тт. II-
III этого труда, справочник по сравнит, истории религии и
ряд лингв, статей. Большое значение для дальнейшей науч.
деятельности Ш. имел 1932: он основал Ин-т Антропос,
к-рым он руководил до 1950. В период с 1932 по 1937
ученый опубл. ряд крупных трудов: тт. IV—VI исследования
«Происхождение идеи бога», т. I серии «Собственность на
древнейших ступенях развития человечества». После
присоединения Австрии к Германии нацист, руководство,
резко враждебное католицизму, нанесло сильнейший удар по
культурно-истор. школе, миссионерским организациям, а
тем самым — по этнологии. Под угрозой репрессий оказа-

ШМИДТ 989
лась и община Сан-Габриэль, вследствие чего Ж пришлось
прервать свою столь удачно начавшуюся педагог,
деятельность в Венском ун-те и вместе со всеми членами общины
эмигрировать в нейтральную страну. Вскоре после
переселения в Швейцарию он был приглашен в качестве
преподавателя во Фрейбург. ун-т, ординар, («полным») проф.
к-рого он стал в 1942. Несмотря на невзгоды, связанные с
эмиграцией, Ш. продолжал интенсивную науч.
деятельность: уже в 1940 вышел в свет т. II труда «Собственность
на древнейших ступенях человечества». С 1940 по 1949 он
издал тт. VII-IX «Происхождения идеи Бога», т. Ill работы
«Собственность на древнейших ступенях человечества» и
др. исследования. Университетская деятельность Ж. в
Швейцарии продолжалась до 1948, когда община
Сан-Габриэль вернулась в Австрию, в Мёдлинг. Уже в престарелом
возрасте он был избран председателем IV Междунар.
конгресса антропологии и этнологии, проходившего в Вене. В
том же году была опубл. новая, значит, серия
фундаментальных трудов Ж
Самое широкое признание снискал основанный им в
1906 и издающийся до наших дней журнал «Антропос», в
к-ром публиковались труды многих крупнейших
этнологов, социальных и культурных антропологов из самых
разных стран, вследствие чего он получил статус междунар.
издания.
Отношение к науч. наследию самого исследователя и его
учеников — к «культурно-историческому учению» и теории
«первобытного монотеизма», а также к попыткам
обосновать нек-рые положения учения Библии этнолог,
материалами - далеко не однозначно
Многие выводы Ж встречали весьма отрицат.
отношение ученых, не примыкавших к его школе, примером чего
может служить долголетняя дискуссия с Радклифф-Брауном
по поводу якобы существовавшего у андаманцев единого
бога-творца Пулюги. Радклифф-Браун, предпринявший
несколько экспедиций на Андаманы, сумел в конце концов
доказать ошибочность утверждений Ж, неверно
трактовавшего сущность этого в действительности анимистического
персонажа, олицетворявшего муссонный ветер.
Исторический метод. В области методики Ж
продолжил начатую Ф.Гребнером разработку критериев формы,
качества и количества, дающих возможность группировать
культурные элементы, что и создает основу для выделения
культурных кругов.
В наиболее полном виде Ж изложил суть
разрабатываемого им метода в «Руководстве по методу
культурно-исторической этнологии» (1937). Во введении (один из разделов
к-рого, как и первая часть гл. 2, был написан В.Копперсом)
с позиций формального «исторического» метода
рассматриваются «природа, задачи и методы этнологии». В семи
главах книги излагаются вопросы становления и
распространения «исторического» метода в этнологии; этнолог,
источники и методика их исследования; критерии выявления
культурных связей; способы конструкции культурных
кругов и культурных слоев; средства внутр. культурного
развития; установление культурной причинности; методы
этнологии и вспомогательных дисциплин. Труд Ж вызвал в науч.
мире неоднозначную реакцию — от прохладной до весьма
отрицательной. Показательна в этом отношении рецензия
Мюлшана — одного из политически ангажированных в
гитлеровской Германии этнологов. Он язвительно отмечал, что
«Руководство» мало чем отличается от более ранних
исследований автора, при этом у Ж обозначился отход от части
гребнеровских взглядов, игнорировавших психолог, аспект
в культурных процессах, а также их внутр. развитие. Со
временем ученый стал допускать возможность эволюции, но
продолжал резко выступать против «теории развития»
(эволюционизма), не поясняя, однако, в чем заключается
различие между этими двумя понятиями. Мюльман полагал,
что «Руководство» Ж только ускорит отказ от «так
называемой культурно-исторической методики».
«Исторический» метод Ж, вызвавший первонач. значит,
интерес в разных странах, оказался очень далеким от
действительно истор. подхода и сводился гл. обр. к поискам
заимствований и попыткам обнаружить на основе
разрозненных и мало обоснованных данных исходные, более ранние
и более поздние культурные элементы. Это вело к созданию
механицистических, оторванных от действительного
культурного процесса конструкций. Пороки этого метода были
настолько очевидны, что даже ближайшие сподвижники Ж
лишь на словах считали себя сторонниками
«исторического» метода, ограничиваясь в этнолог, работе
преимущественно эмпирич. исследованиями. Отд. экскурсы в область
теории, принадлежавшие им, мало или почти вовсе не были
связаны с учением о культурных кругах. Поэтому, хотя
первонач. значит, число ученых причислялось, или
причисляло себя к последователям «исторического направления», в
действительности они имели мало общего с «историческим»
методом Ж
Теория культурных кругов. В законченном и
обобщенном виде культурно-истор. учение Ж сложилось не сразу,
хотя уже в первых его работах отчетливо выразилось
стремление использовать этнограф, материалы для
подтверждения «первобытного монотеизма». Но только после
знакомства с концепцией Ф.Гребнера о культурных кругах Ж опубл.
в 1911 изложение основ своего учения.
Теория культурных кругов в интерпретации Ж сильно
разнилась с концепцией Гребнера, в отличие от к-рого Ж
ставил задачу создать универсальную систему культурных
кругов - от наиболее примитивных до самых культурно
развитых. Поэтому, исходя из объяснения изменения культур в
рез-те процессов диффузии, Ж создал свою схему
эволюции, положенную в основу культурно-истор. учения; он.
предпринял попытку противопоставить одностороннему
естественно-научному и материалистически
ориентированному мировоззрению эволюционизма культурную историю,
осн. на сопоставлении отд. культурных элементов и целых
культур. Чтобы показать истоки культуры, он разработал
систему культурных кругов. Т.о. возник его монументальный
труд «Происхождение идеи Бога», в к-ром исследовались
происхождение и существо религии в системе развития
культуры во всех ее областях - хоз-ве, об-ве и духовной культуре.
История понималась Ж не как развитие способов добывания
средств существования, полит., материальных и духовных
явлений и ин-тов, а как метафизич. изменения, порождаемые
передачей и заимствованием элементов культуры.
Начиная с 1913 в работах разного времени ученый публ.
разл. варианты своей схемы культурных кругов, постоянно
внося отд. изменения в свое учение, подвергавшееся
критике даже со стороны его ближайших сотрудников,
неоднократно указывавших на то, что предложенная Ж система
культурных кругов чрезмерно статична и схематична и не
соответствует многообразию культурных проявлений, т.к.
существовали разл. пути культурного развития.

990 ШМИДТ
Сторонники культурно-истор. учения не без основания
отмечали, что оно служило как бы мостом между
«априорно-эволюционистским» и «строго историческим» методами
исследования. По их мнению, несомненная заслуга Ш. —
постулат, что даже самые примитивные народы обладают
историей и культурой. Именно эта сторона культурно-истор.
учения III. вызвала особую вражду нацист, идеологов. Но эта
прогрессивная сторона учения Ш. не получила отражения в
советской историографии.
Разрабатывая концепцию культурных кругов, Ш. имел
целью «историзацию» этнологии. Во многих
публикациях он касался состава и последовательности размещения
культурных кругов во времени и пространстве, причем с
годами его взгляды несколько менялись. Однако он так и
не опубл. свою т.зр. в окончательном виде, и она
получила отражение лишь в таблицах, составленных для
миссионерского музея Латерана (эти таблицы опубл. только в
1964 - в посмертном изд. монументального труда III.
«Пути культур»), вызвав возражения даже его ближайших
сотрудников.
Происхождение и история религии. С учением о
культурных кругах было тесно связано исследование III.
происхождения и истории религии, получившее
выражение в фундаментальной 12-томной серии, озаглавленной
«Происхождение идеи Бога». Стержневая идея автора
сводилась к гипотезе о т.н. первобытном монотеизме,
согласно к-рой человечество первонач. исповедовало
единобожие, как рез-т Божественного Откровения. Первобытный
монотеизм был вытеснен языческими верованиями,
получившими окончательное выражение в политеистических
религиях. III. строил свою концепцию на основании очень
большого, но тенденциозно подобранного и
малодостоверного фактического материала, пытаясь доказать, что у
наиболее культурно отсталых народов существовала вера в
единого бога.
В данном случае III. выступал против взглядов авторов,
полагавших, что на самых ранних ступенях человеч.
истории религ. верования отсутствовали.
Значительно менее обоснованным представляется вывод
III. о единообразии комплексов верований у всех отсталых
народов. При известной ограниченности их видов (магия,
анимизм, тотемизм и т.д.) в условиях разных хозяйственно-
культурных типов комбинации верований порой
существенно различаются.
Ш. категорически отрицал распространенную в лит-ре,
особенно атеистической, мысль, что религия порождена
«ищущим человеком», бессилием человека перед природой,
вследствие чего он искал защиту от стихийных сил в
сверхъестественном. Он полагал, что религия была порождена
«сверхъестественным» путем. Возражая эволюционистам, Ш.
писал, что религии не проходили «прогрессивных этапов
развития», а были сразу «подарены» людям Высшим существом.
В дальнейшем религии не развивались, а, напротив,
деградировали после грехопадения; поэтому то, что
этнологи-эволюционисты принимали у наиболее отсталых народов за
начальные формы религ. представлений, в действительности было
следствием их упадка. Однако, несмотря на это, религ.
верования, по мнению Ж, продолжали испытывать воздействие
Божественного Откровения, хотя, как он признавал, его
следы «во многих случаях проследить не удается».
Постоянно полемизируя со взглядами, как он их
язвительно называл, «прогрессивных эволюционистов», т.е.
сторонников «теории развития», сам Ш. допускал проявление
прогрессивных изменений в материальной сфере жизни
первобытного об-ва и в «высоких культурах». Однако в
духовной, морально-этич. и религ. сферах он усматривал лишь
проявления деградации, что можно условно назвать
«обратной эволюцией».
Согласно учению III., в истории религии могут быть
выделены три этапа, не зависящих один от другого и не
являющихся следствием эволюц. развития чего-то
исходного. Каждый из них возник как рез-т Божественного
Откровения: на заре человеч. истории - первобытный
монотеизм; далее — иудаизм и, наконец, - христианство. Ш.
признавал, что «первоначальные религии», бывшие непо-
средств. следствием Откровения, этнологии не известны.
Их следы он усматривал в «первичных» культурах
«больших скотоводов-пастухов», но со временем под
воздействием материнско-правовых и тотемических верований
религия «пастухов» стала приходить в упадок и наступила
духовная деградация.
Семья и брак. Признавая существование разл. форм се-
мейно-брачных отношений в разные истор. эпохи, он
одновременно категорически отрицал саму возможность их
однолинейного поступательного развития в таком виде, как
это понималось Морганом и Ф.Энгельсом и их
последователями. Исходную, первонач. форму семьи ученый
усматривал в семейном союзе мужа, жены и детей, названную им
«единичной семьей», определяя ее как семью в узком
смысле. В разл. комбинациях из «единичных» семей создавались
более сложные семейные организмы, являющиеся, по
мнению Ж, разновидностями «большой», или «расширенной»,
семьи. Так, большая семья, включающая нек-рое число
кровных родственников в виде отд. семей, названа им
«родственной большой семьей», а большая семья, в состав к-рой
входят также лица, связанные с родственниками хоз.
отношениями, — «большой хозяйственной семьей». В случае же
совпадения родственной и хоз. организации складывается
«полная большая семья» (Vollgroßfamilie). При этом III.
постоянно подчеркивал, что единичные семьи лежат в
основе не только любых форм семейной организации, но и
вообще всех семейных союзов, а также roc-ва. К тому же, при
всех происходящих в истории социальных изменениях,
организация единичной семьи остается неизменной. Под
термином «моногамия» III. понимал то, что в нашей лит-ре
обычно именуется «парной семьей», к-рая действительно
была древнейшей, унаследованной в «социализированном»
виде от животных предков формой семейной организации.
III. считал ошибочными гипотезы Л.Г.Моргана о
первичности рода и вторичности семьи; о существовании в эпоху до
возникновения семьи как социального ин-та
первобытного промискуитета; об обязательности следования
отцовского права за материнским как вторичного явления.
Осн. аргументация III. относительно проблемы
происхождения человека и предполагаемых предковых форм
сводилась к противопоставлению разл. взглядов и гипотез и не
может рассматриваться как корректная. Тем более трудно
согласиться с отрицанием им к.-л. возможностей
реконструкции прошлого человечества с помощью физич.
антропологии. По его мнению, это может быть выполнено лишь
науками «доисторией» и «исторической этнологией». Эта
позиция ученого проистекала гл. обр. из отрицания
«грубого материализма», «полагающего, что психика, душа,
чувства являются лишь функцией физического тела».

ШМИТ 991
Проблемы собственности. Наряду с перечисленными
проблемами, составлявшими круг исследований III., его
внимание привлекали вопросы собственности на разных
этапах первобытной истории. У него возник замысел
создать фундаментальный труд о роли собственности на
разных ступенях истории человечества. Т. I исследования
вышел в 1937, т. II - в 1940, а т. III, завершающий, - в 1942. В
полном объеме свой замысел ученому осуществить не
удалось. Трехтомное издание посвящено, гл. обр.,
собственности в древнейшее время и в эпоху «пастушеских культур».
Вопросы собственности у народов, относящихся к «мате-
ринско-правовому» и «отцовско-правовому» культурным
кругам, не вошли в это издание; они рассматривались в отд.
статьях.
Ш. резко критиковал сторонников концепции
отсутствия собственности в первобытности. Он полагал, что в
условиях первобытности исключительным носителем
собственности (владения, пользования) была «рыхлая»
большая семья. Ш. пытался найти у ряда первобытных
народов - андаманцев, семангов, пигмеев Итури и ряда
других - зачатки индивидуальной собственности на
землю. Однако в примерах, приведенных им, речь идет
исключительно о ценностях, связанных с собирательством,
а не с собственностью на землю. «Действительное»
возникновение частной собственности на землю Ш.
усматривал в начатках женского земледелия в «первичном
культурном круге», что, как он полагал, привело к
возникновению «материнского права».
Раса и народ. В 1920—1930-х. ученый принимал
живейшее участие в дискуссиях по расовым проблемам. Помимо
связанных с ними статей и выступлений он опубл. в 1927
крупную монографию «Раса и народ», с нек-рыми
дополнениями переизданную в 1935. В том же году вышла его кн.
«Раса и мировоззрение», в к-рой рассматривались физич.
признаки рас, их изменчивость, соотношение расовой
принадлежности и душевных качеств, причем это делалось с
последовательных антирасистских позиций. Отрицание III.
непосредств. связи между принадлежностью к опр. расе и
умственными способностями и психическими качествами
вызвало большое раздражение властей нацист. Германии, где
его книги были запрещены.
Анализируя науч. взгляды III., нельзя не отметить изв.
влияние на них «психологической школы», в частности
Леви-Брюля и в меньшей мере - Фрейда. Так, исследуя
духовную жизнь первобытных народов, Ш. называл мышление
первобытного человека «пралогическим», недоступным
нашему пониманию, а также «магическим», аналогичным
детскому или свойственному невротикам.
Ш. остается крупнейшей фигурой в истории этнологии.
При критич. отношении к ряду его трудов и гипотез, нельзя
не признать, что они вошли в осн. историограф, фонд науки
о народах и в той или иной мере оказали сильное
воздействие на многих исследователей в разных странах, в т.ч. ив
России.
Соч.: Die soziologische und religiösethnische Gruppierung der
australischen Stämme // Zeitschrift für Ethnologie. 1909. Bd. 41; Die
Stellung der Pygmeenvölker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit.
Stuttg., 1910; Die kulturhistorische Methode in der Ethnologie //
Anthropos. Bd. 6-7. 1911-12; Volker und Methode der Kulturen.
Regensburg. 1924; Handbuch der Kulturhistorischen Ethnologie. Münster
(Westf.), 1937; Wiege der Kulturen: Gesammelte Aufsätze. St. Augustin bei
Bonn,1964.
Лит.: Золотарев A.M. Кардинал Шмидт и Отмар Шпан; Тока-
рев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978; Марков Т.Е.
Развитие совр. герм, буржуазной этнологии // Этнография за рубежом.
М., 1979; Он же. Взлет и крушение теории - нем. этнология на
рубеже веков. Культурные круги. Культурно-историч. школа. Ф.Гребнер,
В.Шмидт// Этнографич. обозрение. 1999. № 3; Он же. Время
возрождения нем. этнологии (1950-1960-е годы). Направления
исследований и теоретич. проблемы // Там же. 2000. № 6; Koppers W.
Professor Wilhelm Schmidt. Eine Würdigung seines wissenschaftlichen
Lebenswerkes // Zeitschrift für Ethnologie. 1954. Bd. 79.
Г.Е.Марков
ШМИТ Федор Иванович (1877-1937) - рус. историк
культуры и искусства, создатель эволюционно-циклической
концепции развития искусства, проф., директор Гос. Ин-
та истории искусств (1925-1931), академик ВУАН (с 1922).
Род. в Петербурге. В 1894 оконч. нем. классич. гимназию
и поступил на историко-филолог. ф-т Петерб. ун-та.
Учился у проф. А.В.Прахова. По окончании ун-та был оставлен
на кафедре истории и теории искусств, для подготовки к
проф. званию (1900-1902). С 1901 по 1904 был в
командировках (в Греции, Италии, Германии, на Афоне). В 1907
выпустил книгу с описанием фресок Кахриэ-Джами (ви-
зант. церкви). В 1908 был назначен ученым секретарем
Российского археолог, ин-та в Константинополе, где
работал под рук. византиниста Ф.И.Успенского. В 1909
защитил лисе, об историко-архитектурном памятнике
Кахриэ-Джами. С 1910 по 1912 путешествовал по Европе,
участвовал в науч. экспедициях в Никею (Турция), изучал
мозаики Нового монастыря на Хиосе. С 1912 — зав.
кафедрой теории и истории искусства Харьков, ун-та. В 1914 во
время пребывания на лечении в Германии попал в нем.
плен. В 1916 выпустил кн. «Законы истории», где
намечается переход к теорет. вопросам развития искусства.
Впервые его концепция эволюционно-циклического развития
изложена в кн. «Искусство, его психология, его
стилистика и эволюция» (1919). В 1924 по рекомендации
Луначарского был назначен директором ГИИИ. Проводил большую
работу по реорганизации ин-та, продолжал заниматься
теорией искусства, вопросами детского творчества, музейным
делом. В 1926 организовал выставку произведений др.-рус.
искусства в Берлине. В 1930 был снят с поста директора
ГИИИ, ин-т был расформирован.
В нач. 1930-х участвовал в Эски-Керменской
экспедиции ГАИМК (I и II). В 1933 возглавлял советско-амер.
экспедицию в Эски-Кермене, проводимую совм. с
Филадельфийским ун-том.
В 1933 арестован органами ГПУ, в марте 1934 был
приговорен к 5 годам заключения с заменой ссылкой в
Акмолинск, с 1935 по 1937 жил в Ташкенте. 3 декабря 1937 был
расстрелян. В 1956 реабилитирован по ходатайству дочери.
Суть концепции циклического развития искусства Ш.
состоит в следующем: 1) В истории искусства можно
выделить 6 художественно-пластических проблем, к-рые
последовательно осваивает человечество в процессе своего
развития. Это проблемы ритма, формы, композиции, движения,
пространства, света. История искусств делится на циклы.
Каждый цикл получил название художеств, стиля,
соответственно разрешавшего ту или иную проблему в искусстве
(напр., ирреализм - проблему ритма, идеализм - проблему
формы и т.д.). Временные границы циклов у Ш. не
совпадают с рамками общественно-эконом, формаций. Так, первый

992 ШМИТТ
цикл относится к палеолиту, второй — к неолиту, третий
охватывает искусство ассиро-вавилонской Месопотамии,
династического Египта, минойского Крита, Индии и Китая;
четвертый представлен эллинистическим искусством
Греции; пятый - искусством средневековья и Нового времени
и, соответственно, шестой цикл - искусством новейшего
времени.
Циклы у III. не замкнуты, а связаны между собой;
внутри каждого цикла вызревали проблемы, к-рые становятся
доминирующими в след. цикле. Так, напр., антич.
искусство решало проблему движения. Грек победил фронтальность
в изображении человека (греч. пластика). Европ. искусство
эпохи средневековья разрабатывало в полном объеме
проблему пространства («воздушная перспектива» в опытах
Леонардо) и т.д.
Ш. полагал, что искусство, как и вся худож. культура,
развивается по своим собств. законам, к-рые необходимо
установить. В процессе функционирования искусства по
схеме Ш. важную роль играют три закона, выведенных III., -
это «закон диапазона», «закон преемственности или
перемещения центров» и «закон созвучий». Закон диапазона
означает, что опр. человеч. сооб-ву (народу) свойственно
стремление к опр. худож. проблемам, а также решение и
оформление этих проблем опр. художественно-образными
средствами. Диапазон обществ, и худож. способностей
определяется «антропологическим типом», т.е. передается по
наследству. Диапазон творч. способностей каждого народа
строго ограничен.
В законе перемещения центров Ш. определяет
пространственную динамику культурно-истор. процесса. Механизм
перемещения культурных центров III. объясняет след. обр.:
«Все ли народы (коллективы) способны стать центрами
культурно-исторического развития, т.е. выступать в роли
вожака, задающего тон»? «В каждом
культурно-историческом мире в каждый данный момент первенствующее
значение принадлежит творчески активному народу, то есть тому,
чей диапазон отвечает потребностям переживаемой
культурно-историческим миром эволюционной фазы». Позднее III.
еще более усиливает акценты: «Не всякий народ может
всякое. Есть народы, которым суждено сеять и растить,
зарождать и разрабатывать новые формы искусства, — таковы
классические греки и итальянцы эпохи Возрождения; есть
и другие, которые пожинают зрелые плоды, — таковы
римляне императорской эпохи и новые французы, есть третьи,
у которых собран богатый урожай, и они роскошно пируют
в мудрых беседах, коротая долгие зимние вечера, — такова
была Византия, такова, по-видимому, будет Россия».
Вся история искусств по Шмитовскому «закону
преемственности» развивается «преемственно-связно».
«Коллективы учатся друг у друга, заимствуют каждый то, что ему уже
не нужно, то, что он еще сам не выработал. Вся история
искусства полна примеров таких перекрестных заимствований,
причем очень часто бывает, что перенимают коллективы
очень удаленные один от другого в пространстве (пример,
Франция 18 в., увлекавшаяся «китайщиной») или во
времени (пример, Италия 15—16 веков, подражавшая античным
греко-римским формам)... Нет ничего удивительного в том,
что молодые европейские импрессионисты захотели
учиться у старых японских импрессионистов; нет ничего
удивительного в том, что сейчас в Европе увлекаются
всевозможными негритянскими и иными «примитивами», т.е. учатся
у народов давно - с незапамятных времен»! .. л
Кроме разработки «законов», выработки собственно
категориально-понятийного аппарата Ш. принадлежит
первенство и в разработке других культуроведч. проблем. III.
разработал концепцию организации музейного дела в Сов.
России (о создании разл. типов экспозиций в учебных
(школьных), этнограф, и худож. музеях). Это начинание Ш.9
как и многие другие, было высоко оценено на Западе — его
статьи по музееведению опубл. в ряде зап. журналов, в
России же оно не получило должного резонанса.
Соч.: Законы истории: Введение к курсу всеобщей истории
искусств. Вып. 1: Искусство Египта. Искусство Месопотамии.
Искусство Крито-Микенское. X., 1916; Истории., этнографии.,
художественные музеи. Очерк истории и теории музейного дела. X., 1919;
Искусство. Основные проблемы теории и истории. Л., 1925; Предмет и
границы социологического искусствоведения. Л., 1927; 2 изд. Л., 1928;
Музейное дело. Вопросы экспозиции. Л., 1929; Федор Иванович
Успенский //Деятели русской науки Х1Х-ХХ веков. Вып. 2. СПб., 1993.
Лит.: Банк A.B. Ф.И.Шмит (К 90-летию со дня рождения) // ВВ.
1969. Т. 30; Каган М.С. Морфология искусства. Л., 1972; Ушакова N.M.
Проблема философии истории в трудах Ф.И.Шмита // Философия,
история, современность. Л., 1973; Он же. Первый опыт разработки
философии истории искусства в советской науке (к 100-летию со дня
рождения Ф.И.Шмита) // Методология общественного познания.
Вып. 19. Л., 1979; Он же. Проблемы искусствознания в трудах
Ф.И.Шмита// Проблемы искусствознания и художественная
критика. Л., 1982; Афанасьев В.А. Ф.И.Шмит. К., 1992; Список печатных
работ Фёдора Ивановича Шмита // ВВ. 1976. Т. 37; Прокофьев В.Н.
Федор Иванович Шмит (1877—1937) и его теория прогрессивного
циклич. развития искусства // Советское искусствознание'80. М.,
1981 ; Кулаев К. Ф.И.Шмит как теоретик эстетического воспитания //
Искусство. 1988. N° 7; Сыченкова JI.A. Циклич. концепции развития
культуры П.Сорокина и Ф.И.Шмита//Социологии, идеи
П.А.Сорокина. Междунар. науч. конф. Сыктывкар, 1992; Чистотинова C.JI.
Федор Иванович Шмит. М., 1994.
ЛА.Сыченкова
ШМИТТ (Schmitt) Карл (1888-1985) - самый изв. нем.
юрист 20 в., крупнейший политолог и социолог. В 1921—
1945 — проф. в ун-тах Грейфсвальда, Бонна, Кёльна,
Берлина, убежденный и решительный противник политики и
философии либерализма, теоретик тоталитарного гос-ва, один
из первых и ведущих представителей социологии знания, в
первые годы нацизма руководитель имперской секции
преподавателей права в высшей школе и гл. ред. ведущего
журнала «Немецкое право». Необычайно честолюбивый и даже
тщеславный III. в мае 1933 вступил в нацист, партию и
стремился стать «коронным юристом Третьего рейха». Но к 1936
его отношения с режимом резко ухудшились. Его самые
активные оппоненты — представители биополит. направления
в национал-социализме В.Бест, В.Штуккарт, В.Дайц
подвергли суровой критике абстрактно-академические
построения Ш., оставшегося, по их мнению, на старых позициях
увядающей буржуазно-либеральной эпохи и не
воспринявшего сущность нацист, мировоззрения. Прежде всего они
поставили под сомнение предложенный III. международно-
правовой принцип организации великого жизненного
пространства, к-рому противопоставляли принцип народной
организации. Критике подверглась также трактовка Ш. гос-
ва как абстр. и застывшего понятия, применимого ко всем
временам и народам. Нацист, теоретики вопреки этому
сформулировали примат расовой народной общности над
гос-вом и сразу отвергли мысль III. о географ, природе
великого пространства. На него с крайне резкими нападками

ШМИТТ 993
обрушился и офиц. орган СС, газета «Das schwarze Korps»
(«Черный корпус»). От расправы III. спас Геринг, в ведении
к-рого как прусского министра-президента находился III.
как прусский гос. советник. Но карьера его на этом
оборвалась. После войны Ж был дважды интернирован, лишен
права преподавания и в какой-то мере восстановил свою
репутацию только в 60-е гг.
Из всех правоконсервативных мыслителей Веймар,
республики III. выделяли широчайшая эрудиция и очень
изощренная и безупречная по построению аргументация,
против к-рой с формально-логической т.зр. было невозможно
ч.-л. возразить. Прославившие его имя работы были
написаны в осн. в 20 — 30-е — «Политический романтизм» (1919),
«Диктатура» (1921), «Политическая теология» (1922),
«Духовно-историческое состояние современного
парламентаризма» (1923), «Понятие политического» (1927),
«Легитимность и легальность» ( 1932), «Государство, движение, народ»
(1933) и целый ряд других.
Истоки мышления Ж восходили к идеям крупнейших
представителей европ. консерватизма — француза Жозефа де
Mëcmpa, англичанина Эдмунда Бёрка, испанца Доносо
Кортеса. Это было не случайным выбором, все названные
мыслители являлись не столько представителями романтизма,
сколько убежденными и принципиальными критиками
нравов наступившей буржуазно-либеральной эпохи. Со своей
стороны, именно в романтике Ш. усматривал корень всего
зла. До формирования его концепций консерватизм тесно
связывался с романтикой. III. же вообще отказывал
романтизму в опр. содержании, считая его формальным
признаком мышления, революц. в революционные эпохи и
реакционным в периоды реставрации. Более того, III.
отождествлял романтизм с плоской позитивист, доктриной, присущей
совр. буржуазии. В тенденции это превращало ин-ты гос-ва
в насквозь коррумпированные учреждения. В конкр.
смысле это было прямыми нападками на систему Веймар,
республики. III. был убежден в том, что либеральный
парламентаризм препятствует развитию гос-ва, действенность к-рого
являлась для него высшей ценностью. При этом форма гос-
ва - республика или монархия — значения не имела.
Важнее было др. положение — либерализм не в состоянии
решить проблемы совр. демократии, к-рую сам и породил. В
теорет. плане III. ясно и четко разделял либерализм и
демократию. По его мысли, демократ, гос-во может быть и
совершенно нелиберальным как в античности. Напротив, в
Европе сформировались либеральные, но не демократ, гос-ва.
Демократ, гос-во может сурово преследовать
инакомыслящее меньшинство, а парламентское - управлять
диктаторскими методами. В связи с этим III. подчеркивал, что
цезаризм всегда имел демократ, происхождение, а либерализму
с его основополагающим принципом свободы личности
была чужда идея народного суверенитета и равенства.
Либеральное гос-во утрачивает функциональность, оно не
имеет опр. и общепризнанной цели и превращается в арену
борьбы между отд. полит, группами. Что же касается
парламентаризма, то III. считал его порочным не изначально
самим по себе, а только с наступлением «века масс». В 20 в.
парламентаризм перестал исполнять полит, функцию гос-ва,
ибо депутаты из свободных представителей народа
превратились в агентов отд. партий. Ж считал ложным
утверждение, что в ходе парламентских дискуссий вырабатываются
наиболее приемлемые пути решения проблем. Полагая, что
все заранее решают полит, партии, он подчеркивал, что
парламентская деятельность является пустым и ничтожным
формализмом.
В работе «Духовно-историческое состояние
современного парламентаризма» Ш. выдвинул след. положения:
парламентаризм и демократия не идентичны между собой,
демократия имеет своей предпосылкой унификацию об-ва и
постоянно ее воспроизводит, диктатура не обязательно
является антонимом демократии. Но каким образом можно
выяснить народную волю, если парламент в этом случае
помочь не может? III. в связи с этим вводит понятие
«аккламация» (принятие или отклонение без голосования к.-л.
решения на основе положит, или отрицат. реакции народа).
По его концепции, аккламация представляет собой
основополагающий феномен демократии, как утверждал еще
Руссо, по мнению Ж, прародитель тоталитаризма.
Рассматривая Веймар, республику как воплощение
паралича власти, III. искал противоядие этому явлению.
Поскольку все идейно-полит, движения склонны к действиям,
а те являются, прежде всего, принятием решений, то III.
вводит понятие «децизионизм» (от лат. — decisionismus, т.е.
решение или принятие решений). Ж — гл. теоретик этого
учения, в центре к-рого стоит проблема — не то, как
принимаются полит, решения, а то, что они вообще должны
приниматься. На первый план выдвигались при этом абсолют,
самоценность решения и необходимость его принятия. В
отличие от римского права, в к-ром одна норма
обосновывается другой, более высокой, у III. значимость и важность
решения вытекают из него самого, а не из юрид. норм. Из-
за подобной самодостаточности большим поклонником
концепции децизионизма был Гитлер, к-рый, впрочем,
принимал решения с большим трудом. Децизионизм был
направлен, прежде всего, против неэффективности
парламентаризма и требовал действенности диктатуры. В условиях
кризиса демократии в Веймар. Германии возникала острая
необходимость принятия личных полит, решений. В связи с
этим III. утверждал, что бесконечные парламентские
дебаты — средство избежать принятия к.-л. решений.
Буржуазия — дискутирующий класс, предпочитающий разговоры
действиям. Противоположностью дискуссий в либеральной
системе являются решения в условиях диктаторского
режима. Концепция децизионизма у III. представляла собой
первый шаг к принципу фюрерства.
Еще одним теорет. достижением Ж явилось
определение понятия и границ политического. По своей субстанции
полит, означало у него противопоставление «друг — враг», а
политика лишь тогда обретала смысл, когда четко
определен объект вражды. Неспособность или нежелание
различения друга или врага являлось для Шмитта симптомом
полит, конца. Он полагал, что полит, сфера должна быть
строго автономной сферой жизни об-ва. Если искусство, мораль,
религия, экономика в условиях либеральной системы
претендуют на самостоятельность и в каждой из них
преобладают оценочные суждения: в морали — добро и зло, в
экономике - выгодное и разорительное, в эстетике - красивое
и безобразное, в религии - догма и ересь, то «тем
интереснее, что как раз политическую сферу всячески
обкрадывают, подчиняя ее требованиям морали, права, экономики»,
хотя ясно, что ее гл. категориями являются «друг - враг». Но
не следует понимать эти категории упрощенно. Враг у Ж
означает совершенную инородность чужого. Суверенное
полит, единство само может определять, кто ему друг, а кто -
враг. Нельзя объявить себя другом всех, надеясь, что врагов

994 ШОК КУЛЬТУРНЫЙ
тогда не останется. Просто в этом случае один народ будет
определять для др. народа, кто есть кто. Концепция III.
звучала очень воинственно, но только как теорет. схема. Она
совсем не предполагала тотальной войны на полное
уничтожение врага. Сама необходимость принятия решения
относительно друзей и врагов появляется, по мнению III.,
только в том случае, когда разбалансированность в какой-то
сфере жизни об-ва начинает угрожать полит, единству. В
условиях Веймар, республики это грозило полным распадом
гос-ва и хаосом гражд. войны. Но когда такая угроза
возникает, настоятельно необходимым становится наличие опр.
инстанции, способной сохранить и гарантировать полит,
единство. А поскольку III. понимал гос-во как
организованное единство народа, то такое гос-во неизбежно должно
стать тотальным гос-вом. Он предлагал на неопр. срок
приостановить действие конституции, что было вполне
легитимным с т.зр. самой конституции для скорейшего
восстановления нормальной ситуации и порядка, для чего было
необходимо сосредоточение всей власти в руках рейхспре-
зидента. III. по существу стремился сохранить из
конституции все, что только было возможно, чтобы спасти эту
конституцию и стабилизировать на ее основе полит, положение.
Понятие политического подразумевает сохранение
политического, к-рое неустранимо из мира. Поэтому неустранимо
и противостояние: друг — враг. Иначе говоря, уничтожение
врага означало бы уничтожение политического. Но если
врага не уничтожают, то какой же он враг? Решение для Ш.
заключалось в туманной концепции регулируемой войны.
Он указывал на опасность войн, к-рые должны положить
конец всяким войнам вообще, потому что это такие войны,
в к-рых одна часть человечества объявляет себя
представителем всего человечества и от его имени провозглашает врага
нечеловеком, к-рого следует полностью уничтожить. Таким
врагом человечества в Первую мировую войну была
объявлена Германия. Работа «Понятие политического» написана
очень точно и логично. Но все же в ней чувствуется нек-рая
амбивалентность, допускающая различные, в т.ч. и весьма
радикальные интерпретации. При чтении трудов III.
необходимо всегда отделять ценное теорет. содержание,
глубокое по мысли, и конкретно-истор. материю. Надо также
иметь в виду, что всякую систему следует критиковать не
извне, а изнутри, т.к., по справедливому суждению Канта,
«нет правила, из которого можно было бы выводить
разумное применение правил».
Сон. : Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Tüb. ,1914;
Politische Romantik. Münch.; Lpz., 1919; Die Diktatur. В., 1921; Politische
Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Münch.; Lpz., 1922;
Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Münch.;
Lpz., 1923; Der BegruTdes Politischen. В., 1928; Verfassungslehre. Münch.;
Lpz., 1928; Legalität und Legitimität. Münch.; Lpz., 1932; Staat, Bewegung,
Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamb., 1933; Staatsgeruge
und Zusammenbruch des zweiten Reiches. Hamb., 1934; Der Leviathan in
der Staatslehre von Thomas Hobbes. Hamb., 1938; Land und Meer: Eine
weltgeschichtliche Betrachtung. Lpz., 1942; Der Nomos der Erde im
Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Köln, 1950; Donoso Cortes in
gesamteuropäischen Interpretation. Köln, 1950; Hamlet oder Hekuba. Köln,
1956; Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. В., 1958;
Politische Theologie IL В., 1970; Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951.
В., 1991; Политическая теология. M., 2000.
Лит.: BenderskyJ. W. Carl Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton,
1983; Taubes J. Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung. В., 1987; Meier H.
Carl Schmitt, Leo Strauss und «Der BegrifTdes Politischen». Stuttg., 1988;
Idem. Die Lehre Carl Schmitts. Stuttg., 1994; Räthers B. Carl Schmitt im
Dritten Reich: Wissenschaft als Zeitgeist-Verstärkung. Münch., 1988; Carl
Schmitt und die Liberalismuskritik. Opladen, 1989; Mehring. Я Carl Schmitt
zur Einfuhrung, Hamb., 1992; Noack P. Carl Schmitt: Eine Biographie.
Fr./M., 1993; Koenen A. Der Fall Carl Schmitt: sein Aufstieg zum
«Kronjuristen des Dritten Reiches». Darmstadt, 1995; Hell S. Gefahrliche
Beziehungen. Walter Benjamin und Carl Schmitt. Stuttg., 1996; Sombart N.
Die deutschen Männer und ihre Feinde. Carl Schmitt - ein deutsches
Schicksal zwischen Männerbund und Matriarchatsmythos. Fr./M., 1997;
Gross С Carl Schmitt und die Juden. Fr./M., 2000.
\А.И. Патрушев]
ШОК КУЛЬТУРНЫЙ - первонач. реакция
индивидуального или группового сознания на столкновения индивида или
группы с инокультурной реальностью. Ситуация III.к. - это
ситуация конфликта между привычными для индивида
ценностями, нормами, языком, повседневными практиками,
характерными для той среды, к-рую он покинул, и теми
ценностями, нормами, языком, повседневными практиками,
что характерны для новой среды, в к-рой он оказался.
Ш.к. в большей или меньшей мере испытывают все,
попадающие впервые в инокультурную среду (туристы,
эмигранты и т.д.). Сила шоковой реакции определяется глубиной
различий между прежней и новой культурами; психолог,
характеристиками личности - ориентационными
способностями, степенью ригидности или пластичности; наличием
или отсутствием элементов старой культурной среды, напр.,
семьи, друзей, к-рые индивид «переносит» с собой в новый
культурный контекст; степенью открытости или закрытости
представителей новой культуры, с к-рыми контактирует
индивид. Ш.к. также может иметь место на уровне
группового сознания, когда в инокультурную среду перемещаются
целые группы (напр., в случае массовой эмиграции), либо
когда в рез-те интенсивной культурной диффузии
возникает ситуация конфронтации между старыми и новыми
ценностями, нормами, моделями поведения. Последнее
постоянно происходит в ходе модернизации традиц. об-ва.
Выделяется 4 способа преодоления конфликта,
порождающего Ш.к. Геттоизация: приезжие связываются между
собой и образуют внутри новой для них культуры
изолированные анклавы (гетто), где сохраняют и поддерживают
традиционные для них модели культурного поведения.
Примером могут служить имеющиеся практически во всех
крупных зап. городах чайна-тауны, инд., малайские или рус.
(Брайтон-Бич в Нью- Йорке) кварталы - гетто. Ассимиляция:
приезжие пытаются целиком приспособиться к новой для
них культуре, усвоить ее нормы, ценности, поведенческие
модели, полностью отказавшись от наследия той культуры,
к-рую они покинули. Взаимодействие: попытка найти некую
среднюю линию, совместить элементы старой и новой для
индивида культур. Взаимодействие может
организовываться двояко: либо пришельцы будут пытаться сочетать в
своем поведении нормы обеих культур, стараясь наладить
межкультурную коммуникацию, обогатить как свою собств.
культуру, так и ту, в к-рую они прибыли, либо они станут
делить свою жизнь на две половины, одна из к-рых
посвящена новой, другая - старой культуре. Напр., рабочие из
Турции или Индии, занятые на производстве, на работе
будут руководствоваться обязат. для исполнения правилами
совр. индустр. труда, а дома, в семейной жизни будут
практиковать свои традиционные обычаи и нравы. Колонизация:
новоприбывшие будут всячески пропагандировать,
навязывать проводить в жизнь свои собств. модели поведения,
противопоставляя их тем, что традиционны для культуры, в

ШОПЕНГАУЭР 995
к-рой они оказались. Последнее происходит в рез-те
завоеваний, как воен., так и мирных, а также в ходе модернизаци-
онньгх процессов. Термин «колонизация» в данном
контексте не имеет оценочного оттенка, это — ценностно
нейтральное понятие; речь идет о культурной колонизации, полит,
колонизация - лишь частный случай культурной
колонизации, далеко не самый радикальный по своим последствиям.
Ш.к., если брать его в более широком смысле, как фи-
лософско-культурную или даже философе ко-истор.
категорию, оказался едва ли не решающим фактором
возникновения и становления наук о культуре. Сообщения
путешественников и миссионеров 12-17 вв., описавших
бесконечное множество новых стран и народов, вызвали в
Европе своего рода Ш.к., следствием к-рого оказалось
открытие феномена культуры и открытие поля культурных
исследований. Этот же Ш.к. породил в умах европейцев
переворот, к-рый можно назвать антрополог, революцией. Суть
ее в том, что пошатнулась претензия европ. человечества на
исключительность его места в мире; человечество оказалось
состоящим из множества культур, по формальным
основаниям равным европейской. Если коперниканская
революция лишила человечество иллюзии пребывания в центре
мироздания, то антрополог, революция лишила Европу
иллюзии пребывания в центре ойкумены.
В целом Ш.к. играет в культуре положит, роль, ибо
способствует культурным взаимодействиям, ведущим к
обогащению отд. культур, увеличению степени их открытости,
интеграции инокультурных элементов в традиционные
культурные системы, пробуждает инновативное поведение со
стороны как отд. индивидов, так и социальных групп.
Лит.: ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1966; Greverus I.-M.
Kultur und Alltagsweli. Fr./M, 1987.
Л.Г.Ионин
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860) -
выдающийся нем. философ-иррационалист, представитель
философии волюнтаризма. В 1809—1811 изучал естествознание и
философию в Геттинген. ун-те. В 1811—1813 учился в
Берлин, ун-те, где слушал лекции Фихте и остался совершенно
неудовлетворенным его системой. В 1813-1814 Ш. жил в
Веймаре, где сблизился с Гете и усвоил его учение о цвете.
В 1815 опубл. свой первый крупный науч. трактат «О зрении
и цвете». В 1819 вышел в свет гл. труд Ш. «Мир как воля и
представление». С 1820 по 1831 - доцент Берлин, ун-та,
затем до кон. жизни жил во Франкфурте-на-Майне в
качестве частного лица, осыпая насмешками всех «послекантов-
ских» философов (Фихте, Шеллинга, Гегеля и их
последователей) за их стремление к системосозидающим концепциям,
неспособность, по его убеждению, к последовательному
мышлению и порчу нем. яз. Его нападки на создателей
систем выражались в личностном неприятии истор.
оптимизма их авторов и были вызваны преимущественным
интересом Ш. к антропологическим проблемам. Популярности
произведений Ш. во многом способствовал их блестящий лит.
стиль. Осн. положения этих трудов легко усваивались и
распространялись в форме афоризмов, или «лучей света», его
философии. В его учении были сплавлены идеи и мотивы
философии Платона, Канта, Фихте, Шеллинга, нем.роман-
тизма, инд. и буддистских мыслителей.
Исходным пунктом своей философии Ш. признавал кан-
товский критицизм и считал величайшим достижением
последнего разграничение явления и вещи в себе. Он полагал
самоочевидным, что весь окружающий нас объективный
мир есть не что иное, как явление или представление. В
работе «О четверояком корне закона достаточного основания»
(1813) Ш. рассматривал этот закон как осн. закон всего эм-
пирич. мира и подчеркивал, что 12 категорий априорных
элементов наших представлений, разработанных Кантом,
следует свести к одной форме представления, как и все
законы представления должны быть сведены к закону
основания, выражающему сущностную форму всякого объекта.
Из закона следует, что между всеми представлениями
имеется закономерная и априорно определимая связь. Она в
соотв. с многообразием объектов сама оказывается
разнообразной. Поэтому закон достаточного основания выступает
в четырех формах, к-рые имеют основополагающее
значение для бытия, становления, познания и действия, или
мотивации.
Ш. отвергал учение Канта о практическом разуме как о
самостоят, источнике этич. понятий. По его учению, закон
достаточного основания действия является законом
мотивации. Воздействие мотива познается не только «извне»,
опосредствованно, но и «изнутри», совершенно
непосредственно. Ш. полагал, что теория познания Канта
противоречива, поскольку Кант не решился устранить вещь в
себе как причину человеч. ощущений. Ш. же утверждал, что
вещь в себе недопустима как раз потому, что как
ощущение, так и закон причинности, по к-рому мы производим
умозаключение от ощущения к вещи в себе, чисто
субъективны. След-но, они не выводят нас из сферы наших
представлений. Он отвергал и утверждение Фихте, что наше
представление о мире выводится из я, но соглашался с тем,
что только в самосознании можно найти разрешение осн.
вопроса теории познания. Поясняя свою мысль, Ш.
настаивал на том, что независимая от нашего представления
реальность заключается в воле. Он утверждал, что наше тело
дано нам не только как представление, подобно всем др.
объектам, но и совершенно другим образом. Действие тела
он рассматривает как объективный акт воли, а все тело —
как объективность воли. Т.о., познающий субъект есть
индивидуум по причине его принадлежности к единому телу,
к-рое тождественно с его волей. При этом Ш. признавал,
что это тождество можно только констатировать как самое
непосредственное из всех познаний, но нельзя доказать
логическими рассуждениями. В рез-те вопрос о реальности
внеш. мира сводится к вопросу о том, следует ли признать
все прочие объекты, известные индивидууму как его
представления, явлениями воли. Или же только он сам
оказывается одновременно и волей, и представлением, а все
остальные — только представлением. В работе «О воле в
природе» (1836) Ш. пришел к выводу, что мы имеем полное
основание рассматривать все др. объекты по аналогии с
нашим телом и признать волю «самой сокровенной
сущностью мира».
Философ выделял разл. ступени объективации воли -
реальные виды, стоящие между единством воли вообще и
индивидуумами. Смысл самого термина «воля» у Ш. был
чрезвычайно расширен, поскольку он утверждал, что всякая сила
природы должна мыслиться как воля. Низшая ступень
объективации воли — самые общие силы природы - тяжесть,
магнетизм и т.п. Ш. отрицал свободу человеч. воли, но
допускал, что в качестве мирового принципа воля зачастую
вызывает действия, к-рые невозможно объяснить естеств.
причинами. Это противоречило его собств. утверждению,

996 ШПЕНГЛЕР
что все явления подчинены закону причинности, хотя, в
конечном счете, всякая причина случайна. В этом смысле
III. полагал, что сущность каждого человека задана
изначально и представляет собой нечто иррац. и необъяснимое. Это
нечто вытекает из воли, проявлением к-рой и служит тот или
иной человек.
Один из важнейших атрибутов воли, по III. - ее вечная
неудовлетворенность достигнутым и бесконечное слепое
стремление. След-но, человек обречен на страдание в том
смысле, что в самой его природе заложена неутолимая воля
к жизни вообще. Окончат, избавление от этого положения
может дать отрицание самой воли к жизни, временное и
частичное - достигается путем искусства. Поэтому философ
приходит к выводу, что человеч. жизнь, подобно маятнику,
качается между страданием и скукой, а его учение
приобретает характер этики пессимизма. III. подчеркивал, что основа
подлинной нравственности - сострадание, особенно по
отношению к животным. При этом он считал, что нравств.
уровень человечества остается неизменным, и
проповедовал своеобр. пессимистическое искупление, к-рое
преодолевает волю к жизни подвижничеством буддистского типа.
III. настаивал на том, что сострадание — «последний
фундамент моральности в самой человеческой природе» и «служит
действительной основой всякой свободной
справедливости». Рассматривая человека как такую ступень развития
природы, на к-рой возникает сознание, он считал сознание
одновременно и бременем, и освобождением. Это
объяснялось тем, что III. усматривал в сознании источник
различения настоящего и будущего, а значит - надежд и раскаяния,
а в конечном случае - осн. человеч. чувства - страдания.
Провозглашая, что удовлетворение имеет отриц. характер,
а страдание — положительный, III. явно предвосхищал
учение Фрейда.
Неоднозначными были взгляды III. на религию. С
одной стороны, он продолжил кантовскую линию на
опровержение всевозможных доказательств бытия Бога. С его
т.зр., абсурдно говорить о сотворении мира, ибо воля, как
основа и внутр. сущность мира, лежит по ту сторону
времени как нечто изначальное. Но, с др. стороны, согласно
Ж, время относится к миру представлений, т.е. не
является чем-то объективным. Отрицая наличие мировой цели и
божеств, провидения, философ утверждал, что воля —
слепой и бесцельной порыв. Высмеивая идею Лейбница о
нашем мире как наилучшем из миров, Ш. ядовито замечал,
что наш мир - это «наихудший из возможных миров». Он
утверждал существование непреодолимой пропасти
между верой в откровение и философией и решительно
отрицал якобы благотворное влияние религии на
нравственность. При этом III. полагал, что атеизм хорош для
просвещенных людей, но для невежественной массы религия
полезна и необходима, поскольку дает ей пусть и
искаженную возможность убедиться в существовании нек-рого
метафизич. начала мира.
У III. не было социальной теории и философии истории.
Однако его творчеству в целом свойственно постоянное
стремление показать, почему несущественны гос. интересы
и проблемы истории. В этом отношении III. был
беспощадным критиком бурж. ценностей — интереса к практической
деятельности, тяги к безопасной стабильности, упования на
благотворительность, веры в законность свободной
конкуренции и формальной приверженности христ. морали.
Вместо этого он хотел показать жизнь такой, какова она на
самом деле: бессмысленная борьба за бессмертие, ужасная
изоляция человека от человека, огр. зависимость от
желания, без цели и шанса на успех. Он рассматривал обществ,
мир как совокупность атомов-индивидуальностей, каждый
из к-рых подчинен только собств. желаниям и прихотям,
каждый представляет собой возможное средство
эгоистического удовлетворения другого, более сильного. История для
III. — лишь воспроизведение всегда одних и тех же
бесполезных и трагических деяний. В отличие от Гегеля,
усматривавшего в истории прогресс, несмотря на все ее драмы, III.
видел в ней лишь развалины на месте побоища
бессмысленных стремлений.
Философию Ш. правомерно рассматривать как
системное учение, обращенное к цельному пониманию мира,
единого с природой человека и его поведением.
Шопенгауэровская могучая мировая воля, объективацией к-рой является
человек, подчиняет его самого мощи власти, об-ва,
социальной среды. Эта воля обрекает человека на страдания и
подчиняет его себе как неумолимая судьба, тем самым лишая
его смысла существования. Но привлекательность и
жизнеспособность философии III. заключаются в том, что его
советы не оглядываться на прошлое, а радоваться каждому
прожитому дню и каждому завершенному делу и
противостоять судьбе самопринуждением и самодисциплиной
обещают человеку крохотную долю счастья, на к-рую он может
надеяться в этом жестоком мире. Требование III. отказаться
от безудержных хотений и алчности, его зов к
ответственности — своеобр. указатель пути к спасению в повседневном
человеч. существовании.
Соч.: Der Briefwechsel, Bd. 1-3. Münch., 1929-42; Der
handschriftliche Nachlaß. Bd. 1-5. Fr./M., 1966-75; Sämtliche Werke, Bd. 1-
5. Stuttg., 1976-79; Полн. собр. соч. Т. 1-4. M., 1901-10; Собр. соч.: В
бт.М., 1999-2001.
Лит.: Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975; ЧанышевА.А. Этика
Шопенгауэра. Критич. анализ. М., 1986; Философия А.Шопенгауэра:
Сб. статей. М., 1993; Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999;
Андреева И.С. Артур Шопенгауэр: жизнь и творчество. М., 2001;
Андреева И.С., ГулыгаА.В. Шопенгауэр. М., 2003; Abendroth W. Arthur
Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbeck, 1967;
Hübscher A. Denkergegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute,
morgen. Bonn, 1973; Pisa K. Schopenhauer und Sinnlichkeit. Münch.,
1978; Über Arthur Schopenhauer. Z., 1978; Pothast U. Die eigentlich
metaphysische Tätigkeit. Fr./M., 1982; Magee B. The philosohy of
Schopenhauer. Oxf., 1983; Becher F. Wille zum Leben - Wille zur Macht:
Eine Unterschung zu Schopenhauer und Nietzsche. Amst., 1984;
Schopenhauer in der Postmoderne. W, 1989; Safranski R. Schopenhauer
und die wilden Jahre der Philosophie: Eine Biographie. Hamb., 1990;
Malter A. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik
des Willens. Stuttg., 1991; Spierling V. Arthur Schopenhauer. Philosophie
als Kunst und Erkenntnis. Fr./M., 1994; Korfmacher W. Schopenhauer zur
Einfuhrung. Hamb., 1994.
\A. И.Патрушев\
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - нем.
философ, теоретик культуры, представитель «философии жизни».
В «морфологии культуры» Ш. прослеживается влияние идей
Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, эстетич. учения Воррингера.
Сам Ш. не признавал за философией в век «цивилизации»
существ, роли. В наиболее значит, своем произведении,
первом томе «Заката Европы», III. выдвинул концепцию
культуры, непосредственно или косвенно оказавшую очень
большое влияние на историко-культуролог. мысль 20 в.
Опираясь на обширный материал, накопленный археологией,
этнографией, сравнит, языкознанием и др., III. стремится

ШПЕНГЛЕР 997
раздвинуть горизонты традиц. истор. науки, определить
место прежде всего зап.-европ. культуры в истории
человечества. В его творчестве эта попытка тесно связана с резкой
критикой осн. постулатов зап. истор. науки 19 в.:
европоцентризма, панлогизма, историзма «линейной»
направленности. Этой схеме развития III. противопоставляет учение о
множественности культур, равноценных по уровню
достигнутой ими зрелости. Таких завершенных культур, по III.
восемь: египет., инд., вавилон., магич. (арабско-визант.), кит.,
аполлоновская (греко-рим.), фаустовская (зап.-европ.) и
культура майя. Их существование есть свидетельство не
единого процесса мировой истории, а единства проявлений
жизни во Вселенной. Циклич. теория развития стремилась
преодолеть механизм одномерных, однонаправленных эво-
люц. схем развития. Идея круговорота, утверждающая
цикличность развития в разрозненных в пространстве и
времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном
существовании не сообщаются между собой, обусловливает
особое внимание к их индивидуальности,
исключительности, внутр. единству. При изучении их «физиогномики» III.
применяет получивший большой резонанс в изучении
истории культуры метод морфолог, анализа. Движение истории,
ее логику III. рассматривает как развитие и закономерные
превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно
обобщенных культурно-истор. форм. Культура — отличающее
эпоху, создающее ее как целостность, опр. внутр. единство
форм мышления и творчества, некая единая стилистика,
запечатленная в формах эконом., полит., духовной, религ.,
практической, худож. жизни. В центре морфологии культуры Ш. —
анализ этого стилистич. единства.
В противоположность догматич. принципам науч.
познания, III. обосновывает, ссылаясь на Гете, приоритет «лирич.
начала», «чувства жизни» в подходе к истор. целому как
развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» в
концепции Ш. — ключ к пониманию морфологии данной
культуры. Одна из важнейших проблем культуркритицизма
20 в. — отношение культуры и цивилизации — в философии
III. принимает характер неразрешимой антиномии. Он
выделяет в развитии культурно-истор. индивидуума след. фазы:
мифосимволич. раннюю культуру, метафизико-религ.
высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру,
переходящую в цивилизацию. Весь цикл длится ок. тысячелетия.
Наряду с методом аналогии III., стремясь доказать
«параллельно-одновременный» характер прохождения этих стадий
всеми истор. культурами, использует метод гомологии.
Цивилизация повсюду обладает одними и теми же
признаками. Она — симптом и выражение отмирания культурного
мира в его целостности как организма, затухания
одушевлявшей его формотворчество идеи, возврат в небытие, в эт-
нич. хаос. Предельно политизированная культурология Ш.
строится на идее предопределенности близкой гибели
Запада. Глубоко переживая идею неизбежного заката зап.-европ.
«фаустовской» культуры, III. при этом демонстрирует
весьма противоречивую, двусмысленную позицию, подчас
переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих
факторов «эпохи цивилизации», гибельных для истор.
культур: переизбыток разрушит, техники, гиперурбанизм,
безоглядное подчинение человеком природы, война.
В области философии науки Ш. стремился
акцентировать историко-культурную обусловленность науч.
концепций, выделить истор., подвижный элемент картин мира,
оценить по достоинству значение открытий естеств. наук,
особенно физики, для понимания динамизма общей миро-
воззренч. картины, какой она складывалась в нач. 20 в.
Концепцию Ш. характеризуют абсолютизация роли духовной
традиции, отрицание за наукой функции объективного
познания действительности; он подчеркивает
антропоморфную, магически-суеверную основу науч. мышления. Задачу
науки, как и др. форм культуры, он видит в символизации,
смысловой организации действительности. III. предугадал
развитие самосознания науки в направлении все большей
историчности. При этом он перенес нек-рые положения
теории энтропии в сферу социально-истор. познания, что и
послужило ему обоснованием апокалипсиса зап. культуры.
Он точно охарактеризовал многие явления в совр. науке:
возрастающее методолог, единство науч. дисциплин, сра-
щенность отд. наук в будущем, перенасыщенность науч.
языка символикой и т.п. Очевидно воздействие на взгляды Ш.
становления неклассич. науки: по Ш., именно такое
развитие науки сделало наглядной «душевную
противоположность», к-рую осуществили в мире антич. и зап.-европ.
культуры, — первая, тяготея к принципу телесности,
пластичности, вторая — стремясь к «обесплочиванию» мира.
Обесплочивание, «борьбу пространства против материи», III.
считает прасимволом зап. культуры, запечатленным уже в
кельт, и др.-герм, эпосах.
Влияние философии Ш. носит многосторонний
характер. Метод морфолог, анализа, концепция «эквивалентных
культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций.
Философия культуры III. оказала опр. влияние на т.н. истор.
школу в науке {Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение
для совр. философии культуры имеют установки III. на
выявление общего языка культуры, культурной символики, а
также его гипотезы относительно происхождения языка.
В работах 20—30-х обнаруживается растущая
реакционность взглядов ZZf., прежде всего политических. Многие его
идеи с энтузиазмом воспринимались идеологами фашизма,
однако сам III. в 1933 отклонил предложение
национал-социалистов сотрудничать. Критика политики властей
повлекла за собой запрет упоминать имя Ш. в полит, печати. В
одной из наиболее значит, работ этого периода «Человек и
техника» на смену концепции эквивалентных высоких
культур приходит упрощенно-монистическая картина
всемирного развития, вульгаризированные мотивы «воли к власти»,
борьбы за существование.
Антиномия «культура - цивилизация» снимается в
интерпретации всемирной культуры исключительно как
«искусственности», противоестественности. Тем самым за
развитием человечества отрицается культурно-духовное
значение. Исключением Ш. считает лишь триумф науч. открытий,
порожденных техн. гением Запада, - сюда он перемещает
центр тяжести духовности «фаустовского человека».
Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш.
утверждает трансцендентный характер целей техн. деятельности
как не содержащей в себе ничего прагматического, ее сим-
волич. «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное
и самоубийственное подвижничество зап. человека. III.
первый в условиях принципиальной недооценки фактора
техники зап. филос. мыслью поставил вопрос о месте и роли
техники в истории, о ее метафизич. и моральном статусе,
об универсальном воздействии техники на природу и об-во.
Особенное значение имел тезис III. о собств.
закономерностях развития техники, ее автономности, как и
фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках обще-

998 ШПЕТ
го истор. процесса культуры. Отд. стороны культурологии
и философии III. нашли свое отражение в творчестве таких
мыслителей 20 в., как Мамфорд, Хёйзинга, Х.Сколимовски
и др.
Соч.: Der Untergang des Abendlandes. 2 Bd. Münch., 1922-23; Der
Mensch und die Technik. Beitr. zu einer Philosophie des Lebens. Münch.,
1932; Reden und Aufsätze. Münch., 1951 ; Пессимизм ли это? // Новые
идеи в философии. М., 1991; Закат Европы: Очерки морфологии
мировой истории. Т. 1-2. М., 1993; Человек и техника //
Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Годы решений. Германия и всемир-
но-историч. Развитие //Афанасьев В. В. Философия политики
Освальда Шпеннлера. М., 1999.
Лит: Свасьян Κ.Λ. Социально-политич. Философия Освальда
Шпенглера // СоцИс. 1987. № 6; - 98; То же. М., 2003-04; Таври-
зян Г.М. О. Шпенглер, Й.Хейзинга: две концепции кризиса культуры.
М., 1989; Аверинцев С. «Морфология культуры» Освальда
Шпенглера // Новые идеи в философии. М., 1991 ; Пономарева Л.О. Шпенглер
и русская историко-филос. мысль кон. ХГХ столетия // Европейский
альманах: История. Традиции. Культура. М., 1991; Старостин Б.
Историософия Шпенглера и наше время // Там же; О.Шпенглер и
«Закат Европы»: Сб. ст. М., 2000;
Г.М. Тавризян
ШПЕТ 1>став Густавович (1879-1937) - рус. философ,
психолог, теоретик искусства, переводчик филос. и худож.
литры (знал 17 языков). Род. в Киеве, оконч. историко-фило-
лог. ф-т Ун-та св. Владимира. Стажировался у Гуссерля в 1913.
Рез-том стажировки стала работа III. «Явление и смысл»
(1914), в к-рой представлена интерпретация гуссерлевских
«Идей к чистой феноменологии и феноменологической
философии». Диссертация Ш. «История как проблема
логики» защищена в Моск. ун-те в 1916. В 1918 подготовил к
публикации кн. «Герменевтика и ее проблемы». С 1920 Ш. -
вице-президент Российской Академии Художественных
Наук (с 1927 - ГАХН). В этот период он продолжает работу
над трудом «История как проблема логики»: отд. части
этого труда изданы в виде самостоят, работ «Внутренняя форма
слова», «Эстетические фрагменты», «Введение в этническую
психологию» и др. В 1929 полностью отстранен от филос. и
педагог, деятельности. В 1935 арестован и сослан в Енисейск,
затем в Томск. Последняя работа III. - перевод
«Феноменология духа» Гегеля. Расстрелян 16.11.1937. В 1956
посмертно реабилитирован.
Концептуальный проблемный комплекс намечен уже в
ранней работе III. «Явление и смысл. Феноменология как
основная наука и ее проблемы». В ней представлена первая
в России попытка проблематизации и развития основ
феноменолог, идей Э.Гуссерля. В процессе анализа
концептуальной насыщенности феноменолог, философии Гуссерля III.
ставит проблему постижения социального бытия, к-рое в
силу его знаковой природы не может быть постигнуто
иначе, чем через словесное выражение, истолкование смысла.
Социальное бытие предмета дается в слове и только через
слово может быть постигнуто. Отношение III. к сознанию
остается феноменологическим на протяжении всего его
творчества, особенно в рамках его герменевтического
поворота к предметам гуманит. наук: лингвистики, истории,
филологии, психологии. В феноменологии, утверждающей
предметность сознания, Ш. увидел возможность
кардинального поворота в определении предмета, задач и метода
философии. Объектом методолог, сомнения III. становится
предложенное Гуссерлем деление наук на науки о фактах и
науки о сущностях, не являющееся, по его мнению,
исчерпывающим, поскольку за пределами классификации
остается социально-истор. действительность, предполагающая
особый методолог, статус. Такая постановка проблемы дает
возможность III. выделить третий источник познават.
опыта, проистекающий из самого разделения на два рода
интуиции: в свете вопроса о связи эмпирич. действительности,
к-рую мы получаем в естеств. установке посредством
чувственной интуиции, и эйдетики, к-рая дается в феноменолог,
установке сознания. Эта связь может быть понята через
анализ способа получения интуиции социальных феноменов,
поскольку существует нечто третье, что всегда
представительствует как за чувственную интуицию, так и за
идеальную. Таковым для III. выступает понятие, в к-ром всегда так
или иначе выражаются чувственные и идеальные
представления и к-рое является феноменом социальным. III.
повернул вопрос об источнике образования смыслов в иную
плоскость - с трансцендентального субъекта на понятия, а
следовательно, на логику, язык, слово. Поэтому в дальнейших
работах он будет искать источник синтезов, определяющих
смысловую целостность предметов познания, в
семиотической и герменевтической плоскости, что позволит ему
разработать ориг. философе ко-методолог, проект исследования
социального бытия.
Проблема онтолог. статуса культурно-истор. сознания,
контурно очерченная в «Явлении и смысле», в наиболее
развитой форме представлена в фундаментальном философско-
методолог. исследовании «История как проблема логики».
Если следовать реконструкции «идеальной» структуры
книги, то исследование можно разделить на три части. При
жизни III. вышла в свет первая часть труда «История как
проблема логики», где развертывается критика философско-
истор. идей мыслителей 18 в. и закладывается основа собств.
логико-методолог. исследовательских приемов,
приобретающих актуальность в контексте совр. филос, истор. и
методолог, поисков. Во второй части, реконструированной
исследователями в 2002, дан логико-методолог. анализ концепций
философов и психологов 19 в. в контексте осмысления
проблем герменевтики. Третья часть, посвящ. проблемам
герменевтики и философии языка, осталась незавершенной
глава из третьей части - «Герменевтика и ее проблемы» -
опубл. в 1989 в виде отд. труда.
Осн. задачей книги, придающей целостность всем ее
частям, становится для III. переосмысление проблемы
историзма как проблемы принципиально философской и
методологической. В кн. фиксируются этапы становления
методологии истории, определяется ее структура и функции,
раскрываются связи методологии истории с разл. филос,
логическими, психолог, теориями, а также показывается
изменение содержания этой отрасли гуманит. знания в
связи с меняющейся истор. реальностью. Особое значение для
развития истор. науки приобретает установленная III. связь
методологии истории с общей методологией и
методологиями спец. наук, т.е. фиксация структурных элементов
методолог, знания. Отличит, особенность шпетовского подхода
к решению фундаментальных истор. проблем, связанных с
переосмыслением внутр. опыта историчности, - их
включение в феноменолог. (Гуссерль) и герменевтический {Дилъ-
тей) контекст. Такой подход позволяет III. представить ориг.
трактовку философии истории как философии, по сути,
герменевтической, а его своеобр. интерпретация феноменолог,
метода Гуссерля раскрывает перед исследователями
возможности переосмысления истор. реальности как реальности

ШПЕТ 999
«знаковой» или семиотической. Ш. убедительно
демонстрирует, что исследование установленных феноменологией
истории предметных социальных взаимосвязей (он называет
их «организациями») наиболее эффективно может быть
осуществлено методолог, средствами герменевтики.
Герменевтика, по III., не есть догматическая, раз и навсегда
установленная методолог, дисциплина. Опираясь на значит, массив
уже существующих к тому времени герменевтических
исследований, осуществляя конструктивно-критич. подход к
идеям Шлейермахера, Бека, Дильтея и др., он эксплицирует
методолог, процедуры интерпретации, устанавливая
существенное различие между «активными» и «пассивными»
интерпретативными практиками. Ш. обосновывает
необходимость герменевтико-семиотического методолог, подхода в
исследовании культурно-истор. объективации, выраженных
в знаково-символич. формах. Он смещает центр внимания
с проблемы истор. изыскания на истор. изложение,
вскрывая проблему понимания истории и последующей передачи
опыта историчности. Особое значение при таком
истолковании приобретают знаки, выраженные в словесных формах,
поскольку истор. исследование - это исследование «слов-
знаков», имеющих универсальный характер. Такое
понимание Ш. универсальности словесного знака предвосхищает
наиболее поздние исследования по семиотике и не теряет
своей актуальности для совр. исследований в области гума-
нит. наук.
В 20-е гг. 20 в. III. непосредственно обращается к
разработке проблем гуманит. наук: эстетики, лит-ведения,
психологии, искусствознания и др. Термин
«феноменологическая эстетика» Ш. не употреблял, но, тем не менее, его
подход к эстетич. проблемам может быть определен именно как
феноменологический. Осн. работа, выполненная в русле
проблем феноменолог, эстетики - «Эстетические
фрагменты», - это квинтэссенция фил ос. концепции Ш.
Общие филос. принципы III., в значит, степени
определяющие его эстетич. концепцию, выражаются в характере
постановки трех осн. проблем: 1) проблемы смысла и
соответствующего акта постижения смысла; 2) проблемы
социального, исторически данного бытия как проблемы
культуры; 3) проблемы логики как науки о слове. Каждая из этих
проблем получает развитие в «Эстетических фрагментах»
путем расширения феноменолог, проблематики. В отличие
от Гуссерля, работающего в эпистемолог, сфере
феноменолог, проблем, III. старается повернуть феноменологию к
проблемам социально-гуманит. знания. Он проводит
методолог, операцию, обратную редукции, раскрывает скобки и
вводит новый предмет, подлежащий феноменолог,
рассмотрению. Этот предмет — эстетическое, эстетич. установка
сознания. Однако Ш. изымает этот предмет из
традиционной постановки проблемы эстетического как такового в его
отношении к проблеме искусства, он погружает проблему
эстетического в герменевтический контекст и предлагает
анализ структуры слова, в к-ром, собственно, только и
может быть реально обнаружен эстетич. предмет.
Следовательно, наиболее эффективный способ постижения
эстетич. предмета — его словесное выражение с последующей
его интерпретацией.
Ш. — сторонник принципиальной филос. эстетики, не
сводимой к психологии эстетич. переживания и изучающей
эстетич. сознание как в его актной структуре, так и в
отношении к др. видам сознания (религ., научному). Поэтому он
рассматривает эстетич. предмет в коррелятивном
отношении к эстетич. сознанию, как одному из аспектов
культурно-истор. сознания в его целом. Одной из особенностей
эстетич. сознания, по сравнению с научным, является его
направленность на предмет фиктивный, отрешенный, не на·
ходящийся в системе идеальных отношений или в эмпирич.
действительности. Принципиальные обоснования
феноменолог, характера эстетич. предмета Ш. дает в ст. «Проблемы
современной эстетики» (1923), являющейся продолжением
«Эстетических фрагментов».
Герменевтический поворот III. к исследованию эстетич.
предмета по-новому ставит вопрос о соотношении формы
и содержания в искусстве. Ш. стремится к филос. уточнению
отношения формы и содержания. Поэтому для него важна
не сама по себе проблема форма—содержание в теорет.
установке, но особое значение приобретает проблема
понимания этой дихотомии в конкр. исследовании эстетич.
предмета. В феноменолог, установке проблема «форма —
содержание» снимается, поскольку содержание эстетич.
предмета, данного в слове, можно познать лишь в системе
форм, а собственно эстетич. содержание располагается по
ступеням фундирующих друг друга внутр. форм.
Понятие «внутренняя форма слова» имеет
принципиальное значение для феноменолог, эстетики III. и используется
им для обозначения существенно-смысловых связей и
отношений. III. понимает под внутр. формой устойчивые
алгоритмы языка, законы смыслообразования. Такие формы
присущи не языку как таковому (Гумбольдт), но слову, как
конкр. предмету социально-истор. науки о языке. Ш. не
принимает идею внутр. формы языка, как основания
исследования эстетич. предмета, поскольку отдает себе отчет в том,
что язык как феномен (как целое) не может быть сам по себе
взят в качестве единицы анализа эстетич. феноменов.
Необходима еще и «часть» (слово), без к-рой язык теряет смысл,
теряет свое принципиальное значение «контекста» в
исследовании эстетич. предмета. Действительно, в процессе
обоснования своего выбора «слова» как первоосновы анализа
эстетич. сознания Ш. делает акцент на след. признаках:
прежде всего, слово — это «отдельное слово», т.е. «некоторая
последняя, далее неразложимая, часть языка, элемент речи».
Далее III. уточняет, что это отд. слово в каждом конкр.
контексте имеет опр. смысл. И именно эта связка, это
отношение «слово — смысл» становится для Ш. основополагающим
элементом, первоосновой, предопределяющей дальнейший
ход его постановки эстетич. проблем. «Слово» у Ш. имеет
еще одно значение: «слово употребляется в значении всей
вообще, как устной, так и письменной речи». Это значит, что
связка «слово-смысл» может быть интерпретировано как
отношение «язык (речь) — смысл». Поэтому слово, по III.,
не является ни простым отображением «заранее данного
порядка бытия», ни инструментом, позволяющим
сконструировать полностью мир сущего. Слово диалектично по
своей природе. Именно в этом пункте - методологически
значимая точка схождения диалектики Гегеля и
герменевтики в понимании Ш.
Диалектическая характеристика слова приобретает
особое значение для Ш. в процессе формирования понятия
«внутренняя форма слова» как системы отношений в основе
сложной словесной структуры, щс сплетение самих
понятий формы и содержания, формы и материи, в конечном
счете, приводит к утрате ими своего абсолют, характера, к
тому, что одно превращается в другое. Внутр. форма - закон
и путь развития, движение, заложенное в слове, динамизм,

1000 ШПИЦЕР
к-рый отображает динамизм, присущий мысли и
деятельности человеч. духа. Внутр. форма является творч. моментом
и располагает множеством разнообр. стратегий:
интенсивностью звука, морфолог, формой и т.д. III. выделяет
логическую и поэтическую внутр. форму. Логическая внутр.
форма слова является законом образования конкр. понятия,
стремится к исчерпанию его смысла и объяснению всех
возможных способов его употребления. Но носителем
собственно эстетич. функций слова является поэтическая внутр.
форма, извлекающая смысл из объективных связей и
включающая его в др. связи, к-рые подчинены не логике, но уже
фантазии. Внутр. поэтическая форма фундируется на
логической, не утрачивая своего исконно творч. характера. Там,
где имеется одна логическая форма, может иметь место не
одна внутренняя; напр., «земля в снегу», «под снежной
пеленой», «в снежной ризе», «под снежным покровом», т.е.
многообр. поэтические формы «нанизываются» на одну
логическую.
В процессе анализа внутр. поэтических форм Ш.
приходит к выводу о необходимости различения эстетич.
смысла слова и его эмоц. насыщенности. Экспрессивные
оттенки выражения не содержат в себе собственно эстетич.
смысла, но они явлены в произведениях искусства. Эмоц.
насыщенности слова, или экспрессии, соответствует по-
знават. акт, обозначенный Ш. как «симпатическое
понимание». Экспрессия дается в эмоционально насыщенном
общении и предполагает наличие контекста понимания
(сферы разговора). «Сфера разговора» — это своего рода
метафорический конструкт, позволяющий III. достаточно
точно обозначить проблему коммуникативного
пространства, в к-ром не только происходит понимание и
интерпретация слова как знака сообщения, но само Я, как
«социальная вещь» становится продуктом этого пространства.
Однако исследование «симпатического понимания»,
равно как и вопрос о значении эмоц. воздействия для
произведения искусства, не доминируют в эстетич. концепции
Ш., но представлены им как «схема дальнейших
возможностей» развития эстетич. проблематики. Действительно,
эстетич. идеи Ш. вызвали в рус. гуманит. сооб-ве 20—30-х
неподдельный интерес и привлекли многих
последователей. Его семиотический подход к феноменам социального
бытия лег в основу методолог, построений лингвистов и
теоретиков поэтического языка (Винокур, Б.В.Горнунг,
P.O.Шор, Якобсон). В то же время намеченная Ш. линия
феноменолог, исследования худож. моментов искусства
была развита в моек, феноменолог, школе «Квартет»
(Н.Н.Волков, Н.И.Жинкин и др.). Но в силу объективных
причин дальнейшее развитие исследований по
феноменолог, эстетике в России было насильственно прервано, а
методолог, подходы III. к исследованию эстетич.
феноменов как «слов-знаков», не реализованные полностью им
самим, были на долгое время преданы забвению в рус. фи-
лос. традиции. Актуальным представляется не только
содержательный анализ шпетовской эстетич. концепции и
сравнит, анализ с совр. исследованиями в этой филос.
области, но и сам его способ постановки эстетич. проблем
требует принципиального анализа для расширения
исследовательских возможностей феноменолог, эстетики.
Соч.: Театр как искусство // Мастерство театра. 1922. № 1 ;
Эстетические фрагменты. Вып. I—III. Пг., 1922-23; Проблемы
современной эстетики // Искусство. 1923. JSfe 1; К вопросу о постановке
научной работы в области искусствоведения // Бюллетени ГАХН. 1926.
№ 4-5; Введение в этнич. психологию. Вып. 1. М., 1927; Внутренняя
форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1927; Соч.
М., 1989; Филос. этюды. М., 1994; История как проблема логики: В
2 ч. М., 2002; Мысль и Слово: Избр. труды. М., 2005; Густав Шпет:
жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005; Philosophia
Natalis: Избр. психолого-педагогич. труды. М., 2006; Appearance and
Sense: Phenomenology as the Fundamental Science and its Problems.
Dordrecht; Boston; L., 1991; Die Hermeneutik und ihre Probleme.
Freiburg, 1993.
Лит.: Шпетовские чтения. Томск, 1991; Кузнецов В.Г.
Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991; Поливанов М.К. Очерк
биографии ГГ. Шпета//Начала. 1992. № 1; Митюшин A.A. Библиография
трудов Г.Г.Шпета // Там же; Г.Г.Шпет / Comprehensio. Вторые
шпетовские чтения. Томск, 1996; Третьи шпетовские чтения. Томск, 1999;
Четвертые шпетовские чтения. Томск, 2003; Густав Густавовоич Шпет:
Архивные материалы, воспоминания, статьи. М., 2000; Зинненко В.П.
Мысль и Слово Густава Шпета. М., 2000; Денн М. Имяславие и его
филос. пророки: от субститута глоссолалии к обоснованию
временности // ВФ. 2002. № 12; Чубарое И.М. Дилътей и Шпет: Границы
герменевтики//Герменевтика. Психология. История: Вильгельм Дилътей и
совр. философия. М., 2002; Творческое наследие Г.Г.Шпета в
контексте филос. проблем формирования историко-культурного сознания
(междисциплинарный аспект). Томск, 2003; Стайнер П. Troposlogikos:
философия истории Густава Шпета // ВФ. 2004. № 4; Щедрина Т.Г.
«Я пишу как эхо другого». Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М., 2004; HaardtA. Gustav Shpet's Aesthetic Fragmentsand
Roman Ingarden's Literary Theory: Two Designs for a Phenomenological
Aesthetics//WienerSlawistischerAlmanach. 1991. Bd. 27; Idem. Husserl
in Rußland. Kunst- und Sprachphänomenologie bei Gustav Spet und Aleksej
Losev. Münch., 1993.
Т.Г.Щедрина
ШПИЦЕР (Шпитцер) (Spitzer) Лео (1887-1960) - австр.
филолог-романист, специалист в области франц., итал.,
румын., исп. лит-ры и стилистики, и также ср.-век. латыни,
латыни эпохи Возрождения, провансальской лит-ры.
Образование получил в ун-тах Вены, Лейпцига, Рима, работал над
докт. дисс. в Париже. Проф. ун-тов: Боннского (с 1922),
Марбургского (с 1925) Кёльнского (с 1930). В 1933
эмигрировал из фашист. Германии сначала в Стамбул, где
проработал три года в ун-те; в 1936 переехал в Балтимор (США),
где также преподавал в ун-те.
Исследования III., особенно на начальном этапе,
относятся к идеалистической филологии, с крупнейшими
представителями к-рой Кроне и Фосслером он, однако, нередко
вступал в науч. дискуссии. Так, хотя III. неоднократно
подчеркивал, что свои работы он считает реализацией теорет.
программы Фосслера, нек-рые аспекты его науч. концепции
он считал все же недостаточно убедительными (прежде
всего этнопсихолог, построения, и говорил о «научном
импрессионизме» Фосслера.
Науч. и личные контакты Ш. и Кроче были не настолько
тесны и регулярны, как, напр., Фосслера и Кроче. Однако
III. выразил свое уважение Кроче тем, что выдвинул его
кандидатуру для присуждения ему звания почетного доктора
Марбург. ун-та.
Проблематике идеалистической филологии (и
конкретно стилистике III.) посвящена докт. дисс. Х.Ашенберг (1984).
Давая общую характеристику идеалистической филологии и
вышедшей из нее новой стилистики, Х.Ашенберг
подчеркивает, что представители этого направления гуманит. знания
ставили вопросы, актуальные для филолог, науки и сегодня:
о системном соотношении языка и лит-ры и,
соответственно, языкознания и лит-ведения; о мотивации и обосновании

ШПИЦЕР 1001
лингв, анализа текстов; об оправданности психолог,
интерпретации лит. произведений.
Ш. предпринял попытку сблизить языкознание и лит-ве-
дение в процессе лингв, анализа худож. текстов и тем самым
перекинуть мост от одной филолог, дисциплины к другой
(аналогичную т.зр. высказывали также Ауэрбах, Э.Р.Куртиус и
О.Вальцель). Однако если Кроне и Фосслер пытались
реформировать совр. им языкознание с философско-эстетич.
позиций, то III. никаких филос. концепций не выдвигал. Не в
его характере было увлекаться грандиозными филос.
вопросами, его темпераменту больше соответствовало написание
небольших статей, в к-рых он полемизировал со своими
коллегами. Поэтому Ш. оставил обширное науч. наследие, в осн.
распыленное по разл. филолог, журналам. Общее число его
публикаций приближается к 800. Их можно разделить на две
количественно далеко не равноценные группы: 1) статьи, где
производится стилистический анализ конкр. текста (текстов)
или отд. языковых явлений (таково большинство статей Ш.)\
2) теорет. статьи по проблемам языка и стиля.
Несмотря на то, что Ш. разделял взгляды Фосслера на
конечные цели филолог, анализа, он далеко не всегда был
единодушен с ним в теорет. установках. Так, Ш. возражал
против идеи реформирования языкознания с позиций
эстетики, но причина этих возражений коренилась не в
сомнениях III. относительно теорет. потенциала этой науч.
дисциплины. Аргумент III. (и в данном случае его концепция
родственна концепции Г.Шухардта и Кассирера) состоит в том,
что эстетизация языкознания имеет следствием сужение
самого понятия языка, ведь в рамках эстетич. концепции
языку отводится роль средства выражения, но не
сообщения, т.е. экспрессивной функции (Ausdrucksfunktion),
отдается предпочтение перед коммуникативной
(Mitteilungsfunktion), с чем Ш. был не согласен: «Язык есть прежде
всего сообщение, искусство — прежде всего выражение;
язык прежде всего социален, искусство же индивидуально».
Из-за разл. соотношения социального и индивидуального в
языке и искусстве III. не мог принять и т.зр. о сущностной
равнозначности языка и искусства.
Высоко оценивая в работах Фосслера принципиальную
постановку вопроса о соотношении языка и культуры, III.,
однако, расходился с ним в деталях рассмотрения этой
проблемы. Так, в рецензии на кн. Фосслера «Культура Франции
в зеркале ее языкового развития» Ш. критиковал автора за
утверждение, что культурные факторы всегда оказывают
непосредств. воздействие на состояние языка. Возможность
параллельного развития истории культуры и истории
языка Ш. оценивал очень сдержанно и подчеркивал, что
далеко не каждое языковое изменение может быть однозначно
соотнесено с внеш. культурными событиями и что следует
в большей степени учитывать особенности внутр. развития
языка.
Ш. призывал также с осторожностью оценивать «все
психологические рассуждения» о нац. характере и его влиянии
«на отдельные области культуры», т.к. этнопсихология еще
не настолько развита, чтобы она могла быть прочной
основой для исследования языковых фактов. Попытки
обобщения, т.е. перенесения характеристик речевого поведения с
одного говорящего на весь народ, также отвергались Ш. как
неоправданные.
Свои взгляды на возможность привлечения истории
культуры для рассмотрения проблем языковой истории Ш.
изложил прежде всего в предисловии к «Очеркам по
исторической семантике» 1948. Исследования по семантике ев-
роп. языков всегда должны учитывать, считает Ш., ср.-век.
традицию civilitas romana, представляющую собой сплав
четырех разл. культур: европейской, греческой, римской и
христианской. В процессе истор. развития первые три вошли в
четвертую и были сохранены в ней.
Методику анализа, в ходе к-рого выявляется
взаимодействие языка и культуры, III. представляет себе след. обр.
Лингвист может проводить эти исследования как с позиций
семасиологии, так и ономасиологии, но он не должен при этом
ограничиваться рамками лишь одного языка, т.е. развитие
исследуемого понятия должно прослеживаться на материале
разл. языков. При этом особое внимание должно быть
обращено на слова с необычной историей фонетического
развития, а также на мало распространенные слова, «непривычные
для народа» и, следовательно, не рассматривавшиеся ранее
историками языка. К таким словам относится прежде всего
науч. лексика, в к-рой наиболее очевидно проявляется
культурная традиция. История становления исследуемого
понятия должна рассматриваться в контексте истории
становления др. связанных с ним понятий. Эту мысль III. высказал уже
в 1925 в статье по проблемам этимолог, исследований, где он
призывает перейти «от исследования слов к исследованию
жизни»: семантическим проблемам в таких работах должно
быть отдано явное предпочтение перед фонетическими.
«Знать слово, т.е. знать его душу - это значит знать не только
способ и частоту его употребления, его формы, но и
сопровождающие его обертоны, его эффектное содержание, его
стилистическую ценность». Из приведенной цитаты следует,
что для Ш. наст, знание языка определяется знанием
стилистического потенциала языковых высказываний. Такой
подход к стилистическим исследованиям предполагает выход за
рамки собственно стилистики.
По мнению Х.Ашенберг, трактовку стиля III. следует
рассматривать в неразрывной связи с его представлениями о
языке и языковых изменениях. Ш. рассматривает язык как
конвенционализированную произвольную систему знаков.
Родившись, человек оказывается помещенным не только в
опр. расовую, этнич., социальную, но и языковую среду.
Именно языку человек обязан возможностью познания, а
также общения с др. субъективными мирами. В ходе этого
общения говорящий может модифицировать имеющиеся в
его распоряжении языковые средства, в чем Ш. видит
изначальную причину языковых изменений. Однако только в том
случае, если эти индивидуальные «языковые изобретения»
будут подхвачены многими говорящими, они могут войти в
общеязыковой фонд. III. указывает, что индивидуальные
языковые инновации могут вступить в противоречие с осн.
целями речевой коммуникации, поскольку каждая такая
инновация неизбежно представляет собой некое
«отклонение от существующего языкового порядка», являющегося
основой для успешного взаимопонимания.
В своей докт. дисс. «Словообразование как
стилистическое средство (на материале произведений Рабле)» Ш.
определяет стиль как «планомерное использование
материалов, поставляемых языком». Говорящий, указывает III.,
может использовать язык: «репродуктивно», т.е. следовать
устоявшимся правилам, либо «продуктивно», т.е. изменяя
язык. Речь индивида в любом случае определяется
параметрами его творч. води. Т.о., стиль трактуется как форма
использования языка, независимо от того, репродуктивна она
или продуктивна (креативна).

1002 ШПИЦЕР
Аналогичное понимание стиля представлено в
предисловии к работе «Очерки о стиле» (1961), где Ш. определяет
стиль как осознанное применение языковых средств в опр.
экспрессивных целях. В этой работе, состоящей из двух
частей, автор исследует, соответственно, «языковые стили»
(Sprachstile) и «стилевые языки» (Stilsprachen). Первое
понятие относится к языкам больших социальных групп, под
стилевыми языками имеется в виду творч. использование
языка индивидом.
Поскольку III. воспринимает обновление языка, имеющее
место при креативном его использовании, как нарушение
сложившегося «языкового порядка», то он трактует стиль как
характерную для говорящего совокупность языковых средств,
отличающуюся от языкового фонда обычной речи;
свойственное целой группе говорящих эмоц. или аффективное
отклонение от общепринятых речевых норм. В соотв. с таким
пониманием стиля III. утверждает, что прежний, позитивист,
подход к языку, согласно к-рому язык есть «закономерно
сложившийся инструмент взаимопонимания», должен быть
дополнен таким подходом, в рамках к-рого язык
квалифицируется как «нечто творимое.., как выражение
прочувствованного и поэтому доступного чувству». Чувство и интуицию Ш.
считает эффективным методом анализа стиля.
Итак, исследовать стиль для III. означает исследовать
творч. речь индивида, прежде всего поэта, т.е. III. относит
стилистику к лингвистике речи (концепция Ш.
противостоит, т.о., концепции Баллы, к-рый утверждал, что
рассмотрение индивидуальных стилистических особенностей речи не
входит в задачи стилистики. Поэтому III. призывает
лингвистов изучать жизнь языка по поэтическим произведениям и
выявлять отличия поэтического языка от языка
повседневности. Т.о., III. пытался создать филологию, исследования в
рамках к-рой должен проводить филолог,
«ориентированный на искусство».
Возвращаясь к вопросу о шпицеровском методе
стилистического анализа, следует отметить, что этот метод
сформировался на основе отношения III. к позитивизму и
идеализму. Подчеркивая свою промежуточную позицию между
этими двумя фил ос. течениями, Ш. сам называл себя
«позитивным идеалистом», или «идеалистическим
позитивистом», т.к. не хотел лишаться ни «ремесленно-технических
навыков позитивиста», ни упускать из виду проблемы духа
и души, к-рым уделяют большое внимание идеалисты.
Именно поэтому он и считал интуицию особенно
подходящей формой познания языкового стиля и энергично
выступал против тех, кто считал менталистский подход
ненаучным, т.е. III. активно возражал Л.Блумфильду, А.Холлу,
Ф.Бруно. По мнению Х.Ашенберг, такая концепция не
позволила III.: дать четкое определение своего метода
стилистических исследований, поскольку интуиция по
определению есть сугубо индивидуальный способ познания единств,
в своем роде объекта; создать объективный, т.е. не
зависящий от индивидуальности интерпретатора метод
стилистического исследования текстов.
В науч. наследии Ш. представлена также его т.зр. по
вопросу о позиционировании стилистики в ряду др. отраслей
языкознания. В ст. «Почему изменяется язык?» (1943) он (так
же, как и Фосслер в работе «Позитивизм и идеализм в
языкознании») считает стилистику наукой, охватывающей все
остальные отрасли языкознания, к-рые он располагает по
значимости вслед за стилистикой в след. порядке: синтаксис
(грамматикализованная стилистика), семантика,
морфология, фонология. При этом стилистика воспринимается как
своего рода мост между лингвистикой и лит-ведением. В
таком видении стилистики заключается реформаторский
подход III. к этой науке, ведь во времена его обучения в Венском
ун-те доминирование позитивист, подхода привело к
образованию пропасти между этими двумя филолог, дисциплинами.
Задачу реформированной стилистики Ш. видит не
только в анализе языковых особенностей худож. текстов, но и в
описании их эстетич. ценности, и главное — в выявлении
того духовного содержания, к-рое лежит в основе худож.
текста и поэтому является осн. целью стилистического
анализа. Чтобы адекватно оценить эстетич. интенцию автора,
исследователь стиля должен быть также способен, по
мнению III., выйти за пределы лингвистики и лит-ведения и
обратиться к законам психологии.
В соотв. с этими задачами стилистики III. проводил
стилистический анализ, следуя двум девизам: «1) Individuum non
est ineffabile — стиль индивидуальной речи может быть
выявлен лингвистическими средствами; 2) oratio vultus animi -
стиль индивидуальной речи есть биологически необходимое
проявление индивидуальной души».
Для обоснования психолог, ориентации предлагаемого
метода стилистического анализа III. ссылается на работы
Фрейда. Так, по свидетельству самого Ш., он заимствовал у
Фрейда положение, что в речи поэтов и писателей
обнаруживаются лейтмотивы, на основе к-рых можно сделать
вывод об опр. свойствах их души.
III. вполне вписывается в традиции романтической
герменевтики. Ведь представители последней (напр., поздний
Шлейермахер) также интересовались не столько
содержанием текста, сколько его психолог, интерпретацией. Общим
моментом для романтической традиции герменевтики и
концепции Ш. является понимание герменевтического
круга как особой техники интерпретации, используя к-рую
можно вывести часть из целого и, наоборот, построить целое,
ориентируясь на часть. Часть и целое являются
относительными понятиями, к-рые всегда могут быть соотнесены с
большими единицами: предложение может
рассматриваться как целое по отношению к слову, речевой фрагмент — как
целое по отношению к предложению, все произведение -
как целое по отношению к речевому фрагменту и т.д.
Шлейермахер различает два аспекта, в каждом из к-рых данное лит.
произведение выступает как часть нек-рого большего
образования: аспект соотношения с жанром; аспект
соотношения с жизнью автора, поскольку лишь с учетом этого лит.
произведение может быть верно интерпретировано.
Ш. заимствует у Шлейермахера понятие
герменевтического круга, несколько видоизменяя его, чтобы разработать
собств. метод интерпретации худож. произведения, а
именно: с опорой на индивидуальные стилистические речевые
черты выявить «общий духовный этимон», или
«психологический корень» (1948). Поэтому в процессе анализа текста
III. концентрирует внимание на деталях, позволяющих
выстроить некое интерпретационное целое, определить центр
произведения, чтобы, оттолкнувшись от него, вернуться на
уровень частных наблюдений, сравнивать их и группировать
в ходе анализа.
Стилистический анализ осуществляется, по III., на двух
этапах - индуктивном и дедуктивном, причем на последнем
происходит еще и верификация, т.к. в рез-те наблюдения за
доп. фактами проверяется и подтверждается интуитивно
созданная картина.

ШПРАНГЕР 1003
Др. науч. авторитетом для Ш. был
философ-экзистенциалист Хайдеггер, к-рый «трактует герменевтический круг не в
методологически-инструментальном плане, как Шлейер-
махер, а в фундаментально-философском.
Герменевтический круг соотносится с определением бытия субъекта,
к-рый отличается от других онтологичностью, т.е.
осознанием своего бытия.
В кон. 20-х гг. 20 в. стилистическая концепция Ш.
начинает постепенно изменяться, причем изменения касаются
не только частных, но и центр, ее аспектов. Так, в 1931 Ш.
так характеризует свой путь в науке: «... от абсолютизации
языкознания в юности к стилистике как пограничной
области между языкознанием и литературоведением, а от нее — к
литературоведению, которому она подчиняется и которому
с детства принадлежала моя душа...» Этот перелом в науч.
интересах Ш. объясняется его усилившимися сомнениями
в способности лингвистики к адекватному
стилистическому анализу произведений худож. лит-ры.
Дальнейший пересмотр прежней концепции Ш.
заключается в его отказе от психолог, метода интерпретации.
Теперь Ш. подчеркивает, что этот метод дает рез-ты только в
тех случаях, когда фобии и идиосинкразии писателя
реально проявляются в его текстах. Это, однако, имеет место в
худож. произведениях лишь с 18 в., т.е. в текстах той эпохи,
когда была создана теория «самобытного гения». До
наступления этого времени очень трудно обнаружить в текстах
худож. произведений индивидуальные поэтические
ассоциации, не навеянные лит. традицией. Кроме того, прежняя
цель стилистического анализа — постичь душу автора через
язык его произведений — подвергается теперь сомнению, так
что Ш. концентрируется на изучении эстетич. достоинств
текста. Эта переориентация сближает Ш. с Кроче, согласно
концепции к-рого автор как конкр. личность должен
оставаться вне поля зрения исследователя. Альтернативу
психолог, интерпретации Ш. видит в «феноменологической», или
«структурной», интерпретации.
Соч.: Die Wartbildung als stilistisches Mittel exemplifiziert an Rabelais.
Halle, 1910; Aufsätze zur romanischen Syntax und Stilistik. Halle, 1918;
2. Aufl. Tüb., 1967; italienische Umgangsprache. Bonn; Lpz., 1922;
Stilstudien. Bd. 1-2. Münch., 1928; 2. Aufl. 1961; Romanische Stil- und
Literaturstudien. Bd. 1-2. Marburg, 1931; Essays in historical semantics. N.Y,
1948; Item. N.Y., 1968; Linguistics and literary history: Essays in stylistics.
Princeton, 1948; Item. N.Y., 1962; Critica stilistica e storia del linguaggo.
Bari, 1954; Linguistica e Ristoria literacia. Md., 1955; 2 ed. 1974; Critica
stilistica esemanticastorica. Bari, 1966; 2 ed. Roma; Bari, 1975; L'armonia
del mondo: storia semantica di un'idea. Bologna, 1967; Method of
interpreting literature. Ν/Υ., 1967; Studi italiani. Mil., 1976; Словесное
искусство и наука о языке // Проблемы литературной формы. Л., 1928.
Лит.: Aschenberg Η. Idealistische Philologie und Textanalyse: Zur
Stilistik von Leo Spitzer. Tüb., 1984.
H.H. Трошина
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) -нем. культур-
философ, психолог, педагог, представитель философии
жизни. Учился в Берлине у Дилыпея и Паульсена, с 1912 -
ординар, проф. в Лейпциге, с 1920 - в Берлине, с 1946 - в
Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея,
испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей ба-
денского неокантианства. В своем гл. труде - «Жизненные
формы» (1921) - Ш. развил культурфилос. интерпретацию
осн. типов человеч. существования. Эти типы, по Ш., —
жизненные формы, остающиеся самотождественными в
многообразии и изменчивости жизни, исторически
инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные
душевные целостности с надиндивидуальными духовными
образованиями.
Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-
психолог. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр.
структура мотивации, восприятия реальности, организации
аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теорет. человека
высшая форма деятельности, определяющая характер всех
его жизненных проявлений, — познание. Все прочие
ценности для него вторичны. В сфере мотивации он
стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от
частных, конкр. целей, если не может включить их во
всеобщую систему закономерностей жизни и поведения.
Эконом, человек — тот, кто во всех жизненных отношениях
ориентируется на полезность. Все становится для него
средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за
существование. Он экономит материю, энергию,
пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для
своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов
«теоретика» тем, что вместо ценностей логики решающую роль
играют ценности полезности. Эстетич. человек — тот, кто «все
свои впечатления преобразует в выражения». Его специ-
фич. форма мотивации - «воля к форме», выражающаяся
в мотивах частного порядка, таких, как самореализация,
«построение и оформление самого себя», универсализация
эстетич. видения, тотализация форм. Для социального
человека организующим принципом жизни является любовь
в религ. смысле этого слова. Властный человек может
существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто
хочет и может внушать др. людям собств. ценностную
установку как мотив деятельности. В самом общем виде
мотивация властного человека - это стремление преобладать
над другими. Все прочие мотивации вспомогательны.
Эстетич., напр., для него - лишь звено в цепи средств для
достижения целей власти. Но если властным человеком
начинает двигать не столько рац. расчет и знание
обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в
гигантские проекты оформления и переоформления
мирового целого, то он стоит на границе между человеком
властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из
величайших завоевателей в мировой истории. Религ.
человек — тот, чья целостная духовная структура постоянно
ориентирована на обнаружение высшего и приносящего
бесконечное и абсолют, удовлетворение ценностного
переживания.
Созданная Ш. культурно-психолог. типология в
дальнейшем неоднократно использовалась социологами и
психологами (в частности, Оллпортом) для анализа жизненных
стилей личностей и групп.
Идея жизненных форм сочетается у Ж с вполне опр.
психологией. Это «не нормативная, а описат. и понимающая
наука» в дильтеевском духе. Душа есть «смысловая
взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных
человеческим Я*. Душа взаимодействует с духом, причем
принципы и закономерности духовной работы имманентны
душе, и субъективное «везде и всегда есть отпечаток с
объективного». Налицо стремление объективировать субъективное.
В свою очередь, объективное Ш. выводит из «жизненности»,
к-рая выступает в виде «структур» или даже «организмов».
Одной из таких структур является об-во - надиндивидуаль-
ная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но как
об-во, так и др. структуры и организмы, действующие в про-

1004 ШТАЙНЕР
странстве и времени, непознаваемы для нас в их подлинном
строении. «Для духовных образований у нас нет иного
орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры.
Поэтому обществ, структуры, как они есть в себе, трансцен-
дентны по отношению к нашему познанию». А поскольку
индивидуальные духовные структуры существуют в виде
инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание об-
ва через призму этих форм и есть окончательное восприятие
и познание. Над ними нет никакой высшей,
привилегированной познават. инстанции.
Отсюда следует отношение Ш. к социологии как
социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она
не способна понять науку, искусство, религию, культуру в
целом, «растворяя» их в абстр. социальных структурах и
взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры -
индивидуальность, человек — носитель духа, а для социологии
конкр. человек не существует. Культура поэтому должна
кардинальным образом порвать с социологией. В этой
враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему
учителю Дильтею.
Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и
культурой разорвано, оформление и развитие культуры -
долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на
гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете,
инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. «внутр.» культурные
целостности в надиндивидуальные, объективные
культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теорет.
основанием той огр. работы, к-рую вел III. в области педагогики,
организации образования и культурной политики.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-11. Tüb.; Hdlb., 1969-80; Kultur
und Erziehung. Lpz., 1919; 4. Aufl. Lpz., 1928; Item. Darm., 2002;
Psychologie des Jugendalters. Lpz., 1924; 28. Aufl. Hdlb., 1966; Die
Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk,
Staat und Erziehung. Lpz., 1932; Goethe. Seine geistige Welt. Tüb., 1967;
Kulturphilosophie und Kulturkritik. Tüb., 1969; Erzieher zur Humanität.
Hdlb., 1972; Philosophische Pädagogik. Hdlb., 1973; Briefe, 1901-1963.
Tüb.; Hdlb., 1978; Психология юношеского возраста // Педагогия
юности. M.; Л., 1931; Два вида психологии // Хрестоматия по
истории психологии. М., 1980.
Лит.:СюпегЕ. E.Spranger. В., 1933; Neu Т. Bibliographie E.Sprangers.
Tüb., 1958; E.Spranger: Sein Werk und sein Leben. Hdlb., 1964.
Л.Г.Ионин
ШТАЙНЕР (Steiner) Рудольф (1861-1925) - нем. философ,
основатель антропософии, а также последователь
натурфилософии Гёте и издатель и комментатор ( 1882— 1897) его
естеств.-науч. трудов. Род. в Кральевече (Австро-Венгрия),
ум. в Дорнахе (Швейцария). Изучал естествознание,
математику и философию в Вене (до 1889), был сотрудником
Архива Гёте и Шиллера в Веймаре. Интенсивно занимался
изучением наследия Гегеля, Шеллинга и Г.Лессинга, идеи
к-рых становятся органической частью его собств.
воззрений. Наряду с издательской и редакторской Ш. занимался
(вследствие трудного материального положения) и частной
педагог, деятельностью, а также много публиковался в разл.
журналах. С 1902 и до кон. жизни Ш. осуществляет
разработку и распространение
«антропософски-ориентированной духовной науки» — сначала в рамках Теософского
(1902—1913), а затем Антропософского (с 1913)об-ва - и ее
практическим применением в разл. обл. культуры.
Интенсивная лекционная деятельность (в Германии и за ее
пределами до 1925 им было прочитано более 6 тыс. лекций,
большая часть к-рых застенографирована) сочеталась у Ш.
с худож. творчеством (архитектура, живопись, графика,
сценическое искусство и др.). Поли. собр. трудов и лекций
Ш. составляет ок. 350 томов.
Первое соч. Ш., «Единственно возможная критика
атомистических понятий» (1882, впервые обнаружено в 1939 в
архиве Ф.Т.Фишера), направлено против атомизма и
основывающегося на нем агностицизма, представленного Дю
Буа Реймоном в знаменитой речи о границах познания.
Согласно Ш., атомизм и агностицизм возникают вследствие
неправильного понимания опыта и познания. Мир
чувственного опыта есть единственно реальный, понятия же и
законы суть лишь простые абстракции, выведенные из
наблюдений. Агностицизм знает лишь «простые,
субъективные максимы», а не конкр. понятия, несущие в самих себе
свое содержание.
В 1882, по рекомендации изв. исследователя Гёте проф.
Шроера, в рамках монументальной серии «Немецкая
национальная литература» Ш. были поручены редакция и
комментирование естественно-науч. трудов Гёте. В отличие от
распространенных в его время интерпретаций Гёте с позиций
тогдашнего естествознания, Ш. стремится понять Гёте,
исходя из него самого «без предпосылки какой-нибудь
позитивной точки зрения, из чисто гётевского существа, из
целого его духа». Ш. считает, что у Гёте «все дело в методе». В
вводной статье к морфолог, трудам Гёте, озаглавленной «О
существе и значении гётевских сочинений об образовании
организмов», Ш. показывает, что Гёте является не только
предшественником разл. популярных в 19 в. биолог, теорий
(дарвинизм, механицизм и пр.), но и «основателем
органики», Коперником и Кеплером органического мира. Гёте
нашел в идее метаморфозы живого
чувственно-сверхчувственного гештальта (формы) методолог, ключ к познанию
образования и преобразования живых существ. Осн. идея Гёте
состоит в утверждении, что органическая природа по своему
существу отличается от неорганической. В области
неорганического чувственно-воспринимаемые состояния
непосредственно обусловливают друг друга, Все, что мы хотим
понять в отношении этого мира, мы можем также и
созерцать. В органическом же, напротив, все чувственные
качества указывают на нечто, «что более не воспринимаемо
чувствами». Неорганическое определяется стоящим над
явлением законом природы, в то время как в случае организма
конституирующий принцип находится внутри явления: это
тип. Идея метаморфозы исходит из представления о внутр.
сотворчестве типа, к-рый позволяет в духе конституировать
отд. явления и понять их как метаморфозу типа и тем самым
понять то, чем органическое качественно отличается от
неорганического: гештальт (форму). Так Гёте приходит к идее
перво-растения и перво-животного. Традиционная наука
(Дарвин, Геккель) всегда предполагает эту форму, но
описывает лишь внеш. факторы, к-рые действуют извне на
метаморфозу типа. Типу в органике в неорганической природе
соответствует перво-феномен — простейшее явление, в к-ром
можно видеть закономерность, или идею, данной области
явлений: голубизна неба говорит нам об осн. законах
хроматики; в ней мы видим, как свет и тьма, действуя вместе,
порождают цвет. От понимания простых — первичных —
феноменов можно перейти к пониманию более сложных
явлений, при этом у мышления нет иной задачи, кроме как
выразить то, что видят глаза. Метод Гете, в отличие от
других, не порождает противоречий, возникающих при
столкновении априори сформулированной теории с действитель-

ШТАЙНЕР 1005
ностью. У Гёте «любой факт уже есть теория». Т.о. сам мир
высказывает себя через человека. В этом, по Ш., — осн. суть
гётевского рассмотрения природы. Для этого нужно,
однако, развить в себе «способность созерцательного суждения»
(Гёте), или созерцающее мышление, прозревающее целое в
каждом отд. явлении.
В 1886 Ш. публ. небольшую кн. «Основные черты
теории познания гётевского мировоззрения с особым
вниманием к Шиллеру», где пытается в систематической форме
представить науч. принципы гётевского мировоззрения и
одновременно дать первый очерк своей собств. гносеолог.
теории. Последнюю он впоследствии представил — без к.-л.
связи с Гёте — в своей докт. дисс. «Основные вопросы
теории познания с особым вниманием к наукоучению Фихте —
Пролегомена к пониманию философствующим сознанием
самого себя» (1890), изданной затем под названием
«Истина и наука. Прелюдия к "Философии свободы"» (1892); кн.
посвящена Э. фон Гартману. Задача автора — построение
беспредпосылочной науки о познании. Исходный пункт
рассуждений — непосредственно данный образ мира до
всякого познават. акта, т.е. чистый опыт, к-рый есть хаос
простых элементов ощущения при отсутствии к.-л. значимых
определений. Автор стремится уяснить мышления в
создании картины мира, являющейся обычному сознанию как
готовая, якобы «объективно» существующая без участия со
стороны человека (позиция наивного реализма) и лишь
отражающаяся в сознании (теория отражения). В
действительности человек соучаствует в созидании того образа
мира, в к-ром живет. Кроме того, хотя содержание
мышления и является человеку наподобие прочего опыта,
однако одновременно с явлением мысли человеку даются
взаимосвязь и сущность, в то время как для остального
опыта их еще следует найти. Вот почему исходной точкой
познания может быть только мышление. Ш.
подчеркивает, что, в отличие от Гегеля, он опирается не на понятия и
идеи, а на порождающее их мышление. Любой теоретико-
познават. вопрос определяется мышлением. Мышление
есть реальность, объемлющая субъект и объект: эти
понятия человек имеет благодаря мышлению, и, т.о.,
мышление находится по ту сторону отношения «субъект—объект».
Субъект мыслит не потому, что является субъектом, но
является себе потому, что, как субъект, имеет способность
мыслить. Мышление позволяет познающему, точнее,
принуждает его, постигать себя как субъекта, проводя в его
сознании границу, отделяющую его и противопоставляющую
его как субъекта объекту (миру). Но т.к. мышление, с др.
стороны, выходит за рамки субъектно-объектной
двойственности, оно в состоянии опять-таки связать
познающего с миром. Понятия «субъективный» и «объективный» не-
приложимы к мышлению. Процесс мышления — такая же
неотъемлемая часть общего мирового процесса, как все,
что происходит в мире, с той только разницей, что оно
является при условии деятельного соучастия человека. Чело-
веч, сознание есть арена, на к-рой встречаются две
стороны мира: мышление и восприятие. Мир осознает себя в
человеке, и человек со своим познанием, т.о., находится не
вне, но внутри мира, образуя необходимое звено
последнего. Мир открывается человеку с двух сторон: извне,
через органы чувств, как восприятие, и изнутри, через
мышление или интуицию, как понятия и идеи. Т.о., человек в
глубинах своего существа един с духовной основой мира,
к-рая раскрывает себя через человека в мышлении. В
синтезе элементов восприятия и мышления человеком
творчески созидается действительность. Понятия, к-рые
никогда не могут быть выведены из восприятий и сопричастны
сверхчувственной, духовной сфере, конституируют тот
образ мира, к-рый имеет человек в сознании. Человек
бессознательно, т.о., всегда сопричастен «сверхчувственной
сфере», остающейся для него трансцендентной не по
существу, но в силу организации человеч. сознания. Кант
отрицал сверхчувственное познание потому, что не понял
интуитивной природы мышления. Вследствие этого мир
распадается для него на непознаваемую «вешь в себе» и мир
явлений чувственного опыта. Категории, при помощи
к-рых человек организует мир опыта, а также формы
созерцания - пространство и время, по Канту, суть лишь
часть человеч. познават. аппарата. В действительности же
не существует никакого восприятия предметов
чувственного мира, если мышление не присовокупит к чувственным
впечатлениям данные через интуицию понятия.
В своем гл. филос. труде «Философия свободы» (1893)
Ш. развивает собств. учение о познании и строит на этой
основе учение о свободе воли и этику. Свободным
поступком, по его мнению, может быть только осознанный
поступок. Но что такое «знать»? Постановка этого вопроса
ведет к анализу познающего сознания: наблюдение и
мышление суть два столпа человеч. познават. процесса.
Мышление, однако, обычно ускользает от наблюдения; человек
забывает о том, что он мыслит, он занят предметом мысли,
ибо деятельное созидание и отстраненное созерцание не
могут существовать одновременно. Но в исключит,
состоянии и при помощи особой внутр. установки человек может
осуществить наблюдение мышления, осознать акт мысли как
таковой. Последнее происходит, напр., тогда, когда
человек замечает ошибку в своем собств. ходе мыслей и
исправляет ее. На этом примере видно, что восприятие
мышления, тождественное пониманию, происходит путем
мышления же. В этом коренное отличие восприятия мышления от
всех остальных родов восприятия — свет мы воспринимаем
зрением посредством глаза, звук - слухом посредством уха,
мышление - мышлением же. Одно само чувственное
наблюдение не несет в себе своего смысла, оно получает
последний от мышления: глаз не сообщает мне о том, что я вижу
при помощи глаза; последнее я узнаю от мышления, как и
то, что я, как субъект, мыслю о том, что воспринимаю
объекты при помощи глаза. Т.о., особенностью наблюдения
мышления является то, что здесь объект наблюдения и
способ, к-рым наблюдение проводится, совпадают: мы
наблюдаем мышление при помощи мышления же. Здесь не
остается никаких неосознанных, непрозрачных для сознания
элементов; я наблюдаю то, что сам же и создаю. При этом
в мышлении обнаруживаются как чувство, так и воля. Во
втором разделе книги Ш. развивает феноменологию
нравств. сознания и решительно выступает за нравств.
автономию индивида. Вершиной нравственности человека,
по его мнению, является свободный поступок на основе
моральной интуиции. Подобно познават. или худож.
интуиции, моральная интуиция так же не рождается ни из чего
внешнего, но является чисто внутр. индивидуальным актом.
Нравственно продуктивный человек - это человек,
обладающий способностью к моральной фантазии, он
опирается прежде всего на собств. интуицию, а не на уже готовый
моральный образец или заповедь. Поступок на основе
требования исполнения долга или нормы (категорич. импера-

1006 ШТАЙНЕР
тив Канта) не отрицается Ж, но понимается им как
стадия развития; такой поступок есть осуществление общей
идеи, он не носит индивидуального характера и не может
рассматриваться как выражение абсолют, нравственности.
Свободный дух преодолевает нормы в том смысле, что
ощущает как мотивы не одни только заповеди, но строит свое
поведение следуя, собств. импульсам (интуициям). Учение
о моральной интуиции, моральной фантазии аморальной
технике Ж называет этическим индивидуализмом.
Работая над обширным исследованием гётевской
эстетики (оно осталось незавершенным), Ж. развивал осн.
положения собств. эстетики. Прекрасное, согласно ZZ/., не
божественное в «чувственно-действительном облачении», а,
напротив, «чувственно-действительное в своем
божественном облачении». Вытекающая отсюда концепция
искусства, берущего за основу чувственно-действительное, а не
идею, к-рую затем следует воплотить в материале {Платон,
Гегель), имеет для Ж принципиальное значение и
распространяется им в дальнейшем на самые разл. области - на
искусство воспитания, искусство врачевания, социальное
искусство и т.д. В любой из них, по его мнению, всегда
следует исходить из конкр. чувственно-действительного,
развивая заложенные в последнем возможности до духовного
первообраза.
В свои венские годы Ж становится домашним учителем
в семье Шпехт (1884-1889). Ему полностью поручили одного
из детей: ребенок страдал гидроцефалией и был признан
знаменитым венским врачом Броейром, учителем Фрейда,
неспособным к обучению. Решение воспитательной и
образовательной задачи, вставшей перед III., обогатило его
опытом, благодаря к-рому ему открылось понимание связи
между духовно-душевным и телесным в человеке. Ж понял,
что воспитание и преподавание должны стать искусством,
осн. на подлинном познании человека. Его ученик смог
нагнать упущенное в школе, с успехом сдать экзамен на
аттестат зрелости, а затем поступить в ун-т и стать врачом. Опыт
этого удивительного педагогически-терапевтического
достижения нашел свое выражение спустя 30 лет в учении о
трехчленности человеческого организма, положенного в
основу антропософской педагогики, лечебной педагогики и
медицины, в к-ром Ж выдвигает свой вариант решения пси-
хофизич. проблемы.
С 1894 III. начинает серьезно интересоваться учением
Ницше; он посещает философа в Наумбурге и нек-рое
время работает в его архиве. Знакомство с работами Ницше
состоялось у Ж. еще в 1889. В то время он относился к
Ницше довольно критично, теперь же выражает согласие с ниц-
шевской т.зр. В кн. «Ницше - борец против своей эпохи»
(1895) Ж высоко оценивает его учение и считает, что
акцент Ницше на автономию и суверенность индивидуума
созвучен его собств. взглядам. В сверхчеловеке III. видит
идеал суверенной, автономной личности, нацеленной на
самоопределение и самореализацию. Такой человек — сам
творец истины. Смысл жизни человека - в осуществлении
свободного духа. Свободный дух самоотверженно
отдается тому, что он называет добром и нравственностью. В этом
пункте, однако, проходит четкая грань между двумя
мыслителями. В отличие от Ницше, призывавшего следовать
природным инстинктам, Ш. видит идеал в следовании
осознанным мотивам. «Хотя дионисийский человек и не
является рабом принятой в обществе морали или
«потусторонней воли», но он раб своих собственных инстинктов...
Моральная фантазия отсутствует в рассуждениях Ницше», -
пишет Ж Тем не менее в целом Ж принимает философию
Ницше и полностью солидаризуется с ницшевской
критикой христианства. Отношение Ж к Ницше резко меняется
с 1899. В ст. «Философия Ницше, как психопатологич.
проблема» он осуждает Ницше за то, что тот «ведет войну с
любой формой идеализма»: «Здоровая природа — вот предмет
его поклонения... Его философия - мечта о
сверхчеловеке; его действительная душевная жизнь - недовольство
несоответствием своего собственного бытия любому
сверхчеловеческому началу...». В ницшеанском «почему не
предпочесть неистину?» III. видит теперь нацеленность на
борьбу с истиной, а в «философствовании молотом» —
проявление инстинкта разрушения. В кон. статьи III.
называет Ницше больным гением.
В написанной в 1897 работе «Мировоззрение Гете», Ж
обобщает и подводит итог своим продолжавшимся 15 лет
исследованиям творчества Гете. Новое в книге — резкая
критика платоновской философии и ее последствий для зап.
культуры. Платоновский образ мыслей «разрывает
представление о мировом целом на две части, на представление об
иллюзорном мире и о другом мире - мире идей, которому
одному присуща истина и вечная действительность». Т.о.,
зап. человечество было втянуто в решение проблемы о
соотношении вечных идей и мира чувственного опыта, вовсе
не существующей для здорового рассмотрения. Гете
показан Ж как мыслитель, к-рый не последовал за идущим от
Платона и получившим завершение у Канта направлением
мысли, направленным на разрыв идеи и опыта, веры и
знания, потустороннего и посюстороннего. Гёте постигает и
методически исследует их взаимосвязь внутри человеч. опыта,
раскрывая то, как в человеч. личности, в ее деятельном
переживании соединяются чувственное и идеальное,
становясь действительностью. Интересно, что в христианстве Ж
видит особую народную форму платонизма; по его мнению,
именно вследствие пренебрежения к посюстороннему,
чувственному миру проявление любви и привязанности к нему
всегда сопровождается чувством вины и нечистой совести.
Аристотель противостоит нездоровому платонизму, это
мыслитель, понимавший, что «только в человеческом духе идеи
могут вести самостоятельное существование». Еще одна
важная идея книги - мысль об индивидуальности
переживания истины каждым человеком: «...истина является нам в
ее индивидуальном одеянии. Она соответствует своеобразию
личности, это особенно верно для высших, важнейших для
человека истин». Однако истина, столь разнообразно
выказывающая себя, всегда одна и та же. В этой же работе Ж
впервые формулирует идею, определяющую отличие его
собств. позиции от гётевской: Ж видит ограниченность гё-
тевского мировоззрения в проводимой Гете сознательной
установке «никогда не мыслить о мышлении» и в критич.
отношении Гёте к самопознанию. Только познавая себя как
познающее существо, т.е. через опыт мышления, человек
поднимается к сознанию подлинной свободы. Ж
отклоняет утверждение Гете о том, что человек знает самого себя,
поскольку он знает мир. «Истинно как раз обратное:
человек знает мир постольку, поскольку знает себя. Ибо в его
внутреннем открывается в своем первособственнейшем
облике (ureigenste Gestalt) то, что в вещах внешнего мира
присутствует лишь как отблеск, пример, символ...»
В 1897, переселившись в Берлин, Ж интенсивно
погружается в лит. и театр, жизнь худож. авангарда, редактирует

ШТАЙНЕР 1007
журнал «Магазин фюр литератур», основывает
«Драматический листок», становится членом «Свободного
литературного общества» и Театр, об-ва, инсценирует совр.
драматические произведения; драматическое искусство он
понимает как «важную часть социального развития». В своих
многочисл. статьях и рецензиях Ш. обращается и к
проблемам совр. науки, мировоззрения, полит, жизни.
Значит, работами этого периода являются «Эрнст Гек-
кель и его противники», «Индивидуализм в философии»,
«Литература и духовная жизнь в XIX столетии», «Лирика
современности», «Миро- и жизневоззрения в девятнадцатом
столетии» и «Тайное откровение Гёте». В первой из этих ст.
III. защищает монистическое мировоззрение Геккеля от
нападок со стороны дуализма. Противники Геккеля хотели
спасти идею творения и финализма путем разл.
антропоморфных аналогий; Ш. полагает, что подобная форма
борьбы с материализмом не только безнадежна, но и
неправильна по существу. Вопрос о соотношении мозга и мышления
могут решать только сравнит, анатомия и физиология
мозга; аналогия пианиста и фортепиано, приводимая
противниками, ничего не дает. Преодоление материализма
достигается не тем, что отрицаются правильно понятые есте-
ственно-науч. факты, но благодаря тому, что находится
область фактов, на к-рых можно с очевидностью видеть
самостоятельность и собств. закономерность духа. И это -
мышление, логические законы к-рого совершенно
очевидно имеют самостоят, природу. В небольшом исследовании
«Индивидуализм в философии» штайнеровский
индивидуализм достигает своей высшей точки. На примере
становления зап. философии автор пытается показать человека
как творч. существо, а философию — как продукт
творчества индивидуума. В # человека, согласно Ш., заключено
существо всех вещей. Свой идеал человека —
опирающегося на самого себя, желающего «быть только самим собой и
ничем другим» - III. резко противопоставляет любой
форме бюргерской стадной морали, покушающейся на
свободу индивидуума. В дальнейшем, однако, в связи с
пересмотром своего отношения к философии Ницше, III. осознал
скрытые в индивидуализме опасности.
В 1899 Ш. приглашают преподавать историю в Общеоб-
разоват. школу для рабочих марксист, ориентации, осн.
Вильгельмом Либкнехтом. Несмотря на свое отрицат.
отношение к соц.-демократии, он принимает предложение и
преподает в Школе до 1905. Благодаря этой работе III.
знакомится с марксизмом и диалектическим материализмом,
а также с реальными проблемами пролетариата и рабочего
движения, что дало ему важный материал для его будущего
выступления со своим проектом социального
переустройства и развернутой критикой марксизма.
К этому же периоду (1899) относится первая ст. Ш. на
«эзотерическую» тему — «Тайное откровение Гёте», — по-
свящ. гётевской «Сказке о Зеленой Змее и Прекрасной
Лилии». В центре статьи идея жертвы и мотив преобразования
сил души. В смерти для нового рождения Ш. видит смысл
слов Гёте «Умри и стань!». В «Сказке» Змея - символ
самоотверженного познания, жертвует собой, образуя мост,
соединяющий два мира, чувственный и сверхчувственный.
Храм есть высшая жизнь Змеи, купленная ею через смерть
своей низшей природы. «...Высшего можно достичь только
путем самоотверженной отдачи. Кто не может отрешиться
от своего маленького «я», кто не в состоянии
сформировать в себе высшее «Я», тот, по мнению Гёте, не достигнет
совершенства. Человек должен умереть как единичное
существо, дабы вновь ожить как более высокая личность», -
в этом ходе мыслей отчетливо намечается преодоление
одностороннего индивидуализма, а также линия
дальнейшего развития штайнеровских воззрений в сторону
эзотерического мировоззрения. Мысли, высказанные в этой статье, а
также в прочитанной спустя год лекции на ту же тему в
Теософском об-ве, Ш. назвал впоследствии «первичной
клеткой антропософского движения».
В своей автобиографии Ш. писал, что переход
человечества из 19 столетия в 20 должен принести ему новый свет,
что «отрыв человеческого мышления и воли от духа достиг
своей высшей точки». Перелом в становлении развития
человечества казался III. «необходимостью». В период с 1900
он пытается найти форму для осуществления своих идей.
Он прекращает свою редакторскую деятельность в лит.
журнале и примыкает к союзу монистов «Джордано Бруно»,
ставивших целью развитие единого науч. мировоззрения,
а также к лит. клубу «Комменден» (Грядущие), к-рый
после смерти его основателя (Л.Якобовского) он вскоре
возглавил. В союзе «Джордано Бруно» Ш. читает доклад о
философии Фомы Аквинского, в к-ром представляет
продуманную и строго систематизированную философию Фомы
как последовательный монизм, а в «Комменден» - серию
докладов «От Будды ко Христу» и «От Заратустры до
Ницше. История развития человечества на материале
мировоззрений Древнего Востока до наших дней, или
антропософия» (записей не сохранилось), где впервые употребляет
слово «антропософия» для обозначения истории развития
человеч. сознания. Однако ни в том, ни в др. об-ве Ш. не
нашел полного понимания. В сентябре 1900 его
приглашают в теософскую библиотеку прочесть лекцию о Ницше.
Это стало поворотной точкой в биографии Ш. По просьбе
теософов он начинает читать у них серию докладов о христ.
мистиках и о христианстве, переработанных затем в виде
книг «Мистика на заре духовной жизни Нового времени и
ее отношение к современным мировоззрениям» и
«Христианство, как мистический факт и мистерии древности». В кн.
«Мистика» Ш. проводит мысль о том, что нет никакого
действительного противоречия между духом истинной
мистики и совр. науч. мировоззрением. «Истинная мистика» -
это особый род самопознания души, к-рый, исходя из
наблюдения мышления, углубляет его до мистического
переживания рождения «высшего Я». Это переживание Ш.
описывает как пробуждение: «Если я пробуждаю свое
собственное Я и воспринимаю содержание своего внутреннего, то я
одновременно пробуждаю к высшему бытию и все то, что я
присовокупил извне к своему духу. Свет, падающий на меня
при моем пробуждении, падает одновременно и на вещи
мира, которые я усвоил... Я мог бы объять в своем
познании весь мир: он не был бы для меня тем, чем он должен
стать, если бы познание не было бы пробуждено во мне к
высшему бытию». В кн. «Христианство как мистический
факт» III. развивает мысль о том, что духовную жизнь
человечества можно постичь только подражая духу великих
исследователей природы. Великие ученые изучали жизнь не
сидя в лаборатории, но обращаясь к живой стихии
природы, так надо поступать и тем, кто занимается высшими
вопросами духовной жизни.
После того как III. прочитал доклады в теософском об-
ве, ему было предложено возглавить нем. теософское
движение, для чего была специально создана его нем. секция

1008 ШТАЙНЕР
(1902). Начиная с этого времени III. целиком посвящает
себя разработке того, что он позже назовет
«антропософски ориентированной духовной наукой», в рамках сначала
Теософского, а затем Антропософского об-в. В этот же
период Ш. подробно знакомится с классич. для теософии
трудами Клиентской, Безант, Синнета и др., с к-рыми III.
соприкасался лишь мимоходом в свои венские годы, дабы
найти для своих взглядов форму изложения, понятную
теософам.
Начиная с 1904 в своих лекциях, а также книгах Ш. все
больше ссылается на рез-ты своего «духовного
исследования», «духовного видения». Наряду с дневным, бодрствен-
ным сознанием он описывает «сверхчувственное»,
«видящее» сознание. Углубление и расширение его филос.
мировоззрения сопровождается, т.о., обнародованием его
исследований, обосновывающих возможности
«сверхчувственного опыта». Важная статья этого периода —
«Перевоплощение и карма как воззрения, необходимые с точки зрения
требований науки». Великое открытие Франческо Реди —
живое происходит только из живого — следует, по мнению
III., отнести и к духовной жизни: духовное, под к-рым III.
понимает духовный облик человека, его своеобразие,
индивидуальность, может происходить только от духовного, т.е. от
него самого. Действительно, непредвзятое рассмотрение
показывает нам невозможность вывести индивидуальность
человека — основополагающее понятие антропологии Ш. —
из чего-либо внешнего. Отсюда идея повторных земных
жизней.
В «Теософии» III. впервые соединяются воедино внутр. и
внеш. подходы к рассмотрению. Опираясь на Фихте, Ш.
вводит понятие «духовного ока» — особого восприятия
«духовных» красок и форм — и далее, проводя конкр. наблюдения
в духе Гете, восполняет их данными «духовного
исследования», шаг за шагом строя целостную антропологию. Этот
принцип дополнительности чувственного исследования
духовным, а не замены первого вторым, является
принципиальным для Ш. Человек является такому рассмотрению как
целостность, «состоящая» из тела, души и духа. Здесь
является понятие душевного. Напомним, что в своих предыдущих
филос. трудах III. описывает человека как двойственное
существо: восприятие и мышление, мышление и наблюдение,
познание и действие — вот осн. категории его филос.
антропологии. В «Теософии» же душа, как промежуточный член
между телесным и духовным существом, составляет свой
собств., субъективный — мы бы сказали субъектный — мир.
Телесное, душевное и духовное требуют различных методов
исследования, только совокупность к-рых даст полноценную,
целостную антропологию. Особый интерес представляет для
III. понятие человеч. духа. Индивидуализированный дух — са-
модух (Geistselbst) — есть носитель подлинной
индивидуальности и является субъектом перевоплощения; он
образуется благодаря преобразованию духом переживаний души во
время ее земной жизни. Как телесное, так и
душевно-духовное существо человека предстают духовному оку.
Обычному восприятию доступна только минеральная составляющая
тела — физич. тело, жизнь же для него невидима: она
открывается духовному оку как «тело образующих сил», или
«эфирное тело»; душевное открывается в виде цветных сияющих
красок; телесное имеет возможность принимать душевное
благодаря наличию особого «члена существа человека»
(Wesensglieder), «душевного, или астрального, тела», а
также «Я» - благодаря «организации Я». Само «Я» невидимо
даже и ясновидящему, составляя «святая святых» каждого
человека. В «Теософии» Ш. углубляет и развивает далее идею
повторных земных жизней, показывая, что индивидуальная
судьба человека определяется не только тем, как внутр.
импульсы движут человеч. жизнью изнутри, но и тем, как
«постигает» человека динамика внеш. ситуаций и событий. Ш.
вводит понятие биографии как отпечатка духовной
индивидуальности человека и как родовой признак человека,
отличающий его от животного. Особые разделы книги
посвящены описанию душевного и духовного миров, жизни духа
между смертью и новым рождением и соотношению
духовного и чувственного миров: в духовном находятся праобразы
всего того, что мы встречаем в мире чувственном и в мире
душевном. При этом III. подчеркивает, что все подобного
рода описания духовного опыта словами обычного языка
есть не что иное, как аналогии, сравнения, и это надо иметь в
виду в случае таких выражений, как «астральное тело» или
«духовный мир», к-рые следует понимать не в буквальном,
но в переносном смысле.
В книгах «Как достигают познания высших миров»,
«Ступени высшего познания», «Очерк тайноведения»,
«Порог духовного мира», а также в ряде др. работ и циклов
лекций III. подробно описывает методологию духовного
исследования, состоящую в осознанном преобразовании
мышления и восприятия, а также дополняет и расширяет
описания, данные им в «Теософии», рассматривая разл.
феномены жизни — память и забывание, сон и
бодрствование, жизнь и смерть с т.зр. подразделения человека на
физич., эфирное, астральное тело и Я, становление
(эволюция) мира и человека, а также многие др. вопросы
жизни и культуры.
С 1902—1904 начинается широкая лекционная
деятельность III. в разл. городах Германии и др. стран Европы по
распространению идей «теософии», или, как он ее
называет, «науки о духе». В отличие от англо-инд. теософии, III.
подчеркивает практическую направленность развиваемой
им теософии, а также ее независимость от зап. духовно-
культурной традиции, опирающейся на христианство.
Позиция III. приводит его (1913) к разрыву с Теософским об-
вом, руководители к-рого объявили Кришнамурти новым
мессией, и к основанию независимого Антропософского
об-ва. К 1907—1909 окончательно складываются взгляды III.
на христианство: в «событии Христа» — в Его воплощении,
смерти и воскресении (последние III. называет «Мистерия
Голгофы»), к-рые III. понимает как реальные события
истории, — он видит средоточие истории человечества и
развития Земли, а Евангелия понимает как документы,
описывающие одновременно истор. и духовную реальности.
Символич. или аллегорического толкования Писания III.
не дает, считая такое толкование не соответствующим
подлинному библейскому духу. Кровь, пролитая на Голгофе,
имеет значение не только для будущего человечества, но и
для всей Земли. Воскресение есть начало нового творения,
нового Неба и Земли, к-рая со времени «Мистерии
Голгофы» вступила на путь духовного преображения. Ш.
выступает с резкой критикой протестант, теологии,
пытающейся разъять Священное Писание на составные части и
теряющей при этом целое, а также изображающей Христа как
простого Иисуса из Назарета. В эти же годы Ш. пишет
драмы-мистерии - театр, постановки, герои к-рых проходят
духовный путь ученичества, переживая тяжелые
испытания, кризисы, неудачи и заблуждения. В связи с постанов-

ШТАЙНЕР 1009
кой этих драм Ш. начинает развивать свои подходы к
сценическому искусству, развитию худож. речи и пр., что
постепенно становится особой ветвью антропософской
работы. В 1912 Ш. закладывает основы эвритмии - искусства
худож. движения, выражающего в зримой форме скрытые
законы речи и музыки (речевая и муз. эвритмия). По
инициативе членов Антропософского об-ва, желавших иметь
для постановки драм-мистерий соответствующее
помещение, Ш. создает проекты зданий, сначала для Мюнхена,
потом для Дорнаха в Швейцарии, к-рое получает имя Гетеа-
нум, и проекты еще нескольких зданий и сооружений,
выдержанных в новом стиле, а также читает доклады о новых
подходах в архитектуре. В строительстве Гетеанума,
начавшегося в 1913, осуществлявшегося на добровольные
обществ, пожертвования и застигнутого началом Первой
мировой войны, участвовали представители более 10
национальностей (в т.ч. ряд изв. рус. антропософов - А.Белый,
Макс и Маргарита Волошины и др.).
В период 1908-1917 Ш. пишет ряд основополагающих
работ, в к-рых пытается дать науч. и филос. основу
антропософскому мировоззрению. Это прежде всего
«Философия и антропософия» (1908), «Антропософия» (1910),
«Загадки человека» (1916), «Загадки души» (1917). В
«Философии и антропософии» Ш. прослеживает филос. развитие от
Аристотеля, через ср.-век. схоластику, до Канта с т.зр.
взаимоотношения филос. реализма и номинализма и
показывает, как ср.-век. реализм Фомы Аквинского получает в
антропософии свое дальнейшее развитие. В «Антропософии»
Ш. пытается дать описание учения о чувствах с
антропософской т.зр., как важнейшую часть антропологии
человека. Он выделяет 12 секторов чувственного восприятия.
Наряду с пятью чувствами: осязанием, обонянием, вкусом,
зрением и слухом, - он выделяет еще чувства равновесия,
жизни, собств. движения, речи, мысли, чужого я. Книга
осталась незаконченной. Тем не менее учение о чувствах,
изложенное Ж, играет важную роль в антропософской
педагогике и психологии. В «Загадках человека» Ш.
обращается к наследию нем. классич. идеализма. В фигурах
Гегеля, Фихте, Шеллинга и др. он видит воплощение
подлинного духа нем. народа, противопоставляя этот, истинный,
облик нем. народа его искаженному облику,
проявившемуся в годы войны. В «Загадках души» Ш. углубляет свои
психолог, воззрения, опираясь на Брентано, к-рого он высоко
ценил и лекции к-рого он посещал в Вене. Речь идет о пси-
хофизич. проблеме, т.е. о связи духовно-душевного и
телесного в человеке. Телесный организм рассматривается III.
как полярность нервно-чувственной системы с центром в
голове и системы обмена веществ и конечностей;
«ритмическая система» - дыхание и кровообращение - составляет
середину этой троичности. Многие физиолог, нарушения
можно рассмотреть как смещение равновесия в сторону
обменных процессов (тенденции к воспалениям,
температуре, растворению) или к процессам нервного типа (обизве-
ствление, склеротизация, отвердевание), к-рые взаимно
противоположны. Ритмическая система - носитель
здоровья - сглаживает обе тенденции в динамическом
равновесии. Душевная жизнь, подразделяемая на представления,
чувства и волю, опирается не только на нервную систему,
но и на систему обмена веществ и конечностей (воля) и
ритмическую систему (чувства). С т.зр. соц. психологии
имеет значение полярность асоциального (полюс
представлений) и социального (полюс воли). Чувства носят
социально-асоциальный характер (симпатии и антипатии). Т.о.,
социально-здоровое сооб-во невозможно построить на
основе единства представлений, но только на основе общих
волевых устремлений.
Во время Первой мировой войны и в последующие годы
Ш. показал себя как активный обществ, деятель. В 1917 он
набрасывает свой план выхода из войны, в к-ром излагает
«среднеевропейскую программу» обществ, переустройства
как антитезу идеям, выдвинутым Вильсоном и Лениным.
Принцип самоопределения наций, выдвинутый
Вильсоном, мог быть реализован в Средней Европе только на
основе нац. гос-в. Однако для Средней и Вост. Европы, где
тесно соседствуют на одной территории самые разнообр.
нац. общности, соединение принципа национальности и
государственности, считал Ш.у неминуемо приведет к
дискриминации нац. меньшинств и повлечет за собой
конфликты. Ш. пытался показать, что в эпоху возрастающей
индивидуализации идея единого, монолитного гос-ва
более не современна и явилась одной из причин Мировой
войны. Принцип национальности относится к духовно-
культурной сфере, к-рая не может подчиняться
бюрократически управляемой гос. машине и должна развиваться на
принципах свободы, в то время как гос-во должно
ограничить свою компетенцию охраной прав и безопасности
граждан. В экономике, где речь идет об удовлетворении
потребностей людей, в условиях разделения труда должна
господствовать братская кооперация всех членов эконом,
жизни. Эта идея функционального членения
«общественного организма» на три относительно автономные
области - духовно-культурную, правовую и экономическую -
получила в последующие годы название «тройное членение»,
или «Трехчленность» (Dreigliederung), социального
организма. Каждая из этих сфер подчиняется качественно
иным закономерностям и должна быть организована в
соотв. с ними. Все три сферы должны находиться в
динамическом равновесии друг с другом; господство к.-л. одной
из них ведет об-во с необходимостью к кризисным
явлениям (напр., господство духовной составляющей — к
диктатуре, правовой — к бюрократизации, экономической — к
духовно-культурной деградации и соц. несправедливости).
В 1917 Ж излагает эти идеи в форме меморандумов
ведущим политикам Германии и Австрии, а также встречается
и беседует с ними лично. Политики все же не
воспользовались его предложениями, руководствуясь в первую очередь
территориальными целями войны. Ш. резко отрицательно
отнесся к заключенному в 1918 Брест, миру,
охарактеризовав его как катастрофу.
Ш. пишет «Воззвание к немецкому народу и
культурному миру». Под ним подписывается огр. количество людей,
среди них - видные обществ, деятели тогдашней Германии
(проф. права Блюме, Т.Манн и др.)· Это послужило
началом движения за «Трехчленность социального организма».
Ш. выступает с многочисл. лекциями, посвящ. соц.
вопросу, сначала в Швейцарии, потом в Германии, среди
рабочих, в академических и бурж. кругах. Центр, роль в этот
период развития социальных идей играет рабочее
движение. В своих лекциях, а также в книгах и статьях того
периода III. касается самых разнообр. сторон нового обществ,
устройства, высказывает важные идеи, касающиеся
экономики и права, входя в детали вплоть до денежной теории,
земельного права, налоговой системы и др. Выступая
перед рабочими фабрики Вальдорф-Астория, Ш. касается во-

1010 ШТАЙНЕР
просов образования и выдвигает идею единой школы для
всех людей. По инициативе рабочих фабрики, а также ее
директора Эмиля Мольта Ш. организует на средства
фирмы Свободную вальдорфскую школу (1919); он читает здесь
доклады о народной педагогике и проводит интенсивные
семинары для учителей, закладывая основы педагогики
нового типа, соответствующей нашей эпохе и
ближайшему будущему. Новая педагогика должна быть основана на
«подлинной антропологии», к-рая в состоянии целостно
описать развитие человека, равно учитывая как телесный,
так и душевно-духовные аспекты. В вальдорфской школе
Ш. осуществил целый ряд инноваций в области
организации педагог, процесса, в методике и дидактике, содержании
образования и социального устройства школы. Вальдорф-
ская школа — старейшая в Германии единая общеобразоват.
школа, соединяющая в своем учеб. плане народную,
реальную школу, гимназию и проф. подготовку. Ее осн. задачи —
соединение индивидуализации и социализации, забота о
здоровье, понимаемом как здоровое взаимопроникновение
духовно-душевного и телесного в человеке (т.е. включение
лечебно-гигиенического аспекта в педагог, процесс),
ориентация всего преподавания в соотв. с возрастными
особенностями детей, развитие живого мышления, адекватного
запросам жизни, в противоположность абстр.
интеллектуализму и др., что обобщается в идее «воспитания к
свободе». Согласно III., школа относится к сфере свободной
духовной жизни об-ва и не может управляться по принципу
бюрократически-иерархически организованного гос-ва.
Реализованная в вальдорфских школах модель
самоуправления считается в наст, время классической. Вплоть до
своей смерти Ш. активно участвует в жизни школы и работает
над совершенствованием учебного процесса, а также
читает ряд курсов лекций по педагогике в Германии,
Швейцарии, Англии, Голландии, где вскоре основываются
школы вальдорфского типа.
Последний период деятельности Ш. характеризуется
возросшей активностью в практических областях. После
свертывания кампании за «Трехчленность социального
организма» ряд активных деятелей движения делают
попытку новой организации эконом, деятельности. В 1920
основываются Акционерное об-во «Дер комменде таг» (Грядущий
день) в Германии и об-во «Футурум» в Швейцарии, на
средства и под эгидой к-рых создаются мед., фармацевтическое,
сельскохозяйственное отделения, биохим. и физич.
лаборатории, лечебно-педагог. приюты. III. работает во всех
сферах, давая конкр. рекомендации врачам, лечебным
педагогам, биологам, фармацевтам. Он читает ряд курсов, посвящ.
медицине, сельскому хоз-ву, лечебной педагогике. В
медицине по рекомендациям Ш. разрабатываются основы
целого ряда новых методов терапии с использованием
специфических лекарств, средств (напр., терапия рака препаратами
из омелы), терапии искусствами, а также антропософской
психиатрии. В сельском хоз-ве Ш. выдвигает идею
«сельскохозяйственной индивидуальности»: каждое отд. хоз-во
понимается как замкнутый индивидуальный организм,
состоящий из почвы, растений, животных и человека, связанный
со всем организмом земли и с космосом. Рекомендации III.
касаются как общих вопросов сельскохоз. производства, так
и деталей удобрения и ухода за почвой. Основанное Ш.
движение получило впоследствии название
биолого-динамического сельского хозяйства и распространилось во многих
странах мира; сам Ш. в данном случае выступил как пионер
эколог, сельского хозяйства. Лечебно-педагог. курс,
положивший начало антропософской лечебной педагогике,
распространенной в наст, время по всему миру, III. читает,
рассматривая конкр. детей с нарушениями в развитии в
присутствии педагогов, к-рые стенографируют обсуждение, и
намечает конкр. терапию для каждого. Необходимость
такой формы курса Ш. обусловливал тем, что лечебная
педагогика меньше всего может исходить из общих принципов,
но должна обращаться к каждому случаю особо. Тем не
менее в лечебно-педагог. курсе Ш. предлагается и
систематическая типология нарушений развития, поскольку, по его
мнению, нарушения развития не касаются духовного ядра
личности ребенка, но затрагивают только психофизич.
оболочку. Дух не может быть больным, но может быть
нарушено его здоровое воплощение. Эта апелляция к здоровому
духовному ядру личности больного ребенка есть путеводная
нить каждого антропософского лечебного педагога. Работа
III. в области драматического искусства и развития худ. речи,
не прекращавшаяся все годы с 1907, нашла свое обобщение
в «Драматическом курсе». В создании его принимает участие
гениальный рус. актер Михаил Чехов, к-рый развивает далее
идеи Ш. в своей кн. «Мастерство актера». Секция
драматического искусства, шпрахгештальтунга (формирования
речи) и эвритмии составляют отд. ветвь антропософской
работы. Эвритмия и шпрахгештальтунг расширяются III. до
применения в лечебной и педагог, обл. В 1921 ряд молодых
теологов и пасторов обращаются кШ.с просьбой помочь им
найти новые подходы к профессии священника и к религ.
жизни, находящихся в глубоко кризисном состоянии. Ш.
подчеркивает, что область религии не входит в задачи
антропософского движения, однако, как частное лицо, он готов
предложить ряд советов по обновлению религ. жизни на
основе антропософии. Им было прочитано несколько курсов
лекций и проведен ряд семинаров для теологов и
религиозно ищущих людей. Центр, в жизни христ. общин, считает Ж,
должно являться не учение или проповедь, но
богослужебная жизнь. В 1922 Фридрихом Риттельмайером, изв.
протестант, пастором, совм. с группой более молодых теологов,
была основана «Община христиан», первое в истории
христианства недогматическое церковное объединение.
Антропософами-богословами написан целый ряд значит, работ по
истории христианства, а также по отд. вопросам религ. жизни.
В новогоднюю ночь с 1922 на 1923 в рез-те поджога в
Дарнахе сгорел Гётеанум. Философ видит в этом событии
внеш. выражение кризиса антропософского движения, к
к-рому примкнули люди самых разных духовных
устремлений. Ш. предпринимает попытку реорганизовать Об-во,
берет на себя его руководство и осуществляет целый ряд
нововведений. Он учреждает Высшую школу духовной науки
как ядро жизни Об-ва, задачей к-рой является углубление
духовной жизни членов Школы. В Антропософском об-ве
Ш. стремится сформировать общность людей на «чисто че-
ловеч. и духовной основе». В этой связи он читает для
членов Об-ва лекции о кармических взаимосвязях людей, в
к-рых на конкр. примерах показывает формирование судеб
истор. личностей и духовных сооб-в. В 1923-1924III.
создает модель нового Гётеанума.
28 сентября 1924 Ш. вынужден был прервать свою
лекционную деятельность. Болезнь длилась 6 месяцев, и все
это время, вплоть до последнего дня III. продолжает
работать над своей автобиографией «Мой жизненный путь»,
пишет обращения к членам Антропософского об-ва, при-

ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ 1011
нимает посетителей, улаживает практические проблемы,
связанные со строительством нового Гётеанума. Он умер
30 марта 1925, оставив после себя, по словам одного из
исследователей «самое всеобъемлющее и многостороннее
наследие в духовной истории, стоящее как своеобразный
монолит в потоке развития Нового времени». Многие его идеи
опередили время, и можно предположить, что их влияние
в дальнейшем будет расти.
Соч.: Gesamtausgabe: In 354 Bd. Dornach, 1955—2005—; Мистерии
древности и христианство. М., 1912; Теософия. М., 1915; То же. Ер.,
1990; Очерктайноведения. М., 1916; Тоже. СПб., 1991; Христианство
как мистич. факт. М., 1917; Тоже. Ер., 1991; Путь к самопознанию
человека. Порог духовного мира. М., 1918; То же. Ер., 1991; Человек и
звезды. Астрология в свете антропософии. Планетарные и
зодиакальные соответствия в человеке и на Земле. Калуга, 1994; Происхождение
зла и его облик в свете антропософии: Из лекций 1904-1924. СПб., 2000;
Искупление разума. Отспиритуальной философии и новейшего
естествознания к современной науке о духе. СПб., 2004; История
человечества и мировоззрения культурных народов. М., 2004.
Лит: Белый А. Р.Штейнер и Гете в мировоззрении современности;
Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Тургенева А. Воспоминания о
Рудольфе Штейнере и строительстве Гётеанума. М., 2002; Москвиче-
ва H.A. Рудольф Штейнер. Р.н/Д., 2006; Wiesberger H. R.Steiner. Das
literarische und künstlerische Werk. Dornach, 1961 ; Hiebel Fr. Steiner im
Geistesgang des Abendlandes. Bern; Münch., 1965; Abendroth W. R.Steiner
und heutige Weit. Münch., 1969; Easton S. Rudolf Steiner: Herald of a New
Epoch. N.Y., 1980; LindenbergCh. Rudolf Steiner, eine Boigraphie. Bd. 1-
2. Stuttg., 1997.
В.К.Загвоздкин
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ (отношения
привилегированной фамильярности) — стандартизированные, закрепленные
обычаем отношения между двумя индивидами, в к-рых
одному из них или им обоим социально разрешено (а иногда даже
и требуется) подшучивать над другим, поддразнивать другого
и проявлять иные формы закамуфлированной агрессии, а
другой, к-рому адресовано это поведение, не имеет права на это
обижаться. Элементы подшучивания, поддразнивания,
подтрунивания, розыгрышей, сатирических выпадов, игровых
форм физич. противостояния и т.п. могут быть частью
взаимного поведения в отношениях между самыми разными
категориями индивидов. Однако в простых об-вах эти формы
поведения часто оказываются более или менее явно
сосредоточенными лишь в отношениях между нек-рыми социальными
категориями людей, являясь культурно
стандартизированными обычаями, органично вписанными в традиционный этос.
Такие организованные Ш.о. распространены в традиционных
об-вах Африки, Азии, Океании, Австралии, Сев. Америки.
Категории участников шутливых отношений.
Наиболее ярко обычаи Ш.о. проявляются в об-вах, социальная
структура к-рых базируется на системе родств. отношений
или системе кланов, где они являются типичными
формами отношений между опр. категориями родственников или
между опр. кланами. Напр., у вост. чероки в Сев. Америке
индивид связан Ш.о. с сиблингами и их супругами,
кузенами и кузинами (детьми брата отца и сестры матери), с
членами своего клана (за исключением матери и ее братьев), с
большинством людей второго восходящего поколения
(кроме родного дедушки, т.е. отца отца), со всеми людьми
второго нисходящего поколения (кроме детей своего сына) и с
нек-рыми др. категориями родственников. У кайова-апачи
Ш.о. связывают брата матери с детьми сестры, бабушек и
дедушек с внуками и внучками, а также братьев, близких
друзей, сестер. В народности тонга приняты Ш.о. между
дедушками/бабушками и их внуками, между двоюродными
братьями и сестрами, а также между родственниками по
браку одного поколения. У нек-рых сев.-амер. индейцев
шутливыми отношениями связаны фратрии. Для многих
афр. народов (талленси, тонга, тсонга и др.) характерны
межклановые Ш.о. У нек-рых народов Африки существуют
также межплеменные Ш.о.: напр., в Вост. Африке таковыми
попарно связаны племена сукума и зигуа, сукума и зарамо,
нгони и бемба.
Формы и интенсивность шутливых отношений. Ш.о.
могут иметь разную интенсивность в зависимости от того,
какие категории родственников они связывают. По
степени интенсивности они варьируют от шутливого
вербального поведения (шуток, подтрунивания, поддразнивания),
достигающего иногда степени открытой взаимной
непристойности, грубости и язвительности, до прямого сексуального
заигрывания, «грубой возни» и имитации физич. агрессии.
Напр., у чейеннов и арапахо мягкие формы Ш.о.,
ограничивающиеся шутками и подтруниванием, характерны для
взаимного поведения кровных родственников (братьев;
дедушек/бабушек и внуков/внучек; племянника и сестры отца/
брата матери); для отношений же между такими
родственниками, как деверь и невестка, зять и свояченица, брат
невестки и сестра зятя, брат зятя и сестра невестки,
характерны более интенсивные и грубые формы шутливости,
включающие в себя «грубую возню», розыгрыши, взаимные
насмешки и сексуальное заигрывание, шутки
непристойного характера и т.п. У кайова-апачи в поведении брата
матери по отношению к племянницам используются более
мягкие формы подшучивания, нежели по отношению к
племянникам, а в таких отношениях, как «брат — брат», «сестра —
сестра», «близкий друг - близкий друг» («друзья» у кайова-
апачи приравниваются к братьям), «бабушка/дедушка -
внук/внучка», доминируют исключительно интенсивные и
пограничные формы шутливости. Братья и близкие друзья
используют во взаимном поведении неприличные шутки,
«непотребный язык», а также устраивают притворные
потасовки, кажущиеся со стороны настоящими драками;
мужчина может называть жену брата или близкого друга своей
«женой» (причем близость между этими категориями
родственников столь велика, что они могут даже на время
одалживать друг другу своих жен). Столь же интенсивными у
кайова-апачи являются Ш.о. между бабушками/дедушками
и внуками/внучками, в к-рых используется ничем не
ограниченное и не зависящее от пола взаимное подтрунивание,
нередко принимающее достаточно грубый и непристойный
характер. Дедушка может называть жену внука своей
«женой»; бабушка может поступать аналогичным обр. по
отношению к мужу внучки. Для вост. чероки характерны
интенсивные Ш.о. между братьями и членами одного клана,
достигающие наибольшего проявления во время особых
событий (танцев, визитов, игры в мяч), когда происходит
обильный обмен колкостями по поводу допущенных
оплошностей и огрехов. Особым случаем является т.н. «табачная
шутка», адресуемая братьями мужчине, когда тот женится
на сестре отца (этот тип брака крайне не поощряется): ему
говорят, что он «сделался дедушкой» детям брата жены, а
также однажды собираются вместе, подстерегают его и
просят его дать им немного табака, аргументируя это тем, что у
них понос и табак необходим им для излечения; если же у
того табака не оказывается или он отказывается его дать, то

1012 ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ
братья имеют право опрокинуть его на землю и поколотить,
он же не имеет права сопротивляться. У тонга (Юж.
Африка) высокой степенью интенсивности отличается
большинство Ш.о.: как правило, они включают в себя шутки с
сексуальными намеками, элементы «грубой возни» и петтинга.
Для индейских народов Калифорнии характерны Ш.о.
между фратриями: у купеньо доминирует доброжелательное
противостояние между фратриями, члены к-рых подтрунивают
друг над другом, называя друг друга «недотепами» и
«тупицами»; у народностей юга Калифорнии на нек-рых
церемониях принято исполнение фратриями, связанными
отношениями шутливости, сатирических «враждебных песен» в
адрес друг друга. В сельских районах Уэльса для отношений
между молодежными группами характерны
стандартизированные грубые шутки: «Брат твоей матери помер»; «Ты
колдун: ты убиваешь людей» и т.п.
Принудительность шутливых отношений.
Особенностью Ш.о. в простых об-вах является их принудительность,
или обязательность, к-рая может несколько варьировать в
степени. Основной, а иногда даже единственной,
обязанностью в стандартизированных формах Ш.о. является
обязанность не обижаться на шутки и проявляемое неуважение,
пока они удерживаются в установленных обычаем границах.
Невыполнение этого конвенционального обязательства, как
правило, приравнивается к несоблюдению правил этикета.
Напр., у индейцев оджибве двоюродные братья и сестры при
встрече друг с другом обязаны по обычаю привести друг друга
в смущение путем взаимного подшучивания и
использования вульгарных выражений; при этом они не имеют права
обижаться друг на друга, а неучастие в таких словесных
перепалках или уклонение от них считается признаком
невоспитанности.
Симметричные и асимметричные шутливые
отношения. Радклифф-Браун, а впоследствии Дж.Гуди указывали на
существование двух разновидностей, или типов, Ш.о. В
симметричных Ш.о. участники подшучивают и подтрунивают
друг над другом. В асимметричных же отношениях либо один
участник подшучивает над другим, а тот воспринимает
шутки с чувством юмора, в то же время не отвечая взаимностью,
либо один участник подшучивает и поддразнивает другого,
сколько хочет, в то время как тот лишь слегка подшучивает
в ответ. Напр., у вост. чероки симметричными Ш.о. в форме
«сексуальной» фамильярности связаны лица
противоположного пола, находящиеся в отношениях «дедушка — внучка»
или «бабушка - внук» (в классификационной терминологии
родства чероки в таких отношениях могут находиться и лица
одного поколения): во время танцев или нанесения визитов
их взаимное поведение непременно включает в себя шутки,
жесты щекотания, притворные обмены шлепками и
ударами, обмен одеждой и т.п., что приводит к установлению
между ними очень близких и доверительных отношений,
неотделимых в идеале от атмосферы фамильярности, свойств,
отношениям между мужем и женой. Асимметричными же
Ш.о. у чероки связаны, напр., отец с сыном или брат матери
с племянниками обоего пола. В частности, отец может
дразнить малолетнего сына, говоря, что тот должен жениться на
его тете (т.е. «бабушке» ребенка), что приводит сына в ужас,
поскольку бабушки постоянно подтрунивают над своими
внуками; однако он не может шутить со своим отцом.
(Между тем, позднее он начинает подшучивать над родной
бабушкой и эквивалентными ей родственницами,
принадлежащими к его поколению, классифицируемыми в
терминологии родства как «бабушки», одна из к-рых становится
впоследствии его женой.) Примером асимметричных Ш.о.
служат также отношения между племянником и братом
матери у тхонга (Юго-Восточная Африка) и населения о-вов
Фиджи и Тонга: племянник ведет себя неуважительно по
отношению к дяде, может творить с дядей все что вздумается,
тот же в ответ должен только благосклонно ему потакать.
Связь шутливых отношений с обычаями избегания и
подчеркнутого уважения. Во всех об-вах, где
обнаруживаются стандартизированные формы Ш.о., они сочетаются со
столь же институционализированными формами избегания
и подчеркнутого уважения; конкр. распределения этих трех
типов поведения между разл. социальными отношениями
(родственными, межклановыми, межплеменными) в разных
об-вах различаются.
Как отмечал, напр., Эгган относительно чейеннов и ара-
пахо, для индивида практически все родственники
включены либо в категорию лиц, подпадающих под отношения
уважения или избегания, либо в категорию лиц, по отношению
к к-рым адекватной является шутливая форма поведения.
У чейеннов уважительное отношение связывает человека с
родителями, сиблингами противоположного пола,
родителями зятьев и невесток; избегать же надлежит родителей
жены, особенно тещу. Причем отношения между зятем и
тещей являются сложным сочетанием избегания с крайней
формой уважения. Такое сочетание вообще характерно для
отношений между зятем и тещей во многих об-вах;
избегание и подчеркнуто уважительное отношение присутствуют
в них в разных пропорциях. Однако так бывает не всегда; в
нек-рых культурах столь же необходимым элементом
отношений между зятем и тещей являются проявления
шутливости, иногда даже пограничного характера (известны,
напр., широко распространенные во многих культурах
шутки по поводу этих отношений, остроумные пословицы,
частушки и т.п.). Часто избегание является выражением
исключительной потенциальной интимности связанных им лиц.
В Австралии зять объясняет избегание контактов с тещей
тем, что она — его «лучший в мире друг».
Примером сочетания избегания с шутливым
поведением могут служить взаимоотношения между родителями мужа
и родителями жены на Андаманских о-вах: обычно они
избегают контактов и разговоров друг с другом, однако часто
обмениваются подарками, используя супругов в качестве
посредников, и сам такой обмен протекает в откровенно
шутливой форме.
Теоретические интерпретации обычая шутливых
отношений. Ш.о. получили несколько разных теорет.
объяснений. Лоуи в работе «Примитивное общество» высказал
предположение о наличии корреляции между
сексуальными табу и социальными ограничениями, накладываемыми
на взаимное поведение людей, а также о связи социальной
свободы с возможностью сексуальных связей; это, с его т.зр.,
дает частичное объяснение таких разл. форм отношений, как
уважение, избегание и Ш.о. Психолог, интерпретацию
этого обычая дал также С.Такс. Он считал, что подшучивание
дает психолог, освобождение от эмоционально напряженной
ситуации, напр., в стыдливых отношениях между лицами
противоположного пола, являющимися потенциальными
брачными партнерами.
Ф.Эгган рассматривал Ш.о. и уважение как
взаимоисключающие, полярно противоположные формы
социального поведения: крайней формой уважения является избе-

ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ 1013
гание, а крайней формой шутливости - грубое
подшучивание. Он выдвинул гипотезу о связи этих разл. типов
отношений с ситуациями совм. проживания, общего ведения
домашнего хозяйства и совм. трудовой деятельности, в
к-рых возникают конфликты интересов и конфликты
разных родств. отношений. Уважение и подшучивание он
считал двумя альтернативными формами урегулирования
таких социальных конфликтов. Напр., когда женщина
выходит замуж, возникает противоречие между
притязаниями на нее со стороны матери и мужа и, соответственно,
противоречие между отношениями «мать - дочь» и «муж —
жена»; способом разрешения возможных конфликтов,
проистекающих из этой ситуации, может быть взаимное
избегание тещей и зятем всяких контактов друг с другом.
Точно также и Ш.о. служат средством сглаживания возможных
конфликтов и организованного направления враждебности
в русло социально приемлемых и культурно
стандартизированных форм поведения. Как правило, Ш.о.
используются для погашения конфликтов там, где отсутствует
разница поколений и нивелируются половые различия, т.е. там,
где эту функцию не может выполнять отношение уважения
и не представляется возможным избегание. Слабые формы
Ш.о. используются в тех социальных ситуациях, когда нет
острой социальной потребности в предотвращении
конфликтов; в тех же ситуациях, когда конфликты неизбежны,
когда имеется социальная потребность в их недопущении
и отсутствует разница поколений, обычно используются
жестко стандартизированные и обязательные формы
шутливого поведения.
Наиболее развернутую и завершенную интерпретацию
обычая Ш.о. дал Радклифф-Браун, всю жизнь проявлявший
интерес к этому обычаю и посвятивший ему две спец.
статьи: «О шутливых отношениях» (1940) и «Еще раз к вопросу
о шутливых отношениях» (1949). Ш.о. рассматривались им
как одностороннее или взаимное поведение,
представляющее собой «особую комбинацию дружелюбия и
антагонизма», особенностью к-рого является то, что вне контекста
социально санкционированных Ш.о. между строго опр.
категориями людей оно было бы выражением неприкрытой
враждебности, но в их контексте не воспринимается
всерьез и, более того, не должно так восприниматься. В таких
отношениях сочетаются притворная враждебность и
реальное дружелюбие.
Связь обычая шутливых отношений с системой
родства. Многие об-ва, в к-рых распространен такой обычай,
базируются на системе родств. отношений.
Радклифф-Браун выделял три осн. структурных принципа, лежащих в
основе систем родства: принцип неравенства смежных
поколений; принцип единства сиблингов; принцип равенства
чередующихся поколений. Проявлением первого принципа
являются отношения господства—подчинения,
связывающие членов смежных поколений, прежде всего родителей и
детей. Этим отношениям обычно сопутствуют наиболее
жесткие формы подчеркнутого уважения к родственникам,
принадлежащим к первому восходящему поколению,
прежде всего к отцу. В элементарной семье асимметричное
отношение подчеркнутого уважения обеспечивает
возможность передачи культурной традиции.
Для отношений же между индивидами,
принадлежащими к одному поколению или к перемежающимся
поколениям, характерны разл. формы шутливого поведения и
привилегированной фамильярности. Во многих простых обш-вах
поколения бабушек/дедушек и внуков/внучек почти
уравниваются друг с другом; в классификационных
терминологиях родства такое уравнивание выражается в применении
к нек-рому кругу людей, принадлежащих к
перемежающимся поколениям, одного и того же термина. Многие формы
Ш.о. легко объясняются этим уравниванием. Напр., у лози
дедушки могут подшучивать над внучками, говоря им «Ты
моя жена» или «Эй, жена, принеси-ка мне воды». В др. об-
вах внук может делиться с дедушкой притворными
намерениями жениться на бабушке (его жене) или даже шутливо
обращаться с бабушкой так, как будто она его жена. В
нек-рых об-вах Юго-Вост. Африки Ш.о. связывают
племянника с братом матери; причем, как отмечает
Радклифф-Браун, для нек-рых из этих об-в характерна «правовая фикция»,
перемещающая брата матери во второе восходящее
поколение, что находит отражение в терминологии родства (у тхон-
га и ва-ндау брат матери именуется «дедушкой»).
Функция шутливых отношений. С т.зр. Радклифф-Брау-
на, в об-ве как сети социальных отношений всегда
существуют отношения социальной конъюнкции и социальной
дизъюнкции: первые создают социальную солидарность и
требуют недопущения раздоров, вторые предполагают
возможность взаимной вражды и социальных конфликтов.
Сосуществование таких диаметрально противоположных
тенденций создает в отношениях между нек-рыми
категориями людей ситуации неопределенности; такую ситуацию
создает, напр., брак, приводящий в столкновение
отношения конъюнкции, связывающие семейно-родственную
группу каждого из супругов, и отношения дизъюнкции,
разделяющие эти семьи. Ш.о., наряду с отношениями
крайнего уважения и ограничением личных контактов,
представляют собой один из стандартных способов предотвращения
возможных конфликтов посредством облечения
антагонизмов в игровые, символич. формы. Наигранный антагонизм
Ш.о. является выражением социальной дизъюнкции, а то,
что посягательства не принимаются близко к сердцу, -
социальной конъюнкции. В отношениях, не
опосредствованных браком, напр., между дедушками и внуками, тоже
имеет место сочетание дизъюнкции (разница в возрасте) и
конъюнкции (принцип единства чередующихся поколений,
часто объединяющий их в одну группу, находящуюся в
оппозиции к их детям и родителям). Т.о., Ш.о. являются одним
из способов поддержания социальной солидарности между
группами и индивидами, к-рые так или иначе разделены.
Особый случай: межклановые шутливые отношения.
Ш.о. между кланами, характерные для народов Африки,
были описаны и проанализированы Фортесом у талленси
(«Динамика клановой системы у талленси», 1945) и Глакме-
ном у тонга («Политика, право и ритуал в племенном
обществе», 1965). В этих об-вах у каждого клана,
ассоциирующегося с к.-л. животным, растением или природным
явлением, имеются два или более клана-партнера, к-рым дано
право подшучивать над ним. Межклановая шутливость
включает лицензированные формы неуважения, дающие
смягченное и легализованное выражение агрессивности,
к-рая иначе могла бы принять более грубую и откровенную
форму. Взаимное подшучивание между кланами является
предписанной, принудительной формой поведения.
Предметом словесных шуток могут быть животные, с к-рыми
ассоциируются кланы-партнеры («кланы-шутники»), напр.:
«Мы муравьи и шутим над пчелами, потому что они делают
мед, а мы его съедаем». Типичными ситуациями проявления

1014 ШЮЦ
межклановой шутливости у тонга являются те ситуации,
когда надо кого-то пристыдить, а члены его клана не могут
этого сделать в силу уз солидарности; когда надо пристыдить
кого-то за инцестуозные действия или нарушение правил
экзогамии; когда надо побранить человека за
разбазаривание собственности, а члены его клана не могут этого сделать
в силу того, что могут быть заподозрены в личных
имущественных притязаниях на эту собственность; когда надо
пристыдить предполагаемого самоубийцу. «Клановый шутник»
является чужаком и потому может выполнить все эти
действия без подрыва уз внутриклановой солидарности.
Функции «клановых шутников». У тонга, как отмечает
Глакмен, «клановые шутники» выполняют след. осн.
функции: защиту морали; охрану собственности от
разбазаривания; защиту правил экзогамии; спасение жизни; похороны
членов клана-партнера, на к-рых лежит дурное знамение, в
частности самоубийц и прокаженных; превознесение
жизни вопреки смерти и др. Напр., клановый шутник может
паясничать на похоронах, дабы приободрить родственников
умершего, чего сами члены клана делать не могут ни при
каких обстоятельствах. Кроме того, на церемониях клана-
партнера «клановый шутник» может заменять по какой-то
причине отсутствующих его членов, присутствие к-рых, тем
не менее, необходимо. Иногда «клановые шутники» могут
якобы своевольно вторгаться в ритуальные действия клана-
партнера (напр., похищая часть жертвы), обеспечивая
драматическое разыгрывание амбивалентности социальных
отношений и существующих в об-ве конфликтов.
Важнейшими из всего этого спектра функций, по мнению Глакме-
на, являются две. Во-первых, функции охраны многих
социально важных ценностей и установлений отделяются от
людей, к-рые могут быть в них прагматически
заинтересованными, и отдаются «шутникам», к-рые являются
чужаками; т.о., бесхитростное подшучивание подспудно служит
защите принятых норм и ценностей. Во-вторых, что
связано с первым, клановая шутливость расширяет круг дружеств.
связей между людьми, а на обочине круга непосредств.
дружественных связей образуется группа независимых
арбитров, обладающих возможностью и правом регулировать
вопросы морали вне каналов полит, принуждения. Иначе
говоря, межклановые Ш.о. являются в такого рода об-вах
важным механизмом диффузного санкционирования и
поддержания культурных норм и ценностей.
Понятие «шутливые отношения» неоднократно
подвергалось острой критике. Гораздо более сложное
распределение разл. форм поведения в совр. крупных об-вах делает его
мало пригодным для получения общетеорет. выводов вне
контекста примитивных об-в. Уже Радклифф-Браун
отмечал нек-рую неадекватность данного понятия;
аналогичного мнения придерживался также Гуди. Акцентируя катарти-
ческую функцию таких отношений, Гуди предлагал
перевести их изучение в более широкий контекст исследования
социальных функций юмора. Радклифф-Браун, понимая
Ш.о. в широком смысле как «отношения дозволенного
неуважения», предлагал несколько иной путь: рассмотреть их
в контексте социальных функций уважения и их роли в
поддержании социального порядка. В частности, он считал
необходимым подвергнуть социолог, исследованию
неформализованные и нестандартизированные проявления
шутливого поведения, что должно было дать возможность для
более глубокого и широкого его анализа. В каком-то
смысле, в качестве реализации такого исследовательского
проекта можно рассматривать работы Э.Гоффмана, посвящ.
анализу уважения и уважительных манер поведения в
повседневной жизни совр. амер. об-ва.
Лит.: Eggan F. (ed.). Social Anthropology of North American Tribes.
Chi., 1955; бУисЫолЛ/. Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxf, 1965;
Goody J.R. Religion and Ritual // British Journal of Sociology. 1961. V 12;
Mead M. (ed.). Co-operation and Competition among Primitive People. N. Y,
1937; Pedler FJ. Joking Relationships in East Africa // Africa. 1940. V. 13.
N 2; Radcliffe-Brown A.R. The Comparative Method in Social
Anthropology // Radcliffe-Brown AR. Method in Social Anthropology. Bombay. 1960;
Idem. On Joking Relationships// Radcliffe-Brown A.R. Structure and
Function in Primitive Society. L., 1961; Idem. The Social Organization of
Australian Tribes. Glencoe, 1948; The Social Anthropology of Radcliffe-Brown. L.,
1977; Радклифф-Браун АР. О шутливых отношениях // Культурология.
Дайджест. 2000. № 4.
В.Г.Николаев
ШЮЦ (Schütz) Альфред (1899-1959) - австр. философ и
социолог, последователь Гуссерля, основатель социальной
феноменологии. В 1939 в связи с «аншлюсом» Австрии
эмигрировал в США, с 1952 - проф. социологии и социальной
психологии Нью-Йорк. Новой школы социальных
исследований. Испытал воздействие идей М.Вебера, Бергсона,
позже Джеймса и Дж.-Г.Мида.
В первой, высоко оцененной Гуссерлем, кн. HI.
«Смысловое строение социального мира» (1932) заложены осн. идеи,
развитые в последующих работах. В ней предпринята
попытка фил ос. обоснования социальных наук на основе гуссер-
левской описат. феноменологии. Тем самым Ш. стремился
выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления
связи абстр. науч. категорий с жизненным миром,
понимаемым как мир непосредств. человеч. жизнедеятельности, мир
культуры. Исходя из факта непосредств. данности я и
другого, Ш. анализирует переход от непосредств. глубоко
индивидуального переживания индивида к социальности как
объективному феномену, к представлению о социальном
мире как мире «вещей». Этапы перехода: 1) индивидуальное
сознание конституирует «значимые единства» из нерасчле-
ненного потока переживания; 2) эти значимые единства
объективируются во взаимодействии с др. индивидами;
3) «другие» выступают носителями типичных свойств, в свою
очередь характеризующих социальные структуры,
объективно (интерсубъективно) существующие в «точках
пересечения» практич. целей и интересов взаимодействующих
индивидов. Т.о., Ш. воспроизводит путь познания от
субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высо-
когенерализированных конструкций социальных наук. По
сути дела социальная феноменология Ш. оказывается
социологией знания, ибо формирование социального трактуется
здесь как продукт объективации знания в процессе человеч.
практики.
То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как
жизненный мир, рассматриваемый в связи с его
осмыслением в терминах объективной науки, позже, в амер.
период, стало анализироваться с позиций учения о конечных
областях значений. Конечные области значений - специ-
фич., относительно изолированные сферы человеч. опыта:
религия, сон, игра, науч. теоретизирование, худож.
творчество, мир душевной болезни и т.п. Повседневность — одна из
конечных областей значений. Эти области значений или
сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и
переход из одной в другую если не невозможен, то требует
опр. усилий и предполагает своего рода смысловой скачок,

ШЮЦ 1015
т.е. переориентацию восприятия на иную реальность, иную
сферу опыта. Напр., религ. опыт резко отличается от опыта
повседневности и переход от одного к др. требует опр.
душевной и эмоц. перестройки. Каждая из конечных областей
значений представляет собой совокупность данных опыта,
демонстрирующих опр. «когнитивный стиль» и
являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с
другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль,
определяющий каждую из этих сфер, складывается из шести
элементов: особенная форма активности; специфич.
отношение к проблеме существования объектов опыта;
напряженность отношения к жизни; особое переживание
времени; специфика личностной определенности действующего
индивида; особая форма социальности. Любая из сфер опыта
или конечных областей значений отличается по нескольким
из этих параметров. Если взять такие сферы, как мир
повседневности и мир науч. теоретизирования, окажется, что
когнитивный стиль, характерный для повседневности,
определяется в конечном счете особенной формой активности, по
Ш., трудовой деятельностью. В мире науч.
теоретизирования, наоборот, практикуется созерцат. установка. Это осн.
отличие. Др. отличие мира повседневности от мира науки в
том, что специфич. «эпохе» повседневности есть
воздержание от сомнения в объективном существовании самого
деятеля и предметов внеш. мира. В науч. теоретизировании,
наоборот, принято не учитывать личностную
определенность теоретика. Специфич. форма переживания времени в
науке — вневременность, придающая теоретизированию
свойство обратимости. Повседневная же деятельность
необратима по причине необратимости изменений, вносимых в
окружающий мир. Необратима и игра, но по др. причине.
Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить
решение проблемы. Подобного рода различия можно найти
между миром повседневности и миром фантазии, миром
повседневности и миром душевной болезни и т.д. Но все
прочие «миры» по отношению к миру повседневности
характеризуются к.-л. рода дефицитом - дефицитом
существования, дефицитом активности, дефицитом личностной
вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность
«верховной реальностью» и ее рац. типолог. структура
оказывается, т.о., наиболее полной и насыщенной, наиболее
соответствующей деятельной природе человека формой че-
ловеч. восприятия мира.
По сути дела анализ разл. сфер опыта, данный Ш.у
оказался анализом разл. «культурныхмиров», выявлением
свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутр. форм
их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности
использования разработанного им понятийного аппарата,
дав блестящие образцы анализа и лит-ры, и мифологии, и
нек-рых типов личностей, распространенных в рамках
повседневности (чужак, новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш.
легли в основу целых направлений в зап., прежде всего амер.,
науке об об-ве, известных как феноменолог, социология и
социология повседневности (или социология обыденной
жизни).
Сон.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W, 1932; Collected
Papers. V. I—III. The Hague, 1962-66; Reflections on the Problem of Relevance.
New Haven; L., 1970; The Structures of the Life-World (withT.Luckman).
Evanston (111.), 1973; Структура повседневного мышления // СоцИс.
1988. Ν? 2; Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.
Лит.: Новые направления в социолог, теории. М, 1978; Ионин Л.Г.
Понимающая социология. М., 1979; Григорьев Л.Г. «Социология
повседневности» Альфреда Шюца // СоцИс. 1988. N? 2; Руткевич Е.Д.
Феноменолог, социология знания. М., 1993; Бергер П., Лукман Т.
Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Л.Г.Ионин

ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (1982-1931) - австр. христ.
мыслитель, один из инициаторов т.н. «диалогич. мышления» в
философии и теологии 20 в. Э. не имел возможности
получить университет, образование и его отсутствие
компенсировал систематическим самообразованием, независимостью
от моды и напряженным внутр. опытом в переломной
ситуации зап.-европ. культуры; само слово «культура» Э.
употребляет с 1917 в кавычках. Дружеские контакты,
связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьеркегора
Т.Хеккером и с композитором И.Хауэром, а также
сотрудничество в послевоен. годы в изв. журнале «Дер Бреннер»,
относятся к немногим важным событиям биографии Э.
Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и записные
книжки; на их основе в послевоен. зиму и весной 1919
возникли «пневматолог. фрагменты», составившие единств,
изданную самим Э. кн. - «Слово и духовные реальности».
После смерти Э. стараниями его жены и друзей были
изданы еще две книги заметок и афоризмов: «Слово и любовь»
(1935) и «Слово - это путь». Науч. изд. текстов Э. в трех
томах (далеко не полное) осуществил в 60-е гг. Ф.Сейр.
Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально.
Религиозно чуткий человек, он — и внимательный читатель,
и принципиальный критик Фрейда и К.Крауса. Как
мыслитель - символизирует «мышление на переломе» (название
первой книги о нем, 1936): разрыв между индивидуальным
сознанием и истор. действительностью, между
субъективизмом якобы науч. познания вне субъекта и объективным
опытом «жизни», моделью к-рого является трансценден-
тально-диалогич. корреляция «Я - Другой», — такова ду-
ховно-истор. предпосылка, определившая близость и даже
родственность Э. мыслителям-современникам, никак на
него не влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным:
таковы Бубер и Хайдеггер, Розенцвейг и Марсель, К.Барт и
Тиллих, Г.Эренберг и Розеншток-Хюсси, Бахтин и
соотечественник — антипод Э. - Витгенштейн. Как христианин и
католик эпохи кризиса традиционных конфессиональных
представлений о Боге и о Церкви, с рим. «всеобщим»
вероисповеданием во главе, Э. — наследник и продолжатель
протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой
видимой (офиц.) церкви и «христ. об-ва» в целом. Традиции,
обусловившие запроектированную Э. инонауч. науку о
«духовных реальностях» — «пневматологию», указывают на
общие истоки экзистенциально-феноменолого-герменевтич.
смены парадигмы и т.н. «лингв, поворота» в философии и
гуманит. познании 20 в. Опирающийся на Канта и
Кьеркегора примат практического разума и «экзистенции» над
метафизикой, психологией и эстетикой; противопоставление
(также идущее от Кьеркегора) «мышления» — «философии»;
идеи Гамана и особенно Гумбольдта о языке как
интерсубъективном медиуме сознания и общения; разведение, с
ориентацией на Новый Завет, «философии языка» и теоретизи-
рованной лингвистики и филологии; тенденция
воспринимать духовные реальности не «духовно» (спекулятивно или
психологически), но «актуально»; наконец, проблематиза-
ция жизненного опыта между мною и «другим» в качестве
«события», нас разделяющего и вместе с тем разделяемого
нами взаимно, во взаимоотношении, - эти и др.
компоненты «мышления на переломе» 10-20-х гг. приобретают у Э.
резко индивидуальный отпечаток благодаря суггестивной
фрагментарности и программному радикализму (а равно и
уязвимости) «пневматолог.» открытий.
Исходный и сквозной мотив «пневматологии» —
представление об участно-заинтересованном (а не объективно-
нейтральном), этич. импульсе, лежащем в основании и
сознания, и познания: «В собств. смысле коррелят Я... — это
«категорич. императив» в основании всякого вообще
сознания. Концепированию идеи всегда внутренне присуще этич.
значение». Корень разума и мышления не в мысли как
таковой, а в волевом импульсе; только это - не метафизич.
«воля», не идеалистический «дух» или «Я», а «духовно
самоопределяющееся Я», «в своей водящей действительности
конкретное Я». Уже в 1913 Э. формулирует этико-религ.
принцип, на основе к-рого позднее будут определены осн.
положения «пневматологии»: «Задача этики: показать, что
этическое — это нечто такое, что вырастает
непосредственно из жизненного события; что этич. утверждение «Ты»,
«Другого» не заключает в себе ничего условного или
обусловленного; что этическое коренится не в условиях человеч.
существования как таковых, а во внутр. свободе самого
бытия жизни.
Центр, пункт «пневматологии» — истолкование Э.
«духовного в человеке» — представляет собой своеобр. герменев-
тич. перевод учения ап. Павла о «духовном человеке»
(anthropos pneumaticos), в противоположность «душевному
человеку» (anthropos psychicos) (см.: 1 Кор. 2, 10—15; 15, 44—
47) в реальный план актуального «события». Духовное в
человеке «по существу определяется тем, что оно в основе
своей установлено на отношение к чему-то духовному вне себя,
посредством чего и в чем оно существует». Духовная основа
человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие
мы есть, вольны или вступать, или не вступать в к.-л. связи
и контакты с внешней по отношению к нам самим действи-

ЭВАНС-ПРИЧАРД 1017
тельностью; скорее, мы ведем себя и поступаем так или
иначе, потому что мы изначально уже установлены на
отношение к чему-то духовному вне нас.
Объективной духовной средой - «пневмой» этого
первичного взаимоотношения — является язык, «слово».
Слово есть «внутр. основа, предпосылка всякого образования
понятий», предпосылка «предметности как постигаемого
бытия». Живое слово в евангельском смысле Э.
противопоставляет как филос. и лингв, абстракциям, так и
эстетизирующим овеществлениям его: «Всякая подлинная пнев-
матология — это философия языка в углубленном смысле,
наука о слове и интерпретация первых слов евангелия от
Иоанна».
Сотворение Богом человека Э. понимает как диалогич.
акт обращения, инициирующий ответ —
«высказывающееся становление» самого творения: «Бог создал человека — это
значит не что иное, как: он обратился к нему со словом,
создавая его, он сказал ему: Я есмь и через меня - ты еси»
(Schriften. В. 1. S. 95).
Критич. острие пневматологии направлено против всей
филос. традиции идеалистической метафизики Запада: от
Платона до Ницше, от Декарта и Паскаля до Вейнингера и
психоанализа. В завершении этой магистральной традиции,
по Э., — модель автономного, монологического Я в Новое
время; мыслится ли такое Я в качестве субъекта теории
познания (Декарт) или как этич. субъект (Паскаль), — в любом
случае за действительность принимали «мыльный пузырь
спекулятивного рассудка», а не действительное Я в его
отношении к другому. «Монологическое Я— это заблуждение,
к-рое разрушило и должно было разрушить всю
основывающуюся на Я философию. Я существует в диалоге». Этот мо-
нологизм достигает своего предельного выражения в нем.
идеализме (Фихте, Гегель) и европ. романтизме с его
культом «гения» и индивидуалистически понятого «внутр. мира»;
по Э., это — ущербная форма самой духовности в человеке,
к-рую он определяет как «затворенное Я» (ср. с понятием
«обособления» у Достоевского).
Быть религиозным, по Э., значит устанавливаться в
границах своей «конечности», но не в качестве только
«грезящего» смертного существа и еще менее в качестве
самозатворенного в «безбожной глубине Я» сознания, а в вере и
доверии по отношению к вечной жизни, утверждаемой во
внеофиц. церковном опыте среди «других» и
принципиально недостижимой во «внутр. мире». В этом смысле
«религия», по Э., есть прямая противоположность «безумия» в духе
как одержания, самоотдания сверхличным и темным силам.
Под этим углом зрения Э. оценивает философию Ницше как
индивидуалистически «ужасное» завершение зап.-европ.
платонизированной метафизики.
Известность Э. никогда не была широкой и шумной; его
читали и читают неортодоксальные теологи и религиозно
ориентированные философы, люди с духовно
заинтересованным здравым смыслом и с «субкультурным» церковным
опытом жизни, инстинктивно избегающие двух опасностей,
от к-рых предостерегал Э.: опасности потерять себя во внеш.
формах «общественности» и опасности «безбожной
глубины Я». С др. стороны, взгляды Э. неоднократно подвергались
критике за односторонность и недостаточную
обоснованность его же проблематики; осн. упрек выразительно
сформулировал Бубер, усмотревший у Э. (как и у Кьеркегора)
попытку редуцировать двусторонность религ. отношения
(вера в совм. жизнь людей в Боге) к «анантропич.» самоза-
творению человека от общего с др. людьми мира. Сам Э.
отмечал «зачаточный» характер своей «пневматологии». Тем
показательнее высокие оценки эбнеровской мысли,
начиная с 20-х вплоть до нашего времени. Теолог К.Гейм уже в
1930 связывает имя Э. с «коперниканским деянием»
философии диалога - открытием универсальной роли Я и Ты, как
категорий живого опыта, укорененных в языке, а Т.Штейн-
бюхель в 1936 обосновал «революц.» характер философии Э.
в контексте «мышления на переломе» в целом. Нем.
исследователь зап. диалогизма Б.Каспер в 60-е назвал Э.
«гениальным автодидактом», «нем. Кьеркегором».
Основоположник совр. филос. герменевтики Гадамер подчеркивает
значение Э. в истории «нового мышления» и «герменевтич.
поворота». Из рус. философов высоко оценил Э. в 30-е Франк.
Э. принадлежит едва ли не самая ранняя (1912)
формулировка этико-религ. постулата как философии диалога, так и
филос. герменевтики.
Соч: Schriften. Bd. 1-3. Münch., 1963—65; Из записных книжек//
Филос. науки. 1995. № 1; Слово и духовные реальности:
(Фрагменты) // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности,
коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Лит.: Махлин В.Л. «Нем. Кьеркегор» //Филос. науки. 1995. № 1;
Он же. Я и Другой: К истории диалогич. принципа в философии XX в.
М., 1997; Schleiermacher Th. Das Heil des Menschen und sein Traum vom
Geiste. Ferdinand Ebner - ein Denker in der Kategorie der Begegnung. В.,
1962; Casper В. Das dialogische Denken. Freibung, 1967; Gegenden Traum
vom Geist: Ferdinand Ebner: Beitr. zum Simp., Gablitz, 1981. R; Salzburg,
1985.
В.Л. Махлин
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эванс (1902-
1973) — брит, социальный антрополог, представитель
структурно-функционального направления, исследователь
народов Сев. и Вост. Африки, автор рада работ по теории
социальной антропологии. Изучал совр. историю в Оксфорде
(1921-1924), получил степень д-ра философии в Лондон,
школе экономич. и политич. наук ( 1927). Преподавал в
Оксфорде (1928-1940) и проводил полевые исследования в
Юж.Судане. Проф. социологии в ун-те Фуада I в Каире
(1932-1939), проф. социально антропологии в Оксфорде
(1946-1970); проректор ун-та (1963-1965).
Начало антрополог, специализации Э.-П. (в 1924 он стал
первым аспирантом Малиновского) пришлось на время
распространения в брит, науке структурно-функционального
подхода. Принципы этого подхода, впервые
декларированные в трудах Малиновского и Радклифф-Брауна (1922),
могут быть сведены к след. положениям: социальные и
культурные процессы аналогичны природным процессам, из чего
вытекает их объективный, закономерный характер и,
соответственно, цель социальной антропологии - открытие
универсальных общечеловеч. законов, понимаемых в
натуралистическом смысле, характерном для позитивист, традиции;
умозрительным кабинетным обобщениям классич.
антропологии противопоставляется требование индуктивного
метода и эксперимента, что означало отказ от использования
фактов, полученных из вторых рук, и ориентацию на
интенсивные (длительные, осн. на включенном наблюдении)
полевые исследования; культура представляет собой некое
конкр. системное целое, науч. познание к-рого не может
сводиться к изолированному изучению отд. ее элементов —
ни к гипотетическим суждениям об их происхождении
(эволюционизм), ни к истор. реконструкции их
пространственных перемещений (диффузионизм), подлинно науч. целью

1018 ЭВАНС-ПРИЧАРД
может быть только изучение функции явлений в
социокультурной системе.
В первые годы своей исследовательской работы Э.-П.
вполне соответствовал всем параметрам новой парадигмы.
В 1926—1930 он провел в общей сложности ок. 2 лет среди
афр. народа азанде в Англо-Египет. Судане. Непременным
условием успешной работы он считал знание местного
языка и в короткий срок освоил его. Еще более тесный контакт
Э.-П. удалось наладить с нуэрами, хотя это сделать было
почти невозможно — время его этнограф, работы среди
этого народа (1930—1936) совпало с репрессиями брит,
администрации против кочевников. Тем не менее ему удалось в
сравнительно короткий срок завоевать доверие кочевников,
что позволило ему разобраться в их социальной
организации и тонкостях мировоззрения. Функционалистская
парадигма явственно ощущается в первых публикациях Э.-П., в
частности, в первой его крупной работе «Колдовство,
прорицатели и магия азанде» (1937). Важную роль в
становлении Э.-П. как исследователя сыграл Радклифф-Браун, с 1938
заведующий вновь созданной кафедрой социальной
антропологии Оксфорд, ун-та. В состав ее преподавателей вошел
и Э. -П. На новом этапе развития брит, социальной
антропологии Э.-П. суждено было сыграть заметную роль —
фундаментальный коллективный труд «Африканские
политические системы» (под ред. Э.-П. и Фортеса, 1940), собрал цвет
тогдашней антрополог, африканистики. Примечательно, что
все участники этого труда испытали стимулирующее
воздействие трудов Э. -П., в особенности вышедших в том же году
его монографий об общинно-клановых структурах нуэров и
ануаков («Нуэры. Описание образа жизни и политических
институтов нилотского народа» и «Политическая система
ануаков Англо-Египетского Судана»). Э. -П. стал
«наследником» Радклифф-Брауна в должности зав. кафедрой в
Оксфорде (1946).
Уже с кон. 30-х в трудах Э.-П. стали звучать критич. ноты,
свидетельствующие о начале глубокого сомнения в
укоренившихся в брит, антропологии мировоззренч. основаниях,
определяемых натуралистическими идеалами позитивизма.
Эта тенденция отчетливо проявилась позже — в 40—50-х,
когда Э.-П. заявил: что «существует постулат
функциональной антропологии, декларирующий, что социальные
системы являются естественными системами, которые могут
быть сведены к социологическим законам с тем
вытекающим из этого следствием, что история их не имеет научного
значения. Я должен признать, что все это представляется
мне худшим выражением доктринерского позитивизма».
Такая т.зр. фактически ставила крест на идее, являвшейся
основой веры Малиновского и Радклифф-Брауна, веры,
делавшей их харизматическими лидерами функционалистской
антропологии. За время, прошедшее с 1922, никто из
сторонников структурно-функционального подхода не
сформулировал ни одного «естественного социального закона». Но
этот подход, как это часто бывает, привел не к
декларированному в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не
значилось. Он привел европейцев-антропологов к человеч.
контакту с людьми неевроп. культур. Именно такая встреча в
условиях многомесячной зависимости от окружающих его
африканцев поставила перед Э. -П. на первый план
необходимость понимания значений их культуры. Он первым среди
брит, антропологов новой формации сформулировал эту
задачу как первостепенную для антропологии и
противопоставил ее изучению функциональной нагрузки социальных
ин-тов. Было бы, однако, слишком большим упрощением
представить эволюцию его воззрений как простую смену
парадигм. На самом деле все происходило гораздо сложнее —
Э.-П. никогда не отрекался от принципов
структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал
альтернативных ему доктрин. Воспринятые в юности идеалы
объективности, реализма, рациональности в изучении об-ва он
почитал до кон. жизни. Но очевидно, что в этнограф, работе
рамки социолог, реализма стали для него чересчур узкими,
ибо в поле он имел дело не только с ин-тами, социальными
структурами, поддающимися объективной фиксации, но и
с феноменом человека с его ценностными ориентациями,
вкусами, эмоциями. Познание же человека невозможно без
человеч. его понимания. Здесь требовалась не методология
естествен но-науч. типа, а диалог, процесс к-рого не может
ограничиться только взаимопониманием, он неизбежно
влечет за собой и взаимоизменение. Этнограф, поле
меняло личность Э.-П. Он в ходе своих науч. занятий не просто
стал своим в саваннах и пустынях Судана. Саванны и
пустыни стали для него своими, и это уже была не только
наука. Люди, знавшие его в ун-тах Англии, утверждают, что сэр
Эдуард тосковал без афр. буша, без общения с
кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени
стала одним из источников его духовного бытия, он любил
перс, поэзию и много стихов знал наизусть, сам переводил
араб, гимны и элегии на англ. яз. и, как нек-рые уверяют,
одно время был готов принять ислам. Все сказанное вовсе
не означает, что личность Э.-П. «растворилась» в
экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что
демонстрирует его поведение в годы войны.
Отмеченный парадокс личности Э.-П. не единственный.
Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с
принятого у многих ученых викторианской Англии религ.
агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Дж.Фрэ-
зер), со временем привела его к переходу в 1944 от
формальной принадлежности к протестантизму к католицизму.
Можно предположить, что это обращение не было случайным,
если учесть постепенную мировоззренч. эволюцию Э.-П. от
абсолютизации рационализма (протестантизм отличался
особым рационалистическим пафосом по сравнению со
«старыми» христ. конфессиями - католицизмом,
православием и пр.) ко все большему вниманию к проблеме
понимания и целостному (мысль, вера, воля, чувство) человеко-
знанию.
Итак, личность Э.-П., если суммировать отд. ее
проявления, предстает в виде весьма контрастных качеств: брит,
джентльмен по гражд. позиции и манере поведения —
человек из афр. буша; позитивист по интеллектуальному
воспитанию — феноменолог и герменевтик в ряде своих соч.;
функционалист по проф. подготовке —
историк-гуманитарий по склонностям; протестант по семейной традиции —
обращенный католик с мусульманскими пристрастиями.
Противоречивость подобного рода — не такое уж редкое
явление среди этнографов. Либо само ремесло придает их
личности пограничность (маргинальность) культурных
ориентации, либо маргинальность происхождения или социального
положения делает нек-рых из них особенно
предрасположенными к межкультурному диалогу.
Отмеченные полярности сыграли существенную роль в
науч. творчестве Э.-П. Именно они придали особый
колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного
мышления». Эта классич. проблема всегда была одной из

ЭВАНС-ПРИЧАРД 1019
центральных в европ. антропологии. Антропологи,
работавшие в поле, не раз убеждались в безжизненности фигуры
«дикаря-философа», порожденной кабинетной фантазией
Тайлора. В этом вопросе надолго установилось господство др.
крайности — пансоциолог. подхода к феномену мышления,
определяемого концепцией «коллективных представлений»
Дюркгейма. С этих позиций субъект мышления — индивид —
трактовался как аналог культурно запрограммированного
робота, покорно выполняющего императивы племенного
обычая. В каком-то смысле отмеченное отношение к
проблеме означало незыблемость барьера между европ. и
«примитивным» сознанием. Усилия ученых викторианской
эпохи снять эту проблему при помощи благородной декларации
умственного и психического единства рода человеческого
оставались красивыми фразами, ибо в конкр.
исследованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огр. эволюц.
расстоянием и выступали аналогом детей. Отношение
«взрослые - дети» было заменено Леви-Брюлем
откровенным противопоставлением систем мышления рационально-
логического (европейского) и иррационально-пралогиче-
ского (первобытного).
Для Э.-П. рассматриваемая проблема выступала не
только как отвлеченно научная, но и как проблема анализа
своего личного жизненного опыта. В своих работах он
противопоставил господствовавшим в науке европоцентристским
трактовкам вопроса свое понимание, демонстрирующее
азанде, нуэров, ануаков как людей, наделенных не
меньшими способностями к рац. осмыслению окружающего, чем
европейцы и отнюдь не лишенных свободы выбора в
условиях действия мифолог, установок и норм обычая. Такое
отношение к «примитивному» сознанию складывалось не без
труда, по мере вытеснения академ. стереотипов знанием,
полученным при общении с африканцами. «В своем
движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает
Дуглас, — он был вынужден пересмотреть свое отношение к
проводимой им резкой грани между мистическим и научным
мышлением. Обнаженные и простые, нуэры открыли ему
гораздо более богатые, благородные и убедительные
перспективы иных миров, чем любой из европейских
романтических образов дикарей».
Если африканцы в своих повседневных делах, в
представлении Э.-П., выглядят не меньшими прагматиками и
рационалистами, чем европейцы, то в вопросах веры они
не в большей степени иррационалисты, чем последние. В
монографии «Религия нуэров» Э.-П. занял подчеркнуто
герменевтическую позицию толкования священных
понятий нуэров и перевода их на язык европ. (христианской)
теологии. В ходе работы над этой книгой в качестве осн.
эвристической модели ученый взял концепцию теолога А.Ниг-
рена об эволюции категории «божественная любовь» в
христианстве. В ходе этой эволюции, по Нигрену,
отношение, обозначаемое др.-греч. термином αγάπη
(самоотверженная, бескорыстная любовь, к-рой Бог наделяет свои
создания), постепенно вытесняет 2ρως (платоновская идея
мотивированной любви, доминировавшая в эпоху эллинизма).
Э.-П. в понятии языка нуэров nhok склонен усматривать и
значение, близкое к αγάπη, а религию этого народа
трактовать как теоцентрическую, осн. на идее всемогущего,
всеведущего и всеблагого Бога, близкую к религии иудеев
Ветхого Завета.
Подобная общая квалификация сознания нуэров может
вызвать предположение, что возникла она в рез-те
наложения на факты из сферы духовной жизни этого народа
собственного конфессионального или даже теолог,
мировоззрения Э.-П. По этому поводу он писал: «Могут сказать, что в
описании и интерпретации примитивной религии нет
никакой разницы, является ли исследователь агностиком или
христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или
кем-либо еще, но фактически это составляет очень
существенную разницу, так как даже в описательном исследовании
личная позиция никоим образом не может быть устранена».
Такая установка — это, скорее всего, не методолог, слабость,
а свидетельство исследовательской честности и отказа от уже
изрядно обветшавшей позитивист, науч. мифологемы
«объективности», образованной в рез-те бессознательного
превращения идеала объективности в атрибут академ.
деятельности, ритуально закрепленный в риторике и стилистике
науч. соч.
Среди приемов изучения Э.-П. «примитивного»
сознания и религии особое место занимает установка на
«прослеживание ответственности» в обществ, жизни. Установка,
к-рую М.Дуглас не без оснований назвала осн. методом Э,-
П., ориентирована не столько на описание и анализ,
сколько на понимание и поэтому имеет дело с категориями
сознания и речи африканцев, именуемыми брит, антропологом
«идиомами». Такими идиомами выступают базовые для
сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя»,
«община», их подразделения. Идиоматический характер их в том,
что они представляют собой некие идеальные модели
отношений между людьми. В этой сфере Э. -П. выделил
несколько принципов осмысления нуэрами своей
жизнедеятельности. Одним из них была генеалогия, служившая средством
осознания нуэром своего отношения практически к
любому человеку его об-ва через «структурное расстояние»
между ними. Др. принципом было осмысление отношений
междулюдьми через отношения «дача-получение» скота, к-рые
пронизывали все сферы жизни, идет ли речь о семейно-брач-
ных союзах (выплата за невесту), межобщинных связях (вира
за обиду или убийство) или религ культ
(жертвоприношение скотом). И, наконец, третий принцип - вражда, в
значениях допустимости к-рой осмысливаются отношения
между людьми в широком диапазоне - от узаконенных
регулярных воен. действий по отношению к динка до полного
запрета вооруженной агрессии в пределах опр. степени
генеалогической близости.
Все отмеченные идиомы или ментальные структуры для
Э. -П. раскрывают свой смысл в качестве способов
установления и поддержания отношений ответственности людей
друг перед другом и перед об-вом. У каждого народа свой
способ поддержания отношений ответственности. У азанде
он построен на ритуализации подозрительности и
недоверия, вызванных взаимным и всеобщим страхом перед
колдовством. Ин-т прорицателей и магов обеспечивает
взаимную ответственность и посредством нее - обществ,
консенсус. У нуэров, напротив - каждый, ожидая исполнения
общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а
в случае нарушения своих прав разрешает проблему
немедленной дуэлью, вид к-рой зависит от «структурного
расстояния» между соперниками (от кулачного боя до
смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает
компенсацию скотом.
Эвристическая установка «прослеживания
ответственности» Э.-П. отражает его довольно сложную теорет.
позицию в вопросе соотношения личности и об-ва. С одной сто-

1020 ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
роны, он мыслит вполне в русле дюркгеймовской
парадигмы, к-рая благодаря Радклифф-Брауну стала влиятельной
в брит, социальной антропологии. Согласно ей, он
ориентирован на поиск механизма социальной интеграции и
даже конфликт (февд у нуэров, магический террор у азан-
де) рассматривает как средство поддержания взаимной
ответственности и сохранения социальной структуры. С этой
т.зр., об-во как бы автоматически саморегулируется (Э.-П.
называл это «организованной анархией»), выступая как
аналог саморегулирующейся системы с отрицат. обратной
связью.
С др. стороны, в трудах Э.-П. индивид ведет себя не
менее активно, чем социальная система, и вовсе не как
социальный атом, но как личность, наделенная свободой воли и
выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им.
Сочетать две противоположные т.зр. брит, ученому удается
отнюдь не в плане умозрительного теорет. решения
проблемы, а чисто феноменологически в ходе специфического
описания конкр. культуры. Причем в разных трудах обе части
рассматриваемой антиномии выражены с разной степенью
интенсивности — если в «Нуэрах» он делает явный акцент
на социальные ин-ты, то в «Религии нуэров» в центре
внимания оказывается индивид.
Стратегия «прослеживания ответственности» в
исследовании религии нуэров реализуется в выявлении значений
основополагающих категорий духовной жизни —
«божественная любовь», «грех», «жертвоприношение» и др. В
частности, в его трактовке категория «грех» предстает как
глубоко индивидуальный феномен, к-рый имеет социальную
нормативную функцию, но не сводится только к ней. К
примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отношения
у нуэров, как и у всех народов, разделяют лиц
противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются,
и тех, с кем они запрещены под страхом смерти. Обширная
этнограф, лит-ра представляет эту систему предписаний как
автоматически действующий механизм, поддерживаемый
безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение.
Э. -П. же дает гораздо более сложную картину сексуальной
жизни, в к-рой нет отчетливой грани между дозволенным и
запретным. Смертным грехом считается лишь половой
контакт с узким кругом родственников по крови, все прочие не
допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в
терминах «dwir» (вина) и «gwac» (ошибка), выражающих разные
степени греховности. В случае если не были явно задеты
интересы другого, индивид чаще всего сам определяет меру
своей греховности, отдаваясь на суд Божий в полной
уверенности, что его не обманешь. Сам же человек определяет себе
и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в
дальнейшем с ним случится к.-л. неприятность (болезнь, падеж
скота или просто плохое настроение), этот человек может
связать ее со своим проступком (кара Господня) и пересмотреть
меру греховности и, соответственно, тяжесть жертвенного
искупления. Все это имеет индивидуальный характер и не
контролируется жестко со стороны об-ва.
Изучение этнограф, трудов Э.-П. позволяет выявить в его
авторской позиции две концептуально мало связанные
тенденции. Одна из них лежит на поверхности - установка на
выявление объективной логики социальных процессов,
подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения.
Др. тенденция — его личное человеч. отношение к
проблемам антрополог, познания — проявлялась в скрытой форме,
она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм
логических обобщений, обнаруживая стремление
реабилитировать афр. личность в глазах европейцев. Более того — его
«переводы» значений и ценностей афр. культур на язык
категорий европ. цивилизации можно рассматривать как
«послания» соотечественникам, имеющие цель не столько
улучшить их понимание зависимых от них народов, сколько дать
им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как
лучше понял себя в афр. душе сам Э. -П. Сочетание двух
отмеченных тенденций порой действовало на коллег
обескураживающе, но наиболее тонкие из них понимали значение
самого стремления к подобному сочетанию. Гирц, не без
иронии относящийся к несколько высокомерной манере
Э.-П. высказывать суждения, не терпящие сомнений, а
также к имперским его настроениям, отметил все же, что его
«мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах,
и при подчеркнутом доминировании этих терминов, не
должен вводить в заблуждение. Это — ни в коем случае не
этноцентризм... Эванс-Причард не превращал «своих» ануаков,
нуэров и др. в черных англичан».
То, что в творчестве Э.-П. приобретало характер
драматического столкновения «научных предписаний» и личного
опыта, в совр. антропологии стало привычным предметом
внутридисциплинарной рефлексии. Леви-Стросс в своей
статье о Ж.-Ж.Руссо сформулировал даже нечто вроде
методолог, принципа объединения личности исследователя с
миром ценностей изучаемой им культуры, к-рый он назвал
«принципом изначальной идентификации» и считал
«истинным принципом гуманитарных наук и единственно
возможным основанием морали».
Соч.: Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. Oxf., 1937;
The Political System ofthe Anuak of the Anglo-Egyptian Sudan. L., 1940;
Social Anthropology. L., 1956; Sanusi of Cyrenaica. Oxf., 1949;
Anthropology and History. Manch., 1963; Kinship and Marriage among the Nuer.
Oxf., 1954; Nuer Religion. Oxf., 1956; Нуэры. Описание способов
жизнеобеспечения и политич. институтов одного из нилотских народов.
М., 1985; История антрополог, мътсли. М., 2003.
Лит.: Никишенков A.A. Эдуард Э. Эванс-Причард и противоречия
этнографич. познания // Этнографич. обозрение. 1997. № 3;
Douglas M. E.E.Evans-Pritchard. Brighton, 1980; GeertzC. Wbrksand Lives.
The Anthropologist as Author. Camb., 1988; Zande Themes. Essays
Presented to Sir Edward Evans-Pritchard. Oxf., 1972.
A.A. Никишенков
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ — направление в культурной
антропологии, задающее теорет. модель необратимых культурных
изменений, называемую эволюцией, или развитием,
применение к-рой позволяет оценить рассматриваемую культуру
или культурную черту в соотв. с принятыми здесь
критериями. В рамках Э. принята концепция эволюции,
предложенная еще Спенсером как особый тип последовательности
необратимых изменений культурных феноменов от
относительно неопр. бессвязной гомогенности к относительно
более опр. согласованной гетерогенности, происходящих
благодаря постепенной дифференциации и интеграции.
Человеч. культура в этих теорет. рамках
рассматривается как совокупность процессов адаптации людей,
организованных в об-ва, к их природному окружению. Интерес к
понятию «адаптация» устойчиво сохраняется на протяжении
всего существования Э. и особенно отчетливо проявляется
в наст, время в эколого-антрополоп,
культурно-материалистических исследованиях.
Интерес к эволюц. идеям в мировой науке об об-ве и
культуре не оставался неизменным. После широкого их рас-

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ 1021
пространения в кон. 19 — нач. 20 в. это направление
представлялось чуть ли не единств, универсальной теорией для
объяснения социокультурных явлений и процессов.
Однако уже в нач. 20 в. накапливаются многочисл. факты, не
поддающиеся эволюц. интерпретации. И по мере развития
исследований об-ва и культуры их становилось все больше. Э.
начал утрачивать науч. авторитет и постепенно был
вытеснен функционалистскими идеями.
Интерес к идеям Э. начал возрождаться в 50-е. Все шире
распространяются работы, посвящ. установлению аналогий
и связей между биологией и культурной эволюцией. Этот
поворот был обозначен термином «неоэволюционизм» и
обозначает весь спектр теорет. ориентации, связанных с
изучением необходимых изменений в отношениях человека с
окружением, имеющих форму развития.
Понятие «эволюция» стало использоваться в Англии 17 в.
для обозначения упорядоченной последовательности
событий, причем такой, в к-рой выход каким-то образом
содержится внутри нее с самого начала. Такое употребление
понятия отражало превалирующий филос. взгляд на природу
изменения. Начиная с Аристотеля в филос. среде была
распространена вера в то, что вещи изменяются в соотв. с внутр.
принципом развития, к-рый считался воплощенным в
«семени» или «герме». Эту т.зр. разделяли Лейбниц, Кант, Гегель.
Она была ключевой в рац. объяснении динамики форм
жизни, начиная с 18 в. В 19 в. эволюц. взгляды укоренились в
объяснении существования человеч. об-ва и культуры. Базу
социокультурного классич. Э. заложили такие мыслители,
как Спенсер, Тайлор, Морган. Они определили и осн.
принципы изучения об-ва и культуры.
Во-первых, была обоснована возможность социальной
науки. Основоположники Э. считали возможным сделать
культуру человечества объектом объяснения в терминах
науч. оснований и законов, полагая, что она порождена ес-
теств. причинами и ее динамика закономерна. Это
отличало их от предшественников, считавших историю
человечества последовательностью уникальных событий, не
поддающихся объединению в регулярные последовательности.
Во-вторых, они определили источники данных, на к-рых
до сих пор базируется реконструкция эволюции: археолог,
данные, письменные истор. источники, непосредств.
наблюдения «примитивных» об-в. Правда, подобного рода
источники использовались в то время произвольно, не в равной
мере, не систематически.
В-третьих, к этому времени в исследовании эволюции
об-ва и культуры утвердился сравнит, метод. К моменту
появления антропологии он уже существовал в биологии и
филологии. И хотя в рамках Э. в этот период он не был
систематическим образом сформулирован, в исследоват.
практике сравнения использовались постоянно.
Общими исходными допущениями классич. Э. были
следующие: психич. единство человека; направленность
движения человеч. об-ва и культуры от простого к
сложному; закономерность культурного развития; эволюц. форма
культурной динамики - последоват. усложнение
социокультурной жизни, сопровождающееся повышением
уровня ее организации. Детерминанты социокультурной
эволюции делились на два класса. К имманентным антрополог,
побудителям эволюции относились «врожденные идеи»,
динамич. носителями к-рых считались индивиды и расы —
различия между ними трактовались в истор., а не
субстанциальном смысле. В качестве внеш. факторов,
обусловливающих эволюцию, рассматривались природные условия,
необходимость жизнеобеспечения, эконом., социальные
предпосылки, завоевания, заимствование культурных
образов (диффузия). Механизм, придающий динамике культуры
закономерный характер, определялся как удержание
адаптационно целесообр. черт культуры из совокупности
случайных вариаций, или естеств. отбор. На этой базе
предпринимались попытки объяснения общего глобального процесса
развития человеч. культуры.
В культурной антропологии эволюц. идеи до сих пор
составляют самую сильную парадигму науч. изучения
культуры. По мере расширения круга диффузионистских и функ-
ционалистских идей, возникших как противопоставляемые
эволюционным, все более явной становилось их родство.
Соответственно возвращение к осмыслению классич.
оснований Э. в кон. 50-х и развитие этого направления,
особенно интенсивное в 60-х, было вполне логичным.
Неоэволюционизм сложился в 60-х в Колумб, и Мичиган,
ун-тах (США). Импульс возрождения интереса к этим
идеям исходил от работ Л.Уайта и был поддержан такими
культурными антропологами, как А.Вайда, Карнейро, Р.Нэролл,
Р.Раппопорт, М.Салинс, Харрис и др. В наст, время
основания неоэволюционизма объединяют нек-рые идеи классич.
Э., общие принципы объяснения, свойств, функционализму
и диффузионизму, а само направление включает в себя весь
спектр теорет. ориентации, связанных с изучением
необратимых социокультурных изменений, обусловленных
отношениями человека как вида с его окружением.
Считается, что эволюц. процесс обусловлен действием
механизмов адаптации к окружению, имеющих и биолог, и
культурную форму. Оба типа механизмов считаются
относительно взаимонезависимыми и по действию, и по
последствиям. Суть эволюц. процесса состоит в том, что такого рода
механизмы контролируют параметры отношений людей с их
окружением, регулируют значения соответствующих
переменных (напр., обмен ресурсами, информацией,
антрополог, воздействие на среду и т.п.). Изменения
подразделяются на два осн. типа. Во-первых, вариации, не меняющие
структуру объекта; во-вторых, структурные изменения.
Последние считаются эволюционными, если способствуют
дифференциации системы и ее последующей интерграции
с повышением уровня организации.
Принято выделять три типа эволюц. концепций:
однолинейная, универсальная и многолинейная. Концепция
однолинейной эволюции предполагает наличие универсальных
стадий последоват. развития социокультурных систем (напр.,
классич. «дикость - варварство - цивилизация»). В наст,
время она не используется. Идея универсальной эволюции
состоит в выявлении глобальных изменений, носящих форму
развития. Теория многолинейной эволюции связана с
допущением возможности множества примерно равноценных
путей социокультурного развития и не ориентирована на
установление всеобщих законов эволюции. Последние две
концепции используются в наст, время весьма широко.
Исследование связей человеч. популяций и отд. сооб-в с
природным окружением выделяется в отд. ветвь,
называемую эколог, антропологией, или культурной географией
(А.Вайда, Р.Раппопорт и др.). Здесь выясняется вопрос, как
влияет адаптация социальной системы к природной среде на
формирование эволюц. процессов.
Считается, что адаптационные изменения социальной
системы осуществляются на уровне ее культурного ядра, т.е.

1022 ЭГГАН
ин-тов, технологий, социокультурных процессов, прямо
связанных с жизнеобеспечением (хоз., полит., нормативная
области культуры). Такие изменения называются
структурными и имеют эволюц. смысл.
Изменения, вызванные динамикой окружения, могут
происходить и на символич. уровне системы, не затрагивая
ее структуры. В этом случае речь идет о вариациях,
порождающих культурные конфигурации, отличающие об-ва друг
от друга. С их помощью объясняется феномен
«специфичной эволюции».
Важной составляющей неоэволюционизма стала
концепция модернизации, выделяющая совр. развитые об-ва на
основе такой совокупности необратимых социокультурных
изменений, к-рая обеспечивает имеющим ее социальным
системам опр. гарантии развития. К модернизационным
чертам, обеспечивающим преимущества об-вам,
обладающим ими (модернизованным или модернизирующимся),
перед традиционными, не имеющими их, относятся: совр.,
базирующиеся на науч. знании технологии и производства,
сменившие традиционные; демократ, полит, режим,
сменивший авторитарный и олигархический; универсалистская
система юрид. законов, сменившая обычное право;
достижение социального статуса путем личных усилий, сменившая
предписанность его по рождению; рационализация
социокультурной жизни, сменившая ее мифологизацию;
универсалистское мировоззрение, сменившее партикуляристское.
Все эти черты считаются ключевыми факторами общей
эволюции.
Лит.: Этнологии, наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения.
М., 1971; Маркарян Э.С. Теория культуры и совр. наука: Логико-ме-
тодолог. анализ. М., 1983; Этнология в США и Канаде. М., 1989;
Банковская СМ. Инвайронментальная социология. Рига, 1991;
Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
Э.А.Ордова
ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906) - амер.
социальный антрополог, один из крупнейших сторонников и
популяризаторов структурно-функционального подхода Радк-
лифф-Брауна в амер. антропологии. Учился в Чикаг. ун-те, в
1931 слушал лекции Радклифф-Брауна, у к-рого затем
работал ассистентом. В 1932 участвовал под рук. Л.Уайта в
исследовании индейцев хопи, материалы к-рого легли в
основу докт. дисс. (1933). С 1933 работал в Чикаг. ун-те. В 30-е
провел ряд полевых исследований (исследование процессов
культурного изменения на севере Филиппин, 1934-1935;
исследование социальной организации, а также влияния
аккультурации на терминологию родства и модели поведения
в отношениях между родственниками у чоктавов, чейенов
и арапахо, 1937). Во время Второй мировой войны занимал
разл. посты в гос. службах США. После войны Э.
становится одной из ведущих фигур в амер. социальной
антропологии. С 1948 - проф.; в 1948-1952 и 1961-1963 возглавлял ф-т
социальной антропологии Чикаг. ун-та.
В 1950 Э. опубл. работу «Социальная организация зап.
пуэбло», ставшую одной из важных вех в изучении сев.-амер.
индейцев. Используя сравнит, метод, Э. сопоставил
социальную организацию хопи с социальной организацией др.
племенных групп зап. пуэбло и пришел к выводу, что в основе
социальной организации разл. племен зап. пуэбло лежит
общая структурная модель. На основе сопоставления зап.
пуэбло с восточными, в фундаменте социальной
организации к-рых обнаруживались др, структурные особенности, Э.
продемонстрировал, что об-ва со сходными культурами
могут иметь разную социальную организацию.
В 1953 Э. был избран президентом Амер. антрополог,
ассоциации; в его президентском обращении «Социальная
антропология и метод контролируемого сравнения» (опубл.
в 1954) предпринята попытка модернизировать сравнит,
метод, традиционно используемый брит, школой социальной
антропологии и восходящий к Радклифф-Брауну. Целью Э.
было соединение достижений
структурно-функционального подхода с истор. подходом, традиционным для амер.
культурной антропологии. В отличие от Радклифф-Брауна,
требовавшего воздержания от истор, спекуляций в науч.
исследовании об-в, Э. считал использование истор. данных в
социально-антрополог. исследованиях возможным и
необходимым. Условием последнего должна быть перекрестная
проверка используемых данных и получаемых на их основе
выводов. Наиболее эффективными Э. считал
фокусированные сравнит, исследования, при к-рых одновременно
изучаются и сравниваются несколько географически близких,
исторически связанных и типологически сходных об-в.
Такой метод исследования (названный Э. «методом
контролируемого сравнения») позволял реконструировать
культурную историю и выявить присущие ей закономерности.
В 1955 под ред. Э. был издан коллективный труд
«Социальная антропология сев.-амер. племен» — одна из
наиболее влият. работ о социальной организации и системах
родства индейцев Сев. Америки. В эту кн. вошли исследование
Э. «Система родства чейенов и арапахо» и его очерк
«Социальная антропология: методы и результаты», в к-ром
разрабатывался далее метод контролируемого сравнения, а также
было блестяще продемонстрировано его практич.
применение на примере исследуемых индейских об-в. Было
показано, как совпадение выводов, получаемых на основе
функционального и истор. анализа, значительно повышает
уровень надежности и достоверности исследоват. рез-тов.
В 60-е гг. науч. деятельность Э. почти полностью
переходит в русло преподавания и популяризации структурно-
функционального подхода. Адм. талант Э. сыграл
немаловажную роль в превращении Чикаг. ун-та в один из крупных
центров антрополог, науки.
Соч.: Social Anthropology of North American Tribes, (ed.). Chi., 1937;
The Cheyenne and Arapaho Kinship Systems // Social Anthropology of
North American Tribes. Chi., 1937; Social Organization of the Western
Pueblos. Chi., 1950; Social Anthropology and the Method of Controlled
Comparison//American Anthropologist. New Series. 1954. V 56. Part. 1;
The American Indian: Perspectives for the Study of Social Change. Chi.,
1966; Essays in Social Anthropology and Ethnology. Chi., 1975.
В.Г.Николаев
ЭЙЗЕНШТАДТ (Eisenstadt) Шмуэль (р. 1923) — израильский
социолог, теоретик модернизации и сравнит, изучения
цивилизаций, использовал и развил теорию «осевых цивилизаций»,
автор концепции «множества модерностей». Проф. Евр. Ун-та
(Иерусалим), в к-ром и получил высшее образование; докт.
дисс. защитил в 1948 в Лондон, школе экономия, и политич.
наук, в 1960-1990 преподавал в ведущих ун-тах США
(Гарвардском, Чикагском, Стенфордском, Мичиганском
технологическом), а также Венском, Цюрихском и др. ун-тах
Европы, ведя одновременно исследовательскую работу.
Социология цивилизаций. В своем формировании испытал
влияние разл. направлений и школ классич. социологии, из
к-рых определяющим можно считать веберианство в струк-

ЭЙЗЕНШТАДТ 1023
тур-функционалистской версии Парсонса. Как социолога Э.
отличают интерес к макропроцессам, основательное знание
всеобщей истории и стремление ввести
историко-культурную проблематику и культурно-истор. подходы в
традиционное поле социолог, исследований. Социология культуры
заняла с самого начала одно из центр, мест в его творчестве,
превратив исследования последних 20 лет в цивилизац.
социологию, или социологию цивилизаций.
В первой крупной обобщающей работе «Имперские
политические системы» (1963) обнаружились осн.
особенности социолог мышления Э. и прежде всего его уверенность,
что сравнит, исследование многообразия истор. форм чело-
веч, об-ва позволяет прийти к социолог, систематизации:
установить осн. социальные типы, механизмы их
функционирования и факторы изменения. Здесь же выявилось его
убеждение в решающей роли полит, систем и связанное с
этим представление об их автономности. Степень автоно-
мизации и генерализации полит, власти отныне станет для
Э. одним из осн. критериев развития макросоциальной
системы. Вместе с тем, в отличие от классиков полит,
социологии, напр. Э.Шилза, под рук. к-рого он работал в 50-х гг. в
США, Э. обстоятельно прослеживал взаимодействие полит,
власти с др. сферами об-ва, уделив немало места в книге
социальным, эконом, и культурным предпосылкам
функционирования полит, системы.
Предметом исследования Э. в этой книге - стало
многообразие полит, систем от гос-в Др. Востока до европ.
абсолютизма, к-рые Э. объединил в категорию «исторических
централизованных бюрократических империй». Понятие
«историческое» в этой терминологии было тождественно
понятию «прошлое», к-рое, однако, дифференцировалось по
степени развития полит, системы. Кроме «бюрократических
империй» Э. выделял в «прошлом» «первоначальные
политические системы», «патримониальные империи» (гос-ва
Каролингов, Ахеменидов, Парфянское царство), имперские
гос-ва, созданные кочевыми народами (Монгольская
держава или ранний араб, халифат), города-гос-ва,
«феодальные системы». «Бюрократические империи» оказывались
типологически «переходными» между этими
«историческими» системами и «современными обществами»
(независимо от формы полит, устройства - демократического,
тоталитарного или «слаборазвитого»).
В «Имперских политических системах» выявилось
особое положение историко-социолог. подхода Э. в методолог,
рамках парадигмы модернизации, к-рая утвердилась среди
зап. социологов в послевоен. время и материалом для к-рой
было преимущественно развитие стран Азии, Африки и Лат.
Америки, освободившихся от колониальной зависимости.
Конкр. рез-том изучения этого материала стали книги Э.
«Модернизация, протест и изменения» (1966),
«Традиционный патримониализм и современный неопатримониализм»
(1973), «Традиция, изменения и модерность» (1973). Э.
одним из первых констатировал, что установление
диктаторских режимов, широкое вмешательство армии в политику,
распространение корпоративных структур, семейно-родст-
венных образований и патерналистских отношений,
националистическая риторика и квазисоциалист, практика новых
режимов в Азии, Африке и Лат. Америке не являются
случайным и временным феноменом, что это - неизбежные
«срывы модернизации», трактуемой как программа
уподобления незападных об-в демократ, системам Зап. Европы и
Сев. Америки. Э. присоединился к тем зап. ученым, кто
решительно отмежевался от господствовавшей версии
модернизации, отождествлявшей ее с вестернизацией. При этом
личным вкладом Э. сделались пересмотр присущей этой
парадигме дихотомии «традиционного» и «современного» и
переосмысление понятия «традиция» с приданием ему
истор. измерения и большой временной длительности, а
также разработка конкр. проблем теории модернизирующихся
об-в, в частности с использованием понятий
«патримониализм» и «неопатримониализм».
Э. отказался рассматривать понятия «традиция» и
«современность» в рамках ценностной иерархии; лишившись
оценочного аспекта, они превратились в аналитические
категории, взаимодействующие и взаимопроницаемые. Явления
такого взаимодействия и взаимопроникновения предстали
сутью модернизирующихся об-в, а их «переходность» из
временного состояния превратилась в новую парадигму
модернизации. В этой парадигме раскрывался творч. потенциал
«традиции» незападных об-в, подчеркивались ее собств.
динамизм и внутр. разнородность, позволяющая использовать
отд. элементы для трансформации всей социальной целокуп-
ности, В противовес ранним теориям модернизации,
предполагавшим, что переход к «современности» обусловлен и
должен сопровождаться полным исчезновением истор. наследия,
Э. доказывал, что уничтожение «традиции» не только
нереально, но и деструктивно. Ключевой в новой парадигме
стала адаптация, понимаемая как приспособление «традиции»
к требованиям «современности», что подразумевало тесное
взаимодействие элементов разл. порядков и в конечном
счете модернизацию, или осовременивание «традиции».
От раскрытия разнородности «традиции» Э. логически
перешел к анализу противоречий модернизации и
выявлению ее вариативности. Среди разл. вариантов, к-рые
демонстрировала эволюция незап. об-в, он выделил «частичную
модернизацию». Важным явилось также раскрытие
системной стабильности модернизирующихся об-в, создающих
механизмы самосохранения и специфические ин-ты
социальной регуляции. Наконец, глубинным истор. основанием
вариативности модернизации стала осознаваться
вариативность «традиции», иными словами, обусловленность совр.
развития модернизирующихся об-в особенностями
традиционного устройства этих об-в и их культурной традиции,
что влекло за собой, в частности, переоценку значения
культуры в макросоциальных процессах или, как писал Э.,
признание «относительной самостоятельности символической
сферы по отношению к структурным аспектам социальной
регуляции».
Этот дуализм «символического» и институционального,
культуры и «структуры», постепенно превращаясь в двуедин-
ство, сделался важным элементом в понимании
вариативности модернизации. Собственно утверждение
вариативности культурных смыслов и институциональных структур в
истории сделалось для Э. программой последующего творч.
пути, а введение понятия «преобразование обществ»
знаменовало переход к философско-истор. обоснованию
парадигмы модернизации. Развернутым итогом двух десятилетий
занятий модернизацией и одновременно систематическим
изложением сравнительно-цивилизац. подхода, разработкой
к-рого Э. занимался последующие годы, стала монография
«Революция и преобразование обществ: Сравнительное
изучение цивилизаций» (1978).
В представленной здесь историко-социологической
концепции выявилось не только устранение из анализа идеи

1024 ЭЙЗЕНШТАДТ
прогресса, что стало очевидным ранее, когда Э. отверг
дихотомию «традиции» и «современности». Он радикально
пересмотрел собственно эволюц. парадигму, к-рая
образовывала основание для этой идеи Просвещения. Понятие
«изменения» вышло на первый план, потеснив категорию
«развития», и Э. доказывал, что предложенная им
типология истор. процесса «учитывает гораздо больше возможностей
и допускает гораздо больше вариантов социальных
изменений, чем эволюционная парадигма». В сущности, Э. ставил
под вопрос и эволюционист, историзм, поскольку единство
всемирно-истор. процесса было представлено сравнит,
типологией. Важными как объект изучения оказались разные
типы изменений, происходящие в об-вах разл. типа.
Тем не менее категория «развития» отнюдь не была
устранена. Типология автора кн. «Революция и трансформация
обществ» объединила два значительно отличающихся друг
от друга истор. процесса: изменения в «традиционных
обществах» и революции Нового времени, проложившие дорогу
к формированию одноименной цивилизации. В первом
процессе Э. различил три типа: 1) «обособленные», 2)
«совмещающиеся», или «совокупные» (в др. переводе термина «соа-
lescent») и 3) «особые», или «исключительные» изменения,
точнее, изменения в «особых» об-вах. Основанием
различения предлагались (по возрастающей от 1 к 3), во-первых,
степень, в к-рой происходившие в об-ве изменения
затрагивали полит, систему, и, во-вторых, уровень их идеолог,
оформленное™ и символич. выраженности. Основным
стало отличие первого типа от второго. Напоминая «частичную
модернизацию», первый тип подразумевал, что изменения,
происходящие в одном из компонентов макросоциального
порядка, не сопровождаются изменениями в других, в
отличие от второго типа, при к-ром наблюдается высокая степень
совмещения изменений в разл. структурах.
Принципиальным положением было устанавливаемое
соответствие типа изменений типу об-ва, в к-ром они
происходили. «Обособленные» изменения оказывались уделом
«патримониальных» об-в, «совмещающиеся» — гос.
образований имперского и имперско-феод. типов и «особые» -
«особых» городов-гос-в (Др. Греция и Рим) и племенных
объединений (Израиль). «Патримониальные» об-ва (Э.
указывал на древние царства Египта, Ассирии, Вавилона, Индии,
на империи, образованные кочевыми народами — гиксосами,
хеттами, монголами) и ранние объединения германцев и
славян в Европе характеризовались слабой структурной
дифференциацией, что прежде всего касалось отношений между
«центром» и «периферией», а также обособленности элит.
Наряду с этим, важнейшим признаком «патримониально-
сти» Э. считал слабость самосознания разл. социальных
образований и «низкий уровень символической и
организационной оформленности» как борьбы в «центре», так и
оппозиционных движений.
Важнейшим элементом общей концепции стала
типология изменений в имперских системах. В «Имперских
политических системах» Э. попытался отойти от традиционного
рассмотрения (в т.ч. в философии истории Тойнби) этих
систем в инструменталистском контексте обеспечения
отношений господства и подчинения, провозгласив империи
«стадиями в развитии наиболее значительных цивилизаций». В
монографии 1978 стадиальный подход подвергся
дальнейшей разработке с усилением его культурно-истор.
составляющей и был дополнен цивилизац. подходом, включавшим
систематическое изучение важнейших культурно-истор.
ареалов. Имперские системы были однозначно соотнесены
с теми цивилизациями (в последующем Э. назовет их
«осевыми»), где возникла «напряженность между
трансцендентным и мирским порядками и где посюсторонняя
деятельность определилась в качестве средства преодоления этого
противостояния» (Византия, Россия, Китай, мусульман,
мир, Зап. и Центр. Европа).
Типология изменений в имперских системах и стала для
Э. исходной в разработке проблемы «революции и переход
к Новому времени». Оценка революций как «прорыва» к
современности и соответственно «организационного и
символического разрыва» с традиционностью возвращала
анализ к парадигме модернизации на новой методолог,
ступени, к-рую иллюстрирует различение автором типов революц.
преобразований в соотв. с разными имперскими системами,
где они происходили, а значит — и с разл. цивилизациями.
Родиной революций, а заодно и цивилизации Нового
времени, стала Европа, и этому способствовало то
обстоятельство, что именно традиционная «имперско-феодальная»
(этим уточнением Э. подчеркнул отличие европ.
разновидности от др. имперских цивилизаций) система Зап. и Центр.
Европы в наибольшей степени воплощала тип
«совмещающихся» изменений. Здесь при максимальной для имперских
систем внутр. дифференцированности (множественность
социальных образований и культурных ориентации)
наиболее полно произошло «совмещение» разл. оппозиционных
движений от инакомыслия до социального протеста между
собой и с полит, борьбой в «центре». Политизация протеста
сопровождалась и его идеологизацией, в рез-те
распространявшиеся на «периферии» системы идеи свободы и
равенства, справедливости и солидарности в конечном счете
стали центральными для преобразующихся об-в.
Э. не считал революции неизбежностью. Характерным
для его важнейшей монографии и творчества в целом было
последовательное замещение принципа детерминации,
односторонней причинно-следств. обусловленности,
принципом корреляции, соответствия между изменениями в разл.
областях макросоциального порядка. В рез-те и революция
как истор. событие выступала не логическим следствием
общего процесса изменений, а уникальным явлением,
возникающим из-за стечения разл. обстоятельств, как это и
оказалось характерно, в первую очередь, для изменений в
разл. сферах «имперско-феодальной системы».
Диалектика революции-события и революции как типа
изменений не находила последовательного разрешения в
книге, а из-за этого неясным оставался характер связи
между революцией и цивилизацией Нового времени. С одной
стороны, Э. доказывал, что собственно революцию нельзя
считать универсальным признаком этой цивилизации,
поскольку многие страны в Европе и др. частях света
испытали присущие революц. об-вам цивилизац. сдвиги, избежав
революц. пертурбаций. С другой — в кн. 1978 и последующих
работах он подчеркивал, что революц. происхождение
цивилизации Нового времени наложило серьезный отпечаток
на ее последующую историю, и особенности такого
происхождения стали архетипом противоречий самой
цивилизации. Так, напр., случилось с миссионерским духом
преобразований, обернувшимся легитимацией насилия, что со
всей очевидностью выявилось уже в эпоху Франц.
революции: так было с противоречиями между провозглашенными
ею принципами равенства, братства, справедливости и
реальностью классовой борьбы, сопровождавшей промышл.

ЭЙЗЕНШТАДТ 1025
революцию. Возникали противоречия между усилением
позиций одних социальных групп и устраненностью от
распоряжения ресурсами других; изменения в одних частях мак-
росоциального порядка не сопровождались аналогичными
изменениями в других. В целом несмотря на успехи постре-
волюц. об-в рез-ты их развития далеко отстояли от перво-
нач. ожиданий.
Реакцией на противоречия модернизации стали
социалист, идеи и движения, соединившие темы социального
протеста с «центральной» для любых систем и культурных
традиций проблематикой власти и институционным созидатель-
ством. Социализм воспринял и закрепил идеи и символику
великих революций Нового времени, способствовав
превращению революционности в постоянно действующий
фактор и один из основополагающих компонентов возникшей
в рез-те этих революций цивилизации Нового времени. При
этом социализм обнажил глубинную антиномичность
последней и стал первым движением протеста против ее
ранних институциональных форм.
Отметив повсеместное распространение идей
социализма, Э. попытался объяснить его целостное принятие как
системы истор. особенностями тех стран, где это
произошло. Так, для России он считал характерными особую роль и
закрытость «центра», что обернулось в ходе революции
жестким подчинением спонтанных процессов воздействию
власти и установлением системы максимального
принуждения по отношению к об-ву.
В 80-х Э. сосредоточился на разработке теории «осевых
цивилизаций». Он ввел философско-истор. идею осевого
времени, предложенную Ясперсом, в интерпретацию макросо-
циального процесса и последовательно рассмотрел историю
разл. об-в, в первую очередь Европы, в древности и ср. века
под углом зрения перестройки духовной сферы в связи с
осмыслением трансцендентного начала и стремлением к
преодолению разрыва между ним и мирским порядком. Это
стремление было представлено Э. важнейшей движущей
силой истории. С постижением трансцендентности
открывалась «интеллектуальная история» человечества,
начиналась религ. и фил ос. рефлексия в виде опосредствованного
восприятия мира, формировалась культура священных и
сакрализованных текстов, а вместе с ней кристаллизовались
духовные или интеллектуальные элиты их толкователей.
Возникала противоположность между «большой» и «малой»
культурными традициями, а заодно между
монополизировавшим первую «центром» и «периферией».
Сдвиги в духовной сфере закреплялись
институционными изменениями, ведя к перестройке макросоциального
порядка. Сотериологическая проблематика, в свете
концепции «спасения» М.Вебера, оказывалась осью
трансформационного процесса. Стремление к преодолению
противоположности между трансцендентным и мирским воплощалось
в формировании общностей, предназначенных охватить
весь мир, реальным следствием чего становились новые
виды связей между людьми, далеко превосходящие пределы
территориально-родственных социумов «доосевого» времени.
Формировалось новое представление о верховной власти, о
ее подотчетности высшему порядку, что означало особую
моральную ответственность правителей за свои действия.
Одновременно то же стремление порождало конфликты
нового типа. Важнейшим становилось альтернативное
видение путей преодоления разрыва между мирской
реальностью и нормативностью трансцендентного идеала. На этой
основе возникала дифференциация ортодоксии и гетеродок-
сии, что придавало разнообр. оппозиционным движениям
выраженную идеологическую и в конечном счете — полит,
составляющую.
Концепция «множества модерностей». Новым этапом
творч. пути Э., приходящимся на 90-е гг., можно считать
вторичное переосмысление парадигмы модернизации.
Бифуркация этой парадигмы между «концом истории» Ф.Фукуямы
и «столкновением цивилизаций» Хантингтона побудила Э.
предложить свою трактовку единства и многообразия совр.
цивилизац. процесса, следствием чего стала концепция
«множества модерностей». Исходным пунктом явилось
понимание «модерности» как цивилизации особого типа.
Среди ее отличий от «осевых цивилизаций» Э. указывает прежде
всего на «открытость» как во времени, так и в пространстве.
Открытость во времени делала существование этой
цивилизации процессом бесконечных трансформаций, открытость
в пространстве привела к ее распространению во всем мире.
Для «модерности» характерна особая роль сознания,
выражением чего явилась магистральная установка на
преобразование макросоциального порядка сознательной человеч.
деятельностью. Человек Нового времени уверовал в
возможность социального творчества по образу божеств,
сотворения мира. Обретению такой уверенности сопутствовали, во-
первых, сближение между областями трансцендентного и
мирского, выражавшееся в широком проникновении
мессианских элементов в полит, сферу, а во-вторых,
формирование качественно нового типа углубленной рефлексии,
превращающейся в осознание внутрицивилизац. антино-
мичности и альтернативности путей реализации
магистральной установки.
Значит, место Э. уделил тем противоречиям новой
цивилизации, к-рые были широко восприняты как «травма
модерности». «Идеологизацию насилия, террора, войны» он
связывает с революц. происхождением цивилизации, а
геноцид в Европе, а также насильственный характер
утверждения цивилизации Нового времени за ее пределами - с этой
идеологизацией. Тем не менее, как подчеркивает Э.у «модер-
ность» была воспринята в незападном мире, но сквозь
призму собств. культурной традиции и истор. опыта, дав жизнь
цивилизац. многовариантности. С ее утверждением
окончился «второй осевой век» - эпоха возникновения и
трансформации «модерности» как единой цивилизации Нового
времени. Совр. «глобальная трансформация» увенчалась
явлением «множества модерностей».
Однако многовариантность «модерности» Э. толкует
принципиально иначе, чем идеологи полицивилизационно-
сти от Данилевского или Шпенглера до Хантингтона. Э.
подчеркивает, во-первых, сохранение «ядра модерности» как
особой культурной программы, выдвинутой в Европе и
сохраняющейся при всех трансформациях, и во-вторых, «мо-
дерность» тех фундаменталистских движений, к-рые
Хантингтон расценил как антизападнический традиционализм
и межцивилизац. угрозу. Э. относит эти движения к
особому универсальному типу, специфичному для всего
существования цивилизации Нового времени, начиная с «великих
революций».
В кн. «Фундаментализм, сектантство и революция:
Якобинский аспект модерности» (1999) Э. обобщает в категории
«якобинского аспекта» разл. движения - леворадикальные,
социалистические, популистские, националистические,
религиозно-фундаменталистские. «Якобинизм» характери-

1026 ЭЙХЕНБАУМ
зуется «упором на социальную и культурную активность и
способность человека перестраивать общество в
соответствии с тем или иным трансцендентным представлением»,
вместе с идеей «тотальной перестройки» об-ва на основе
исходных характеристик человеч. социума - социальной
однородности, упрощенности нравов, простейших законов
самосохранения. В то же время как совр. явлению «якобиниз-
му» свойственна «вера в приоритет политики», в способность
полностью изменить об-во и культуру полит, средствами. При
этом происходит крайняя идеологизация политики,
поскольку она соединяется с «всеобъемлющей» идеологией, к-рая
выдвигается на роль «целостного мировоззрения»,
объединяющего об-во.
Отмечая, что «якобинизм» неотделим от внутр. антино-
мичности цивилизации Нового времени, Э. доказывает, что
речь идет по сути об антиномиях, присущих цивилизац.
развитию человечества вообще, начиная с «осевого времени».
«Якобинизм» пытается их разрешить полит, средствами «мо-
дерности», воспроизводя в условиях социальной дифферен-
цированности совр. об-ва и обращая в совр. идеолог,
термины типичное стремление ср.-век. милленаристских сект к
установлению идеального обществ, порядка (разл.
культурные варианты Царства Божия на Земле).
Э. признает актуальность полицивилизац. подхода к
мировой политике, поскольку ее субъектами все более
становятся не «нации-государства», а более обширные
образования, объединяемые культурой и историей. Однако,
отстаивая многовариантность совр. цивилизац. процесса, Э.
не упускает из поля зрения его единство. Он прослеживает
интенсивное взаимодействие между разл. образованиями,
на к-рые подразделяется совр. человечество, и
недвусмысленно подчеркивает наличие основополагающих общеци-
вилизац. черт.
Соч.: The Political Systems of Empires. N.Y., 1963; Modernization:
Protest and change. Englewood Cliffs, 1966; Israeli society. N.Y., 1968;
Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973; Traditional Patrimonialism
and Modern Neopatrimonialism. Beverley Hills (Calif.), 1973; Revolution
and Transformation of Societies: A Comparative Study of Civilizations. N.Y.,
1978; Sociological Approach to the Comparative Study of Civilizations.
Jerusalem, 1982; European Civilization in a Comparative Perspective: A
Study in the Relations Between Culture and Social Structure. Oslo, 1987;
Fundamentalism, Sectarianism, and Revolutions: The Jacobin Dimension
of Modernity. Camb., 1999; Multiple Modernities // Daedalus. Camb.
(Mass.), 2000. V. 129. № 1; Civilizational Dimension of Modernity:
Modernity as a Distinct Civilization // International Sociology. L. etc., 2001.
V. 16. № 3; Революция и преобразование обществ. M., 1999.
Лит.: Рашковский Е.Б. Ш.Н.Айзенштадт: Противоречия
конвергирующего мира// Осмысливая мировой капитализм. М., 1997.
Λ. В. Гордон
ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959) - сов. историк
и теоретик лит-ры, критик. Оконч. историко-филолог. ф-т
Петерб. ун-та (1912). Проф. Ленингр. ун-та (1918-1949) и Гос.
ин-та истории искусств (1920—1931). Видный представитель
рус. формальной школы. До 1918 (время вступления в ОПОЯЗ)
Э. выступал как критик эстетико-филос. направления,
печатался в периодич. прессе Петербурга, преподавал в гимназии.
Принятие осн. положений формалистич. науки определило
поворот к «конкр. филологии», открывшей возможности
дальнейшей плодотворной науч. деятельности, к первому
периоду к-рой относятся труды по поэтике — кн. о мелодике
рус. стиха, и особенно важные новаторские работы о сказе (в
частности, классич. формалистская работа «Как сделана
«Шинель» Гоголя», 1919), где явление сказа - теорет.
открытие, тесно связанное и с историей, и с совр. состоянием
литры. Одновременно выходят исследования, посвящ.
молодому Л.Толстому (первая кн. трилогии о Толстом), Лермонтову,
Ахматовой. Э. активно участвует в полемике о формальном
методе, отстаивая науч. ценность исследований, независимых
от идеолог, установок. В это же время появляются работы,
посвящ. теории кино и киноэстетике.
В кон. 20—30-х Э., развивая теорет. положения
формализма и одновременно следуя своему собств. увлечению
историей культуры, выдвигает концепцию «литературного быта»,
направленную на последоват. изучение историко-лит.
явлений в связи со своеобр. «социологией лит-ры», отвечающей
на вопрос: «Как быть писателем» в ту или иную эпоху, и
связанной с тем же вопросом относительно совр. положения
писателя («О литературном быте», 1927). Написанные в этом
ключе, по-новому использующие биограф, материал книги
и статьи о Л.Толстом, Лермонтове, Некрасове и др.,
составляют второй период развития Э. как ученого.
В последние годы Э. много внимания уделял текстолог,
работе (в большой степени историко-культурной по духу),
являясь ред. и комментатором собр. соч. Тургенева,
Салтыкова-Щедрина, Лермонтова, Некрасова, Л.Толстого.
Существеннейшая для рус. формальной школы
проблема совмещения в культурной деятельности теорет. и
практического (науч. и худож.), весьма убедительная для 3.,
наложила особый отпечаток на его отношение к собств.
работе. Прирожденный исследователь, талантливый педагог,
автор многих ориг. идей и подходов и замечательный мастер
живого, изящного и выразит, науч. изложения, Э. не мог
рассматривать эти достижения как достаточные и испытывал
постоянные сомнения относительно их ценности в связи с
тем, что они не дополняются должным образом
достижениями в области худож. практики (опыты беллетристич. и
своеобр. научно-беллетристич. жанра, напр., «Мой временник»,
1929, не порождали должной перспективы). В истории рус.
культуры «высокие стремления» к целостному стилю
культурной деятельности, свойств, творчеству Э., — еще один
вариант «победы лит-ры над наукой» (М.О.Чудакова), к-рая
определила судьбу всей рус. формальной школы и явилась в
культуролог, смысле доминантой ее истор. опыта.
Соч.: О поэзии. Л., 1969; О прозе. Л., 1969; О лит-ре. М., 1987.
Л.Б.Шамшин
ЭКЗИСТЕНЦИАЛ - название объектов, принадлежащих
особому, отличному от материальных предметов и
идеальных сущностей, онтолог. пласту окружающей человека
реальности. Смысл термина можно проиллюстрировать,
обратившись к христ. традиции. Открыв или, точнее, сделав
предметом тщательного анализа третье, наряду с ratio и sensus,
измерение в человеке — voluntas, волю — христианство не
обнаружило во внеш. мире класса объектов, к-рый
соотносился бы с ней, как вещи соотносятся с чувством, а понятия —
с разумом. Трехмерный образ человека христианство, после
долгих поисков альтернативы, описывает на разработанном
античностью бинарном языке (эйдосы - вещи) или просто
замолкает в апофатическом изумлении. Первый путь
реализуется, напр., в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, где уже
в первом вопросе теология, осн. на божеств, откровении,
описывается по той же схеме, что и любая наука (есть
неопределяемые понятия, есть аксиомы, есть положения,
выводимые из них, и т.д.), второй - в соч. Дионисия Ареопагита.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ 1027
Э. можно охарактеризовать как класс объектов,
соответствующих волевому измерению в человеке. Обозначая их
отличие от материальных предметов, следует заметить, что
Э. не допускают восприятия органами чувств, не имеют веса,
вкуса, цвета и запаха. Обозначая их отличие от идеальных
сущностей, понятий, нужно сказать, что они возникают,
эволюционируют и исчезают, проходя стадии развития, в
опр. степени аналогичные стадиям развития организма.
Одна из осн. проблем при описании Э. состоит в том, что
на них невозможно «показать пальцем», увидеть извне при
отсутствии соответствующего онтолог. опыта. Проще всего
подойти к ним через понятие ритуала. «Живая» социальная
группа отличается от «мертвой», формальной, в частности,
тем, что создает особые ритуалы, к-рые бессмысленны с т.зр.
повседневной логики, но воспринимаются всеми членами
группы как один из определяющих моментов их
существования. Наиболее очевидный пример таких ритуалов -
обряды, разработанные разл. религ. объединениями и сектами.
Однако подобную ритуальную нагрузку могут нести и
повседневные действия, а общности, за к-рыми стоят Э., —
оказаться совсем небольшими. Так, воскресная уборка
квартиры или совм. обед бывают пустой формальностью, но могут
переживаться и как выражение особой экзистенциальной
целостности «семья К-овых» и в этом случае вызывать
трепетное, эмоционально напряженное чувство. Важно, что
различия между двумя типами семей не выражаются на
понятийном уровне: и в том, и в др. случае понятие «семья
К-овых» одинаково входит в предложения. Однако в одном
случае Э. есть, а в другом он отсутствует. Похожая ситуация
имеет место и с др. общностями, такими, как класс в
школе, группа в ин-те и т.д. Наглядно различие между понятием
и Э. можно продемонстрировать на примере отношения к
числу «десять» (декаде) совр. школьника и гипотетического
представителя пифагорейского ордена. В одном случае это
объект для арифметических манипуляций, в другом —
сущность, вызывающая переживание, к-рое вполне можно
назвать религиозным.
Следует также заметить, что класс Э. не исчерпывается
подобными общностями, он значительно шире. Статус Э.
имеют лит. герои (Базаров, напр.), истор. персонажи
(Писарев, Достоевский), в этом статусе осознается человеком и
собств. личность («Я», self). Определенным критерием
появления Э. может служить употребление соответствующего
ему понятия в предложении в позиции субъекта,
осуществляющего сенсорный, когнитивный или волевой акт:
«родина слышит», «партия приказала», «народ решил», «Москва
слезам не верит» и т.п.
Э. во многом определяют для человека область
нормативных действий: «я как христианин должен...», «я как
носитель русской культуры должен...», «я как член семьи
К-овых должен...», «я как Алексей К-ов должен... (иначе я
просто перестану себя уважать)».
Из приведенных характеристик видно, что Э. могут быть
описаны организмической моделью, т.е. с использованием
понятий «рождение», «развитие», «кризис», «смерть». Так,
«кризис» будет характеризовать состояние 3., при к-ром его
распад воспринимается как вполне вероятное развитие
событий. Внешне это проявляется в превращении связанного
с Э. мифа в нарратив, ритуалов в церемонии, или, др.
словами, в потере значимости тех действий или сюжетов, к-рые
раньше были значимыми. Напр., кризис семейных
отношений в семье К-овых, или кризис Э. «семья К-овых»,
наступает, когда науч. занятия мужа, лит. творчество жены или
спортивные успехи детей перестают быть окрашенными
сакральным ореолом и начинают восприниматься как
обычный бытовой факт (замучила эта его наука, лучше бы
деньги зарабатывал!), кризис личности (или кризис Э. Я)
наступает, когда нек-рые мои базовые представления обо мне
перестают быть значимыми (я как Алексей К-ов должен, а
потом оказывается, что должен, но не могу, или перестаю
понимать, почему должен - это обычно и называется
кризисом личности).
Понятие «Э.» кажется продуктивным для понимания
целого ряда ключевых понятий культурологии: «ритуал»,
«миф», «культура ^(русская, советская, европейская...)» и
др. Так, миф может быть охарактеризован как история,
действующими лицами к-рой являются не люди, а Э. Это дает
возможность описать его сакральный характер,
историчность, наметить пути его эволюции в нарратив.
Представление об опр. культуре как Э. позволяет определить ее
онтолог. статус, сформулировать критерий отнесения к ней
того или иного культурного факта, прояснить смысл
понятия «кризис культуры», акцентируя его экзистенциальный
аспект.
Нек-рым аналогом Э., на первый взгляд, может служить
понятие идентичности, но между ними есть
принципиальные различия. Так, культурная идентичность предполагает
отождествление индивида с опр. культурной группой,
культурной традицией, при этом статус реальности, стоящей за
понятием «культурная группа», так же как и непосредств.
смысл слова «отождествление», остаются непроясненными.
Категория Э. позволяет описать этот процесс как
взаимодействие двух Э. : личности и культуры, при к-ром каждый из них
сохраняет свою целостность и индивидуальную структуру.
Лит.: Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998.
В.В.Глебкин
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (нем. Existenzialismus), иначе
«философия существования» (нем. Existenzphilosophie), -
направление в философии 20 в. «История» Э. начинается в России,
Германии и Франции, в кон. 20-х Э. формируется как
движение, для к-рого характерно отсутствие стремления к
методолог, проблемам и созданию философско-истор. моделей.
Проблемно-предметной областью Э. служит не столько
исследование сущности явлений или коллизии познания,
сколько существование человека, понятое как онтолог. факт;
его стремление найти и осуществить собств.
предназначение, в т.ч. и в качестве субъекта культуры. Э. отличает
ориентация на смысложизненные вопросы, что сказывается на
средствах выражения: работы
мыслителей-экзистенциалистов по своему сюжетно-тематическому характеру зачастую
близки произведениям худож. лит-ры. Стилистика
экзистенциалистского мышления ориентирована на сопереживание
внутренне изменчивых умонастроений человека совр.
эпохи. Данное отношение принципиально отличается от форм
психолог, солидарности. В качестве «философии кризиса» Э.
обнаруживает особую прагматику: не ограничиваясь сферой
филос. осмысления мировоззренч. ситуации и пребывания
человека в культуре, он предстает формой практически
ориентированного действия. Новейшая европ. история
акцентировала неустранимую конечность человеч. существования,
вследствие чего наиболее адекватным и глубоким знанием о
природе человека в Э. признается сознание смертности и
несовершенства. Поскольку преодоление сознания конеч-

1028 ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
ности на пути теорет. знания невозможно, то, сознавая это,
философия существования выстраивает особое понимание
познания: самым надежным критерием истины здесь
считается нетранслируемая и неотчуждаемая субъективность,
выраженная в переживаниях человека.
Выдвижение в Э. переживания, антитетичного
каузальным законам, в значении критерия подлинности
существования представляет опыт реабилитации человеч.
субъективности, предпринятый ранее в феноменолог, философии
Гуссерля. Однако, в отличие от феноменологии, Э., будучи
укорененным в делах мира, не выносит его за скобки,
полагая, что именно в переживании бытие-в-мире становится
подлинным событием. Интенция переживания, утверждая
интерсубъективный феномен ценности в качестве
конституирующего фактора совр. культуры и принципа человеч.
сосуществования, с необходимостью утверждает и права
личности, представляющей абсолютно индивидуальный феномен
в порядке бытия. При этом культура, в качестве некоего
фундаментального равновесия, в имманентных своих
основаниях представляет воплощение бытиявмире, исключая
всякую императивность, в т.ч. если речь идет о морали или
принуждении к единству со стороны разума.
Действительность данного «равновесия» воплощается в
конкретно-личном существовании, т.е. в свободе индивида, отрицающей
социальную справедливость как форму принудительного
равенства. В этом смысле, 3., вольно или невольно,
оказался своеобр. «приговором» марксист, надеждам, затухающим
ныне, но в пору возникновения Э. весьма актуальным.
Способность к переживанию, т.о., есть та экзистенциальная
возможность, в к-рой может быть усмотрено бытие как
таковое, выступающее условием возможности бытиявкультуре.
Именно в этой обращенности к бытию можно, напр., видеть
основание солидарности экзистенциалистов с позицией Хай-
деггера, наиболее полно выразившей предметно-методолог.
специфику экзистенциальной ориентации в философии 20 в.
Э. зачастую трактуют как проявление иррационализма в
философии, подчеркивая при этом отказ его
представителей от категориально-понятийных средств познания, что,
впрочем, имеет свое объяснение: разум, взятый вне опыта,
индифферентен к ценностям, определяющим мотивацию
индивида и об-ва, поэтому сам по себе он представляет не
вполне человеч. средство и требует релевантного языка. В
Э. проводником мысли признается не только рассудок, а
человек как он есть, - как существующий. Органом
мышления здесь является существование или экзистенция,
изначальная целостность к-рой не только элиминирует
противопоставление субъекта и объекта, но и предполагает
бытие Другого, выражая тем самым фундаментальное условие
возможности коммуникации как совм. бытия-в-культуре.
Образ Э., создаваемый исследователями и, в частности,
историками философии, постоянно эволюционирует и
усложняется, что связано с содержательной неоднородностью
входящих в него учений. В интерпретации особенностей
экзистенциалистского движения возможны, по крайней
мере, два пути: во-первых, глубокая реконструкция
содержания входящих в него доктрин, с целью наиболее
адекватного воспроизведения их изначального замысла; во-вторых,
последовательная экспликация наиболее типичных
установок экзистенциалистских учений. Для оценки историко-
филос. и историко-культурной значимости Э.
предпочтительнее второй путь. При этом важно удержать
инвариантное содержание, открывающееся в разл. вариациях опыта
осмысления «философии существования». Типологически
сходные черты экзистенциалистских учений могут быть
выделены и сведены к некоему единству в опыте
рассмотрения нескольких осн. аспектов.
Источники и генезис. Если действителен факт
культурной детерминации событий мысли, то Э. — яркий пример
такого рода: он возникает как реакция на социальные
пандемии 20 в., как способ интеллектуальной самозащиты
человека перед лицом социально-полит, потрясений,
несоразмерных его личному бытию. «Философия существования»
намеренно обращает разум к социальным потрясениям,
вследствие чего разрушается самодостаточность сознания:
человек уже не стремится, как в прежние классич. времена,
замкнуться в собств. стоической самодостаточности.
Философствование более не ограничивается аналитикой
чистого разума: отныне существование «чистой» философии
просто отвергается, а та, что имеет место, ставится в такие
условия, что далее уже не имеет возможности игнорировать
свои культурные корни. На фоне абсурда социальной
жизни, по крайней мере в течение двух первых третей 20 в.,
экзистенциалистская философия стала одним из немногих
эффективных средств духовной самоориентации европ.
человека, благодаря к-рым он пытался не сойти с ума от собств.
непоследовательности. Первая мировая война стала
событием, буквально перевернувшим мир бурж. ценностей,
высшей из к-рых являлось благополучие. Стабильность довоен.
социально-эконом. уклада основывалась на вере в ценности
европ. Просвещения, в необратимость прогресса. Однако
разочарование в ценностях не послужило уроком. Вторая
мировая война также застала европ. человека врасплох, но
и она не исчерпала его иррационализма. Стараясь избежать
последствий воен. хаоса, Европа создала материально-техн.
цивилизацию, к-рая парадоксальным образом оказалась
индифферентной к собственно человеч., духовным запросам
индивида. В этом смысле, не вполне адекватно понимание Э.
в качестве разновидности иррационалистической
философии. Э., скорее, наднационален, поскольку изначально
выступал как средство спасения человеч. души, в к-рой и
сосредоточена мыслящая активность. Об эффективности
экзистенциалистской апологии человеч. существования
можно спорить, но остается бесспорным, что в период
кризиса культуры привлечение ценностного подхода для
решения фундаментальных проблем человеч. существования
является сугубо рац. шагом.
В качестве идейных предшественников Э., как правило,
называют именно «иррационалистов»: Паскаля, Кьеркегора,
Ницше, Достоевского; в качестве методолог основы —
феноменологию Гуссерля. И хотя Паскаль, полагавший, что в
опоре на принципы чистого разума невозможно определить
положение человека в мире, действительно является
иррационал истом и может и далее оставаться таковым, но
привлечение экзистенциалистами его доктрины для
обоснования собств. внутренне последовательной позиции также
вполне рационально. В пользу Э. говорит и тот факт, что
среди великих рационалистов, пожалуй, нет ни одного
неверующего, ибо истина действительно основывается на
«логике сердца». Так, содержание взглядов Кьеркегора, казалось
бы, представляет антитезу рационализму, в наиболее
последовательном виде объективированному в панлогизме фил ос.
системы Гегеля, но сам акт новаторского
противопоставления Кьеркегором «экзистенции» и «системы», сообщающий
понятию «существование» собственно экзистенциалистский

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ 1029
смысл, представляется внутренне непротиворечивым, осн.
на разумной альтернативе и, тем самым, рац. шагом. У Кьер-
кегора человек выведен из-под власти логики и судьбы как
малосущественных определений, поскольку его единств,
оправдание заключено в предстоянии Богу. Мир и человек
не могут быть без остатка разделены на понятие, их
познание не исчерпывается посредством абстракций,
составляющих суть методов науки. Философия имеет смысл только
благодаря сосредоточению на проблеме человеч.
существования, подлинность к-рого реализуется в движении от эсте-
тич. способа бытия, через этический, к религиозному; это
возвращение человека к самому себе составляет суть
экзистенции. Также и богоборческий пафос Ницше,
дерзнувшего провозгласить смерть Бога, наращивая сознание абсурда
сущего: миром движет воля к власти, в нем невозможно
постоянство, никакого абсолют, бытия не существует, мир —
не более чем становление. Единств, постоянство
заключается в том, чтобы следовать голосу собств. совести: быть самим
собой. Инициируя переоценку всех ценностей, философ,
казалось бы, абсолютизирует становление, но процедура
абсолютизации ведет к ригоризму, где самый последовательный
релятивизм с необходимостью превращается в свою
противоположность. В этом смысле, реализуя некую неочевидную
культурно-филос. парадигму, Э., по сути, пребывает в русле
рационалистической философии, реализуя те же цели, но
иными, образно-символич. средствами: апеллируя к
способности переживания и сопереживания, Э. конституирует
культуротворч. потенции субъекта не столько посредством
рацио, сколько обращаясь к непосредственности
человеческого, т.е. к самой природе человека.
Экзистенциалисты полагали, что истор. ориентация
человека определяется его способностью принимать
социальную эмпирию не в значении целеуказаний, а в качестве
обстоятельств и элементов ситуации; это предполагает, во-
первых, «вынесение за скобки» отношения к объективной
историко-культурной реальности в процессе осознания
собств. экзистенциального предназначения; во-вторых,
утверждение внутр. убежденности в качестве первичного
основания по отношению к стратегии истор. действия.
Данные принципы коррелируют с основоположениями позиции
Гуссерля, где утверждается, что человек не может сохранить
свое существование в качестве мыслящего существа, если
необходимым образом не допускает существования истины.
Тем самым вера позиционируется в качестве
конституирующего начала бытия человека как разумного существа.
Отсюда Гуссерль приходит к заключению о необходимости
аналитического разграничения, с одной стороны, тех достовер-
ностей, к-рые предоставляет «опытная интуиция», т.е. любое
исследование, имеющее дело с эмпирич. фактами, с др.
стороны, безусловной очевидности логико-математ. истин; не-
посредств. нравств. убеждений; осмысленно-целостных
восприятий. В отличие от опытно-интуитивной достоверности,
область безусловных очевидностей внутренне едина и
образует мир «жизненной веры», к-рый независим от знаний и
обстоятельств, и составляет основу самой разумности
человека. Возможной причиной утраты жизненной веры служит
впадение в «метафизическую иллюзию» и, как следствие,
стремление принять истины выводного знания в качестве
символа веры. Чтобы оградить человека от срыва в метафи-
зич. иллюзию, Гуссерль разрабатывает метод феноменолог,
редукции, суть к-рого определяется принципом epoché,
предполагающим отстранение от теорет. суждений: человек
должен воздерживаться от восприятия истин выводного, в
частности, науч. знания, в значении предмета веры и
принимать их не в качестве жизненных целеуказаний, а лишь
как информацию о фактах; во-вторых, экспликацией
предельно простых интуиции, переживаний и восприятий, с
целью формирования и поддержания мира жизненной веры,
иначе, сферы безусловной очевидности как основы самой
разумности.
Язык. Э. претендует на то, чтобы выразить
невыразимое - абсолют, уникальность конкретно-личного бытия.
Именно благодаря данной претензии, экзистенциалисты
вынуждены создавать собств. язык, альтернативный
традиционной рационалистической терминологии. Ресурсы
феноменологии Гуссерля восполнили отрицание
формально-понятийного постижения реальности и позволили
экзистенциалистам сконструировать специфический категориальный
аппарат, к-рый представлен, прежде всего, концептом он-
толог. триады: «мир — бытие-в-мире — бытие», идея к-рой
разработана Хайдеггером. Здесь, «мир» — репрезентация
неподлинного, анонимного существования; «бытие» —
трансцендентное «ничто», обнаруживающее себя только в
сознании человека; «бытие-в-мире», иначе,
«экзистенция» — промежуточное бытие, выступающее в роли онтолог.
связки мира и бытия, но не обладающее их,
соответственно, предметностью и подлинностью. По сути,
экзистенция — лишь устремленность к подлинному бытию,
объективирующая себя в пограничных ситуациях. Опора на
концепт онтолог. триады характерна для всех последовательных
экзистенциалистских концепций. Так, у Ясперса она
имеет след. вид: «феноменальное бытие — я-бытие — трансцен-
денция»; у Сартра: «бытие-в-себе — бытие-для-себя — бы-
тие-для-другого». Очевидно, что разночтения касаются, по
преимуществу, третьего вида бытия, что не случайно,
поскольку бытие как таковое не исчерпывается рац.
определениями. В этом смысле, уже не кажутся странными такие
«образы» бытия, как, напр., свалка студенистой слизи, в виде
к-рой бытие предстает в концепции Сартра.
Основные понятия и экзистенциалы (категории
человеч. бытия, выступающие в качестве побуждения к
подлинному существованию). Сам термин «3.», по-видимому,
введен Ясперсом. Осн. понятием философии Э. является
«экзистенция» — простое и, тем самым, подлинное сущее,
достигающее своей предельной простоты в предстоянии
бытию, вследствие чего она беспредпосылочна, служит
основанием самой себя, представляя также неделимую
сущность человека. Экзистенция есть опыт, к-рый, как и
всякий опыт, отличается непосредственностью - его можно
только испытать, пережить, но нельзя передать.
Фундаментальным измерением человеч. существования служит его
конечность и, как следствие, временность и историчность.
Сбываемость существования, представляющего
непередаваемый опыт, обусловливает его персонифицированный
характер. Отсюда, экзистенцию определяют как тройственный
феномен: она личностна, исторична и конечна.
К др. базовым понятиям Э. относят: «здесь-бытие»,
«Dasein», - способ бытия человека, сущность к-рого
заключается в его экзистенции; оно, «man» - анонимное и
безликое, неподлинное бытие Dasein; «страх», понятый как ужас,
имеющий онтолог. смысл, т.е. глубинное потрясение, к-рое
охватывает все существование человека, открывая
принципиальную бессмысленность и ничто сущего; «понимание» —
способ бытия Dasein, проявляющий его способность к бы-

1030 ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
тию, иначе, это некое схватывание пространства, где
возможно бытие; «свобода», по сути, тождественная
экзистенции и проявляющаяся в акте выбора: человек таков, каким
он себя «выбрал», и только в этом случае он может быть
свободен. Свобода надпричинна, она граничит с
необходимостью, поскольку человек просто осужден быть свободным.
Значимость свободы состоит в возможности бунта против
абсурда, как нормы этого мира, и даже - против самой
судьбы; «коммуникация» — единств, ощутимое
свидетельство возможности подлинного человеч. существования,
придающее экзистенции статус реальности. Общение
предполагает возможность реализовать собств. свободу в
стремлении к контакту, в основе к-рого лежит аристократическое,
ценностно обусловленное предпочтение, а не социальный
контракт, заданный анонимной нормой поведения. В
качестве средства здесь выступает дискуссия, где происходит
своеобр. селекция экзистенциальных переживаний - в них
реализует себя онтолог. индивидуальность человека и
рождается его личность; «пограничная ситуация» — выражение
непоправимой абсурдности здешнего бытия, абсолют,
пустоты ничто, — именно в переживании ситуаций подобного
рода человек может обрести подлинное существование и как
бы вернуться к самому себе — тому, каким он призван быть.
Тем самым экзистенция как возможность подлинного
бытия требует от человека преодоления наличного опыта и, как
следствие, предельного усилия.
Содержание и структура. Содержание, по сути, всякой
философии определяется ее глубинной экзистенциальной
ориентацией и имманентным характером онтолог.
проблематики. Э., при этом, лишь «частный случай»
экзистенциально ориентированной философии, к-рая, представляя
речь о сущем, конституируется интуицией бытия.
Философия есть постоянное возобновляющееся «возвращение» к
подлинному пониманию бытия, в к-ром и сам опыт
философствования сбывается как бытие. На этом основании Э.
и создает свою онтологию. Более того, Э., прежде всего, и
есть онтология: здесь экзистенция, еще со времен Кьерке-
гора, понимается как «бытие-между», имеющее место в
порядке бытия благодаря тому, что есть еще нечто. Данное
«нечто» экзистенциалисты трактуют по-разному. Отсюда
различают, - что, впрочем, весьма условно, религ. и
атеистический Э. Так, представители религ. Э., в частности Ясперс
и Марсель, считают конституирующим основанием
экзистенции Бога. Условием же собств. возможности Бога
служит истинная вера: в актах веры существует Бог и
сбывается экзистенция как подлинное человеч. существование. В
свою очередь, представители атеистического Э., к к-рым
относят Сартра, Хайдеггера, Камю, Мерло-Понти,
«отвергают» бытие Бога. Для них бытие самотождественно: оно
противостоит даже сознанию. Однако именно в этом
противостоянии сознание и сбывается как онтолог. автономия.
Подлинность существования человека в бытии, мире и
культуре, т.о., заключена в самотождественности экзистенции,
в ее способности быть равной себе, ни от чего иного не
зависимой и, в полном смысле слова, свободной.
Содержательная специфика Э. заключена в актуализации
«экзистенциальности» философии, выражающей
связанность всех уровней бытия: эмпирического и
трансцендентного, конкретно-личного и социокультурного, — с
горизонтом подлинного существования, имеющего онтолог. статус.
Э. понимает существование не в качестве само собою
разумеющегося, самоочевидного факта, но как феноменальное,
нуждающееся в обосновании, и во многом в обосновании
сбывающееся, событие. Философия Э. сделала значимым
сознание неслучайности человеч. бытия, заслуживающим
внимания и даже разгадки, поскольку оно, в нек-ром роде,
действительно является «шифром». Абсолют,
индивидуальность, сопутствующая присутствию в мире изменчивой
культуры, требует объяснения и серьезного отношения и,
как следствие, ответственности: человек в ответе за самого
себя, за свое существование, поскольку вместе с ним и в нем
человеку дана какая-то возможность, реализовать к-рую он
может, только распознав ее.
Лит.: Проблема человека в западной философии. М., 1988;
Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.,
1989; Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм (историко-критич. очерк) //
Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры).
М., 1991 ; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и
бытие. М., 1993; Киссель MA. Экзистенциализм // Современная
западная философия: Словарь. 2 изд. М., 1998; Больное О.Ф.
Философия экзистенциализма. СПб., 1999; Бохенский Ю.М. Совр.
европейская философия. М., 2000; Коплстон Ф. Критич. обсуждение
экзистенциализма // История философии. XX век. М., 2002.
А.А.Исаев
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ - одно
из осн. направлений философии культуры 20 в. Э.к.
представлена весьШ несхожими мыслителями, к-рых, однако,
объединяет опр. общность теорет. подхода к реалиям куль-
турно-истор. процесса. Идейные корни Э.к.— в философии
жизни, феноменологии, философии романтизма.
Характер построений представителей Э.к. во многом
связан с их отношением к религии. В соч. Ясперса, Марселя,
Бердяева и ряда др. авторов присутствует пафос
рассмотрения культурфилос. проблем в ключе обращения к религи-
озно-нравств. ценностям. Сартр, Камю, Арендт и иные
светские теоретики, напротив, ищут их решения вне сферы тра-
диц. религ. проблематики. Особую позицию в этом вопросе
занимает Хайдеггер, чья культурфилософия не исключает
обращения к теолог, мыслит, ходам, но вместе с тем
находится вне рамок традиционной религиозности.
Э.к. — реакция на классич. философию культуры
Нового времени со свойственными ей идеями гуманизма,
рационализма, субстанциально-прогрессистскими схемами
истории и утопич. идеалами грядущего. Ставя под вопрос,
подвергая сомнению базисные установки классич. философии
культуры Нового времени, Э.к. делает это путем
радикально нового взгляда на специфику человеч. бытия. Осознав
особую надприродность реалий культуры, теоретики
Нового времени так или иначе опирались в своих рассуждениях
об этом предмете на поиск сущностных характеристик
человека, определяющих его культуросозидающую
способность. Все многоцветие культурно-истор. мира выводилось
из этих предзаданных сущностных свойств, к-рые
постулировались на фоне глобальных субстанциалистских филос.
конструкций, притязавших на объяснение сути мироздания.
Э.к. приносит с собою радикально иной способ
культурфилос. рефлексии, отправляющийся от утверждения о
фундаментальной невещности человеч. бытия, его отличии от
любых феноменов естественно-природного универсума.
Поэтому Э.к. решительно отвергает стандарты субстанциа-
листского теоретизирования, любые формы утверждения
предзаданной сущности человека. Развивая тезис Канта о
радикальной противоположности мира «явлений», где чело-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ 1031
век выступает вещью среди иных вещей, и
умопостигаемого мира «вещей в себе», где реализуется ничем не
предустановленная свободная активность личности,
экзистенциалисты последовательно проводят тезис о неопределимости
экзистенции в сущностном плане. Поскольку экзистенция
реализуется в свободном решении человека, она никогда до
конца не поддается объективации, и финальный вердикт по
поводу того, кем является тот или иной индивид, не может
быть вынесен до завершения его жизненного пути.
Совершив поворот к онтологии человеч. существования,
экзистенциализм рассматривает сквозь призму такового все
явления природного и культурного мира. Вне зависимости от
отличит, особенностей разных вариантов Э.к., все они
предполагают своеобр. проекцию обнаруживаемых онтолог.
констант человеч. существования на реалии культуры. Культу-
роцентризм экзистенциальных построений - оборотная
сторона развиваемого в их рамках нового типа онтологии,
потребовавшего и ранее отсутствовавших концептуальных
средств выражения.
Классич. философия работала с аппаратом категорий,
ориентированных на их однозначную применимость к
реалиям природного и социокультурного мира. Эта традиция
превалирует, начиная с сущностной метафизики античности
и средневековья. Экзистенциалисты развивают вариант
феноменолог, онтологии: описание констант мира сознания
предстает как фиксация базисных характеристик человеч.
бытия. При этом возникает и потребность в создании
нового, ранее отсутствовавшего концептуального аппарата для
выражения содержания феноменолог, онтологии. Хайдеггер
называл такого рода понятия «экзистенциалами», в отличие
от традиционных филос. категорий, ориентированных на
фиксацию объектно-вещных образований. В соч. нек-рых
представителей Э.к. содержится отказ от любых форм
системного теоретизирования. Эта программа реализуется, напр., в
«конкретной философии» Марселя, считающего себя в
данном вопросе верным последователем Кьеркегора и Ницше.
Зачастую Э.к. апеллирует к образно-метафорич. средствам, а в
лит. произведениях ее создателей находят выражение их
филос. конструкции. Феноменолог, онтология рисует образ
человека-творца, созидающего реалии культурно-истор. мира
в созвучии со своими экзистенциальными диспозициями.
Обращаясь к анализу человеч. мира, представители Э.к.
демонстрируют его становление через деятельность
экзистенциального субъекта. К миру человека принадлежит все
то, что входит в орбиту его непрестанного
самопроектирования и обретает значение как затрагивающее его
жизненные интересы. Одновременно мир складывается как
принадлежащий нек-рой коллективной общности. Сходясь в том,
что мир человека неотрывен от процесса его
самопроектирования, разл. версии Э.к. предлагают несхожие варианты
его описания. Так, Хайдеггер видит в феномене
присутствия в «мире» раскрытие тотальности бытия, в то время как
Сартр трактует «бытие-для-себя» экзистенциального
субъекта как радикально противоположное инертной стихии
«бытия-в-себе». Религ. экзистенциализм Ясперса
предусматривает неотрывность человеч. мира от горизонта
божественного «всеохватывающего», а Марсель говорит о нем в
перспективе вовлеченности в «таинство бытия».
Экзистенциальный субъект изначально историчен,
находится в неумолимом потоке времени, тождествен ему. Его
бытие и есть подлинное время, от к-рого производны все
иные способы временной фиксации природных и истор.
событий. Время мировой истории, согласно Э.к., - лишь
нечто вторичное по отношению к времени человеч. бытия.
Рассуждая об ипостасях времени, теоретики
экзистенциализма толкуют их отнюдь неоднозначно. И если, напр., для
Хайдеггера очевиден примат будущего, знаменующего
движение экзистенции к своему финалу, то Сартр
настоятельно утверждает главенствующую роль настоящего. Так или
иначе, именно в перспективе внутренне переживаемого
времени, согласно Э.к., разворачивается культуросозидающая
деятельность человека.
В силу внутренне присущей ему свободы,
экзистенциальный субъект находится в состоянии непрестанного
выбора, самопревосхождения. Именно в этом его свойстве,
реализующемся каждый раз в конкр. ситуации, коренится в
конечном итоге неисчерпаемый источник культурного
творчества. Хайдеггеровское движение к финальному «предстоя -
нию», «неантизирующее», несущее отрицание
самопроектирование Сартра, человеч. бунт Камю, «схватывание
Богом» в свободном решении Марселя, устремленность к
абсолюту Ясперса — разл. лики самопревосхождения
человека, рисуемые Э.к. в качестве основы самообновления мира
культуры, его открытости.
Интерсубъективные связи, конституирующие
культурно-истор. мир, также присутствуют в фокусе внимания Э.к.
При этом логически на первый план выходит тема языка и
коммуникации. Прокладывая путь к дальнейшим
исканиям представителей герменевтики, Хайдеггер связывает
феномены понимания и интерпретации с существованием
человека в «горизонте» языка, в диалоге с др. людьми, без
к-рого немыслим мир культуры. В отличие от Хайдеггера,
Сартр утверждает значимость аксиолог. проблематики для
осознания сути интерсубъективных связей.
Осуществленный им синтез марксист, теории праксиса с
экзистенциальной герменевтикой ориентирован на введение
индивидуального субъекта в поле межличностной коммуникации,
социального действия. В плане синтеза экзистенциальной
программы с марксизмом весьма примечательна и
концепция Арендт, выдвигающей теорию единства труда, работы,
коммуникативной активности, политики действия как
фундаментальных условий человеч. существования. Религ.
авторы строят свою теорию коммуникации не только в
плоскости субъект-субъектных связей, но и диалога
человека и Абсолюта. Таковы, напр., концепции
экзистенциальной коммуникации, развиваемые Ясперсом и Марселем.
Э.к. предлагает и развернутый теорет. анализ проблемы
отчуждения. В варианте Хайдеггера отчуждение рисуется как
усредненное бытие повседневности, когда решающую роль
играют формы коммуникации, ведущие к стандартному,
превратному видению вещей. Сартр дает анализ феномена
отчуждения в духе последоват. «проигрывания» осн. «фигур» его
становления через межчеловеческие, внутригрупповые и
межгрупповые отношения, а затем и в плане праксеолог.
корней. Для религ. теоретиков отчуждение выглядит, говоря
словами Марселя, забвением «таинства бытия»,
овеществлением окружающего мира и др. людей путем поклонения
инструментальному действию, несущему практич. успех. Ясперс,
Марсель, Бердяев и др. религ. авторы связывают его
преодоление с возрождением сакрального измерения универсума,
отказом от манипуляторского отношения к миру.
Интерпретируя ход культурно-истор. развития,
представители Э.к. соизмеряют его с набором тех экзистенциальных
характеристик, к-рые предлагаются в границах развиваемых

1032 ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
ими концепций. Фактически тот или иной образ
экзистенциального субъекта становится идеальной мерой
вершащегося в конкр. ткани культурно-истор. реалий. Культурно-
истор. процесс оценивается с т.зр. реализации в нем
полноты возможностей экзистенциального субъекта.
Кризис гуманизма, вдохновленной им постренессансной
культуры - центр, тема Э.к., определяющая лейтмотив
рассуждений ее представителей. Культурно-истор. процесс
рассматривается ими в перспективе нарастающего бремени
отчуждения, к-рое парадоксальным образом оказывается
производным от успехов человека, триумфального
покорения природы и преобразования обществ, отношений.
Человек, чей потенциал был раскрепощен Ренессансом, по
мысли Бердяева, становится жертвой собственных начинаний,
ибо «свободная игра» его сил, не ориентированная высшей
целью, ведет к их «иссяканию». Представители Э.к. рефлек-
тивно воспроизводят реальные проблемы, поставленные на
повестку дня развитием дисциплинарного об-ва периода
Нового времени. Рассуждая о них, Хайдеггер приходит к
платформе теорет. антигуманизма, предполагающей
рассмотрение гуманизма как плода европ. метафизики,
приведшей к забвению бытия. В итоге своих исканий Сартр создал
вариант экзистенциального гуманизма, утверждающего в
качестве высшей ценности человеч. свободу. В условиях
кризиса гуманист, культурной традиции Бердяев, Марсель, Яс-
перс и др. религ. авторы выступают за синтез гуманизма и
христианства.
Рационализм классич. новоевроп. философии культуры,
утверждавшей способность разума к постижению рац. строя
универсума и устроения на этой основе гармоничного об-
ва, встречает реакцию отторжения со стороны Э.к.
Утративший прозрачность мир «прочитывается» сквозь призму
самопроектирования экзистенциального субъекта,
создаваемых им многообр. интерпретаций, заключенных в языке.
Э.к. способствовала становлению «герменевтич. ситуации»
в зап. философии втор. пол. 20 в. Ее теоретики охотно
апеллируют к генеалогич. способу деконструкции истор.
традиции Ницше (Хайдеггер), герменевтич. идеям Дильтея
(Хайдеггер, Сартр, Бердяев и др.), концепциям Маркса (Сартр,
Арендт). Опровержение рационалистич. установки
представителями Э.к. находит свой выход в их взглядах на
культурно-истор. процесс.
Э.к. последовательно опровергает субстанциалистский
прогрессизм классич. новоевроп. философии культуры.
Историзм гегелевского типа, согласно Марселю, не вызывает
доверия совр. человека, к-рый в свете опыта 20 в. отчаялся
узреть в конкр. ткани культурно-истор. процесса
прогрессивное движение вперед и неуклонное возрастание степени
свободы. В своей критике субстанциального прогрессизма
глобальных историцистских схем прошлого Э.к. созвучна
учениям Ницше, М.Вебера, представителей Франкфуртской школы.
Концентрируясь на трагич. опыте 20 в., Э.к. ищет
истоки совр. кризиса в ренессансном гуманизме, рационалистич.
оптимизме эпохи Нового времени, идеалах Просвещения,
упоении успехами научно-техн. разума и т.д. В поисках
рецептов исцеления от бед современности ее представители
зачастую обращают свой взор к античности и
средневековью. Традиция прошлого всегда прочитывается ими сквозь
призму чаяний экзистенциального субъекта, его
нескрываемой ангажированности в ситуацию современности,
диктующую ценностные предпочтения. Э.к. отмечена
столкновением консервативно-традиционалистского поклонения
прошлому, либерального видения культурно-истор. развития и
его интерпретации в леворадикальном ключе. Пристрастия
ее представителей всегда подчеркнуто
индивидуализированы, зависят от светского или религ. типа избираемой ими
мировоззренч. платформы.
Консервативно-традиционалистские варианты Э.к.
связаны с обращением к прошлому, к-рое избирается в
качестве примера для настоящего, указуя на условия
аутентичного существования личности в культурном контексте. В них
прочитывается наиболее радикальная непримиримость к
плодам Нового времени, наследию Просвещения, итогам
развития человечества в 20 в. Так, идеал Хайдеггера — эпоха
досократиков, к-рой было неведомо трагич. забвение бытия.
Предлагая собств. генеалогич. истолкование причин совр.
кризиса, он усматривает их в истории европ. метафизики,
породившей гуманист, самовозвеличение человека и
новоевроп. подмену мира его картинами, находящимися на
службе манипуляторски-технократич. отношения к
действительности. Возрождение отношения к миру, свойственного
романтикам и Рильке, видится ему панацеей от всех бед совр.
человечества. Обращение к прошлому, возвеличение эпох
античности и средневековья отличает и наследие Марселя,
хотя этот автор не склонен отбрасывать завоевания
гуманизма, призывая связать их с возрождением чувства
«сакрального». Он критикует «дух абстракции», приведшей к
формированию «человека массы», не ведающего подлинных
ценностей и склонного к соблазну «фанатич. сознания».
Марселевский «человек-странник» знает цену искусу
манипулирования миром, любым тоталитарным соблазнам,
обращающим «людей против человеческого». Внимая
традиции, он хочет быть верным подлинным ценностям, к-рые
раскрыла досократич. эпоха, а в нашем столетии Валери,
Клодель, Пеги и Рильке.
Отвергая новоевроп. прогрессизм, Э.к. либеральной
ориентации все же несет в себе веру в возможность
утверждения достоинства личности, ее фундаментальной ценности
в жизни человечества. Реализуя ее, Ясперс говорит о том, что
уже в «осевую эпоху», когда совершился прорыв разл.
культур к объединяющей их «филос. вере», люди начали
осознавать фундаментальную ценность личностного начала. Он
остро критикует ренессансный гуманизм, рационализм, дух
Просвещения, Франц. революцию 18 в., нем. классич.
философию, однако склонен верить в разрешимость проблем
совр. человечества на основе единства науки, гуманизма и
веры. В светском варианте либеральная установка весьма
рельефно представлена в соч. Арендт. Отстаивая величие
античности, знающей ценность созерцат. жизни, а в полит,
плоскости - разделения частной и публ. сфер, она
последовательно показывает экспансию анонимной социальности
в эпоху Нового времени. Усредненный индивид массового
об-ва, родившийся в границах новоевроп. нац. гос-в, по
Арендт, оказался удобным материалом для тоталитарных
диктатур. До предела субъективизировав мир, человек
нашего столетия находится перед лицом небывалого
культурного кризиса, преодоление к-рого видится амер. автору в
духе признания ценности личности и ее права на активный
демократ, выбор.
Леворадикальный вариант Э.к. предполагает постоянную
борьбу с традицией, ее отрицание в свете уникальности
каждого акта свободной личности. В соч. Сартра, где он
представлен наиболее рельефно, содержится экзистенциально-
гуманист. императив непрестанного противостояния любым

ЭКЗОГАМИЯ 1033
формам отчуждения, порабощения человека, подавления
его свободы. На этапе синтеза экзистенциализма и марксист,
теории праксиса, он пришел к неутешительному выводу о
неизбывности отчуждения, обреченности активизма «групп»
действия на деградацию и переход в состояние инертной «се-
риальности». Но даже и это пессимистич. заключение не
ведет Сартра к отказу от идеи бунта против традиции в
попытке защитить свободу.
Полемика с глобальными утопиями классич. новоев-
роп. мысли - еще одна важная черта Э.к., в границах к-рой
возникают образы грядущего, не притязающие на его
детализированное описание и рисующие лишь подлежащие
реализации ориентиры сознания и действия, призванные
преобразить мир. Такая проекция будущего вытекает из
представлений об идеальном состоянии, когда
экзистенциальный субъект освободится от бремени отчуждения и
обретет гармонию с миром. Хайдеггером оно мыслится как
возвращение к бытию, Марселем - как низвержение «духа
абстракции» и обращение к «сакральному», Ясперсом - как
установление мирового порядка путем синтеза науки,
гуманизма и веры, Арендт — как торжество ответственного
полит, действия, демократ, выбора, устраняющего опасную
инертность человека массы, Сартром — как бесконечное
сражение за свободу, выигрываемое лишь «на
промежуточном финише».
Э.к. стала заметным явлением филос. панорамы
нашего столетия, оказав влияние на становление герменевтики,
неомарксизма, неопрагматизма, постструктурализма,
«новой философии», философии «новых правых». Очевидно
также ее воздействие на экзистенциальный и
трансцендентальный неотомизм, персонализм, «теологию кризиса»,
«теологию смерти Бога» и др. направления религ. мысли нашего
столетия.
Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.,
1963; Философия. Религия. Культура. М., 1982; Проблема человека в
зап. философии. М., 1988; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993;
Губман БЛ. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Губман Б.Л.
Современная философия культуры. М., 2005; Existentialism and
Phenomenology. A Guide for Research. N.Y., 1978; Habermas J. Der
philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M, 1989; Vattimo G. The End of
Modernity. Camb., 1991 ; Copleston F. A History of Philosophy. V VII, IX.
N.Y., 1994.
Б.Л. Губман
ЭКЗОГАМИЯ (от греч. £ξω — вне, снаружи и γάμος — брак) —
запрет на браки внутри определенной обществ, группы,
первичная форма регулирования половых отношений в родовой
общине, предписывающая мужчинам искать невест не в
своей, а в др. родовых общинах. Гл. следствием введения Э.
становится запрет кровосмешения, инцеста (от лат. incestus —
преступная связь, кровосмешение), т.е. половых связей
между кровными родственниками. Для культуролог, анализа Э.
интересна, прежде всего, тем, что она, регулируя половые
отношения, одновременно становится важнейшим элементом
механизмов, к-рые осуществляют и поддерживают внутр.
дифференциацию всего социокультурного целого.
В первобытном стаде половые отношения были нерег-
ламентированными в человеч. смысле, унаследованными от
животных - промискуитетными (от лат. promiscuus —
смешанный, общедоступный). Иными словами, имела место
общность половых партнеров, выбираемых внутри стада.
Стало быть, не было и ограничений половых отношений
между - условно говоря - кровными родственниками.
Более того, на этом истор. этапе само кровное родство не
могло быть установлено, поскольку не существовало ни
малейших признаков понимания физиолог, механизмов зачатия.
Такое понимание отсутствует даже в более поздних
мифолог, сюжетах, в к-рых беременность неизменно
связывается с чем угодно, но только не с половым актом. При этом
наиболее распространенными оказываются представления
о самооплодотворении и оплодотворении нек-рыми
таинственными силами божеств, происхождения. Обратной
стороной промискуитета становится жестокая борьба самцов за
самок, раздиравшая первобытное стадо изнутри и на этом
этапе представляющая собой гл. источник внутр.
конфликтов. Существенно и то, что промискуитет - это эндогамия
(от греч. ëvôov - внутри), т.е. выбор половых партнеров
исключительно внутри стада, что и создает в нем острую
конфликтную ситуацию. Переход от первобытного стада к
первобытной родовой общине в качестве исторически первой
формы собственно человеч. сооб-ва сопровождался
превращением эндогамии в Э., что делает это событие своеобр.
границей между животным и человеком, природой и
культурой. Вместе с тем, именно благодаря Э. становится
возможным появление самого понятия кровного родства и,
следовательно, запрета инцеста.
Относительно причин установления Э. выдвигаются
разл. гипотезы. Однако наиболее разработана и
распространена гипотеза «осознания вреда», восходящая к идеям амер.
этнографа и историка первобытного об-ва Моргана:
введение Э. он объясняет тем, что по мере развития сознания люди
стали понимать вред кровосмешения для потомства и
наложили табу на инцест. Но согласно последним данным, во
многих примитивных об-вах нет и следа понимания
вредных последствий инцеста, а запрет на него, тем не менее,
существует. Кроме того, данные совр. биологии ставят под
сомнение безусловность вреда, к-рый инцест якобы
приносит потомству. Поэтому и тезис об исключительно биолог,
целесообразности Э. нельзя считать вполне обоснованным.
Кроме того, гипотеза «осознания вреда» неявно
предполагает уже установленным понятие кровного родства, но не
дает удовлетворительного объяснения того, как это понятие
сформировалось. Если же нет понятия кровного родства, то
нет и понятия инцеста, что лишает гипотезу способности
дать объяснение всех связанных с ней фактов.
Поэтому более обоснованной, убедительной и
эвристически плодотворной выглядит гипотеза, развивающая
упомянутый тезис, что первые люди меньше боялись
опасностей, исходящих извне, чем опасностей, связанных с совм.
существованием, т.е. происходящих из межчеловеч.
отношений. Именно этот тезис при последовательном
продумывании указывает на наиболее вероятный исток запрета
инцеста - потребность в мире внутри стада, к-рое лишь при
таком условии может превратиться в родовую общину. Однако
действия, ведущие к установлению мира, вряд ли можно
считать вполне осознанными. Скорее всего, Э. возникла в
рез-те закрепления особого рода ритуальных действий,
позже вошедших в состав эротич. культов. Установление мира
внутри стада само по себе не требовало высокого развития
интеллекта. Единств, радикальный способ уничтожить эту
вражду довольно прост - сделать самок своего стада
«ничейными», т.е. табулировать половые связи внутри стада. Истор.
и этнограф, данные позволяют предположить, что
изобретение и установление этого простого и весьма эффективно-

1034 ЭКЗОГАМИЯ
го способа уничтожения вражды самцов из-за самок
действительно вряд ли можно считать рез-том полностью
сознательных усилий. Возможно, что такое табуирование вообще
не было сознательным, и в нем преобладали ритуальные
элементы, найденные путем проб и ошибок.
Огр. роль в становлении Э. играет феномен тотема, т.е.
представление о нек-ром общем предке рода,
отождествляемом с опр. животным или (реже) растением. Тотем дает имя
соответствующей тотемной группе, т.е. именно от него она
получает свое родовое имя. Именно благодаря тотему все
члены тотемной группы считались «единой плотью».
Поэтому тотем — это фетиш родовой общины в целом или, в отд.
случаях, ее частей (см.: Фетишизм). Убийство тотема и
поедание его плоти, не санкционированные правилами опр.
культов, переживались как кощунство, поскольку эти
действия взрывали изнутри единство родовой общины. Точно
так же, в символич. порядках, сопряженных с
представлением о тотеме, половая связь с женщинами своего рода
становится запретным, кощунственным расчленением «единой
плоти», что разрушает недифференцированную целостность
тотема путем внесения в него произвольных, не имеющих
культовых санкций различий. В рез-те именно тотем как
фетиш рода становится олицетворением запрета сексуальных
контактов со «своими» женщинами. Более того, тотемы
обычно образуют очень сложную систему даже в пределах одного
рода, выделяя внутри него разл. тотемные группы. Гл. рез-том
такого разрастания, разветвления и, след-но,
прогрессирующей внутр. дифференциации системы брачных связей
стала фундаментальная метаморфоза полового инстинкта. Сам
по себе разрушительный и сеющий вражду внутри рода, он
превращается в благородное, чисто человеч. чувство, наз.
любовью. Введение Э. заставляло первых людей родниться
с дальними, тем самым обеспечивая атмосферу мира не
только внутри своей общности, но и в отношениях с
другими — уже человеч. — общностями.
Т.о., хотя род по самому своему определению является
союзом кровных родственников, он перестает быть группой,
сплоченной законами исключительно естеств., биолог,
характера. В роде человек впервые перестает быть просто биолог,
особью, он получает родословную, нанесенную на его кожу в
виде шрамов и татуировок, преодолевающую случайность его
рождения «здесь и теперь» и включающую его в качестве
необходимого звена в цепь предков и потомков. Именно род
создает сами категории родства — отец, мать, брат, сестра и
т.д. Возникновение рода, исходной точкой к-рого является
установление Э., знаменует собой начало подлинной человеч.
истории, и именно род оказывается той исходной ячейкой,
от к-рой начинается движение к универсальному единству —
к великой целостности человеч. рода. Правда, утверждения
одной лишь Э. недостаточно для установления родства. Для
достижения этой цели Э. дополняется ритуалами погребения
и инициации, к-рые вместе с представлениями о
реинкарнации умерших порождают символич. структуры,
обеспечивающие непрерывность рода во времени.
Тем самым первичный акт установления родства
основывается не на фактичности полового акта, а на символич.
связи с предком, в к-рую могут включаться и те, кто
фактически, т.е. по крови, не является потомком этого предка.
Именно таково ритуальное признание себя потомком в
ритуальном танце вокруг тотемного столба с вырезанными на
нем глазами - фетишистской репрезентации для живых
нек-рого умершего человека, притязавшего на статус
предка и в конце концов приобретавшего этот статус. Хоровод,
карусель, детские считалки — это, по-видимому, слабый
отблеск некогда могущественного процесса особо
структурированной выбраковки в ходе кругового ритуального танца.
Выбраковка была назначением на ту или иную «должность»,
т.е. легитимацией места в родовой общине, к-рая
происходила под взглядом (перед лицом) умершего предка и под
властью его голоса. Собравшиеся верили, что сквозь маску
знахаря или шамана, к-рые руководили всем ритуалом,
звучит голос предка, и повиновались ему. Важнейшим
аспектом происходившей выбраковки было усыновление и
удочерение, т.е. установление категорий родства. Вероятно,
именно в указанных ритуальных действиях возникал первый
акт человеч. свободы, поскольку такое добровольное
признание себя потомком никак не мотивировалось естеств.
(биолог.) необходимостью. В рез-те мир, установленный и
поддерживаемый умершим предком, оказывается миром не
только между возрастными группами (поколениями), но и
между полами. Поэтому именно Э. делает возможным брак
(семью) в человеч. смысле.
При этом первичен именно род, а не семья. Более того,
если бы семья была первичной формой межчеловеч. связей,
то род был бы просто не нужен. Ведь половое влечение как
таковое может создать лишь кратковременный союз
мужчины и женщины, к-рый подвержен угасанию под действием
социально-культурной энтропии. В человеч. браке, в отличие
от простой (естеств.) половой связи, могут быть периоды
страстности, равнодушия и даже неприязни, но в целом
брачная связь не разрывается. В этом смысле человеч. брак
как продукт Э. представляет собой борьбу против энтропии
естеств. (биолог.) процессов. Это не случка с ее
кратковременностью и хаотичностью, а устойчивый, длящийся мир
между полами. Но противодействие всему естественному
требует усилия, препятствующего возвращению хаоса.
Поэтому на уровне родо-племенных отношений ни одна семья
не может устойчиво существовать вне связи с родом.
Усилие, обеспечивающее защиту от угрозы естеств. хаоса,
воплощается в языке. Человеч. язык, в отличие от системы
знаков всех прочих живых организмов, изначально
направлен на сверхчувственное и позволяет каждому человеку
проникнуть за пределы собств. рождения и собств. смерти (см.:
Язык и культура). Тем самым обнаруживается отдаленная, но
отчетливо различимая связь Э. с возникновением языка в
качестве особой динамической системы символич. обмена.
Речь идет о символич. обмене потому, что, хотя в
рамках Э. между родами имеет место обмен реальными
объектами - женщинами, — этот обмен происходит в сложно
структурированной среде смыслов. При этом объекты
обмениваются не только как таковые, но и как носители
смыслов, что позволяет говорить о символич. обмене. Уточняя
эту констатацию, следует подчеркнуть, что Э. начинает
процесс удвоения пола, т.е. его разделения на биолог, и
символический (или духовный). Благодаря Э. жизнь пола, пер-
вонач. подчинявшаяся исключительно биолог,
закономерностям, включается в надиндивидуальные символич.
порядки и подчиняется им. Неестественность символич.
половых порядков, порожденных Э., подчеркивается и тем,
что ни одно живое существо, кроме человека, не берет
издалека то, что оно могло бы без особых усилий получить
вблизи. Но именно такое предпочтение удаленного
составляет самую суть не только Э., но и всех остальных моделей
символич. обмена, возникающих на ее основе — от языка

ЭКЗОГАМИЯ 1035
до экономики. В этом смысле Э. является архетипом
опыта не только соприкосновения с Другим, но и согласного
существования с этим Другим. В принципе, для обеспечения
такого согласного существования имеется всего лишь две
возможности.
Первая из них основывается на превращении всякого
Другого в неузнанное Свое, т.е. в Двойника, что означает
отождествление нетождественного, обязательно требующее
использования нек-рого системного насилия. Это —
поляризация символич. половых порядков, превращающая
женское просто в противоположность мужского и, тем самым,
лишающая Другое в лице женщины к.-л.
самостоятельности. Такой путь характерен для традиции метафизики, осн.
на квазидуалистических (монистических) структурах, в
к-рых всякое Другое, в т.ч., и другой пол, трактуется
именно как неузнанное Свое и, следовательно, исчерпывающе
описывается в рамках концепции отчуждения. У истоков
такого насильственного отождествления нетождественного
стоят процессы преодоления всевластия женщины,
протекающие именно в рамках Э. Чисто биолог, превосходство
женщины в качестве носительницы вегетативных и
сексуальных природных ритмов в условиях Э. сперва
усиливается, поскольку Э. отрывает мужчину, вступившего в брак, от
его родного клана, но отнюдь не сближает его с кланом
жены, продолжающего поддерживать ее и, как правило,
принимать ее сторону во всех конфликтах.
Такая удвоенная чуждость вынуждала мужчину к
объединению с др. мужчинами, что привело к появлению и
широкому распространению «тайных мужских союзов». Они
скреплялись связями не сексуального и вегетативного, а
символич. (духовного) свойства, так что именно в «тайных мужских
союзах» появился сам феномен духа в качестве
специфически мужской и одновременно культурной формы
наследования (передачи умений и навыков). Последующее развитие
заключалось в неуклонной мужской экспансии, появлении
фигуры героя и окончат, подчинении женского пола
мужскому. Это означает, что брак предполагает примирение не
столько индивидов, сколько духов кланов жениха и невесты: в
рамках первой возможности оно осуществляется посредством
системного насилия, в конечном итоге подавляющего дух
клана невесты. Так возникают надиндивидуальные символич.
половые порядки, наз. фаллоцентризмом, и изоморфные им
порядки знаков в качестве логоцентризма.
Вторая возможность согласованного существования с
Другим не столько реализовалась, сколько была намечена в
традиции монотеизма и в качестве императива достигла
отчетливой формы в христианстве. В ее основе лежит отнюдь
не насильственное отождествление нетождественного,
позволяющее объявить Другое не Чужим, а всего лишь
неузнанным Своим. Напротив, имеет место стремление
сохранить всю самобытность Другого, к-рая опять-таки
обеспечивается именно Э. Такой подход обусловлен тем, что Бог в
монотеизме вообще и в христианстве в особенности - это
всегда абсолютно Другой. Благодаря Э. мужчина и
женщина, объединяющиеся в семью, приходят из разных кланов,
но их различия не нивелируются с использованием
системного насилия, а сохраняются в качестве хрупкого, но все же
ненасильственного единства. Хотя в контексте Э. пол
включается в надиндивидуальные символич. порядки, одной
лишь любви друг к другу жениха и невесты для примирения
духов кланов недостаточно. Точно так же, недопустимым
должно считаться подавление одной группой духов власти
другой (это было бы возвращением к первой возможности,
т.е. насильственному отождествлению нетождественного и
стиранию самобытности Другого).
Монотеистическое представление о Боге в качестве не
только Сущего, но и Живого, предполагает, что
психологически и даже онтологически совершенно несовместимые
мужчина и женщина должны стать единой плотью с
сохранением всех своих различий. Только так Другой может стать
Ближним, к-рый есть Сущий в том смысле, что не
выдуман, а реально существует, предъявляя свое существование
непреклонно и жестко. Но в этой неотменимости Другого
и следует, согласно монотеизму, искать Бога как Сущего,
отличного от всех придуманных, удобных и уютных, но
бесплотных идеалов в качестве неузнанного Своего. Следует
учитывать также и то, что Другой в своей самобытности, в
своих правах и в своей воле непредсказуем, никогда не
равен самому себе, как непредсказуема и несамотождествен-
на полноценная жизнь. Поэтому в изменчивости Другого,
не зависящей от прошлых состояний, следует искать Бога
и как Живого. Т.о., брак становится именно союзом с
Другим как с Ближним и, тем самым, полнотой божеств,
присутствия в миниатюре. Следовательно, только через
Другого Бог Сущий и Живой дарует спасение, преодолевающее
односторонность фаллогоцентризма.
Вместе с тем, это не означает, что первая возможность
согласного существования с Другим отличается от второй
своей бездуховностью. Э., включая пол в
надиндивидуальные символич. порядки и подчиняя его им, делает всю
половую сферу принадлежностью культуры и в качестве
таковой - полностью духовной. Разница между первой и второй
возможностями заключается лишь в том, каким надинди-
видуальным символич. порядкам подчиняется пол или,
иначе, какому духу подчиняется плоть. Поэтому именно в Э.
следует искать гл. причины не только возникновения
феномена духа, но и его существования в качестве одного из осн.
компонентов культуры. То, что человеч. пол отличается от
половой сферы животных своей принципиальной
духовностью, делает общую для всякой культуры проблему
«различения духов» основой и сексуальной морали, к-рая в этом
контексте принципиально не может отождествлять
«эротику» и «секс» с «жизнью плоти».
Эти феномены со всей очевидностью открываются как
господство именно нек-рых структур духа. Тогда и
существование фаллогоцентризма в качестве базовой структуры
культуры означает всего лишь доминирование в ней таких
духовных (символич.) конфигураций, к-рые восходят к Э.,
но предполагают реализацию первой возможности
согласованного существования с Другим, т.е. использование
системного насилия для отождествления нетождественного и
превращения всякого Другого в Двойника. В этом
контексте преображение плоти и, в частности, пола означает
изменение отнюдь не самой плоти, а структур духа, к-рым она
безоговорочно подчиняется. Одно это обстоятельство
выявляет сохраняющееся значение Э. в качестве архетипа внутр.
дифференциации не только половых, но и социальных
порядков. Этот архетип сохраняется одновременно и как
архетип всякого опыта Другого, продолжающий порождать
весьма разветвленные следствия в теле социокультурной
целостности.
Лит.: См.: Эротические культы.
А.И.Пигалев

1036 ЭКО
ЭКО (Eco) Умберто (р. 1932) - итал. эстетик, медиевист, се-
миотик, культуролог, социолог, философ, эссеист, писатель.
Учился в ун-те Турина, после окончания к-рого защитил
дисс. и преподавал в том же ун-те, а также в ун-тах Милана,
Болоньи, Флоренции, Сан-Паулу (Бразилия), Нью-Йорка,
а также в Йельском ун-те и нескольких ун-тах Аргентины.
Работал на телевидении и в изд-вах, сотрудничал с
многими газетами и журналами («Rivista di Estetica», «Espresso»,
«The Times Litterary supplement», «Manifesto», «Alfabeta» и
др.). Является одним из основателей совр. семиотики, ген.
секретарем Междунар. ассоциации по семиотическим
исследованиям, основателем междунар. семиотического
журнала «Versus», одним из организаторов первых междунар.
конгрессов по семиотике, почетным доктором многих ун-тов
Европы и Америки. В исследованиях Э. заметно влияние
Л.Парейсона, Барта, А.Грамши. При разработке
затрагиваемых проблем он опирается на совр. теорию информации и
коммуникации, совр. семантику, структурную лингвистику,
идеи рус. формальной школы.
Э. начинал как эстетик, но затем круг его интересов
стремительно расширялся. Диапазон его исследований
необычайно разнообразен — от теорет. работ по общей семиотике
и философии языка до самых частных и конкретных типа
«Как написать дипломную работу». При этом самые разные
жанры и виды деятельности не следуют в его творчестве друг
за другом, но сосуществуют и взаимодействуют между собой.
После выхода в свет романов «Имя розы» (1980), «Маятник
Фуко» (1988), «Остров накануне» (1994) Э., пожалуй, —
единственный из представителей мира науки, ставший
суперзвездой совр. масс медиа. Тиражи его романов, особенно
первого, к-рый был экранизирован (1986), побили все рекорды.
Как философ, Э. стоит в одном ряду с Р.Бартом, Фуко иДер-
puda, как писатель — родствен Дж.Джойсу.
Первой публикацией Э. стала кн. «Эстетические
проблемы у Фомы» (1956, переиздана в переработанном виде в
1970), тема к-рой была продолжена в кн. «Развитие
средневековой эстетики» (1959). В этих работах Э. реабилитирует
средневековье, очищая сам термин «средневековый» от
распространенных негативных коннотаций. Эстетич. опыт у
Фомы, согласно Э., покоится на трех трансценденталиях
человеч. существования: истинное, доброе, прекрасное. При
определении красоты Фома опирается на три формальных
критерия: целостность (полнота, завершенность),
пропорция (правильное соотношение между формой и материей)
и ясность (блеск и сияние формы). Соответствие этим
критериям обеспечивает произведению искусства внутр.
гармонию, делает его прекрасным. 3. заметно осовременивает
концепцию Фомы Аквинского, считая, что она
предвосхищает нек-рые черты совр. эстетики. Он также полагает, что
если бы Фома жил в сер. 20 в., «он комментировал бы не
Аристотеля, а Маркса и Фрейда». В последующем Э. не раз
возвращается к Фоме Аквинскому, а тема средневековья
проходит через все его творчество. Э. навсегда остался
медиевистом. По его мнению, именно средневековье является
детством человечества, а не античность.
В 1960-е во взглядах Э. происходит эволюция от
структурализма к семиотике, о чем свидетельствуют книги
«Открытое произведение» (1962) и «Отсутствующая структура»
(1968). В нач. 60-х Э. в целом находится в русле
структурализма, к-рый во многом благодаря ему получил широкое
распространение в Италии. Э. входит в «Группу 63»
(предшественницу франц. группы «Тель Кель»), отдает
предпочтение искусству модернизма и авангарда, исповедует
авангард в теории. В то же время Э. понимает структурализм
преимущественно как методологию, а не как некое учение.
Поэтому Э., осуществляя свои исследования под
влиянием структурализма, вместе с тем полемизирует с ним
(особенно с Леви-Строссом), считает важным исследовать не
только внутр. структуру произведения, но и его первонач.
замысел и восприятие. При этом избегает крайностей,
однозначных суждений и определений, предпочитая позицию
золотой середины.
В 1958 Э. выдвигает понятие открытого произведения,
к-рому уделяет особое внимание. Конкр. приметы
воплощения такого произведения дает искусство модернизма и
авангарда. Прослеживая путь зап. искусства к открытому
произведению, Э. указывает, что в ср.-век. теории аллегории уже
присутствуют нек-рые его элементы, хотя наст, точкой
отсчета в его становлении стало барокко, для к-рого
характерны динамизм, неопределенность, игра света и тени,
ломаных линий и т.д. Но только в символизме открытое
произведение в полной мере приобретает свой совр. смысл. Поэзия
П.Вердена дает конкр. его примеры. С.Малларме идет в этом
направлении еще дальше. Э. мечтает о книге, к-рая не
начинается и не заканчивается, представляет собой не
упорядоченную последовательность, но некую совокупность
элементов, комбинация к-рых может порождать множество
конкр. книг. Предельные случаи открытого произведения,
полагает Э., дает творчество Дж.Джойса.
Тенденция к открытости, по мнению Э., по-особому
проявилась в музыке авангарда. Э. отмечает, что К.Шток-
хаузен в своих партитурах выделяет ряд муз. структур,
среди к-рых исполнитель может выбрать исходную, чтобы
затем установить последовательность остальных.
Исполнитель по своей воле может строить муз. фразы. П.Булёз в
первой части партитуры «Третьей сонаты для фортепиано»
предлагает 10 фрагментов, размещенных на отд. листках
бумаги, к-рые исполнитель может комбинировать как
некие «фишки». В пластических искусствах, замечает Э.,
также появились произведения, наделенные такой
подвижностью, к-рая делает возможным перестроение подобно
картинке калейдоскопа. Примером такого рода могут служить
«Мобили» Ф.Кальдера.
Согласно Э., открытое произведение является
незавершенным и незаконченным, для него характерны
двусмысленность и многозначность, оно побуждает исполнителя и
воспринимающего к активному сотворчеству и предполагает
множество интерпретаций, при этом т.зр. самого автора не
полагается как единственно верная. Э. признает, что
множественность толкований возможна и по отношению к
нек-рым традиционным классич. произведениям, что
делает их также открытыми. Однако совр. открытое
произведение является таковым вплоть до самой своей структуры;
поскольку неоднозначность становится сегодня ясно
выраженной целью творчества, исполнитель в процессе творч.
импровизации может и должен воздействовать на саму
структуру произведения.
Развивая свою мысль, Э. проводит параллель между
отрытым произведением и нек-рыми тенденциями совр.
науки. Вполне осознавая, что перенос науч. понятий в область
искусства может иметь лишь метафорическое значение, он,
тем не менее, отмечает, что выработке понятия открытого
произведения способствовало усмотрение здесь связи, совр.
естествознанием, логикой, теорией информации, киберне-

ЭКО 1037
тикой, психологией и т.д. Наиболее отчетлива эта связь —
между наукой и абстр. искусством. В последнем открытое
произведение, по мнению Э., предстает в наиболее зрелой
и радикальной форме, и это делает очевидным, что
абстракция, как и совр. наука, ставит под вопрос принцип
причинности, двузначную логику, закон противоречия и т.д. Э.
полагает, что совр. искусство — это ответ воображения на
видение мира, предлагаемое наукой: искусство является
структурной метафорой такого видения. Оно выступает в
качестве некой «медиатрисы» между абстр. категориями
науки и живой материей нашей чувствительности. Вместе
с тем тенденция открытого произведения в сторону все
большей абстракции имеет свои пределы, обусловленные
худож. формой. Эстетич. информация порождается
формой, и если форма подвергается полному разрушению, то
вместе с ней гибнет и произведение, а эстетич.
информация превращается в шум. Худож. произведение является
открытым до тех пор, пока оно остается произведением.
Стремление к абстракции означает отказ от классич. худож.
форм, но не отказ от формы как фундаментального
условия эстетич. информации и коммуникации. Э. приходит к
заключению, что абстр. произведение «ведет не к
провозглашению смерти формы, но к выработке более гибкого
понятия, к пониманию формы как поля возможностей».
В работе «Отсутствующая структура». (1968) Э.
завершает свой отход от структурализма. Само название книги
указывает на то, что структура, составляющая ядро
структурализма, объявляется не существующей. В этой работе Э.
уделяет значит, место критич. анализу концепций К.Леви-
Стросса и Лакана, представляющих филос, онтолог.
структурализм. Он упрекает Леви-Стросса в том, что тот
стремится открыть некие «координаты вечности», добраться до
«начала начал», «последней структуры», понимая ее как вечный
закон духа и противопоставляя идее истор. процесса. В то же
время, отвергая существование структуры в онтолог. плане,
Э. широко использует само это понятие, толкуя его как
конкр. код или модель, позволяющую передавать
сообщения и рассматривать явления с опр. т.зр., как инструмент
науч. анализа и познания. В более общем плане структура
определяется им как система отношений. Э. при этом
подчеркивает произвольность кодов и временный характер
структурной модели. Вместе с тем он допускает
существование общего, более простого и всеобъемлющего кода, с к-рым
можно сопоставлять другие. Он также признает, что конкр.
науч. подход не исключает обобщенного филос. подхода.
Э, расходится с Леви-Строссом и по др., более конкр.
вопросам. В первую очередь это касается изв. положения
лингвистики о двойном членении (артикуляции) естеств.
языка, согласно к-рому первый уровень артикуляции
составляют монемы, каковыми выступают слова, образующие
словарь языка, а второй уровень — фонемы, образующие
алфавит языка. При исследовании знаковых систем Леви-Стросс
строго следует концепции двойного членения, отлучая на
этом основании от искусства нефигуративную живопись и
атональную музыку, поскольку у них нет двойной
артикуляции, они в лучшем случае обладают алфавитом, но лишены
слов, что не позволяет им передавать значащие сообщения.
Э. предлагает свой подход, оставаясь верным не столько
букве, сколько духу структурной лингвистики. Он
разрабатывает развернутую классификацию существующих языков и
кодов, в к-рой естеств. язык с двойной артикуляцией
является лишь одним из возможных случаев. Наряду с ним Э.
выделяет коды, не обладающие членением (семафор), коды
только с первым членением (дорожные знаки), коды
только со вторым членением (маршрут автобуса, обозначенный
двумя цифрами), коды с подвижной артикуляцией
(тональная музыка). В процессе анализа Э. особо останавливается
на языке кино, усматривая в нем «уникальный случай кода
с тройным членением», к-рый способен передавать гораздо
более обширный опыт, чем др. коды, а в единстве со
звуковым и словесным рядами приобретает свойство
исключительной жизненной достоверности. Следует отметить, что Э.
вносит существенный вклад в разработку семиотики кино.
К уже затронутой классификации кодов Э. добавляет еще
одну, включающую 10 видов: коды восприятия, узнавания,
передачи, иконические, иконографические, риторические,
стилистические, сенсорные, коды вкуса и
бессознательного. При исследовании иконического знака, лежащего в
основе иконического кода, Э. существенно уточняет и
углубляет существующие представления о нем. Ч.Пирс, как
известно, определял иконический знак как знак, имеющий
сходство с объектом, к к-рому он относится. Ч.Моррис
предложил более содержательное понимание иконического
знака, считая, что тот обладает нек-рыми свойствами своих
денотатов. Э. выдвигает свое решение. Он убедительно
показывает, что иконические знаки не столько обладают
свойствами объектов, к-рые они представляют, сколько
воспроизводят общие условия и структуру восприятия,
к-рая имела бы то же значение, что и объект иконического
изображения. Говоря иначе, иконический знак имеет
сходные свойства не с самим объектом, а со структурой его
восприятия. Изоморфизм существует не между объектом и его
изображением, но между восприятиями того и другого. Э.
приходит к выводу, что «неязыковый коммуникативный код
не обязательно строится по модели языкового кода». Не все
акты коммуникации покоятся на естеств. языке. Он также
полагает, что термин «язык» следует сохранить только за
словесными кодами, поскольку в них наличие двойной
артикуляции не вызывает сомнения, тогда как остальные
системы знаков правильнее будет называть кодами.
В рассматриваемой работе Э. уделяет особое внимание
исследованию особенностей искусства, худож.
произведения, эстетич. сообщения и эстетич. коммуникации. Он
проводит четкое различие между миром сигналов, исчисляемых
в физич. единицах информации, и миром смысла,
улавливаемого с помощью понятий денотации и коннотации.
Эстетич. коммуникация, отмечает Э., не поддается ни
количественному измерению, ни структурной систематизации.
Эстетич. сообщение не может охватить никакая теория
коммуникации. Э. полагает, что произведение искусства
«непрерывно превращает в коннотации свои собственные
денотации, а свои означаемые - в означающие других означаемых».
Искусство говорит на идиолекте. Оно расшатывает осн.
язык, нарушает нормы, создает свой неповторимый речевой
код. Диалектика искусства состоит в том, чтобы исходить из
правил, а затем изменять их и порождать новые.
60-е гг. 20 в. на Западе стали временем подъема об-ва
массового потребления, массовой культуры и искусства
китча. Преобладающая часть зап. творч. элиты выражала
весьма критич. отношение к данным явлениям. Позиция Э. была
неоднозначной. Его взгляды по этому поводу нашли
отражение в кн. «Апокалипсис и интеграция» (1964), где он
составил два перечня тезисов «за» и «против» массовой культуры.
Хотя число обвинений последней значительно превосходи-

1038 ЭКО
ло число ее оправданий, Э. предпочитал придерживаться
золотой середины и даже склонялся в пользу сторонников
массовой культуры, видевших в ней средство интеграции,
объединения об-ва. Только в 90-е его отношение к масс-
медиа и массовой культуре становится более критическим.
В одном из тогдашних своих интервью (1997) Э. выражает
глубокое беспокойство относительно того, что «мы
движемся в сторону условного 1984 года, где место оруэлловских
пролов займут пассивные, телезависимые массы».
В 1970-е гг. творчество Э. находится под знаком
семиотики. Гл. трудом этого периода стал «Трактат по общей
семиотике» (1975), признанный одной из лучших работ в данной
области. Эта кн. имеет обобщающий и фундаментальный
характер, в ней Э. стремится дать теорет. обоснование
предшествующих работ — «Отсутствующая структура» (1968),
«Формы содержания» (1971), «Знак» (1973) и др. В первую очередь
Э. уточняет предмет, компетенцию общей семиотики. В
отличие от др. ее представителей, направляющих свое
внимание гл. обр. на вербальный язык, он значительно
расширяет поле семиотических исследований, включая в него все
значащие системы. В то же время он признает, что предмет
семиотики ограничен нижним и верхним пределами.
Нижний предел исключает из поля семиотики нек-рые
физиолог, процессы в человеке: светофор относится к семиотике,
но реакция на него водителя, включая торможение
автомобиля, с семиотикой не связана. Верхний предел выводит за
рамки семиотики систему производства и обмена,
отношения человека и природы, правила родства, хотя они могут
выражаться в знаках. В целом семиотический подход
распространяется Э. на всю культуру.
Значит, место в «Трактате...» уделяется разработке теории
кодов, изучению отношений между выражением и
содержанием, между объектом, репрезентацией и интерпретацией. В
рез-те проведенного исследования Э. делает вывод, что
значащая система является сложной и многослойной, что текст
является знаковой тканью не только по горизонтали, но и
по вертикали. Особое внимание Э. уделяет семантике как
составной части семиотики, разрабатывая теорию
производства смысла. Опираясь на существующие концепции
семантики, Э. предлагает две собств. семантические модели, к-рые
могут применяться не только к вербальным, но и др. знакам
и учитывают сложность, многомерность и подвижность
знаковых систем. Он также дает развернутую классификацию
осн. способов семиотического производства смысла, при
исследовании к-рых затрагивает многие важные проблемы
лингвистики, риторики, эстетики. Он отмечает, что худож.
текст представляет собой идеальную модель всех аспектов
значащей функции. В произведении искусства все является
значащим и существенным, в нем нет ничего
второстепенного. Искусство покоится на принципе отклонения, оно
напоминает вид спорта, в к-ром сочетаются правила
футбола и баскетбола. Благодаря этому искусство становится
сверхсистемой или системой систем, а худож. текст
приобретает значащую сверхфункцию.
В рассматриваемый период Э. публ. кн. «Роль читателя в
повествовании» (1979), в к-рой анализируются механизмы
сотворчества читателя-интерпретатора в процессе
восприятия текста. Эта тема является одной из важных и сквозных,
она берет начало в «Открытом произведении» и проходит
через все творчество Э. Значит, место ей уделяется в книгах
«Границы интерпретации» (1990) и «Шесть прогулок в
литературных лесах» (1994). В отличие от Греймаса и его
школы, представляющих «объектную» семиотику, в к-рой текст
изучается вне связи с писателем и читателем, Э.
разрабатывает «субъектную» семиотику, к-рая включает в
исследовательское поле и автора, и особенно читателя, рассматривая
последнего в качестве важнейшей проблемы семиотики,
эстетики и поэтики. Он утверждает, что всякий текст
представляет собой ткань не только произнесенных или написанных,
но и не сказанных слов. Данное обстоятельство
предполагает активное сотрудничество читателя, степень к-рого
может быть разной. В связи с этим он анализирует понятия
эмпирич., образцового и идеального читателя, читателя
первого и второго уровня. Э. считает, что образцовый читатель
формируется в тексте и посредством текста. Вместе с тем он
указывает на диалектическую связь между автором и
образцовым читателем и делает вывод, что «чтобы стать хорошим
читателем, необходимо стать хорошим писателем». Э.
также исследует сложную диалектику отношений между худож.
вымыслом и действительностью.
В 1980 начинается новый период в творч. эволюции Э.,
к-рый продолжается и в наст, время. В указанном году
выходит в свет роман «Имя розы», и Э. становится проф.
писателем. Помимо этого к нач. 80-х он переходит на позиции
постмодернизма, что наиболее ярко проявилось в его лит.
творчестве. В науч. плане гл. трудом 80-х становится кн.
«Семиотика и философия языка» (1984), в к-рой
исследуются 5 осн. понятий совр. лингвистики и семиотики: знак,
означаемое, метафора, символ и код. Следует отметить, что Э.
является одним из немногих (если не единственным) семио-
тиков, кто в своих исследованиях проявляет постоянный и
серьезный интерес к философии. В названной работе Э.
проводит различие между «специфическими» (конкретными,
частными) семиотиками и общей семиотикой. Первые
(семиотика музыки, языка жестов) занимаются изучением
конкр. знаковых систем, они вполне могут претендовать на
статус гуманит. наук. Общая семиотика имеет «философскую
природу», она изучает не отд. системы, но разрабатывает
общие категории, в свете к-рых можно сравнивать разл.
системы. Для нее филос. дискурс является не просто
желательным или обязательным, но основополагающим и
конституирующим. Общая семиотика имеет статус философии языка,
она является наиболее завершенной формой философии
языка.
Из 5 названных выше концептов центр, является
понятие знака, поскольку начиная со стоиков семиотика
определяется как учение о знаках. Однако в 80-е гг., когда
семиотика получает невиданное распространение и влияние,
именно понятие знака оказывается в состоянии кризиса. В
данной ситуации Э. выступает как против простого
разрушения понятия знака, так и против деконструктивистского
подхода, согласно к-рому у текста нет истинного смысла.
Проследив эволюцию понимания знака с античности до
наших дней, Э. приходит к мысли, что знак выступает как
способ открытого кодирования, т.е. не просто отсылает к
к.-л. вещи, но интерпретирует ее, давая нам доп. знание. Э.
рассматривает знак в качестве «динамического объекта»,
подчеркивает его способность выходить за рамки
фиксированного содержания. Проблематика знака находит свое
продолжение в понятии означаемого, к-рое составляет предмет
семантики. Все виды и модели семантики означаемого
(смысла, содержания, значения и т.д.) Э. сводит к двум
основным: в форме словаря и в форме энциклопедии. Словарь
ограничивается одним лишь буквальным означаемым, не

ЭКО 1039
учитывает прагматические импликации, ситуационные
означаемые, обусловленные социокультурными контекстами.
Такая семантика бессильна при объяснении
коммуникативных процессов. Поэтому Э. отдает безусловное
предпочтение семантике в форме энциклопедии, рассматривая ее в
семиотическом плане, как совокупность всех возможных
интерпретаций или как библиотеку библиотек. Он сравнивает
ее с ризомой, в к-рой нет точек или позиций, но есть одни
лишь переплетающиеся и пересекающиеся линии. Э.
полагает, что модель энциклопедической семантики в виде ри-
зомы превосходит все другие.
Две главы в работе посвящены метафоре и символу.
Проследив эволюцию представления зап. мысли относительно
метафоры, Э. замечает, что, хотя о последней написано
более 30 тыс. работ, это не намного углубило наше знание
предмета по сравнению с тем, что сказано у Аристотеля в
«Поэтике». Метафора во многом остается загадкой. В своем
анализе Э. особое внимание уделяет рассмотрению метафоры в
ее прагматической функции. Он отмечает, что лучшими
метафорами являются те, к-рые показывают культуру в
действии, раскрывают сам динамизм семиозиса. В то же время
Э. считает, что механизм производства метафоры не
поддается объяснению. Сказанное о метафоре в значит, мере
относится и к символу. Он несет в себе «косвенное
означаемое», к-рое вызывает чувство сверхзначения. Его можно
определить как «несовершенный знак», предполагающий
бесконечные интерпретации. Исторически символ был
связан гл. обр. с областью религиозного и священного. Совр.
символика во многом секуляризована. Тем не менее,
полагает Э., там, где есть символы, всегда присутствует теология.
В последней главе, посвящ. коду, Э. подвергает
самокритике предшествующие работы, в к-рых он допускал
неумеренное использование понятия кода. Теперь он делает выбор в
пользу опять же энциклопедии. За кодом стоят система и
порядок. Э. предпочитает им игру, эссе, ризомные
разветвления. Он рассматривает энциклопедию как лабиринт, не
поддающийся исчерпывающему описанию.
Из работ 90-х необходимо выделить кн. «Поиски
совершенного языка в европейской культуре» (1994), к-рую Э.
относит не к лингвистике или семиотике, но к истории
идей, хотя ее в равной мере можно отнести и к философии
языка, поскольку значит, объем ее содержания составляет
анализ филос. концепций языка. Хотя утопия
относительно возможности совершенного и универсального языка
преследовала не только европ., но и др. культуры, именно
в Европе, отмечает Э., она имела наиболее
последовательный характер и приобрела невиданные масштабы. Сама
проблема берет начало из Библии, из притчи о Вавилонском
столпотворении, в рез-те к-рого произошло смешение
языков и люди перестали понимать друг друга, утратили
прежнее единство. Со времен средневековья мыслители
находились в поиске изначального, божеств, языка, каковым
считался язык Адама, на к-ром он общался с Богом и давал
имена тварям. В качестве протоязыка рассматривал иврит,
на к-ром был изложен Ветхий Завет, и греч. яз., на к-ром
был написан Новый Завет, и латынь. С началом Нового
времени религ. аспект этих поисков теряет свое значение и
уходит в тень, а миф об изначальном адекватном языке,
способном выражать природу вещей, существенно
пересматривается. Хотя мечта о совершенном и универсальном
языке сохраняется, проекты ее осуществления опираются
на светские, науч. и рац. основания. В 17-18 вв., как
показывает Э., усилия ученых направлены не на поиск
протоязыка, а на создание нового, искусств, языка на основании
филос. принципов. Однако их попытки также потерпели
неудачу. В 19-20 вв. возникает ряд новых универсальных
языков, к-рые Э. определяет как апостериорные,
смешанные и международные. Изв. примером в этом плане стал
волапюк, созданный нем. католиком М.Шлейером (1879)
и получивший широкое распространение в Европе,
Америке и Австралии, но затем ушедший в небытие. Еще более
изв. моделью междунар. яз. стал эсперанто (1887),
получивший название от псевдонима его создателя - Л.Заменгофа.
Этот язык приобрел еще большее влияние и
распространение, однако и он пока не оправдывает возлагавшихся на
него надежд.
В ходе исследования и в своих выводах Э. проводит мысль
о том, что долгая история утопических поисков
совершенного и универсального языка была не только историей
неудач и поражений. Она способствовала решению многих
проблем и принесла важные рез-ты: разработка типологии
совр. наук, появление сравнит, лингвистики, формализация
языка, возникновение когнитивных наук, создание
искусств, интеллекта и т.д. В целом Э. полагает, что
совершенный или универсальный язык, понимаемый как метаязык,
не существует, однако некий его эквивалент допустим. Он
обращает также внимание на сложную совр. ситуации, для
к-рой характерны, с одной стороны, мулыпикулыпурализм, а
с другой - растущая экспансия англ. яз. Проблема языка
имеется и внутри Европ. союза (ЕС). Э, считает, что
доминирование того или иного языка обусловлено внелингв.
факторами - экономическими, политическими, военными
и др. Решение проблемы языка для стран ЕС он связывает
не с утверждением полиглотизма, когда каждый знает все
языки, но с сохранением каждым своего родного языка и
изучением других на уровне, достаточном для понимания,
без стремления к свободному владению.
Худож. творчество Э. представляют три названных выше
романа. В них он продолжает свои науч. и филос.
исследования и размышления, поэтому все его творчество
предстает как единое целое. Наиболее удачным представляется
первый роман: он удостоен итал. премии «Стрега» (1981) и
франц. премии «Медичи» (1982). В заметках на полях
«Имени розы» Э. излагает свою концепцию постмодернизма,
к-рая покоится на принципах плюрализма и релятивизма.
Он не делает выбора между модернизмом и
постмодернизмом, стремясь найти их компромиссное сочетание. Для него
постмодернизм представляет собой не хронологически
выделенную, опр. эпоху, но особое духовное состояние, к-рое
может возникать и реально возникало в разл. эпохи на их
завершающей, кризисной стадии (маньеризм эпохи
Возрождения). Поэтому у каждой эпохи свой постмодернизм. Э.
считает необходимым освободить модернизм и авангард от
крайностей: отрицание и разрушение прошлого,
абсолютизация эксперимента, погоня за новизной и т.д., к-рые
заводят в тупик. Э. рассматривает постмодернизм как ответ
модернизму, предполагающий не уничтожение прошлого, а его
ироническое переосмысление. Постмодернизм также
означает возвращение в искусство сюжета, предмета, повество-
вательности и фигуративности, реабилитацию действия,
удовольствия, развлекательности и занимательности.
Особое значение Э. придает принципу цитирования. Э.
полагает, что постмодернизм должен встать над схваткой между
реализмом и ирреализмом, формализмом и «содержаниз-

1040 ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА
мом», чистым и ангажированным искусством, элитарной и
массовой прозой. Он должен разрушить стену, отделяющую
искусство от развлечения, добраться до широкой публики.
Э. уточняет, что реабилитация многих черт массовой
культуры вовсе не означает, что писатель должен создавать
текст по стандарту серийного производства, подчиняться
законам рынка, идти на поводу у вкусов публики и
предлагать ей то, что она ждет и чего хочет. У писателя более
высокие критерии и ориентиры, ему необходимо учитывать
требования социокультурного контекста и улавливать
закономерности духа времени. При создании собств. романов Э.,
видимо, учитывал возрастание обществ, интереса к религии
(«Имя розы»), эзотеризму («Маятник Фуко»),
сказочно-фантастическому жанру («Остров накануне»). Э. убежден, что
роман может быть нонконформистским и проблемным и в
то же время занимательным и увлекательным. Творч.
процесс, полагает Э.у — это два авторских диалога: первый —
между создаваемым и уже существующими текстами, а
второй - между автором и идеальным читателем. Э. исходит из
того, во всех книгах говорится о др. книгах, что всякая
история пересказывает уже рассказанную историю.
Черты постмодернизма в полной мере проявились в
«Имени розы». Роман имеет многие признаки массовой и
популярной лит-ры. Он начинается на манер детектива — с
убийства, и заявленная интрига поддерживается все
новыми убийствами. Все произведение построено на структуре
догадки: кто убийца? В нем также присутствуют темы
наркотиков, эротики, гомосексуализма и т.д. В то же время
роман является не только детективным, но историческим и
семиотическим. Он наполнен филос. и богословскими
диалогами и спорами об истине, вере, власти, собственности,
инквизиции, бунте, смехе, знаке и т.д. Э. признается, что с
целью формирования своего читателя он сознательно
стремился увести его от слишком легкого и поверхностного
чтения, используя для этого пространные рассуждения на
первых 100 страницах и обильные цитаты на латыни. Кроме
того, роман отличает ориг. стиль, в основе к-рого лежит
ирония. Все это делает произведение многослойным,
многомерным и многозначным, способным порождать самые разные
прочтения, отвечать вкусам и запросам самого широкого
круга читателей. Отмеченные черты присущи и др. романам
Э.у хотя они имели несколько меньший успех. В целом,
говоря словами Лиотара, творчество Э. представляет собой
«постмодерн, достойный уважения».
Соч.: Operaaperta. Mil., 1962; Lastrutturaassente. Mil., 1968; Trattato
di semiotica general. Mil., 1975; Lector in fibula. Mil., 1979; Semiotica e
filosofia del linguaggio. Turin, 1984; La recherche de la langue parfaite dans la
culture européenne. P., 1994; Соч.: В 3 т. СПб., 1998-99; Отсутствующая
структура. Введение в семиологию. СПб., 1998; Шесть прогулок в
литературных лесах. СПб., 2002; Шесть прогулок в литературных лесах.
СПб., 2002; Поэтики Джойса. СПб., 2003; Пять эссе на тему этики.
СПб., 2003; Открытое произведение. СПб., 2004; Отсутствующая
структура. Введение в семиологию. СПб., 2004; Эволюция
средневековой эстетики. СПб., 2004; Роль читателя. Исследования по
семиотике текста. СПб., 2006.
Лит: Усманова А.Р. Умберто Эко: Парадоксы интерпретации.
Минск, 2000.
Д.А.Силичев
ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА - обобщенное обозначение
комплекса теорет. подходов и представлений, в рамках к-рых
рассматриваются разл. аспекты взаимосвязи эконом, и
культурных аспектов совокупной человеч. жизнедеятельности.
Эта взаимосвязь становится предметом спец. исследования
лишь в контексте многочисл. попыток т.н.
материалистического понимания истории, достигая отчетливой формы в
классич. марксизме и его последующих модификациях.
Более общий контекст соответствующего круга проблем
связан с тенденцией редукционизма, т.е. сведения всего
сложного к чему-то простому, что, в свою очередь, начиная с 18 в.
стимулировалось победным шествием эмпиризма,
материализма и утилитаризма. Продолжая намеченную генеалог,
линию не вширь, а вглубь, следует указать на
обусловленность этих теорет. концепций тем, что в опр. момент
структурирования социокультурной целостности на всех ее
уровнях, в т.ч. и на уровнях Э. и К., связь между системой и ее
частями становится совершенно невидимой.
В частности, что касается экономики, приобретшей на
уровне видимости уже нек-рую автономию, выразительным
свидетельством таких изменений служит утверждение в
полит, экономии изв. принципа «невидимой руки» А.Смита,
таинств, обр. осуществляющей системную детерминацию
каждого эконом, акта. В марксизме этот принцип
трансформируется в стандартное представление о капитале в
качестве «автоматически действующего субъекта», своим
кажущимся автоматизмом также репрезентирующим ставшую
невидимой системную детерминацию. Именно
невидимость, а отнюдь не исчезновение связей между
индивидуальным сущим и надиндивидуальными структурами
позволила в плане рефлексии игнорировать последние и даже
отрицать само их наличие. В этой ситуации редукционистская
парадигма оказалась востребованной именно потому, что в
ее рамках надиндивидуальные (трансцендентальные)
структуры, несмотря на их устойчивое существование,
истолковываются всего лишь как эпифеномен эмпирически данной
реальности, а потому как нечто излишнее. Рез-том такого
редукционизма и становится сведение реальности к
самодостаточным чувственным данностям, т.е. тот
«материализм» и в житейском, и в теорет. смыслах, к-рый признает
ценность не столько физич. труда, сколько его осязаемых,
вещественных рез-тов.
Помимо трудовой теории стоимости и общей
идеологии «достоинства труда» следствием распространившейся
редукционистской установки становится представление о
вторичности и, в сущности, ненужности умственного
труда, равно как и всей деятельности по созданию и
поддержанию культуры в качестве чего-то неосязаемого, а
потому якобы не имеющего никакой практической ценности.
Культура в целом, а также ее более или менее самостоят,
подсистемы (религия, искусство, философия, наука и т.д.)
начинают рассматриваться как роскошь, без чего, вообще
говоря, можно обойтись, поскольку все искусственно
созданное считается живущим за счет «прибавочного
продукта», к-рому всегда найдется лучшее, неизмеримо более
полезное применение в сфере удовлетворения т.н.
«естественных потребностей». В такой контркультурной позиции
налицо элементы не только нигилизма, но и цинизма,
видящих во всем благородном и возвышенном всего лишь
лицемерную гримасу низменного и примитивного. Тем
самым явно или неявно постулируется исходный уровень
объяснения всех культурных феноменов. Его важнейшая
особенность - жестко проводимый постулат свободы нек-
-рых уровней человеч. жизнедеятельности от символич.
опосредовании и, следовательно, способность
существовать в качестве чего-то самодостаточного.

ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА 1041
В контексте рассматриваемого круга проблем таким
исходным уровнем и оказывается экономика, а
соответствующий способ описания реальности культуры наз. эконом,
материализмом, эконом, детерминизмом или просто
экономизмом. Несомненно, что экономизм возникает в рез-те
вульгаризации марксист, политэконом, дискурса, т.е. как
некий вторичный продукт господствующей теорет.
парадигмы. Следует, однако, признать, что возможности такой
вульгаризации присутствовали в марксизме изначально и даже
иногда реализовались в высказываниях самих его
основоположников. Но в полном объеме экономизм был представлен
в трудах ряда последователей марксизма (Бернштейн, Ла-
фарг, Меринг, Плеханов, Ленин и др.). При этом люди в свете
экономизма, несмотря на всю его защитную риторику,
рассматриваются лишь как элемент производительных сил,
к-рые считаются подлинным субъектом истории и к к-рым
должны быть сведены все межчеловеч. отношения. В
экономизме люди предстают как некий безликий человеч.
материал, а их объединение в общности считается всецело
определяющимся действием эконом, факторов. В рез-те во
взаимосвязи Э. и К. приоритет отдается именно экономике,
так что культура вообще утрачивает к.-л. самостоятельность.
Для описанного контекста определяющим является
различение между производительным и непроизводительным
трудом, к-рое, в свою очередь, опирается на понимание труда в
качестве единств, силы, создающей материальный продукт.
Такое понимание скрывает действительную сущность
труда, выступающего в качестве осн. маски власти. В этом
смысле возникновение самой полит, экономии,
приобретшей нормативную форму именно в марксизме, должно
рассматриваться как теорет. затемнение нек-рых иных
процессов. Это — классич. способ функционирования идеологии в
качестве условия возможности такого существования
знания, к-рое предполагает нек-рое незнание (в данном
случае — незнание подлинной стратегии власти). В итоге в плане
рефлексии, а также следующих ей обыденных
представлений экономика окончательно выносится за пределы
культуры и трактуется в качестве не только самодостаточного,
но и единственно реального уровня человеч.
жизнедеятельности. Аналогичным оказывается подход и вульгарного
социологизма, однозначно связывающего все реалии
культуры с интересами (преимущественно эконом.) разл. обществ,
групп. При этом предполагается, что соответствующие
интересы также в состоянии ускользать от всех символич.
опосредствовании и представать так, «как они есть». В основе
такой совокупности теорет. представлений лежит уверенность
в том, что труд как основа человеч. жизнедеятельности не
обременен никакими символич. наслоениями и именно в
таком качестве является осн. движущей силой
антропогенеза. Тогда и экономика отождествляется с простым
жизнеобеспечением, удовлетворяющим, прежде всего, чисто биолог,
потребности человека в пище, одежде и жилище.
Между тем, на ранних этапах хозяйственно-культурной
истории человечества господствует т.н. присваивающее
хозяйство (собирательство, охота, рыболовство), в к-ром
собственно труд как организованная систематическая деятельность
присутствует в минимальной степени. Только переход от
присваивающего к производящему хозяйству, т.е. к скотоводству
и земледелию, а стало быть, к оседлости, действительно
превращает труд в основу человеч. жизнедеятельности и
существенный фактор развития культуры. Поэтому
предположение о приоритетной роли труда в качестве фактора
антропогенеза, действовавшего с самого начала человеч. истории, в
свете этих простых констатации оказывается, по меньшей
мере, сомнительным. Вся конструкция эконом,
детерминизма (экономизма) или, шире, вульгарного социологизма
становится еще более шаткой, если признать тот факт, что
удовлетворение человеч. потребностей, в т.ч. и якобы чисто
биологических, радикально отличается от аналогичных действий
у всех прочих живых существ. Более того, у человека сами
биолог, потребности приобретают совершенно иное качество. И
сами потребности, и их удовлетворение у человека, — как,
впрочем, любое другое человеч. действие, - всегда имеют,
помимо буквального, еще и символич. смысл.
Человеч. пища, питье и даже отд. типы жилища
изначально символичны, поскольку включены в целостность
культового процесса, из к-рой и получают свой сугубо человеч.,
т.е. символич., смысл. Так, напр., пища, питье вплоть до наст,
времени могут быть ритуальными или светскими, тем самым
со всей очевидностью выходя за рамки удовлетворения чисто
биолог, потребностей. Что касается одежды, то она
существует только у людей и служит отнюдь не только для защиты
от непогоды и холода. Возникая в контексте культовых
действий по уходу за телом, одежда приняла на себя функции
наносившихся на тело шрамов, раскрасок и татуировок для
обозначения социального статуса человека (см.: Письмо). И,
наконец, в рамках трудовой теории антропогенеза
никакого объяснения не получает само возникновение труда в
человеч. смысле, а следовательно, и экономики. Поэтому для
совр. культуролог, подходов к проблеме взаимосвязи Э.иК.,
учитывающих упомянутые обстоятельства, характерен, в
первую очередь, отказ от просветительского понимания
экономики в качестве простой системы жизнеобеспечения,
лишь количественно, но не качественно отличающейся от
аналогичных систем у прочих живых существ.
Такое же изменение т.зр. налицо и при культуролог,
анализе ядра экономики — труда, к-рый перестает
рассматриваться как простая активность по добыванию средств
жизнеобеспечения и включается в сложные символич. цепочки,
восходящие к мифолог, и ритуальным формам отношения
человека к окружающей его действительности. В рез-те
культуролог, интерес к проблеме взаимосвязи Э. и К.
сосредоточивается, прежде всего, на ее символич. аспекте. Это
означает необходимость учета не только символич.
напластований экономики и ее пребывания в эфире культурных
смыслов, но и эффектов системности, возникающих в
процессах символизации. Обозначенный подход наиболее
выразительно реализовался в культуролог, дискурсе
постмодернизма и с разл. степенью проработки представлен в
произведениях Деррида, Лиотара, Фуко и особенно Бодрийяра. Он
с необходимостью влечет за собой отказ от рассмотрения
труда в качестве исходной точки анализа и обращение к
более широкому контексту взаимодействия человека с
окружающей его действительностью. Аналогично рассмотрению
такого важного элемента эконом, деятельности, как деньги,
на первый план выходит конституирующая роль ритуалов
жертвоприношения и порожденных ими многочисл.
жертвенных механизмов. В свете тех совр. культуролог, подходов,
к-рые демонстрируют способность к действительному
разрешению описанных трудностей (а это, прежде всего,
подход Бодрийяра), сама экономика предстает как весьма
сложный и устойчиво функционирующий жертвенный механизм,
к-рый, однако, искусно маскирует свою подлинную
сущность.

1042 ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА
Действительно, важнейшим отличит, признаком жизни
является обмен веществ (метаболизм) как внутри отд.
живого организма, так и с окружающей средой, и именно
метаболические процессы являются конститутивными для акта
жертвоприношения в качестве исторически первичного
архетипа и вещественного, и символич. обмена. Однако такое
толкование в качестве исходной точки анализа пока еще
никак не связано ни с понятием труда, ни, тем более, с
понятием экономики. Единственное, что можно
констатировать на данном этапе, — это не только способность среды
создавать условия для жизни и одарять ее безвозмездными
благами, но и быть резко враждебной жизни. Т.о., обмен
веществ с окружающей средой является как предпосылкой
жизни, так и свидетельством совместимости жизни со
смертью, к-рая со всех сторон окружает живое существо.
Выраженное др. словами, это обстоятельство означает смертность
жизни. Жизнь вынуждена вести со смертью борьбу, не
прекращающуюся ни на мгновение. Более того, во многих
случаях смерть использует одни живые существа как свое
орудие для истребления др. живых существ. Но именно
зависимость одной формы жизни от другой, невозможность
никакой жизни быть совершенно самодостаточной
образуют смысловое ядро мифолог, обеспечения ритуалов
жертвоприношения.
В рез-те процессы метаболизма и, в первую очередь, труд
несколько неожиданно вписываются в контекст власти, что,
наконец, подводит к пониманию роли ритуалов
жертвоприношения для формирования экономики. Действительно, в
определенном, но отнюдь не метафорическом смысле
принесение в жертву представляет собой одну из форм
потребления. Ведь то, что потребляется, так или иначе, реально или
символически истребляется. Следовательно, потребление
чего бы то ни было предполагает разрушимость, смертность
(прежде всего, символическую) соответствующего
предмета, что, с др. стороны, только и может сделать тот или иной
предмет жертвой. Тогда становится ясно, что
жертвоприношение нек-рого предмета — это быстрое, почти мгновенное
его истребление, тогда как его использование за пределами
жертвоприношения - истребление медленное,
отсроченное, поскольку в процессе нежертвенного использования
предмет постепенно изнашивается и, в конечном итоге,
разрушается, становясь непригодным. Конститутивным
принципом жертвоприношения как архетипической формы
вещественного и символич. метаболизма является воздаяние,
искупление или, иначе говоря, эквивалентность обмена.
Т.о., жертва понимается как некий дар, приносимый во
искупление нек-рых уже имеющихся или ожидаемых благ и
считающийся эквивалентом этих благ. Тогда из контекста
принципа искупления или эквивалентности обмена может
быть выведен сам феномен власти в качестве одного из
таких благ.
В самом деле, всякая жертва по своему смыслу является
искупительной, поскольку, умиротворяя состояние «войны
всех против всех», она своим истреблением искупает
обретение привилегированного статуса, т.е. свою сакрализацию
(изв. амбивалентность жертвы - совмещение в ней свойств
объекта концентрированной коллективной агрессии и в то
же время воплощения сакрального). Так, вождь и царь — это
всегда жертвы, принесение к-рых отсрочено. В качестве хотя
и потенциальных, но все же жертв, они отсылкой к своей
сакральности сообщают легитимность исходящим от них
императивам, т.е. власти (см.: Жирар). Т.о., воздаянием за
власть, ее искуплением или эквивалентом является
жертвенная смерть, к-рая в большинстве случаев и в самом деле
настигала вождей или царей в конце периода их правления.
Здесь налицо эквивалентный и обратимый обмен, в к-ром
власть обменивается на жертвенную смерть, хотя бы и
отсроченную. Возникновение феномена труда равнозначно
разбалансировке этого жертвенного механизма, т.е.
появлению неэквивалентности и необратимости вследствие
качественно иного способа функционирования
социокультурного комплекса отсроченной смерти.
Человек, переходящий от присвоения к производству, т.е.
начинающий систематически трудиться, — это тоже рез-т
отсроченного жертвоприношения. Ему просто отказано в
чести быть принесенным в жертву, т.е. быть истребленным
мгновенно, и его начинают использовать за пределами тра-
диц. жертвенного механизма, медленно истребляя путем
изнашивания его физич. сил. Поэтому первыми
трудящимися стали рабы, к-рые в качестве социокультурного
явления и возникают как необходимая предпосылка перехода от
присваивающего хозяйства к производящему. Как известно,
сперва рабами становились почти исключительно
военнопленные, к-рых не казнили сразу, т.е. не приносили в
жертву, а сохраняли в качестве добычи. Позже военнопленные
начинают использоваться как рабочая сила, и они
превращаются в наст, рабов. Их труд - самая наст, отсроченная
смерть, но не как противоположность жизни и праздности,
а как противоположность именно принесения в жертву. Труд
сперва считался чем-то низким, недостойным лишь
потому, что был знаком отсроченного жертвоприношения,
печатью отказа в чести быть казненным сразу, т.е. удостоиться
насильственной мгновенной смерти.
Самовоспроизводящаяся власть господина над рабом
основывается именно на такой отсрочке жертвенного
умерщвления, и медленная смерть в труде служит устойчивому
поддержанию власти, поскольку труд ничего
принципиально не меняет в факте отсрочки смерти (при целесообр.
поведении господина труд раба не может сделать его смерть
мгновенной). В этой структуре искупление власти внешне
выглядит так, что господин якобы содержит трудящегося
раба, т.е. искупает его использование на основе принципа
эквивалентности точно так же, как пользователь вещи,
уплатив за нее, искупает ее отсроченную смерть, т.е.
изнашивание в потреблении. Но на самом деле налицо
неэквивалентность и необратимость обмена, к-рые проявляются в
том, что за обретение и поддержание власти удается
откупиться, не подвергая риску саму власть. Это обусловлено
именно тем, что никакими средствами, кроме добровольной
смерти, т.е. радикального отказа от труда, трудящемуся не
удается отменить свою отсроченную смерть. Поддержание
жизни трудящегося его содержанием (вплоть до развитой
формы этого содержания - заработной платы) служит
ограничительным механизмом отдания трудящимся его жизни,
чтобы она ни в коем случае не была отдана сразу и целиком,
как того требует традиционный жертвенный механизм.
С самого начала господин дарует рабу ограниченный,
нормированный труд, не позволяя ему умереть, и это
обеспечивает господину устойчиво воспроизводящуюся власть,
поскольку смерть раба, разумеется, означала бы конец этой
власти. Т.о., господин не берет, как это представляется на
поверхности, а дает, не получая и не желая получить взамен
эквивалентного дара, поскольку сама возможность такого
ответного дара со стороны раба означала бы отмену для него

ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА 1043
необходимости трудиться. Следовательно, тайна власти,
ведущая к раскрытию тайны труда, - это необратимый,
односторонний дар, к-рый не может быть «отдарен», т.е.
возвращен в виде к.-л. эквивалента. Поэтому содержанием раба
господин искупает не столько экспроприируемые им
продукты труда, сколько свою власть над рабом, делающую
возможным и сам труд в качестве сущностно подневольного. На
ранних этапах истории как раз эта метаморфоза
традиционного жертвенного механизма, породившая труд,
становится точкой роста экономики в строгом смысле этого
понятия. При этом неэквивалентность и необратимость
искупления власти сохраняется вплоть до возникновения денег, а
также капитала в его развитых формах, воспроизводя в
неизменности указанную метаморфозу и поддерживая
генеалогическую связь экономики с жертвоприношением.
Разделение производства и потребления в дихотомии
рабства и господства, будучи осн. свойством экономики,
создает такую систему искупления власти, к-рая
обеспечивает ее устойчивое отправление, воспроизводство и
наследование. Следовательно, экономика - отнюдь не только
система жизнеобеспечения посредством труда, но и весьма
эффективная система социального контроля
жизнедеятельности больших человеч. масс на обширных территориях с
помощью придания особых конфигураций взаимосвязи
производства и потребления. Хотя сущность власти
заключается в необратимом, одностороннем одаривании путем
перехвата инициативы, в этой системе причина и следствие
меняются местами. Только потому и возникает устойчивая
видимость того, будто власть необратимо, односторонне
забирает продукты труда и присваивает себе. Такая иллюзорная
инверсия служит основой формирования феномена
политики, предстающей в качестве чего-то вторичного по
отношению к экономике, поскольку власть считается основанной на
собственности. Эта же иллюзорная инверсия порождает
представление о качественном различии эконом,
(опосредствованного) и внеэконом. (непосредственного)
принуждения и скрывает тот факт, что за эконом, принуждением
скрывается всего лишь традиционная стратегия власти -
заслоненная текстурой опосредствовании отсроченная
жертвенная смерть. В качестве всеобъемлющей системы
социального контроля экономика тесно переплетается с
культурой, но не совпадает с ней. Более того, сама
тенденция отождествления Э. и К. должна быть расшифрована как
особая стратегия власти, направленная на ее упрочение.
Эта расшифровка должна исходить из того, что
возникновение труда в качестве основы жизнеобеспечения
устанавливает целый ряд нетривиальных смысловых связей Э. и К.
Прежде всего, очевидно, что труд как переход от обороны к
наступлению, т.е. к прогрессирующему расширению сферы
жизни в борьбе жизни против окружающей ее смерти,
становится конститутивным элементом культуры. Отдаленной
целью расширения сферы жизни может быть только
продолжение тела живого существа, т.е. превращение всей
окружающей его действительности в живой организм. Вообще
говоря, ни оборонительная, ни наступательная позиции
жизни по отношению к смерти не могут считаться
свободными, поскольку они одинаково вынуждаются угрозой
смерти. Тем не менее у человека расширяющаяся сфера жизни,
создаваемая несвободной деятельностью - трудом,
парадокс, обр. становится сферой особой свободы. Эта свобода
реализуется как культура, превращающая Чужое в Свое
путем продолжения человеч. тела и в этом качестве
противостоящая необходимости еще неосвоенной природы. Т.о., в
ряду коннотаций традиционной оппозиции
культура/природа гл. и исторически первичной следует считать оппозицию
жизнь/смерть, в свою очередь тесно связанную с
оппозицией свобода/необходимость.
Отсюда следует, что сущность труда не может быть
раскрыта посредством чисто эконом, категорий. Труд - это
всегда трансцендирование, выход живого существа за пределы
собств. тела с целью преодоления внеш. необходимости. Но
это преодоление представляет собой ассимиляцию,
уподобление окружающей среды нек-рым внутр. структурам и в
этом смысле — продолжение, расширение тела живого
существа. Поэтому можно говорить, напр., о труде
коллективных живых существ (бобров, муравьев, пчел). Однако
отличит, особенностью такого труда является его инстинктивный
характер, обусловливающий неизменность, а потому и
ограниченность соответствующего набора трудовых действий.
Человеч. труд, оставаясь борьбой против внеш.
необходимости, сохраняет свою сущность и в качестве уподобления
окружающей действительности нек-рым структурам, к-рые,
правда, приобретают иные, специфически человеч.
качества. Совокупность этих структур, будучи изменчивой и
постоянно пополняясь новыми элементами, делает человеч.
труд историчным и потому универсальным. Человек
способен воспроизводить трудовые действия, к-рые совершают
все прочие живые существа и, кроме того, благодаря
систематическому использованию орудий неуклонно расширять
арсенал своих навыков такими формами труда, к-рые
доступны только ему.
Разумная целесообразность человеч. труда
обусловливается именно его универсальностью, позволяющей
надеяться на уподобление всего мироздания специфически человеч.
структурам. Эти структуры, отсутствуя в труде др. живых
существ, образуют символич. слой, опосредствующий
отношение человека к окружающей его действительности, и в
этом качестве представляют собой сердцевину идеального.
Неинстинктивность человеч. труда, т.е. его универсальность,
означает именно его опосредствованность символич.
наслоениями. Эти последние включают в свой состав и
опосредствование трудовой деятельности одного человека
активностью всех др. людей, что привносит в гл.
характеристику труда - уподобление мироздания нек-рым структурам -
момент социальности. То человеч. тело, к-рое
продолжается, расширяется в труде и к-рому уподобляется
мироздание, - это коллективное тело человеч. рода в целом,
репрезентированное, однако, универсальностью труда мнимо
обособленного индивида. Отсюда вытекает требование учета
специфики разделения труда в человеч. жизнедеятельности.
У коллективных живых существ разделение труда также
существует, но оно имеет чисто биолог, предпосылки и
фиксировано довольно жесткими разграничениями. У
человека такая жесткая специализация отсутствует, и разделение
труда обусловливается духом, т.е. особыми символич.
структурами, позволяющими всем членам человеч. группы
совершать разл. действия, но при этом образовывать систему,
самосогласованную и во времени, и в пространстве. В рез-те
человеч. труд как основа экономики и оказывается тесно
связанным с социальным контролем, перенося эту связь на
экономику в целом. Более того, уподобление (ассимиляция)
как смысловое ядро труда и, следовательно, экономики
вписывает ее в весьма широкий контекст архетипов
разрушения первонач. единства и его повторного обретения или вое-

1044 ЭКОНОМИКА И КУЛЬТУРА
становления (культы воссоединения или культы
целостности). Этот контекст чрезвычайно важен как для самых
ранних форм мифологии, так и для самосознания культуры
вообще, включая ее совр. состояние.
Хорошо известно, что архетипом возникновения
мироздания является представление об утрате целостности телом
нек-рого первочеловека, в нач. момент времени
совпадавшим по своим размерам с мирозданием. Все первичные
различения и, прежде всего, половая дифференциация,
считаются исключительно продуктом расчленения тела
первочеловека (см.: Человек). Последующее развитие предстает как
возвращение к утраченному состоянию неразличенности, и
труд в этом контексте несет одну из наиболее важных
смысловых нагрузок. В целом ряде мифолог, сюжетов,
кристаллизовавшихся в ветхозаветном понимании первородного
греха, труд становится прямым следствием потери
целостности, что и составляет суть грехопадения. Однако трудовая
деятельность выступает не только как наказание, но и как
паллиативное средство преодоления состояния
раздробленности (множественности), т.е. как паллиативное средство
спасения, доступное человеку в падшем состоянии.
Во времени труд служит средством преодоления смерти,
воцарившейся после совершения первородного греха, а в
пространстве он расширяет тело человеч. рода до размеров
мироздания, т.е. первочеловека в его нерасчлененном
состоянии. Т.о., и во времени, и в пространстве труд
выступает в качестве средства восстановления утраченной
целостности и потому в качестве средства спасения связывается с
разл. рода магическими практиками, преследующими ту же
цель. Другое дело, что в рамках традиции монотеизма, для
к-рой только и значима концепция первородного греха,
труд, как и магия, считаются ведущими к ограниченному,
безблагодатному спасению, поскольку оно предполагается
возможным с опорой только на собств. силы, без помощи
Бога. Поэтому подлинной основой экономизма и идеологии
достоинства труда является именно идея спасения
посредством труда, хотя она и выступает в совершенно секулярных
одеяниях, под лозунгами создания изобилия материальных
благ. Только благодаря такой идеолог, дымовой завесе
экономика может выступать в виде самодостаточной и
первичной подсистемы социокультурной целостности. Между тем,
при проникновении сквозь эту идеолог, завесу проступает
весьма своеобр. узор, сложенный из окружающих ее симво-
лич. комплексов.
Прежде всего, связь труда с базовыми магическими
практиками предопределяет и господство в этих комплексах
принципа самоподобия. Начиная с самых древних мифов
уподобление мироздания специфически человеч. структурам
ставится в соответствие с процессами поглощения и
усвоения пищи, на к-рые накладываются символич. половые
порядки (см.: Эротические культы). Текстура, возникающая из
наложения друг на друга указанных символич. образований,
определяет первичные конфигурации духа и,
соответственно, разделения труда в системе самосогласованной
жизнедеятельности. Далее, хотя человеч. труд и подчинен
изменчивым нормам, их изменчивость не уничтожает их надин-
дивидуального характера. При поверхностном рассмотрении
труд выглядит как совокупность разрозненных актов, но по
сути они представляют собой проявления нек-рой единой
функции, обеспечивающей надиндивидуальную связь
индивидуальных усилий. След-но, можно говорить о надин-
дивидуальном или, в более привычной терминологии,
трансцендентальном субъекте труда и вырастающей на его
основе эконом, деятельности в целом. Трудовая
деятельность предстает как центрированная система, а
трансцендентальный субъект — как ее центр.
Будучи носителем синтезирующей функции,
трансцендентальный субъект сам должен нек-рым обр. принадлежать
мирозданию, продолжая в нем свои структуры и, тем самым,
делая мироздание прозрачным для человека и подвластным
ему. Но это - задача и культуры, так что
трансцендентальный субъект экономики, казалось бы, должен совпадать с
трансцендентальным субъектом культуры. Ведь несмотря на
то, что они принадлежат к разным уровням или слоям
символич. воспроизведения мироздания, и тот, и другой
воплощают в себе одни и те же структуры самоподобия. Однако
они совпадают лишь на ранних этапах человеч. истории,
когда труд был разделен очень слабо. Последующее
разделение труда помещает эти трансцендентальные субъекты на
разные уровни социокультурной целостности, что и
рождает соблазн экономизма, т.е. подчинения
трансцендентального субъекта культуры трансцендентальному субъекту
экономики. В общетеорет. плане речь идет о фетишизме,
поскольку каждый трансцендентальный субъект представляет
собой фетишистскую репрезентацию нек-рой подсистемы
социокультурной целостности, и каждый из них в качестве
фетиша нуждается в предметном, вещественном носителе.
Череда сменяющих друг друга носителей на уровне
культуры начинается с божества, воплощенного в идоле, а затем
приводит к человеку в качестве обособленной телесности,
ведущей, впрочем, все более призрачное существование. На
уровне экономики движение шло от меновой стоимости,
воплощенной в телесности разл. товарных тел, к капиталу.
Сперва он воплощался в надежной вещественности золотого
эквивалента, а затем также переходит к призрачному
существованию бумажных денег вплоть до их превращения в
нек-рую виртуальную реальность, к-рая представлена
крошечными намагниченными участками жесткого диска
компьютера. Выделение уровней и, соответственно,
трансцендентальных субъектов обусловлено сперва структурным
усложнением, а затем прогрессирующим упрощением, де-
центрацией социокультурной целостности под действием
социально-культурной энтропии. С момента начала этого
упрощения и возникают условия для распространения
«опережающей идеологии» —экономизма, к-рый может быть
истолкован как следствие особых форм фетишизма,
порождаемых социокультурной целостностью.
Господство классич. полит, экономии, осн. на трудовой
теории стоимости, становится зыбким уже в марксизме,
к-рый, тем самым, подрывает свои собств. основания. В
понятии сложного труда и, соответственно, совокупного
рабочего, т.е. комбинированного рабочего персонала в целом,
предполагается, что для производит, труда совсем не нужно
непосредственно прилагать свои руки, - достаточно быть
одной из подфункций совокупного рабочего. Многие
носители таких подфункций отстоят очень далеко от непосредств.
воздействия на предмет труда, так что их трудовое участие
всего лишь обозначается как простое присутствие. В рез-те
разрушается бинарная оппозиция «заработная плата/труд»,
лежащая в основе классич. политэконом, дискурса и
представляющая собой частный случай бинарной оппозиции
«означающее/означаемое». Иначе говоря, заработная
плата утрачивает связь с трудом в качестве своего референта и
становится самореференциальным знаком - симулякром.

ЭКСПРЕССИОНИЗМ 1045
Это — признак ретотализации труда, так что труд перестает
отличаться от не-труда в качестве т.н. «свободного времени».
Всякий не-труд как разновидность простого присутствия
сам становится формой сложного труда. Это дотируемые
капиталом религия, искусство, фундаментальная наука,
учеба (начальное, среднее и высшее образование, разл. курсы
повышения квалификации и переквалификации и т.д.).
Сюда же следует отнести и пребывание в статусе
безработного, получающего пособие. Для капитала все это
однозначно означает убытки, но только с т.зр. стандартного
политэконом, дискурса. В более широком контексте такие
убытки являются условием воспроизводства власти капитала в
указанных сферах, жертвенным искуплением этой власти
путем одностороннего дарения. В т.н. постиндустр. об-вах
ретотализация труда, т.е. его диффузное распространение по
всему об-ву, становится реальностью. Но труд,
присутствующий везде, не присутствует нигде. Следовательно, власть
перестает опосредствоваться и маскироваться трудом,
выступая в чистом, ничем не прикрытом виде. Тогда-то и
наступает звездный час экономизма, к-рый с усиливающейся
настойчивостью подчеркивает именно роль производит,
труда и, следовательно, марксист, политэконом, дискурса. Это —
алиби капитала, маскирующего свою тотальную власть
комбинаторикой традиц. политэконом, категорий, что
неизбежно отсылает к марксист, дискурсу в целом.
По этой причине об-во и культура, вступившие в
диффузную, децентрированную фазу, упорно трактуются как
жестко структурированные, т.е. классовые и
подчиняющиеся целевым установкам экономики. Поскольку совр. труд в
постиндустр. об-вах представляет собой целесообразность
без цели, эта цель постулируется в идеологии именно с
помощью жесткого различения производит, и непроизводит,
труда. Точно так же, в массовой идеологии культивируются
традиц. представления об изобилии и дефиците, без к-рых
никакая экономика немыслима. Эколог, движения, с одной
стороны, и активно навязываемый культ потребительства -
с другой, представляют собой всего лишь две стороны
одной медали — воспроизводства тотальной власти капитала
посредством симулирования кризисных состояний в
экономике. Показательно и то, что политэконом, модель симво-
лич. обмена начинает рассматриваться в качестве
универсальной не только в области собственно экономики, но и во
всех обл. циркуляции знаков (языковых, графических,
сексуальных и т.д.).
Кроме того, в ряде некапиталист, и традиционных об-в
до сих пор имеет место ориентация на стандартную
политэконом, (центрированную) модель в качестве идеала
развития и, стало быть, парадигмы взаимоотношения Э. и К. При
этом господствующий идеолог, дискурс не видит уже
осуществившегося распада этой модели экономики и ее
превращения в диффузную. Поэтому усилия теорет. рефлексии
направляются на переосмысление концепции
трансцендентального субъекта такой экономики. Наиболее показательной в этом
отношении является традиция рус. религ. философии,
стремящейся заменить рационалистический зап.
трансцендентализм в проблеме взаимосвязи Э. и К. нек-рым иным,
прежде всего, софиологическим (С.Булгаков, Федоров,
Флоренский, Эрн и др.). Иными словами, пересматривается лишь
набор и субординация тех структур, к-рым в процессе труда
должны быть уподоблена действительность. Однако такое
обновление политэконом, парадигмы неизбежно
оказывается иллюзорным. Даже в своем пафосе опровержения
экономизма оно всего лишь воспроизводит идеолог, затемнение
сущности труда в качестве осн. маски власти.
Лит.: Мамардашвили М.К. Превращенные формы: (О
необходимости иррациональных выражений) ; Анализ сознания в работах
Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990;
Эрн В.Ф. От Канта к Крупу; Сущность немецкого феноменализма //
Эрн В.Ф. Соч. М., 1991; Булгаков С.Н. Философия хозяйства //
Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993; Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве,
или родстве... //Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1.М., 1995;Бодрий-
яр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000; Деррида Ж. От
экономии ограниченной к экономии всеобщей: Гегельянство без
утайки //Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000; Флоренский П.А.
Хозяйство //Флоренский H.A. Соч.: В4т.Т. 3(1). М., 2000; GouxJ.-J. Freud,
Marx: Économie et symbolique. P., 1973; LyotardJ.-F. Économie libidinale.
P., 1974; BaudrillardJ. Pour une critique de l'économie politique du signe.
P., 1979; Müller R.W. Geld und Geist: Zur Entstehungsgeschichte von
Identitätsbewußtsein und Rationalität seit der Antike. Fr./M.; N.Y., 1981;
Derrida J. Spectres de Marx: L'Etat de la dette, le travail du devil et la nouvelle
Internationale. P., 1993.
А.И.Пигалев
ЭКСПРЕССИОНИЗМ (от лат. expressio - выражение) -
метод худож. творчества, характерный для нек-рых групп и
отд. художников авангарда нач. 20 в. и особенно - нем.
авангарда. Считается, что Э. — это наибольший вклад, к-рый нем.
художники внесли в искусство 20 в. Суть его заключается в
обостренном выражении с помощью исключительно худож.
средств и приемов чувств и переживаний художника, иррац.
состояний его души, чаще всего трагического и
экзистенциально-драматического спектров: тревоги, страха,
безысходности, тоски, нервозности, разобщенности, повышенной
эмоциональности, болезненной страстности, глубокой
неудовлетворенности, ностальгии и т. п. Опустошенность,
меланхолия, психопатия, нередко истеричность, мрачный эс-
хатологизм, а иногда и громкие крики протеста против
окружающего мира и призывы о помощи содержат многие
произведения Э.
Этот смысл термина «3.» не сразу утвердился в науке. В
нач. 1910-х гт. им обозначали нередко более широкий круг
авангардных явлений в искусстве, связанный с теми или
иными деформациями видимой действительности. Наряду
с собственно экспрессионистами сюда относили и фовистов,
кубистов (см.: Кубизм), иногда и нек-рых
постимпрессионистов (см.: Постимпрессионизм). Только в более поздний
период сложилось совр. понимание Э., к-рое также не
отличается четкой определенностью границ (хронологических,
стилистических, персоналистических). Однако
центральным и наиболее характерным для Э. принято считать
деятельность, прежде всего, нем. художников, связанных с
группой «Die Brücke» («Мост»), организованной в Дрездене в
1905 студентами архитектуры Э.Л.Кирхнером, Ф.Блейлем,
Э.Хэкелем, К.Шмит-Роттлюфом, в к-рую входили также
Э.Нольде, М.Пехштейн, О.Мюллер и др.; в 1911 она
переселилась в Берлин и прекратила свое существование в 1913,
после выпуска Кирхнером «Хроники Брюке», с к-рой не
были согласны др. члены объединения); с альманахом «Der
Blaue Reiter» («Синий всадник»), организованным
В.Кандинским и Ф.Марком в 1911 (эта группа распалась в 1914 в
рез-те начавшейся войны), и с галереей, изд-вом и
одноименным журналом «Der Sturm» X. Вальдена (Берлин, 1910—
1932). Периодом расцвета считаются 1905-1920, т.е. время
вокруг Первой мировой войны и социальных потрясений в
Европе (в Германии, прежде всего), когда именно Э. в ис-

1046 ЭКСПРЕССИОНИЗМ
кусстве наиболее полно выражал дух времени, был
адекватен социально-полит, перипетиям и потрясениям и
психолог, настроениям многих европейцев, особенно —
художественно-интеллектуальных кругов.
Прямыми предшественниками (или ранними
представителями) Э. считают Ван Гога (Э.Нольде советовал даже
своим друзьям назвать группу не «Брюке», а «Ван Гогиана»),
бельгийца Энзора, норвежца Мунка. Гравюра «Крик» (1895)
последнего фактически является квинтэссенцией
экспрессионистской выразительности. Здесь ощущение самой
метафизики крика (некоей неумолимо надвигающейся апока-
липтичности бытия) передается не только изображением
самой кричащей фигурки на мосту, но и всей системой
композиционно-графической организации поверхности листа.
Однако сам прием экспрессивного выражения с помощью
цвета и формы тех или иных экстремальных состояний че-
ловеч. психики, глубинных состояний души и духа
человека встречается в истории искусства с древних времен. Его
можно найти в искусстве народов Океании и Африки, в ср.-
век. нем. искусстве (особенно в готической скульптуре и
живописи), у Грюневальда, у Эль Греко (поздний период
к-рого можно прямо назвать экспрессионистским), Гойи, lb-
гена, представителей европ. символизма и стиля модерн. В
европ. авангарде на, разных этапах своего творчества к Э.
примыкали или создавали отд. экспрессионистские работы
многие художники. Среди них можно назвать
Кандинского, Шагала, Пикассо. В самой Германии в духе Э. работали
М.Бекманн, А. фон Явленский, Г.Грос, О.Дикс; в Австрии
О.Кокошка, Э.Шиле; во Франции Ж.Руо и Х.Сутин.
Для всех представителей Э. характерно стремление как
можно выразительнее зафиксировать свои переживания,
свой чувственный, эмоц., визуальный, а иногда и духовный
(как у Марка, Нольде, Кандинского, Шагала, Руо) опыт
исключительно с помощью худож. средств (цвета, линии,
композиции, деформации облика видимых предметов), часто
доведенных до предела их выразительных возможностей.
Повышенное напряжение цветовых контрастов, выявление
структурного костяка предмета, активное использование
контура, в графике — черного пятна, обострение контрастов
черное - белое, черное - цветное, усиление энергетики
формы путем деформации и использования открытых
кричащих цветов, гротескная передача лиц, поз, жестов
изображенных фигур — характерные черты экспрессионистского
языка в изобр. искусствах. Многие из этих приемов активно
использовали и довели до логического завершения
представители нек-рых направлений в живописи сер. и втор. пол.
20 в. Так, на грани предметно-беспредметных изображений
с агрессивно напряженными цветоформами работали
участники группы «Cobra», состоявшей из нескольких датских
(Йорн, Педерсен), белы. (Алехински) и голланд.
художников (Аппсль, Корнель, Констант). Экспрессионистские
традиции в абстр. искусстве продолжили абстрактный
экспрессионизм и ташизм (Д.Поллок).
По своим эстетич. принципам, творч. задачам и
установкам Э. - как бы последний громкий крик Культуры перед
глобальным наступлением урбанизма, техногенной
цивилизации, рационалистической и прагматической
регламентации всей жизни человека, посткультуры; последняя
попытка Культуры удержать свои позиции в созвучных времени
худож. формах. В этом плане он является полной
противоположностью почти одновременно с ним зародившемуся
футуризму. Перед угрозой цивилизац. научно-техн.
прогресса Э. стремился отыскать, сохранить, выразить некие
изначальные принципы человеч. существования, первобытные
инстинкты жизни, реализуя в этом плане один из гл.
тезисов эстетики Ницше: инстинкт против разума. Ф.Марк вслед
за Кандинским стремился к выражению в искусстве
духовного начала и с горечью констатировал «всеобщую
незаинтересованность человечества в новых духовных ценностях».
Путь к ним многие экспрессионисты усматривали в жизни
и творчестве примитивных народов, в их органическом
единстве с природой и космосом. Этим единством
органического (животного, в частности) мира и космоса в целом,
идеями «мистико-имманентной конструкции» мироздания
пронизано все творчество Марка. Оно характерно и для рус.
варианта Э. — неопримитивизма Н.Гончаровой и
М.Ларионова. Природно-эротические и почти пантеистические
начала манифестируются во многих полотнах Кирхнера,
Шмит-Роттлюфа, О.Мюллера; в них обнаженные тела
органично вписаны в ландшафт, составляя его цветоформные
доминанты. Антиурбанистическим (в широком смысле, т.е.
антицивилизационным, антимилитаристским) духом
наполнены работы М.Бекмана, ГГроса, О.Дикса. Новый (и
различный) взгляд на христианство стремились выразить
Э.Нольде и Ж.Руо.
Принципы Э. были характерны и для представителей др.
видов искусства перв. трети 20 в. В архитектуре они хорошо
просматриваются у А.Гауди, в Гётеануме Штайнера, у
Г.Пёльцига, Ф.Хёгера, Ле Корбюзье. В лит-ре
экспрессионистские черты (тяготение к повышенной
эмоциональности, гротеску, мистико-фантастическим образам и
ситуациям, изломанному напряженному стилю, острому монологиз-
му) характерны для писателей, группировавшихся вокруг
журналов «Штурм», «Акция» и др. Среди наиболее ярких
фигур писателей-экспрессионистов можно назвать имена
Г.Мейринка, Л.Франка, Ф.Кафки, раннего И.Бехера,
Л.Андреева. Экспрессионистские приемы органично вошли в
худож. языки многих крупных писателей и драматургов втор,
пол. 20 в. Черты Э. характерны для киноязыка целого ряда
мастеров перв. трети 20 в., ибо немое монохромное кино
требовало повышенной экспрессии от собственно
визуальных элементов киноязыка — обостренного динамизма
действия, контрастов света - тени, деформации предметов,
использования крупных планов, наплывов, утрированной
жестикуляции, гротескной мимики актеров, создания
предельно напряженного ирреального кинопространства и т. п.
Большое место в фильмах экспрессионистов занимают
изображения бессознательной жизни человека (снов,
галлюцинаций, бреда, кошмаров); героями многих из них
являются фантастически-мистические или зловещие существа:
Голем, Гомункулус, вампир Носферату, сомнамбулический
убийца Чезаре и т.п. (режиссеры Р.Райнерт, П.Вегенер,
Ф.В.Мурнау, Р.Вине и др.). В музыке предтечей Э. считается
Вагнер, а собственно к Э. относят, прежде всего, «нововен-
цев» А.Шёнберга (сотрудничавшего с «Синим всадником»),
А.Берга, отчасти А.Веберна, раннего Г.Эйслера. Черты Э.
усматриваются у молодых Прокофьева и Шостаковича, у
Бартока, Онеггера, Мийо, Бриттена и др. Они обострялись
особенно во время мировых войн 20 в. К специфически
экспрессионистским характеристикам муз. языка относят
повышенную диссонансность гармоний, болезненную
изломанность мелодики, вязкость фактуры, использование
жестких, пронзительных звучаний, прерывистость вокальной
линии, инструментальную трактовку вокальных партий,

ЭКУМЕНИЗМ 1047
возбужденную речитацию, переплетение пения с
разговорной речью, использование возгласов и криков. Многие из
этих элементов муз. языка Э. были абсолютизированы и
иногда доведены до принципиального абсурда наиболее
популярными композиторами втор. пол. 20 в.
Лит:. Ришар Л. Энциклопедия экспрессионизма: Живопись и
графика. Скульптура. Архитектура. Литература. Драматургия. Театр.
Кино. Музыка. М., 2003; Waiden H. Expressionismus - Die Kunstwende.
В., 1918; EdschmidK. Lebendiger Expressionismus. W., 1961; Hamann R.,
HermandJ. Expressinismus. В., 1975; Vogt P. Expressionismus. Köln, 1978;
Richard L. Phaidon Encyclopedia of Expressionism. Ν.Υ., 1978;
Dube W. -D. Der Expressionismus in W)rt und Bild. Stuttg., 1983; Jähner H.
Künstleigruppe Brücke. В.; Stuttg., 1984; ElgerD. Expressionismus. Eine
deutsche Kunstrevolution. Köln, 1991.
Л.С.Бычкова
ЭКУМЕНИЗМ (от греч. οικουμένη — обитаемая людьми
земля, весь населенный мир) — движение, стремление к
сближению и объединению разл. христ. конфессий (церквей);
общее обозначение самых разл. движений, организаций,
инициатив и действий, целью к-рых является достижение
единства христиан, согласно словам из молитвы Иисуса
Христа: «Да будут все едино» (Ин. 17, 21); со втор. пол. 20 в.
межконфессиональные взаимоотношения, диалоги и
контакты принято называть экуменическими. Сегодня можно
говорить и об особом аспекте христ. культуры, обозначаемом
термином «х9.», к-рый включает в себя совокупность как
разл. организационных структур, формальных и
материальных элементов, так и соответствующих этому понятию
ценностей, идей и представлений.
Как в России, так и в мире имеются разл. оценки
экуменической деятельности: от принятия до отвержения.
Экуменическое движение существует в разл. формах, из к-рых
исторически осн. является деятельность по объединению разл.
христ. конфессий.
Еще в ранний период гонений на христианство
возникали еретические движения и течения, к-рые нарушали
вероучительное и видимое единство Церкви: монтанисты
(втор. пол. 2 в.), гностики (2-3 вв.), монархиане, савеллиа-
не (3 в.), но церкви удавалось преодолевать их, сохраняя свое
единство и целостность. После легализации христианства
эта тенденция не только сохранилась, но и усиливалась:
возникли тринитарные споры, затем появились ариане и
духоборцы (4 в.), обострились христологические споры (4-6 вв.),
выступили несториане, с к-рыми боролся Третий Вселенский
собор (431), монофизиты, монофелиты (6 в.), возникли
иконоборческие споры (8-9 вв.). Христологические споры
привели к отделению от Византийской имперской Церкви несто-
риан, монофизитов и монофелитов, к-рые сформировали
свои нац. церкви: несториане - Сиро-Халдейскую, или
Сиро-Персидскую, Церковь; монофизиты - Коптскую
Церковь, Эфиопскую, или Абиссинскую, Церковь, Сиро-Яко-
витскую Церковь и Армянскую Церковь; монофелиты —
Маронитскую Церковь. Осн. причинами этих разделений
были не столько богословские расхождения мнений,
сколько полит, нац. и культурно-этнич. факторы. Все усилия как
политико-административного, так и богословского
характера, направленные на примирение, окончились
безрезультатно. Последствия были драматическими для всех сторон:
противники христианства: персы, арабы, турки-сельджуки
и турки-османы со временем не только разрушили великую
Византийскую христ. империю, но и превратили некогда
многочисл. христиан Востока в преследуемое и исчезающее
меньшинство.
С др. стороны, усиливалось и разделение между Вост. и
Зап. церквами. Вселенское христ. гос-во отождествлялось
тогда с Рим. империей, дискутировался, однако, вопрос, где
находится центр власти этого гос-ва. Несмотря на то, что
Константин Великий перенес столицу в Византию, Запад
утверждал, что с 800, когда состоялась коронация Карла
Великого, произошло новое перенесение центра христ.
империи (translatio imperii) обратно в Рим. Раскол, т.о.,
распространялся из богословской сферы на полит, и общественную.
Вследствие разделений на Востоке, исламской
экспансии и общего ослабления Восточных патриархатов,
параллельно сопровождавшегося усилением Рима, росли
претензии понтифика на власть над всей Церковью, что, в свою
очередь, вызвало сопротивление православного Востока.
Возник конфликт между патриархом Фотием и папой
Николаем I (9 в.) со взаимными отлучениями, затем
последовало столкновение Рима при Папе Льве IX с
Константинополем, и, наконец, когда в 11 в. папа заменил в Юж.
Италии православную юрисдикцию и обряды на латинские,
начав, т.о., прямое наступление на греч. православие, при
патриархе Михаиле Керулларии произошел окончательный
разрыв отношений и общения с двусторонней анафемой
1054 г. Это событие считается «окончательным
разделением Церквей», т.е. разделением христ-ва на православие и
католицизм, - хотя и фактически, и канонически
произошли разрыв отношений, общения и анафема только между
патриархом Михаилом Керулларием без участия др.
восточных патриархов, с одной стороны, и кардиналом Гумбертом,
легатом папы Льва IX, к-рый к этому времени уже умер, не
имея преемника, - с другой. Тем не менее этот разрыв
общения между латинянами и греками в 11-13 вв. был
принят, и анафемы были отменены («вменены аки не бывшие»)
лишь в 20 в. патриархом Афинагором и папой Павлом VT.
После разрыва с православной церковью началась
длительная экспансия папства на православном Востоке. Папы
стремились любыми средствами, как с помощью насилия,
так и посредством уний, заменить православную веру
Восточной Церкви на римскую. Возникли Лионская уния
(1274), Флорентийская (1439), Брестская (1596),
Ужгородская (1646), Мукачевская (1733) и ряд других. Все это
наносило ущерб Восточным церквам и только углубляло все
аспекты схизмы (раскола). Однако притязания ср.-век.
папства на абсолют, власть над всей Церковью и христ. миром
имели тяжелые последствия и для самой Римско-Католич.
Церкви. Достигнув посредством, прежде всего,
принуждения и диктата, гегемонии на Западе и в Центр. Европе, Рим.
курия впала в коррупцию и злоупотребления, начались
внутр. разложение церковной иерархии, глубокий упадок
нравств. и духовной жизни духовенства и монашества,
вызывавшие открытое возмущение верующих. Тем не менее
даже робкие попытки реформы разложившейся системы
управления Римской Церкви и ее внутр. жизни жестко
подавлялись. Тогда реформаторы прекратили общение с рим.
иерархией и ее системой управления, к-рые считали
порочной и противоречащей чистоте и простоте апостольских
времен. Одновременно Реформация порвала и с апостольским
преемством епископата и иерархии, а также апостольским и
святоотеческим Преданием древней Церкви. Однако
оставшись без канонически поставленного и рукоположенного
священства, реформаторские церкви дали формальные ос-

1048 ЭКУМЕНИЗМ
нования сомневаться в действительности таинств и
благодати своих новых общин.
Вместе с тем, отвергнув авторитет иерархии, не
признавая авторитет ни соборного, ни святоотеческого Предания
древней Церкви, реформаторы утверждали не только
право, но и обязанность каждого верующего самостоятельно
понимать и интерпретировать Священное Писание; любой
пастор, экзегет, проповедник, даже просто верующий мог
думать, что его ум находится под водительством Святого
Духа, К-рый внушает ему правильное понимание
сакрального текста.
Такой подход реально вел к появлению все новых и
новых учений, к-рые влекли за собой очередные разногласия
и расчленение зап. христианства. Первая волна разделений
Реформации 16 в. в Германии, Швейцарии, Франции,
Голландии, Англии и Шотландии вызвала цепную реакцию
возникновения множества новых протестант, сект и
конфессиональных направлений со своими основателями,
особенными вероучениями, церковным устройством, символич.
книгами и правилами поведения в жизни, общее число
к-рых в наст, время превысило 21 тыс.
Наиболее многочисл. и определяющими
направлениями протестантизма, вызванными Реформацией, являются
следующие: Лютер (1517) и лютеранство (в Германии),
Цвингли (1522) и цвинглианство (в Швейцарии),
кальвинизм (1536), пуритане (Англия), пресвитериане и
реформаторы (Шотландия и США), англиканство (в Англии, 1539),
анабаптисты (Германия), меннониты (Голландия), баптисты
(1630), квакеры (1649, Англия, США), конгрегационалисты
(1646, Англия, США), Церковь Братьев (1708, Германия),
ученики Христа (1801, США), методисты (1740, Англия,
США), адвентисты (1846, США), Армия Спасения (1878,
Англия, США), пятидесятники (1906, США, Англия) и т.д.
Появились также многочисл. религ. организации и
движения, к-рые используют христ. терминологию, но по
существу своего учения расходятся с христ. вероучением (напр.,
мунисты).
Перед лицом все углубляющихся дроблений и
разделений в протестантизме стали возникать и усиливаться
центростремительные движения, приведшие в 19 в. к созданию
конфессиональных союзов и объединений, направленных
на координацию деятельности и сближение позиций разл.
церквей по разнообр. вопросам. Так возникли след.
структуры: Ламбетская конференция англиканских Церквей
(1867), к-рая собирается каждые 10 лет; Генеральная
Конференция лютеранских Церквей (1868), к-рая в 1945
преобразовалась во Всемирную Лютеранскую Федерацию;
Всемирный Альянс Реформатских Церквей (1877);
Всемирный методистский Совет (1881); Баптистский
Всемирный Альянс (1905) и др.
Однако укрепляя протестант, конфессионализм, эти
организации фиксировали и разделение христианства на отд.
деноминации.
Разделения церквей не только изолировали христиан
друг от друга, но и вели к полемике и недоброжелательству
между ними. А все это, в свою очередь, привело к упадку
веры и отходу от Церкви многих людей, распространению
вост., мистических и оккультных учений, усилению ислама
и появлению фундаменталистских сект.
В виде реакции на эти явления и возникло
экуменическое движение как движение христ. раскаяния и
возрождения, призыва к восстановлению христ. единства в Единой
Святой Соборной и Апостольской Церкви по заповеди
Иисуса Христа.
Возникнув в нач. в протестант, кругах на Западе, где
разделения были наиболее многочисленны, это движение
вскоре стало выражением всемирного стремления большинства
верующих христиан, в т.ч. православных, к внеш. и внутр.
единству.
В кон. 19 в. при папе Льве XIII (1878—1903) стала
ощущаться также новая атмосфера в отношениях между
католичеством и иными церквами. В печати, напр., широко обсуждался
экуменический диалог франц. католич. священника Порта-
ля с изв. англиканским богословом лордом Галифаксом. В
1895 папа создал даже комиссию, чтобы вести богословское
изучение затронутых в этой дискуссии вопросов, но
контакты прервались из-за того, что католич. сторона признала
незаконность англиканского рукоположения.
Согласно учению святителя Филарета о инославных и
неправославных христианин — это тот, кто получил
таинство крещения, к-рое признается действительным Христовой
Церковью, даже если оно было совершено в отделившейся
от Нее, но не еретической общине. Тело Христово
составляется из верующих всех времен и мест. «Одесную часть»
совр. христианства, по мнению святителя, образует «его
Восточная половина», или «Святая Восточная Церковь». Др.
половина — «разномыслящие Церкви», или «западные»
христиане, в число к-рых входит Западная Церковь, или
«Церковь Римская». Как Восточная, так и Западная Церковь
«равно суть от Бога», т. к. имеют один общий Дух, «к-рый
есть от Бога».
Рус. Православная Церковь уже в 19 — нач. 20 в. вела
переговоры со старокатоликами, англиканами (епископатами)
и вост. церквами (дохалкидонитами) о восстановлении
общения и единстве.
Особенно обнадеживающими были эти переговоры со
старокатоликами как частью Древней Западной Церкви. Для
этих переговоров Синод образовал Богословскую Комиссию
из иерархов и богословов Русской Церкви во главе с
председателем — архиепископом Финляндским и Выборгским,
затем митрополитом Санкт-Петерб. и Ладожским
Антонием (Вадковским). Старокатолики со своей стороны
образовали Комиссию из епископов и богословов для аналогичной
цели; кроме того, переговоры и собеседования имели место
на всех старокатолич. конгрессах и конференциях, в к-рых
постоянно участвовали также рус. богословы и церковные
деятели. Обе комиссии работали с 1892 по 1914 и известны
под одним названием Петербургско-Роттердамской
Комиссии. При сопоставлении тезисов Петерб. комиссии с
замечаниями Роттердамской комиссии оказалось, что Церкви
Православная и Старокатолическая: а) единомысленны в
исповедании догмата о Святом Духе; б) признают друг за
другом условную свободу богословских мнений, и это не
должно быть основанием для церковного разобщения и
отлучения друг от друга. При этом большая работа была
проделана проф. В.В.Болотовым, к-рый после тщательного
исследования филиокве (filioque) пришел к заключению, что оно не
может служить «непреодолимым препятствием» для
восстановления общения между Восточной Православной и
Старокатолической Церквами.
Переговоры показали, что старокатолики исповедуют
догматическое учение и придерживаются предания древней
Церкви Востока и Запада (до разделения), т.е. церкви
времени Семи Вселенских Соборов, когда и Западная, и Вое-

ЭКУМЕНИЗМ 1049
точная Церкви находились в полном союзе и общении друг
с другом. Им оставалось теперь, по мнению епископа Ям-
бургского Сергия (Страгородского), ректора Санкт-Петерб.
духовной академии, завершить свои усилия по модели
Древней Западной Церкви через вхождение в общение и
единство с Православной Церковью, к-рая хранит веру, учение,
Предание и жизнь Древней Единой Церкви, являясь
исторически и канонически продолжением этой последней как
для Востока, так и для Запада.
Перед Первой мировой войной офиц. переговоры с анг-
ликанами и старокатоликами прервались, однако в это
время уже возникло экуменическое движение «Вера и
церковное устройство», ставившее перед собой задачу поиска путей
и методов христ. примирения и сближения с целью
восстановления единства разделенных христиан в Единой Святой
Соборной и Апостольской Церкви; через работу с этим
движением православный экуменизм Русской Церкви продолжал
свое развитие. К этому времени у Русской Церкви уже был
православный экуменический опыт переговоров с англика-
нами, старокатоликами и дохалкидонитами.
Имелись также экуменические послания (энциклики)
Константинопольского Патриарха Иоакима III (от 1902 и
1904) и экуменические ответы на них Святейшего Синода.
Патриарх Иоаким III в энциклике 1902 запросил
православные церкви об их отношении к католицизму и
протестантизму, а в 1904 сформулировал идею воссоединения церквей
след. образом: «...Сохраняя все, нам присущее, подобает нам
взирать на то, что хранят и соблюдают иные, вознося
молитву от всей души о воссоединении всех». По его плану,
объединение церквей для совм. практической и нравств.
деятельности должно создать условия и для догматического
объединения.
В 1910 собралась межденоминационная Эдинбургская
Миссионерская Конференция, к-рая, по-видимому, может
считаться началом экуменического движения в
Католической церкви. Ее созыв был мотивирован в т.ч., и
практическими вопросами. Еще в 19 в. в афр. колониях Брит.
Империи стали работать англоязычные протестант, миссии, к-рые
встретились с затруднениями, связанными с
самостоятельностью политики каждой деноминации и церкви, что
приводило, в условиях отсутствия какого бы то ни было
общения между ними, к антагонизмам. Целью конференции и
стало сближение христиан разных конфессий, чтобы христ.
миссия в мире стала более плодотворной. Конференция
учредила Междунар. Миссионерский Совет: необходимость
его создания ощущалась уже давно всеми конфессиями.
В 1910 собралась межденоминационная Эдинбургская
Миссионерская Конференция, к-рая учредила Междунар.
Миссионерский Совет: необходимость его создания
ощущалась уже давно всеми конфессиями.
По предложению Епископальной Церкви в США в 1910
была создана комиссия по подготовке Всемирной
конференции по вопросам «Веры и церковного устройства». В 1913 в
Нью-Йорке на первом заседании комиссии принял участие
и протоиерей Александр Хотовицкий, — представитель
архиепископа Платона (Рождественского), — обещавший в
своей речи поддержку этой инициативе. Была принята
резолюция о создании исполнительного и совещательного
комитетов по подготовке созыва всемирной конференции
«Вера и церковное устройство».
Первая мировая война также оказала существенное
влияние на взаимоотношение христиан разных конфессий. В
условиях, когда складывалось впечатление о наступлении
апокалиптического времени, мировой катастрофе, когда с
1917 начались небывалые гонения на веру и церковь в
России, в мире стало формироваться сознание необходимости
более быстрого и тесного сближения всех верующих. В это
время Ватикан и ряд церквей Запада выпускают миротворч.
послания, призывая христиан всего мира объединиться
против грядущей катастрофы. Англиканские епископы в 1920
обратились со знаковым призывом прекратить
межконфессиональные распри и достичь вероучительного и
канонического единства, предложив программу движения,
получившую название «Ламбрехтский треугольник». Проект
предполагал объединение христиан на базе четырех базовых
положений: авторитете Священного Писания, Никео-Царь-
градском Символе Веры, таинстве Крещения и Евхаристии,
и епископате.
Ввиду событий 1917 Русская Церковь оказалась
изолированной от христ. мира, поэтому развитие православного
экуменизма и участия в экуменическом движении перешли
к Константинополю и др. заруб, православным церквам, а
также рус. церковной и богословской диаспоре Зап. Европы
и Америки.
Тем не менее в нач. 1918 секретарю комиссии «Вера и
церковное устройство» Роберту Гардинеру было
направлено из России письмо Патриарха Тихона, в к-ром Святейший
писал о поддержке идеи «недели молитв» за единство всех
христиан с призыванием благословения Спасителя. В
письме были такие слова: «Я буду всегда в указанное вами время
ревностно молиться об объединении всех христиан...
Призываю на вас благословение нашего Спасителя».
Всероссийский собор своим Постановлением от 20
сентября 1918 образовал «Отдел по соединению Церквей», имея
в виду, в первую очередь, объединение с Православной
Церковью старокатоликов и англикан, но не упуская из виду и
конечную цель единства всех христиан на основе веры и
Предания единой Древней Церкви (до схизмы). Это стало
последним действием Собора, его благословением тем, кто
работает ради приближения христ. единства.
Тем самым, впервые в истории межцерковных отношений
20 в. вопрос о соединении Церквей был поставлен на самом
высоком уровне, на Соборе Церкви, а, именно, Русской
православной Церкви. Это произошло годом раньше
экуменической инициативы швед, архиепископа Натана Седерблома,
основателя экуменического движения «Жизнь и
деятельность», тремя годами раньше Константинопольской
Энциклики 1920 и 44 годами раньше Второго Ватиканского собора
(1962), на к-ром был принят «Декрет об экуменизме»; одной
из своих гл. задач он провозгласил «способствование
восстановлению единства между всеми христианами».
12-20 августа 1920 в Женеве состоялась первая
организационная конференция движения «Вера и церковное
устройство», в к-рой приняли участие представители
Православных Церквей Константинополя, Александрии, России,
Греции, Румынии, Болгарии и Сербии. Рус. православную
Церковь на ней представлял архиепископ Евлогий
(Георгиевский, 1868-1946), к-рого Патриарх Тихон назначил в 1921
управляющими рус. приходами в Зап. Европе протоиерея
Сергия Орлова, диакона Димитрия Поповицкого и лайка
Михаила Бибикова. Несмотря на все перипетии, Рус.
Церковь своими представителями из числа рус. диаспоры на
Западе участвовала во всех важнейших экуменических
конференциях 1920, 1925, 1927 и 1937.

1050 ЭКУМЕНИЗМ
В 1920 Константинопольский патриарх (титул к-рого -
oikoumenikos, «экуменический», т.е. «вселенский») в
своем окружном послании призвал «все христианские церкви»
к более тесному взаимодействию и сотрудничеству. В том
же году аналогичный призыв пришел и от собрания
представителей всех англиканских церквей на Ламбетской
конференции.
В 1925 с целью выработки общехрист. позиции в
социальной, полит, и эконом, сферах была проведена Всеобщая
Христианская Конференция «Жизнь и деятельность»,
продолжившая свою работу в 1937 в Эдинбурге. Однако Католич.
Церковь пока не была готова к таким диалогам, о чем
свидетельствовала папская энциклика «Mortalium animos» (1928),
в к-рой Пий XI (1922-1939) осуждал экуменическое
движение как панхристианское и ведущее участников к религ.
индифферентизму. В этой энциклике даже запрещалось
упоминать выражение «союз церквей». В 1927 в Лозанне состоялась
посвященная проблемам выработки христ. единства первая
всемирная конференция движения «Вера и церковное
устройство»; вторая всемирная конференция под этим же
названием собралась в 1937 в Оксфорде. В этом движении приняли
активное участие представители Древневосточных
Православных церквей и недавно образованных церквей Азии и
Африки, а также рус. православные богословы прот. Г.Фло-
ровский, прот. С.Булгаков, Н.С.Арсеньев, Л.А.Зандер и др. По
инициативе, гл. обр., протестант, кругов было принято
решение объединить обе эти конференции во Всемирный Совет
Церквей (ВСЦ). С этой целью в 1938 в Утрехте был
сформулирован его устав, однако из-за начала Второй мировой
войны первая ассамблея ВСЦ, созданного слиянием трех
протестант, движений: «Вера и церковное устройство», «Жизнь и
деятельность» и «Международный миссионерский совет»,
состоялась только в 1948 в Амстердаме. Общим
догматическим минимумом, вероучительной основой (базисом) этой
организации является вера в Триединого Бога и Иисуса
Христа как Господа и Спасителя.
Статья 1 Устава ВСЦ, принятая III Ассамблеей
Всемирного Совета Церквей в Нью-Дели в ноябре 1961, гласит:
«Всемирный Совет Церквей является содружеством
Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и
Спасителем согласно Священному Писанию и поэтому ищущих
совместного исполнения общего для них призвания во
славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа».
Однако на возможность участия Русской Православной
Церкви в работе Всемирного Совета Церквей оказали вне-
религ. реалии: в 1946 Уинстон Черчилль выступил в США, в
ун-те г. Фултона, с известной речью, по существу,
провозгласившей начало «холодной войны». Возникшая полит,
поляризации мира затронула и церковные сферы, что негативно
отразилось и на возможности участия РПЦ в процессе
подготовки и работы ВСЦ. Как оказалось, это решение было
правильным: представитель руководства Пресвитерианской
Церкви в США, Джон Фостер Даллес (в последствии,
Госсекретарь США: 1953-1959), на I Ассамблее ВСЦ активно
проповедовал идеологию «холодной войны», внося в
атмосферу заседаний ВСЦ чуждый церкви дух; в работе
ассамблее ощущалась также известная асимметрия в пользу
протестантизма.
Одновременно с этим с кон. 1946 в Московской
Патриархии проходили мероприятия по подготовке празднования
500-летия автокефалии Русской Православной Церкви (1448)
и Совещания глав и представителей Автокефальных
Православных Церквей. В торжествах 1948 приняли участие
представители Константинопольской, Антиохийской (к-рая
представляла также Александрийскую Церковь), Элладской,
Грузинской, Румынской, Болгарской, Сербской, Албанской,
Польской Поместных Православных Церквей. В Москву не
приехали представители Иерусалимской и Кипрской
Церквей. В соборно составленной повестке дня Совещания была
и тема «Об отношении Православной Церкви к
экуменическому движению», к-рую предложили Русская, Румынская
и Болгарская Церкви. В принятой резолюции об
экуменическом движении говорилось: «Сообщить Всемирному
Совету Церквей... что все Поместные Православные Церкви -
участники настоящего Совещания - принуждены
отказаться от участия в экуменическом движении в современном его
плане». Решение Совещания по экуменическому вопросу
выполнили большинство поместных Православных
Церквей, так что в I Ассамблее ВСЦ в Амстердаме приняли
участие лишь Константинопольская и Элладская
Православные Церкви. Однако и в деятельности Всемирного Совета
Церквей, и в экуменическом движении в целом
продолжали активно участвовать нек-рые рус. иерархи рус. зарубежья,
богословы и духовенство.
Однако Всемирный Совет Церквей эволюционировал от
протестант, односторонности к уважению экклезиологиче-
ских и догматических основ и условий участия в
деятельности ВСЦ Православных Церквей, что нашло свое выражение
в Торонтской декларация 1950 «Церковь, Церкви и
Всемирный Совет Церквей». В ее составлении приняли активное
участие такие православные участники заседания
Центрального Комитета ВСЦ в Торонто (Канада), как прот. Георгий
Флоровский, митрополит Фиатирский Герман из
Константинопольского Патриархата и др.
Этот документ провозглашал, что сам Всемирный Совет
Церквей является не Церковью, а лишь форумом,
призванным служить Церквам в их отношениях друг с другом; что
сам Совет не вправе отдавать предпочтение к.-н. одной опр.
экклезиологии; что он не претендует на роль организации,
находящейся над Церквами - членами ВСЦ, и не имеет ни
власти над этими Церквами, ни права действовать от имени
Церквей-членов или давать им указания. Церкви суверен-
ны и имеют право свободно принять — если они сочтут это
истинным и полезным - или отвергнуть любое заявление
Совета.
Текст декларации подчеркивал, что ВСЦ не может быть
инструментом ни к.-л. одной конфессии, ни к.-л. одного
богословского направления. Важным для православных
церквей было также положение, согласно к-рому Церкви -
члены Всемирного Совета Церквей должны не только
уважать друг друга, но и воздерживаться от действий, к-рые
могут нанести ущерб др. Церквам - членам ВСЦ; тем
самым фактически утверждалось обязательство отказа от
прозелитизма.
Эту декларацию в качестве основополагающего
документа экуменического движения приняли все Церкви -
члены ВСЦ.
После прихода к власти Н.С.Хрущёва появились новые
возможности по расширению междунар. контактов для Рус.
Православной Церкви, к-рая, среди прочего, с 1958 стала
участвовать в создании Христ. Мирной Конференции, а в
1959 — одной из основательниц Конференции Европейских
Церквей (КЕЦ), к-рая впоследствии станет инициатором
Хельсинкского процесса.

ЭКУМЕНИЗМ 1051
ВСЦ, в свою очередь, предпринял конструктивные
усилия по изменению асимметрично зап. направления своей
деятельности в сторону более сбалансированного
отношения к Западу и Востоку, разработке концепций церковности,
кафоличности, более совершенного христологического
базиса. Эти тенденции проявились на заседаниях
Центрального Комитета Всемирного Совета Церквей - с
присутствием наблюдателей от РПЦ - на Родосе (1958) и в Сент-
Эндрюсе (1960), где было принято важное заявление о
единстве в вере и основах канонического устройства как гл.
цели ВСЦ. Т.о., было воспринято, по существу,
православное понимание единства в Святой Соборной и Апостольской
Церкви.
Это заявление также было принято всеми членами
Всемирного Совета Церквей. В этой позитивно
развивающейся ситуации уже к 1958 наметилось положит, отношение
РПЦ к участию в III Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели в 1961, т.е.
к вступлению в члены ВСЦ.
В 1959 Москву посетила первая офиц. делегация
Всемирного Совета Церквей, к-рую возглавлял Генеральный
Секретарь д-р В.А.Виссерт Хуфт. На состоявшихся переговорах
активно обсуждались разл. аспекты предстоящего
вступления Русской Православной Церкви в ВСЦ, в т.ч. был
выработан проект нового тринитарного базиса ВСЦ (он был
принят на III Ассамблее ВСЦ в 1961), к-рый устраивал
поместные Православные Церкви.
В 1961 собор Русской Православной Церкви принял
решение о вступлении Русской Православной Церкви во
Всемирный Совет Церквей. 6 и 7 декабря 1961 РПЦ на III
Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели была принята в эту организацию.
Затем в ВСЦ вступили и др. Православные Церкви,
участвовавшие в Совещании 1948. В том же 1961
Римско-Католическая Церковь впервые послала своего наблюдателя на
заседание Всемирного Совета Церквей. Представители
римского понтифика в рамках ВСЦ участвовали в работе
Комиссии «Вера и церковное устройство», а также ряда др.
комиссий. То, что Западная церковь хорошо понимает
необходимость объединения, свидетельствуют слова папы Иоанна
XXIII (по инициативе к-рого был созван Второй
Ватиканский собор): «Если мы усовершенствуемся и очистимся, и
вы, православные, тоже усовершенствуетесь и очиститесь,
и протестанты будут усовершенствоваться и очищаться, то
мы тем самым объединимся друг с другом». Католики
признают также, что осн. догматы христианства о Св. Троице,
Боге-Слове, К-рый воплотился от Марии Девы, были
установлены на происходивших на Востоке Вселенских
Соборах. В документах Второго Ватиканского собора говорится,
что Католич. церковь «объемлет братским уважением и
любовью всех живущих верою во Христа, принявших
действительное крещение, хотя и находящихся вне полноты
общения с Католической церковью».
Т.о., если еще в перв. пол. 20 в. Католич. церковь
продолжала полагать, что она является единой истинной Церковью
в мире (энцикл. Mystici Corporis), то в определениях
Второго Ватиканского собора уже подразумевается и за др.
церквями владение нек-рой частью истины. Тем самым,
по-видимому, намечается возможность и нек-рой модернизации
католич. экклезиологии, к-рой свойственна эмфаза
безгрешности, непогрешимости и неоспоримой правоты,.
Только за 1997 на Западе было опубл. 37 работ, к-рые были
специально посвящены отношению Католич. церкви к
вопросам экуменизма.
Большим успехом было Лимское заявление 1982 «О
крещении, Евхаристии и Священстве», те. о наиболее важных
для христ. единства таинствах. Достигнутые соглашения
признавали законность и действительность детского и взрослого
крещения; признавали Евхаристию Таинством Тела и Крови
Господней, реальное присутствие Христа в Евхаристии и ее
жертвенный характер; признавали необходимость
призывания Духа Святого (эпиклезы); призывали к частому
причащению, а также признавали: рукоположение
сакраментальным актом; трехстепенное священство (диакон, священник,
епископ); необходимость епископата для каждой Церкви;
ценность и необходимость апостольского преемства.
Тем не менее по вопросу о священстве и апостольском
преемстве консенсус еще не достигнут, а без этого не может
быть евхаристическое общение и воссоединение всех
христиан.
На всемирной конференции в Сантьяго движения «Вера
и церковное устройство» (1993) было принято решение об
особой необходимости рассмотрения вопросов
экклезиологии, обязательности Никео-Цареградского Символа веры (без
filioque), исповедания апостольской веры, единства в
понимании Апостольского Предания и Апостольского преемства,
необходимости осуждения всех видов прозелитизма.
Сейчас Э. все чаще рассматривается как один из
инструментов синтеза разл. культур, в т.ч. включающих в себя
гетерогенные релип и светские компоненты. Совр.
развитие ВСЦ, однако, может дать основание для пересмотра
РПЦ своей оценки и отношения как к ВСЦ, так и к
экуменическому движению, к-рое показывает растушую
тенденцию к расширению и абсорбции многочисл. новых межре-
лиг., межхрист. и даже обществ, движений с общечеловеч.
интересами. Это может отвлечь ВСЦ от осн. миссии и
превратить его в квазипараллельную с ООН междунар. христ.
организацию с приоритетами вопросов социальной
справедливости и общечеловеч. единства (вместо христ.
единства в вере).
С др. стороны, совр. экуменическому движению
угрожает также тенденция переродиться в межрелиг. движение
христиан, мусульман, буддистов, иудеев и др. религий,
объединяющихся для разрешения общечеловеч. глобальных
вопросов и проблем.
Реализация этих тенденций может привести, как
опасаются нек-рые эксперты, к эклектизму и нивелированию
исключительности концепции христ. понимания спасения
через Церковь Иисуса Христа и уникальности христ.
Божественного откровения.
Несомненно, диалог с верующими др. религий
необходим для продуктивного сотрудничества в сфере прав
человека, сохранения окружающей среды, социальной
справедливости и др. общечеловеч. вопросов. Однако христ.
экуменическое движение исторически и доктринально возникло,
прежде всего, для восстановления единства христиан в вере
и церковного устройства, поэтому все христ. Церкви,
участники экуменического движения, в т.ч.
Римско-Католическая Церковь, активно дискутируют сейчас важную для
будущего ВСЦ и всего экуменического движения тему об
общей концепции ВСЦ и его будущем.
Эти вопросы обсуждались на Всеправославном
Совещании в 1995 в Шамбези (Женева), и в 1996 - на
Всеправославном Совещании в Бейруте.
Важной стороной совр. деятельности экуменического
движения является также солидарность в христ. служении

1052 ЭКУМЕНИЗМ
страждущим и угнетенным; в помощи беженцам,
мигрантам и преследуемым этнич. группам и нац. меньшинствам;
нуждающимся в помощи Церквам, в совм. защите прав
человека, социальной и эконом, справедливости, мира,
экологии и целостности творения; в содействии комплексному
развитию развивающихся и нуждающихся стран и народов.
Все Поместные Православные Церкви посильно
принимают участие в этой общехрист., экуменической
солидарности и диаконии, понимая ее как общую миссию на путях
христ. служения и стремления к единству.
VIII Генеральная Ассамблея ВСЦ прошла с 3 по 14
декабря 1999 в Хараре (Зимбабве). Согласно офиц. документам, на
ней присутствовало ок. 960 представителей из более чем 100
стран, от 332 христ. общин и церквей — членов ВСЦ,
представляющих ок. 400 млн. христиан. Участие в работе
экуменического форума приняли также Европ. форум церквей
лесбиянок и гомосексуалистов, Междунар. комиссия по правам
гомосексуалистов и лесбиянок, Движение христ.
гомосексуалистов и лесбиянок и др. аналогичные междунар.,
региональные и местные организации, в т.ч. особые церкви для
гомосексуалистов (напр., Metropolitan Community Church).
Ассамблея открылась общей экуменической службой,
к-рая сопровождалась барабанным боем и звуками афр. муз.
инструментов. На ней обсуждались, среди прочих, вопросы
глобализма, сближения с исламом и иудаизмом,
рукоположения женщин в священный сан, христ. гомосексуализм,
многоженство среди священников и мирян. Этот последний
вопрос был поднят по прошению одной из афр. протестант,
церквей, «Небесной церкви Христа» (Celestial Church of
Christ), в к-рой разрешена полигамия среди епископов и
пасторов. Эта церковь широко представлена в Африке,
Гайане, Сев. Америке и Европе, насчитывает ок. 6 млн. членов,
ее штаб-квартира находится в Нигерии. ВСЦ принял ее в
свой состав.
Подавляющее большинство Православных Церквей
(кроме вышедших из ВСЦ Иерусалимской, Болгарской и
Грузинской Церквей) сегодня являются членами таких
междунар. организаций, как Всемирный Совет Церквей и
Конференция Европейских Церквей.
Отношение к экуменизму Православной Церкви в
России ориентируется на основополагающий документ «Об
отношении к инославию», принятый в августе 2000 на
Юбилейном Архиерейском соборе. В нем, среди другого,
утверждается, что: «Важнейшей целью отношений Православной
Церкви с инославием является восстановление богозапове-
данного единства христиан (Ин. 17, 21), к-рое входит в
Божественный замысел и принадлежит к самой сути
христианства. Это задача первостепенной важности для
Православной Церкви на всех уровнях ее бытия.. Безразличие по
отношению к этой задаче или ее отвержение является
грехом против заповеди Божией о единстве... Следует
рекомендовать создание в рамках богословских диалогов совместных
исследовательских центров, групп и программ. Важным
следует считать регулярное проведение совместных богословских
конференций, семинаров и научных встреч, обмен
делегациями, обмен публикациями и взаимное информирование,
развитие совместных издательских программ. Большое значение
имеет также обмен специалистами, преподавателями и
богословами. Также необходимо приглашать инославных
богословов в Духовные школы и учебные заведения Русской
Православной Церкви для изучения православного
богословия. В программах Духовных школ Русской Православной
Церкви большее внимание должно быть уделено
исследованию хода и результатов богословских диалогов, а также
изучению инославия». Документ также говорит о
необходимости разработки и реализации совм. с верующими иных
конфессий социальных программ и общих программ религ.
образования.
Сейчас Всемирный Совет Церквей продолжает играть
наиболее заметную роль в Э., и его руководство — ЦК и
Генеральный секретарь ВСЦ, лютеранский пастор Конрад
Райзер, — предлагают свой путь решения глобальных
проблем, стоящих перед цивилизацией, к-рый сформулирован
в программе Совета: «Справедливость, мир и целостность
творения». Эта программа содержит тревожную оценку
ситуации в мире и предлагает свою концепцию глобальной
этики, осн. на библейском понимании целостности тварного
мира, и человеч. ответственности за его состояние. ВСЦ и
др. экуменические организации активно участвуют в
акциях гуманист, характера, способствуя сближению культур и
развитию нового планетарного сознания.
Впервые в истории ВСЦ на паритетных началах была
образована православно-протестант, комиссия, к-рая
занята вырабатыванием осн. принципов сотрудничества с
Православных церквей протестант, деноминациями. Выводы и
решения этой комиссии, к-рые в целом соответствуют
надеждам Православных церквей, были поддержаны Центр.
Комитетом ВСЦ и теперь ждут своего одобрения на
Ассамблее Совета в 2006.
Объединение христиан в православной перспективе.
Православная церковь верит, что если между христианами
есть разделения, то сама «единая, святая, кафолическая и
апостольская Церковь» не разделена и не может
разделиться. Несмотря на внеш. разделение, существуют еще
невидимые духовные связи; нельзя с уверенностью сказать, где
нет церкви.
С православной т.зр. единство в вере должно
предшествовать общению в таинствах; следует разрешить
существенные доктринальные проблемы, и только после этого
устанавливать евхаристическое общение между церквами.
Православная и Римско-католическая церкви. Осн.
канонические и доктринальные вопросы между двумя
самыми крупными христ. Церквами - это папские притязания на
высшую вселенскую юрисдикцию (православие настаивает на
коллегиальности епископов) и непогрешимость в делах веры
и нравственности (определения Первого Ватиканского
собора 1870, подтвержденные Вторым Ватиканским собором),
filioque, вопрос о чистилище и непорочном зачатии; а также
православная практика разводов и различение св. Паламой в
Боге сущности и энергий.
Есть и др. различия; так, по мнению православных
христиан, лат. схоластическое богословие чрезмерно
использует правовые понятия и рассудочные категории, католики в
свою очередь считают мистический подход в православии
слишком неопределенным.
В то же время, обе церкви имеют общее вероучительное
основание; это - вера в единого Бога в трех лицах; вера в
Иисуса Христа-Бога, К-рый воплотился ради спасения
человечества; вера в евхаристические хлеб и вино как
истинные тело и кровь Спасителя Иисуса Христа; обе церкви
молятся Богоматери и святым, а также практикуют молитвы
за усопших верующих христиан.
После Второго Ватиканского собора (1962—1965)
произошло офиц. сближение позиций Православной Церкви и

ЭКУМЕНИЗМ 1053
Рима, и восстановление взаимного доверия. В 1964 впервые
после Флорентийского собора 1438—1439 состоялась личная
встреча патриарха (Афинагора) и папы (Павла VI), после
к-рой 7 декабря 1965 на одновременных церемониях
Святым синодом в Константинополе и Второго Ватиканским
собором в Риме были торжественно отозваны анафемы 1054.
Тем не менее осн. проблемой остаются папские
притязания. Православная церковь не считает, что до раскола 1054
папа тысячу лет имел прямую юрисдикцию на христ.
Востоке, и не полагает нужным предоставить ему такую власть
сейчас. С православной т.зр., тот моральный авторитет,
к-рым пользовался рим. понтифик в первые века единой
церкви, нельзя интерпретировать в терминах юрид. власти
над всей Христ. Церковью.
Православные не думают также, что папа имеет особый
дар благодати в учительском служении, к-рым не обладают
др. епископы, хотя, в то же время, Православная церковь
признает, что в первые века христианства Рим
первенствовал в свидетельствовании истинной веры. Пункт 25-й
«Догматического постановления о Церкви» Второго
Ватиканского собора утверждает, что «Безошибочность, к-рой
Божественный Искупитель благоволил наделить Церковь Свою в
определении учения о вере и нравственности... обладает в
силу своего назначения Римский Первосвященник, глава
Коллегии епископов... и определения его справедливо
называются непреложными сами по себе, а не из согласия
Церкви... и не нуждаются ни в каком ином утверждении...»
Подобное перенесение на епископа того, что принадлежит
Спасителю, неприемлемо для православных.
Можно сказать, что православные готовы видеть в папе
первого среди равных, но не высшего непогрешимого
правителя, и желают, чтобы папское служение проявляло себе
как пастырское, а не в виде формальной юрид. власти.
В 1980 на Патмосе и Родосе состоялось заседание
Совместной междунар. комиссии по диалогу между Римом и
Православной церковью. За время своей работы в 1982—1988
Совместная комиссия подготовила три документа о церкви,
таинствах и апостольском преемстве, к-рые создали условия
для совм. исследования этих вопросов. Однако из-за
возникших столкновений между православными и греко-католи-
ками на Украине работа Совместной комиссии в кон. 1980-х
была прервана.
Старо-католическая церковь возникла в нач. 18 в. и
исповедует веру древней нераздельной церкви. В 1870—1880-е
к Старо-католической церкви присоединились католики,
отказавшиеся признать решения Первого Ватиканского
собора о папских прерогативах.
Еще на конференциях в 1874 и 1875 в Бонне, где
присутствовали и англикане, православные и старо-католики
констатировали близость своих позиций. Эту ситуацию
стороны подтвердили также в 1931 на встрече в этом же городе. В
рез-те работы в 1975-1987 Совместной богословской
комиссии был достигнут консенсус в троичном богословии, хри-
стологии, экклезиологии и таинствах.
Остается, однако, с т.зр. Православной Церкви,
проблемой полное евхаристическое общение, к-рое с 1931 было
установлено между старо-католиками и англиканами.
Теперь православные полагают, что достигнуть полного
согласия со старо-католиками можно, только одновременно
договорившись о единстве и с англиканской общиной.
Протестанты и англикане не были осуждены ни
Вселенскими, ни Поместными соборами, хотя, с т.зр.
Православной церкви, они заблуждаются в экклезиологии, догматике
и каноническом устройстве. Православные признают у них
действительность крещения как Таинства и официально, а
также канонически рассматривают их как отделенных и
заблуждающихся в вере братьев во Христе по сопричастности
Церкви как Телу Христову.
Уже к кон. 19 в. были заложены основания англиканско-
православного сближения. Так, в Лондоне в 1898 делегация
Русской Православной Церкви во главе с архиепископом
Финляндским и Выборгским Антонием (Вадковским)
присутствовала (молилась) на торжественных богослужениях
Церкви Англии по случаю юбилея королевы Виктории,
когда возносились также молитвы о единстве и о помощи Бо-
жией в сближении и воссоединении разделенных Церквей.
Офиц. конференции с участием обеих Церквей
состоялись в 1930-1931 в Лондоне. Но особенно результативной
оказалась конференция 1935 в Бухаресте, на к-рой было
заявлено, что уже подготовлено «прочное основание» для
достижения вероучительного согласия между англиканской и
православной общинами, хотя последующие встречи
показали, что это заявление было излишне оптимистичным. В
1948 Московская патриархия отказалась признать
действенность англиканского учения о таинствах.
Более продуктивный богословский диалог между
православными церквами и англиканским союзом начался с 1973;
в 1976 в Москве и в 1984 были выработаны совм.
соглашения, к-рые, однако, не оказывают влияния на отношения
церквей. Осн. проблема, с т.зр. православных,
препятствующая сближению, — крайняя широта, двусмысленность и
адогматичность англиканских вероучительных формул,
неоднородность составляющих англиканство частей.
С 1981 начался междунар. православно-лютеранский
диалог, с 1988 ведется междунар. православно-реформатский
диалог. В 1992 начались приуготовления к диалогу между
Православной и Методистской церквами.
Нехалкидонские церкви. Нехалкидониты по своему
вероучению близки к православной церкви: на неофиц.
встречах, к-рые состоялись в 1964 в Дании (Ааргус), в Англии
(Бристоль, 1967), в 1970 в Женеве и в 1971 в Аддис-Абебе,
оказалось, что между сторонами нет реальных расхождений по
вопросу о личности Христа, к-рый был истор. причиной
разделения. Было заявлено, что стороны признают друг у друга
«единую православную веру Церкви» и полностью согласны
друг с другом по существу христологического догмата.
На сессиях офиц. Совместной комиссии (1985, Женева;
1989, монастырь св. Бишоя; 1990, Женева) было
констатировано доктринальное согласие по существу вопросов и
предложено отозвать объявленные прежде взаимные
осуждения и анафемы.
Церковь Востока. Разделение между православием и
ассирийской Церковью Востока произошло как по доктри-
нальным (титул «Богородица» - «Theotokos», Эфесский
собор 431), так и по истор. причинам. В наст, время
ассирийцев осталось мало и они не имеют своих богословов. Когда
в 1898 Map Йонан из Урмии и большая часть его паствы
признали за св. Девой титул Theotokos, они были приняты в
общение с Русской Церковью.
Все христиане сознают, что они живут в мире, к-рый
существенным образом изменился и продолжает динамично
изменяться. И в этом мире христианство проповедовано
повсюду. Более того, как вост., так и зап. христианство
теперь могут считаться везде представленным, поэтому и пра-

1054 ЭКХАРТ
вославие, и католицизм объективно находятся в осн.
течении экуменических событий.
Совр. мир все больше становится единым и похож
сейчас на большой общий дом, все жители к-рого объединены
информационной сетью СМИ, Интернетом, общими
проблемами и культурой, к-рая также унифицируется. Но в этом
новом большом мире-доме продолжают существовать как
старые вопросы, так и новые вызовы, ответ на к-рые может
быть дан всем христианам только вместе, посредством
диалога и взаимодействия.
И одним из гл. вызовов является тенденция к расцерков-
ленности этого нового единого мира, уход молодых
поколений, где бы они ни находились, от духовности; поиск ими
ответов на вечные вопросы человеч. бытия и смысла жизни
на путях, к-рые не ведут ни к позитивным личностным, ни
к конструктивным социальным ответам.
Все это объективно ориентирует на необходимость
развивать более близкие и интенсивные отношения между
церквами разных стран и разл. христ. деноминациями,
чтобы сообща противостоять опасностям десакрализации мира,
к-рая, как со всей наглядностью показали события
Новейшего времени, ведет мир к экзистенциальным катастрофам
и самоуничтожению.
Лит.: Елевферий (Богоявленский). «Папство» в вопросе
соединения церквей. Париж, 1940; Никодим (Ротов). Иоанн XXIII -
поборник единства христиан. Wien, 1984; Проблемы экуменизма и
миссионерской практики: Сб. научных трудов. М., 1996; Оболенский Д.Д.
Византийское Содружество Наций. Шесть визант. портретов. М.,
1998; Соборность: Избр. статьи из журнала англикано-православно-
го Содружества св. Албания и преп. Сергия. М., 1998; Православие и
экуменизм: Док. и материалы 1902-1998.2 изд. М., 1999; Крещение
и общение церквей: Сб. материалов коллоквиума в Крестовоздвижен-
ском монастыре (Шеветонь, 1995). М., 2000; Православие и
католичество: От конфронтации к диалогу: Хрестоматия. М., 2000;
Примирение: Сб. материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском
монастыре (Шеветонь, 1995). М., 2000; УайбруХ. Православная литургия.
Развитие евхаристического богослужения визант. обряда. М., 2000;
Богословский диалог между Православной церковью и Восточными
православными церквами: Хрестоматия. М., 2001; Экуменическое
движение: Антология важнейших текстов и голосов. М., 2001 ; Istavridis
V.T. Orthodoxy and Anglicanum L., 1966; A History of the Ecumenical
movement: 1517-1948. L., 1967; Item. V. 1:1517-1948; V. 2:1948-1968.
Gen., 1993; Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 1-3. Mainz; Münch.,
1970-74; Kilmartin E. Toward Reunion: The Roman Catholic and the
Orthodox Churches. N.Y., 1979; Gregorios P., Lazareth W. #., Nissiotis N. A.
Does Chalcedon Divide or Unite? Gen., 1981; Wendebourg D.
Reformation und Orthodoxie: Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung
der Wittembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel
in den Jahren 1573-1581. Gott., 1986; Ökumene Lexikon: Kirchen,
Religionen, Bewegungen. 2. Aufl. Fr./M., 1987; Dictionary of the
Ecumenical Movement. Gen., 1991 ; Atti dei Convegni ecumenici internazionali di
spiritualita russa. I—VIII. Bose, 1993-2000; LimourisG. Orthodox Vision
of Ecumenism: Statements, Messages and Reports on the Ecumenical
Movement 1902-1992. Gen., 1994; Peter (UHuillier), Archbishop. The
Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four
Ecumenical Councils. N.Y., 1996.
Г.В.Хлебников
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Мейстер Экхарт (1260-1328) -
нем. мистик, один из ведущих деятелей доминиканского
ордена в Германии, происходивший из рыцарского рода. Его
учение, опирающееся на фундаментальные теолог,
исследования, сложилось под воздействием идей араб, философа
Аверроэса (Ибн Рушда), направленных против церковных
догматов. Нем. мистика, возникшая в 13-14 вв., выделялась
из круга прочей религ. лит-ры. Ее корни лежали во внутри-
церковной борьбе, возникшей в связи с оппозиционными
социальными движениями низших и средних слоев нем.
об-ва. Мистика была религ. выражением их разл.
социальных, культурных и идеолог, устремлений, но общей чертой
всех мистических течений явился поиск путей
индивидуального постижения Бога, стремление к слиянию души с
божеством. Поэтому мистика выступила как противник церкви,
претендовавшей на посредническую роль между человеком
и Богом. Из стремления к единению с Богом в
созерцательном экстазе (unio mystica) возникали сосредоточение веры
в душе человека и культ чувства. Мистическое благочестие,
твердое убеждение в величии божества и непостижимости
для человека влекли за собой экспрессивные средства
выражения религ. чувства. Они становились стимулом к
поискам соответствующих худож. средств языка, поэтому
мистика выражала себя гл. обр. в виде метафор и символов. Но
в понимании Э. созерцательный экстаз предполагал скорее
деятельное человеч. бытие, к-рое проявляется в любви к
ближнему.
Э.у монах доминиканского ордена, был его приором в
Эрфурте и викарием Тюрингии. В 1300—1303 он читал в
Париж, ун-те и коллегии св. Якова лекции, к-рые
комментировали Библию. В 1302 Э. получил звание магистра
(по-немецки - Meister), в 1303 вернулся в Эрфурт и до 1312 занимал
должность приора саксонской провинции доминиканского
ордена. С 1312 по 1320 Э. читал лекции в Страсбурге, а
затем был назначен приором во Франкфурт-на-Майне и
одновременно читал лекции в Кёльнской высшей школе
доминиканского ордена. В своих лекциях Э. неизменно
придерживался принципа основателя ордена (1215) исп. монаха
Доминика — он должен не переспорить, а переубедить
сомневающихся - и с редкой откровенностью высказывал
свои взгляды. Существует предположение, что его
перемещение было связано с подозрением в связях с религ.
общинами бегардов и бегинок, запрещенными инквизицией как
еретические: против их членов велись жестокие
преследования. Гроссмейстер ордена приказал начать расследование
по делу Э. Хотя в 1325 Орденский собор в Венеции оправдал
Э.у ему было запрещено касаться в проповедях и лекциях
вопросов религиозно-филос. характера. Но кёльнский
архиепископ Генрих фон Вирнбург продолжал преследования Э.,
к-рый 13 февраля 1327 в доминиканской церкви в Кёльне
публично заявил, что готов отречься от всего ошибочного и
еретического, если оно обнаружится в его учении. Папская
булла, осуждавшая 28 осн. положений учения нем.
мистика, была опубл. в 1329. Но сам Э. не дожил до окончания
процесса. После того как в 1327 в Авиньоне он был
допрошен папской комиссией, его следы теряются. По существу,
обвинения Э. в ереси имели серьезные основания, поскольку
корни его учения лежали в мистической струе еретического
вальденства 12 в. Но сам Э. совсем не считал себя
реформатором и развивал свои взгляды в полном, как он считал,
соответствии с осн. догматами католицизма и философией
Фомы Аквинского, влияние к-рого очень заметно в его лат.
трактатах. Однако он чаще писал и проповедовал на нем.
языке, для к-рого был вынужден впервые вырабатывать
спец. филос. терминологию.
Учение Э. не является законченной филос. системой, а
изложено большей частью в афористичной форме, присущей
жанру проповеди. В основе его богословской системы
лежало учение о сущности, к-рую он отождествлял с Богом, счи-

ЭЛИАДЕ 1055
тая его первоосновой или сущностью всех предметов. В
отличие от Фомы Аквинского, для к-рого Бог был
исключительно активным началом, Э. выдвигал на первый план
принцип потенциальности в том смысле, что
потенциальное бытие по отношению к действительному есть лишь
нечто неизвестное и недоступное пониманию. Природа —
первое проявление божеств, сущности, уже претворенной в опр.
образы, а в человеке Э. различал чувственную природу и
«искру» божеств, огня, зажженного им в душе человека. Эта
искра заставляет человека стремиться к добру и бороться со
злом. Но отд. добрые поступки не делают человека святым.
Наоборот, святость заставляет человека творить добрые дела.
Высшее состояние, доступное для духа, пока он пребывает
в греховной телесности, есть такое, когда он добродетелен
не по принуждению, а видит цель добродетели в ней самой,
не думая о наградах, земных благах и почестях. Дела,
совершаемые душой, слишком мелки и ничтожны для того,
чтобы Бог мог вознаградить их по всей справедливости.
Человек, открывший в себе божеств, искру, перестает быть отд.
обособленным существом, он созерцает непосредственно
самого Бога в его первооснове и сущности, а не в
раздробленности на отд. творения. По учению Э., такое постижение
в принципе доступно каждому человеку. Необходимо
только освободиться от грехов, отрешиться от внеш. мира, в
искреннем покаянии углубиться в самого себя, умереть для
себя и пассивно предаться Богу. Тогда в душу человека
проникнет небесный свет. Ему станет доступным все существо
Бога. Это и является гл. целью мистической жизни.
Признавая возможность для каждого христианина вступить в
непосредств. общение с Богом, Э. тем самым нарушал
строгие границы между духовенством и светскими людьми,
установленные католич. церковью. Он доказывал, что
учителем священника может быть и человек, не имеющий
духовного звания.
Важной стороной учения Э. была его концепция
обладания. Он утверждал, что человек должен освободиться от
своих собств. вещей и своих собств. действий. Не в том
смысле, что он не должен ничего иметь и должен ничего не
делать, а в том, что он не должен быть привязан к тому, чем
обладает. Поэтому свобода человека ограничена в той
степени, в какой он привязан к собственности, к своей работе
и даже к своему Я. Такая привязанность обрекает
деятельность человека на бесплодность. Поэтому Э. считал, что цель
человека - избавление от пут, привязывающих нас к
собственному Я, от эгоцентризма, от способа существования, осн.
на обладании. Он неутомимо раскрывал в своих проповедях
и трактатах самые сокровенные связи в поведении
человека, самые скрытые проявления его эгоизма или его
намерений и осуждал страстную жажду получить вознаграждение
за свои поступки. Такое глубокое понимание скрытых
мотивов поведения человека дало основания нем.
исследователю и издателю трудов Э. Й.Л.Квинту справедливо назвать
его «гениальным аналитиком души».
Деятельность Э. имела очень важное значение для фи-
лос. и религ. мысли Германии. Его учение подорвало прежде
безраздельно господствовавшие в области знания чисто
схоластические построения, и поколебали прежний идеал
религ. жизни — святые дела под непосредств. руководством и
наблюдением церкви. Воззрения Э. развивали далее его
непосредств. ученики, также монахи доминиканского ордена
Генрих Сузо, проповеди к-рого отличались необычайной
поэтической выразительностью, и Иоганн Таулер,
оказавший большое влияние на формирование взглядов молодого
Лютера. Нек-рые стороны учения Э. были восприняты и в
процессе перехода от схоластики к философии раннего
Нового времени (Николай Кузанский, Джордано Бруно).
Соч.: Die deutschen und lateinischen Wirke: Bd. 1-11.Stuttg., 1936—
48; Item: LateinischenWerke. Bd. 16. Stuttg., 1956-94; Deutschen\№rke.
Bd. 1-5. Stuttg., 1958-97; Nachdrück. 1956-94; Nachdrück. 1988-2003;
Deutsche Predigten und Traktate. Münch., 1955; Werke. Bd. 1-2. Fr./M.,
1993; Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991;Тоже. СПб., 2000;
Избр. проповеди и трактаты. СПб,. 2001; Об отрешенности. СПб.,
2001.
Лит.: Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию
великого рейнского мистика. М., 2003; PregerE. Geschichte der deutschen
Mystik im Mittelalter. Bd. 1. Lpz., 1874; Meister Eckhart, der Prediger.
Festschrift zum Eckhart - Gedenkjahr. Freiburg; Basel; W., 1960;
Mojsisch B. Meister Eckhart: Analogie, Unvorzität und Einheit. Hamb.,
1983; Ruh K. Meister Eckhart: Theologe, Prediger, Mystiker. Münch., 1985;
Sturlese L. Meister Eckhart. Regensburg, 1993; Wehr G. Meister Eckhart.
Reinbekbei Hamb., 1995.
\А.И.Патрушев\
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986) - франц. философ
культуры, исследователь мифологии, религиовед, писатель.
Учился в лицее; поступил в 1925 в Бухарест, ун-т (ф-т
филологии и философии), окончив его в 1928. Устойчивый
интерес Э. клит-ре, древней истории, ср.-век. алхимии и
оккультизму, философии Возрождения, религиям Востока
определился рано. Увлечение Востоком привело молодого ученого
в Калькутту (1928), где он слушал лекции в ун-те, осваивал
языки и работал с инд. религиозно-филос. текстами. В
Индии Э. провел более трех лет, из к-рых более полугода - в
гималайских ашрамах инд. гуру. Изучение Индии и личный
опыт приобщения к святыням древних вост. религий
наложили существ, отпечаток на науч. проблематику и
мировоззрение Э. Первые крупные науч. публикации Э. «Эссе о
происхождении индийской мистики» (1936), «Техника йоги»
(1948), «Йога: Бессмертие и свобода» (1954) - серьезные
науч. труды по истории мистики и духовных практик
Востока, однако подзаголовок последней и содержание книг ясно
указывали на то, что академич. начало сочетается в них с
поиском и разрешением экзистенциальных вопросов,
остро поставленных мыслителями поколения Хайдеггера и
Сартра. Оставив недолгую дипломатич. службу (1940-1945,
Лондон, Лиссабон), Э. — проф. Сорбонны (1945). В след.
десятилетие выходят в свет важнейшие работы Э. («Миф о
вечном возвращении: Архетипы и повторения», 1949;
«Шаманизм и архаические техники экстаза», 1951; «Обряды и
символы», 1952; «Кузнецы и алхимики», 1956, и др.). В эти
годы завершается формирование позиций Э. -ученого и
ширится слава Э. -писателя («Бенгальская ночь», 1950;
«Запретный лес», 1955 и др.). В 1956 Э. возглавляет кафедру
сравнит, религиоведения Чикаг. ун-та. Он развивает свои теорет.
воззрения на архаич. культуру и мифолог, сознание
(«Аспекты мифа», 1963; «Сакральное и профанное», 1965),
исследует ритуал и фольклор («Обряды и символы инициации»,
1965; «Австралийские религии. Введение», 1973), пишет
обобщающие труды по истории религий («История
верований и религиозных идей», т. 1-2, 1976-1978);
«Энциклопедия религии» (1987, 16 т.), гл. редактором к-рой он являлся).
Методология Э. складывалась в период утраты
эволюционизмом господствующего положения в гуманит. науках.
В отличие от Тайлора и Фрэзера, Э. стремится обнаружить в
истории культуры не последовательно сменявшие друг дру-

1056 ЭЛИАС
га состояния, прогрессировавшие от простого к сложному,
от грубого к утонченному, но универсальные морфолог,
образцы (паттерны), неустранимо присутствующие в
культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и эт-
нич. принадлежности. Эта мысль опиралась на
представления о единстве и сущностной неизменности человеч.
природы от глубокой архаики до современности. Эти
представления в период формирования взглядов Э. получили
широкое распространение благодаря феноменологии,
психоанализу и др. течениям гуманит. знания. Э. обосновывает
существование и подробно рассматривает одну из
важнейших, по его мнению, универсалий - циклич. восприятие
времени. В работе «Миф о вечном возвращении. Архетипы
и повторения» Э. аргументирует положение, согласно к-рому
архаич. человек живет преимущественно циклич.
восприятием времени, выражая это восприятие в мифологии и оп-
лотняя его в ритуалах и праздниках. По Э., такой способ
отношений со временем вообще наилучшим образом
соответствует модусу человеч. бытия. Между тем последние две
тысячи лет зап. человек подчиняет свое сознание
линейному восприятию времени. Ответственность за смену
темпоральной доминанты Э. возлагает на иудаизм и
христианство. Присущая христианству идея истории, осн. на линейной
концепции времени, раскрыв новые возможности человеч.
бытия, вместе с тем терроризирует человека мыслью о
неповторимости и непоправимости каждого события и
поступка. В «Аспектах мифа» Э. доказывает, что мифолог, сознание,
построенное на циклич. восприятии времени, отторгает
«историю», сохраняясь на протяжении тысячелетий на
периферии европ. культуры — в фольклоре и обычаях, а также
исподволь выхолащивает историзм христианства в «народных
теологиях» сельских жителей. Корни «антиисторизма»
методологии Э. и его культуролог, критики «исторического» как
репрессивного и трагического кроются не только в смене
зап. науч. парадигмы и в мировоззрении мыслителя,
близкого экзистенциализму, но также и в его симпатиях к «вне-
истор.» Индии, ее философии «вечного круговращения». В
своей методологии Э. выступает последоват. противником
редукционизма. Не отрицая влияния культурной среды и
социальных обстоятельств, он утверждал, что мифы,
ритуалы, как и произведения искусства, только тогда открывают
свой подлинный смысл, когда они поняты как автономное
творение человеч. духа. Принципиально важно для всех
концептуальных построений Э. утверждение, что толчком к
творч. деятельности человеч. духа является
соприкосновение с сакральным, точнее, манифестация сакрального (ие-
рофания). Этот контакт человека и запредельной
обыденной («профанной») жизни реальности, имя к-рой у разных
народов разное — Космос, Яхве, Аллах, Брахман и др.,
образует скрытый нерв общечеловеч. культуры. Потрясение от
встречи с сакральным и содержание опыта такой встречи
становятся источником создания всего наиболее значимого в
культуре — мифов, религ. символов, худож. образов,
ритуалов, к-рые, закрепляясь как образцы для повторения («па-
радигматич. образцы»), формируют каркас культурной
жизни. Э. подчеркивает, что ориентация на встречу с
сакральным и готовность интерпретировать экзистенциально
значимое как иерофанию архетипически заложена в
человеке и не исчезает с разрушением традиц. мифолог, и религ.
целостностей. Совр. человек бессознательно под влиянием
архетипич. импульсов создает «крипторелигиозный» (греч.
κρυπτός-, лат. crypticus — скрытый, потаенный) и «крипто-
мифолог.» культурный мир, существующий рядом с секуляр-
ными, профанными формами жизни как составная часть
совр. культуры. Наблюдения над совр. мифолог, сознанием
сближают направленность работ Э. с «мифологиями» Барта.
Надежды на получение достоверных рез-тов при
исследовании архаических культур Э. связывал с
использованием феноменолог, «интеллектуальной симпатии», а также
методов «всеобщей» и «творческой герменевтики»
(отыскание в сокрытых и профанных явлениях, даже таких на
первый взгляд натуралистических, как еда и секс, сакральных
смыслов).
Публикации Э., став крупным явлением совр. гуманит.
знания, подвергались критике многих ученых за
произвольные и умозрит. обобщения, субъективный подбор истор.
фактов и источников, поверхностные параллели,
«художественность».
Свою культуролог, «сверхзадачу» Э. видел в преодолении
разрывов между Западом и Востоком, прошлым и
настоящим, знанием и потаенными глубинами памяти. Уже в
юности он лелеял надежду открыть все «секреты» религий,
истории и человеч. предназначения на земле; в ун-те, изучая
гуманизм Возрождения, чаял выявить модель
«универсального человека»; в 30-е гг. мечтал, что народы Вост. Европы
станут мостом между Западом и Востоком. В зрелые годы Э.
стремился посредством ознакомления с подлинной сутью
мифов, символов и древнейших образов «раскрыть зап.
сознание», сняв с него наслоения истории и обнажив в нем
внеистор. общечеловеч. ценности, и тем самым подвести его
к новому, планетарному гуманизму. Универсализм и
стремление к обретению целостности — две черты, определявшие
и характер науч. деятельности Э., и его культурные проекты.
Соч.: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. P.; Bue, 1936;
Le mythe de l'étemel retour. P., 1949; Le yoga: Immortalité et liberté. P.,
1954; Forgerons et Alchimistes. P., 1956; Birth and Rebirth. N.Y., 1958;
The Sacred and the Profane. N.Y., 1959; Aspects du mythe. P., 1963; The
Quest. History and Meaning in Religion. Chi., 1969; Le chamanisme et les
techniques archanques de Y extase. P, 1983; Космос и История: Избр.
работы. М., 1987; Священное и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. М.,
1995; Мифы, сновидения, мистерии. М.; К., 1996; Словарь религий,
обрядов и верований (совм. с И.Кулиано). М.; СПб., 1997;
Мефистофель и андрогин. СПб., 1998; Миф о вечном возвращении. Архетипы
и повторяемость. СПб., 1998.
Лит.: Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1995; Altizer Th. Mircea
Eliade and the Dialectic of the Sacred. Phil., 1963; Myths and Symbols:
Studies in Honor of Mircea Eliade. Chi., \969; Allen A, DoeingD. Mircea
Eliade: An Annotated Bibliography. N.Y., 1980; Imagination and Meaning:
The Scholarly and Literary W>rlds of Mircea Eliade. N. Y., 1982; Gulian CI.
Hegel, Tinärul, Nietzsche, Mircea Eliade teoretician si istoric al religiilor.
Buc, 1992; UngureanuC. Mircea Eliade si literatura exilului. Buc, 1995.
А.П.Забияко
ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - нем. социолог; род. в
Бреслау (ныне Вроцлав); по окончании классич. гимназии
в 1915 записался одновременно на мед. и филос. ф-ты
местного ун-та, но продолжить занятия смог лишь в 1919,
поскольку почти четыре года провел на фронте Первой
мировой войны. После двух лет учебы Э. оставляет медицину и
заканчивает (в 1922) филос. ф-т. Несколько семестров Э.
учился в Гейдельберге и Фрайбурге, слушая лекции Риккер-
та, Гундольфа, Куртиуса, Гуссерля, один семестр участвовал
в семинаре Ясперса. Во время эконом, кризиса его
родители, принадлежавшие к среднему классу, потеряли средства
к существованию, и Э. два года работал управляющим част-

ЭЛИАС 1057
ной фирмы, что, по его признанию, дало ему неоценимый
для социолога опыт практического знания экономики.
После защиты в 1924 дисс. («Идея и индивидуум») Э. едет в Гей-
дельберг и приступает к изучению социологии в качестве
докторанта и ассистента сначала у основателя «социологии
культуры» А.Вебера, а затем у Манхейма. По приглашению
Манхейма Э. следует во Франкфурт-на-Майне (1930), где
приступает к написанию второй дисс. — в переработанном
виде она была опубл. под заглавием «Придворное
общество». К 1933 дисс. была практически готова к защите, но с
приходом Гитлера к власти у еврея-Э. больше нет
возможности заниматься академической деятельностью. В том же
году он эмигрирует во Францию, а затем, в 1935,
перебирается в Англию. Здесь при поддержке одного из эмигрантских
фондов Э. пишет свою гл. работу - «О процессе
цивилизации. Социогенетические и психогенетические
исследования» (1939). Кн. была издана небольшим тиражом и прошла
практически незамеченной. После войны в нем.
социологии доминируют социолог, теории, импортированные из
США (позитивист, социология,
структурно-функциональная теория Парсонса и т.п.). В Англии, где Э. преподавал
социологию в 50—70-е, его идеи также не привлекали
большого внимания.
Интерес к учению Э. возникает со сменой «парадигм» в
зап. социологии. В 70-е его работы переиздаются и
переводятся на разл. языки, а учение о «процессе цивилизации» во
многих ун-тах становится составной частью курсов по
социологии, истории, культурной антропологии. Выходят его
новые труды по проблемам социологии знания, социологии
науки, искусства, спорта, нац. отношений и т.д.
Свидетельством растущего интереса к творчеству Э. в Германии стало
вручение ему премии им. Т.Адорно г. Франкфуртом-на-Май-
не в 1977. Последние годы Э. жил в Голландии и умер в
Амстердаме в 1990.
Осн. идеи Э. имплицитно уже содержатся в его гл.
произведении «О процессе цивилизации». В работах последних
десятилетий они получили свой окончательный вид и
название «социология фигурации», поскольку центр,
понятием у Э. является «фигурация» как меняющееся во времени
переплетение межчеловеч. отношений. Об-ва суть
фигурации взаимозависимых людей. «Фигурации» представляют
собой рез-т взаимодействия между индивидами и
группами — кооперации или дифференциации их усилий в борьбе
за монополизацию «жизненных шансов». Разл. уровни
дифференциации и интеграции, синхронные и диахронные
модели их сопоставления, закономерности изменений —
таковы осн. темы теории Э. Помимо функциональных
связей в любом конкр. об-ве необходимо разглядеть
долговременные процессы, происходящие незаметно для их
участников. Такое видение об-ва, по мнению Э., позволяет
преодолеть крайности как
атомистически-индивидуалистических теорий, осн. на абстр. модели «закрытого
человека» (homo clausus, предстающий то как homo oeconomicus,
то как homo psychologic us), так и
коллективистски-холистических учений, гипостазирующих об-во как целое,
возвышающееся над людьми, и как нечто от них независимое.
Образцом в этом случае служит совр. об-во на уровне нац.
гос-ва. Но в ходе истор. процесса сегодняшние об-ва
прошли долгий путь развития, охватившего не только разл.
социальные ин-ты, но индивидуальную человеч. психику.
Социология Э. направлена на целостное видение
изменяющихся «фигурации», т.е. гибких структур, в к-рые входят не
люди вообще, но соответствующие именно таким
структурам индивидуумы. В своих поздних работах Э. подчеркивал
недостаточность подхода к человеч. реальности с т.зр.
любой взятой в отдельности дисциплины; протекающие в
истории социальные, полит., эконом, процессы не являются
чем-то независимым от того, что происходит с людьми,
тогда как индивидуальная психология всегда есть
психология социального существа.
Социальное развитие происходит в борьбе между
индивидуумами и группами за «жизненные шансы». Речь идет не
только об эконом, интересах — теория Маркса является
односторонней. Люди и группы стремятся монополизировать
эконом, ресурсы, средства физич. насилия, способы
организации и когнитивной ориентации для занятия более
благоприятных позиций в поле власти. Взаимозависимость
людей всегда предполагает опр. баланс сил во властных
отношениях, к-рые присутствуют в любой фигурации и на всех
уровнях социальной организации.
Фигурации изменяются не произвольно, они опр.
образом организованы и подчиняются закономерностям,
направляющим никем не планируемые процессы.
Незапланированные последствия сознательно или бессознательно
осуществляемых действий ведут к изменению фигурации
и самих действующих лиц. За их пределами не существует
никакой управляющей об-вом инстанции, но рез-том их
деятельности и борьбы оказываются долговременные
процессы, трансформирующие мотивы деятельности,
интересы, психич. структуры. Такого рода долговременным и
закономерным процессом является «процесс цивилизации».
Э. отрицательно относился к названиям типа
«историческая социология» или «социология культуры». Тем не менее
он отталкивается от идей социологов нач. века — Тенниса,
Зиммеля, Зомбарта и прежде всего М.Вебера, к-рые
строили социолог, теории, обращаясь к анализу истор. изменений,
а также от идей своего гейдельберг. учителя А.Вебера,
различавшего «цивилизационные процессы» (области
техники, экономики и т.п.), к-рые доступны причинному
объяснению, и «процессы культуры», к-рые относятся к сферам
религии, искусства, морали и лежат за пределами
социальной детерминации. Сам Э. стремился к преодолению как
традиционной для нем. мысли дихотомии «цивилизации» и
«культуры», так и к снятию противопоставления методов
причинного объяснения и понимания.
В вышеупомянутой работе «Придворное общество» Э.
проводит детальный анализ «куртуазной» культуры,
поведения и мышления аристократии и оспаривает концепции, в
к-рых истоки совр. рациональности обнаруживаются то в
протестант, этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке
Нового времени, то в бурж. просветительстве. За этими
идейными образованиями, согласно Э., стоят изменения на ином
уровне - индивидуальной психики, социального характера,
форм общения между людьми. Подобно тому как совр. гос-
во - наследник абсолют, монархии, так и зап.
«цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой
придворного об-ва. Тот механизм контроля над аффектами
и влечениями, к-рый чуть ли не автоматически действует у
«цивилизованного» человека, имеет долгую историю.
Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа
взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей
обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и
стабильность поведенческих реакций возможны и
необходимы в об-ве с высокой степенью безопасности, обеспечи-

1058 ЭЛИАС
ваемой гос. монополией на легитимное насилие. Эта
монополия появляется в Европе вместе с абсолют, монархией,
к-рая налагает ограничения и на феод, сословие, ранее
руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом
силы. Все позднейшие формы рациональности, включая
научную, имеют своим истоком рост дистанции между
людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения
социально неприемлемых влечений. Генезис этих механизмов
рассматривается Э. в его гл. работе «О процессе цивилизации».
Данная работа начинается с выяснения генезиса
противопоставления «культуры» и «цивилизации» в Германии. Эта
оппозиция восходит к противостоянию двух сословий:
«цивилизованной» придворной аристократии, к-рая говорила
по-французски и подражала манерам парижского двора, и
поднимающегося нем. бюргерства, противопоставлявшего
внеш. учтивости и хорошим манерам богатство внутр. мира,
высокую мораль и образованность (опять-таки не внешнюю,
но формирующую личность — Bildung). Все это вместе в кон.
18 в. стали обозначать словом «культура». Во Франции
понятие «цивилизация», появляющееся в сер. 18 в., первонач.
также несло на себе противопоставление бурж.
добродетелей и придворной любезности. Но во Франции не возникло
столь важной для Германии оппозиции, к-рая затем стала
национальной: нем. «Kultur», в противоположность англ, и
франц. «civilisation». Э. видит в этом отображение опыта
поднимающегося третьего сословия в двух странах. Во
Франции не было в то время жестких барьеров между верхами
дворянства и буржуазией, представители к-рой стремились
к получению дворянских титулов («дворянство мантии»);
буржуазия была политически активна, участвовала в борьбе
дворцовых клик, а к кон. 18 в. совершила революцию. Но к
тому времени она многое переняла из нравов и манер
аристократии; бурж. идеал «цивилизованности» несет в себе во
Франции многие черты аристократического идеала
«l'honnête homme», с его «куртуазностью», «политесом», «civilité».
Когда третье сословие, по выражению Сийеса, «стало всем»,
то этот видоизмененный идеал входит в нац. характер, а
собств. «цивилизация» противопоставляется «варварству»
др. наций (в частности, колонизуемых народов).
В Германии поднимающаяся буржуазия была
политически и экономически слаба, областями ее свободной деятель·
ности стали лит-ра, философия, религия; в дальнейшем
именно эта сфера духовного творчества стала обозначаться
как «культура», возвышающаяся над «просто
цивилизацией». Ориентированность на идеальное делается стороной
нац. характера и нац. идентичности немцев. Социальное по
своему происхождению противопоставление делается
национальным, а нем. «Kultur» противопоставляется не
только «варварству», но также англ. и франц. «civilisation».
По существу, Э. снимает это противопоставление в
своей теории «процесса цивилизации». Цивилизация вообще не
является чем-то данным, неким состоянием; это процесс,
к-рый длился долгие столетия и продолжается до сего дня.
В качестве исходного пункта этого процесса для Европы
Э. берет средневековье, хотя он специально отмечает, что
начало процесса цивилизации совпадает по времени с
началом человеч. истории - нет человека, к-рый не жил бы в
об-ве, а в нем всегда есть ценности, нормы и запреты. Этот
процесс имеет две стороны: 1) изменение человеч.
поведения, нравов, манер, форм повседневного общения и т.д.;
2) изменения в строении об-ва, смена ин-тов, появление
новых групп и т.д. Исследование первой стороны он
начинает с 12-13 вв., тогда как вторая рассматривается им уже
со времен распада империи Карла Великого, т.е. с 9 в. Хотя
Э. (время от времени) обращается к разным странам (чаще
всего к Германии), в центре его внимания находится франц.
история, дающая своего рода образец развития, не
затемненный всякого рода отклонениями.
В первом томе работы «О процессе цивилизации» эмпи-
рич. материал исследования составляют прежде всего т.н.
книги «хороших манер», имевшие широкое хождение со
времени высокого средневековья вплоть до кон. 18 в. По ним
Э. устанавливает изменения не только привычек и манер, но
также социальных предписаний и, самое главное, нек-рых
сторон психики, изменений в «Сверх-Я». Положения о том,
что принято или не принято делать за столом, о манерах
обращения и т.п. давали возможность осуществления
тонкого анализа влечений и их регуляции, а меняющиеся
стандарты поведения свидетельствовали о том, как
трансформировалась граница неприятного, того, что вызывает чувства
отвращения или стыда. Э. отмечает не только
бросающуюся в глаза «простоту», «наивность» или «грубость» ср.-век.
стандартов. Он показывает, что иной была и дистанция
междулюдьми. Так, факт запретности многих тем на
протяжении 16-18 вв. позволяет различить стоящие за этим
меньший самоконтроль, неумение сдерживать аффекты,
следование биполярным схемам (типа «друг-враг») без психолог,
нюансов позднейших эпох и пр. Стандарты и нормы об-ва
соответствуют опр. структуре личности. Меняющееся
восприятие непристойного, постыдного, грязного связано с
учетом чувств и мотивов других, с контролем за собств.
поведением. Запреты на опр. виды поведения интериоризиру-
ются, становятся личностными потребностями, а внеш.
дисциплина преображается в дисциплину внутреннюю. Э.
прослеживает, как меняются отношения между полами, как
увеличивается дистанция между людьми, а в отношении
аффектов и поведенческих реакций формируются
опосредствующие механизмы контроля и вытеснения социально
неприемлемого.
Новый код поведения возникал постепенно,
распространяясь сверху, сначала из королевских и герцогских дворцов
эпохи Возрождения, а затем из придворного об-ва абсолют,
монархии. Именно здесь происходило преображение ср.-
век. рыцаря в галантного придворного. Социальный
контроль усиливался не только в соотв. с требованиями правил
поведения в «хорошем обществе». Предпосылкой такой
«цивилизованности» является «замиренное» об-во, в к-ром
нет постоянной угрозы физич. насилия, а монополия на
насилие принадлежит уже не всему дворянскому сословию,
но гос-ву, сначала истребляющему тех, кто бандитствует на
дорогах (т.е. и часть феод, баронов), и запрещающему дуэли,
а затем дисциплинирующее об-во полицией,
судопроизводством и тюрьмой. На место права сильного приходит закон.
Усиление внеш. принуждения побуждает опр. образом
воспитывать детей, к-рыеуже автоматически выполняют
законные предписания.
К нормам и ценностям придворной аристократии не
случайно относились хладнокровие, обходительность, чувства
дистанции и такта, умение себя контролировать, искусство
вести беседу, угадывая заветные мысли собеседника. Совр.
рациональность имеет своим истоком не только протестант,
этику (М.Вебер) или гуманизм Возрождения, науку Нового
времени или бурж. просветительство: восприятие этих
идейных образований изменилось в связи с изменением типа

ЭЛИОТ 1059
человека, способного дистанцированно смотреть на мир и
контролировать свои аффекты. Эти положения легли в
основу позднейших работ Э. по социологии знания, в к-рых
он исследовал изменения в восприятии времени, генезис
науки Нового времени. Формы поведения и мышления,
возникшие в придворном об-ве, оказали влияние на стиль
мышления и нашли свое выражение в науке, равно как и в
лит-ре и искусстве. Не случайно типичным для придворной
рациональности лит. жанром были максимы (от
Ларошфуко до Вовенарга и Шамфора).
Все существующие доныне «society», «хорошие общества»,
предъявляющие к своим членам опр. требования, являются
наследниками придворного об-ва 17-18 вв. Сдерживание
аффектов и подавление непосредств. влечений происходят
чуть ли не автоматически у совр. человека, воспитанного
вовсе не среди аристократов. Эта способность вырабатывалась
веками, по ходу распространения норм «цивилизованного»
поведения, индивидуализации социального контроля,
перехода внеш. принуждения во внутр. дисциплину. Э. указывал,
что наибольшее влияние на него оказала «метапсихология»
Фрейда (а сам он долгое время сотрудничал с теми
психоаналитиками, к-рые обратились к групповой терапии и должны
были учитывать особенности межличностных отношений).
Но в отличие от последней, теория Э. не ограничивается
рассмотрением только сексуальных и агрессивных влечений, а
«Сверх-Я» в ней связывается не с разрешением «Эдипова
комплекса» в раннем детстве, а с интериоризированными
социальными запретами и предписаниями.
Возникающая новая модель регулирования аффектов,
получившая развитие в придворном об-ве, могла возникнуть
лишь вместе с переходом ср.-век. рыцарства к положению
зависимого от абсолют, монарха дворянства. Во втором томе
своего труда Э. рассматривает процесс перехода от
множества мелких феод, уделов к централизованному гос.
устройству. За дезинтеграцией империи Карла Великого,
достигшей предельного уровня при первых Капетингах, в 12 в.
начинается процесс интеграции и централизации. Вместе с
ростом населения, в особенности городского, происходит
развитие ремесел, торговли и денежного обращения, растет
степень разделения труда, образуются долгие цепи эконом,
и социальных взаимозависимостей и, кроме того, растет
спрос на деньги как на средство регуляции обмена.
Коммерциализация об-ва и рост количества обращающихся денег
(еще до их массового притока из Америки) ведут, с одной
стороны, к обесцениванию продуктов натурального
хозяйства, уменьшению феод, ренты и ослаблению позиций
дворянства; с др. стороны, независимо от силы или слабости отд.
монархов, они получают все большие суммы от сбора
налогов. В рез-те у короля возникает возможность содержать
регулярное войско и не нуждаться в раздаче земель за
службу, что представляло собой важнейший механизм
дезинтеграции. Монарх может содержать бюрократический и
полицейский аппарат, что, в свою очередь, позволяет увеличивать сбор
налогов. Дополняющие друг друга воен. и фискальная силы
приводят к возвышению королевской власти над всеми
сословиями. Монополия на физич. насилие в руках гос-ва
ведет к замирению об-ва, что в свою очередь способствует
дальнейшему развитию городов, производства и обмена.
Каждый шаг на этом пути связан с ростом социального
принуждения, а возрастающее давление людей друг на друга и
со стороны гос. аппарата ведет к изменениям в поведении и
мышлении индивидов.
Социальные и индивидуально-психолог. изменения, т.о.,
происходят одновременно - это единый «процесс
цивилизации». Контроль за своим и чужим поведением, за
телесными отправлениями, аффектами и т.п. происходит вместе с
ростом числа взаимозависимостей между людьми,
удлинением их рядов; но сами эти усложняющиеся отношения
требуют рац. мышления и стабильности поведенческих
реакций, более устойчивого «Сверх-Я», а это возможно только
в стабильном об-ве с высокой степенью безопасности и
обеспеченным ростом жизненного уровня. Платой за последние
являются сдерживание и сублимация влечений,
самопринуждение, следование нормам «цивилизованного» об-ва.
Теория социальной «фигурации» развивается Э. также в
работах «Исследования о немцах», «Humana conditio» и др.
Его последователи стали применять ее к разнообр.
процессам совр. об-ва, и сегодня она широко признана прежде
всего в Голландии и Германии (в Амстердаме находится об-во
«социологии фигурации» и фонд Н.Э., в Марбахе - архив Э.).
Соч.: Über Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psycho-
generische Untersuchungen. Bd. 1-2. Basel, 1939; Bem,1969; Fr/M., 1997;
Die höfische Gesellschaft: Untersuchungen zur Soziologie des Königtums
und der hofischen Aristokratie. Neuwied; В., 1969; W&s ist Soziologie?
Münch., 1970; Zwei Reden anlässlich der Verleihung des Theodor
W.Adorno-Preises (mit W.Lepenies). Fr./M., 1977; Engagement und
Distanzierung. Fr./M., 1983; Über die Zeit. Fr./M., 1984; Die Gesellschaft
der Individuen. Fr./M., 1987; Studien über die Deutschen. Fr./M., 1989;
Etablierte und Aussenseiter (mit J.L.Scotson). Fr./M., 1990; Über sich
selbst. Fr./M., 1990; Mozart: Zur Soziologie eines Genies. Fr./M., 1991;
The Symbol Theory. L., 1991; О процессе цивилизации. Т. 1-2. M.; СПб.,
2001; Общество индивидов. M., 2001; Придворное общество. M., 2002.
Лит.: Macht und Zivilisation: Materialien zu Norbert Elias'
Zivilisationstheorie. V 2. Fr./M., 1984; Körte H. Über Norbert Elias: Das Wferden
eines Menschenwissenschaftlers. Fr./M., 1988.
А.М.Руткевич
ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стерне (1888-1965) - амер. поэт,
драматург, лит. критик, философ, публицист. Лауреат
Нобелевской премии (1948). Награжден брит, орденом «За заслуги».
Почетный д-р Оксфорд., Кембридж., Рим. ун-тов.
Президент Лондон, б-ки (1952-1965). Учился в Гарварде (1906-
1909). В 1910 слушал лекции Бергсона в Сорбонне. В 1911
преподавал в Гарварде философию, работал над магистер.
дисс. «Познание и опыт в философии Ф.ГБрэдли», изучал
санскрит, пали, буддизм. При посредничестве Э. Паунда, с
к-рым познакомился в 1914, Э. дебютировал как поэт в чи-
каг. журнале «Поэзия» («Poetry») в июне 1915 -
стихотворением «Любовная песня Дж. Альфреда Пруфрока». С 1925
возглавил изд-во «Фейбер энд Гвайер» (позднее «Фейбер энд
Фейбер»), субсидировавшее издание его малотиражного, но
очень влият. лит. и общественно-полит, журнала «Крайти-
реон» («Criterion», 1922-1939), где печатались наиболее
значит, зап.-европ. и амер. авторы. В 1917 опубл. сб. «Пруфрок
и другие наблюдения», в 1919 - «Стихотворения», в 1920 -
сб. литературно-критич. эссе «Священный лес». Известность
принесла ему поэма «Бесплодная земля» (1922), где тема
бесплодия совр. цивилизации дается сквозь призму мифов о
плодородии и легенды о поиске святого Грааля. Э. — автор поэм
«Полые люди» ( 1925), «Страстная среда» (1930), «Четыре
квартета» (1943). Их сквозные мотивы - хаос и жестокость совр.
цивилизации, поиск смысла жизни, спасение души. 1927 -
поворотный год в жизни Э.\ он стал брит, подданным,
перешел из традиционного в его семье унитарианства в
англиканство. Философы, к-рых он ценил - Ф.ГБрэдли,

1060 ЭЛЛИНИЗМ
Т.Э.Хьюм, Ш.Моррас, И.Бэббит, - не дали ему искомой
опоры во «вращающемся мире». В предисловии к кн. «В
защиту Ланселота Эндрюза» (1928) он назвал себя
«классицистом в лит-ре, роялистом в политике, англокатоликом в
религии». Отныне свою деятельность Э. подчинил решению
этич. проблем, проповеди христ. идеалов. Пытался возродить
жанр поэтич. драмы шекспировских времен, в к-рой видел
идеал искусства, имевшего отклик у зрителей разных
социальных слоев и культурных уровней. Культуре
индивидуализма творч. свободы Э. противопоставил «классич.» принцип -
подчинение личного надличностному, ориентацию на
традицию. Его «великая традиция» - Данте, поздние елизаветин-
цы (Шекспир, Уэбстер, Дж.Форд), поэты-метафизики -
Джон Донн, Дж.Герберт, Р.Крэшо и др., «барочный
классицист» Джон Драйден.
Свой взгляд на природу лит. процесса и традиции, в
основе к-рого понимание времени в духе философии
Бергсона и Ф.Г.Брэдли, Э. обосновал в программном эссе
«Традиция и индивидуальный талант» (1919): искусство и лит-ра не
прогрессируют, меняется лишь их материал; вся европ.
литра, начиная с Гомера, а в ней любая нац. лит-ра, «имеет
одновременное существование и образует одновременный
ряд», меняющийся с появлением нового произведения.
Поэты и критики, ощущающие это, обладают «подлинным
чувством истории», воспринимают лит-ру и во времени, и как
нечто устойчивое вне времени.
Изложив основы своей лит. теории (многие ее
положения близки рус. акмеистам, «формальной школе») в сб.
«Священный лес», он развил и иллюстрировал ее в сборниках 30-х
(«Избранные эссе», 1932, и др.); в них много ценных
наблюдений о природе поэзии, языка, критики, но они обретают
полноту смысла лишь в связи с Э.-поэтом-критиком 20-х,
когда он был одним из основоположников «эстетич.
критики» и его лит.-критич. деятельность была направлена на
преодоление традиц. англ. эмпиризма в лит-ведении.
Социальную теорию Э. разработал на основе христ.
принципов, ориентируясь на европ. интеграцию. «Чтобы хаос
современности превратился в порядок, — писал он в работе
«Классика и литератор», - люди должны оценить
необходимость культурного единства в разнообразии Европы; понять,
что новое целое может вырасти только из старых корней:
христ. веры и классич. языков - общего наследия Европы».
Тема культурного единства Европы, органично
возникающего на греко-рим. и христ. основе, центральна для Э., как
и ностальгия по цельной духовной культуре ср. веков, когда
человек, религия, культура, искусство исходили из единой
католич. системы ценностей, веры в божеств, авторитет. Э.
не призывал вернуться к средневековью, не
романтизировал его, но находил в нем комплекс этич. и социальных идей,
пригодных для оздоровления зап. цивилизации.
Начало Второй мировой войны продемонстрировало ему
безнадежность его программы сохранения цельности европ.
культуры, он прекратил издание своего, ориентированного
на европ. форум журнала. Тем не менее по-прежнему верил
в то, что спасение человека — в сохранении традиции,
прежде всего духовной, религ. и культурной. Свою т.зр. развил в
работах «Заметки к определению понятия «культура»» (1948)
и «Задачи образования» (1950). Понятие «культура» Э.
рассматривал в трех планах: как уровень развития человека,
социальной группы и об-ва в целом, считая
основополагающей в этой триаде культуру об-ва, в к-ром в любые времена
сосуществуют разл. уровни и появление или исчезновение
социальных групп высокого уровня воздействует на все об-
во. Ни одна культура не развивается вне религии, ибо в
сущности своей культура — воплощение, инкарнация религии
народа, как и весь уклад его жизни - воплощение
одновременно его религии и культуры.
Э. вошел в историю лит-ры и культуры 20 в. как
реформатор англоязычной поэзии и лит. критики, законодатель
лит. вкусов, создатель новых форм поэтич. выражения,
адекватных мироощущению «городского человека» 20 в.,
утратившего романтич. иллюзии прошлого, пережившего
трагедию войны; как автор ориг. теории поэзии, концепции
традиции и культуры, как один из наиболее значит,
моралистов. На новом историко-лит. этапе он пересмотрел лит.-
критич. концепции романтизма, перенес внимание с
субъекта творчества на его объект — худож. произведение («им-
персональная теория поэзии»), переоценил роль личности
в поэзии, исследовал природу творч. процесса, расширил
взгляд на материал поэзии, потребовал согласования эмоц.
начала с объективным изображением конкр. психолог,
ситуации в произведении (принцип «объективного
коррелята»), обосновал положение о целостности многовек. лит.
процесса, о сочетании традиции и творч. индивидуальности
в нем («теория традиции»); о неприкосновенности слова,
рождаемого вдохновением, противопоставил жесткую
осмысленность в подходе к нему, рассматривал язык как
«транспорт традиции» и верил в то, что поэт, способный
обогатить свой язык, т.е. сохранить его, расширить его
возможности, влияет на мироощущение людей, ибо каждый шаг
живого развития языка означает шаг в развитии
мироощущения человека. «Веком Элиота» называют в англоязычном
лит.-ведении и культуроведении период 1910—1930, иногда
1914-1964.
Соч.: After Strange Gods: a Primer of Modern Heresy. L., 1934; The
Complete Poemsand Plays. L., 1969; Selected Prosa. L., 1980; The Letters
of T.S.Eliot. V. 1: 1898-1922. L., 1988; Избранное: Религия, культура,
литература. Т. 1-2. M., 2004.
Лит.: Gallup D. A Bibliographical Check-list of the Writings of TS.
Eliot. New Haven, 1947; Martin M. A Half-century of Eliot Criticism: An
Annotated Bibliography of Books and Articles in English, 1916-65. L., 1972;
AckroydP. TS. Eliot. L., 1984.
Т.Н. Красавченко
ЭЛЛИНИЗМ - первонач. слово «3.» означало правильное
употребление греч. (эллинского) яз. и в широком смысле —
овладение греч. культурой, затем этим термином стали
обозначать освоение варварами, т.е. негреками, греч. яз. и греч.
культуры. Со времени работы нем. историка Дройзена
«История эллинизма» (1836—1846) понятие «Э.» вошло в истор.
науку как обозначение целой истор. эпохи, идущей вслед за
греч. классикой. Хронолог, рамки Э. — правление
Александра Македонского (или со времени его смерти) и до
включения птолемеевского Египта в состав рим. державы (336—
30 до н.э.); есть колебания в датировке начала и конца Э. Для
создателя концепции Э. Дройзена он кончался в 222, для
Ю.Белоха — в 217 до н.э., называлась также дата 146 до н.э.,
год окончательного покорения Греции Римом. Культурная
история Э. более длительна, чем политическая: ее концом
можно считать закрытие императором Юстинианом афин.
Академии и языческих школ в 529. Географ, рамки Э. также
определяются по-разному: ряд исследователей не
ограничиваются границами стран, покоренных Александром
Македонским, и включают туда Боспор, Карфаген, Рим. Сущ-

ЭЛЛИНИЗМ 1061
ность чЭ., при всех спорах, обычно представляют как тесное
взаимодействие или прямой синтез греч.
(греко-македонских) и вост. (египетских и азиатских) начал в разных
сферах об-ва и в рамках одной цивилизации. Э. вызвал
грандиозные изменения не только в антич., но и в др.-вост. мире.
Наиболее распространенным типом гос-ва в эпоху Э. были
эллинистические монархии (Селевкиды в Сирии, Птолемеи
в Египте, Македония и др.).
Предпосылки для образования Э. складывались на
протяжении ряда веков, тем не менее до 4 в. до н.э. они не
приводили к значимым рез-там. Греция имела контакты с
Востоком с самого нач. своей истории. В период бронзового века
(2 тыс. до н.э.) микенские греч. об-ва, с одной стороны, и
восточные (хеттское, египетское) — с другой, являли собой
сходные по типу структуры (централизованная
распределительная экономика, монархическая власть, традиц.
идеология) и проблемы их взаимодействия - не слишком, впрочем,
тесного — как разных цивилизаций, видимо, не
существовало. Греция архаического периода (8—6 вв.) много
заимствовала у Востока (нек-рые важные элементы своей
мифологии, ориенталистский стиль в искусстве 7 в., математ.
открытия, повлиявшие на развитие науки в ранних филос.
школах — ионийской, пифагорейской), и не осмысливала
свое отношение к вост. странам в духе противостояния.
Проблема антагонизма Восток (варвары) — Запад (греки)
встала в полный рост после того, как в Греции утвердился
особый тип антич. полисной цивилизации с
частнособственнической рыночной экономикой, свободным гражд. об-вом,
самоуправляющимися городскими общинами,
гуманистически ориентированной культурой. Благодаря этому греки
идентифицировали себя как особый народ, противостоящий
всем не-грекам (варварам). Этот рез-т был достигнут, в
общих чертах, к кон. 6 в. до н.э. и вскоре получил отражение в
теории. В 5 в. до н.э. Геродот формулирует осн. отличие
греков от варваров: у греков правит закон, у варваров — воля
одного человека. В 4 в. до н.э. Аристотель добавляет к этой
характеристике выводы своей биолог, теории: по своей
природе греки — господа, варвары — более низшие существа и
рабы. Существование двух противоположных по своим
базисным ценностям миров (Греции и Востока) вызвало их
соревнование, зачастую выливавшееся в вооруженные
конфликты между греками и наиболее сильной державой
Востока — Персией, выступавшей в роли агрессора. В 5 в. до н.э.
после затяжных греко-перс. войн (500—449) установился их
нек-рый паритет. В 4 в. до н.э. ослабленная внутр.
междоусобицами Греция стала уступать влиянию своего векового
соперника. Усилившаяся при Филиппе II (359-336)
Македония подчинила себе большинство греч. полисов и
выступила организатором большого похода на Восток; после
убийства Филиппа поход возглавил его сын Александр III
Македонский (Великий), правление (336-323) и успешные
завоевательные походы к-рого против племен Балкан, п-ва
и Перс, державы Ахсменидов, привели к созданию
принципиально новой ситуации в Греции, Сев. Африке и Азии
вплоть до Инда, вызвавшей появление Э. Поскольку
Македония в 4 в. до н.э. сама была эллинизированной страной,
ее правители выступали на Востоке носителями именно
эллинской цивилизации и культуры.
Поскольку активной стороной в деле насильственного
объединения двух миров выступала Греция, более изучены
зап. предпосылки Э. в идеолог, и полит, сферах. К ним
прежде всего относится кризис полиса, показавший неспособность
традиц. общинных ин-тов решать крупные полит, задачи в
усложнившихся внутри- и внешнеполит. условиях. В Греции 4 в.
до н.э. шел активный поиск выхода из кризиса, одним из
вариантов к-рого считалось совм. предприятие греков и
македонян против Персии с целью «перенести богатства Персии
в Европу, а бедствия Эллады - в Азию» (Исократ). Кризис
полисных ин-тов вел в ряде полисов к замене органов
обществ, самоуправления (народное собрание, Совет,
подчиненные народу магистратуры) единовластием (т.н. «младшая
тирания»). Укреплению авторитарных режимов
способствовали культурно-психолог. факторы, в частности, развитие
индивидуализма в высших слоях греч. об-ва и появление
таких ярких его представителей, как Алкивиад в Афинах, Ли-
сандр в Спарте, тираны 4 в. до н.э. (Ясон Ферский в
Фессалии, Дионисий Сиракузский в Сицилии и др.). Усиливалась
экспансия греч. культуры на Восток. Опр. тягу к освоению
достижений греч. цивилизации продемонстрировала и
Персия, широко пользовавшаяся в 4 в. до н.э. услугами греч.
специалистов, особенно в воен. деле, и наемников. Явным гре-
кофилом показал себя неудачливый претендент на царский
престол Кир Младший (погиб в 400 до н.э.). Тем не менее
решающий шаг в установлении системы Э. был сделан только
при Александре Македонском после его победоносного
похода на Восток, в к-ром он дошел до Сев. Индии.
В политике Александр был носителем двух
основополагающих идей: создание мировой державы и единение
народов в рамках этой державы. Обе идеи были принципиально
новыми и чуждыми для греч. полит мысли, видевшей идеал
гос-ва в небольшом полисе, и отдававшей безусловный
приоритет грекам перед варварскими народами. На практике
замыслы Александра просуществовали лишь при его
жизни: после его смерти единое гос-во распалось на несколько
крупных монархич. гос-в, внутри к-рых противостояние
между греками-завоевателями и местным населением
продолжало существовать. И все же эллинистический мир,
объединявший народы, хотя и не в тех формах, как хотелось его
зачинателю, составлял в изв. степени единое целое; в этом
смысле дело Александра не погибло и дало живительные
плоды в виде новой эллинистической цивилизации.
Поскольку система взаимоотношений об-в с разным культурным
уровнем, аналогичная ситуации, возникшей на Востоке
после Александра, складывалась и в регионах, не
подвергшихся греко-македон. завоеванию (Карфаген, Сев.
Причерноморье, Рим), это побуждает нек-рых исследователей расширять
понятие «Э.» почти на весь средиземноморский мир,
придавая ему поистине вселенское значение.
Международные отношения в эпоху эллинизма.
После смерти Александра Великого и убийства регента Пердик-
ки (321 до н.э.) начинается 40-летняя борьба его
полководцев за раздел единой державы. К 280 до н.э. на ее
территории возник ряд гос-в, наз. в лит-ре эллинистическими, к-рые
возглавили царские династии, осн. полководцами
Александра. К числу крупнейших эллинистических гос-в относились
Македония, где утвердилась династия Антигонидов
(потомков Антигона Одноглазого), Птолемеевский Египет, гос-во
Селевкидов (Малая Азия, Сирия, Месопотамия, вост. обл.
вплоть до долины Инда). Между этими гос-вами часто
происходили крупные столкновения; на протяжении
десятилетий, напр., велись войны между Селевкидами и Птолемеями
за Палестину. От крупнейшего по территории гос-ва
Селевкидов в 3-2 вв. постепенно стали отпадать вост. обл., где
образовались такие гос-ва, как Греко-Бактрия (ок. 250 до н.э.),

1062 ЭЛЛИНИЗМ
позднее — Парфия, а также малоазийские и закавказские
обл., на землях к-рых возникли самостоят, мелкие гос-ва —
Пергам, Вифиния, Пафлагония, Понт, Каппадокия,
Армения, Мидия-Атропатена. Степень греч. влияния в
эллинистич. гос-вах была различной, что во многом зависело от
местных условий. Уже в 3 в. до н.э. в ряде стран Востока
подняла голову антигреч. реакция, приведшая к власти местные
династии (Парфия, Маурья в Сев. Индии, позднее Кушаны).
Страны с доминированием (в высших сословиях) греч.
культуры, но управляемые местными династиями, принято
называть «эллинизированными», в отличие от
эллинистических. Самое вост. Греко-Бактрийское эллинистич. царство,
стиснутое между Парфией и Индией, подверглось разгрому
в 20-е гг. 2 в. до н.э. со стороны кочевников-саков (юэчжей
кит. летописей) и вскоре прекратило свое существование. Со
временем гл. противником эллинистич. гос-в с Востока
становится Парфия, развернувшая наступление на Селевкидов.
В самой Греции гл. полит, тенденцией Э. было создание
федеративных гос-в (Ахейский, Этолийский союзы) на базе
прежних племенных объединений, к-рые оттеснили на
второй план автономные полисы или непрочные их союзы. В
зап. части греч. мира (Сицилия, Юж. Италия) также
предпринимались попытки создания крупного территориального
гос-ва с центром в Сиракузах (тирании Дионисия, Агафок-
ла, Гиерона II) или Эпире (в правление Пирра).
С кон. 3 в. до н.э., после разгрома своего гл.
противника — Карфагена, в дела эллинистич. гос-в все чаще
вмешивается Рим, захватывая одно гос-во за другим. Во 2 в. до н.э.
были покорены и обращены в рим. провинцию Македония
и Балкан. Греция (148—146 до н.э.), в 133 до н.э. под власть
Рима попал Пергам, ставший провинцией Азия, а после
походов Помпея остатки царства Селевкидов были
преобразованы в провинцию Сирия (64 до н.э.). На какое-то
время борьбу эллинистич. Востока возглавил царь Понта Мит-
ридат Евпатор (113-63 до н.э.), ведший три войны с Римом,
закончившиеся его поражением и самоубийством.
Наиболее прочным из эллинистич. гос-в был Египет, к-рый попал
под власть Рима лишь после поражения Антония и
последней царицы Египта из династии Птолемеев Клеопатры в
войне с Октавианом, будущим Августом (30 до н.э.).
Самостоят, полит, история крупнейших эллинистич.
стран на этом заканчивается, но Э. продолжал существовать
в качестве культурного явления в Рим. империи, Парфии и
гос-вах, вовлеченных в орбиту антич. цивилизации (Боспор,
Армения и т.д.).
Эллинистическая цивилизация. Эллинизация вост.
областей эллинистич. мира велась по нескольким
направлениям. Экспансия греков в страны, завоеванные
Александром, выразилась прежде всего в широкой колонизации,
проводимой в форме основания новых городов и поселений,
населенных пришельцами с Запада. Начатая еще
Александром, политика создания новых городских поселений была
продолжена его преемниками; наибольшую активность в
этом проявляли Селевкиды, основавшие более сотни
городов на территории, им подвластной. В странах с сильными
местными традициями число городов греч. типа было
меньшим: в частности, в Египте их было три: Александрия, Пто-
лемаида и древняя колония Навкратис. Города строились по
унифицированной «гипподамовой» системе планировки с
сетью перекрещивающихся под прямым углом улиц и
поквартальным размещением людей разл. профессий; города
и были гл. рассадниками греч. культуры и нового для
Востока образа жизни. В них селились отставные ветераны,
наемники, штрафники, воен. колонисты, переселенцы,
двинувшиеся на Восток в поисках возможности приложения
своих сил из перенаселенной Балкан. Греции, специалисты
разных профессий (инженеры, строители, художники,
актеры и др.). Статус новых поселений был различным:
большинство имело полисное устройство с внутригородским
управлением, но их автономию ограничивали
обязательства в пользу высшей (царской) власти. Города становились
местом притяжения и местных жителей, к-рые иногда
получали гражданство через приобщение к эллин, культуре, но
в осн. жили на положении, схожем с положением метеков-
иностранцев в полисах классич. Греции. Крупнейшими
центрами Э. были Александрия Египетская, Антиохия-на-Орон-
те, Родос, Пергам — благоустроенные города с мощеными
улицами, канализацией, роскошными домами богачей,
храмами, театрами, обществ, зданиями, науч. учреждениями и
гимнасиями. Лучше других известен по раскопкам город
Дура-Европос на правом берегу р. Евфрат.
Осн. масса местного населения жила в хоре, т.е. в
области с общим режимом власти, в старых сельских
общинах на царской земле и подвергалась обременительным
поборам со стороны царской администрации. Наилучшим
образом известно — благодаря обилию документальных
папирусных источников — гос. регулирование сельского
хозяйства общин в Египте. Жесткая регламентация эконом,
жизни егип. общин, включая контроль за посевными
площадями, организацию производства и распределения,
монополию хлебной торговли, была столь высокой, что
породила концепцию «государственного капитализма» (или
«социализма») в птолемеевском Египте. Наряду с царской
собственностью на землю существовала собственность
храмовая (особенно распространенная в Египте с
традиционно сильным жречеством) и частная для крупнейших
сановников. В социальной структуре главным было деление на
господствующий класс, к к-рому относились богатые
землевладельцы, торговцы, чиновничество, жречество, с одной
стороны, и подвластное население (лаой) — с другой.
Элита об-ва сохранила или восприняла эллин, культуру, греч.
язык, и словом «эллин» при Э. стали обозначать человека,
по-гречески образованного, хотя бы и местного уроженца.
В меньшей степени подверглось эллинизации сельское
население, хотя и там происходила частичная замена
местного языка и письменности греческим. Степень
развития частновладельческого («классического») рабства
зависела от местных условий: в Египте оно было минимальным,
в Сирии и др. азиат, обл. получило довольно широкое
распространение.
Гетерогенность территории и населения большинства
гос-в вост. Э. требовала мер по сплочению их в один
общественно-полит, организм; гл. фактором сплочения
выступала царская власть. Цари зачастую обожествлялись
(Птолемеи, объявившие себя преемниками фараонов, и нек-рые
Селевкиды) и олицетворяли верховную, в т.ч. законодат.
власть в своей стране. Двор царя составляли его
приближенные и друзья. Важнейшей опорой царской власти являлась
армия, состоящая из царской гвардии, наемников, союзных
контингентов, местных племен и воен. поселенцев
(колонистов). Армия была постоянной и не распускалась, как в
полисах классич. эпохи. Ее численность в крупных гос-вах
доходила до 70 и более тыс. человек разных родов войск:
пехотной фаланги, пельтастов, легких войск, конницы, обо-

ЭЛЛИНИЗМ 1063
за, слонов, колесниц. Адм. структура сочетала в себе как
греч. ин-ты (воен. стратеги, эпистаты), так и традиционные
для данной местности начала (номархи в Египте, сатрапы у
Селевкидов). Осн. задачами местной администрации
оставались сбор налогов и пополнение царской казны. В
экономике, при всем разнообразии местных условий, гл.
тенденциями были: огосударствление и централизация; более
широкое развитие товарного, ориентированного на рынок,
производства; рост товарно-денежных отношений; наличие
централизованной финансово-денежной системы, причем
наиболее популярным денежным стандартом служили
серебряные монеты аттического образца. Города,
расположенные по берегам больших рек и на магистральных торговых
путях, доходящих на востоке до далекого Китая, были
включены в масштабную средиземноморскую и переднеазиат-
скую торговлю. Балканская Греция в новых эконом,
условиях отставала в своем развитии от вост. гос-в, беднела, что
приводило к более резкой поляризации об-ва и вызвало ряд
социальных конфликтов (реформы Агиса IV и Клеомена III,
тирания Набиса в Спарте и др.). Сокращение населения,
вызванное войнами, социальным кризисом и оттоком
наиболее активной части на восток, ослабило материковую
Грецию в воен. и полит, отношении, сделав ее добычей боле
сильных гос-в (Македония, Рим). Относительно лучшим
было положение островной Греции, добившейся
процветания за счет посреднической торговли - среди островных гос-
в важную роль играли Родос и Делос.
Эллинистическая культура. В новых условиях
культура Э. становилась не только эллинской или местной, но в изв.
смысле мировой, во всяком случае — космополитичной, осн.
на достижениях эллин, культуры. В большей степени такая
характеристика правомерна относительно духовной
культуры высших классов об-ва и высших ее проявлений; что
касается культуры народных масс, то она оставалась
консервативной и продолжала местные традиции. Важнейшим
принципом культуры Э. стало снятие векового
противоречия греков и варваров и утверждение идей
космополитизма; последнему способствовали как полит, условия, так и
распространение популярных филос. доктрин киников,
стоиков и др., выступавших с учением о единстве человеч.
рода. Наряду с космополитизмом утверждался
индивидуализм. Если в пору классики для греч. мысли было
свойственно понимать человека как «животное политическое
(полисное)» (Аристотель), то с установлением крупных монар-
хич. гос-в, где система управления была оторвана от
рядового гражданина, человек объявлялся самодостаточным
существом, а место идеи всеобщего блага, обеспечиваемого
гос-вом-общиной (полисом), стала замещать идея личного
счастья (ευδαιμονία) индивида, живущего жизнью мудреца.
В образовании и науке наблюдался переход от изучения ме-
тафизич. вопросов (проблема космоса и бытия и др.) к
реальным, практическим потребностям; в философии
важнейшей отраслью становится этика, а сама философия
превращается в учительницу житейского благополучия. Во всех
видах наук и искусств, так же как в религии, наблюдается
синкретизм. Э. характеризовался прогрессом рац. знаний,
возросшим интересом к естеств. наукам: географии,
астрономии, минералогии, ботаники, психологии. Высокого
уровня достигла эллинистич. техника. Центрами эллини-
стич. науки были крупнейшие города: Афины, Пергам,
Сиракузы и в особенности Александрия Египетская. В
Александрии возникло первое в истории учреждение, сочетавшее
в себе черты высшего учебного заведения и науч. ин-та,
своего рода предтеча Академии наук, существующее на гос.
счет - Александрийский Мусейон («святилище Муз») с
хорошими условиями для исследовательской работы,
коллекциями, зоологическим и ботаническим садами,
библиотекой, насчитывающей до 700 тыс. свитков в 1 в. до н.э.
Вторая по значимости библиотека эллинистич. мира находилась
в Пергаме — 400 тыс. свитков («книг»). Книгопроизводство
значительно увеличилось за счет использования запасов
папируса в Египте, а позднее - благодаря переходу в книжном
деле на пергамен (выделанные шкуры мелкого и крупного
рогатого скота).
В обиходной письменной культуре Э. использовался
новый общий диалект греч. языка - койне, созданный на
основе аттического диалекта; но наряду с ним применялись
традиц. для тех или иных лит. жанров диалекты: аттический,
ионийский, дорийский. Границы распространения греч. яз.
значительно расширились: его использовали — как в адм. и
деловой сфере, так и с лит. целями - сирийцы, евреи,
египтяне, халдеи и др. народы: среди грекоязычных местных
авторов в раннем Э. известны египет. жрец Манефон и
вавилонянин Берос, оставившие труды по истории своих стран,
важное значение имел перевод на греч. яз. книг Ветхого
Завета (т.н. Септуагинта, «перевод 70 толковников»). Даже в
далекой Индии нек-рые эдикты царя Ашоки из династии
Маурьев (268—231 до н.э.) написаны на греч. яз. Но ведущую
роль в лит-ре Э. сохраняли греки. Под влиянием новых ис-
тор. условий происходят изменения в форме и содержании
разных лит. жанров. Трагедия прекратила свое развитие
после Еврипида: в драматич. постановках эпохи Э. обращались
к классике, а новые трагедийные произведения
предназначались преимущественно для декламации, а не исполнения
на сцене. Старая аттическая комедия видоизменилась:
перестал использоваться хор и соответственно его партии
(парод, парабаса), был введен пролог, сама комедия из полит,
стала бытовой и приближенной к обыденной жизни;
ведущим гомедиографом Э. признается афинянин Менандр,
«отец современной комедии». В лирике преобладало
направление, условно названное «александрийской поэзией»,
воспевавшей патриотизм (иногда казенный и оплачиваемый
монархами), интимные человеч. чувства, любовные страсти
и интриги, идиллическую деревенскую жизнь.
Поэты-лирики (Каллимах, Феокрит и др.) предпочитали малые жанры
(буколики, гимны, эпиграммы). Эпическое творчество
переживало упадок: Гомер оставался крупнейшим авторитетом
и наиболее читаемым автором, но все больше из автора
исполняемых устно произведений становится объектом
изучения. Иногда делались попытки воссоздать жанр эпоса -
наиболее известна поэма «Аргонавтика» Аполлония
Родосского (3 в. до н.э.), вызвавшая ряд подражаний рим. авторов.
Появляется новый жанр прозаического антич. романа,
образцы к-рого сохранились от рим. времени периода т.н.
«эллинского возрождения» (2 в. н.э.). Зарождалась и
развивалась филолог, критика, видными представителями к-рой
были александрийские ученые Зенодот Эфесский,
Аристофан Византийский, Аристарх Самофракийский. В
историографии наряду с местными стали создаваться «всеобщие»
истории с использованием компилятивного метода.
Крупнейшим историком был мегалополец Полибий (ок. 201—
120 гг. до н.э.), написавший труд в 40 книгах, посвящ.
завоеванию Римом Средиземноморья. Полибий - реалистично
мыслящий историк и ищет естеств. причины событий, хотя

1064 ЭЛЛИНИЗМ
и признает вмешательство божеств, случая; у др.
представителей истор. жанра становится господствующей теория
случая в человеч. делах, персонифицированного в образе
богини Тюхе (фортуны). Филос. школы Э. приобрели стройную
организацию (руководители-схолархи, места занятий,
уставы, традиции); в тематике философы отошли от метафизич.
проблем, волновавших Платона и Аристотеля, и занялись
разработкой практических вопросов жизни людей — в
особенности этикой. Из традиц. школ сохраняли значение
платоновская Академия, пережившая при схолархах Архесилае
(268—241 до н.э.) и Карнеаде (ок. 155-129 до н.э.) период
увлечения скептицизмом, и аристотелевский Ликей (школа
перипатетиков), отошедший в тень вскоре после Феофра-
ста (схоларх 323—287). Нек-рое значение имели киники,
выразители протеста социальных низов против язв эллини-
стич. цивилизации. Из новых филос. школ и направлений
наибольшую известность получили три: скептики, стоики,
эпикурейцы. Все они решали проблему индивидуального
человеч. счастья и исходили из признания атараксии
(безмятежности духа) или апатии (бесстрастия) как наиболее
счастливого состояния, но пути достижения его предлагали
разные. Скептики (основатель школы Пиррон, ок. 360-270
до н.э.) утверждали непознаваемость мира и источником
атараксии считали воздержание человека от всякого
суждения. Две другие школы считали источником достижения
безмятежности рац. знание, образцовой жизнью — жизнь
согласно природе. Стоики (основатель школы Зенон, ок.
334—262 до н.э.) выдвигали идеал мудреца, чуждого
эгоистическим наклонностям, стойкого ко всем превратностям
жизни, честно выполняющего свой общ. долг, совпадающий
с общеприродным законом. При этом они исходили из
признания разумности мирового порядка и необходимости для
человека подчиняться этому порядку. Эпикурейцы —
последователи материалистического учения Эпикура, отрицали
бессмертие души и видели назначение человека в том,
чтобы предаваться удовольствиям в земной жизни, удаляясь от
забот, связанных с делами семьи, об-ва, гос-ва. Сам Эпикур
под высшим удовольствием понимал удовольствие
интеллектуальное, получаемое от общения с друзьями, но со
временем многие сторонники эпикурейского образа жизни
стали понимать эпикурейский принцип как чисто физич.
удовольствие, чувственное наслаждение. В реальной жизни
стоицизм стал уделом людей, стремящихся внести порядок
в хаотичный окружающий мир в соотв. с общекосмич.
законом, эпикуреизм - философией ухода в себя. Обе филос.
системы приобрели популярность в Риме конца республики (2—
1 вв. до н.э.). Особое значение получило учение Средней
Стой (Панетий, Иосидоний), в к-рой стоическая этика была
приспособлена для практических нужд рим. гос-ва.
Филос. учения, проповедовавшие в той или иной мере
скептицизм, содействовали кризису традиц. полисной
религии среди образованной части об-ва. Но реакцией на это
стали поиски новых божеств, охватившие более широкие
массы. В целом эллинистич. религия характеризуется
синкретизмом, пропагандистские функции выполнял заимствованный
у вост. гос-в офиц. царский культ. Духовные запросы людей
удовлетворялись религиями мистич. содержания и, в
основном, вост. происхождения: культом Диониса, Аттиса
(сирийского Ваала), фригийской Кибелы. египет. Исиды, иран.
Митры. Появлялись эклектичные божества, в к-рых
сливались греч. и местные верования: Сарапис (соединяющий
образы Зевса и Осириса с Аписом) и Гермес Трисмегист в
Египте, Лабрандайос в Малой Азии, Дилихенос в Сирии.
Причудливая религ. ситуация в вост. обл. Средиземноморья, религ.
синкретизм, явившийся сильным стимулом к монотеизму,
подготовили приход христианства (по апостольскому
выражению, «исполнилась полнота времен». - Гал. 4:4).
Эпоха Э. была временем наивысшего в древности расцвета
науч. знаний. Наука в этот период становится независимой
от философии сферой человеч. деятельности, высокого
развития достигают отд. науки. К 3—2 вв. до н.э. сложились и
функционировали в значит, мере специализированные науч.
центры: Афины — крупнейший центр философии с
несколькими ведущими школами (Академия, Ликей, Стоя, Сад
Эпикура, киники); Александрия — центр математики,
астрономии, механики, географии, медицины, филологии; Пер-
гам — филологии и грамматики, Книд, Кос, Эпидавр —
медицины; Сиракузы — математики, механики, астрономии;
Кирена — философии и изящной лит-ры; Родос —
философии, грамматики, астрономии. Среди ученых периода Э. огр.
роль сыграли: в математике Евклид, чье соч. «Элементы»
(«Начала»), где были обобщены достижения греч.
математики, использовалось с небольшими изменениями в
качестве учебника по геометрии вплоть до 20 в.; Архимед Сира-
кузский, великий механик и математик, вычисливший
число π (пи), открывший ряд законов статики и механики,
сделавший ряд важных техн. изобретений («архимедов винт»
др.); Эратосфен из Кирены, начинатель науч. географии,
впервые почти точно определивший длину земного
меридиана — 253 тыс. стадий = 39 690 км (в действительности — 40 008
км); астрономы Аристарх Самосский, выдвинувший
гипотезу гелиоцентрической системы космоса; Гиппарх Никей-
ский, обосновавший геоцентрическую систему и сложную
теорию вращения планет и луны по эксцентрикам и
эпициклам, ему же принадлежит каталог более 800 звезд. В
медицине известны выдающийся анатом Герофил из Халкедона,
к-рый открыл нервную систему и провел ряд исследований
в обл. спинного и головного мозга, глазных заболеваний.
Эрасистрат из Кеоса, считающийся основателем
физиологии; достижения эллинистич. врачебной науки подытожил
Гален Пергамский, живший уже в рим. время (2 в. н.э.). Науч.
достижения сказались на развитии техники, в особенности
военной (создание крупных многопалубных судов, камне-
метных орудий и осадных, а также противоосадных машин —
последние очень эффективно использовались сиракузяна-
ми под рук. Архимеда при обороне города от римлян в 212—
211 до н.э.). Многочисл. техн. новшества, тем не менее, не
привели к перевороту в обл. обществ, производства, как это
было в эпоху промышл. революции 17—19 вв. Уже в нач. рим.
эпохи Герон Александрийский создал проект первой
паровой турбины, но практических последствий его открытие не
имело: созерцательная по преимуществу наука Э. не была
ориентирована на промышл. применение ее рез-тов.
Важнейшей психолог, причиной, препятствующей этому, был
пантеизм греков, обожествление ими природы, не
допускающей, по мысли древних, ее существенного
преобразования, социально-эконом. — дешевый труд рабов и зависимых
людей в эллинистич. об-ве. Далеко зашедшее сословно-
классовое расслоение эллинистич. об-ва формировало
презрительное отношение к тяжелому физич. труду,
аристократизм науки, доступной лишь свободным и обеспеченным
слоям населения.
Искусство Э. приобрело невиданные ранее масштабы.
Покровительство правителей и меценатство богатых благо-

ЭЛЛИНИЗМ 1065
детелей, заказы городских властей обеспечили спрос на рез-
ты труда тысяч архитекторов, художников, скульпторов,
украшавших своими произведениями эллинистич. города. В
храмовой архитектуре оставался прежним старый классич.
канон с использованием ионического и — в меньшей
степени - дорического ордеров. Многие постройки Э. отличают
гигантские размеры (Мавсолей в Галикарнасе, алтарь Гиеро-
на II в Сиракузах, Сарапеум в Александрии), а их
строительство продолжалось десятки и сотни лет (храм Аполлона в
Дидимах ок. Милета, храм Артемиды в Магнесии на
Меандре, храм Зевса в Афинах). Храмы местным богам (египет.,
вавилонским) возводились по прежним традициям, иногда -
с добавлением нек-рых заимствованных у греков деталей,
появляются постройки синкретичного стиля. Искусство Э. в
значит, степени меняет свой характер под влиянием
социального заказа и начинает обслуживать не только политику и
религию, но и интересы частных лиц. Архитектура жилых
домов отличается большим в сравнении с классич. периодом
комфортом, отражающим повышение значимости частной
жизни. Растет число зданий обществ, назначения: театры,
портики, гимнасии, палестры, появляются строения нового
типа - библиотеки в Александрии, Пергаме и Антиохии,
Фаросский маяк в Александрии, многочисл. царские дворцы,
подражавшие стилевым особенностям домов богатых
граждан. Монументальная скульптура, имеющая обществ,
направленность, использует мифолог, сюжеты, отличается
грандиозностью и выразительностью (Исламский алтарь Зевса и
Афины с рельефным фризом на тему гигантомахии, Колосс
Родосский — 36-метровая статуя бога Гелиоса скульптора
Хереса из Линда). Наряду с культовой, особое развитие
получила декоративная скульптура, предназначавшаяся для
украшения садов, кабинетов, комнат богатых домов, дворцов и вилл.
В круглой скульптуре, дошедшей до нас, гл. обр. в рим.
копиях, наиболее влиятельными были афинская, беотийская, ро-
досская, пергамская, аргосская, александрийская школы.
Ваятели продолжали традиции великих мастеров 4 в. до н.э.
Лисиппа, Скопаса и Праксителя; при передаче человеч. тела
использовался канон (соотношение пропорций лица и тела)
не Поликлета, а Лисиппа (с пропорционально уменьшенной
головой), позволявший создавать более динамичный образ.
В Э. сосуществовали разнообр. стили и жанры.
Индивидуализирующая тенденция, свойств, эпохе, привела к созданию
не просто худож. типов, но типов в опр. одномоментной
ситуации. Из этой установки вытекала изв. патетичность и
драматизм многих произведений эллинистич. искусства («Ника
Самофракийская», «Галл, убивающий жену и себя», неизв.
скульпторов, «Казнь Дирки» работы Аполлония и Тавриска,
«Лаокоон» работы Агесандра, Полидора и Афинодора).
Распространяются сюжеты и образы жанровые: «Мальчик с
гусем» работы Боэфа, многочисл. эротические сценки с
нимфами, сатирами, Эротом. Сохранялся академический стиль,
подражающий идеальным фигурам классики («Венера Ми-
лосская», «Богиня Тихе Антиохийская»). Наблюдается уклон
в сторону реализма в портретной скульптуре («Демосфен»
Полиевкта и др.), стремление передать внутр. психолог, мир
героя. В живописи (мозаичной, фресковой), изв. по
описаниям и рим. копиям, использовались самые разнообр. сюжеты:
портреты, мифолог, и жанровые сценки, натюрморт, пейзаж,
истор. картины, карикатуры. Из живописцев Э. особой
славой пользовались Филоксен (его работа «Битва Александра
с Дарием» известна по помпеянской мозаике), Апеллес, Ан-
тифил, Протоген. Очень интересны выразит, фаюмские
портреты рим. времени, но восходящие к эллинистич.
традициям.
Э. в культуре продолжал существовать и после утраты
эллинистич. гос-вами полит, независимости. Особо важную
роль сыграл Э. в развитии мировой рим. державы. Греч,
культура начинает проникать в Рим с 3 в. до н.э., когда в состав
рим. гос-ва были включены южноиталийские земли с
расположенными на них греч. колониями. Первым худож.
произведением на лат. яз. был перевод «Одиссеи» Гомера,
сделанный тарентским греком, рабом Ливием Андроником. Первая
рим. история была написана на греч. яз. Фабием Пиктором.
Во 2-1 в. до н.э., после покорения Римом Греции более
высокая греч. культура стала овладевать умами римлян из
высших кругов: в числе ее первых поклонников был Сципион
Африканский. По словам Горация, «плененная Греция
пленила сурового победителя». Несмотря на противодействие
консерваторов (Катон Старший и др.), Э. утвердился в Риме
и адаптировался к местным условиям. Греч, стоицизм,
переработанный в духе рим. традиций служения гос-ву, стал
наиболее влият. мировоззрением. В лит-ре дебатируется вопрос
о влиянии Э. на полит, жизнь позднереспубликанского Рима.
Эллинистич. тенденции находят в деятельности Помпея,
Цезаря, Антония. После оформления монархич. строя в
форме принципата (Август, 27 до н.э. — 14 н.э.), Э., сдав свои
позиции в политике, продолжал выполнять свою культурную
миссию. Сложившаяся на рубеже нашей эры единая эллини-
стическо-рим. культура способствовала духовному
объединению Средиземноморья под властью Рима и освоению антич.
наследия окраинными народами (кельтами, скифами, нуми-
дийцами и др.). Во 2 в. н.э. грекофильская политика
императоров из династии Антонинов привела к т.н. «первому
эллинскому возрождению» в духовной культуре. В период поздней
Рим. империи (4-5 вв.) ослабление внутр. связей в огр. гос-
ве и нац. реакция романизированных зап. провинций
привели к расколу средиземноморского мира на две части — лат.
(Запад) и феч. (Восток), далеким следствием чего явилось
деление христ. Европы на католич. и православную, а в
дальнейшем - культурно-полит, деление на Зап. и Вост. Европу.
Эллинистич. традиции были унаследованы Византией (395—
1453), чьи границы частично совпадали с границами
распространения греч. яз. эпохи Э.
Э. оказал огр. воздействие на ход истории, обеспечив
интенсивное и устойчивое развитие многообр. связей
между народами древности. Представление о единстве человеч.
рода и общечеловеч. истории возникло благодаря
космополит, идеологии и практике Э. В эпоху Э. был накоплен
богатый опыт решения проблем, волнующих современность:
сосуществование и интеграция цивилизаций разного
уровня, сочетание интересов центра и регионов, нац.
равноправие в рамках мировой державы. По темпам изменений и
масштабам межкультурного диалога многие исследователи
(М.Ростовцев, АМень) сравнивают Э. с индустр.
цивилизацией 19-20 вв.
Лит:. Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949; Кошелен-
ко ГА. Греческий полис на эллинистич. Востоке. М., 1979; Бикерман Э.
Государство Селевкидов. М., 1985; Рожанский И.Д. История
естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Левек П.
Эллинистический мир. М., 1989; Эллинизм: экономика, политика,
культура. М., 1990; Эллинизм: Восток и Запад. М., 1992; Дройзен И.
История эллинизма. Т. 1-3. Р. н/Д., 1995.
СМ. Перевалов

1066 ЭМИЧЕСКОЕ - «ЭТИЧЕСКОЕ»
ЭМИЧЕСКОЕ - «ЭТИЧЕСКОЕ» (Emic-Etic) - одна из
концепций методолого-аналитического характера в амер.
антропологии и лингвистике, введенная в сферу науч.
дискуссий амер. лингвистом Кеннетом Пайком в 1954 в его
труде «Язык в его отношении к объединенной теории
структуры человеческого поведения», распространение (в основном
в 1960-70-х) получила преимущественно в
этнолингвистике, когнитивной антропологии и нек-рых смежных
направлениях, а также в культурном материализме, связываемом,
как правило, с деятельностью Харриса.
Термины «etic» и «emic» представляют собой
неологизмы, образованные от слов «phonetic» и «phonemic».
Разграничение между эмическим и этическим аспектами анализа
культуры и человеч. поведения связывалось Пайком с
разграничением между фонетическим и фонематическим (или
фонемическим) аспектами анализа языка. При
фонетическом анализе языка исследователя интересуют абсолютно
все звуки, встречающиеся в данном языке, и каждый из этих
звуков выделяется в отд. единицу. При фонематическом
анализе исследователя интересуют фонемы — минимальные
звуковые единицы языка, имеющие смыслоразличительную
нагрузку. Так, с фонетической т.зр., в рус. яз. ударное [а] в
слове «пар» и безударное в слове «пароход» — это два разных
звука. Различие между ними, однако, является незначимым
с фонематической т.зр., поскольку даже если постараться
произнести слово «пароход» с ударным [а], это не изменит
смысла слова. Напротив, различие между твердым [н] в слове
«кон» и мягким [н'] в слове «конь» является значимым — эти
два звука образуют разные фонемы, поскольку замена
одного звука на другой меняет смысл слова. В разных языках одни
и те же фонетические единицы могут быть разными
фонематически. Так, твердое [п] в слове «sun» (солнце) и
велярное носовое [К ] в слове «sung» (спетый) образуют разные
фонемы в англ. яз., но в исп. яз. являются вариантами одной
и той же фонемы, т.е. аллофонами. Фонетические единицы
универсальны, фонематические характерны для конкр. яз.
и имеют смысл только в контексте этого яз.
Распространение данных положений на сферу анализа
культуры и человеч. поведения имело самые разнообр. тео-
рет. и методолог, следствия. Прежде всего было выдвинуто
допущение, что в культуре и человеч. поведении, с одной
стороны, присутствуют своего рода константы, элементы,
подобные фонетическим единицам языка и
встречающиеся повсеместно; с др. стороны, в каждой конкр. культуре есть
элементы, характерные только для нее, это эмические, т.е.
минимальные, элементы («бихевиоремы»), несущие смыс-
лоразличительную нагрузку.
В методолог, плане важную роль сыграло положение,
что подобно тому, как лингвист может производить
фонетический анализ языка, не вникая в собственно
семантическую область данного языка, антрополог может
производить анализ элементов культуры и человеч. поведения,
не вникая в семантическую сферу культуры и смысловую
область человеч. поведения. Такой анализ, нацеленный на
определение универсалий, является, так сказать, анализом
объекта «извне». Наоборот, анализ культуры, подобный
фонематическому анализу языка, подразумевает тщательное
изучение семантической сферы культуры и смысловой
области человеч. поведения. Будучи направлен на выявление
того, как из одних и тех же универсальных единиц
складываются специфические смысловые структуры, характерные
для конкр. культуры или конкр. типа человеч. поведения,
эмический анализ является по своей сути анализом
объекта «изнутри».
Развивая далее эти положения, Пайк уточнил, что
«этический» анализ может быть кросс-культурным, в то время как
эмический анализ может быть применен только в рамках
одной выбранной культуры. Кроме того, только первый вид
анализа, по его мнению, может быть применен при изучении
незнакомой культуры, открывая дорогу к проведению эми-
ческого анализа, являющегося высшей целью исследования.
Схема, предложенная Пайком, вызвала неоднозначную
реакцию среди антропологов и стала предметом дискуссий,
периодически возникавших в амер. науч. сооб-ве вплоть до
кон. 1980-х. Наиболее принципиальным оппонентом
Пайка в большинстве из этих дискуссий (часто - их
зачинателем) выступал Марвин Харрис. Камнем преткновения был
вопрос о месте и роли «этического» анализа. Харрис
отвергал положение, что этот анализ должен считаться лишь
изначальным или промежуточным этапом на пути к более
продвинутому этапу эмического анализа, и утверждал, что
именно первый вид анализа является высшей ступенью
исследования культуры. В трактовке Пайка, указывал Харрис,
«этический» анализ - это анализ, выполняемый с т.зр. эми-
ческих категорий собств. культуры, экстраполированных на
незнакомую культуру. Ошибки Пайка, по мнению Харриса,
проистекали прежде всего из неправомерного
отождествления вербального и невербального типов человеч. поведения.
(К мысли о проблематичности такого отождествления
впоследствии стали склоняться многие антропологи, хотя
далеко не все согласились с существом замечаний Харриса.)
Харрис критиковал выводы Пайка и с др. позиций,
однако полагал, что общее разграничение эмического и
«этического» было полезным для антропологии с т.зр. уяснения
проблемы объективности в исследованиях. Харрис долгое
время настаивал на том, чтобы концепция этого
разграничения была пересмотрена согласно критериям, к-рые
предлагал он сам. В частности, в «этический» аспект Харрис
вкладывал смысл объективно-науч. исследования, а
эмический аспект связывал с т.зр. местных жителей (или
информантов) на проблему, поставленную исследователем. Нек-
-рые из наиболее существенных различий между этими
аспектами исследования он определял след. образом:
1) «Этические» понятия выражают взгляд на человеч.
поведение с т.зр. исследователя; эмические — взгляд с т.зр.
исследуемого; 2) «Этический» анализ выражается в
категориях, признаваемых науч. сооб-вом; эмический - в
категориях, признаваемых членами исследуемой культуры; 3) рез-
ты первого анализа должны быть применимы к
формулированию теорий кросс-культурньгх различий; рез-ты второго
анализа не обязательно применимы к формулированию
таких теорий; 4) теорет. ценность рез-тов первого анализа не
зависит от того, принимают ли эти рез-ты члены
исследуемой культуры; эмический же анализ имеет дело с
исследованием не столько того, что теоретически значимо, сколько
того, что значимо для исследуемой культуры.
По ряду причин предложения Харриса нашли не много
сторонников за пределами возглавляемого им
культурно-материалистического направления в антропологии. Во-первых,
в рассуждениях Харриса достаточно определенно
проступали контуры сциентистской модели (т.е. модели уподобления
гуманит. или общественно-науч. исследования
естественнонаучному) , к-рая именно в это время начала подвергаться
систематическому переосмыслению и критике в англо-амер.

ЭНТЕЛЕХИЯ 1067
антропологии. Во-вторых, проблематичными, в трактовке
Харриса, представали сущность «этического» анализа в деле
познания культур и вопрос о происхождении категорий
этого анализа. В частности, указывалось на нежелание Харриса
допустить мысль, что эти категории пополняются за счет
данных эмического анализа, а также на его нежелание
всесторонне рассматривать вопрос о связи «этического» анализа с
субъективностью исследователя. В-третьих, в то самое время,
когда в антропологии начала укрепляться тенденция к
межкультурному диалогу и совм. исследованиям, т.е. тенденция
к сближению объекта и субъекта исследования, в схеме
Харриса обозначилось стремление четко отодвинуть объект
исследования от исследователя, причем исследователь в этой
схеме попадал в абсолютно привилегированное положение.
«Объективность, — как высказывался Харрис в одной из
своих программных работ, - это эпистемологический статус,
который отличает сообщество наблюдателей от сообщества
наблюдаемых». В выкладках Харриса присутствовало и
много др. проблематичных положений.
К согласию по поводу значения, вкладываемого в
рассматриваемые термины, как и по поводу методолог, пользы
самой концепции, антропологи так и не пришли. Уже в
1980-х интерес к проблеме стал заметно угасать. Харрис
пытался оживить его, но организованный им «круглый стол»
на ежегодном конгрессе Амер. антрополог, ассоциации в
1988 стал по сути дела последней точкой в многолетних
дебатах по предмету. Сб. «Эмическое и этическое», изданный
в 1990 Хэдлендом, Харрисом и др. участниками круглого
стола, резонанса не получил.
Причины того, что к нач. 1990-х концепция была
практически дискредитирована, были самые разные. С одной
стороны, ввиду того что в ходе дискуссий путаница во
взглядах не прояснялась, но лишь усиливалась, все большее
число антропологов стало склоняться к мнению, что
концепция не представляет истинной методолог, ценности,
поскольку в сущности не облегчает, а затрудняет антрополог,
исследование. В одних и тех же терминах оказались
смешанными понятия о т.зр. исследователя, о науч. знании, об
инструментах анализа и об универсальных категориях
культуры и человеч. поведения (последнее, в частности, вызывало
в памяти либо устаревшие теорет. положения Уисслера об
универсальной культурной модели, либо крайности
бихевиоризма). Методологически малопригодной концепцию
делало и то, что многие антропологи, не следившие за ходом
теорет. дискуссий, стали воспринимать концепцию в слишком
упрощенном, редуцированном виде, понимая под
«этическим» аспектом попросту «точку зрения антрополога», а под
эмическим — «точку зрения местного жителя». Безусловно,
для такого простого и давно существовавшего в
антропологии разделения спец. термины вряд ли были нужны. С др.
стороны, концептуальная схема эмическое—«этическое»
оказалась неудобной даже для решения действительно
важных эпистемолог, проблем антрополог, исследования. Со
втор. пол. 1970-х эти проблемы начали ставиться и
обсуждаться гораздо более продуктивно в рамках интерпретатив-
ной антропологии и нек-рых др. антрополог, направлений в
связи с вопросами полевой работы, культурного перевода и
производства антрополог, знания. Необходимо отметить
также и то, что сами термины «эмическое» и «этическое»
оказались не совсем удачными просто по причине неясных
коннотаций, присутствовавших в них. Слишком близкое
сходство термина «этическое» с прилагательным «этическое»,
образованным от слова «этика» (в англ. яз. слова «etic» и
«ethic» разделяет лишь одна буква и один звук; в русском они
полностью идентичны), нередко служило источником
путаницы и причиной опечаток в статьях и книгах. Как это ни
иронично, подобной опечатки не избежал даже
программный труд самого Харриса «Культурный материализм».
В историографической перспективе на концепцию
эмическое—«этическое» следует смотреть как на один из
характерных для антропологии 20 в. примеров перенесения
категорий лингв, анализа в сферу антрополог, анализа культуры.
Время возникновения и распространения данной
концепции совпадает со временем общего распространения
структурализма в зап. антропологии. Логично поэтому, что
концепция нашла применение в первую очередь в тех областях
антропологии, к-рые были связаны с изучением языкового
материала или находились под влиянием структурализма, —
т.е. в этнолингвистике, когнитивной антропологии, этно-
науке. В др. сферах антропологии концепция прижилась
плохо. Общий отход от концепции в 1980-1991-х совпал с
моментом опр. разочарования зап. (по крайней мере,
англо-американской) антропологии в универсальной
эффективности лингв, моделей. Во всяком случае абстр. параллель,
в соотв. с к-рой антропология должна была делиться на
«этику» и «эмику» подобно тому, как фонология делится на
фонетику и фонемику, перестала привлекать антропологов.
Отд. исследователи предпринимали попытки применить
концепцию за пределами антропологии или в областях,
пограничных с антропологией, - напр., А.Дандес в
фольклористике, Д.Берри в кросс-культурной психологии, К.Гинц-
бург в истории, Д.Диц в археологии. Однако к.-л. широкого
распространения за пределами антропологии концепция все
же не получила. Большинство антропологов в наст, время
предпочитают избегать терминов «Этическое» и
«Эмическое» как непродуктивных либо используют их лишь в
качестве истор. ссылки.
Лит.: Pike К. Language in Relation to a Unified Theory of the
Structure of Human Behavior. Glendale, 1954; Harris M. The Nature of
Cultural Things. N.Y., 1964; Burling R. Linguistics and Ethnographic
Description//American Anthropologist. 1969. V. l\\Goodenough W. Description
and Comparison in Cultural Anthropology Chi., 1970; Harris M. Cultural
Materialism. N.Y, 1979; Iteadland T., Harris M. et al. Ernies and Etics.
Newbury Park, 1990.
А.Л.Елфимов
ЭНТЕЛЕХИЯ (от греч. εντελέχεια — направление, «цель» и
«имею», обретаю, т.е. букв, «обретение (себя) через
самовоплощение внутри заложенной цели») — законченная
(полная) действительность и осуществленность бытия. Одно из
самых глубоких фил ос. прозрений в единую сущность
бытия и познания, постепенно приобретающее также
первостепенное значение для теории и истории культуры. Э.
происходит везде, где материя физич. или духовная, принимает
облик и форму, где потенция становится воплощенной
реальностью, а общее обретает индивидуальность, где
происходит осуществление или явление идеи, принципа, общего
свойства. Э. общих свойств материи выступает там, где они
воплощаются конкретно, как, напр., в архитектурном
ордере, где сила тяжести и сопротивление ей из заложенных в
свойствах материи потенций стали формой; мы воочию
постигаем воплощенную в камне силу человеч. воли,
поставившей препятствие природному закону тяжести и застывшей
в напряжении борьбы с ним, причем постигаем это не толь-

1068 ЭНТЕЛЕХИЯ
ко в единичности происходящего, но и как реализованный
пластически сам принцип воплощения возможности.
Учение об Э. возникло у Аристотеля. Древние авторы
предлагают две этимологии слова «энтелехия»: от εντελώς
2χειν, т.е. существовать в состоянии полноты и
завершенности, и от τέλος έν έαυτω ε^ειν, т.е. содержать в себе свою цель и
завершение. В истории философии наиболее ярко это
учение было развито у Лейбница и Гуссерля. Преодолевая
характерное для Платона ценностное разделение сущего на
идеальные прообразы и несовершенные воплощения,
Аристотель рассматривал все реально сущее только как
воплотившееся бытие, как обретшее форму и, тем самым,
пережившее Э. Э., др. словами, происходит в силу внутр. энергии,
заложенной в бытии и понуждающей его к обретению формы
(Метафизика IX 2), а тем самым, — к реализации своей
сущности и смысла. В отличие от Аристотеля, Лейбниц четко
разделяет «душу» и «энтелехию»: последняя для него есть не
столько состояние бытия, обретенное в рез-те воплощения
бесформенного (или доформенного) начала, сколько
самостоятельно существующая дискретная реальность
(Монадология 18—19). Последняя совр. интерпретация понятия «Э.»
в рамках значит, фил ос. системы содержится в корпусе
поздних соч. Гуссерля. Вся история европ. культуры, по Гуссерлю,
представляет собой разворачивающуюся во времени Э.
открытых в Греции идей и принципов: в духовном смысле
Европа есть Э. идеи философии как науки, причем под Э.
Гуссерль понимает бесконечно разворачивающуюся энергию
воплощения этой идеи. Э., т.о., есть не только свойство бытия,
но и опр. видение бытия, отношение к нему, осн. на
интуиции формы как залога осуществленности бытия и тем самым
как ценности. Поэтому с Э. обычно связана некая неполная
проясненность, ускользание от логич. ясности и четкой
однозначности, ставящие восприятие этого феномена на грань
аналитич. познания и внутр. переживания.
Роль описанного явления в теории и истории культуры,
или — Э. культуры, выступает наиболее значительно в двух
обл.: 1) в том, как преломляются в каждую данную эпоху, в
духовном обиходе в целом и в худож. творчестве, в
частности, архетипы коллективного бессознательного; 2) в
рецепциях материалов высоких письменных культур в
позднейшем истор. развитии, в наследовании инокультурного
опыта вообще и в первую очередь антич. классич. традиции в
культуре Европы. Исходные положения Э. культуры, прило-
жимые к обоим указанным случаям, обнаруживаются в кон.
19 в. в исследованиях Веселовского и А.А.Потебни.
Конечный вывод их состоял в том, что любой инокультурный опыт
усваивается и сохраняется данной культурной средой,
только если в силу ее внутр. развития в ней вызрела потребность
в усвоении и сохранении именно этого опыта и
заложенного в нем содержания; последнее, т.о., становится органич.
составной частью усваивающей культуры, конкретизуется в
ней и принимает форму, ею обусловленную, т.е. переживает
в ней Э. (сам термин учеными 19 в. не употреблялся; Весе-
ловский называл внутр. предрасположенность данной
культуры к усвоению инокультурного опыта и к приданию ему
соответствующей формы «встречным течением»).
Э. архетипов и адаптация их к тому полю культуры, в
к-рое они вошли, — один из осн. путей развития,
углубления и обогащения культуры, осуществления в ней
диалектики стихийного и рац., нац. и мирового. Основы
истолкования Э. культуры в данной сфере были заложены в сер. 20 в.
Юнгом и Элиаде. Как им удалось выяснить, смутные
образы-представления, сложившиеся в архаич. пору в
коллективном бессознательном, выходят в культуру, в ней
проясняются и рационализуются, в то же время не порывая
плодотворной связи с породившей их стихийно-бессознат. сферой. Так,
в очень многих мифологиях мира представлен архетип воды
как стихийного начала мироздания — то как плодоносящей
потенции всякого рождения, возникновения, жизни
(«живая вода»), то как губительного хаоса, противостоящего ми-
роустрояющей силе созидания и порядка, к-рая обычно
проявляется в деятельности «культурного героя», космократо-
ра. В своей двойственности или в одном из указанных
обликов архетип воды переживает свою Э. в самых разных
культурных системах от темной бездны вод, к-рой
открывается творение в Ветхом Завете, до мифологии Петербурга,
к-рому постоянно грозит наводнение и гибель в пучине вод
(Лермонтов, М.А.Дмитриев, В.С.Печерин), и Медного
всадника, чей конь вечно преодолевает крутизну скалы,
имеющей силуэт волны, и коварство порождения вод — Змея.
Исходная схема классификации рецепций и
характеристика той особой их формы, к-рой является Э.у дана
Флоренским в его ст. «Троице-Сергиева Лавра и Россия» ( 1921).
Различаются три типа рецепций: «поверхностно-случайное
подражание», «истор. взаимодействие» и «переклики в самых
сокровенных недрах культуры». В этих последних
Флоренский и видит «осуществление или явление» гл. идеи той
культуры, к-рая наследует истор. инокультурный опыт, — «ее
энтелехию, скажем с Аристотелем». Так, человек,
погрузившийся в атмосферу Троице-Сергиевой Лавры, «вжившийся
в это сердце России, единственной законной наследницы
Византии, а через посредство ее, но также — и
непосредственно, — древней Эллады... здесь, в Лавре, неутомимо
пронизывается мыслью о перекликах, в самых сокровенных
недрах культуры, того, что он видит перед собой, с эллинской
античностью. Не о внешнем, а потому
поверхностно-случайном подражании античности идет речь, даже не об
исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и
многочисленных, а о самом духе культуры».
Перечисленные виды культурных рецепций и особое
место, к-рое занимает среди них Э. культуры, могут быть
проиллюстрированы примерами из творч. биографии
Пушкина. В сентябре 1836 поэт посетил Петерб. академию
художеств. Знакомясь со студенческими работами, он обратил
внимание на скульптуры Н.С.Пименова «Юноша,
играющий в бабки» и А.В.Логановского «Юноша, играющий в
свайку», воскликнув: «Слава Богу! Наконец, и скульптура в
России явилась народная». Это свое впечатление и эту свою
мысль Пушкин отразил в двух изв. четверостишиях,
озаглавленных по названиям обеих скульптур. При этом, однако,
оба четверостишия написаны в элегических дистихах, т.е.
размером антич., антологических эпиграмм. На уровне
восприятия, характерного для данного времени, антич.
колорит никак не сочетался с колоритом народно-русским,
выглядел, скорее, как дань многочисл. антич. стилизациям,
столь характерным для нач. 19 в., но в эти годы уже
начинавшим выходить из моды и восприниматься как нечто
искусственное, т.е. в этом смысле как «случайное подражание».
За ним, однако, легко угадывается углубляющее и
дополняющее его «историческое взаимодействие» — след. ступень
в движении культурных смыслов. В данном случае оно
связано с той же коллизией «античное — национальное». В
последние годы жизни Пушкин глубоко, как никогда ранее,
окутан атмосферой антич. реминисценций. Если за пять лет,

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 1069
с 1827 по 1831, из 185 написанных в эти годы текстов с
античностью связаны 4, т.е. 2%, то за следующее, последнее,
пятилетие 1832-1836 процент этот возрастает
десятикратно: 21 текст из 87. Погружение в античность происходит на
фоне общеевроп. процесса переориентации худож.
творчества и общественно-филос. мысли от
антично-риторической, наднациональной и «надэкзистенциальной»
тональности, столь характерной для двух—трех предшествующих
столетий, к худож., филос. и науч. исследованию народно-нац.
начал истор. процесса. Противоречие между народно-нац.
содержанием упомянутых четверостиший и их антично-ан-
толог. формой не исчерпывается, т.о., «внешним
подражанием». На более глубоком уровне в нем отразилось
«историческое взаимодействие» между двумя кардинальными
тенденциями в культуре времени.
Возможно, однако, и дальнейшее углубление
рассматриваемой ситуации. В последние годы жизни у Пушкина
начинает явственно проступать отношение к статуе как к
идолу, своеобр. истукану, соотнесенному с колдовскими
потусторонними силами, враждебными живому человеку и в
конечном счете губящими его. Таковы Каменный гость,
Медный всадник и, в изв. смысле, Золотой петушок.
Подобное отношение к скульптуре характерно для православной
традиции. В своем творчестве этих лет Пушкин во многом
остается от нее независимым. Об этом говорит отмеченное
выше увлечение античностью, отразившееся в ряде
произведений в связи с мировой и, в частности, зап.-европ. лит-
рой, напряженный интерес к «безбожному» 18 в. Но творч.
подсознание поэта оказывается открытым
складывающейся атмосфере времени, открытым энтелехии тех духовных
начал, к-рые зреют вокруг, чтобы сказаться в дальнейшем у
ранних славянофилов, у Гоголя и Достоевского, в религи-
озно-филос. ренессансе рубежа 19 и 20 в. Кроме
способности занимать опр. место в градации форм культурного
взаимодействия Э. культуры присущи еще по крайней мере три
свойства.
Первое состоит в том, что культурный импульс,
поступающий извне в духовную субстанцию времени и
обретающий в ней конкретно-истор. форму, не имеет точно
выявленного источника — в отличие от подражания и истор.
воздействия, где такой источник есть. Так, неоклассицизм,
образующий тонкую субстанцию рус. архитектурного, муз.
или лит. модерна в первый период его существования,
может быть связан, если речь идет о музыке - с опр.
тенденциями, выявившимися в рамках романтизма у Франка и
постромантизма у Дебюсси, если речь идет о поэзии, — с франц.
Парнасом. Но вполне очевидно, что существо
возникающего явления такого рода генетикой удовлетворительно
объяснено быть не может и что оно укоренено несравненно
глубже в культуре России и Зап. Европы. Здесь приходится
иметь дело, скорее, с «чувством античности», к-рое жило в
недрах европ. культуры в течение многих веков и,
сгустившись в умонастроение времени, обретя в нем конкретно-
истор. форму, пережило свою очередную Э.
Вторая отличит, черта культурных феноменов,
возникающих из Э. более широких и длительных культурных
состояний, заключается в том, что они характеризуют
мироощущение культурной эпохи в целом, скорее чем данного
ограниченного круга или социума. Новое открытие екате-
ринински-александровско-пушкинского антично-классич.
Петербурга в статьях А.Бенуа и книгах ГЛукомского —
мемуары Е.К.Герцык «Мой Рим»; «Камень»
О.Мандельштама - и стилизованно «античные» усадебные постройки
И.Фомина; оживление старинной контроверзы «классич.
Петербург — православная Москва» и антич. ассоциации у
сергиево-посадских авторов от Эрна до Флоренского,
глубоко различны по типу людей, сферам их общения,
происхождению, ориентациям, по принципам формо- и стилеоб-
разования. Тем не менее все перечисленные явления
соотнесены с единым настроением в рус. культуре данной
эпохи - с реминисцентно-элегической Э. антично-классич.
и классицистич. наследия культуры кон. 18 - нач. 19 в.
Третья особенность, отличающая феномены культуры,
возникшие из Э. более широких и как бы разреженных
культурных состояний, заключается в том, что эти феномены
существуют как Э. лишь в той мере, в какой они, в отличие
от поверхностно-случайных подражаний и истор.
взаимодействий, полностью усваиваются нац. традицией и
становятся ее органич. составной частью. В системе раннего
модерна, с его романтизацией былых эпох, элегич.
переживанием утонченной и духовно аристократич. рус. старины, с
его протестом против бурж. прозаизации жизни, антич.
мотивы переживают свою Э., получая живой, ясный,
актуальный историко-культурный смысл. Так воспринимаются, в
частности, хрестоматийные произведения «антикизирующе-
го модерна» в Москве: особняках Миндовского на углу
Мертвого и Староконюшенного переулков, городской
усадьбе Второвых за Спасопесковским сквером и мн. др. В худож.
и филос. атмосфере, распространившейся во время Первой
мировой войны и в годы, непосредственно ей
предшествовавшие, когда на первый план вышли такие ценности, как
рац. ясность, энергия, воля, индустр. миропреобразующая
деятельность, антич. реминисценции утрачивают былой
смысл и свое качество реальной Э. и становятся
«поверхностно-случайным подражанием», приемом и модой.
Примером может служить фасад здания Азовско-Донского банка
на Большой Морской улице в Петербурге - подлинный
каталог приемов антич. и антикизирующей архитектуры, не
связанный, однако, с каким бы то ни было восприятием
античности как актуально переживаемого культурно-истор.
содержания.
Э. культуры есть реальное преодоление коренных
противоречий, культуре имманентных - между коллективно-
бессознат. началом и индивидуальным разумом, мировым и
национальным, истор. традицией и современностью.
Противоречия эти в Э., разумеется, не упраздняются, но
сталкивающиеся в них силы, нераздельные и неслиянные,
предстают в том виде, к-рый соответствует сущности культуры —
в рац и, след-но, познаваемой форме.
Лит.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и
философия // ВФ. 1986. № 3; Якобсон Р. Статуя в поэтич. мифологии
Пушкина //Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Ревзин Г.И.
Неоклассицизм в рус. архитектуре нач. XX века. М, 1992; Кнабе Г.С. Понятие
энтелехии и история культуры // ВФ. 1993. № 5.
Г.С.Кнабе
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (от др.-греч. εΰκυκλος παιδεία -
обучение по всему кругу знаний) - форма фиксации возможной
полноты знания, обретенного опр. об-вом на данном этапе
его развития. Э. в узком смысле - тип возможно более
полного информационно-справочного издания
универсального или спец. характера.
Специфику Э. составляют качества системности
(взаимодополнения, интегративности), итоговости (завершен-

1070 энциклопедия
ности на данном этапе), суммарности (отсутствия
существенных исключений), причем эти качества в принципе
ограничиваются лишь практическими возможностями их
исполнения. Э. первонач. представлялась как Э. наук, а не как
Э. сведений, отсюда понятие «энциклопедизм» — скорее
принцип универсальности знания, чем полноты
практической справочности. В этом смысле истор. филос, филолог,
и утверждающиеся сегодня культуролог, и антрополог Э. -
полное собр. дисциплин, систематически охватывающих
многогранность данной науч. обл.
Осн. культурная функция Э. - создание для об-ва
непротиворечивой общенац. семантико-коммуникативной базы,
обеспечивающей смысловую согласованность в
фундаментальных и многих частных вопросах. Авторитарность текста
Э., т.о., — не следствие его особого качества, а исходный
конституирующий принцип, отклонение от к-рого снимает
функциональную культурную ценность Э.
Условная энциклопедическая санкция на достоверность
фактов и мнений позволяет ей использовать и др. ее
функции — собственно справочную, обучающую, кулыуроохран-
ную и даже правовую (арбитражную). В своей науч. функции
Э. является особым предметным полем для новых,
принципиально компаративных исследований, что наблюдается в
интегративных дисциплинах, напр. в культурологии, для
реализации потенций к-рой Э. предоставляет значит, материал.
По своей структуре Э. занимает место между толковым
лингв, словарем тезаурусного типа и систематизированной
суммой фактов и понятий разных наук, причем акцент
делается именно на словарную полноту и алфавитно-словар-
ную систему организации (технолог, момент пользования),
а логико-системные отношения остаются скрытым,
технолог, моментом ее подготовки. Столкновение двух
технологий решается в пользу приоритета унифицированной
словарности над иерархически-логизированной системой науч.
понятий, особенно в универсальных энциклопедиях
(логика языка и коммуникативных потребностей преобладает над
логикой дисциплинарно-понятийных построений). В рез-те
за формальной алфавитной организацией предстает
содержательная глубина одного из важнейших источников
знания о культуре эпохи, действительно близко к полноте
отражающего ее менталитет, стиль, облик, фактологическую,
методолог, и мировоззренч. специфику знания («эпистему»).
Как одно из наиболее полных выражений общих
возможностей языка Э. противостоит (дополняет) формы текстовой
фиксации культуры, организованные по
событийно-хронологическому принципу (эпос, истор. нарратив), и, вместе с
тем, принципиально ограниченную систематику отд. наук,
расщепляющих и редуцирующих предмет рассмотрения.
Выступая в культуре именно как полноценный содержат,
аналог языковой полноты культурно-коммуникационного
процесса (формально описанного в лексике и грамматике),
Э. предстает в этом смысле как вторая база развития лин-
гвокультурных связей об-ва, ради сохранения к-рых тексты,
подобные 3., создавались с давних времен.
Первые объяснительные словари-протоэнциклопедии,
обеспечивающие потребности писцов и составителей разл.
документов, обнаруживаются среди письменных
памятников Др. Египта и Др. Китая, что указывает на их значение в
становлении именно цивилизационной
(государственно-организованной) культурной общности. В ср. века
публиковалось большое количество разного рода сборников (к ним
относятся и рус. ср.-век. азбуковники), содержащих
преимущественно разнообр. элементарные сведения, среди к-рых,
однако, значит, место занимали сведения фантастического
характера. Эпоха Возрождения породила сборники,
содержащие сведения по антич. культуре и многие персоналии. С
этого времени подобные сборники перестают быть
«удивляющим чтением» (уменьшается число курьезов и
фантастики), и увеличивают свое системно-просветительское и спра-
вочно-практическое значение. Понятие «энциклопедия»,
ранее применявшееся к полному обучению семи свободным
искусствам, в 17 в. впервые появляется как обозначение опр.
книжного жанра. Идея системной полноты и классифика-
торская настойчивость приводят в эпоху Просвещения к
воплощению идеолог, платформы гуманизма Нового
времени именно в жанре энциклопедии, ознаменовавшей собой
дух предреволюц. эпохи во Франции («Энциклопедия, или
Толковый словарь наук, искусств и ремесел», 1751-1780 -
эпоха «энциклопедистов»). Крупными достижениями
культуры Нового времени становятся большие универсальные Э.:
Большой словарь Брокгауза (с 1808) и Большой лексикон
Мейера (с 1840) в Германии, Большой Лярусс (с 1865) во
Франции, затем большие амер., исп., итал., польская и др. Э.
Особое значение приобрела Э. Британника (с 1768, с
20-х гг. выходит в Чикаго как англо-амер. издание).
Новейшие издания Британники (после 1975 в 30 т.) содержат
систему регулярного обновления сведений, систему разделения
на краткую и пространную информацию (Микропедия и
Макропедия), систему важнейших тем (общетематический
список - ок. 3 тыс. названий), систему изучения важнейших
предметов при помощи Э. Все это закрепляет за Британни-
кой место лидера в мире Э.
Лучшей рус. Э. остается изданная в 1890—1907 Э.
Брокгауза и Ефрона в 86 т., большую часть к-рых занимают
статьи рус. авторов. Популярностью пользовался однотомный
Энциклопедич. словарь Ф.Ф.Павленкова 1893. В 1910-1948
создавалась Э. братьев Гранат. Три издания Большой
Советской Э. вышли соответственно в 1926-1944 (66 т.), в 1950—
1958 (51 т.) и в 1969-1978 (30 т.). В наст, время готовится
издание Российской Э. Во втор. пол. 20 в. в России вышло
большое количество спец. Э. (Истор., Лит., Филос, Воен., Театр.,
Педагогическая, Культурологическая и др.), появление
каждой из к-рых было значит, этапом в формировании той или
иной науч. дисциплины. Каждая из них играет свою роль в
построении культурологии и антропологии как
интегративных дисциплин. Опр. идеолог, тенденциозность,
проявившаяся в советских Э., а также в Э. Мейера 40-х гг., делают их
своеобр. культурными памятниками эпохи.
В наст, время энциклопедич. жанр, во многом меняясь,
по-прежнему, занимает выдающееся место среди научно-
информ. изданий, благодаря традиционно выработанному
энциклопедич. стилю, в определение к-рого входит среди
другого солидность и законное отставание от новейших науч.
тенденций, что, впрочем, восполняется многочисл.
словарями и энциклопедич. периодикой.
В наст, время отмечается значит, подъем спроса и
соответствующего предложения энциклопедич. лит-ры. Это
отчасти объясняется итоговой ситуацией рубежа веков, но в
большей степени связано с общим изменением информац.
ситуации, когда выборочно-справочный характер
информирования приобретает максимальное
теоретико-практическое значение. Происходят процессы углубления и
детализации знания и одновременно размывания
междисциплинарных границ. В этом случае любая дискретная порция

ЭПИКУР 1071
знания оказывается чуть ли не важнее любой
общеконцептуальной сети, покрывающей ее наряду с другими. Вместе с
появлением большого количества специализированных Э.,
в т.ч. специализированных по потребителю (для детей, для
лиц, не имеющих никакого образования, и т.д.) и
специализированных по составу исполнителей (характерные
авторские Э., по-своему отражающие совр. ситуацию
глобализации, плюрализма), традиционные большие универсальные
Э. также переживают процесс серьезных изменений.
Подготовка Э. становится обязанностью специально созданных
науч. учреждений, словник (количество статей) постоянно
увеличивается, объем их сокращается. Вводится система
регулярного обновления сведений, появляется энциклопедич.
периодика, увеличивается значение библиограф,
информации. В целом торжественно-итоговый характер меняется на
более деловой. В процессе общего расширения
энциклопедич. сферы происходит смягчение границ жанров,
появляются, напр., персональные Э., издания, сочетающие
справочный характер с живой, хорошо читаемой книгой (Э.
дайджестовые, обильно снабженные визуальными и
текстовыми иллюстрациями).
Все это происходит на фоне бурного развития
компьютерных программ принципиально энциклопедич.
характера, обеспечивающих новые многообр. системы организации
информации, доступа к ней, особые варианты
мультимедийного (графического, анимационного, аудио- и видео)
иллюстрирования и, наконец, чуть ли не ежедневное пополнение
и исправление сведений, напр., в гнездах системы
«Интернет», этой сегодняшней открытой гиперэнциклопедии.
Постмодернист, ситуация «системной
безответственности» заставляет ценить именно индивидуальный набор
сведений, опирающийся на традиционно сложившийся
алфавитный порядок рядоположения статей, соответствующий
еще более случайному («мистифицированному») порядку
систем и локаций в компьютерной сети, когда любое
систематическое построение равно любому другому. Э. становится
рабочей книгой и, разнообразясь, расширяясь и развиваясь,
берет на себя все большее число функций, становится не
только одной из важнейших частей, составляющих совр.
научно-информ. процесс, но и одной из его направляющих
линий, выдвигая Э. как основу программы будущей образо-
ват. подготовки. Здесь Э. дает не только фундаментальные
установки науки, но и умеет пользоваться
«энциклопедической свободой» для решения свободно соединяемых
«энциклопедических» по духу и типу задач, к-рые именно не
жесткой природе культурологии так легко открывают смысл
своей проблемности.
Лит.: Кауфман ИМ. Русские энциклопедии. М., 1960; Гудовщико-
ваИ.В. Общие зарубежные энциклопедии. Лм 1963; ШмушкисЯ.Е.
Советские энциклопедии. М., 1975; Collison R. Encyclopédies: Their
History Throughout the Ages. N.Y., 1966; Miekzarek K.A. Ζ zagaden
lexicografii encyklopedyczney. Warsz., 1972.
Л.Б.Шамшин
ЭПИКУР (Επίκουρος) (341-270)- греч. философ, давший
начало и имя целому филос. направлению и
мировоззрению - эпикуреизму. Род. и вырос на о. Самос в семье афин.
клерухов из знатного, но обедневшего рода Филаидов. Его
отец Неокл был школьным учителем; мать Херестрата
занималась колдовством. В 18-ти летнем возрасте впервые
приехал в Афины, но вскоре покинул их из-за тревожных
событий Ламийской войны (322 до н.э.); в дальнейшем скитался
по Греции, занимаясь преподаванием, был в Колофоне, Ми-
тилене (о. Лесбос), Лампсаке (М. Азия). К философии
приобщился 12-ти — 14-ти лет. Сам Э. утверждал, что был
самоучкой, традиция называет его слушателем последователя
Демокрита и пифагорейцев Навсифана и платоника Памфила.
Возможно, что в течение короткого пребывания в Афинах
слушал схоларха тогдашней Академии Ксенократа. 32 лет
основал собств. школу, местом пребывания к-рой была
Митилена, а затем Лампсак. В 306 до н.э. возвратился в
Афины, где продолжал философствовать в специально
купленном для этой цели саду (отсюда название школы «Сад
Эпикура»), на воротах к-рого приходящих встречала надпись:
«Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие —
высшее благо». В этом саду Э. вел жизнь частного человека,
холостяка, сознательно отгородившись от обществ,
деятельности, исповедуя — устно и письменно — свою нравств.
философию многочисл. друзьям, ученикам и почитателям,
привлеченным проповедью наслаждения или удовольствия
(понимаемого вначале прямолинейно) и личными
качествами Э.: умеренностью, самообладанием, мужеством,
дружелюбием, почтительным отношением к родителям,
гуманным обращением с рабами. Среди посещающих сад были и
женщины. Сам Э. был человеком слабого здоровья и в кон.
жизни страдал тяжелой болезнью; умер в присутствии
друзей, с к-рыми спокойно вел беседу до последнего часа.
Накануне смерти завещал сад своим ученикам и отпустил на
волю всех своих рабов. Афины поставили ему памятник
посмертно. Уже при жизни Э. столкнулся с прямой клеветой и
попытками опорочить как его самого, так и его учение. С
именем Э. стали связывать не только целое направление в
философии, но и осн. на этой философии отношение к
жизни в целом. Как в антич., так и в совр. обществ, мысли
термин «эпикуреизм» используется как эквивалент гедонизма,
учения, утверждающего примат удовольствия перед всеми
др. жизненными благами.
Работы Эпикура. Свое учение Э. излагал в письмах и
соч., написанных в простой и ясной форме, без лит.
излишеств, избегая словесной изощренности многих
представителей раннего эллинизма; написал более 300 книг, целиком
до нас не дошла ни одна из них, содержание известно по
фрагментам и поздним пересказам. Гл. соч. Э. были его 37
книг «О природе». Сохранились (в передаче Диогена Лаэр-
тия, X книга) три письма к Геродоту (своему ученику), Пи-
фсклу и Менекею, сб. афоризмов «Главные мысли» и
многочисл. фрагменты, среди к-рых выделяется большой
отрывок трактата «О природе» на геркуланумском папирусе
(найден в 1752). В 1888 в библиотеке Ватикана обнаружена
рукопись с 81 изречением Э. и его учеников, частично
совпадавшими с «Главными мыслями». По своему содержанию
работы Э., наз. им самим «диалогами», носили догматический
характер наставлений, осн. из них были сгруппированы в
«Начала» («Основы») для запоминания по методу
катехизиса. Для Э. важна была не только теория, но и практика его
учения. Разнообр. материал по эпикуреизму содержится у
многочисл. противников учения 3., в частности, у
Цицерона, у скептического философа 3 в. н.э. Секста Эмпирика. Из
последователей Э. наиболее полное содержание его учения
дал Лукреций Кар (1 в. до н.э.) в поэме «О природе вещей».
Учение. Предшественниками Э. были - в физике Лев-
кипп и Демокрит, в этике - софист Антифонт, киренаик
Аристипп и Евдокс из Книда (изв. геометр и астроном),
ученик Платона. Э. отличает от них всех систематичность и

1072 ЭПИКУР
цельность его учения, объединяющая все части философии.
В этом отношении Э., несомненно, испытал большое
влияние со стороны исследовательской манеры Аристотеля. В
философии Э. ставит и преследует исключительно
практические цели — научить искусству жить, - чтобы уметь
пользоваться разумными средствами для достижения личного
счастья. Все науки, не имеющие отношения к этой
практической цели (такие как математика, история), отвергаются
Э. «Пусты слова того философа, к-рыми не врачуются
никакие страдания человека. Как от медицины нет никакой
пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от
философии, если она не изгоняет болезни души» (fr. 54). В
письме к Менекию он поучает: «Пусть никто в молодости не
откладывает занятия философией, а в старости не устает
заниматься философией... Кто говорит, что еще не наступило
или прошло время для занятия философией, тот похож на
того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет
времени». Поэтому гл. дисциплиной учения Э. стала положит,
этика, «наука о предпочитаемом и избегаемом, об образе
жизни и предельной цели» (Diog. Laert. X 30). Проблемы внеш.
мира и природы, занимающие столь важное место в системах
Платона и Аристотеля, имели для Э. второстепенное
значение. По Э., человек вообще не испытывал бы потребности в
изучении природы, если бы его не страшили смерть и
небесные явления. «Если бы нас не беспокоили подозрения
относительно небесных явлений и подозрения относительно
смерти, будто она имеет к нам какое-то отношение.., то мы
не имели бы надобности в изучении природы» (Diog. Laert.
Χ 142). Помимо этики Э. оставляет в своей системе логику,
к-рую он называет каноникой, и физику - в качестве
служебных дисциплин. Каноника есть «наука о критерии
(истины) и начале в самых их основах», она убеждает нас в
возможности познания, без к-рого разумная жизнь и
деятельность немыслимы; физика - «наука о возникновении и
разрушении и о природе», она избавляет нас от суеверных
страхов, от веры в сверхъестественное и дает нам верное
понимание человеч. природы и природы вещей,
необходимое для преследования наших естеств. целей. «Канон» у Э.
составляет интегральную часть физики и, т. о., его
философия распадается на две части - физику и этику. Диалектику
Э. отвергает, как науку излишнюю.
Каноника (логика) и физика. Название канон
(«правило»), происходит из спец. работы, озаглавленной «О
критерии, или канон» (до нас не дошла). В самом наименовании
логики каноникой, т.е. наукой о нормативных правилах
мышления, сказывается догматизм 3. Гносеология Э. в осн.
сенсуалистична. Суть познания состоит в обозначении
предмета словом, истинно его отражающим. Критериями
истины являются: 1) «ощущения» (восприятия), 2)
«предвосхищения» (общие представления), и 3) «претерпевания»
(чувства): удовольствие и страдание. Восприятия возникают
вследствие проникновения в органы чувств особых
истечений из атомов - «тонких образов» (εϊοωλον, эйдолов) вещей.
Ощущения действительны и не могут обманывать;
источником заблуждения выступает разум, способный на ошибочное
суждение. «Ложь и ошибка всегда лежит в прибавлениях,
сделанных мыслью [к чувственному восприятию] относительно
того, [что ожидает] подтверждения или неподтверждения, но
потом не подтверждается» (Diog. Laert. X 50). Заблуждение
в ходе мысли проистекает из ошибочного определения
«первого значения» слова. Во избежание этого, Э. требует в цепи
логических доказательств идти от самих природных явлений,
а не предпосылок, предпочитая дедукции в качестве метода
индукцию: «Все мысли рождаются из чувств благодаря
совпадению, соответствию, подобию и синтезу» (Ibid. X 32).
Теория индукции, позволяющая устанавливать значение
слов, и теория знаков известны нам, в осн., из трактата
эпикурейца Филодема.
Следуя принципам «Канона», Э. формулирует положения
своей натурфилософии (физики), в осн. чертах совпадающей
с атомистическим учением Демокрита, но отличных по
методу: рационалистическому у Демокрита,
сенсуалистическому у Э. При этом оба учения имеют принципиально разную
направленность: демокритовский атомизм служил
интересам теоретическим, целям достижения рац. объяснения
мира, Э. занимается физикой лишь ввиду ее практических
рез-тов, для устранения суеверных страхов, для понимания
устройства человеч. природы. По воззрениям Э., ничто не
возникает из ничего и в ничто не превращается; Вселенная
поэтому всегда остается такой, как была, есть и будет
существовать; состоит она из бесчисленного количества миров,
подобных нашему ; периодически эти миры гибнут. Мир, изв.
нам, состоит из движущихся тел и пустоты (пространства),
тела состоят либо из атомов (неделимых частиц), либо из их
соединений — характер соединений определяется случаем.
Т. о., мир живет по своим законам, обусловленным
свойствами атомов, без участия божества. В добавление к демок-
ритовской характеристике атомов по форме и величине, Э.
вводит понятие веса, под тяжестью к-рого атомы движутся.
Возможно, под влиянием проблем, поставленных в
аристотелевской «Физике», Э. модифицирует демокритовскую
механистическую и излишне детерминистскую теорию
причинности и движения, добавляя к учению о естеств.
необходимости (судьбе, року) концепцию свободной причины
(свободы воли), объясняющую поступки людей и животных.
Для обоснования этого тезиса он выделяет три формы
движения в атомах: естеств. падение по прямой линии
вследствие их веса; беспорядочное и вынужденное движение
вследствие их столкновения; спонтанное отклонение
(самоотклонение) от движения по прямой вследствие внутр. причин,
вызывающее второй вид движения, т.е. столкновение атомов.
Частью «Физики» является психология Э. или учение о
душе. Душа телесна и состоит из самых тонких атомов: одна
ее часть неразумна и разлита по всему телу, является
средоточием физич. чувств наслаждения и боли; другая —
разумная — концентрирована в груди и управляет волей,
эмоциями, разумом. Мысль возникает в человеке через образы,
вызываемые ощущениями. Когда наступает смерть и
разлагается тело, вместе с ним разлагается и душа, переставая
чувствовать и прекращая свое существование. Вне тела не
существует никакой мысли — таков материалистический
вывод Э.
Этика. Предмет этики у Э. детерминирован целью и
средствами достижения этой цели. Исходя из наблюдений за
животным миром, Э. формулирует гл. принцип счастливой
жизни - удовольствие (ηδονή). Об удовольствии как высшем
благе до Э. учил Евдокс Книдский, но у него удовольствие
обусловлено, в платоновском смысле, некоей общей идеей,
«природой», а у Э. — случайным сочетанием атомов. Э.
различает два вида удовольствия: 1) «кинетическое»
(двигательное) и 2) «статическое» (наслаждение чувством покоя), в
к-ром отсутствует страдание тела. В отличие от Аристиппа
и учения киренаиков, удовольствие второго вида у Э.
является высшим. Э. заключает, что «свобода от боли в теле и от

ЭПИКУРЕИЗМ 1073
беспокойства в мыслях» есть крайняя цель счастливой
жизни. Блаженство к человеку приходит при достижении
полного спокойствия духа — «атараксии» (άταρξία) и
достигается путем сокращения своих потребностей до минимума:
по Э., следует избегать удовольствия, получаемого в ходе
распутной жизни. Э. дает след. иерархию удовольствий: 1)
естественные и необходимые для жизни (прежде всего пища
и одежда), 2) естественные и не необходимые (напр.,
половое влечение, изысканная еда), 3) не естественные и не
необходимые для жизни (почести, роскошь и т.д.); следует
стремиться только к удовольствиям первого вида. Из такого
самоограничения вытекает установка Э. «жить незаметно»,
вдали от соперничества людей и от шума мира, ценить
частную жизнь, устраняться от обществ, деятельности; даже
семья может стать преградой для совершенствования
человека. Столь ярко выраженный индивидуализм, далекий от
гражд. этики Сократа, был рез-том полит, изменений,
происшедших в греч. об-ве в эпоху эллинизма, когда власть
реально перешла от гражд. коллектива полиса и
концентрировалась в руках правителей вост. типа. При всем том Э.
высоко ценит личную дружбу и общение, и не только в
утилитарных целях. Хотя дружба вырастает из пользы во
взаимном общении людей, но, раз возникнув, она самоценна
и может перерасти в любовь. «Есть и жить без друга —
уподобляться льву или волку». Мудрый человек в случае
необходимости отдает и жизнь задруга. Также на принципе
пользы для людей основано гос. общение — т.о., в этом Э.
приближается к концепции своеобр. «общественного договора».
Умеренность и мудрость помогают человеку
преодолевать опасности внутр. происхождения, имеющие
источником собств. тщетные желания. Человек обладает свободой
воли, поскольку состоит из атомов, самопроизвольно
отклоняющихся от прямой линии; свобода воли предоставляет ему
возможность избежать неразумных желаний. Но человека
преследуют еще два внеш. источника несчастья: страх богов
и страх смерти. Их следует устранить. По 3., богов не
следует бояться, поскольку боги, хотя и существуют, живут не в
этом мире и ни в каком из миров, но в промежутках между
мирами, а потому не способны вредить либо помогать
людям. Богов можно познать разумом - это идеальные
существа, показывающие пример истинно блаженной жизни:
если бы они стали заниматься делами людей и мира, они
впали бы в беспокойство и утратили блаженство. «Люди
должны оказывать почести богам из-за превосходства их
природы и из-за их блаженства, а не для того, чтобы
получить от них что-то особенное, а также какую-нибудь
выгоду» (Cic. De nat. deor. I 17, 19-20). Существующие же
представления о богах и демонах возникли из невежества и
страха - по словам эпикурейца Лукреция, «страх создает первых
богов». Э. делает уступку народным верованиям, признавая
необходимость воздавать богам формально надлежащие
почести, чтобы не навлекать гнев неразумных людей.
Второй страх — страх смерти — вызывается тщетным желанием
бессмертия и преодолевается сознанием того, что мы со
смертью не соприкасаемся. «Смерть — самое страшное из
зол, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы
существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть
присутствует, тогда мы не существуем» (Diog. Laert. X 125).
Освобождая душу от гнетущих ее страхов, мудрец открывает
путь к достижению полной невозмутимости или
безмятежности (атараксии), и будет счастлив даже под пыткой («даже
в быке Фаларида»). Пример подобного отношения к физич.
страданиям дает сам Э. в письме к Идоменею накануне
смерти. «Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой
день. Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже так
велики, что больше стать не могут; но во всем им
противостоит душевная моя радость при воспоминаниях о беседах,
к-рые были между нами» (Diog. Laert. X 22).
Концентрированное выражение этич. мудрости Э. отражено в «Тетрафар-
маконе» («Четверичное лекарство»), сохраненном его
учеником Филодемом: «Не надо бояться богов. Не надо
бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь
счастья».
Философия Э., как обеспечивающая в условиях
существования гос-ва, стоящего над об-вом, смысл жизни
частного человека, мудреца, отделяющего себя от толпы, имела
многих последователей и в античности, и в последующие
времена. Будучи догматичной в основе, она не была
предрасположена к развитию и оставалась в осн. чертах такой же,
какой ей определил быть ее основатель. См.: Эпикуреизм.
Соч.: [Письма. Фрагменты] //Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 2.
М.; Л., 1947; Материалисты древней Греции. Собрание текстов
Гераклита, Демокрита и Эпикура. Мм 1955;
Лит.: Кулаковский Ю. Философ Эпикур и вновь открытые его
изречения. К.., 1889; Шакир-Заде A.C. Эпикур. М., 1963; Гусейнов A.A.,
Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987; Диоген Лаэртский. О
жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995;
Шахнович ММ. Парадоксы теологии Эпикура. СПб., 2000; Она же.
Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская
традиция в истории еврейской культуры. СПб., 2002.
СМ. Перевалов
ЭПИКУРЕИЗМ — в узком смысле филос. система Эпикура,
в широком — мировоззрение, этич. представления и образ
жизни, осн. на принципах его философии, понимаемых по-
разному. Уже в древности Э. часто ошибочно понимался как
эквивалент гедонизма, провозглашающего физич.
наслаждение высшим благом. В обыденном плане Э. означает
особый стиль жизни, связанный с радостями, удовольствиями,
комфортом, высоким уровнем обеспеченности,
изысканностью (эпикурейство).
Э. появился в эпоху глубокой трансформации всех
сторон греч. цивилизации, падающей на время эллинизма.
Упадок города-государства (полиса) в 4 в. до н.э. и
возникновение крупных эллинистич. держав на развалинах империи
Александра Македонского коренным обр. изменили
ситуацию в греч. мире. В небольшом полисном сооб-ве
свободный человек был тесно связан с гражд. коллективом,
активно участвовал в управлении гос-вом, был проникнут
чувством местного и эллинского патриотизма. В обширном,
непрочном и изменчивом космополит, пространстве,
возникшем после походов Александра Македонского, человек
оказался оторван от реальных рычагов управления об-вом
и вынужден был уходить в себя, обособляться, искать внутр.
источников ориентировки в новом мире вне пределов гражд.
общины. Полит, жизнь переместилась с площадей народных
собраний в кулуары дворцов, гражд. свобода уступила место
подданству. С ограничением роли и кругозора отд. человека
произошла смена мировоззренч. ориентиров. Ведущей
тенденцией стал индивидуализм. Философия, ранее
занимавшаяся умозрительной теорией, построением глобальных
систем мира и проблемами познания (две вершины метафи-
зич. философии - Платон и Аристотель), обратилась теперь
к нуждам отд. личности. 1л. филос. наукой стала практиче-

1074 ЭПИКУРЕИЗМ
екая этика, призванная дать ответ на вопросы, как достичь
личного счастья в земной жизни. В русле этого направления
среди филос. школ эллинизма выделились три, наиболее
соответствующие истор. моменту: стоическая, скептическая
и эпикурейская. Всех их объединяла цель — открыть пути
достижения блаженства для отд. человека. Средства для
достижения этой цели доставляла философия, разделившаяся
к тому времени на три части: логику, физику и этику;
приоритет отдавался этике. Человек, овладевший филос.
истинами, — мудрец, противостоящий безрассудной толпе.
Стоицизм и Э. представляли догматические системы,
утверждавшие положит, знание, им противостоял скептицизм, осн. на
сомнении.
3., со времени своего основателя Эпикура,
характеризуется несколькими фундаментальными чертами. В физике
это заимствованные у Демокрита материалистический
атомизм, механистическая концепция причинности,
дополненная идеей спонтанного отклонения атомов от первонач.
прямолинейного движения. В гносеологии — примат
чувственного восприятия над спекулятивными рассуждениями. В
отношении к религии Э. исповедовал своеобр. деизм:
признавая существование богов, как неких идеальных существ,
отрицал их роль в происхождении и судьбах мира и людей.
В учении о человеке Эпикур отрицал наличие бессмертной
души и существование потусторонней жизни. В этике Э.
исходил из отождествления высшего блага человека с
удовольствием (εϋδαιμον). Впервые принцип удовольствия в
качестве основного для этики был выдвинут в сократической
школе киренаиков (основатель Аристипп), но Эпикур
трактовал этот принцип по-своему. Удовольствие для него
заключается не только в удовлетворении физич. потребностей, но
в отсутствии физич. и душевного страдания, позволяющего
достичь атараксии — особого, безмятежного состояния духа.
В обл. человеч. взаимоотношений Э. основывается на
принципе взаимной пользы (иное, чем прямолинейно понятый
утилитаризм); свое высшее воплощение отношения между
людьми находят в дружбе, включающей самопожертвование
ради другого. Э. проповедует ограничение желаний самыми
необходимыми потребностями, не отвлекающими от осн.
цели - достижения атараксии. Ради этого Э. призывает
освободить себя от бремени обыденной суеты и обществ,
жизни; обществ, ин-ты, в т.ч. семья, гос-во, воспринимаются им
терпимо, но отстраненно.
Уже при жизни Эпикура его учение получило
натуралистическое истолкование. По незнанию, непониманию либо
намеренно многие воспринимали Э. как этику наслаждений,
апологию физич. удовольствий, ведущих к разврату и
чревоугодию. Несмотря на явную вульгаризацию взглядов
Эпикура, подобная т.зр. на Э. отражала психологию массового
сознания, трактующего всякую индивидуалистическую
теорию, осн. на принципе удовольствия, как гедонистическую,
имеющую альтернативу в виде этики долга и служения
общему делу. В античности таким оппонентом Э. стал
стоицизм. Обладая схожим пониманием конечной цели
философии — достижения незамутненного ничем недостойным
состояния душевного спокойствия, Э. и стоицизм
расходились в понимании путей достижения этой цели, в трактовке
взаимоотношения отд. человека и об-ва, а также мира в
целом. Стоики признавали верховенство общего космич.
закона, воплощавшегося в судьбе, над желаниями и
поступками людей, проповедовали этику долга человека перед об-
вом и гос-вом в соотв. с природными предназначениями.
Эпикурейцы исходили из потребностей отд. личности,
признавали свободу воли человека, защищали поиск
индивидуального счастья. Сферой приложения деятельности в
рамках филос. поиска и точкой отсчета у стоиков был весь мир,
у эпикурейцев — сад друзей и отд. человек.
Эпикур, основавший в 306 филос. школу в Афинах («Сад
Эпикура»), имел многих учеников, привлеченных как
идеями Э., так и высокими нравств. качествами его
основателя. После смерти Эпикура (270 до н.э.) в «Саду» был
создан своего рода культ учителя; Лукреций Кар даже
называл Эпикура богом. Э. как филос. система, осн. на догмах,
отрицающая примат умозрительных рассуждений в
познании, не был приспособлен к развитию и оставался в осн.
чертах одним и тем же на протяжении всего времени
существования школы.
Эпикурейская школа. Любимым учеником у Эпикура
был Метродор Лампсакский, умерший раньше своего
учителя — школа воздавала ему посмертные почести наряду с
Эпикуром, согласно желанию последнего; Метродору
принадлежат произведения полемического характера. Из др.
личных учеников Эпикура наиболее известны Полиэн
Лампсакский, также умерший при жизни учителя; Колот
(сохранились отрывки соч., направленных против Платона),
полемике с к-рым посвятил одно из своих соч. Плутарх; Леон-
тей Лампсакский и его жена Фемиста; историк Идоменей;
а также преемники (схолархи, возглавлявшие школу)
Эпикура в управлении «Садом» — Гермарх Митиленский и
Полистрат (частично сохранилась его работа с критикой
киников и скептиков), последний из слушавших Э. Среди
эпикурейцев след. поколений выделяются Дионисий, Басилид
(оба схолархи Сада), Протарх из Баргилиона, Деметрий Ла-
конец, от к-рого дошли нек-рые фрагменты, Аполлодор,
написавший более 400 книг. Плодовитостью отличался ученик
Аполлодора Зенон Сидонский (нач. 1 в. до н.э.) и Патрон,
возглавлявший школу в 70—51 до н.э. Со 2 в. до н.э. Э.
переносится в Рим. Первым, распространившим доктрину Э. на
лат. яз., был Кай Амафиний (ок. сер. 2 в. до н.э.), в нач. 1 в.
до н.э. в Риме преподавал ученик Зенона Сидонского Федр,
к-рого слушал Цицерон, ок. сер. ] в. до н.э. — Патрон,
приехавший из Афин. В последний век республики Э. был
модной философией, и многие римляне из высших слоев об-ва
исповедовали Э., как пишет Цицерон. В окрестностях
Неаполя в имении Пизона, близ Геркуланума, в 1 в. до н.э.
возникла эпикурейская школа, основателями к-рой были Си-
рон и Филодем Гадарский (ок. 110—39 до н.э.) - из них
особо важное значение имела деятельность ученика Зенона
Сидонского Филодема, собиравшего у себя цвет
образованного рим. об-ва — в числе других кружок посещали рим.
поэты Вергилий и Гораций. Филодем был автором многочисл.
трактатов по вопросам лит-ры, истории, философии,
логики, риторики, политики. В ходе раскопок Геркуланума,
засыпанного при извержении вулкана Везувий (79 н.э.), были
обнаружены нек-рые из работ Филодема на папирусах, в
частности трактат по индукции, в к-ром автор доказывает
опытное происхождение общего знания. Крупнейшим
эпикурейцем был знаменитый поэт Тит Лукреций Кар (ок. 95—
55 до н.э.), оставивший в поэме «О природе вещей» очень
полное и точное описание философии Эпикура, в
особенности его физики. В условиях падения нравов и полит,
хаосе, охватившем рим. об-во 1 в. до н.э., вульгарно понятый
Э. стал стилем жизни людей богемы, ищущих чувственных
удовольствий: к ним относились поэт-эротик Катулл, Гай

ЭПИСТЕМА 1075
Кассий Красе, Гай Меммий, Целий, историк Саллюстий.
Просвещенным эпикурейцем в политике нек-рые историки
называют Юлия Цезаря. Э. оставался популярным и в
императорский период. Сенека-младший (1 в. н.э.) неоднократно
в своих соч. цитирует Эпикура и защищает его учение.
Плотина, жена императора Траяна (98-117),
покровительствовала Э. Поклонником Эпикура был Диоген из Эноанды (ок.
2 в. н.э.), вырезавший его изречения на стене своего
портика в Геркулануме, найденного в 1884. Фрагменты полемики
против Э. как действующего учения встречаются у христ.
писателей Лактанция и Евсевия Кесарийского (Памфила).
Последние упоминания об эпикурейской школе относятся
к 4 в. н.э., но еще эпиграммист Палладий (4-5 вв.) считался
эпикурейцем.
Позднейший эпикуреизм. В ср. века учение Эпикура
было известно через Цицерона и др. его критиков, а также
через полемические труды отцов церкви. Христ. церковь
отвергала материалистические взгляды Эпикура на мир,
считая их безбожными, а его этику, сведенную к проповеди
чувственного наслаждения, объявила безнравственной.
Сам Эпикур трактовался как порочный человек,
«преданный чреву», «свинья, валяющаяся в плотской грязи».
Данте в «Божественной комедии» помещает Эпикура в Аду
среди грешников, отрицавших Провидение и бессмертие
души. Восстановление истинного Э. произошло в эпоху
Возрождения, и наибольшее внимание привлекла этика
Эпикура. В первые десятилетия 15 в. были опубл. и вошли
в науч. оборот книги, более достоверно излагавшие
взгляды Эпикура: «О природе вещей» Лукреция Кара, соч. ран-
нехрист. писателя Лактанция, Диогена Лаэртия. Деятелей
гуманизма привлекали в учении Эпикура природное
обоснование этики, принцип гармоничного развития
человека, эвдемонистическая устремленность этики, учившая
достижению счастливой жизни. Относительно спокойная
и объективная оценка Э. дана Л.Бруни в трактате
«Введение в моральную философию». К.Раймонди с
натуралистических позиций написал «Речь в защиту Эпикура», отдавая
предпочтение его этике перед др. филос. школами
античности (академики, перипатетики, стоики). Вскоре
появилась защита Э. в диалоге «О наслаждении» (De voluptate,
1431) Лоренцо Валлы, к-рый вслед за Эпикуром утверждал,
что истинным благом являются не добродетели, а
удовольствия, но добавлял положение христианства, что высшее
наслаждение ждет человека на небесах и в раю, именуемом
даже в Вульгате (лат. Библии) paradisum voluptatis («садом
желаний»). Эпикурейство в натуралистическом прочтении,
клонящееся к эгоизму, ставящее во главу угла радости
земной жизни, получило большое распространение среди
мыслящих людей Европы, боровшихся с клерикальным
мировоззрением. Эпикурейцами по складу духа и направлению
мысли в 16 в. были Монтень во Франции, Гвиччардини,
Ариосто в Италии. Восстановлением системы Э. в ее
целостности, включая атомистическую теорию, занимался
провансальский аббат Гассенди, привнесший в нее нек-рые
элементы христ. доктрины (творение атомов Богом и др.).
Осн. труд Гассенди написан в 1649 - комментарий на кн.
биографа Эпикура Диогена Лаэрция, названный «Syntagma
philosophiae Epicuri» («Трактат об эпикуровой философии»).
Влияние Э. сказывается и на работах Гоббса, друга
Гассенди, к-рый использовал идеи механистического
материализма в своем учении о человеке и об-ве. По мнению Гоббса,
человек — эгоистическое существо, стремящееся к
удовлетворению своих телесных потребностей за счет других.
Исходя из тезиса, что в естеств. состоянии «человек
человеку — волк», Гоббс формулирует теорию о необходимости
обществ, договора (признаваемого уже Эпикуром и
Лукрецием) и гос-ва ради подавления врожденной
агрессивности людей. Э. послужил основой для сенсуалистических
теорий 18 в. и обоснования эвдемонистической этики. Э.
имел последователей среди великих франц. материалистов
18 в. эпохи Просвещения. Ламетри (1709-1751), автор кн.
«Человек-машина», придерживался этики эгоистического
гедонизма, выдвигая одновременно требование
деятельности на благо об-ва, как необходимом условии счастья.
Личность Эпикура Ламетри оценивал высоко: «Эпикур,
Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и Монтень — вот мои врачи в
несчастье: их мужество — лекарство в беде». Гельвеций
рассматривал этику в русле осуществления человеком
эгоистических личных интересов, из сочетания к-рых и
складывается обществ, польза. Сенсуализм в теории познания,
атомизм в физике, индивидуализм в этике исповедовал
Гольбах (1723—1789). Идею Эпикура о личном благе и
удовольствии как основе морали использовал Бентам, выводя
утилитаристскую формулу «моральной арифметики»;
близок Эпикуру и крупнейший представитель утилитаризма
19 в. Джон Стюарт Милль.
Атомистическая теория, берущая начало в учениях
Демокрита и Эпикура, получила новую интерпретацию в
физике 19—20 вв. В совр. этике идеи Э. используются для
обоснования гедонизма, эгоизма, утилитаризма. Исследование
удовольствия в качестве побудительного принципа человеч.
поступков было начато основателем совр. психофизики
Г.Т.Фехнером, и получило свое развитие в работах Фрейда
применительно к психологии бессознательного. В целом
психолог, гедонизм и Э. по-прежнему популярны если не на
уровне проблем, обсуждаемых проф. философами, то в
обыденной жизни.
Лит.: Дидро Д. Эпикуреизм // Под знаменем марксизма. 1923.
№ 4, 5; Лукреций Кар. О природе вещей. Т. 1-2. М.; Л., 1946-47;
Материалисты Древней Греции. М., 1955; Гассенди П. Соч.: В 2 т. М., 1966;
Ламетри Ж.О. Соч. М., 1983; ГуссейновАА., Иррлитц Г. Краткая
история этики. М., 1987.
СМ. Перевалов
ЭПИСТЕМА (греч. επιστήμη - знание) - осн. понятие
эпистемологии, т.е. теории познания, существующей также под
именем гносеологии (греч. γνώσισ — познание). В
гносеологии познание понимается как процесс взаимодействия
между субъектом и объектом познания, в рез-те к-рого
получается знание. В совр. лит-ре отдается предпочтение
эпистемологии, где знание рассматривается с т.зр. внутр.
развития и функционирования, а не происхождения и
получения. Здесь знание предстает в качестве замкнутого и
самодостаточного, подчиняющегося своим внутр.
закономерностям, существующим вне зависимости и связи с
познающим субъектом и познаваемым объектом. Примером
такого знания выступает совр. наука, к-рая «обрывает
всякий идущий от земли корень, который не является ее
собственным» (Серр). Такая наука определяется своими
методами, а не объектом познания или сферой применения,
могущей быть универсальной. Именно в таком духе
понятие «Э.» было переосмыслено Фуко, разработавшим особую
археологию знания, к-рая выходит за рамки
эпистемологии и становится теорией культуры. Э. выступают в ней как

1076 ЭПИСТЕМА
«фундаментальные коды культуры». Для их обозначения
наряду с Э. Фуко использует также термины «историческое
априори», «пространство знания», «условия возможности»,
«эпистемологическая диспозиция», «порядок»,
«конфигурация» и т.д.
Э. образует архаический, глубинный, фундаментальный
уровень культуры данной истор. эпохи. Она отчасти
напоминает абсолют, пространство Ньютона, к-рое, однако,
является не просто «вместилищем» реальных предметов, но
представляет собой некую сетку, к-рая пронизывает
реальный мир, выполняя при этом онтолог. и гносеолог. функции:
она упорядочивает сами предметы и создает необходимые
условия их познания. В своей гносеолог. функции Э.
сравнима с гегелевской абсолют, идеей, берущей на себя
инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиц.
субъекте познания.
В еще большей степени Э. близка к априоризму Канта,
ибо в своей трансцендентальной роли она «вычленяет в
сфере опыта пространство возможного знания, определяет
способ бытия тех объектов, которые в этом пространстве
появляются, вооружает повседневное наблюдение
теоретическими возможностями, определяет условие построения
рассуждения о вещах, признаваемого истинным». Вместе с
тем у Канта априорные условия возможности опыта
познания находились в субъекте и были в изв. смысле
универсальными и вневременными. У Фуко они теряют связь и тем
более зависимость от субъекта, но в то же время становятся
историческими, временными, относительными,
действующими только в опр. истор. эпоху.
Э. столь же схожи с парадигмами Куна. Те и другие
несоизмеримы между собой, качественно отличны друг от
друга. Э. и парадигмы сходят со сцены, исчерпав себя, а не
потому что были опровергнуты, «фальсифицированы»
новыми, внеш. аргументами. Они умирают от глубоких
изменений в знании, от кризисов и науч. революций. Однако
между ними имеются и существенные различия. Смена ку-
новских парадигм происходит вполне объяснимым и ес-
теств. путем, сопровождаясь острой конкуренцией между
старыми и новыми парадигмами, каждая из к-рых борется
за свое выживание. У Фуко же смена Э. предстает как некое
«загадочное», «неожиданное» и «непостижимое» событие.
Хотя Кун также отвергает кумулятивный взгляд на историю
наук, он, тем не менее, допускает существование некоего
ядра объективности, позволяющего сравнивать науч. теории
и парадигмы по степени их объективности. Фуко
исключает возможность такого сопоставления Э. В отличие от кунов-
ских парадигм, Э. Фуко являются гораздо более широкими,
охватывают не только осн. науки, но и выходят за их
пределы, основывая всю культуру. Парадигмы Куна
представляют собой сознательно построенные модели, доступные для
ученых, к-рые могут их использовать в своих
исследованиях. Э. не открываются и не строятся учеными, они
находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для
тех, чье мышление они детерминируют.
Фуко наделяет Э. большими эвристическими
возможностями. Они позволяют ему отвергнуть традиционный истор.
подход к эволюции науки и культуры, ограничивающийся
рассмотрением гл. обр. внеш. сторон - описанием
обстоятельств возникновения новых идей, поиском причин и
мотивов, в качестве к-рых могут выступать эконом, интересы,
нравств. или др. стимулы, а также просто любознательность.
Когда же этот подход обращает внимание на внутр.
моменты, он, как правило, все сводит к прогрессу разума, борьбе
идей, следствием чего становится последоват. смена одних
идей другими. Такая смена предполагает преемственность,
что сохраняет единство истории вообще и культуры в
частности. В концепции Фуко, напротив, смена Э.
сопровождается радикальным разрывом, в силу чего история
приобретает «радикальную прерывность». Она распадается на
несколько эпох, единство между к-рыми отсутствует. Каждая
новая эпоха, соответствующая опр. Э., ничем не обязана
предыдущей и ничего не передает последующей.
Опираясь на понятие «3.», Фуко выделяет в истории ев-
роп. культуры три эпохи: возрожденческую, классическую
и современную. Поскольку Э. остается глубоко скрытой и
не доступной для познания, о ее существовании можно
судить гл. обр. по ее эмпирич. проявлениям. Сравнивая
указанные эпохи, Фуко приходит к выводу, что своеобразие
лежащих в их основе Э. заключается в том, какие отношения
устанавливаются между языком, мышлением, знанием и
вещами: эпоха Возрождения покоится на Э. сходства и
подобия. В этот период язык еще не является автономной и
строго построенной системой знаков. Он как бы еще не
выделился из царства природы и представляет собой
непрозрачную массу, рассеянную среди природных вещей и
явлений. Язык существовал «в рамках мироздания, среди
растений, трав, камней и животных». Он переплетался и
смешивался с ними, оставляя на них знаки и приметы, по
к-рым человек пытался разгадать скрытую в них тайну
В 17 в., вместе с установлением эпохи классицизма,
возникшая новая диспозиция знания становится Э.
представления. Прежняя тесная связь и сопричастность слов и
вещей разрушается. Язык высвобождается из «муравейника
мира» и становится «великой автономной системой знаков».
В то же время он оказывается в двойственном положении:
он независим, но ему угрожает опасность раствориться в
функции представления и рассуждения. Тем не менее ему
удается сохранить особое положение, ибо он является
исходной и фундаментальной формой всякого суждения и всякой
рефлексии и почти совпадает с самим мышлением и
знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка, адекватной
моделью к-рой для Фуко выступает «Грамматика Пор-Рояля»,
дает ключ к пониманию всех др. наук и культуры в целом.
Совр. эпоха (19—20 вв.) покоится на Э. систем и
организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие
ничего общего с ранее существовавшими. Применительно
к философии порог современности совпадает с появлением
кантовской критики чистого разума, к-рая как раз означает
«уход знания и представления за пределы пространства
представления». Однако наибольшее значение для зап.
культуры вновь имели изменения, связанные с языком. Теперь
язык становится строгой системой формальных элементов,
замыкается на самом себе, приобретая свою собств.
историю. Он как бы восстанавливает свою прежнюю
«загадочную плотность бытия», характерную для эпохи Возрождения,
дополняя ее приобретенной независимостью от вещей и
мышления, но утрачивает имевшееся при классицизме
единство. Если раньше язык был по сути самим
мышлением, то теперь он сам становится объектом познания наряду
с др. явлениями. Несмотря на это, он не только сохраняет
свое важное значение, но даже усиливает его. Язык
остается необходимым посредником для всякого знания. Он
усиливает свою значимость для культуры, выступая
вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек,

ЭРИКСОН 1077
духа народов. Значимость языка усиливается еще больше в
связи с появлением лит-ры, к-рая, по мнению Фуко, как
таковая возникла лишь в нач. 19 в. В силу названных и др.
причин язык в совр. эпоху, как полагает Фуко, приобретает
фундаментальное значение.
Понятие «v9.» и осн. на нем концепция культуры были
восприняты неоднозначно. С одной стороны, Фуко смог
отойти от существующего подхода, опирающегося на
эмпиризм, понятия преемственности и постепенной эволюции,
отказаться от «слишком антропоморфного видения мира»,
показать историю науки и культуры без обычной борьбы
идей и мнений, без традиционного субъекта с его
«трансцендентальным нарциссизмом». С помощью
«пространственного понятия» «Э.» он попытался добраться до глубинных слоев
культуры. Э. выступает в качестве некоей мыслит,
инфраструктуры, по отношению к к-рой конкр. формы знания и
мышления составляют надстройку. Ядром Э. является язык.
История науки и культуры перестает быть спокойным и
непрерывным процессом, она приобретает диалектический
характер, поскольку переход от одной Э. к др.
сопровождается резкими мутациями, радикальными разрывами и
скачками. В то же время концепция Фуко имеет уязвимые места.
Одно из них связано с переходом от одной Э. к др., с
причинами, вызывающими ее мутацию. Фуко дает яркое описание
процесса перехода, но не объясняет его. Он отрицает роль
внеш. факторов для изменений в науке, оспаривает важность
для нее борьбы мнений и конфликта теорий, новых средств
исследования, но мало что может предложить взамен, ибо
предлагаемый им подход не открывает действит. доступ к
архаическому уровню, на к-ром происходит радикальная
перестройка Э. Этот уровень имеет скорее гипотетическое, чем
реальное существование. Трудности подобного рода
возникают и в др. случаях. Фуко считает, что в истории культуры
нет единства, что в ней господствует радикальная
прерывность, противоположность и плюрализм. В то же время
внутри каждой культурной эпохи преобладает однозначность,
непрерывность и непротиворечивость, полное отсутствие
плюрализма. В рез-те получается некий тоталитаризм Э., к-рый
нивелирует, стирает различия между течениями мысли не
только в рамках одной науки, но и между разными науками,
поскольку все они оказываются глубоко изоморфными и
могут быть сведены к лингвистике. Тоталитаризм Э. делает
минимальными различия между рац. и магическим
мышлением эпохи Возрождения, между материализмом и идеализмом
в последующие эпохи. Фуко игнорирует происходившие
важные внутриэпистемолог. сдвиги. Он обращает внимание
на те науки, в к-рых происходили интересующие его
мутации и разрывы, оставляя без внимания те, где важные ему
явления отсутствовали. Настаивая на радикальной
прерывности между Э., Фуко иногда вступает в противоречие с
реальной историей. В качестве примера можно указать на
диахронию и преемственность между концепциями Коперника,
Кеплера и Галилея, хотя первый и последние принадлежат к
разным Э. Связывая порог современности с философией
Канта, Фуко оставляет взгляды Юма в рамках классич. Э. По
его логике, искать во взглядах названных мыслителей общие
идеи означало бы уступать «ретроспективной иллюзии»: их
разделяет радикальный разрыв. Тем не менее между ними
есть глубокая связь, на что указывает сам Кант. В общем
можно сказать, что свою ориг. конструкцию Фуко строит во
многом благодаря вполне опр. отбору фактов и их
соответствующей интерпретации. Поэтому наряду с положит, и
высокой оценками концепция Фуко вызвала сомнения,
возражения и критику. Под влиянием критики Фуко вносит
коррективы в свою концепцию, существенно ослабляя
тоталитарную и демиургическую роль Э. в истории европ. науки и
культуры, дополняя ее др. понятиями. В его исследованиях
понятие «Э.» постепенно отходит на задний план, уступая
место понятиям «дискурс», «дискурсивная практика»,
«дискурсивное событие», «архив».
Лит.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарного знания.
М, 1977; Автономова Н.С. Фил ос. проблемы структурного анализа в
гуманитарных науках. М., 1977; Визгин В.П. Мишель Фуко -
теоретик цивилизации знания // ВФ. 1995. № 4.
Д.А.Сшшчев
ЭРИКСОН Гомбургер (Erikson Homburger) Эрик (1902—
1994) - амер. психолог и психотерапевт, автор одной из
первых психолог, теорий жизненного цикла, создатель психо-
истор. модели социального познания. Датчанин по
происхождению, Э. род. в Германии; в 30-е посещал в Вене
семинары Анны Фрейд, специализировался в обл. детского
психоанализа. С 1933 — член Вен. психоаналитического об-
ва и Междунар. психоаналитической ассоциации. В годы
нацизма эмигрировал в США, где работал в качестве
консультанта в ряде мед. центров страны, участвовал в полевых
исследованиях культурантропологов, преподавал в Беркли,
Йеле и Гарварде. В нарушение строгих правил Амер.
психолог, ассоциации, был принят в ее ряды, формально не имея
мед. или психолог, образования; многие годы был почетным
проф. психологии Гарвард, ун-та.
Особенности науч. наследия Э. — образность и почти ху-
дож. форма подачи теорет. идей, принесшая ему премию
Пулитцера, а также тесное переплетение собственно
психолог, и социально-истор. концепций. Психоистор. модель Э.
базируется на взаимосвязанных принципах
обусловленности бытия человека истор. контекстом и действенности
психологии личности и психологии эпохи как факторов
социальной истории. В основе прочтения Э. теории Фрейда
лежит общая для неофрейдизма тенденция к
социокультурному переосмыслению классич. психоанализа, смягчению
исходной концепции исключительно конфликтного,
биологически детерминированного развития личности и
стремление предварить клинико-терапевтическую работу
осмыслением проблемы человека в социальном мире. Под
влиянием идей эго-психологии (ГГартман), акцентировавшей
адаптивные функции психики, и сравнительной культуран-
тропологии (М.Мид), демонстрировавшей культурную
специфику и разнообразие биологически заданных форм
поведения человека, а также собств. клинической практики в
США, где он столкнулся с иным типом пациентов и
неврозов, чем в довоен. Европе, Э. приходит к выводу о
необходимости включить в теорию Фрейда понятия «социальное
окружение» и «исторический момент». Развитие
психоанализа предполагает переход от «истории болезни» к жизненной
истории индивида, к-рая представляет собой не только
реализацию психосоматических задатков личности, но и
уникальное преломление социальных перипетий истор.
времени в индивидуальных личностных конфликтах и неврозах.
Поэтому успешная психолог, адаптация личности к среде,
составляющая традиц. задачу психоаналитика, требует от
него изучения социального окружения больного и
текущего «исторического момента». Скорректированная — т.о.
теория психоанализа, по мнению Э., может быть использована

1078 ЭРИКСОН
в качестве междисциплинарного средства социального
познания применительно к той области, где пересекаются
интересы психолога и историка. Помимо внутр. логики
развития неофрейдизма становление психоистории было
подготовлено возросшим в годы Второй мировой войны
интересом зап. академической истории к проблемам
социальной, этнич., истор. и полит, психологии. В 1957 вновь
избранный президент Амер. истор. ассоциации Лангер
призвал своих коллег взять на вооружение «глубинную
психологию», год спустя вышла в свет первая работа в жанре
психоистории — кн. Э. «Молодой Лютер».
Замысел психоистории состоял в привлечении
социокультурных параметров истор. эпохи, прежде всего —
характерных особенностей ее духовной атмосферы, для
исследования феноменов социального и мировоззренч. творчества
в форме психобиографий выдающихся деятелей мировой
культуры и политики. Психоистория не должна брать на себя
функций классич. истор. анализа, считает Э., ее задача -
стать вспомогат. средством социального познания,
инструментом, вскрывающим иррационально-психолог, подтекст
событий прошлого. В отличие от авторов
сенсационно-скандальных психоаналитических биографий, написанных
последователями Фрейда в 20—30-е, Э. отказался от
однозначной редукции фактов мировой истории и культуры к иррац.
импульсам психики гения и особенностям его детского
сексуального опыта. Внутриличностные конфликты творч.
индивидов —Лютера, Джефферсона, Ганди, Б.Шоу, Горького —
рассматриваются в его работах как субъективное выражение
социально-психолог. проблем их времени и культуры;
«травматическая патография» заменяется психолог, биографией,
где «исторический момент» из внеш. атрибута жизни героя
превращается в существенный момент его творчества. Гл.
методолог, установкой психоистории становится принцип
психосоциального соотнесения интимно-личностных и со-
циально-истор. коллизий, сферой взаимопроникновения
к-рых выступает психолог, климат «исторического
момента», или психология эпохи.
Содержание психологии эпохи, в т.ч. ее бессознат.
аспекты и их специфическое преломление в личной биографии и
духовных поисках социальных новаторов, а также разгадка
обществ, успеха созданных ими мировоззренч. и культурных
моделей очерчивают предметную область психоистории.
Психоанализ как алгоритм постижения неосознаваемых
мотивов индивидуального и коллективного поведения дает
возможность исследователю заглянуть «по ту сторону»
объективной истории. Используя мысль Коллингвуда, что
история есть жизнь разума, к-рый живет в истор. процессе и знает
себя как живущего, 3. утверждает, что каждый пишущий
историю одновременно и созидает ее, и живет в ней,
воздействуя своими интерпретациями на жизнь современников.
При этом историк должен «знать себя как живущего», т.е.
отдавать себе отчет в собств. симпатиях, иллюзиях и
неосознанных стремлениях. Психоаналитическая интуиция и
техника, при всей их видимой субъективности, обеспечивают,
по мнению Э., максимальную непредвзятость истор.
суждения, т.к. позволяют выявить как иррац. параметры бытия
истор. личности и ее эпохи (путем дешифровки мемуаров,
автобиограф, заметок и свидетельств очевидцев), так и
манифестации собств. бессознательного в ходе толкования
истор. фактов. Традиционную психоаналитическую
обработку истор. данных Э. дополняет системой критериев
«психоисторической очевидности», к-рая призвана положить конец
ортодоксально-фрейдистской трактовке истории как
гигантской психиатрич. лечебницы. Критериям психоистор.
очевидности удовлетворяет только психобиография,
выявляющая внутр. связь между событием творч. биографии,
специфическим жизненным этапом ее субъекта в контексте
его целостного жизненного цикла, обществ, задачами
времени и истор. судьбами культуры его современников. Т.о.,
если истор. перспектива является необходимым
корректирующим элементом психоанализа новейшей формации, то
овладение психолог, теорией жизненного цикла, вобравшей
в себя ряд базовых постулатов фрейдизма, становится
важнейшей предпосылкой историко-биографич. анализа.
Э. рассматривает жизненный цикл личности как
совокупность 8-ми сменяющих друг друга стадий роста, из к-рых
первые четыре соответствуют классич. фазам становления
детской сексуальности по Фрейду. Однако, в отличие от
ортодокс, психоанализа, флуктуации либидо играют здесь вто-
ростеп. роль. Определяющим фактором развития индивида,
наряду с его психосоматическими задатками, выступает
общение со значимыми другими, круг к-рых, расширяясь по
мере взросления ребенка, направляет формирование его
личности в социально заданное русло. Положив в основу
своей психолог, концепции биолог, принцип эпигенеза (т.е.
противостоящее преформизму толкование
эмбрионального развития как последовательности новообразований,
детерминированных не только биохимическими, но и внеш.
организму факторами), Э. описывает становление личности
как поэтапное преодоление нормативных психосоциальных
кризисов. Разрешение каждого из них означает
приобретение одной из двух противоположных базовых личностных
характеристик (доверия—недоверия к миру, свободного
волеизъявления—безинициативности, работоспособности-
стагнации и т.д.), с последующим переосмыслением общей
жизненной перспективы. Интериоризация социально
одобренных качеств способствует формированию
психосоциального тождества личности, или ее идентичности как основы
психич. здоровья и признака успешной социальной
адаптации. Под идентичностью Э. понимает чувство реальности
самости человека внутри социальной реальности,
возникающее в рез-те двуединого процесса рефлексии и наблюдения;
это — ощущение самотождественности я в момент
восприятия им окружающего мира, представление о своей
непрерывности во времени и пространстве (психолог, аспект), а
также чувство включенности этого я в нек-рую человеч.
общность, тождественность собств. образа мира с присущими
этой общности системой ценностей и типом
мировосприятия (социальный аспект). В терминах психоистории
психосоциальная идентичность конкретизируется как чувство
принадлежности эпохе, как гармоническое единство
свойств, индивиду представлений, идей и поступков с
доминирующим социально-психолог. образом человека.
Поскольку психосоциальное тождество бытия есть
преломление наличного социокультурного содержания
«исторического момента» сквозь призму неповторимых особенностей
личности, то содержание индивидуальной идентичности
изоморфично конкретно-истор. содержанию психологии
эпохи (при том, что структуру жизненного цикла и
принципы вычленения его стадий Э. рассматривает как
универсальные для всех эпох, культур и народов).
Формирование идентичности и обогащение ее
содержания продолжается в течение всей жизни индивида, однако в
период юности эти процессы достигают своей кульминации.

ЭРИСТИКА 1079
В этот момент начинается инвентаризация социальных
ценностей и собств. представлений о мире и человеке; поиски
своего места в социальном универсуме достигают апогея и
наступает «кризис идентичности», чреватый душевным
разладом, экзистенциальной тревогой и невротическими
расстройствами. Разрешение кризиса предполагает ролевое и
идеолог, экспериментирование, для чего об-во
предоставляет молодежи своеобр. отсрочку взрослой жизни в виде пси-
хосоц. моратория. В зависимости от типа культуры и истор.
времени мораторием может служить ун-т или монастырь,
период овладения ремеслом, приобщения к хоз. занятиям
племени и т.п. За время моратория молодой человек должен
найти ту социальную нишу, где его способности и
устремления окажутся созвучны потребностям и целям об-ва. В
противном случае кризис идентичности принимает
затяжной, патологический характер, что свидетельствует не
только об отклонениях психич. развития индивида, но и о
социальном нездоровье. Если об-во, исчерпав прежний запас
социальных идеалов, не может предложить молодому
человеку убедительной мировоззренч. системы, оно становится
эпицентром кризиса истор. идентичности и нуждается в
обновлении или смене экзистенциальных ориентиров.
Следуя принципу взаимообусловленности индивидуаль-
но-психолог. и культурно-истор. параметров бытия, Э.
рассматривает духовное содержание социальной эволюции в
терминах метаболизма поколений. Процесс исторического
развития предстает как «обмен энергией» между
накопленной социальной традицией и духовным потенциалом
молодежи, обладающей чувством истор. перспективы; не только
поколение, вступающее в жизнь, обретает свою
идентичность, приобщаясь к культурной сокровищнице предков в
ходе социализации, но и об-во пополняет эту
сокровищницу с помощью своих новых членов. Юность выступает, т.о.,
уникальной фазой жизненного цикла, т.к. и в истор., и в
психолог, отношениях опосредствует связь прошлого и
будущего. С этой т.зр., история предстает как «континуум
индивидуальных жизненных циклов», где гл. силой социального
обновления выступает психоистор. потенциал молодежи.
Переломные истор. эпохи, когда сужается привычный
горизонт бытия и превалируют настроения подавленности,
разочарования и страха, Э. наз. периодами вакуума
идентичности. Причиной истощения истор. идентичности может
быть крах религ. систем, обостряющий экзистенциальную
тревогу, географ, открытия и науч. революции, изменяющие
контуры человеч. универсума, изобретение новых видов
оружия, ставящих под сомнение будущее человеч. рода.
Вакуумом идентичности обернулась для ее современников
«осень средневековья», его приближение ощутило
человечество, переступив порог ядерной эры. Специфическая
атмосфера духовного хаоса и социальной неустойчивости
находит наиболее яркое воплощение в душевных страданиях,
нравств. исканиях и неврозах творч. и харизматических
личностей, к-рые стоят у истоков социального ренессанса и
новых мировоззренч. парадигм.
Сущность истор. величия личности Э. связывает с
адекватной интериоризацией ею духовных и социокультурных
противоречий эпохи. Свойств, юности поиски своего я и тяга
к идеолог, эксперименту находят в таком индивиде
предельно насыщенное, порой трагическое выражение,
оборачиваясь обостренным, длительным кризисом идентичности,
граничащим с патологией. Социальный аспект личной
трагедии творч. личности выражается в невозможности для нее
реализовать свой духовный потенциал в кризисной
реальности «исторического момента». Поэтому разрешить
глубоко личностные проблемы своего психосоциального
развития такой индивид может не иначе, как изменив истор.
идентичность современников. В этом и заключается существо
харизматического обаяния гения, способного испытывать
сверхличный интерес к обновлению социальных ин-тов и
ценностей. Решение, к-рое он принимает для себя,
становится прототипом преодоления кризиса идентичности его
эпохи, рождением нового мировоззрения. Специфические
внутр. конфликты истор. новатора выступают в концепции
«Э.» как модель типичных социально-психолог. коллизий
«исторического момента», душевный вакуум
харизматического героя оказывается инобытием духовного вакуума
эпохи. Соответственно задача психобиографа состоит в
том, чтобы соотнести психосоциальные потребности его
личной идентичности с типичными нуждами идентичности
его истор. времени. Подчеркивая страдательно-творч.
характер социального новаторства, Э. обращается к анализу
связи истор. личности и ее современников на уровне конкрет-
но-истор. механизмов психологии эпохи - доминирующих
умонастроений, социальных мнений, верований, эмоц. и
нравств. стереотипов. Именно укорененностью в
психологии эпохи объясняет он широкий обществ, резонанс новой
мировоззренч. системы. Секрет харизмы выдающейся
личности, по мнению Э., состоит в созвучии выдвинутых ею
идей социально-психолог. потребностям эпохи,
конденсирующимся в новой идеолог, парадигме. Творч. личность, т.о.,
связана со своей эпохой не только на уровне сознания, но и
через иррац. структуры духовной жизни об-ва, а ее
социальное новаторство, питаясь интеллектуальной традицией,
претворяется в оформление смутных умонастроений эпохи.
Принципы психоистории, реализованные Э. в серии
работ историко-биограф. характера, получили широкое
применение в зап. обществоведении 70—80-х 20 в. В США издается
несколько специализированных журналов по проблемам
междисциплинарных историко-психолог. исследований, во
многих учебных заведениях страны введены курсы лекций по
психоистории.
Соч.: Chüdhood and Society. N.Y.,1950; 4 ed. N.Y, 1993; Insight and
Responsibility. N.Y., 1964; Gandhi's Truth on the Origins of Militant
Nonviolence. N.Y, 1969; Life History and the Historical Moment. N.Y, 1975;
Identity and Life Cycle. N.Y, 1980; Идентичность: юность и кризис. M., 1996;
Молодой Лютер. M., 1996; Детство и общество. СПб., 2000; 2 изд. 2002.
Лит.: Элкинд Д. Эрик Эриксон и восемь стадий человеческой
жизни. М., 1996; New directions in psychohistory: the Adelphi papers in
honor of Erix H. Erikson. Lexington (Mass.) 1980.
Е.В.Якимова
ЭРИСТИКА (греч. έρισπκά) в культуре 20 в. - искусство
спорить. Термин «3.» предложил Аристотель, характеризуя
«софистические опровержения», т.е. борьбу в споре
нечистыми средствами. Гнев Аристотеля понятен: антич. философ
отвергал извращение одной из важнейших норм —
атонального начала. Вместо честного соперничества, творч.
состязательности в разл. сферах жизни — спортивной,
общественно-полит., худож., филос. и т.п. (включая свободу мнения,
критики, полемики), регулируемых авторитетными
судьями (ценителями) и справедливыми правилами, на первый
план жизни выходила «борьба без правил» ради победы, или
«правила победы» в борьбе любой ценой. Не забудем,
однако, что искусство спора — своеобр. агон, переводящий творч.

1080 ЭРИСТИКА
состязательность в такую сферу, где традиционные
представления о правде, справедливости, логических правилах,
нравств. принципах сменялись критериями убедительности
неистинного, несправедливого, «моралью»
безнравственности или практич. способностью оратора убедить других в
своей вовсе не очевидной правоте. Агон превращался в
самоцель, ничем не регламентируемую; включая самооценку
его участников, искусство спора становилось своего рода
«искусством для искусства», «спором ради спора».
По сути дела, Аристотель восставал против
«атональности без берегов», доводящей идею агона как регулятивного
механизма антич. культуры до логич. предела, до
самоотрицания, до абсурда: ведь соперничество в борьбе за то, чтобы
искусно представить ложь в качестве истины, зло вместо
добра, а безобразное как прекрасное или намеренно
отстраниться от к.-л. оценок — познават., нравств. и эстетич.
(оставив вопрос об истинности суждений открытым или
скрытым от участников спора) - недостойно для гражданина или
мыслителя, вредно и даже опасно для об-ва, убийственно для
философии и мудрости вообще, — иначе говоря,
«антикультурно» с т.з. устоявшихся, классич. норм данной культуры.
Устраняя любые критерии и нормы ценностно-смысловых
измерений, Э. тем самым лишала смысла не только
регулятивный механизм, но и самую необходимость культурной
регуляции и саморегуляции, вносила хаос и дезорганизацию в
социальную и культурную жизнь.
Очевидно, подобные ситуации в истории культуры,
когда ключевые позиции в обществ, коммуникациях
занимает так или иначе заявляющая о себе Э., повторяются время
от времени, — особенно в кризисные эпохи (революций,
войн, национально-этнич. конфликтов и т.п.). Происходит
смена культурных парадигм, изменяются господствующие
в об-ве представления о научности, художественности, идео-
логичности, смещаются и перепутываются пласты
культурной семантики, обновляется язык культуры, причем
одновременное сосуществование «старого» и «нового» языков (в
т.ч. разночтение имен одних и тех же вещей, событий,
явлений, поступков, людей) влечет за собой все более частое
взаимонепонимание субъектов культурного диалога;
усиливаются разночтения в интерпретациях и осмыслениях одних
и тех же внешне феноменов. В такие переломные культур-
но-истор. эпохи усиление культурного плюрализма,
многозначности культурных явлений, поливариантности и
факультативности социально-полит, и социокультурного
развития приводит к массовому ощущению нарастающего
хаоса — принципиально непознаваемого, неподвластного
человеку, катастрофичного для культуры и цивилизации. В
истории мировой культуры яркие примеры «эристичности»
являют собой эллинистически-римская культура, культура
позднего средневековья и раннего зап.-европ. Возрождения,
культура барокко, культура зап.-европ. романтизма, во
многом инспирированная переоценкой ценностей в эпоху
Великой франц. революции, культура модерна рубежа 19-
20 вв., культура постмодерна последней трети 20 в.
Именно в такие «смутные» эпохи актуализация Э. как
оптимального регулятивного механизма культуры
становится не только возможной, субъективно желаемой, но и
практически неизбежной. В каком-то смысле Э. — это
механизм не разрушения, а выживания культуры в
неблагоприятных и даже разрушительных для нее социальных
условиях; ценой этого созидательного потенциала Э. является
утрата четких критериев всех ценностей - познавательных,
нравств., эстетич., политико-идеологических и др. Кризис
культуры проявляется в том, что одни и те же понятия
(право, свобода, справедливость, счастье, творчество, благо,
красота и т.п.) начинают трактоваться не просто
различным, но и нередко взаимоисключающим образом:
происходит «расщепление» культурной семантики, расцветают
споры о понятиях, «о словах», представляющиеся
современникам бесплодными и странными, - тем более что они
не облегчают понимание и обостряют конфликты (полит.,
нац., конфессиональные, социально-эконом., филос,
художественно-эстетические и др.), усиливают драматизм
кризисной ситуации и, как представляется ее участникам,
делает невозможным ее разрешение.
При всей видимости своей беспринципности,
аморализма, релятивизма и нигилизма — в сравнении с устойчивыми
семантическими системами стабильных эпох, где истина и
ложь, добро и зло, красота и уродство, вера и неверие,
справедливость и несправедливость равны себе, четко и
однозначно разграничены и иерархизированы, Э. в условиях
кризиса культуры, полит, и нравств. «смуты», «конца идеологии»
выступает не только как разрушительная, но и как
конструктивная сила. В кризисных условиях именно Э.
размыкает как будто непреодолимые смысловые и идеолог, границы
в культуре, действует «поверх барьеров» - субъективных и
объективных, способствует решительной переоценке
ценностей, пересмотру стереотипов и клише, подчас преодолению
конфликта интерпретаций, принятию непредсказуемой,
шокирующей новизны. Иначе говоря, Э., с ее бессистемностью,
эклектизмом, зыбкостью понятий и представлений, на
«сломе эпох» выполняет важную функцию перекодирования
культурной семантики со «старого» символич. языка на «новый»,
т.е. выступает как механизм перехода от одной культурной
эпохи к другой.
Однако кроме Э. исторической, складывающейся на
стыке культурных эпох, можно видеть Э. как в отд.
культурных явлениях, так и в целых культурных системах. Все
явления Э., так или иначе характеризуются опр.
смысловой маргинальностью и амбивалентностью. В эпоху
античности характерно «эристичным» явлением была киническая
культура, ставшая особым предметом исследования
И.М.Нахова; в эпоху зап.-европ. средневековья и
Возрождения подобным феноменом, как это показал Бахтин, был
карнавал; уникальной эристичностью обладало
специфическое явление др.-рус. культуры - юродство, глубоко
изученное А.М.Панченко; на грани двух эпох - Просвещения
и Романтизма — возникла культура бидермейера,
исследованная А.В.Михайловым, и сложился такой
парадоксальный феномен зап.-европ. культуры, как садизм (лит.
творчество, философия и модель поведения маркиза де Сада),
в дальнейшем получивший соответствующую культуролог,
оценку и развитие в 20 в.
Крупнейшим культуролог, открытием 20 в.,
предвосхитившим философию и лит-ру постмодернизма, стало
исследование М.М.Бахтиным феномена полифонизма,
генетически связанное им с лит.-филос. творчеством
Ф.М.Достоевского и охарактеризованное как незавершенный и в
принципе незавершимый диалог несовместимых голосов,
идейных позиций, целых мировоззрений; по существу, речь
шла об Э. как универсальном принципе построения филос.
системы, плюралистической и многозначной как в
эпистемолог, и аксиолог. плане, так в изв. смысле и онтологически.
«Эритичность» полифонизма у Бахтина противостоит моно-

ЭРИСТИКА 1081
логизму, с его смысловой однозначностью, неподвижностью,
догматизмом. Известно, что Бахтин ассоциировал
наступление в Советской России кон. 20-х эпохи полит, и культурного
монологизма со «злым началом»; напротив, «полифоническая
культура», в его представлении, была связана с культурно-
истор. прогрессом, плодотворными духовными исканиями и
достижениями, творческой активностью. Типологически
близким полифонизму феноменом постпозитивист, и
неоромантического толка было лит.-филос. творчество Ницше,
осн. на принципе нравственно-филос. Э. и во многом
именно благодаря этому принципу оказавшее огр. и многообр.
влияние (прямое и косвенное) на эпоху модерна,
наполненную Э. в разных смыслах, а также на позднейшие
противоречивые процессы в культуре 20 в., в т.ч. предвосхитившие
и питавшие разд. формы тоталитаризма, осн. на крайне
демонстративных, а чаще — прямо демагогических формах Э.
В тоталитарной культуре Э. вырождается и извращается:
идеологам тоталитарных режимов приходится любыми, в т.ч.
самыми беспринципными, средствами, включая насилие и
террор, утверждать мнимые преимущества и достижения
тоталитаризма и отвергать достоинства иных - либеральных
и демократических — систем и культур. Эристический «спор»
в тоталитарной культуре ведется «заочно» - с классовыми и
нац. врагами, «чуждой» идеологией, неприемлемыми для
режима филос. и науч. истоками, нравств. и эстетич.
ценностями, полит, и религ. принципами; при этом, как правило,
оспариваемые тоталитаризмом нормы и ценности,
идеологии и политики, эпохи и культуры являются симулякрами,
т.е. мнимыми, вымышленными, идеологически
конструированными объектами. Эпохи, пришедшие в 20 в. на смену
тоталитаризму, характеризовались, как и предшествовавшие
ему, иной «эристичностью» (принципиально
плюралистической, многозначной); в контексте посттоталитарного
«многоголосья» тоталитарная Э. представляется догматической,
неповоротливой ложью, неспособной ни к «искусству
спора» с оппонентами, ни к восприятию к.-л. идей и
принципов, кроме заданных тоталитарной идеологией и
соответствующей полит, системой.
Свойством «эристичности» обладают целые региональные
культуры — прежде всего относящиеся к числу т.н.
«пограничных», т.е. становящихся и развивающихся на границах
контрастных культурных регионов (напр., Запада и Востока) или
принципиально разл. цивилизаций. Так, ранневизант.
культура (и в целом вся культура Византии) возникла на стыке
антич. и ближневост., языческой и христ. культур и была, как
это показал Аверинцев, принципиально «эристичной». Э.
византинизма в какой-то мере позаимствовала др.-рус.
культура, усилив собств. «эристичность» за счет вост.
(кочевнического, татаро-монгольского) фактора. Характерные
черты Э. выявляются в исп., сев.-амер., лат.-амер., в рус. и иных
евразийских культурах, а также в странах, развивающихся
длительное время в условиях колонизации. Своеобр. погра-
ничностью обладала (и обладает до сих пор) культура рус.
зарубежья, исторически сложившаяся между традиционной
рус. и либеральной зап.-европ. культурами, а в 20 в. занявшая
промежуточное положение между советской тоталитарной
культурой и зап. либерально-буржуазной. Многочисл. семан-
тич. противоречия, расколы и идейные конфронтации,
ожесточенные полит., религ. и культурные споры, потрясавшие
рус. диаспору на протяжении 20 в., свидетельствуют о
культуре рус. зарубежья как о последовательно «эристической»
культуре.
Особенно ярко и парадоксально проявляется Э. в
культуре при наложении пограничности эпохальной и
региональной. Типично «дважды эристической» эпохой в истории
России был Серебряный век, соединивший в себе общие
черты зап.-европ. модерна и специфические - предреволюц.
поры в России. Особенно поучительно эта двойная
«эристичность» эпохи выразилась в личности и творчестве
М.Горького, то примыкавшего к символизму и
неореализму, то отталкивавшегося от них ради реализма и
натурализма; то сближавшегося с революционерами, в частности
большевиками и Лениным, то критиковавшего их; то
увлекавшегося философствованием, то кичившегося тем, что он —
«невменяемый» художник; то демонстративно
занимавшегося «богостроительством», религ. правдоискательством, то
гордившегося своим неверием и ненавистью к правде.
Размытость границ между жизнью и искусством,
личностью и об-вом, утопией и реальностью, здоровьем и
болезнью, консерватизмом и радикализмом, серьезным и смехо-
вым, высоким и низким, добром и злом, нравственным и
эстетическим, прекрасным и безобразным,
богоискательством и неверием, нормативным и релятивным (список
подобных антиномических «пар» в культуре Серебряного века
можно было бы продолжать до бесконечности) — все это
было характерно почти для каждого поэта, писателя,
критика и публициста, философа или политика нач. 20 в.
Декадентством в той или иной степени были заражены едва ли
не все деятели рус. культуры рубежа веков; все социальные
процессы, бытовые реалии, все виды деятельности
оборачивались на деле культурной игрой; символ представлялся
реальнее житейской повседневности и объединял в себе
искусство, философию, религию, общественность, быт и
политику. В эту переломную истор. эпоху народолюбие и
революция, религия и спиритизм, любовь и разнузданные
оргии, скандальная известность и рафинированный эстетизм,
всемирная отзывчивость и шовинизм — все это и многое
другое оказывалось одновременно «нераздельным и несли-
янным», чреватым социокультурным взрывом, к-рый не
замедлил произойти - сначала в 1905, затем в 1917.
Ключевой фигурой для рус. Серебряного века, если
взирать на эту эпоху из современности, из кон. 20 в., оказался
В.Розанов, осужденный его современником П.Б.Струве как
«большой писатель с органическим пороком»: именно
Розанов — еще в 90-е гг. — заговорил о «мозаичной культуре» в
России; именно Розанов проповедовал как универсальный
культурно-полит, принцип метод «яичницы» (при к-ром на
одной сковородке оказывались яички «всех курочек» -
кадетское, социал-демократическое, черносотенное; черное,
красное и желтое); именно Розанов эпатировал публику, сочиняя
репортажи об одних и тех же - революционных - событиях
одновременно в «правые» и «левые» газеты — «пока
начальство ушло», называя это свое журналистское развлечение
«гимназистничанием» (т.е. мальчишеством, культурным
озорством или даже мелким хулиганством); наконец, именно
Розанов изобрел универсальный жанр хаотически сваленных
как будто «в одну кучу» обрывков всякой всячины —
дневников, филос. рассуждений, житейских афоризмов, мемуарных
и худож. зарисовок, лит.-критич. заметок, публицистич.
выпадов и откровенной буффонады, юродства, ерничества,
шутовства («Уединенное», «Мимолетное», «Опавшие листья»).
Беспринципность», измена, даже предательство выступают у
Розанова как символизм новаторства, творч. поиска,
чреватого нарушением норм и пересечением смысловых границ.

1082 ЭРИСТИКА
Культурная модель релятивизма, столь ярко и
парадоксально заявленная Розановым, по-своему проявлялась в
творчестве Мережковского и Сологуба, Брюсова и
Бальмонта, Блока и Белого, Гумилева и Мандельштама, Хлебникова
и Маяковского, Горького и Богданова, Плеханова и Ленина.
Смешение норм и стилей, ценностей и критериев оценок,
видов искусства и типов творчества, взаимоисключающих
мировоззренч. принципов само по себе уже
свидетельствовало об «эристичности» культуры Серебряного века; но к
этому добавлялось еще и нарочито эпатирующее, даже
скандальное в своей демонстративности взаимонепонимание
деятелей культуры этого времени. Особенно характерны в этом
отношении футуристические манифесты (напр.,
«Пощечины общественному вкусу»), построенные на оскорбительном
вызове буквально всем: рус. классикам и их поклонникам,
современникам - реалистам и символистам, носителям
родного языка вообще, толпе обывателей и индивидуалистам,
революционерам в жизни и в искусстве.
Розанов в нек-ром смысле пошел еще дальше: он
демонстрировал своим читателям непонимание самого себя, не
только заостряя внутр. противоречивость и парадоксальность
своей позиции (по отношению к консерваторам и
демократам-радикалам, по нац. вопросу — русскому, еврейскому,
западноевропейскому, восточному, по проблематике
религиозно-конфессиональных предпочтений, по отношению к
повседневности и бытовым деталям, приобретавшим в ро-
зановском изложении высокий символический и едва ли не
экзистенциальный смысл, и т.д.), но и нарочито утрируя,
драматизируя свое «недоумение» перед собств.
взаимоисключающими сентенциями, как бы отказываясь дать
окончат, оценку стихийному эклектизму фактов, отношений,
ценностей, интерпретаций и оценок, адресуя последние
вопросы и суждения своим читателям — всем вместе и
каждому в отдельности. Социокультурный плюрализм эпохи
посягал, т.о., на цельность не только об-ва, культуры, но и
личности (фактически все деятели культуры Серебряного века
были, по выражению Н.Бердяева, людьми «двойных
мыслей»); на персональную ответственность автора за свое
произведение, высказанные в нем суждения и оценки, а значит,
и на авторство как таковое; на идейную определенность
мировоззрения большинства культурных деятелей России
рубежа веков - и в полит., и в филос, и в нравств., и в эсте-
тич. отношении крайне противоречивого и принципиально
многозначного. Итогом Серебряного века в России, как
известно, явился социокультурный взрыв — революция,
приведшая к образованию «двух культур» в рамках одной нац.
культуры, к росту насилия и кровопролитной гражд. войне,
к установлению - впервые в мире — жестокого
тоталитарного режима на территории огр. многомиллионной страны,
положившего конец культурному и социально-полит,
плюрализму и создавшему монолитную монистическую советскую
тоталитарную культуру и «параллельную» ей, «зеркально» ее
копирующую культуру рус. зарубежья, к-рые составляли «в
паре» идеально «эристичный» контрапункт смысловых
структур и ценностей рус. культуры.
Симптоматично, что явления Э. особенно усиливались
и множились именно в культуре 20 в., когда резко возросла
социальная, нац., полит., моральная, общекультурная,
психолог., эстетич. противоречивость всех обществ, явлений, а
конфликтность (воен., этническая, классовая, идеолог.,
филос. и т.п.) достигла катастрофических размеров. В
процессе стремительно ускорившейся социокультурной
модернизации столкновение «старого» — традиционного — и
«нового» — модернизированного — приобрело характер
поистине революционный, взрывной; расширилось и углубилось
взаимодействие различных в историко-генетическом,
этнопсихолог., структурно-функциональном и иных
отношениях культур, трудно сочетаемых между собой;
взаимоисключающий характер сосуществующих в одно истор. время
и тоталитаризма, религиозно-мистич. изысканий, и
атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и
антиколониальных настроений, космополит, интеграции и
нац. автономизации и дифференциации — все эти
тенденции, обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому
расцвету Э. в течение последнего столетия во всех без
исключения нац. культурах, но прежде всего - переживших
тоталитаризм. Предпосылкой эристических процессов в период
становления тоталитаризма и в период его разложения
является столкновение застывших, догматизированных,
нередко искусств, смысловых структур тоталитарной
культуры с органической для каждого конкр. нации или страны
«культурной повседневности». Наступающая тоталитарная
культура могла победить «культуру повседневности» только
средствами насилия, террора; обороняющаяся, идущая на
либеральные уступки и компромиссы культура
тоталитаризма неизбежно будет побеждена повседневностью, глубоко
укорененной в быту, привычках, массовой психологии,
обрядности, нац. традициях, элементарных потребностях и
интересах людей.
Социокультурная ситуация в России кон. 20 в. в чем-то
очень сходна с ситуацией нач. века — рус. Серебряным
веком накануне рус. революции. И гл. в этом сходстве —
явная «эристичность» совр. рус. культуры. Смешение стилей
и норм, мировоззренч. и эстетич. установок, явный
конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же явлений —
все это характерные признаки социокультурной Э.,
явственно налагающей свою печать на все явления и процессы
современности. Сосуществование в общественно-полит, и
социокультурной жизни — «на равных» — «закрытых» и
«открытых» явлений, прототалитарных и антитоталитарных
сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций,
в принципе не способных к диалогу друг с другом, но при
этом взаимно уравновешивающих свое влияние на
ситуацию, к-рая имеет тенденцию развиваться как вперед, от
тоталитаризма к демократии, так и назад, к новому
тоталитаризму, но под др. идейным знаменем («обновленный Союз»,
«русское национальное единство», неоправославная
теократия и т.п.), представляет собой важнейшую предпосылку
развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая
только самих себя, апеллируя к аргументам и системе
доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в
одном случае из либеральной, в другом — из коммунист,
парадигмы, а подчас — из той и другой одновременно или
попеременно. Спор «глухого с глухим» - это иллюзия диалога;
он рассчитан не на взаимопонимание сторон, а на правила
Э. (напр., на искусство убеждать эмоционально, а не
рационально, — вопреки фактам, наперекор логике, — даже
иррационально), с единств, опорой на демагогию, софистику или
даже мифологию и суеверия, апелляцией не к логике
науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой
традиции или психолог, феноменам — страху, инерции, шоку.
Совр. рос. культура оказывается одновременно
включена в рыночные механизмы (трактуемые очень архаично,
варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она ори-

ЭРИСТИКА 1083
ентирована на гос. патернализм и пронизана конкурентной
борьбой «на выживание»; она презирает «массовую
культуру» (особенно западную) и жаждет сама стать столь же
массовой; она соприкасается с теневой экономикой и
криминальной структурой и в то же время открыто лоббируется
правительством, разл. полит, партиями и движениями.
Перестав (частично) быть «закрытым» об-вом,
посттоталитарная Россия лишь условно приблизилась (точнее, начала
приближаться) к нормативам и идеалам «открытого общества»
зап. типа. Традиции неправового гос-ва в рамках рос.
цивилизации скорее инспирируют феномен «слишком
открытого общества», в систему к-рого парадоксальным образом
включены на равных правах как «открытые», так и
«закрытые» структуры, как компоненты правового гос-ва, так и
криминальные образования, более взаимодействующие не
друг с другом, a со своим «безразмерным» целым, равно
«лояльным» как к собств. «открытости», так и к «закрытости»,
равно поощряющим зависимость и независимость,
репрессивность и поощрительность, честность и мошенничество,
сознательность и спекулятивность... При этом все
«открытые» структуры вступают в диалог с «закрытыми» по
принципам «открытости», в то время как «закрытые» структуры
ведут себя с «открытыми» по законам «закрытого
общества» (напр., как с «агентами чуждых влияний» или прямыми
сотрудниками заруб, спецслужб, как с представителями
конкурирующей теневой фирмы), что приводит к ценностно-
смысловым разночтениям во всех планах — полит., нравств.,
эстетич., релип, философском и т.д.
Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры
неизбежно осложняется взаимной нетерпимостью
соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с
другом за собств. победу, монополию и даже диктатуру. В этом
принципиальное смысловое отличие совр. рос.
постмодерна от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т
индивидуальных творч. исканий интеллектуалов, стремящихся
пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи
модерна в духе демократ, культурного плюрализма и
свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то
рос. постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного
развития советской культуры, что придает ему несравненно
более драматический и переломно-кризисный характер - не
только по сравнению с зап.-европ. социокультурной
реальностью, но и с вост.-европ. аналогами. Если зап.
постмодерн - рез-т Э. как свободной интеллектуальной игры, как
итог имманентного развития многомерной и внутренне
противоречивой культурной семантики специализированной
сферы (философии, искусства, науки, религии), то
российский — жестокая необходимость переходного периода,
вызывающая к жизни Э. как оптимальное средство диалектич.
«снятия» социально-полит., этно- и социокультурных,
идеолог, моральных, эмоционально-психолог. и иных
противоречий перехода от тоталитаризма к демократии, как рез-т
во многом непредсказуемого, сложного взаимодействия
специализированных, обыденных, институциональных и
спекулятивных форм культуры, напряженно
сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве
современности.
В рез-те наблюдается не только кризис верификации, при
к-ром тексты культуры (науч. и худож., полит, и релип,
эконом, и эзотерические) оказываются, с одной стороны,
духовно равноправными, а с другой, - взаимонепереводимыми и
не обладающими общими для них критериями истинности
суждений, но и кризис профессионализма, поскольку
профессионализм в каждой из перечисленных (или иных) областей
культурной семантики не является авторитетным не только
для других, но нередко и для них самих. Парадоксальным
образом сегодня в постсоветском пространстве обыденная
культура обладает наибольшим статусом универсальности
по сравнению с любой специализированной культурой, а
т.зр. обывателя, дилетанта оказывается самой емкой,
практичной и ценностно предпочтительной - по сравнению с
позицией любого специалиста.
Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом
регламентируются об-вом, гос-вом, политиками, культура
повседневности выходят на первый план социокультурных
интересов совр. России (заметно нарастают деполитизация,
деидеологизация, пародийность, развлекательность,
гедонизм; широкое распространение получают непривычные
для советской культуры эротика, порнография,
«облегченные» жанры и стили культуры, шоу-индустрия). Особое
развитие получают в России маргинальные и диффузные
формы культурных и цивилизац. процессов; об-во все более ато-
мизируется, в структурном плане усиливается аморфность
и размытость всех смысловых границ, социокультурных
форм и интересов, субъективно переживаемые и деятелями
культуры, и рядовыми потребителями культурной
продукции как падение нац. культуры или даже «антикультура».
Место традиционных мировых религий в постсоветском де-
секуляризованном об-ве все чаще начинают занимать религ.
модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм,
провоцирующие решительную борьбу с ними не только
господствующих церковных ин-тов, но и офиц. гос. органов власти и адм.
учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и
цивилизац. определенности, идейный и стилевой эклектизм,
принципиальная широта и «всеядность»
ценностно-смысловых критериев в совр. культуре России - показатель не
только ее кризиса, «смуты», но и ее открытости будущему,
стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам
на рубеже 21 в.
Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Шопенгауэр А.
Поли. собр. соч. Т. 4. М., 1910; Аристотель. О софистич.
опровержениях //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978;ЛосевА.Ф.
Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н.э. М., 1979; НаховИ.М. Киниче-
ская литература. М., 1981; Антология кинизма: Фрагм. соч. кинич.
мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос.
герменевтики. Мм 1988; Он же. Актуальность прекрасного. М., 1991;
Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988; Он же. Homo Ludens; В
тени завтрашнего дня. М., 1992; Ницше Ф. Человеческое, слишком
человеческое; По ту сторону добра и зла; К генеалогии морали //
Ницше Ф. Соч. Т. 1,2. М., 1990; Бахтин ММ. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Он же.
Проблемы творчества, поэтики Достоевского. К, 1994; Розанов В.В.
О себе и жизни своей. М., 1990; ДелёзЖ. Логика смысла. М, 1995;
Постмодернизм и культура. М., 1991; ГройсБ. Утопия и обмен. М.,
1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и
культуре античного Рима. М, 1993; Гладыш А. Структуры
Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М-, 1994; Маркузе Г. Одномерный
человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального
Общества. М., 1994; ЭпштейнМ. Новое сектантство: Типы религиозно-
филос. умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М.
Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Он же.
Археология и знания. К., 1996; Он же. Воля к истине: По ту сторону
знания, власти и сексуальности. М., 1996; Бодрияр Ж. Система вещей.
М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о
герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика: Моск.
лекции и интервью. М., 1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья:

1084 ЭРН
(Культура, сверхкультура и закон расширения): Филос. эссе. Ново-
сиб., 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М.,
1994; Василий Розанов: pro et contra: В 2 кн. СПб., 1995; Барт Р.
Мифологии. М., 1996; Кара-Мурза A.A. Между «Империей» и
«Смутой»: Избр. социально-филос. публицистика. Мм 1996;
Постмодернисты о посткультуре: Интервью с совр. писателями и критиками. М.,
1996; Степин B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избр.
социально-филос. публицистика. М., 1996; Эткинд A.M. Содом и Психея:
Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аве-
ринцевС.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997;
БляхерЛ.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски
открытого общества в России. М., 1997; Максим Горький: pro et
contra: Личность и творчество Максима Горького в оценке русских
мыслителей и исследователей. 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997;
Зонтаг С. Мысль как страсть: Избр. эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Коз-
ловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Кравченко Е.И. Эрвин
Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; DerridaJ. L'écriture et la
difference. P., 1967; Idem. La dissémination. P., 1972; DeleuzeG.
Difference et répétition. P., 1968.; Théorie d'ensemble. P. 1968; Deleuze G,
GuattariF. Capitalisme et schizophrénie. L'anti-Oedipe. V. I—II. P., 1980;
LyotardJ.-F. La condition postmoderne. P, 1979; Post-Modem Classicism:
The New Synthesis. L., 1980; Wilde A. Horizons of Assent: Modernism,
Postmodernism and Imagination. Bait., 1981; Innovation/Renovation: New
Perspectives on the Humanities. Madison, 1983; Frank M. Was ist
Neostrukturalismus: Fr./M., 1983; Reconstructing Individualism. Stanf.,
1986; Welsh W. Postmoderne -Pluralität als ethischer und politischer >\ërt.
Köln, 1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
И.В.Кондаков
ЭРН Владимир Францевич (1882-1917) - рус. религ.
мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии
увлекался идеями Платона и платонизмом; в процессе изучения
философии на историко-филолог. ф-те Моск. ун-та (1900—
1904), особенно под влиянием лекций С.Н.Трубецкого по
античности и Л.М.Лопатина по новоевроп. философии,
к-рых впоследствии Э. считал своими учителями, задумал
исследование платоновских диалогов и платонич. традиции
в отеч. и заруб, философии, реализации к-рого посвятил всю
свою недолгую творч. жизнь. После оконч. ун-та был
оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии — доцент
и проф. Моск. ун-та, по окончании к-рого нек-рое время
живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в Германии слушает
лекции Гарнака. Именно в это время окончательно
сформировался филос. выбор Э. в пользу религ. метафизики. Дисс.
Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории
итал. католич. философии (магистерская — «А.Розмини и его
теория знания», 1914; докт. — «Философия В.Джоберти»,
1916, - автор не успел ее защитить). В 1916 Э. был избран
членом Моск. Психолог, об-ва. Однако науч., историко-фи-
лос., как, впрочем, и пед., интересы не составляли осн.
направления мыслит, деятельности Э. В центре его внимания
постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и
его церковного обновления, решаемые в духе онтологизма
платонического типа и теургических идей Вл.Соловьева, и
проблематика типологии мировых культур и цивилизаций, —
прежде всего сравнит, изучения культурной семантики
России и Запада.
Этими интересами Э. определялся круг ближайшего
общения (среди его единомышленников — Флоренский, В.П.Свен-
цицкий, А.В.Ельчанинов, С.Н.Булгаков, А.Белый, в кон.
жизни — Вяч.Иванов) и институциональные формы его творч.
самореализации. В годы «первой рус. революции» он -
активный участник подпольного религиозно-филос. об-ва
«Христианское Братство Борьбы» (образовано в 1905, нек-рое
время возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким),
ставившего задачи создания рус. христ. социализма, осн. на
идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей
любви - началах коллективистского, общинного устроения рос
жизни, не исключающего также и свободы личности, ее
мифопоэтич. и религиозно-мистич. опыта, ее творч.
интенций. Основополагающие идеи Э., сложившиеся в этот
период, отразились в его первой филос. публикации —
«Христианское отношение к собственности» (1906), работе,
проникнутой христианско-социалист. идеалами, а также в кн.
«Взыскующим Града» (совм. с В.П.Свенцицким). В это же
время Э. вступает в полемику с представителями «нового
религ. сознания» (Мережковским и др. участниками петерб.
«Религиозно-филос. собраний» 1901 — 1903, затем и петерб.
Религиозно-филос. об-ва, образованного в 1907). Идеи
преодоления упадка и раздробленности совр. церковной
жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы «обоже-
ния плоти» легли в основу полемич. работы Э.
«Христианство и мир. Ответ Д.С.Мережковскому», 1907. Подобную
тематику Э. развивает в цикле статей по вопросам рус. христ.
социализма в журн. «Вопросы жизни», «Век», «Живая
жизнь», «Вопросы религии», «Церковное обновление»
(позднее «Богословский вестник», редактируемый
Флоренским), сб. «Религия и жизнь», в брошюрах «Религиозно-об-
ществ. библиотеки» М.А.Новоселова («Семь свобод»; «Как
нужно жить христианам», — обе 1906; «Пастырь нового
типа», 1907). Принципиальное значение для Э. имеет
обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он
переводит и публ. со своим предисловием работы А. Гарнака
«Сущность христианства», ГБуассье «Катакомбы» (1906—
1907). В 1909 совм. с Ельчаниновым Э. написал главу
«Христианство» в коллективной «Истории религии» (среди
авторов к-рой Флоренский, С.Н.Булгаков). В ноябре 1906 Э.
участвует в основании Моск. религиозно-филос. об-ва памяти
Вл.Соловьева, а в марте 1907 - в создании при нем
Вольного богословского ун-та. В кон. 1910 Э. участвует в
организации моек, книгоизд-ва «Путь» (в редакцию к-го входит
вместе с С.Н.Трубецким, Г.А.Рачинским, Бердяевым,
С.Н.Булгаковым). В этом изд-ве выходят важнейшие труды Э. - Сб. 1
«О Владимире Соловьеве» (М., 1911; со ст. Э. «Гносеология
В.С.Соловьева»); «Борьба за Логос» (М., 1911);
Г.С.Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 «О религии Льва
Толстого» (со ст. Э. «Толстой против Толстого»), 1912, и др.
Важное место в становлении орип философии и
культурологии Э. стала его полемика с рус. неокантианством —
мыслителями, объединившимися вокруг журн. «Логос» (Гес-
сен, Степун, Б.В.Яковенко, Э.К.Метнер, Франки др.).
Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э.
«Борьба за Логос». Неокантианство, по Э., представляет
собой логич. апогей зап.-европ. «рационализма», неотделимого
от субъективизма и индивидуализма и выступающего как
«антикультурное начало» в истории европ. философии и
мировой культуры. Истоки «рационализма» уходят в ср.-век.
схоластику и гуманизм Возрождения, след. этапы его
становления и развития — «линия Декарта», англ. эмпиризм
Ф.Бэкона, Дж.Беркли, Д.Юма, нем. философия —Лейбница,
Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У.Джеймса.
«Рационализм» имперсоналистичен и механистичен, это —
торжество усредненного формально-логич. мышления, филос.
схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности,
включая ее поэтико-эстетич. и религиозно-мистич.
переживания, «рационализм» приводит, согласно Э., к «меониз-

ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ 1085
му» — отрицанию сущего как живого бытия, к своего рода
«онтолог. нигилизму», а вместе с тем и к абстрагированию
познания от телесности любого рода (индивидуальной и
космической), к абсолютизации непрерывного линейного
прогресса (в истории, науке, технике и т.п.), к апологии
техники, утилитаризму и пр. Венец развития «рационализма» —
представление о «серединной» материальной цивилизации,
к-рая оказывается синонимом человеч. несвободы,
бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом,
изнанкой культуры - «солидарной преемственности
творчества», живущей в «живом космич. лоне natura creata
creans» - «природы сотворенной творящей» (Эриугена,
высоко ценимый Э.).
Апологии нем. философии (к-рая считалась
редакторами «Логоса» естеств. законным преемником греч.
философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их
«герм, комплекс», противопоставлял рус. философию, к-рая
не только органически усвоила платонические традиции
через святоотеч. наследие (Григорий Нисский,
Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла
опасностей зап. «рационализма», но и явила собой подлинное
теорет. самосознание «Новой Эллады», продолжив традицию
античности. Не случайна внепонятийная, внелогическая,
вненаучная, во многом художественно-поэтич. форма рус.
философии, демонстрирующей культурный синтез разл.
форм деятельности. Особо Э. выделял значение Сковороды
(«рус. Сократа»), Чаадаева, А.Хомякова, И.Киреевского,
Тютчева, Достоевского, Л.Толстого (относимых Э. к
философам, достигающим «мировых всечеловеч. вершин»),
Вл.Соловьева («рус. Платона»), С.Трубецкого, Л.Лопатина,
А.Козлова. Однако не один «национализм» двигал мысль Э.\
ему были близки явления и зап. нерационалистич.
философии - Августин, итал. католич. философы, в нем.
философии - Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие
традициям «научной» философии. «Рационализму» в
философии Э. противопоставляет «логизм» (ведущий свое
начало от Логоса), осн. на любви к Истине, филос. Эросе,
личностном фил ос. опыте, нередко внутренне противоречивом
и трагически окрашенном. Для филос. «логизма», по Э.,
характерны персонализм, антидетерминизм, органичность, он-
тологичность и символизм (в т.ч. художественно-эстетич., ре-
лигиозно-мистич. и философско-метафизический).
Универсальный предмет «логизма» — вся человеч. культура в
единстве трех ее важнейших составляющих — искусства,
религии и философии, реализующих в «непрерывном творч.
созидании» единство эстетич. переживания, морально-ре-
лиг. единство Добра и единство теорет. мысли — три разл.,
но тесно взаимосвязанные задачи единого духовного опыта
человека и человечества. Именно рус. философия и рус.
культура, утверждал вслед за Достоевским и Вл.Соловьевым
Э., несет «идею всечеловечности», духовного единения
Европы и мира, преодолевая нац. и утилитарную
ограниченность рационализма и материальной цивилизации, а вместе
с тем - «культурное непонимание».
Начало Первой мировой войны дополнительно
стимулировало «неославянофильство» Э. В это время Э., и ранее
склонный к публицистичности, публикует цикл статей о
расколе зап.-европ. культуры - на
агрессивно-милитаристское, разрушит, начало, заключенное в нем. культуре
(особенно характерны ст. «От Канта к Круппу», «Налет
Валькирий», «Сущность немецкого феноменализма») и
созидательно-синтезирующее, объединит, начало Европы, находящее
свое выражение в рус. культуре (ст. «Голос событий»,
«Великое в малом», «Общее дело», «Ненужные рыдания»). Эти
статьи, посвящ. феноменологии европ. культуры, были
объединены автором в кн. «Меч и крест: Статьи о современных
событиях» (1915). Тогда же вышла и концептуальная
брошюра Э. «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа
и Россия» (1915), где само славянофильство и
неославянофильство были онтологизированы — как вселенское начало
мировой истории, обнажившееся в мировой войне через
непримиримое столкновение эллинско-рус. «логоса» и немец-
ко-зап. «рацио». В этой обобщающей работе принципы
типологии культур, развивавшиеся ранее Э., доведены до
своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком
разрыва с Сущим и секуляризации человеч. жизни, человеч.
самоутверждения, принимающего человекобожеские
формы; рус. культура «проникнута энергиями полярно иными»:
пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением трансцен-
дентизма, святынь онтолог. Правды. «Рацио» и «логос»
предстают как две ценностно-смысловые культуролог,
доминанты, служащие не только задачам дифференциации типов
культур, но и разведению самих принципов
дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так,
«духовный классицизм» трактуется Э. как энтелехия рус.
культуры; религ. онтологизм рус. культуры — одновременно и ее
данность и задание; «Святая Русь» — не концепт народной
идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания, а
«мистически реальная святыня умного делания народа и его
духовного бытия». Культурное назначение России, т.о.,
состоит в органическом единении с Европой и укрощении того
«зверя», к-рого Европа «взрастила в себе из собственных
своих недр» в Новое время (герм, дух), трагически
раздвоившись с собой и воплощая идею «катастрофич. прогресса».
Многие творч. замыслы Э. не удалось реализовать из-за
ранней смерти от нефрита. Незаконченным остался
большой труд Э. «Верховное постижение Платона (введение в
изучение Платоновых творений)»; работа по философии
Имени, задуманная как ответ на имяборческую позицию
Синода и обострившиеся филос. споры вокруг имяславия,
не была написана.
Соч.: Соч. М, 1991; Природа научной мысли. С. Посад, 1914;
Розмини и его теория знания. М., 1914; Философия Джоберти. М.,
1916; Идея катастрофич. прогресса//Лит. учеба. 1991. Кн. 2.
Лит.: ПоляковЛ.В. Учение В.Эрна о рус. философии // Религи-
озно-идеалистич. философия в России ХЕХ-ХХвв. М., 1989; Шер-
рер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф.Эрн // ВФ. 1989.
№ 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия рус. философии:
В.Ф.Эрн // Философия в России XIX - нач. XX в.: Преемственность
идей и поиски самобытности. М., 1991 ; Он же. К вопросу о критике
«ratio» В.Ф.Эрна // Философия и культура в России: Методол.
проблемы. М., 1992; Сербиненко В.В. Возвращение к онтологии: В.Эрн//
Сербиненко В.В. Рус. религ. метафизика (XX век): Курс лекций. М.,
1996.
И.В.Кондаков
ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ - разл. формы поклонения
стихии пола в качестве сакральной и почитания ее отд.
проявлений, включая такие социокультурные половые порядки,
к-рые внешне представляются вполне секуляризованными.
В своих основах Э.к. сохраняют сущностную связь с
древними мистико-магическими сексуальными практиками и
неявно опираются на них.
Термин «культ» (лат. cultus — почитание) означает
поклонение и возвеличивание предмета поклонения. В данном

1086 ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ
случае этот предмет обладает греч. именем «эрос» (Ερως —
страсть, стремление, любовь), что, впрочем, не означает его
принадлежности к контексту исключительно др.-греч.
культуры. Под эросом в Э.к. понимается некая мощная космич.
сила, преодолевающая разобщенность мира, его
раздробленное, неполное, ущербное существование и образующая его
темную подоснову. Эросу поклоняются именно в качестве
такой силы. Э.к. наглядно и убедительно показывают, что
пол — реальное свойство человека, выходящее, тем не
менее, за пределы его бренного тела и открывающее ему путь
к целостности. Тем самым через посредство эроса человек
становится способным приобщиться к сфере
божественного, преображающей все человеч. существование. Однако Э.к.
также показывают, что эрос может пойти по ложным путям,
стать разрушительной и даже демонической силой. В
исторически зафиксированных Э.к. поклоняются и этой силе. Т.о.,
Э.к. могут быть и конструктивными, и деструктивными.
Э.к. относятся к культам воссоединения, или культам
целостности. С самого начала они носили оргиастический
характер, имеющий целью смещение перспективы видения
и изменение привычной системы ценностей, что ощущалось
в качестве единств, пути, ведущего к «прорыву уровня» и
раскрытию божеств, тайны — принципиальной андрогинности
мира. Только на этом пути противоположности приходят к
совпадению, происходит реинтеграция космоса, т.е.
воссоединение всех его частей, включая человека, и, след-но,
восстановление целостности. Необходимость оргиастического
экстаза обусловлена тем, что андрогинность мира
считается недоступной рац. постижению. Потому божеств, тайна
раскрывается лишь в «измененных состояниях сознания»,
профанным аналогом к-рых является именно переживание
оргазма как снятие противоположности полов, разрушение
границы между ними.
В рез-те человеч. тело в Э.к., будучи выражением
целого, представляет собой фетиш полового порядка,
воплощает его в своей единичности. Исследование фетишизма
многое проясняет и в человеч. эротизме вообще и в Э.к. в
частности. Э.к. — своего рода испытательный полигон, где
формировался и раскрывался опыт Другого. Очевидно, что
архетипическим Другим является носитель
комплементарных половых свойств, а баланс (дисбаланс) притяжения к
Другому и отталкивания от него определяется
исключительно комбинаторикой половых порядков. Более того, сам
принцип совпадения противоположностей — это
обозначение единства с Другим. След-но, экспериментирование со
стихией пола означает игру с разл. моделями
социокультурной целостности, каждая из к-рых характеризуется своим
способом конституирования Другого из исходной бинарной
оппозиции и своим способом установления отношений с
ним. Пол как место соприкосновения макро- и микрокосма
определяет и модели выражения целого в части, и
использование этой части для воздействия на целое с целью
изменения его структуры и качества.
Предметами поклонения в Э.к. оказываются
преимущественно разл. части человеч. тела (чаще всего — половые
органы), а также вещественные заместители либо всего тела,
либо его частей (изображения, статуи, куклы, собственно
фетиши гениталий). На секулярной фазе развития
культуры комбинаторная механика человеч. эротизма
несравненно глубже скрывается под покровами феномена любви,
принявшей на себя значит, часть функций Э.к. По сути дела, в
любви воспроизводится, моделируется и культивируется
нек-рая часть того, что прежде во всем объеме выявлялось
и закреплялось в культурной памяти исключительно
благодаря Э.к.,— стихийность полового влечения, его способность
к обновлению и творчеству и одновременно непреодолимая
разрушит, сила. В ходе десакрализации Э.к. фетишами
символич. половых порядков становятся не только одежда,
обувь, украшения и др. предметы, принадлежащие
предмету любовного обожания, но и взгляды, мимика, жесты,
слова, запахи, тактильные ощущения.
Но все это — фетиши второго и более высоких уровней
(фетиши фетишей), их иерархическое сочетание весьма
своеобразно структурирует половые отношения на фоне
впечатляющего фейерверка эффектов системности. В рез-те
именно процессы фетишизации, т.е. отражение части и
целого друг в друге, становятся исходной точкой рассмотрения
Э.к. и ключом к пониманию их единства. Э.к. представляют
собой машины культуры, обеспечивающие комбинаторную
взаимосвязь единичного, особенного и общего в
многомерной системе материальных и символич. половых порядков.
По своей сущности они являются коммутаторами
таинственных подземных токов бытия, а потому их значит, часть
оказывается интеграторами социокультурными. Но гл.
культуролог, смысл Э.к. заключается в установлении связи между
половыми и социокультурными порядками.
В Э.к. происходит обычный для развития человеч.
культуры процесс унификации, подчинение единичного и
особенного, т.е. собственно стихийного, власти общего.
Начинают функционировать иерархические механизмы
опосредствования, подобные по своему строению платоновской
пирамиде идей, к-рая производна по отношению к ним. Она
возникает значительно позже и упорядочивает не
изначальный сексуальный дуализм, а уже возникшие на его основе
расчленения социокультурной целостности. Это порождает
характерные эффекты системности: одним из первых среди
них является насилие. В самом деле, комплементарность —
это фундаментальный принцип обмена, поскольку в
обмене каждый стремится получить от Другого то, чего ему
недостает. В этом смысле отношения полов представляют
собой отношения обмена. Но для того чтобы обмен
состоялся, обмениваемые объекты должны быть в чем-то равными
друг другу, и это равенство еще должно быть создано.
Поэтому всякий обмен пронизан системным, т.е.
совершающимся неявно для агентов обмена, насилием, благодаря
к-рому нетождественное принудительно делается
тождественным, а единичное и особенное подчиняется общему.
С такой принудительностью связана не только изв. бру-
тальность секса, его сочленение с насилием в мифологии и
системе социокультурных символов, но и тайна власти. Эта
тайна состоит в множественности разнородного: оно должно
быть сведено в систему, т.е. сделано чем-то
самосогласованным. Поэтому отношение полов — первоклетка феномена
власти: в их взаимосвязи изначальный сексуальный дуализм
сводится к единству и, тем самым, происходит архетипиче-
ское отождествление нетождественного. Но это не
репрессия, не установление тягостного и нежелательного
господства, а создание самой среды совм. существования, к-рую и
следует понимать в качестве подлинной сути феномена
власти. Принцип, особенность символич. обмена на этом
уровне заключается в том, что первонач. поле возможностей
насилия и, соответственно, власти, создается внутри
дуалистической системы. След-но, и символич. половой порядок
оказывается изначально разделенным надвое, а наиболее

ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ 1087
важные для системы обмены происходят не внутри каждой
половины, а именно между элементами этих
противоположных друг другу половин.
Поэтому Э.к. могут быть поняты как игра фетишизации,
соответствующих каждой половине (каждому полу) в
отдельности, и в особенности разл. формам их единства.
Последние в дуалистической системе обладают
привилегированным статусом, предшествуют противоположности полов и
обусловливают само их существование. Ифа фетишизации
состоит в создании иерархич. систем, завершающихся
«абсолютным мужчиной», «абсолютной женщиной»,
«абсолютным андрогином» и подчиняющих эмпирич. пол системе
норм и конвенций. На описанном методолог, фоне история
Э.к. может быть представлена как процесс, специфически
культуролог, аспект к-рого не только присутствует со всей
очевидностью, но и является определяющим. Однако их
история не может быть вполне прозрачной, содержит
множество искажений и лакун. В особенности это относится к
Э.к., существовавшим в период родового строя. Тем не
менее имеющегося материала вполне достаточно для целого
ряда принципиальных констатации.
Первичными фетишами в системе Э.к. являются мужское
и женское тела в качестве наглядных носителей стихии пола.
По всей видимости, довольно рано возникают и вторичные
фетиши, представляющие мужское и женское тела в их
частях — половых органах. Это, во-первых, разл. рода
фаллические статуэтки, подчеркивающие в человеч. фигурах,
фигурах рыб, змей и др. живых существ свойства пениса, а также
фаллические наскальные изображения, по большей части
весьма схематические. Во-вторых, это фетиши вульвы, к-рая,
в силу ее анатомических особенностей передается
преимущественно графически, т.е. вырезается на камне, кости и др.
твердых материалах. В данном контексте доминирующее
значение приобретает треугольник: будучи обращен вершиной
вверх, он обозначает эригированный пенис, а если его
вершина обращена вниз, то речь идет о т.н. «женском лонном
треугольнике», символизирующем вульву.
Культовыми эти изображения должны считаться потому,
что они, несомненно, были объектами поклонения. Весьма
вероятно, что через их посредство оттачивался опыт
установления связи с полюсами становящегося человеч. эроса, без
чего даже самые скромные попытки его упорядочения были
бы безуспешными. О наличии таких попыток
свидетельствуют наскальные рисунки гексаграммы (шестиконечной
звезды), встречающиеся, в частности, в альпийском
регионе и потому со всей очевидностью принадлежащие именно
к эпохе родового строя. Гексафамма - это два наложенных
друг на друга треугольника, союз мужского и женского, ие-
рогамия (священный брак) как символ андрогинного
состояния, т.е. окончательной полноты и присущего ей
примирения полов.
Целям иерогамии служат, в частности, ритуалы траве-
стийной перемены одежды. Обряды обрезания
воспроизводят более болезненный переход к андрогинному состоянию
и, вследствие своей преднамеренной болезненности,
имеют целью сохранение прочной памяти о соотнесенности с
этим состоянием. Насколько известно, обряды обрезания
сопровождали ритуалы инициации у всех примитивных
народов. Смысл этих ритуалов - проявление, т.е. включение в
надиндивидуальный половой порядок рода, биолог, полов
юношей и девушек, достигших зрелости. До инициации эти
полы считаются просто несуществующими или, по крайней
мере, находящимися в латентном состоянии. Но их
проявление, т.е. пробуждение, должно произойти не
самопроизвольно, не «по природе», поскольку это фозит вторжением
хаоса, присущего стихии пола как такового.
Это пробуждение должно быть сразу же нормировано
соответствующими искусств, половыми порядками.
Необходимое нормирование может быть осуществлено только с
помощью Э.к. и только путем соотнесения с андрогинным
состоянием как высшей целостностью: для того чтобы стать
мужчиной или женщиной (а не самцом или самкой,
достигшими половой зрелости), следует сперва стать андрогином.
Поэтому ритуалы обрезания могли иметь и, скорее всего,
первонач. повсеместно имели симметричную форму.
Обрезанию в ходе Э.к. подвергались не только мальчики (у них
либо удалялась, либо надсекалась крайняя плоть полового
члена), но и девочки (у них также либо удалялись, либо
подрезались малые половые губы, а иногда и клитор). В обоих
случаях в символич. форме воспроизводится равенство
мужских и женских половых органов, т.е. присущая
андрогинному состоянию двуполость. Нормированному, а не
самопроизвольному пробуждению пола служит и ритуальная
дефлорация в качестве важнейшего элемента многих Э.к.
В эпоху родового строя распространенным элементом
Э.к. была коллективная ритуальная мастурбация (ее
рудиментами являются характерные ритмические покачивания
и вздрагивания во время отд. культовых действий, на
сексуальный смысл к-рых указывают исследователи
примитивных народов). В этом случае совм. переживаемый оргазм,
особые условия достижения к-рого санкционированы
родом, весьма своеобразно воспроизводит опыт символич.
воссоединения с противоположным полом, т.е. все то же анд-
рогинное состояние. Весьма вероятно, что именно в этом
контексте формируется и архетипический образ сверления,
символически соотносимый с единством пениса и вульвы в
качестве ритуального средства добывания огня. Огонь при
этом вписывается в контекст Э.к., поскольку он возникает
в рез-те достаточно явного воспроизведения нек-рого
первичного мастурбационного акта и приобретает ярко
выраженную эротич. символику. В итоге он связывается с
образом похищения, т.е. совершением чего-то запретного — с
рефессией к аутоэротизму, мастурбационному
самоудовлетворению, освобождающему от тяжелой борьбы и фуда ради
осуществления своих желаний.
Э.к., существовавшие в период родового сфоя, оказались
достаточными для такого нормирования стихии пола, к-рое
обеспечивало возникновение и устойчивое существование
ин-та брака в его человеч. смысле, отличного от более или
менее продолжит, сожительства особей противоположного
пола в животном мире. Экзогамия, пришедшая на смену
промискуитету не в последнюю очередь благодаря Э.к.,
знаменовала собой начало специфически человеч. отношений
между полами. Запрет инцеста означал, помимо прочего,
возникновение защитного вала против рефессии в
состояние дитяти путем повторного проникновения в материнское
лоно. Этот запрет, исходящий от андрогинного духа предка,
оказывался сильнее животного эроса и изменял его
направление. Обращаясь на женщин др. родов, эрос обнаруживает
способность устанавливать мир не только между полами, но
и между родами, а на смену внутривидовой афессии,
создававшей ранговые подчинения, приходит власть в качестве
«среды совместности». Муж и жена превращаются в
длящиеся воплощения надиндивидуальных символич. образова-

1088 ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ
ний — «абсолютного мужчины», «абсолютной женщины» и
«абсолютного андрогина», т.е. в их фетиши.
Человеческая сексуальность впервые определяется не
врожденными кодами, а искусств, символич. порядками. В рез-
те супруги действуют отнюдь не как изолированные биолог,
особи. Они - экземпляры рода, поскольку брак воплощает
полноту андрогинного состояния в миниатюре. Только
поэтому он представляет собой фетиш рода как целостности.
Ритуальный промискуитет, допускавшийся в течение
непродолжительных культовых празднеств, был Э.к.,
направленным исключительно против разрушительного действия
культурной энтропии. При этом довершение дезинтеграции
традиционно считается условием, предпосылкой и залогом
будущей интеграции, т.е. усиления прочности брачного
союза. Одновременно создается основа для различения нормы
и извращения полового порядка. Извращения как таковые,
встречающиеся и в животном мире, приобретают человеч.
измерение из-за наличия связи между половым и
социокультурным порядками, созданной Э.к. Ведь нарушение
полового порядка отныне влечет за собой деформацию всей
системы межчеловеч. отношений и, прежде всего, власти как
«среды совместности». В своих разрушительных
последствиях, вызывающих распад социокультурной ткани, любое
половое извращение теперь потенциально крайне опасно.
Это требует жестких ответных мер - не только
безоговорочного морального осуждения, но и сурового подавления.
Бурный всплеск интенсивности и усложнение Э.к.
происходят с переходом к оседлости, что порождает
многоуровневую и разветвленную символику. В течение нек-рого
времени она продолжает оставаться дуалистической, и гл.
становится оппозиция астральных объектов — Неба в качестве
мужского и Земли в качестве женского начал. Эта
оппозиция, в свою очередь, тесно связана с рядом других, в
частности, с отождествлением мужского начала со светом,
огнем и Солнцем, а женского — с тьмой, водой и Луной. Во всех
случаях подчеркивается формообразующая способность
мужского начала и бесформенность женского. Внутр.
содержанием Э.к. становится нахождение баланса между
ритмами Солнца, несущими свет, ясность, избыточную
рациональность бодрствования, и ритмами Луны,
погружающими во тьму, сомнамбулическую дрему растительного
существования или, напротив, чрезмерную
эмоциональность экзальтации ночного сознания, всегда
порождающими зыбкость очертаний, всеобщее смешение, аморфность и
неопределенность. Итогом, однако, становится нарушение
космич. равновесия, отнесение всей социокультурной
реальности только к одному началу.
Существенно, что переход к земледелию сблизил людей с
растительным миром, в рез-те чего повсеместно
утверждаются Э.к. именно женского божества - Великой Богини
(мужчины, специализировавшиеся на охоте, были значительно
дальше женщин от тайн земледельч. ритмов). Великая
Богиня, в разных культурах называвшаяся по-разному, имела две
ипостаси или два архетипа - «деметрический» (по имени греч.
богини Деметры, «женщина-мать») и «афродитический» (по
имени греч. богини Афродиты, «женщина-любовница»), что
соответствовало вегетативному или, напротив,
экстатическому модусам ее существования. К первому архетипу, помимо
Деметры, относятся, в частности, греч. Гера, Геста, Гея, рим.
Веста, а ко второму, помимо Афродиты, - греч. Артемида,
Афина, Геката, Кибела, зап.-семитская Астарта,
ассиро-вавилонская Иштар, инд.Кали.
Впрочем, различение ипостасей не всегда удается
произвести отчетливо, поскольку они могли изменяться с
течением времени, а нек-рые богини (напр., Иштар)
одновременно совмещают обе ипостаси. Тем не менее лишь второй
класс богинь, воплощая разрушительный, оргиастический
аспект женского начала, оказывается тесно связанным с
войной и смертью. В войне экстатические функции
Великой Богини открываются и навязываются мужчинам, и они
познают ее способность к уничтожению всех форм и снятию
всех ограничений. Т.о., только наличие у Великой Богини
двух ипостасей объясняет то парадоксальное на первый
взгляд обстоятельство, что она считается одновременно
покровительницей войны. С др. стороны, именно через
посредство этих женских божеств первонач. почитаются также ор-
гиастические «измененные состояния сознания», в первую
очередь разл. виды опьянения и соответствующие
опьяняющие вещества.
Однако в обеих ипостасях Великая Богиня — это богиня
всеединства, выходящая за пределы изначально земледельч.
культур. Распространение земледелия принесло ее Э.к. даже
тем народам, к-рые первонач. не были земледельческими.
Это связано с тем, что она — богиня земли и воды, т.е. рек,
озер, морей и океанов. В символич. порядках это приводит
к фундаментальному отождествлению не только земли, но
и водных глубин с материнским лоном как праформой всех
форм. Соответствующие Э.к. опираются на
соприкосновение с водой (купание или омовение), с наполненным водой
кувшином, с кокосовым орехом, с двустворчатыми
раковинами, эротическая символика к-рых вполне прозрачна, и с
жемчугом, рождающимся в складках этих раковин из капель
лунного света. Поэтому и Э.к. Великой Богини, несмотря на
разнообразие своих фактических форм, обнаруживают не-
к-рое устойчивое смысловое ядро, выявляющее их
принципиальное единство.
В Э.к., относящихся к «деметрической» ипостаси
Великой Богини, поклоняются таким качествам, как
защищенность, безопасность, забота, доброта, сочувствие, мудрость,
духовное возвышение. Но прежде всего объектами
поклонения становится все то, что способствует росту и
плодородию, а потому - всякий полезный инстинкт и
конструктивное стремление. Нельзя отрицать наличия в этих Э.к. оргиа-
стической эмоциональности, но она выступает в их составе
как некий подавляемый или уже подавленный аспект. Все
это делает поклонение Великой Богине в ее «деметрической»
ипостаси неотъемлемой частью тех Э.к., к-рый принято
называть земледельческими. В них сама земля (или вода)
становится женщиной-матерью, к-рая должна быть
оплодотворена и принести плод. В рез-те культы воссоединения
становятся асимметричными, сосредоточиваясь вокруг
женского начала и подчиняя себе не только мужское
начало, но и все космич. ритмы. Они подчиняются магии Луны,
к-рая одна обобщает и воссоединяет раздробленный мир.
Соответствующие Э.к. сводятся к добавлению побочных,
зачастую весьма сложных символич. образований к
неизменному и простому сюжету — ритуальному
воспроизведению такого полового акта, в к-ром преобладает женщина.
Это означает возвращение в аморфное состояние, в семя, и
последующее возрождение, что проясняет и ритуальный
смысл женской наготы. Нагота вообще — это отсутствие
социального статуса, поскольку одежда является его гл.
знаком. Женская нагота в контексте рассматриваемых Э.к.
оказывается символом первозданного хаоса как отсутствия всех

ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ 1089
форм. Наиболее выразительно эта бесформенность и
проявлялась в разнузданных сексуальных оргиях, целью к-рых
было стимулирование жизненных циклов растительности
(форма должна появиться из бесформенности, а жизнь — из
смерти). К числу наиболее изв., но и наиболее темных Э.к.
этого типа относятся др.-греч. Элевсинские мистерии, в
к-рых упомянутый дисбаланс, смещение центра тяжести в
сторону женского начала проступает весьма отчетливо.
В центре Элевсинских мистерий, как и во всех Э.к.,
стоит иерогамия, разыгрываемая посредством совокупления
жрицы и жреца. Однако поклонялись при этом
выставляемой на обозрение вульве (или ее фетишам) в качестве
воплощения Великой Богини. Смыслом этого поклонения может
быть только призывание «абсолютно:! женщины» в ее «де-
метрической» ипостаси (не случайно частью Элевсинских
мистерий была демонстрация колосьев как плода иерога-
мии). Преобладание женского начала обнаруживает себя в
том, что только одна сторона иерогамии считается
воплощением сверхчеловеч., архетипических, сакральных
функций, вторая же выступает как чисто человеч., профанная
(частичная иерогамия). Рез-том таких Э.к. должен стать
«прорыв уровня» и изменения в цикле плодородия земли,
возникающие из избытка энергии, к-рая высвобождалась в
ходе мистерий.
К культам Великой Богини в ее «афродитической»
ипостаси следует отнести, прежде всего, храмовую (сакральную)
проституцию, одинаково широко распространенную во всем
древнем мире. Как известно, в целом ряде древних культур
существовали иеродулы (храмовые рабы), частью к-рых
были храмовые проститутки, в обязательном порядке
рекрутировавшиеся из всех сословий. Девушка, достигшая
половой зрелости и избранная на эту роль, до замужества
должна была опр. время отдаваться за плату приходившим в храм
мужчинам (доход шел в казну храма). Здесь налицо
несколько смыслов. Во-первых, это типичная инициатическая
практика, аналогичная ритуальной дефлорации и служащая цели
санкционированного пробуждения пола, так что в ходе
храмовой проституции в девушках пробуждалась «афродитиче-
ская» ипостась Великой Богини. Во-вторых, эти Э.к. —
типичная частичная иерогамия, в к-рой присутствует
сакральное женское начало, тогда как мужское начало выступает в
профанном виде, своей энергией подпитывая не храмовых
проституток, а саму Великую Богиню. Поэтому, в-третьих,
в этих опосредствованиях открывается не слишком сложная
игра фетишизации, поскольку храмовые проститутки не
имели самостоят, существования, составляя единое целое с
Великой Богиней, к-рая жила в них. Т.о., каждая из них
представляла собой ее фетиш. И, наконец, в-четвертых, половые
сношения за плату означают попытку включить эрос,
представленный лишь женским началом, в систему всеобщих
эквивалентов и, тем самым, нивелировать и «центрировать» его.
Парадоксально, но в Э.к., относимых к
«афродитической» ипостаси Великой Богини, дисбаланс частичной
иерогамии не смещается дальше в сторону женского начала и
не перемещается в сторону восстановления равновесия.
Происходит прямо противоположное — движение в
сторону мужского начала. Это сопровождается возрождением
фаллических культов, к-рые, вообще говоря, никогда не
исчезали, но лишь периодически уходили на задний план.
Фаллическая символика присутствует уже в контексте «де-
метрических» функций Великой Богини: это и
отождествление с фаллосами солнечных лучей, и фаллические
коннотации колеса со спицами, креста, плуга, дерева и вообще
всего острого и колющего. Новый дисбаланс
характеризуется усилением внимания к итифаллическим божествам (т.е.
божествам с эригированным пенисом) и, более того, к
фаллосу как архетипу мужского начала. Ярким памятником огр.
значимости фаллических культов являются, в частности,
антич. гермы - широко распространенные символич.
статуэтки бога Гермеса, стилизованные под фаллос и к тому же
обладающие еще одним подчеркнуто возбужденным
половым членом. Высвобождение оргиастического элемента
сделало именно фаллос гл. предметом интереса в Э.к.,
по-прежнему выступающих в качестве культов воссоединения.
Это превращает мужчин всего лишь в фаллофоров, т.е. в
носителей фаллоса, к-рый один только и обладает
ценностью (в частности, такую функцию играли мужчины в
вакхических культах). Фаллос при этом - архетип, сам
принцип мужского начала, и он может быть воплощен, вообще
говоря, не только в эригированном пенисе, но во всем теле
мужчины. Тем не менее эригированный мужской половой
член — это привилегированный фетиш сакрального
фаллоса. Тогда совокупление, естественно завершающееся
оргазмом и последующим исчезновением эрекции, приобретает
символич. смысл кастрации, так что фаллос, фетишистски
представленный пенисом, в этом контексте становится
способным к нек-рому самостоят, существованию. Но
кастрация (оскопление или самооскопление) во многих ритуалах
имела смысл восстановления андрогинного состояния (в
этом отношении она — радикализация обрезания или,
скорее, обрезание представляет собой частичную кастрацию).
Поэтому анатомические особенности пениса, его
отделимость от тела (в отличие от вульвы) в ситуации разбаланси-
рованной иерогамии позволяют превратить его в некий
всеобщий эквивалент сферы человеч. эротизма, уже лишенной
дуализма полов.
Т.о., «центрация» системы вокруг вульвы оказалась
невозможной, а центрация вокруг пениса, заключающего в
себе трансцендентальные (надиндивидуальные) структуры
фаллоса, вполне возможна. Фаллос заступает в Э.к. на
место андрогина, что предполагает глубокое изменение всей
совокупности половых порядков. В их рамках становится
возможным обмен однокачественного, т.е. напряженное
единство противоположностей, нивелирующее все путем
подчинения одному стандарту. Именно это создает
предпосылки для выражения женского начала через посредство
мужского и, следовательно, для перехода от дуалистической
системы символич. обмена к монистической. В конечном
счете, ничто отныне не запрещает подчинить само женское
тело фаллическим половым порядкам и, тем самым, сделать
даже его фетишем фаллоса, с к-рым могут быть
соизмерены абсолютно все проявления человеч. эротизма. Женское
начало утрачивает свою нередуцируемость и становится
всего лишь чем-то «не-мужским», нехваткой или отсутствием
фаллических символич. структур, к-рые значительно
позднее будут связываться с особым чувством ущербности,
приписываемым женщине в психоанализе, - комплексом
кастрации. Это чувство было бы невозможно, если бы полнота и
позитивность в смысловых порядках культуры не относились
исключительно к фаллосу.
Поскольку Э.к. структурировали и всю социокультурную
целостность, то она становится аутоэротической, а человек
оказывается потенциально однополым или бесполым, что,
в сущности, равнозначно. В этих условиях иерогамия явля-

1090 ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ
ется не столько частичной, сколько просто невозможной по
причине отсутствия Другого. В Другом носитель эроса
смотрит на самого себя и замыкается на самом себе. Теперь
завораживающая сила и непреодолимая притягательность
полной женской наготы могут основываться лишь на обсес-
сивном возвращении к вытесненному шоку, вызванному
обманутыми ожиданиями фаллической полноты, вместо
к-рой открывается зияющая пустота. Поэтому же эрос
мужчины может замкнуться и на мужском теле — собственном
в мастурбации и чужом в гомоэротике - в качестве
значительно более адекватного, по сравнению с женским,
носителем фаллических половых порядков. В итоге аутоэротизм
закономерно порождает такую социокультурную
целостность, в к-рой ее члены превращаются в однокачественных
«братьев-врагов», подчиняющихся лишь законам
мимесиса (Жирар).
Присутствие трансцендентальных фаллических структур
во всех элементах социума и культуры делает их прообразом
структур меновой стоимости, а соответствующий половой
порядок — прообразом классич. «политэкономической»
системы обмена, уравнивающей товары и символы. Поэтому
нет ничего удивительного в параллелизме символич. (а во
многих случаях и реального) гомоэротизма и
возникновения развитой формы денег именно в др.-греч. культуре.
Фаллическими Э.к. обусловлена и общая десексуализация
действительности, сделавшая возможным появление
философии как науки о бытии в качестве чего-то не мужского, не
женского и не андрогинного, а принципиально бесполого.
Филос. дискурс вписывается в «политэкономическую»
модель символич. обмена и, строго говоря, сохраняет свою
легитимность лишь в ее границах (см.: Метафизика).
Только в этих границах возникает и фонетическое письмо, и
развитый принцип монархии в качестве «центрированной»
(фаллократической) системы властных отношений,
выразительными символами к-рой становятся разл. фетиши
фаллоса — от натуралистических копий пениса до жезла и
скипетра. Напротив, женское начало вытесняется на
периферию и, в лучшем случае, противопоставляется в качестве
Софии падшей «эмпирической» женственности, а заодно и
всей действительности.
Иначе происходит вытеснение женского начала в др.-
инд. и др.-кит. Э.к. Общим для них является принцип
трансмутации эроса для соприкосновения со сверхчувственным,
что влечет за собой запрет растрачивать энергию пола в про-
фанных сексуальных отношениях. В рез-те на
соответствующих Э.к. лежит печать парадокс, единства аскетизма и вне-
моральной аномии, для к-рой конвенциальные моральные
нормы являются только досадным, но легко
преодолеваемым препятствием. Такая позиция основывается на
убеждении, что особая аскетическая техника конфигурирования
и канализирования сексуального желания в Э.к., не
считающихся с профанными условностями, высвобождает нечто
неизмеримо более важное — особую тонкую и высокую
энергию. В др.-инд. культуре эта проблематика наиболее полно
представлена в тантризме (тантра-йоге; санскр. «тантра»
происходит от корневых слов, означающих «расширять
сознание», «ткать», т.е. объединять «внешнюю» и «внутреннюю»
реальность), а в др.-кит. — в даосизме.
Конечная цель всякого, кто практикует тантристские
Э.к., — в соотв. с гл. принципом мистики обеспечить
единство полов в своем теле. Такое требование предполагает
существование в этом теле нек-рой Внутренней Женщины,
«кундалини» (санскр.); это слово происходит от корня,
означающего «бассейн», и входит в др. название тантризма —
«кундалини-йога». «Кундалини» представляет собой
резервуар расплавленных первобытных элементов в центре
Земли, что временами вызывает хаос, проявляющийся как
землетрясения и извержения вулканов. Но «кундалини», опять-
таки же в духе мистики с ее непосредств. изоморфизмом
макро- и микрокосма, присутствует также в каждом
человеке в качестве психосексуальной энергии, уподобляется
свернувшейся змее, спящей в области половых органов и
способной ужалить в любой момент. С др. стороны, она
является некоей позитивной скрытой силой, обладающей
женской природой и необходимой для возвышения духа. Задача
тантристских Э.к. состоит в пробуждении этой силы и в
придании ей особых конфигураций, к-рые привели бы к андро-
гинному состоянию космич. единства. Для этого
«кундалини» должна подняться снизу вверх к вершине черепа,
соединиться с находящимся там мужским началом и, тем самым,
превратить человека в андрогина, способного к
сверхчувственному опыту и, след-но, «освободившегося».
Этой цели служит особая, отнюдь не всегда
специфически сексуальная техника управления «кундалини»,
направляющая ее вверх. Лишь сексуализация смысла
соответствующих ритуальных действий позволяет говорить об их
совокупности как об Э.к. Однако то, что все процессы происходят в
теле мужчины, не означает принципиального исключения
возможности его действительного совокупления с
женщиной. Открыто сексуальные и принципиально аномичные
практики — вторая легитимная разновидность тантристских
Э.к. При этом каждая женщина как воплощение
стихийного женского начала считается сущностно обнаженной и, тем
самым, воплощающей первозданную бесформенность. Для
участия в тантристских Э.к. женщин специально отбирают
и готовят, обучая искусству магических поз («мудра»),
назначение к-рых — оживить круговорот энергий в теле мужчины.
В рез-те архетип иерогамии приводится в некое
магматическое состояние, что делает эротический опыт подчеркнуто
ненормальным, характерным именно для травестийности
оргии (в частности, активную роль в совокуплении играет
женщина, тогда как неподвижность мужчины
парадоксально символизирует именно его господствующее положение).
В даосизме двойственность мужского и женского начал
(кит. ян и инь) в качестве космич. дуализма также в духе
мистики приписывается непосредственно отд. человеку,
причем мужское начало, «высшая душа», так же, как и в
тантризме, располагается в области головы, а женское начало,
«низшая душа» — в нижней части тела. Задача мужчины в
соответствующих Э.к. состоит в том, чтобы избежать
направленности на внеш. мир и достичь единства
противоположностей («внутреннего вращения») в собств. теле. Это
препятствует бесполезному растрачиванию сексуальной энергии и
обеспечивает ее трансмутацию, к-рая в свою очередь ведет
к божеств, андрогинному состоянию, а потому -
бессмертию. Как и в тантризме, в даосизме частью Э.к. являются
особые упражнения, не имеющие ярко выраженной
сексуальной направленности. Однако, как и в тантризме, не
исключается возможность действительного совокупления с
женщинами, также специально отобранными,
подготовленными, участвующими в оргии, но заменяемыми после
каждой эротической кульминации. При этом женщина
выполняет чисто служебную функцию, подпитывая своей
сексуальной энергией мужчину, но не для получения банального

ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ 1091
сексуального удовольствия, а ради высвобождения высшей
энергии и, след-но, придания целостности мироздания опр.
конфигурации. Целый ряд приемов рассчитан на то, чтобы
предотвратить превращение ситуации в свою
противоположность, т.е. не позволить женщине сделать мужчину
эротическим донором.
Поэтому как скрыто, так и (особенно) открыто
сексуальные практики тантризма и даосизма нуждаются в том,
чтобы оргазм у мужчины был особого типа. Гл. особенность
описанных Э.к. состоит в требовании сохранения спермы,
т.е. в управлении эякуляцией т.о., чтобы оргазм происходил
без нее. Тогда заключенная в сперме энергия поднимается
вверх и потому приближает мужчину к бессмертию. И в тан-
тристских, и в даосских Э.к. считается, что запрет физич.
эякуляции в ходе управляемого оргазма ведет к появлению
некоего сверхчувственного семени, обеспечивающего не
только подъем психосексуальной энергии, но и остановку
времени, к-рая разнозначна особому «измененному
состоянию сознания» - «продленному оргазму» как «полному
озарению». Состояние «продленного оргазма» при этом подпи-
тывается или собственной «кундалини» мужчины, или (что
вызывает значительно более сильный эффект) эротической
энергией участвующих в оргии женщин. Т.о., они, как и в
контексте др.-греч. фаллических культов, играют сугубо
подчиненную роль.
Принцип отмененной эякуляции используется также в
Э.к. араб. мира. Сохраняется и ее смысл — подпитаться
эротической энергией многих женщин (опять же,
исключительно ради высвобождения высшей энергии), а не передать им
свою. Правда, для этого чаще используется не особая
техника, а напитки из специально приготовленных трав,
обеспечивающие мужчине продолжительную непрерывную
потенцию. Что касается евр. культурной традиции, то в ее
рамках экстатические Э.к. воспроизводились, в осн., в контексте
мистич. учений (каббала), хасидизм, саббатианство и др.).
Ортодокс, иудаизм в этом отношении более спокоен и
видит в браке наиболее угодное Богу состояние человека,
к-рый в деторождении продолжает божеств, творение, хотя
красноречивые следы напряженных поисков
интегрирующих Э.к., в т.ч. и мистич. типа, в этой культурной традиции
также далеко не единичны.
Истор. христианство попыталось приложить к сфере
пола в мирской жизни мерки половой жизни
монаха-аскета. Христ. церковь, стремившаяся не столько к безбрачию,
сколько к целомудрию, фактически поставила на первый
план именно безбрачие и потому превратила сам брак в
неизбежное зло. Половая жизнь понимается как греховная и,
не переставая быть греховной, допускается только ради
деторождения в официально оформленном браке. В этой
ситуации все Э.к. утрачивают легитимность и вытесняются в
область чародейства, колдовства, алхимии и сатанизма,
короче, в область демонологии. За отправление Э.к.
полагается наказание более жестокое, чем за профанные половые
извращения и в мирской жизни, и внутри самой церкви.
Более того, происходит сексуализация самого дьявола,
к-рый, будучи по своей сути нарушителем принятого
социокультурного порядка и изоморфных ему порядков человеч.
души, почти всегда осуществляет свою разрушительную
работу с опорой на Э.к.
Половые сношения с дьяволом мужчин и особенно
женщин, к-рые для христ. культуры по части своей
невоздержанности оказываются значительно более подозрительными,
принимаются за бесспорный факт. При этом дьявол,
компенсируя радикально подавленное и сделанное греховным
желание сексуального удовлетворения, выступал в облике
либо суккуба (лат. succubus - лежащий внизу), т.е. в виде
женщины, либо инкуба (лат. incubus - возлежащий,
лежащий сверху), т.е. в виде мужчины. Обольщая людей, сукку-
бы и инкубы, как считалось, вступали с ними в длящуюся
годами половую связь прежде всего для того, чтобы их
унизить и показать свою ненависть к Богу. Христ. церковь
приравнивала эти отношения к скотоложству и считала их
грехом более тяжким, чем супружеская неверность. Вероятно,
это было связано с верой в то, что дьявол —
преимущественно перед женщинами — появлялся также в виде животных,
чаще всего козла.
Хотя гл. грехами дьявола считались гордыня и зависть, не
менее распространенным было и мнение, что этот гл. грех
заключается в совершенно особой похоти, к-рая выражалась
отнюдь не в любви к Другому и не в желании этого Другого, а
в безграничной любви к самому себе. В рез-те такой
эротизации гордыни и зависти получалось, что дьявол пал именно по
причине своего великого вожделения, из-за «космической
похоти к Богу», имеющей аутоэротический и нарциссический
характер, а потому и вылившейся в попытку стать Богом. В
обычном человеч. вожделении мужчины и женщины друг к
другу ср.-век. демонология усматривала отблеск космич.
похоти дьявола и жестоко преследовала любые попытки
несанкционированного манипулирования этим вожделением.
Поэтому существовало убеждение, что ни суккубы, ни инкубы
не могут совокупляться с людьми, если те предварительно не
отреклись от Бога, т.е. не стали жить для самих себя, для
своих и только своих наслаждений. Поэтому же в ср.-век.
оценках Э.к. сверхчеловеч. похотливость дьявола парадоксально
сочеталась с представлениями о его полной холодности, что
выразилось в изв. мотиве «ледяной спермы» инкубов, к-рые,
впрочем, не имея собств. спермы, заимствуют ее у мужчин,
предварительно приняв облик суккуба.
Контакты с суккубами и инкубами - типичный «прорыв
уровня», характерный для всех Э.к. и ведущий к
соприкосновению с символич. половыми порядками, своей андрогин-
ностью компенсирующими то, что человек не получил в
профанной половой жизни. Поскольку речь идет о
компенсации вытесненного из поля сознания желаемого, но не
пережитого эротического опыта, этот процесс
опосредствуется фетишизацией символич. половых порядков именно в
видениях суккубов и инкубов, к-рые своим поведением и
речами просто замещают все несбывшееся или не полностью
сбывшееся. Такого рода компенсационные наваждения
образуют сердцевину Э.к., входящих в шабаши и черные
мессы. Шабаши ведьм, как считалось, всегда заканчивались
оргией с участием суккубов и инкубов и предполагали
самые разнообр. половые извращения. Эти же элементы
включались в состав черной мессы — богохульной, дьявольской
пародии на католич. мессу с присовокуплением ярко
выраженных Э.к. Правда, сам термин «черная месса» появился
лишь в 19 в., и многие исследователи считают все
сообщения о черных мессах преднамеренным или
непреднамеренным вымыслом. Если это даже так, то для опр. состояния
культуры все же весьма симптоматично признание
правдоподобным такого вымысла, к-рый допускает возможность
переворачивания смысла таинства евхаристии — его
совершение на животе или ягодицах лежащей на алтаре
обнаженной молодой женщины, сопровождение всех ритуальных

1092 ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ
действий призыванием дьявола, проклятиями в адрес
Христа и включение в состав таинства оргии, снимающей все
сексуальные запреты.
Прибежищем сублимированных Э.к. являлась также ср.-
век. европ. алхимия. Ее сердцевину составляют
представления об анализе и синтезе, разделениях и слияниях,
превосходно накладывающихся на схематизмы Э.к. именно
потому, что они в особом символич. обрамлении описывают не
что иное, как иерогамию, ядром к-рой, в свою очередь,
является совпадение противоположностей. Это обусловлено
традиционным мифолог, принципом изоморфизма Неба и
Земли. Поэтому в алхимии находится место для архетипов
и андрогина, и «абсолютного мужчины», и «абсолютной
женщины», соотносимых с опр. веществ, субстанциями.
Фактически имеет место перевод архетипической
проблематики пола на особый язык, иногда открыто использующий
сексуальные метафоры. Они дешифруют праоснову
алхимич. процедур и делают алхимич. делание не узконаучной, а
духовной практикой.
Алхимия играет фетишистскими подобиями,
отображающими дуализм стихии пола и потому, как все Э.к.,
участвует в его упорядочении. При этом получение золота
связывается с таким конфигурированием дуальной стихии пола,
к-рое вследствие «прорыва уровня» привело бы к господству
мужского начала. В этом отношении осн. варианты алхимич.
Э.к. едины с половой мистикой тантризма и даосизма.
Налицо и непосредств. параллелизм алхимич. уровня и уровня
полового порядка: алхимики практиковали воздержание с
целью возвышения эротической энергии и последующего
совокупления с «флюидической женщиной» (аналогом
«кундалини»), к-рое должно привести к некоей
разновидности продленного оргазма и победе над женским началом. Что
касается возможности действительного аномичного
совокупления с женщинами (с управляемым оргазмом в духе
тантризма и даосизма), то сведения о его использовании в
рамках алхимич. практики почти совершенно отсутствуют, и это
не позволяет прийти к однозначным выводам. Тем не менее
в любом случае свойств, алхимии Э.к. противостояли офиц.
церковной позиции и уже изначально были
подозрительными, как и алхимия в целом.
Маргинальный характер и вытеснение Э.к. в область
ереси является весьма важным этапом в упорядочении стихии
пола. Ведь «ересь» означает «выхваченное», «свободно
выбранное», а потому особенное и, следовательно,
противостоящее господствующей всеобщности. Какой бы половой
порядок церковь ни навязывала социуму и культуре, его гл.
признаком становится эффективная экспансия нек-рой
модели всеобщности, тогда как все противостоящее этой
модели превращается в подавляемое «особенное». Тем
самым впервые формируется то, что может быть названо
«истиной пола», к-рая непосредственно доводится до каждого
через исповедальню и становится существенным элементом
священнической власти. Но и содержание этой истины
нельзя считать несущественным: то, что она открывается как
матримониальная, оттеняет свою противоположность и
придает существованию последней завидную устойчивость.
Подавляемая, а не регулируемая сексуальность начинает
связываться с «порядком желания» и «удовольствиями»,
относимыми исключительно к индивиду, что вполне
аналогично феномену «смерти Бога» в истории европ. метафизики.
Это обусловлено кардинальным отличием шабашей и
черных месс от языческих оргий: Э.к. в контексте христ.
культуры принципиально изменяют пропорцию
гедонистически-сексуальных и сакрально-культовых элементов.
Языческая оргия стирала все социокультурные различия, чтобы
затем воспроизвести их заново. Шабаш и черная месса как
Э.к. — не воссоздание уже существовавшего состояния
мироздания, а культовое воспроизведение нереализованной
альтернативы — соития ангелов и земных женщин (о связи
«сынов Божьих» с «дочерьми человеческими»
рассказывается в шестой главе ветхозаветной Книги Бытия и в нач.
апокрифической Книги Еноха). Это — противостоящий
христ. традиции путь обожения (теосиса) человека, т.е.
соединения божеств, и человеч. природ, и именно такой путь
непосредств. слияния, как считалось, был предложен
Адаму и Еве Змеем. Осуждение непосредств. (сексуального)
соединения природ обусловлено не только его
альтернативностью, но и рассмотрением похоти в качестве причины
падения ангелов и превращения их в демонов.
Ведь «падение ангелов» может быть достаточно
последовательно истолковано как возникновение ложной иерархии
в качестве символич. матрицы порядков социума и
культуры. Следовательно, всякий, осознанно ступающий на путь
сексуального слияния божеств, и человеч. природ, т.е.
воспроизводящий в Э.к. соответствующую модель
социокультурной целостности, является уже не столько простым
еретиком, сколько крайне опасным антагонистом, подлежащим
уничтожению. Однако это приводит к весьма парадокс, рез-
ту. Сфера пола становится чем-то запретным, а это кладет
начало ее превращению в секс, гл. целью к-рого является
нарциссическое удовольствие, в своей самодостаточности не
желающее ничего знать об удовольствии или
неудовольствии партнера. В ходе этого процесса Э.к. превращаются в
секулярные сексуальные игры. Однако сфера секса могла
оформиться лишь после ее легитимации, что и
происходило, начиная с антропоцентрической эпохи Возрождения.
Исходным пунктом здесь стала реабилитация
телесности, таившая в себе зародыши будущего
индивидуалистического гедонизма в качестве осн. компонента секса: тело для
его обладателя — прежде всего орудие наслаждения. Затем
пришла очередь отмены социальных и моральных запретов,
в рез-те чего отнесенность Э.к. к дьяволу заменяется
вполне антич. (языческим) термином «цинизм». Ренессансный
циник с позиций ср.-век. христ. культуры — это человек,
утративший последние крупицы святости, не стыдящийся
ничего и с издевательским смехом воплощающий само зло.
Нарциссическая самодостаточность секса легитимирует и
сексуальную активность отд. человека, т.е. мастурбацию, в
этом качестве восходящую к мастурбационным
«хэппенингам» киника Диогена Синопского. Здесь речь идет уже не о
переходе от легитимных половых порядков к их
альтернативе, а о непризнании к.-л. половых порядков вообще.
Человек - по примеру киников — перестает быть
разумным животным и превращается в животное
мастурбирующее, а мастурбация (хотя бы как возможность) становится
телесным аналогом ментальной рефлексии, т.е. сознания
человеком самого себя. В новоевроп. культуре мастурбация
по своим культуролог, коннотациям оказывается даже
важнее гомоэротики, восходящей к гегемонии мужского
начала в фаллических Э.к. языческой античности. Это
обстоятельство, между прочим, проливает свет и на смысл женской
мастурбации, легитимация и пропаганда к-рой стала
популярной частью совр. феминистского движения: и в мужском,
и (особенно) в женском вариантах мастурбация рассматри-

ЭРОТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ 1093
вается как эмансипирующая сила, как неотъемлемое право
человека доставлять себе наслаждение, не будучи за это
никому обязанным.
Мастурбационный характер имеет и феномен новоевроп.
порнографии, принципиально отличный от разного рода
непристойных изображений как таковых. Помимо
расширения границ самой непристойности и мастурбационного
стимулирования эротического возбуждения путем вуайери-
стской игры с разнообр. фантазмами, первые, локальные
формы порнографии, к-рые в силу своей локальности были
аристократическими, сводились к получению наслаждения
от созерцания зла и жестокости самих по себе (маркиз де
Сад, Байрон, Бодлер и др.). Иного и трудно ожидать после
длительного отнесения человеч. эротизма и всех Э.к. к
подавляемой альтернативе легитимной культуры. Тогда
именно жестокость по отношению к женщине становится
средством нарушения половых и социокультурных порядков, а
попутно и средством получения мастурбационного
удовлетворения: женщина сл^ткит только для самовозбуждения и
в этом смысле совершенно периферийна. Поэтому перво-
нач. секс вытесняется в публичный и сумасшедший дома,
где его просто терпят, причем в качестве секулярного
рудимента Э.к. в той их локальности и особенности, к-рая была
характерна для ср.-век. культуры.
Натурализм бурж. эпохи снова сочленяет секс с
демонологией, но демонологией интериоризированной, поскольку
считается, что всем управляют демоны бессознательного, и
каждый из этих демонов — аспект сидящего внутри человека
дикого зверя. Вуайеристская игра с вытесненными
содержаниями бессознательного заступает на место традиционной
Э.к. у порождая бурж. порнографию в качестве рефлекса
товарно-денежных отношений. Этот тип порнографии уже не
локален, а бесконечно прожорлив, потому что капитал не
знает пространств, границ, и в разрушенных границах
непристойности начинается аккумулирование (капитализация)
символов пола. Указанный процесс особенно отчетливо
наблюдается в феномене стриптиза — обсессивного
«хэппенинга» кастрации, в ходе к-рого фетишистская метка на
полунагом женском теле (сапожки, пояски, браслеты, ожерелья,
длинные перчатки, чулки на резинках, узкие трусики и т.д.)
служит следом кастрации. Метка медленно, путем
аккумулирования символов пола превращает тело женщины с
обращенным внутрь взглядом в совершенную инкарнацию
возбуждающего самого себя, но в действительности
отсутствующего фаллоса как всеобщего эквивалента секса.
Такой секс — это системное принуждение к
стремительному образованию сгустков и их столь же стремительному
рассасыванию, к растеканию и перетеканию, к
ускоренному обмену, и в этом смысле он вполне аналогичен меновой
стоимости «политэкономической» модели символич.
обмена. Капитал должен «пребывать в обращении», человеч. тело
должно «использоваться» в «сексуальном обмене
желаниями». Более того, у человеч. тела вообще остается только две
модели — производств, и сексуальная, так что речь идет всего
лишь о двух фетишизациях капитала, к-рый вручается
индивиду на его страх и риск не только как таковой, но и в виде
секса. Это заставляет полит, и эконом, власть эффективно
действовать именно на уровне желаний индивида. Поэтому
власть, вместо того чтобы подавлять расширение «порядков
желания», овладевает ими, санкционирует их и
осуществляет господство с помощью советов и рекомендаций
относительно «правильного секса».
В этом смысле даже различение между легальной и
нелегальной проституцией и порнографией с тенденцией к
сужению или исчезновению зоны нелегальности превращает
власть в некое подобие системы Э.к., к-рая на манер
тоталитаризма даже в критике сексуальности порождает полную
социальную заданность индивидуального эротического
опыта. Однако гегемония мужского начала (фаллократия)
вызывает в совр. культуре и специфические реакции. Выход
секса за пределы его собств. локальной области, его
повсеместное распространение в качестве секулярных Э.к. имеет
следствием возникновение устойчивого убеждения, что
нефаллической сексуальности не существует и что женское
начало лишь включается в эту единств, квазидуальную
структуру. Но совр. культура демонстрирует также, что
женское начало способно находиться не только там, где ему
предписывается быть, неожиданно оказываясь за
пределами фаллократической структуры символич. половых
порядков. То, что в фаллократических половых порядках было
ничем, именно в силу своей ничтожности становится всем.
Находясь вне этих порядков, женское начало лишь
симулирует принадлежность к ним, равно как и свои
страдания, вызываемые такой исторически обусловленной
принадлежностью. Внеш. позиция оказывается в состоянии по-
настоящему противостоять психоаналитическому тезису, что
анатомия — это судьба. Эта позиция способна возвыситься
над реальным и стать властью над символическим,
поскольку над символикой может властвовать лишь принцип
неопределенности, размывающий сексуальную поляризацию
путем уничтожения символов, удваивающих,
удостоверяющих и легитимирующих биолог, пол. Э.к. совр. культуры —
травестийные сексуальные игры, т.е. пародийные игры
половой неразличимости, в качестве тайной власти бесполости
противостоящей психоаналитическому комплексу кастрации.
Именно на этом фоне формируется феномен
транссексуальности — анатомической и символич. коммутации признаков
пола и потому половой индифферентности. Человеч. тело
вследствие замены органа или нек-рой совокупности
символов превращается в протез или манекен, к-рый,
естественно, не может обладать никакими признаками пола,
улавливаемыми сетями власти. Поэтому он считает себя
способным ускользнуть от ее тоталитаристских притязаний.
Эти же тенденции прослеживаются и в совр.
порнографии, оснащенной техн. новшествами в области
изображения и звука и потому ставшей самым распространенным
секулярным Э.к. Внутр. нерв совр. порнографии остается
прежним - это фантазм выведения на свет скрытой
истины, к-рая по своей сути считается «несокрытостыо», что,
безусловно, является осн. архетипом «метафизической
эпохи» в смысле Хайдеггера. Техн. новшества делают совр.
порнографию галлюцинаторным господством
масштабированных анатомических деталей и стереофонических эффектов,
гиперреализмом, к к-рому уже нечего добавить и к-рый,
воплощая конфигурации невидимой власти, подавляет
зрителя целиком и полностью. Это апофеоз фетишизма в
культуре, в к-рой нагое тело репрезентируется одной его
частью - лицом и, тем самым, фетишизируется.
В рез-те нагота («несокрытость») сама по себе считается
открытием того, что должно оставаться скрытым, т.е.
становится непристойностью в буквальном смысле
«неуместности», «несообразности» пропагандистского стремления к
непосредственности истины в системе опосредствовании и,
стало быть, фетишизации. В соотв. с этим фундаментальным

1094 ЭСТЕТИКА
стремлением, доведенным до предела, и нагота, и истина
должны показывать себя перманентно, быть «несокрыто-
стью» без лакун. Поэтому совр. порнография, поддаваясь
шантажу фактом невозможности непрерывной мужской
эрекции, сосредоточивается на показе всегда равных самим
себе женских половых органов, к-рые символизируют
искомое — постоянную сексуальную готовность и безотказность.
Следовательно, роль мужского начала, органически
связанного с ненадежностью эрекции, становится ничтожной, что
соответствует, однако, не истор. реваншу женского начала,
а исчезновению фаллоса в роли канонического денотата Э.к.
и потому — исчезновению сексуальной поляризации, т.е.
нейтрализации пола.
Это - конечная фаза бесполости в качестве
отдаленного, парадоксального и едва ли предвидимого рез-та
фаллических культов, к-рые превратили фаллос во всеобщий
эквивалент идентичности аутоэротического человеч. тела и его
«трансцендентальный субъект». Культуролог, интерес здесь
имеет не только насилие нейтрализованного пола, но и
соответствующие секуллрным Э.к. конфигурации
социокультурного целого. Ведь секс, присутствующий везде, не
присутствует нигде, а транссексуал оказывается трагикомической и
жалкой карикатурой на андрогина, некоей бессильной
точкой безразличия. Налицо среда, характерная для
бесконечной оргии, разрушающей все различия и отторгающей все
модели всеобщности. Т.о., вытесненные сакральные Э.к.
компенсируются превращением в «продленный секулярный
Э.к.» всей культуры, к-рая, не зная передышки, все больше
истощает себя в его эксцессах, но не получает взамен
никакой сублимированной энергии.
В этой ситуации возрождение интереса к сакральным
Э.к. вполне объяснимо, хотя говорить о некоем едином
подходе или, по крайней мере, об общности исходных
позиций вряд ли возможно. Во-первых, следует указать на
традиционалистскую критику секса в качестве части или
даже сердцевины профанной культуры вообще (Ю.Эвола,
Элиаде и др.). При этом сакральные Э.к. в качестве
тайного знания об эросе противопоставляются безостановочной
циркуляции символов удовольствия, характерной для
современности. В данном контексте предпринимаются
попытки возвратиться к тантристским, даосским или иным
архаическим Э.к., к-рым приписывается статус искомого
и спасительного тайного знания. Во-вторых, рассадником
восстановленных по сохранившимся описаниям или
изобретенных к случаю Э.к. становятся разл. формы
оперативной половой магии (А.Кроули, Д.Форчун и др.), широко
распространенной также в совр. сатанизме. В-третьих,
нельзя обойти вниманием постмодернист, исследования,
связывающую стихию пола с феноменом власти и в этом
ракурсе анализирующие законы функционирования, а
также историю секса в его прямой и косвенной связи с Э.к.
(Батай, Бодрийяр, Деррида, Фуко и др.). В-четвертых, Э.к.
становятся предметом особого интереса в рамках софио-
логического направления, представленного не только рус.
релит, философией кон. 19 — нач. 20 в. (Вл.Соловьев,
С.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин, Л.А.Флоренский и др.), но и -
в существенно другом качестве — эзотерикой изв.
движения «New Age». Последнее широко открывает двери
образам и представлениям, связанным как с европ. традицией
понимания Софии, так и с ее аналогами в др.-вост. Э.к. В
итоге круг замыкается: Э.к. парадокс, обр. объединяют
традиционализм и постмодернизм.
Лит.: Платон. Пир // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970;
Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979;
Соловьев Вл.С. Смысл любви // Соловьев Вл.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988;
Он же. София //Соловьев Вл.С. Поли. собр. соч. и писем. Т. 2. М., 2000;
Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства //
Розанов В.В. Уединенное. М., 1990; Вейнингер О. Пол и характер: Мужчина
и женщина в мире страстей и эротики. М., 1991; Фрейд 3.
Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Шопенгауэр А. Метафизика половой
любви // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993;
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Он же.
Психология и алхимия. М.; К., 1997; Он же. Mysterium Corüunctionis.
Μ.; Κ., 1997; Фуко M. Воля к знанию; Использование удовольствий.
Введение // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996; Он же. История сексуальности-III: Забота
о себе. К.; М., 1998; Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996; Шипфлин-
гер Т. София — Мария: Целостный образ творения. М., 1997; Ной-
манн Э. Происхождение и развитие сознания. М.; К., 1998; Элиаде М.
Мефистофель и андрогин; Миф о воссоединении // Элиаде М.
Азиатская алхимия. М., 1998; Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000; Он
же. Прозрачность зла. М., 2000; Он же. Символич. обмен и смерть.
М., 2000; Он же. Соблазн. М., 2000; Klages L. \fom kosmogonischen Eros.
Jena, 1930; BatailleG. L'erotisme. P., 1957; SloterdijkP. Kritik der zynischen
Vernunft. Bd. 1—2. Fr./M., 1983; Die Erfindung der Pornographie:
Obszönität und die Ursprünge der Moderne. Fr./M., 1995; Lindemann G.
Das paradoxe Geschlecht: Transsexualität im Spannungsfeld von Körper,
Leib und Gefühl. Fr./M., 1995.
А.И.Пигалев
ЭСТЕТИКА (от др.-греч. αισθητικός — чувствующий;
воспринимаемый чувствами) — наука об особой сфере
культуры, включающей сферу проявления ценностного —
неутилитарного созерцательного или творческого - отношения
человека к реальности (любого типа — природной,
предметной, духовной) и сферу человеч. худож. деят-ти. Эстетич.
опыт освоения реальности начинается с конкретно
чувственного — зрительного или слухового — восприятия опр.
класса объектов. В процессе и в рез-те этого опыта человек
ощущает и переживает — в состояниях восторга, радости,
катарсиса, духовного наслаждения и пр. — гармонию своего я
с Универсумом, свою органическую причастность к нему в
единстве его духовно-материальных основ. Он достигает
сущностной нераздельности с ним, реально переживает
полноту бытия как неописуемое блаженное состояние и
получает заряд духовной энергии, духовно обогащается. Э., т.о.,
есть наука о неутилитарных субъект-объектных
отношениях, в рез-те к-рых субъект через посредство особого класса
объектов достигает абсолют, личной свободы и полноты
бытия. Или несколько по-иному: Э. — наука о таком опыте
освоения реальности, к-рьгй основан на созерцании или
выражении в чувственно воспринимаемой форме абсолют,
ценностей, не поддающихся адекватному словесному выражению,
но явленных субъекту в переживании им сопричастности
полноте бытия; или совсем коротко: Э. — это наука о
гармонии человека с Универсумом.
Э., т.о., изучает эстетический опыт человека,
составляющий высшее достижение всей его социокультурной
деятельности, высшее достижение культуры. Поэтому термином
«Э.» иногда обозначается сам этот опыт или его
составляющие, а также сами эстетич. сферы и компоненты культуры.
В этом смысле говорят об эстетике поведения, той или иной
деятельности, спорта, церковного обряда, воинского
ритуала, к.-л. объекта и т.п.
Эстетич. опыт, как совокупность неутилитарных
отношений с действительностью, с глубокой древности присущ че-

ЭСТЕТИКА 1095
ловеку (является сущностным качеством его природы) и
получил свое первонач. выражение в протоэстетич.
практике архаического человека — в первых попытках создания тех
феноменов, к-рые сегодня мы относим к сфере искусства,
в стремлении украсить свою жизнь, предметы
утилитарного употребления и т. п. В дальнейшем эстетич. опыт и
эстетическое сознание наиболее полно воплощались в
искусстве, культовых практиках, обыденной жизни. Однако уже в
Др. Индии, Др. Китае, Др. Греции стали появляться спец.
трактаты по искусству и филос. тексты, где эстетич.
проблемы поднимались до уровня теорет. осмысления. Концепции
возникновения космоса (по-др.-греч. κόσμος означает
помимо мироздания украшение, красоту, упорядоченность) из
хаоса, попытки осмысления и описания красоты, гармонии,
порядка, ритма, подражания в искусстве фактически стали
первым этапом рефлексии эстетич. сознания, первыми
шагами к возникновению Э.
Вполне закономерно, что Э. как наука возводит свою
историю именно к этим опытам древней мысли по
постановке проблем, вошедших в Новое время в поле ее зрения. Осн.
терминология и гл. понятия «Э.» в европейско-средиземно-
морском ареале сложились в Др. Греции и затем в той или
иной форме развивались до появления собственно
дисциплины Э. К ним относятся такие термины и понятия, как
«красота», «прекрасное», «возвышенное», «трагическое»,
«комическое», «катарсис», «гармония», «порядок», «искусство»,
«ритм», «поэтика», «красноречие», «музыка», «калокагатия»,
«канон», «мимесис», «символ», «образ», «знак», «свет», «цвет»
и нек-рые др. Не все из них в древности имели тот смысл, в
к-ром их употребляет совр. Э., однако культурно-истор.
процесс привел к 20 в. большую часть из них в смысловое поле
Э., а их этимология дает возможность более рельефно
выявить их совр. значение в семействе родственных
семантических обертонов.
Исторически в центре Э. всегда стояли две гл.
проблемы: собственно эстетического, к-рое чаще всего
осмысливалось в терминах красоты, прекрасного, возвышенного, и
искусства, понимавшегося в древности в более широком
смысле, чем новоевроп. категория искусства (beaux arts,
schöne Künste, изящные искусства — с 18 в.). Э. как
философия искусства и прекрасного — традиционные клише клас-
сич. эстетики, восходящие к античности. Из текстов др.-
греч. философов {Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина)
и теоретиков разл. искусств (красноречия, музыки,
архитектуры) следует, что проблема красоты (в ее структурных
принципах гармонии, порядка, меры, ритма, симметрии и др.)
решалась, как правило, в онтолог сфере и непосредственно
была связана с космологией. В теориях искусств на первое
место выдвинулось понятие мимесиса (подражания) во всех
его модификациях — от иллюзионистского копирования
форм видимой действительности (особенно в живописи —
Зевксид, Апеллес, Эвфранор) до «подражания» идеям и эй-
досам ноэтического мира. Худож. практика имплицитно
выработала принцип антропной пластичности в качестве
основы эстетич. сознания, распространяющийся на весь
универсум. Антич. космос и мир идей — пластичны, что
открывало возможность конкретно чувственного выражения,
т.е. сугубо эстетич. опыта. Можно выделить два осн.
способа истор. бытия Э.: эксплицитный и имплицитный. К
первому относится собственно филос. дисциплина Э.,
самоопределившаяся только к сер. 18 в. в относительно самостоят,
часть философии.
Имплицитная эстетика уходит корнями в глубокую
древность и представляет собой полутеорет. свободное
осмысление эстетич. опыта внутри др. дисциплин (в
философии, риторике, филологии, богословии и др.) или
выражение его в худож. практике. Имплицитная Э. существовала (и
существует ныне) на протяжении всей истории Э.; условно
в ней можно выделить три осн. периода: протонаучный (до
сер. 18 в.), классический, совпадающий с развитием клас-
сич. Филос. Э. (сер. 18-19 вв.) и постклассический (с Ницше
и до наст, времени).
В европ. ареале протонауч. Э. дала наиболее значимые
рез-ты в греко-рим. античности, в ср. века, в Возрождении,
внутри таких художественно-эстетич. направлений, как
классицизм и барокко. В классич. период имплицитная Э.
особенно плодотворно развивалась в направлениях
романтизма, реализма и символизма. Начавшийся с Ницше по-
стклассич. период, основу к-рого составила переоценка всех
ценностей культуры, отодвинул собственно теорет. Э.
(эксплицитную) на задний план, на уровень школьной
дисциплины. Эстетич. знание в 20 в. наиболее активно развивалось
внутри др. наук (философии, филологии, лингвистики,
психологии, социологии, искусствоведения и т. д.), т. е. опять
приобрело имплицитный характер. Со втор. пол. 20 в.
инновационный, наиболее «передовой» пласт имплицитной
эстетики был обозначен как Э. неклассическая.
В античности наиболее полно и осознанно эстетич.
проблематику разрабатывал Аристотель, посвятивший свой
трактат «О поэтическом» (360-365 до н. э.) сущностным
аспектам поэтического искусства. Развивая антич. традицию,
он видел смысл искусства в мимесисе (подражании),
однако, в отличие от Платона, порицавшего именно за это
искусство как «подражание подражанию», Аристотель считал,
что поэтический мимесис ориентирован не столько на
бездумное копирование действительности, сколько на ее
«правдоподобное» изображение в вероятностном модусе. Кроме
того, смысл худож. мимесиса он видел в самом акте
искусного подражания: «...На что нам неприятно смотреть [в
действительности], на то мы с удовольствием смотрим в самых
точных изображениях, например на облики гнуснейших
животных и на трупы». Здесь были заложены основы
позднейшей Э. и эстетизации безобразного, получившей свое
мощное воплощение в нек-рых направлениях искусства 20 в.
Гл. назначение миметического искусства (трагедии, в
частности) Аристотель усматривал в катарсисе («очищении
от аффектов») — своеобр. психотерапевтической функции
искусства. В антич. трактатах, посвящ. музыке, много
внимания уделялось муз. «этосу» - направленному воздействию
тех или иных муз. ладов на психику слушателей;
«Риторики» разрабатывали правила соответствующего словесного
воздействия. Среди этих текстов особое место занимает
трактат «О возвышенном» (1 в.), в к-ром анализируется
особый возвышенный тип ораторской речи и впервые
вводится понятие возвышенного фактически в качестве эстетич.
категории. Плотин на основе эманационной теории
универсума разработал четкую иерархическую систему уровней
красоты от трансцендентной (Единого) через ноуменальную
до материальной и видел в выражении прекрасного всех
уровней одну из гл. задач искусства.
С появлением христианства начинается новый этап
имплицитной Э. Первые отцы Церкви (Климент
Александрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Августин и др.)
осмысливают Универсум как прекрасное творение Бога-

1096 ЭСТЕТИКА
Художника; вершиной и целью божеств, творчества
объявляется человек, созданный «по образу и по подобию» Божию.
Согласно патристической концепции, Бог - трансценден-
тен, а Универсум представляет собой систему образов,
символов, знаков (знамений), указывающих на Бога и духовную
сферу бытия. Отсюда всеобъемлющий символизм христ.
искусства и особый интерес отцов Церкви к проблемам образа,
символа, знака, изображения, иконы.
Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет трактат
«Символическое богословие» и акцентирует внимание на этой теме,
ставшей фундаментом ср.-век. Э., в др. соч. Символы,
среди к-рых видное место занимают вербальные образы (как
«сходные», так и «несходные» с архетипом — «неподобные
подобия») и красота во всех ее проявлениях, служат
возведению человека к Богу. Важную роль в этом процессе
играет также акт личного «уподобления», подражания
Абсолюту («эстетика аскетизма»). Передача высшего знания сверху
вниз осуществляется путем «светодаяния», световых
озарений разного уровня материализации, при восприятии к-рых
субъект испытывает духовное наслаждение.
Августин детально исследует теорию знака и значения,
закладывая основы семиотической 3., проблемы эмоцио-
нально-эстетич. анагогического (возводящего) воздействия
искусств (муз. и словесных) на человека. Предвосхищая
Канта у он в трактате «О свободном выборе» задается
вопросом об источнике наших эстетич. суждений, об априорной
природе эстетич. опыта. Осознание невозможности
логического обоснования эстетич. суждений приводит Августина
к заключению об их божеств, происхождении.
Византийские иконопочитатели (8—9 вв.; Иоанн Дама-
скин, Феодор Студит, патриарх Никифор и др.) подробно
разрабатывают теорию иконы, осознанной в качестве
важнейшего сакрально-худож. феномена православной
культуры. Икона понималась как изображение идеального
видимого облика («внутреннего эйдоса», в терминологии
Плотина) первообраза, наделенное его энергией. В Византии
сформировались специфически православные направления
имплицитной эстетики — «эстетика аскетизма»,
ориентированная на внутр. духовный опыт и духовно-телесное
преображение человека, и «литургическая эстетика», связанная с
церковным богослужением. В процессе худож. практики на
первый план выдвинулись такие принципы организации
худож. произведения, как антиномизм, парадоксальность,
каноничность, символизм, к-рые в православной Э. были
осмыслены и теоретически проработаны в качестве
эстетич. принципов только в перв. пол. 20 в. Флоренским и
С.Булгаковым. Прекрасное видимого мира (в т.ч. и в
творениях человека) осмысливалось византийскими
мыслителями как символ божеств, красоты и показатель степени бы-
тийственности соответствующих феноменов. Особое
внимание уделялось свету (как физическому, так и духовному) в
качестве одной из гл. модификаций прекрасного.
Зап.-европ. ср.-век. Э. (особенно в период схоластики)
уделяла особое внимание согласованию принципов и
категорий антич. Э. с христ. доктриной, активно опираясь при
этом на опыт таких отцов Церкви, как Ареопагит и Августин.
Францисканец Бонавентура, исходя из высказывания
Августина о «красоте—форме Христа» (species Christi), создает
целую «христологическую 3.» (в 20 в. доработанную Г. Урс
фон Бальтазаром). Согласно Бонавентуре, «красота»
(«форма») Христа посредствует между трансцендентным Богом и
человеком через воплощенного Сына, в к-ром
сконцентрированы принципы «образа и подобия», прямо связанные с
понятием «формы». Эстетически воспринимая
действительность, в к-рой разлита божеств, красота, мы можем
приблизиться к постижению понятия красоты-формы-подобия
вообще и т.о. к сущности Сына, а через него и Отца. Фома
Аквинский фактически подвел итог зап. ср.-век. 3.
Если для антич. Э. в целом был характерен космоантроп-
ный принцип, а для ср.-вековой - теоантропный, то с
эпохи Возрождения в имплицитной Э. начинают преобладать
тенденции антропоцентризма. На теорет. уровне активно
разрабатываются принципы неоплатонической эстетики и
теория разл. видов искусства. Начавшийся с позднего
Возрождения процесс секуляризации культуры нашел свое
выражение и в художественно-эстетич. сфере. Искусство и Э.
ориентируются теперь на идеализированную и
мифологизированную греко-рим. (в основном в лат. редакции)
античность. Принцип идеализации превращается в характерную
особенность художественно-эстетич. творчества и его
теорет. осмысления, в т.ч. и в понимании мимесиса.
Начиная с Возрождения в евро-амер. эстетич. культуре
намечаются две гл. тенденции: 1) нормативно-рациоцентри-
ческая (классицизм, Просвещение, академизм, реализм,
техницизм), тяготеющая к материализму, позитивизму,
прагматизму, научно-техн. утилитаризму, и 2)
иррационально-духовная {барокко, романтизм, символизм), ориентирующаяся
на выражение в худож. творчестве духовного Абсолюта и
духовного космоса. Не выходя за рамки целостной
многоликой христ. культуры, первая линия восходит к
идеализированной античности; вторая — к идеализированному
средневековью. При этом Ренессанс и классицизм делали акцент
на идеализированном тварном мире, к-рый в их восприятии
мог бы соответствовать замыслу Творца (идеальные тела,
отношения, ландшафты и т. п.). Реализм и техноцентризм
ориентировались на реальное состояние материального
мира, а барокко, романтизм, символизм устремляли свою
творч. интуицию в сугубо духовные миры, рассматривая
видимую реальность как символ и путь к ним.
Э. классицизма (от лат. classicus — образцовый; термин
введен романтиками в 19 в. в процессе борьбы с
классицистами) - образец рафинированной сознательно заостренной
акцентации внимания на эстетич. сущности искусства,
доведенной до строгой нормативизации системы худож.
правил, к-рая начала складываться в Италии 16 в. и достигла
своего апогея в 17 в. во Франции в русле картезианского
рационализма. Среди осн. теоретиков можно назвать Ж.Ша-
плена, П.Корнеля («Рассуждения о драматической поэзии»
и др. тексты), Ф.д'Обинъяка («Практика театра»), Н.Буало
(«Поэтическое искусство») и др. Опираясь на «Поэтику»
Аристотеля и «Науку поэзии» Горация и многочисл. итал.
комментарии 16 в. к ним, а также на образцы антич.
искусства и словесности, теоретики классицизма попытались
выработать идеальную систему правил (своего рода
идеальную поэтику, или Э.), на к-рые должно ориентироваться
подлинное высокое искусство. В основу ее были положены
антич. принципы красоты, гармонии, возвышенного,
трагического. Классицисты требовали от художника ясности,
глубины и благородства замысла произведения и точно
выверенной высокохудож. формы выражения: «Но нас, кто
разума законы уважает, / Лишь построение искусное
пленяет» (Буало). Принцип худож. идеализации может все
превратить в красоту: «Нам кисть художника являет превращенье /
Предметов мерзостных в предметы восхищенья» (Буало).

ЭСТЕТИКА 1097
Однако в целом классицисты были против изображения в
искусстве предметов низких и безобразных, прописывая
одну из наиболее аристократических страниц в истории Э.
Э. классицизма разработала теорию иерархии жанров
искусства, разделив их на высокие и низкие, и отдавая
предпочтение первым; ввела жесткие требования к художникам
и эстетич. «догматы»: правило «трех единств» в драме
(места, времени и действия); красота как идеализированная
действительность — выражение худож. истины; правила
«хорошего вкуса» - залог качества произведения; искусство
ориентировано на утверждение высоких нравств. идеалов,
морально в своей основе и этим полезно для об-ва; идеалом
для подражания в искусстве должна быть классич.
античность и др. Развивая антропоцентризм Возрождения, 3.
классицизма утверждала идеал «свободного, гармонически
развитого человека».
Гл. из классицистских художественно-эстетич.
принципов, так или иначе модифицируясь, характерны для всего
рациоцентрического направления в Э. Академизм
усваивает из них чисто формальные; Просвещение, напротив,
отказывается от формальной нормативизации, но развивает
рационально-гуманитарные, дидактические, отчасти
антиклерикальные и материалист, тенденции. Аристократизму
классицизма противопоставляет абстр. демократизм.
Особое внимание уделяется поискам объективных оснований
красоты, гармонии, вкуса; связи этич. и эстетич. принципов,
этико-эстетич. воспитанию (Шиллер. Об эстетическом
воспитании человека, 1795). Реализм и натурализм 19 в.
доводят до логического завершения миметический принцип -
отображение (или копирование) только видимой
действительности в ее же формах. Эстетизм кон. 19 в. превращает
эстетич. компонент искусства в самоцель, единств,
ценность. 3. тоталитарных режимов (в СССР сталинского
периода; гитлеровской Германии) возвращаются в партийно-
ангажированном модусе к принципам идеализации и
нормативизму, доводя их до абсурда и самоотрицания. Искусство
понимается исключительно как средство идеолог,
пропаганды и манипуляции обществ, сознанием. Эту тенденцию
продолжает и совр, массовая культура. С развитием НТП в тех-
ноцентристской части об-ва (20 в. преимущественно)
искусство начинает осмысливаться как прикладное средство в
сферах организации среды обитания человека (дизайн, техн.
эстетика, архитектура, сферы рекламы, торговли,
шоу-бизнеса и т. п.).
Иррационально-духовное направление имплицитной
Э. развивается как оппозиционное по отношению к
излишне рационализированным аспектам Э. Возрождения,
классицизма, Просвещения, техницизма.
Для Э. барокко (расцвет 17-18 вв., термин введен в кон.
19 в.; итал. Ьагоссо - причудливый, вычурный) характерны
напряженный динамизм, экспрессивность, драматизм,
легкость и свобода духовных устремлений, нередко
повышенная экзальтация образов, усложненность худож. формы,
доходящая до эстетских излишеств и абстр. перегруженной
декоративности; полное отсутствие к.-л. нормативизации;
предельная концентрация эмоц. интенсивности;
повышенная акцентация эффектов неожиданности, контраста и т.п.
В противовес классицизму, теоретики барокко, опираясь на
трактат Декарта «Страсти души» (1649), разработали теорию
аффектации и страстей применительно к искусству;
систематически изучали возможности средств художественно-
эмоц. выражения, визуально-символич. потенции эмблемы
и маски, худож. приемы возбуждения религ. благоговения,
поэтического удивления, чувств возвышенного, страха и т.п.
Э. романтизма (расцвет кон. 18 - нач. 19 в.) явилась свое-
обр, реакцией на классицизм и Просвещение. Его гл.
теоретики и практики (братья Шлегели, Шеллинг, Новалис, Шлей-
ермахер, Ж.П.Рихтер, Э.Т.А.Гофман и др.) творчески
разработали христ. идеи креативности и символизма, эманационную
Э. неоплатоников, осмыслив природу как становящееся
символич. произведение искусства, акт деятельности
абсолют. Духа, «истечение Абсолюта» (Шеллинг), «тайнопись»
к-рого явлена в природе и (через художника-посредника) в
произведениях искусства. Романтики стирают грани между
жизнью, философией, религией, искусством, осмысливая
последнее в качестве одной из сущностных парадигм кос-
мо-социоантропного бытия.
Шлейермахер утверждал, в частности, что опыт
романтизма - это новый религ. опыт, на основе к-рого должно
осуществиться единение души с Универсумом. Новалис был
убежден, что художник призван стать «священником и
мистагогом новой веры», чтобы с помощью поэзии очистить от
скверны души людей, природу, землю для новой идеальной
возвышенной жизни. В Э. романтиков худож. образ —
уникальный феномен в единстве формы и содержания, к-рые
не могут быть разделены, не существуют порознь. В худож.
творчестве значимо не рац. мышление, но переживание, не
разум, но интуиция, не столько рез-т, сколько сам процесс
творчества (или восприятия).
Э. романтизма акцентировала внимание (и частично
разработала теоретически) на потенциальных креативных
возможностях природы, духа художника; на интуиции хаоса как
беспредельной аккумуляции творч. потенций бытия и
художника; на восходящем к Шиллеру игровом принципе
жизни во всех ее проявлениях; на пронизывающем природу и
истинное искусство духе возвышенного. Романтики часто
осознанно использовали в своем творчестве приемы иронии,
гротеска, сарказма; в противовес ортодоксальной христ.
доктрине, понимали зло как объективную реальность,
присущую космосу («мировое зло») и природе человека.
Отсюда трагизм бытия у поздних романтиков. Для Э. романтизма
характерны культ бесконечного, возвышенная духовность,
обостренный лиризм, стремление к перемешиванию
реальности с фольклорной сказочностью, фантазией, чудесным.
Музыка и музыкальность - парадигмы для всех искусств в
Э. романтизма.
Развивая романтическую традицию, датский религ.
мыслитель Кьеркегор (Киркегор) выводит Э. на экзистенциальный
уровень. Для него она не абстр. теория, но способ человеч.
жизни. Он выявляет два антиномически сопряженных
«начала жизни», две гл. формы экзистенции — эстетическую и
этическую («Или - Или», 1843). При этом эстетическая,
принципом к-рой является гедонизм - наслаждение жизнью
(а в ней - красотой) во всех ее аспектах, представлялась ему
изначальной и непосредственной: «... эстетическим началом
может быть названо то, благодаря чему человек является тем,
что он есть, этическим же — то, благодаря чему он
становится тем, чем становится». Кьеркегор призывает человека
сделать выбор в пользу этического начала, открывающего ему
возможность религиозно-нравств. совершенствования, к-рое
не исключает, но подчиняет себе эстетич. начало. Согласно
Кьеркегору, Бог сам выступил своего рода
«соблазнителем» — соблазнил человека к эстетич. существованию
(Dasein), чтобы он научился «жить поэтически», т.е. творчески

1098 ЭСТЕТИКА
строить свою жизнь как произведение искусства (сущность
к-рого составляет красота) на основе прекрасных нравствен -
но-религ. принципов, ощущая себя одновременно
«произведением» высшего художника — Бога.
С сер. 19 в. в европ. культуре на первый план выходят
позитивист, и материалист, тенденции, в русле к-рых Э.
романтиков и их последователей представлялась антинауч.
архаикой. Однако уже со втор. пол. 19 в. в качестве реакции
на позитивизм появилась Э. символизма, во многом
продолжившая традиции романтизма. Концепция худож. символа
как сущностного посредника между материальным миром
и плеромой духовного бытия стоит в центре внимания Э.
символизма, к-рая осмыслила все истинное искусство
исключительно как символическое.
Эксплицитная (или собственно философская)
эстетика сформировалась достаточно поздно. Честь ее
закрепления как науки новоевроп. толка принадлежит Баумгарте-
ну, к-рый ввел термин «Э.» (1735), определил предмет новой
дисциплины, включил ее в систему др. фил ос. наук, читал
курс лекций по Э. и написал (не успев довести до конца)
монографию «Эстетика» (т. 1, 1750; т. 2, 1758). Баумгартен был
убежден, что дух имеет два самостоят, уровня бытия:
«логический горизонт» и «эстетический горизонт» и определил Э.
как науку об особом чувственном познании, постигающем
прекрасное, о законах создания на основе прекрасного
произведений искусства и законах их восприятия. Э.у по Баум-
гартену, состоит из трех гл. разделов: первый посвящен
изучению красоты в вещах и в мышлении, второй — осн.
законам искусств и третий — семиотике — эстетич. знакам, в т.ч.
и в искусстве. В дальнейшем классич. Э. фактически
занималась разработкой этих гл. проблем и круга вопросов, так
или иначе связанных с ними или из них вытекающих.
Англ. эстетик Э.Бёрк («Философское исследование о
происхождении наших идей возвышенного и прекрасного», 1757)
разработал субъективно-психолог. аспекты Э. Он убежден, что
прекрасное и возвышенное не являются объективными
свойствами предметного мира, но возникают только в душе
воспринимающего в акте созерцания им объектов, обладающих
опр. свойствами (для прекрасного — небольшой размер,
гладкие поверхности, плавный контур, чистые и светлые цвета;
для возвышенного — огр. размер, туманность, угловатость,
мощь, затемненность и т.п.). Эстетич. целесообразность,
к-рая на основе чувства удовольствия представляется душе
как прекрасное, определяется Бёрком в качестве
субъективной целесообразности от ощущения соразмерности субъекта
созерцаемому объекту. Идеи Бёрка оказали влияние на
эстетич. теорию Канта и многих др. эстетиков.
Наиболее существенный вклад в развитие филос. Э.
внесли Кант и Гегель. В философии Канта Э. рассматривается
как завершающая часть общей филос. системы.
Рефлектирующая способность суждения («Критика способности
суждения», 1790 — спец. соч. по Э.) в системе познават.
способностей снимает противоречия между рассудком и
разумом, основываясь на чувстве удовольствия/неудовольствия.
В отличие от своих предшественников-просветителей,
манифестировавших предмет Э. в объективной
действительности, искавших объективные основания красоты, Кант вслед
за Бёрком, и опираясь на разработки психолог, школы
Вольфа, тесно связал сферу эстетического с субъектом, с его
восприятием объекта, т. е. с субъект-объектным отношением.
Гл. для него категории Э. — целесообразное, вкус,
прекрасное, возвышенное — суть характеристики неутилитарного
(т.е. эстетического у Канта) созерцания,
сопровождающегося удовольствием.
«Вкус есть способность судить о предмете или о способе
представления на основании удовольствия или
неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого
удовольствия называется прекрасным». При этом Кант отрицал
существование к.-л. объективных правил вкуса, ибо был
убежден, что суждение вкуса основывается на
«неопределенной идее сверхчувственного в нас». Эстетическое
осмысливается им как рез-т свободной игры духовных сил в
процессе неутилитарного созерцания объекта или в творч. акте,
завершающемся созданием произведения искусства.
«Суждение называется эстетическим именно потому, что
определяющее основание его есть не понятие, а чувство
(внутреннее чувство) упомянутой гармонии в игре душевных сил,
коль скоро ее можно ощущать».
Искусство как эстетич. феномен является, согласно
Канту, созданием гения, особого врожденного таланта, через
к-рый «природа дает искусству правило». Это «правило»
является оригинальным и не поддающимся словесному
описанию; при этом оно также органично, как и законы
природы. Искусство становится важнейшим средством
проникновения в мир сверхчувственного. Этими положениями Кант
открыл путь к культу искусства, возвышающему его над
философией и религией. Вскоре по нему двинулись,
существенно расширяя его, романтики. В Э. Канта эстетическое
фактически осознается как трансцендентальный посредник
между имманентным и трансцендентным. Принципиальная
недоступность эстетич. опыта для логического
истолкования является для Канта одним из убедительных
доказательств бытия сферы трансцендентных идей, в т.ч. и в сфере
морали, является истоком «категорического императива», в
частности. Человек с развитым эстетич. чувством
необходимо обладает и нравств. чувством, ибо имеет внутр. доступ к
сфере трансцендентного.
В русле просветительской Э. существенный вклад в
эстетич. теорию внес Ф.Шиллер. В письмах «Об эстетическом
воспитании человека» он, разрабатывая идеи Канта,
показал, что суть эстетического сводится к инстинкту игры,
к-рый и должен быть развит в человеке в процессе эстетич.
воспитания. Только в игре проявляется истинная сущность
человека как свободного духовного существа. В процессе
игры человек творит высшую реальность — эстетическую, в
к-рой осуществляются социальные и личностные идеалы.
Предметом влечения человека к игре является красота.
Согласно Шиллеру, эстетич. опыт (в частности, искусство)
помогает человеку обрести свободу и счастье, к-рыми обладал
только первобытный (природный) человек и к-рые он
утратил с развитием цивилизации. Разрыв между «природным»
и «разумным» существованием может быть снят только
искусством, в процессе игровой деятельности, к-рая приводит
чувственные и духовные силы к оптимальной гармонии. То,
что мы воспринимаем как прекрасное, является
одновременно истинным.
В «Лекциях по эстетике» (опубл. посмертно: 1832-1845)
Гегель определил в качестве предмета Э. «обширное
царство прекрасного, точнее говоря, область искусства или, еще
точнее, —художественного творчества» и считал, что вернее
эту науку следовало бы назвать «философией искусства», или
еще определеннее — «философией художественного
творчества». Искусство понималось Гегелем как одна из
существенных форм самораскрытия абсолют, духа в акте худож.

ЭСТЕТИКА 1099
деятельности. Соответственно гл. цель искусства он видел в
выражении истины, к-рая на данном уровне актуализации
духа практически отождествлялась им с прекрасным.
Прекрасное же осмысливалось как «чувственное явление,
чувственная видимость идеи».
Критикуя упрощенное понимание миметического
принципа искусства, как подражания видимым формам реальной
действительности, Гегель выдвигал в качестве важнейшей
категории «3.» и предмета искусства не мимесис, а идеал, под
к-рым имел в виду прекрасное в искусстве. При этом Гегель
подчеркивал диалектический характер природы идеала:
соразмерность формы выражаемой идее, обнаружение ее
всеобщности при сохранении индивидуальности содержания и
высшей жизненной непосредственности. Конкретно в
произведении искусства идеал выявляется в «подчиненности
всех элементов произведения единой цели». Эстетич.
наслаждение субъект восприятия испытывает от естеств.
«сделанности» произведения искусства, к-рое создает впечатление
органического продукта природы, являясь произведением
чистого духа. Многие десятилетия спустя гегелевский
принцип «сделанности» будет по-новому интерпретирован
теоретиками футуризма, рус. формальной школы в
лит.-ведении, П.Филоновым; даст плодотворные импульсы для
развития структуралистской и семиотической 3.
Гегель усматривал в истории культуры три стадии
развития искусства: символическую, когда идея еще не обретает
адекватных форм худож. выражения (искусство Др.
Востока); классическую, когда форма и идея достигают полной
адекватности (искусство греч. классики), и романтическую,
когда духовность перерастает к.-л. формы конкретно
чувственного выражения и освобожденный дух рвется в иные
формы самопознания - религию и философию (европ.
искусство со ср. веков и далее). На этом уровне начинается
закат искусства, как исчерпавшего свои возможности.
Гегель фактически был последним крупным
представителем классич. филос. 3. После него она стала одной из
традиционных университетских дисциплин, не претерпевая
существенных изменений до кон. 20 в. Университетские
профессора издавали книги и учебники по 3.,
интерпретируя ее осн. положения то в кантовском, то в гегелевском, то
в феноменологическом, то в символистском, то в лоскутно-
эклектическом духе. В русле социально ориентированной
философии, как своеобр. снятие ее, и с ориентацией на
худож. авангард было создано практически последнее крупное
исследование в области философско-метафизич. 3. -
незавершенная монография Адорно «Эстетическая теория» (1970).
В духе своей «негативной диалектики» он утверждал, что
истинным искусством является лишь искусство
самоуничтожения, возникающее при столкновении миметического
принципа с рационально-техническим. В момент распада
«кажимости» (видимой формы) в искусстве (идеалом для
него был театр абсурда С.Беккета) осуществляется скачок к
«истине», понимаемой как абсолют, негация. В качестве
эстетических категорий он выводит пары антиномических
(динамических) понятий: процессуальность - объективность,
Дух — материал, смысл - буквальность, конструкция -
мимесис, тотальность — моментальность и т.п.
С сер. 19 в. с развитием техногенной цивилизации, в
евро-амер. культуре утверждается позитивизм, господство
естеств. наук, активно формируется материалист,
мировоззрение. Ученые разл. отраслей знания пытаются теперь
объяснить эстетич. феномены с эмпирич. позиций, опираясь на
данные психофизиологии, физики, социологии, а в 20 в. эту
линию продолжат математики, кибернетики, специалисты
в области теории информации, лингвисты и др. Из
дисциплины филос. цикла 3. часто превращается в некое
необязательное приложение к конкр. наукам. Наиболее изв.
фигурами здесь стали Г.Фехнер («Пропедевтика эстетики», 1876 -
экспериментальная 3.), Лилле (3. как прикладная
психология), Ън (социологизаторская 3.), Кроне (3. как
лингвистика, как «наука об интуитивном или выразительном
познании») и др.
С Ницше в 3. фактически начинается новый этап,
продолжающийся до нач. 21 в. — постклассической 3., когда
новые перспективы развития получает имплицитная 3. Самим
методом свободного полухудож. философствования,
призывом к «переоценке всех ценностей», отказом от всяческих
догм, введением понятий двух антиномических стихий в
культуре и искусстве — аполлоновской и дионисийской —
Ницше дал сильный импульс свободному
плюралистическому бессистемному философствованию и в сфере 3. Более
того, в духе присущего ему антиномизма и
парадоксальности Ницше провозгласил наступление «эстетического века»,
когда существование мира может быть оправдано только
исходя из эстетич. оснований. С развенчанием
традиционных ценностей культуры, «разоблачением» осн. постулатов
морали («По ту сторону добра и зла», «К генеалогии
морали») и любого рац. обоснования бытия с т.зр. универсальных
или божеств, законов, перед угрозой страшной
перспективы заглянуть «за край» созданной культурой гармонической
аполлоновской реальности в хаотическое дионисийское
царство безнравств. (с позиции традиционной морали) основ
мира только глобальное эстетич. мирочувствование,
согласно Ницше, способно удержать экзистенциальный баланс и
сохранить позитивный тонус бытия.
В 20 в. эстетич. проблематика наиболее продуктивно
разрабатывается не столько в спец. исследованиях, сколько в
контексте др. наук, прежде всего, в теории искусства и худож.
критике, психологии, социологии, семиотике, лингвистике
и в пространствах новейших (постмодернист, по большей
части) филос. текстов. Наиболее влиятельными и
значимыми в 20 в. можно считать феноменолог. 3.,
психоаналитическую, семиотическую, экзистенциалистскую; 3. внутри
структурализма и постструктурализма, перетекающую в
60-е гг. в постмодернист., богословскую 3. (католическую и
православную).
Феноменолог, эстетика (гл. представители Р.Ингарден,
Мерло-Понти, Дюфренн, Н.Гартман) сосредоточила свое
внимание на эстетич. сознании и произведении искусства,
рассматривая его как самодостаточный феномен интенцио-
нального созерцания и переживания вне к.-л. истор.,
социальных, онтолог. и т.п. связей и отношений. Открытие
многослойной (по горизонтали и по вертикали) структуры
произведения искусства и его «конкретизации» (Ингарден) в
сознании реципиента, «феноменология выражения» и
«телесного» восприятия (Мерло-Понти), многоуровневая
структура эстетич. восприятия (Дюфренн) - существенные
разработки этой 3.
Психоаналитическая 3. основывается на теориях
Фрейда и его многочисл. на протяжении столетия
последователей. Согласно концепции Фрейда, гл. двигателем художест-
венно-эстетич. деятельности являются бессознательные
процессы психики. Характерные для бессознательного
первичные инстинкты и вытесненные туда социально-культур-

1100 ЭСТЕТИКА
ными запретами чувственные влечения и желания
человека (сексуальные, агрессивные) сублимируются у творч.
личностей в искусстве. Художник обходит запреты цензуры
предсознания и трансформирует бушующие в нем
вожделения плоти и психич. комплексы в свободную игру творч.
энергий.
Наслаждение искусством - это наслаждение от
реализации в нем, хотя и в символич. форме, вытесненных и
запретных плотских влечений и помыслов. Отсюда особый
интерес психоаналитической и постфрейдистской Э. к
интимным подробностям жизни и состояниям психики художника.
В них ищут ключи к пониманию произведений искусства. В
20 в. в этом русле была переписана практически вся
история искусства и лит-ры, движется могучий поток совр. ху-
дож. критики. Одним из значимых методолог, источников
понимания эротической символики искусства стала работа
Фрейда «Толкование сновидений» (1900). Фрейдизм и
постфрейдизм оказали и оказывают сильнейшее влияние как на
искусство 20 в., так и на осн. направления имплицитной Э.
Тело, телесность, телесные влечения и интенции, гаптиче-
ские переживания находятся в центре совр. эстетич. опыта.
Опиравшийся на психоанализ Юнг считал, в отличие от
фрейдистов, что в основе худож. творчества лежит не
столько индивидуальное, сколько «коллективное
бессознательное»; в искусстве находят символич. выражение не
вытесненные либидозные влечения художника, но древние
архетипы, в закодированном виде сохранившиеся в психике
каждого человека.
Учение о бессознательном стало общим знаменателем
для постфрейдизма и структурализма (особенно позднего)
в их подходе к худож. феноменам. С др. стороны, Э.
структурализма активно опиралась на опыт рус, формальной
школы в лит-ведении (Шкловский, Тынянов, Эйхенбаум, Якобсон),
введшей в эстетику такие понятия, как прием, остранение,
сделанность. Гл. теоретики структурализма (Леви-Стросс,
Фуко, Ж.Рикарду, Барт и др.) видели в искусстве (в лит-ре,
прежде всего) совершенно автономную реальность,
бессознательно возникшую на основе неких универсальных
конструктивных правил, структурных принципов, «эпистем»,
«недискурсивных практик» и т.п., короче — на основе неких
всеобщих законов «поэтического языка», к-рые плохо поддаются
дискурсивному описанию.
Структуралисты распространяют на искусство (как и на
культуру в целом) понятие «текст», полагая, что любой «текст»
может быть проанализирован с лингвосемиотических
позиций. Язык искусства осмысливается как «сверх-язык»,
предполагающий полисемию и многомерность заключенных в
нем смыслов. История культурных феноменов (в т.ч. и
художественных) представляется структуралистам как смена,
трансформация, модификация равноценных поэтических
приемов, худож. структур, кодов невербализуемых
коннотаций, формальных техник и элементов. В подходе к худож.
тексту признаются равноправными все возможные
интерпретации и герменевтические ходы, ибо полисемия
предполагается в качестве основы изначальных структурных кодов
данного рода текстов. В русле структурализма
сформировалась и семиотическая Э., берущая начало у Ч.Морриса и
направлявшая свои усилия на выявление семантической
специфики худож. текста (Эко, М.Бензе, Лотман).
В 70-80-е структурализм сближается с психоанализом
(Лакан, Лиотар, Делёз, Кристева и др.) и перетекает в
постструктурализм и постфрейдизм. В качестве осн.
художественно-эстетических понятий утверждаются бессознательное,
язык, текст, письмо, ризома, шизоанализ (вместо
психоанализа), либидозность и др. Диффузия структурализма и
постфрейдизма привела в Э. к попыткам отыскания внутр.
связей между структурой произведения искусства и
сознательно-бессознательными сферами психики художника и
реципиента, что поставило под вопрос казавшуюся
незыблемой объективную научность структурализма. Его
корректировка привела к тому состоянию в гуманит. науках и
культуре в целом, к-рое получило именование Postmodern, или
постмодернизм.
Э. постмодернизма фактически отказалась от к.-л.
эстетич. теории или философии искусства в традиционном
понимании. Это в полном смысле слова неклассическая
эстетика. Теоретики (они же и практики) постмодернизма (П.Де
Ман, Деррида, Ж.Делёз, Ч.Дженкс, И.Хассан, Ж.-Ф.Лиотар,
Ю.Кристева, У.Джеймс, В.Велш и др.) рассматривают
искусство в одном ряду с др. феноменами культуры (и культур
прошлого) и цивилизации, снимая к.-л. принципиальное
различие между ними. Весь универсум культуры
конвенционально признается за игровой калейдоскоп текстов,
смыслов, форм и формул, символов, симулякров и симуляций.
Нет ни истинного, ни ложного, ни прекрасного, ни
безобразного, ни трагического, ни комического. Все и вся
наличествуют во всем в зависимости от конвенциональной
установки реципиента или исследователя. Все может
доставить удовольствие (в осн. психофизиологическое — либидоз-
ное, садомазохистское и т. п.) при соответствующей декон-
структивно-реконструктивной технологии обращения с
объектом или иронической установке. Сознательный эклектизм
и всеядность (с позиции иронизма, берущего начало в
эстетике романтиков и Кьеркегора, и сознательной профанации
традиционных ценностей, их «передразнивания»)
постмодернизма позволили его теоретикам занять асистематиче-
скую, адогматическую, релятивистскую, предельно
свободную и открытую позицию. В глобальной системе
интертекстов и смысловых лабиринтов исчезает к.-л. специфика, в
т.ч. и эстетическая. Одна из гл. категорий постмодернист,
парадигмы гуманит. «говорения» «постмодернистская
чувствительность» означает видение мира, человека,
искусства, всего универсума в качестве принципиального
смыслового хаоса, для хотя бы локальной ориентации в к-ром
возможны только ироническая установка, игровой подход ко
всему, а в философии и гуманит. науках — активная опора на
принципы худож. мышления (традиция, берущая начало от
Хайдеггеро).
Заметное место в 20 в. занимает богословская Э.,
активизировавшаяся в качестве своеобр. реакции на усиление
деструктивно-кризисных явлений в культуре. Крупнейшие
религ. философы и богословы обратили свое пристальное
внимание на эстетич. сферу. В православном мире это
опиравшиеся на Э. Вл.Соловьева неоправославные мыслители
Флоренский и С.Булгаков, философ Бердяев и др. Они
разработали такие фундаментальные для православной эстетики
понятия, как софийность искусства (выраженность в
произведении идеального визуального облика архетипа, его
эйдоса), каноничность, совр. понимание иконы, как
идеального сакрально-мистического произведения искусства,
наделенного энергией архетипа, теургия и нек-рые др.
В католич. мире видное место занимает Э. неотомизма.
Ее гл. представители (Жильсон, Маритен), опираясь на идеи
схоластической Э. (в осн. в редакции Фомы Аквинского),

ЭСТЕТИКА 1101
модернизируют их на основе нек-рых принципов Э.
романтизма, интуитивизма и др. духовно ориентированных
концепций творчества. Истина, добро и красота, как выразители
божеств, сущности в тварном мире, - осн. двигатели худож.
творчества, субъективного в своей основе, но питающегося
из божеств, источника.
В силу принципиальной ограниченности уровня
формализации предмета Э. и его многогранности, требующей от
исследователя фундаментальных знаний в сферах религии,
философии, истории культуры и искусства и практически
всех гуманит. наук, а также обостренного худож. чувства, Э.
до сих пор остается во всех отношениях наиболее сложной,
трудоемкой, дискуссионной и наименее упорядоченной из
всех гуманит. дисциплин. Сегодня, как и в момент
возникновения, в центре внимания эстетики стоят две гл.
суперпроблемы: эстетическое и искусство в его сущностных
основаниях. Термины, их обозначающие, фактически - ее гл.
категории, метакатегории. Все остальные категории
являются производными от них и имеют целью в той или иной
мере конкретизировать отд. аспекты и уровни гл. категорий
и феноменов, обозначаемых ими.
Для классич. Э. в качестве наиболее значимых
утвердилось поле феноменальных проблем и соответственно
означающих их терминов и категорий: эстетич. сознание
(включая эстетич. восприятие, воображение, инспирацию и др.),
эстетич. опыт, эстетич. культура (включая осн.
закономерности и принципы худож. культуры, худож. текста, худож.
языка, типологии искусства), эстетич. воспитание, игра,
прекрасное, безобразное, возвышенное, трагическое,
комическое, идеал, катарсис, наслаждение, мимесис, образ,
символ, знак, выражение, творч. метод, стиль,
форма-содержание, гений, творчестзо и нек-рые др.
В Э. 20 в. возникло много принципов классификации
эстетич. категорий и почти бесчисленное множество самих
категорий, иногда доходящее до абсурда. Появившиеся в сер.
20 в. тенденции неклассической эстетики в русле
фрейдизма, структурализма, постмодернизма ориентированы на
утверждение в качестве центральных маргинальных, а часто и
антиэстетич. (с позиции классич. эстетики) проблем и
категорий (типа абсурдного, заумного, жестокости, шока,
насилия, садизма, мазохизма, деструктивности, пастиша
(иронической стилизации), постмодернист, чувствительности,
энтропии, хаоса, телесности и др.); совр. эстетики
руководствуются принципами релятивности, полисемии,
полиморфии ценностей и идеалов, а чаще вообще отказываются от
них. При этом сами новейшие гуманит. науки (особенно в
поле поструктуралистско-постмодернист. текстографии) в
своей практике активно опираются на эстетич. опыт, их
тексты часто превращаются в совр. артефакты, эстетич.
объекты, требующие эстетико-герменевтического анализа, в
некие пропедевтические фрагменты виртуальной «игры в
бисер» (по Гессе). Все это свидетельствует как о необычайной
сложности и многоликости предмета Э., постоянно
балансирующего на грани материального - духовного;
рационального - иррационального, вербализуемого - невербализуе-
мого; так и о больших перспективах этой науки.
Лит.: Толстой Л. H Что такое искусство? // Толстой Л.H. Поли,
собр. соч. Т. 30. М., 1951; Гартман Н. Эстетика. М., 1958;
Чернышевский Я.Г. Эстетика. М., 1958; Ингарден Р. Исследования по эстетике.
М., 1962;АсмусВ.Ф. Нем.эстетика 18века. М., 1963; Онже. Вопросы
теории и истории эстетики, М, 1968; Бахтин М. Проблемы поэтики
Достоевского. М., 1963; Он же. Вопросы литературы и эстетики. М.,
1975; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же.
Формальный метод в литературоведении. Нью-Йорк, 1982; Лосев А.Ф
История античной эстетики. Т. 1-8. М, 1963-94 (библиогр.); Он же.
Эстетика Возрождения. М., 1978; Он же. Форма. Стиль. Выражение.
М., 1995; Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1965; Лосев А.Ф.,
Шестаков В.П. История эстетич. категорий. M., I965; Кант И. Соч.:
В 6 т. Т. 5: Критика способности суждения. М., 1966; Моль А. Теория
информации и эстетич. восприятие. М., 1966; Шеллинг Ф.В.
Философия искусства. М., 1966; История эстетики: Памятники мировой
эстетич. мысли. Т. 1-5. М., 1962-70 (библиогр.); Гегель Г.В.Ф.
Эстетика. Т. 1-4. 1968-73; Лотман Ю. Структура художественного текста.
М., 1970; Он же. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин,
1973; Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л.,
1971; Идеи эстетич. воспитания. Т. 1-2. М., 1973; Тынянов Ю.
Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Литературные манифесты
западноевропейских классицистов. М., 1980; Эстетика Ренессанса.
Т. 1-2. М., 1981; История эстетич. мысли. Т. 1-5. М., 1985-90
(библиогр.); ЛукачД. Своеобразие эстетического. Т. 1-4. М., 1985-87;
Эстетика: Словарь. М., 1989; Бычков В.В. Русская средневековая
эстетика. XI-XVII века. М., 1992; 2 изд. 1995; Хайдеггер М. Исток
художественного творения //Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет. М., 1993; Бердяев Н. Философия творчества, культуры и
искусства. Т. 1-2. М., 1994; Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995;
Флоренский П. Избр. труды по искусству. М., 1996; Художественно-
эстетич. культура Древней Руси. М., 1996; Бычков В.В. 2000 лет
христианской культуры sub specie aesthetica. T. 1-2. M.; СПб, 1999;
Адорно Т.В. Избранное: Социология музыки. М.; СПб., 1999; Де -
Ман П. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке
и Пруста. Екатеринбург, 1999; Фор Э. Дух форм. СПб, 2001 ; Бланшо М.
Пространство литературы. М., 2002; Татаркевич Вл. История шести
понятий. М., 2002; Эко У. Искусство и красота в средневековой
эстетике. СПб, 2003; Он же. Поэтика Джойса. СПб., 2003; Он же.
Открытое произведение: Форма и неопределенность в совр. поэтике. СПб.,
2004; Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства. М., 2004; Кристе-
ва Ю. Избр. труды: Разрушение поэтики. М., 2004; ЖильсонЭ.
Живопись и реальность. М., 2004; см. также издания серии «История
эстетики в памятниках и документах». М., 1973 -; Сгосе В. Estetica
come scienza deU'espressione e linguistica generale. Bari, 1902; Volkelt J.
System der Ästhetik. Bd. 1-3. Münch., 1924-27; BirkhoffD.G. Aesthetic
Measure. N.Y., 1933; Collingwood R.G. The Principles of Art. L., 1938; De
BruyneE. Études d'esthétique médiévale. T. 1-3. Brügge, 1946; Dufrenne
M. Phénoménologie de l'expérience esthétique. T. 1-2. P., 1953;
Tatarkiewicz Wl. Historia estetyki. T. 1-3. Wr.; Warsz.; Кг, 1960-68;
Balthasar H. U. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1-3. Einsideln,
1961-69; Glunz H.H. Die Literarästhetik des europäischen Mittelalters.
Fr./M., 1963; Mathew G. Byzantine Aesthetics. L., 1963; Beardsley M.C.
Aesthetics from Classical Greece to the Present. N.Y; L., 1966; Die nicht
mehr schöne Künste. Münch., 1968; Osborne H. Aesthetics and Art Theory.
An Historical Introduction. L.; N.Y., 1968; Adorno Th.W. Ästhetische
Theorie. Fr./M., 1970; PfeifferG. Kunst und Kommunikation. Grundlegung
einer kybernetischen Ästhetik. Köln, 1972; Crawford D. Kant's Aesthetic
Theory. Madison, 1974; Paetzold H. Neomarksistische Ästhetik. Bd. 1-2.
Düsseldorf, 1974; Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalterseiner
technischen Reproduzierbarkeit. Fr./M., 1975; Culler J. Structuralist
Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study of Literature. Ithaca (N.Y.),
1975; Kay J. A. Theological Aesthetics: The Role of Aesthetics in the
Theological Method of Hans Urs von Balthasar. Bern; Fr./M., 1975; VischerF. Th.
Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen. Bd 1-6. Hildesheim, 1975;
Esthetics Contemporary. Ed. R. Kostelanetz. Buffalo (N.Y), 1978; DerridaJ.
La vérité en peinture. P., 1978; Idem. La carte postale. De Socrate a Freud
et au-âete. P., 1980; Baudrittord J. Simulacres et simutethn. P., 1981;
Bense M. Aesthetica. Einführung in die neue Aesthetik. Baden-Baden, 1982;
Jauss HR. Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Fr./M.,
1982; The Anti-Aesthetics: Essays on Postmodern Culture. Port Townsend
(Wash.), 1983; Idem. N.Y, 2002; Eco U. Semiotics and the Phüosophy of
Language, Bloomington, 1984; Jencks Ch. Post-Modernism: The New
Classicism in Art and Architecture. N. Y, 1987 ; Hassan I. The Postmodern Turn:
Essays in Postmodern Theory and Culture. Columbus (Ohio), 1987; Wfege

1102 ЭСТЕТИКА НЕКЛАССИЧЕСКАЯ
aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion. Weinheim,
1988; Bowie A. Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzsche. Manch.,
1990; Rosenkranz К. Ästhetik des Häßlichen, Lpz., 1990; Souriau E.
Vocabulaire d'esthétitque. P., 1990; Jameson F. Postmodernism or The
Cultural Logic of late Capitalism. Durham, 1991; Harrison C. Beauty and
Revelation in the Thought of Saint Augustine. Oxf., 1992; Lexikon der
Ästhetik. Münch., 1992 (библиогр.); Ferry L. Homo aestheticus. The
Invention of Taste in the Democratic Age. Chi.; L., 1993; Speer A. Vom
Verstehen mittelalterlicher Kunst. In Mittelalterliches Kunsterleben nach
Quellen des 11. bis 13. Jahrhunderts. Stuttg., 1993 ; Hesper S. Schreiben ohne
Text. Die prozessuale Ästhetik von G.Deleuze und F.Guattari. Opladen,
1994; Bychkov O. The Reflection of Some Traditional Stoic Ideas in the
Thirteenth-Century Scholastic Theories of Beauty // Vivarium. 1996. T. 34.
N 2; Encyclopedia of Aesthetics. Ed. M. Kelly V 1-4. N.Y.; Oxf., 1998
(библиогр.); Ästhetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur
Gegenwart in Einzeldarstellungen. Stuttg., 1998 (библиогр.); Blocker H.G.,
JefferesJ.M. Contextualizing Aesthetics: from Plato to Lyotard. Belmont,
1999; Jimenez M. L'esthétique contemporaine: tendances et enjeux. P., 1999;
Levinson J. Aesthetics and ethics: essays at the intersection. Camb., 2000;
Schoolman M. Reason and horror: critical theory, democracy, and aesthetic
individuality. N.Y., 2001; Myskja B.K. The sublime in Kant and Beckett:
aesthetic judgement, ethics and literature. В.; N.Y., 2002; Zima P. V. La
negation esthétique: le sujet, le beau et le sublime de Mallarme et Valéry a
Adomoet Lyotard. P., 2002; SeelingerA. Aesthetische Konstellationen: neue
Medien, Kunst und Bildung. Münch., 2003; Singer A. Aesthetic Reason:
Artworks and the Deliberative Ethos. University Park (Perms.), 2003.
В.В.Бычков, О.В.Бычков
ЭСТЕТИКА НЕКЛАССИЧЕСКАЯ (нонклассика) -
экспериментально-поисковый этап в совр. эстетике,
детерминированный общей ситуацией в техногенной цивилизации
(культуре, искусстве, философии, науке) втор. пол. 20 в. В
полях философско-эстетич. сознания и худож. практики
процесс активной и все ускоряющейся сознательно-внесоз-
нательной «переоценки всех ценностей» начался в кон. 19 в.:
с Ницше в философии; с символизма, импрессионизма,
авангарда в искусстве. К сер. 20 в. он под влиянием НТП,
ощутимо изменившего психоментальную структуру человека
зап. цивилизации, достиг такого состояния, когда
проявились существенные изменения в эстетич. объекте, эстетич.
субъекте и их отношениях. Радикально меняется и контекст
бытия эстетики во всех ее статусах: и как специфического
мироощущения; и как характеристики культуры и многих ее
составляющих; и как науки со своим предметом. Все это
привело во втор. пол. 20 в. к тому состоянию эстетики, к-рое
характеризуется в науке как неклассическое.
Среди гл. причин возникновения Э.н. можно также
назвать отказ от классич. рационализма в науке (неклассич. и
постнеклассич. периоды) и философии (под влиянием
фрейдизма, экзистенциализма, структурализма,
постмодернизма), отказ от европоцентризма в сфере духовной культуры,
кардинальные изменения в искусстве, наиболее чутком
«сейсмографе» космоантропных, цивилизационных,
социокультурных процессов. После краткого взлета утонченного
эстетизма внутри символизма и модерна рубежа 19—20 в. —
своего рода маньеристского всплеска анемичной
духовности — в искусстве началось мощное авангардно-модернист.
движение, провозгласившее и во многом реализовавшее
отказ от тысячелетних традиционных фундаментальных
принципов искусства: мимесиса, идеализации, символизации
и любого выражения и даже обозначения; тео- или
антропоцентризма; от художественно-эстетич. сущности искусства
вообще. Им на смену в модусе сомо (тело) центризма пришли
или подчеркнуто механистические принципы коллажа,
монтажа, сборки, деконструкции, глобальной цитатности и цен-
тонности, или новейшие «стратегии» энвайронментальной,
постмодернист, эстетик: организации арт-пространств или
смысловых ландшафтов, культурных лабиринтов, гаптиче-
ских пространств, аудиовизуальных энергетических полей,
виртуальных реальностей и т. л. При этом дегуманизация
искусства, подметил еще Ортега-и-Гассет, приобрела
глобальные масштабы, как и абсолютизация творч. жеста, или,
скорее, любого произвола личности, возведенной худож.
стихией или арт-олигархией в ранг художника.
Теория и практика Кандинского (абстр. искусство) и
супрематизм Малевича открыли искусству путь к поискам
«беспредметности» в чистом виде, некой трансцендентной
визуальной эйдетики, к-рая традиционно присутствовала в
искусстве в имплицитной, достаточно глубоко сокрытой
форме. Шёнберг и Веберн наметили аналогичный путь в
музыке, Хлебников и Джойс — в словесных искусствах. Реди-
мейдс Марселя Дюшана (появились в 1913—1917) дали
толчок принципиально новой философии искусства, к-рое уже
перестало быть собственно искусством в традиционном
понимании. Реди-мейдс — готовые вещи, вынесенные из
утилитарного контекста жизни и внесенные в выставочную
атмосферу худож. экспозиции, — возводятся в ранг
произведений искусства, к-рые ничего не изображают, не отображают,
не символизируют, не выражают, но лишь презентируют себя
как некие самодостаточные вещи в себе, свидетельствуя
лишь о специфическом приращении арт-бытия. Этот
художественно-эстетич. радикализм получил широкое
признание и распространение только с поп-арта и
концептуализма, т.е. в арт-практиках сер. столетия, пограничных между
авангардом, модернизмом и постмодернизмом.
Рез-том этого явился глобальный пересмотр методов и
методик, всей терминологии и дискурсивных парадигм гума-
нит. знания, начиная с философии (активно со времен Хай-
деггера) и кончая всеми дисциплинами гуманит. цикла
(филологией, искусствоведением, лит-ведением, эстетикой).
Здесь тон последовательно задавали структурализм,
постструктурализм, постмодернизм. К кон. 20 в. тексты
«выдвинувшихся» гуманитариев превратились в конвенциональные,
закрытые от «непосвященных» смысловые структуры, не
только изобилующие новоизобретенной терминологией, но
и «деконструированной» семантикой традиционных понятий.
В них даже такие традиционные термины культуры, как
«вещь», «тело», «поверхность», «ландшафт», «складка»,
«письмо», «текст», «событие», «речь», «символическое» и др.,
наполнились нетрадиционной семантикой. Для хотя бы
частичного вхождения в смысл такого текста необходимо
предварительное основательное изучение используемой автором
лексики. Более того, совр. гуманит. тексты сознательно
сближаются их авторами с текстами художественными, т.е.
опираются не столько на классич. мононаправленное
аналитическое мышление, сколько на принципиально
полисемантичные, образные, полухудож. структуры, претендующие, как
и произведения традиционного искусства, на внерац. эстетич.
восприятие. Все это, естественно, привело к пересмотру или
значит, корректировке многих положений классич. эстетики.
В эстетике после Адорно («Эстетическая теория», 1970)
снова активизируется имплицитный уровень, т.е. ее
проблемы наиболее активно обсуждаются и решаются внутри
смежных дисциплин (искусствознания, филологии, лит-ведения,
«продвинутой» философии, семиотики, психологии,
информатики и др.). Сами эстетики занимаются существенным

ЭСТЕТИКА НЕКЛАССИЧЕСКАЯ 1103
пересмотром оснований эстетики и поисками новых
парадигм и принципов аутентичного эстетич. дискурса,
опираясь на др. совр. гуманит. и даже естеств. науки, на
нетрадиционные для зап. мышления духовные практики, на
эстетич. опыт древних цивилизаций. Эксперимент и самый
широкий поиск во многих направлениях — основы Э.н.
В качестве своеобр. пропедевтики в 20 в.
легитимируется новая эстетич. категория, обозначающая ее предмет —
эстетическое, к-рая включает в свое поле не только
традиционные эстетич. категории и понятия, но и многие
оппозиционные им (или даже антиэстетические с т. зр. классич.
эстетики) явления и категории типа абсурдного, заумного,
шока, деструктивности, энтропии, хаоса, телесности,
вещности, ландшафта, стратегии, ризомы, фристайла,
навигации, симулякра и т. п. Новым смыслом наполняются
понятия эстетич. наслаждения («тексты удовольствия» и «тексты
наслаждения», по Барту), иронизма (пронизывающего не
только постмодернист, культуру, но и науку),
символического, композиции (теоретически подготовленные методы
«нарезки» У.Берроуза, «лабиринт» Эко, стохастические
принципы создания музыки К.-Х.Штокхаузена и т.п.).
Совр. эстетики руководствуются принципами релятивности,
полисемии, полиморфии ценностей и идеалов, а нередко
вообще отказываются от них, используя опыт
исследовательских практик многих крупных мыслительных направлений
20 в.: психоанализа, экзистенциализма, феноменологии,
структурализма, постструктурализма и др.; активно
привлекаются полухудож. мыслительные стратегии вост. духовных
практик. Э.н., пользуясь языком синергетики — это своего
рода «нелинейная среда», потенциальное поле бесконечных
возможностей, в к-ром формируются основы будущих
становлений; вызревает некое интеллектуально-духовное
корневище новой гуманит. науки будущего.
Сегодня уже вырисовываются черты по сути дела нового
эстетич. объекта — художественно-эстетич. универсума как
саморазвивающейся системы природно-социально-предмет-
но-виртуально-худож. феноменов, осн. законы
функционирования и структуру к-рой еще предстоит изучать, а также —
разрабатывать методы этого изучения и соответствующий
вербальный аппарат. В поле совр. эстетического объекта
попадают и многие тексты совр. гуманит. наук и постмодернист,
философии, ибо они, как правило, основываются на той игре
смыслами и культурными ценностями, к-рая носит сугубо
эстетич. характер. Этот сложный и динамический объект
исследуется Э.н. в модусе его неутилитарного отношения и
взаимодействия с эстетич. субъектом, к-рый сам в совр.
философии является проблематичным.
Структуралистско-постструктуралист. исследования
показали принципиальную релятивность категорий субъекта
и объекта, сняли их оппозиционность и даже фактически
полностью размыли границу между ними, с трудом
возведенную новоевроп. философией. Новейшее художественно-
эстетич. сознание ощутило плодотворность этой
мыслительной стратегии, а перед эстетикой возникла новая, трудно
решаемая пока проблема, ибо ее предмет в опр. смысле
детерминирован этой границей, субстанциальной гранью.
Стирание границ между объектом и субъектом, между
реальностью и текстом, между означаемым и означающим,
диффузия реального и виртуального (в
компьютеризированном мире), объективного и субъективного стимулируют
постоянный поиск аутентичных стратегий и дискурсов
эстетич. исследования, что и составляет на сегодня гл. задачу Э.н.
Э.н., являясь по существу как бы новым этапом после
классич. эстетики, не может быть названа наукой в строгом
смысле слова. Это некое научно-около-научное достаточно
напряженное поле смыслов и представлений. В отличие от
гуманит. науки в классич. понимании, его саморефлексия
вершится на путях показывания, высвечивания,
представления неких смысловых единиц, далеко не всегда
поддающихся четкому, а тем более однозначному словесному
определению, но получивших уже вербальное обозначение
(паракатегориальное имя, ибо на уровень категорий в фи-
лос. смысле они пока, как правило, не выходят).
Количество этих смысловых единиц нестабильно, строго не
определено, ситуативно. Они возникают по мере внутр.
необходимости, как бы выплывают из общего интеллектуального
поля и исчезают в нем, выполнив свою функцию. Парака-
тегории Э.н. неиерархичны, т.е. равноценны и равновесны,
полисемантичны и не образуют никакой жесткой системы.
Э.н. — принципиально бессистемное, почти аморфное
образование, некое пространство эстетич. смыслов. Одни из
них неожиданно приобретают достаточно конкр.
понятийные очертания и вербальное закрепление, выходят почти на
уровень дефиниций, а другие предстают в очень
расплывчатом облике, с трудом ощущаются как неопр. смысловая
реальность. При изменении интеллектуальной стратегии
картина меняется: расплывчатое приобретает форму и очертание,
а только что казалось вполне конкретным и определенным —
расплывается в бесконечной полисемии.
Э.н. способствовала введению в «актуальную» сферу
эстетич. (или околоэстетического) дискурса немалого ряда
понятий, большинство из к-рых в классич. эстетике были
не только маргинальными, но обычно вообще не попадали
в эстетич. поле. Часть из них возникла внутри
ницшеанства, фрейдизма, экзистенциализма, структурализма,
постструктурализма, другие привлекаются из самых разных
областей знания, нередко меняя свой изначальный смысл на
новый. В первую очередь среди них можно указать на такие,
как «лабиринт», «абсурд», «повседневность», «телесность»,
«жестокость», «шок», «вещь» (вещность), «вещество», «симу-
лякр»у «артефакт», «эклектика», «жест», «интертекст»,
«гипертекст», «деконструкция» и др. В этом поле отсутствует
термин, описывающий предмет эстетики. И его действительно
как бы нет в нонклассике. Манифестарно отказавшись от
традиционного предмета эстетики, в действительности она не
уничтожила его, но как бы сокрыла от поверхностного
наблюдателя, завесила плотной пеленой маргинальных или чуждых
классич. эстетике смыслов, принципов, понятий, паракате-
горий.
Э.н. — это имплицитная паратеория, точнее — нек-рое
смысловое образование, сложившееся в сфере эстетич.
сознания для более или менее адекватного выражения на
вербальном уровне процессов, протекающих в совр. актуальном
арт-пространстве и новом эстетич. опыте. Она сознательно
отказывается от осн. принципов классич. эстетич. опыта —
прекрасного, возвышенного, трагического, миметизма,
идеализации и т.п. — как излишне патетических и не
соответствующих совр. состоянию человеч. существования и
акцентирует внимание на относительно маргинальных для
классич. эстетики принципах игры, иронизма, безобразного,
легитимируя их в качестве базовых для инновационного арт-
сознания современности. Гл. поток арт-деятельности 20 в.
двигался в модусе именно этих принципов, и в
нонклассике они вполне закономерно предстают в качестве основы ее

1104 ЭСТЕТИКА НЕКЛАССИЧЕСКАЯ
смыслового поля и категориального аппарата. Наряду с ними
в базовом категориальном поле Эм. центр, место заняли
нек-рые понятия структурализма и постмодернизма,
ориентированные на описание произведений совр. искусства.
Так расширительными понятиями «артефакт», «текст»,
«объект» обозначается в нонклассике продукт совр.
арт-производства, чем подчеркивается его принципиальное
отличие от феномена, обозначавшегося в классич. эстетике как
«произведение искусства». Имеется в виду необязательность
для арт-продукта необходимого для произведения
искусства эстетич. качества - художественности. Эм.
констатирует, что рез-т деятельности совр. актуального художника,
прежде всего, объект (или арт-объект), т.е. нечто, объективно
существующее и предложенное в арт-пространстве совр.
экспозиции субъекту восприятия в качестве внеположенной
реальности. Классич. и первыми примерами объектов
являются реди-мейдс Марселя Дюшана. Понятиями «объект»,
«артефакт» сознательно нивелируется эстетич. специфика
арт-объекта; он демонстративно уравнивается со всеми др.
продуктами человеч. деятельности.
Термин «текст» для обозначения арт-объекта или
артефакта указывает на принадлежность так обозначенного
продукта лингв, знаковому полю. Понятие «структура»,
пришедшее на смену классич. категории «композиция», означает,
что артефакт представляет собой некое сложное и
достаточно жестко организованное образование из какого-то
количества элементов, к к-рым, как и к их связям и
отношениям, применимы исследовательские методы и процедуры
структурализма. Иногда в качестве синонима структуры
используется понятие «конструкция», к-рым
подчеркивается техногенный характер изготовления артефакта.
Нонклассика отказывается от одного из
фундаментальных принципов классич. философии искусства —
отображения. Место классич. образа и символа теперь занимает си-
мулякр. Эта категория пришла в Эм. из философии
постструктурализма, где она указывала на наличие автономного
означающего, не отсылающего ни к какому означаемому за
принципиальным отсутствием такового; это подобие или
образ, не имеющие прообраза. Симулякр является
элементом своеобр. семантической игры, в к-рой принципиально
отказываются от к.-л. традиционной передачи смысла и
увлечены только самими игровыми фигурами и их ходами.
Симулякр не отсылает ни к чему иному, кроме себя
самого, но при этом имитирует (играет, передразнивает)
ситуацию трансляции смысла. Симулякр - муляж, видимость,
имитация образа, символа, знака; за ним не стоит никакой
иной реальности, кроме него самого. Эта категория
оказалась адекватной сущностным процессам, стратегиям и
парадигмам, определяющим ситуацию в арт-сознании
современности. Сегодня художник в принципе отказывается от
образно-символич. контакта с реальностью и строит свои
•отношения с миром на симуляциях и симулякрах,
псевдовещах и игровых действиях, моделирующих самих себя; на
пародийно-ироническом передразнивании
образно-символич. природы классич. искусства. Симулякр - наиболее
общая категория в ряду паракатегорий, описывающих
стратегии, события и состояния совр. арт-производства,
принципы организации артефактов.
На одно из видных мест в Эм. выдвигается понятие
лабиринта, выступающее символом запутанности, сложности,
многоаспектное™ человеч. существования и полисемии
феноменов культуры. В этом смысле образ лабиринта
возникает в постмодернист, лит-ре (у Х.Л.Борхеса, У.Эко и др.)
и искусстве (у Ф.Хундертвассера в живописи, П.Гринуэя в
кино, К.-Х.Штокхаузена в музыке и т.п.). Особое значение
это понятие имеет при анализе сетевых (компьютерных) арт-
практик, где киберпространства и виртуальные реальности
строятся на принципах бесконечного лабиринта.
Одной из разновидностей лабиринта в сфере текстовых
практик является гипертекст. Наиболее активно понятие
гипертекста используется применительно к культуре,
искусству и лит-ре 20 в., многие произведения к-рых, особенно
втор. пол. столетия, сознательно создаются в жанре
гипертекста, гиперлит-ры, т.к. этот тип текста наиболее
адекватен типу восприятия совр. человека и ситуации 20 в. В совр.
лексикон понятие гипертекста активно вошло в связи с
развитием компьютерных сетей коммуникаций. В частности,
самым грандиозным гипертекстом является сегодня
Интернет. Принципиальная нелинейность и, как следствие,
полисемия гипертекста, а также возможность свободной
навигации (также одна из значимых паракатегорий Эм.) в нем
реципиента наиболее полно соответствуют совр. тенденциям
эстетич. сознания на отказ от поисков одного смысла,
одной линии развития, тенденции, сюжета; от абсолютизации
к.-л. ценностей, от моногносеологизма и т.п.
В мирах лабиринта и гипертекста гл. творч. принципом
является интуиция, действия, мотивы, выражения к-рой
нередко представляются разуму парадоксальными или
абсурдными. Поэтому абсурд в нонклассике отнюдь не
негативное понятие; он имеет здесь особую семантику, ибо на
нем основываются многие арт-практики 20 в. С помощью
этого понятия описывается большой круг явлений совр.
искусства, лит-ры и культуры, не поддающихся
формальнологической интерпретации, вербальной формализации и
часто сознательно конструируемых на принципах алогизма,
парадокса, нонсенса. Во многих направлениях авангарда и
модернизма абсурд воспринимался не как нечто негативное,
не как отсутствие смысла, но как значимое иного уровня,
чем формально-логический. Абсурд, алогизм,
парадоксальность, бессмыслица, беспредметное, нефигуративное,
заумь, глоссолалия и т. п. понятия привлекались для
обозначения таких арт-структур, к-рые выражали иррац. основы
бытия, жизни, творчества. Изображение и выражение
абсурдности человеч. жизни, социальных отношений, бытия в
целом занимают центр, место в произведениях Кафки,
Джойса, Хармса, Введенского, Беккета, Ионеско, Барроуза и др.
Осн. смысл активного обращения совр. арт-творчества
к абсурду заключается в расшатывании, разрушении
традиционных представлений о разуме, рассудке, логике,
порядке, как о незыблемых универсалиях человеч. бытия и
культуры; в попытке путем эпатажа или шока (значимое понятие
вЭм.) активизировать человеч. сознание и творч. потенциал
на поиски каких-то принципиально иных, альтернативных
парадигм бытия, мышления, художественно-эстетич.
выражения, адекватных совр. этапу космо-этно-антропо-цивили-
зац. процесса.
Достаточно сильный поток презентации насилия и
жестоких актов в совр. и элитарном, и массовом искусстве
вывел понятие жестокости на уровень паракатегорий Эм.
Жестокость в искусстве, начиная с произведений маркиза
Де Сада, но особенно в арт-практиках и словесности 20 в.
сознательно или бессознательно является одной из крайних
форм выражения какого-то глобального протеста, бунта
творч. личности против потребительского об-ва, совр. ци-

ЭСТЕТИКА НЕКЛАССИЧЕСКАЯ 1105
вилизации, против самой жизни, наконец, с к-рыми эта
личность не может или не желает по каким-то причинам
найти внутр. контакт. Отсюда и стремление путем
эксплуатации жестокости в искусстве произвести эффект шока,
добиться скандала и др. конфликтных ситуаций. В ряде совр.
арт-практик, фото-, видео-инсталляций акты жестокости
демонстрируются вне традиционного эстетич. опыта («по ту
сторону» прекрасного и безобразного) в качестве
самодостаточного автономного жеста художника, к-рый не
претендует ни на какое традиционное восприятие, ассоциативное
соотнесение с к.-л. реальностью, кроме самого факта конкр.
презентации жестокого акта в данном экспопространстве.
На таком же уровне, как жестокость, находятся многие
др. внеэстетические в понимании классич. эстетики
явления жизни, так или иначе транслируемые в совр. арт-про-
странстве. Именно поэтому в Э.н. особой значимостью
наполняются такие понятия, выходящие на уровень парака-
тегорий, как «неискусство» и «повседневность».
Если классич. художник всегда пытался выразить свое
отношение к повседневности путем ее соответствующей
худож. интерпретации, то в инновационном искусстве 20 в.
с реди-мейдс Дюшана наметилось принципиально иное
отношение к повседневности, к-рое затем было развито в поп-
арте, фотореализме, концептуализме, постмодернизме, арт-
практиках последних десятилетий 20 в. Повседневность
стала рассматриваться как бесконечное поле возможностей для
совр. арт-проектов, неограниченное пространство
приложения конструктивной энергии художника. Любой
произвольно взятый фрагмент повседневности изымается из потока
обыденной жизни и переносится практически в нетронутом
виде в пространство, понимаемое как художественное
(выставочного зала, музея, экспозиционной площадки и т. п.).
Предметы обычно перемещаются непосредственно, а
фрагменты того или иного эпизода повседневности чаще всего в
виде документальных фотографий, кино- или видеозаписей,
изображений художников-фотореалистов, аудиозаписи и т.п.
Смысл акта остается одним и тем же: наделить любой
фрагмент повседневности иным, неповседневным,
необыденным, неутилитарным значением (или выявить это
значение), превратить его в событие арт-мира.
Опыт модернист., постмодернист, и иного «актуального»
искусства втор. пол. 20 в., с одной стороны, и филос.
постструктуралист, и постфрейдистский дискурсы - с другой,
вывели в последней трети столетия на одни из первых мест
и в филос. мысли, и в параэстетич. сознании понятия
телесности, сексуальностиу вещи, вещества. Сегодня они
стали антизаменителями изгнанного из совр. культуры
понятия духовности. Реабилитация чувственности достигла в
совр. арт-практиках своего апогея.
Среди др. значимых категорий Э.н. можно еще указать
на категории, описывающие гл. творч. принципы совр.
артистов. Это, прежде всего, автоматизму как основа творч.
метода многих арт-практик 20 в. (сюрреализма, лит-ры
«потока сознания», ряда направлений в музыке). Далее
интертекст в двух его гл. смыслах: 1) как сознательное
конструирование произведения путем цитирования др. произведений
и 2) как неосознаваемое автором вхождение в его текст в
процессе творчества цитат, аллюзий, парафраз, следов,
реминисценций из текстов др. авторов. И, наконец,
деконструкция как один из существенных принципов создания
инновационных произведений искусства, а также и как
важный прием их интерпретации.
Э.н. отказалась от метафизич. оснований эстетики и
перенесла центр тяжести в методолог, плане в эмпирич. сферу.
Она имплицитно функционирует в процессе осмысления
совр. состояния элитарного искусства с опорой на опыт
конкр. гуманит. наук. По сути своей — это
экспериментальная, предельно парадоксальная, даже негативная эстетика,
параэстетика. Объект ее интеллектуального притяжения сам
строится на принципах, активно отрицающих гл.
принципы классич. эстетики, предельно экспериментален и
требует поэтому экспериментальных мыслительных процедур
(адекватных языков) для своего описания или для
дискурсивной саморефлексии.
Несмотря на всю свою экспериментальность,
парадоксальность, эпатажность, непохожесть на все, до сих пор
входившее в эстетич. сферу, объект Э.н. претендует на эстетич.
статус уже тем, что манифестирует свою полную автономию
и неутилитарность, притом неутилитарность абсолютную, как
бы доведенную до своего логического предела. Большая часть
произведений инновационного потока арт-продукции 20
столетия абсолютно бесполезна во всех смыслах. Они
претендуют только на одно: быть тем, чем они являются — чистым
объектом в экспопространстве, презентовать только себя в
качестве самоценного объекта внимания неутилитарно
настроенному реципиенту. В эстетич. поле эти арт-объекты
удерживает часто только глобальный интерактивный
контекст иронизма, игры или близкой к эстетич. (все-таки!)
организации структуры арт-объекта (напр., на принципе
напряженной оппозиционности или искусной технолог, обработки).
Гл. смысл Э.н., этого большого эксперимента в сфере
эстетич. интеллектуалистики, сводится к тому, что, не
открывая великих истин в эстетике, она дает совр. человеку ключ к
«актуальному» искусству, возможность более или менее
уверенно ориентироваться в инновационных процессах,
протекающих в искусстве последнего столетия, как минимум. Тем
самым она существенно расширяет поле традиционных
эстетич. представлений и позволяет по-новому взглянуть на
многие глобальные положения эстетики, разработанные
классикой, но нуждающиеся в существенной корректировке.
Лит:.Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970;
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. Ч. 1. М.,
1988; Он же. Актуальность прекрасного. М., 1991; Семиотика и ис-
кусствометрия. М., 1972; Маркиз де Сад и 20 век. М., 1992; Ямполь-
ский М. Памяти Тиресия. Интертекстуальностъ и кинематограф. М.,
1993; Генысаретский О.И. Упражнения в сути дела. М., 1993; Барт Р.
Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Подорога В.
Феноменология тела. Введение в филос. антропологию. М., 1995; Юнг К.,
Нойманн Э. Психоанализ и искусство. М.,1996; Фуко М. Археология
знания. К., 1996; ЗонтагС. Мысль как страсть. М., 1997; Рыклин М.
Искусство как препятствие. М., 1997; КорневиЩеОБ: Книга неклас-
сич. эстетики. М.,1998; КорневиЩе 0А: Книга неклассич. эстетики.
М., 1999; КорневиЩе 2000: Книга неклассич. эстетики. М., 2000;
Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только.
Минск, 1999; Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Маньков-
ская Н. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Эстетика на
переломе культурных традиций. М., 2002; Лексикон нонклассики: Художе-
ственно-эстетич. культура 20 века. М., 2003; Бычков В.В. Эстетика.
М., 2004; Deleuze G. Cinéma. V 1: L'image-mouvement. V. 2: L'image-
temps. F, 1991; Berleant A. The Aesthetics of Environment. Phil., I992;
Belting H. Das Ende der Kunstgeschichte. Münch., 1995; KomewiSHCHe:
A Book of Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998; Armstrong I. The
radical aesthetic. Oxf.; Maiden, 2000; Foster H. The anti-aesthetic: essays on
postmodern culture. N. Y., 2002; ThevozM. L'esthétique du suicide. P., 2003.
В.В. Бычков

1106 ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА - способность и умение
прочувствовать свою связанность с миром, содержательно
пережить и человечески ценностно выразить полноту и
многообразие этих отношений. При этом специфику эстетич.
отношения составляют прежде всего два момента,
касающиеся как своеобразия содержания этих отношений,
характера их развертывания, так и механизма их осуществления,
определяющего саму их специфичность. Это, во-первых,
целостность, комплексность, всеохватывающий характер
данного отношения, к-рое не может быть реализовано в
частичной форме — напр., только рационально, или только
чувственно. И, во вторых, это отношение, где принципиальное
и конституирующее значение имеет качество не только той
стороны, что традиционно именуется объектом отношения,
но и стороны субъективной.
Разворачивание феномена Э.к. происходит как бы на
внутр. плане мотиваций к деятельности (к-рая понимается
оченьшироко — от внутр. идеально-предметной до
воплощенной во внеш. предметной деятельности) или же в сфере
качественно-оценочной составляющей в том совокупном
отношении, к-рое определено как эстетическое. Зависимость
феномена Э.к. от активности эстетич. субъекта определяет
предпосылки понимания Э.к. как некоего модуса отношения
к миру, образующего уровень, качество, окрашенность
отношения. В то же время, это и некая особая реальность, к-рую
составляют актуально «становимые» культурные явления,
деятельностные или психолог, феномены, что в рез-те
образует не только совокупность эстетич. объектов (в т.ч. с
условно онтолог. бытием), имеющих опр. ценность, но и иерархич.
систему представлений, обусловленных особым модусом и
особой способностью восприятия.
Можно сказать, что для Э.к. характерны и актуальны те
же проблемы, те же коллизии, что и культуры в целом,
однако решаемые в сфере опыта, перенесенного в эстетич.
плоскость. Так, особенностью Э.к. является то, что
психолог, пласт ее не просто один из составляющих ее уровней,
но и условие проявления (или становления) всех остальных
ее пластов. Психологическое в Э.к. проявляется как
манифестация исходного биоантрополог, содержания человека на
социальном, социумном плане его бытия. Одним из
аспектов подхода, к-рый объединяет в своем «субстратном» слое
все виды проявления феномена Э.к., является учет
антрополог, предпосылок. Это, в опр. смысле, методолог, условие,
позволяющее, во-первых, рассматривать феномен Э.к.
комплексно и, во-вторых, подойти к объяснению этого
феномена, не мистифицируя сущности эстетического и не
абстрагируясь от реального, живого бытия человека. При этом
антрополог, подход не самоценен и не замыкается на себе
самом, ибо в об-ве людей, осознающих себя и создавших
культурные механизмы регулирования обществ, жизни,
антропологизм уже предполагает включенность в исторически
формируемый социум.
Апелляция к фил ос. антропологии, осмысляющей
проблему объединения в человеке биолог, и социального,
необходима для выделения постоянного ядра психики человека —
основы антрополог, предпосылок эстетич. свойств, чувств,
потребностей человека. Это позволяет в изв. степени
проследить формирование способности эстетич. восприятия на
филогенетич. уровне.
При анализе эстетич. опыта и Э.к. с необходимостью
вытекает, что человек вносит в свое переживание мира
столько, сколько есть в нем самом. Понять и оценить
воспринятое он может в меру того, сколько имеется в его
распоряжении безусловных (филогенетически) и обусловленных
(онтогенетически) возможностей. Иначе говоря, в «состав»
его восприятия входит как то, что обусловлено качествами его
личности — индивидуальным опытом, способностями,
общим уровнем его развития и т.п., так и то, что заложено в
плане человечностной объективной антрополог,
обусловленностью. Это означает, что характер и качество переживания,
этот психич. субстрат и предпосылка бытия эстетич.
феноменов, зависят от «состава» и «качества» самой человеч.
природы, в к-рой духовное опирается на материальное и
личное связано с безличным. Этим безличным человек связан
с миром на уровне своих объективно-безусловных реакций,
к-рыми он отзывается на внеш. сигналы (цвет, звук и т.д.),
что становится отправной точкой для развертывания
последующей эстетич. реакции, характер к-рой уже культурно
обусловлен.
Установлено, что на изв. стадии развития мозга — для его
дальнейшего совершенствования — становятся необходимы
эстетич. впечатления. Пробуждая сильнейшие эмоции, они
способствуют формированию эмоц. центров мозга, действие
к-рых становится стимулятором и ускорителем умственной
деятельности, «ферментом» процессов становления
интеллекта. Недоразвитие и тем более подавление
эмоциональности чревато ростом деструктивности, обусловленной, в
частности, тем, что человек лишается стабильности и
равновесия ощущений. Связь между переживаниями сложных
эмоций и состояний, обусловленных получением эстетич.
впечатлений, и активностью мозга, его
сбалансированностью, заставляет психологов отнести эстетич. потребности
к числу основных.
Эстетич. составляющая предметных ощущений не
только помогала непосредственно приспособиться к миру и
деятельности в нем, но и давала новые ощущения полноты
бытия, способствуя осознанию человеком себя, характера
собств. переживаний. Совокупность реальных состояний
индивида, возникающих в процессе его взаимодействий с
миром и характеризуемых со стороны их содержат,
богатства и способов выражения, становилась основой для
овладения качественно новыми силами в процессе становления
личности. Формирование человеч. содержания
потребностей, составляющих мотивацию деятельности человека в
мире, и человеч. способа их удовлетворения,
предполагающего требования к форме реагирования и выражения, и
закладывает основу того, что можно назвать фундаментом Э.к.
Само существование потребности в ее человеч. виде есть
способность формировать и пересоздавать предметный мир
в соотв. с новым качеством человеч. жизни. Гармонически
развитая личность утверждает себя через творчество новых
отношений с миром и, тем самым, творчество нового
предметного мира. Речь при этом идет не только о самих эстетич.
потребностях как таковых, но об изв. эстетизации всех
вообще человеч. потребностей. Это означает качеств, изменение
всего пространства потребностей, перемещение ценностных
акцентов внутри него, переход с позиции потребительской
на позицию творческую. В рез-те изменения ценностной
парадигмы потребностей может быть пересмотрена и вся
стратегия отношений человека с миром в совр. об-ве.
Т.о., Э.к. — это и умение расшифровывать эстетич. опыт,
без чего невозможно правильно увидеть и оценить общую
перспективу развития своего пребывания в мире, определить
тенденции общего процесса своего взаимодействия с ним,

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ 1107
адекватно корректируя промежуточные рез-ты. И в этой
деятельности человеку необходимо то особое чувство
равновесия, тонкого баланса между идеально мыслимым и
реально возможным, между побуждением и потребностью,
средством и целью, смыслом и выражением, — то, что
называют вкусом, позволяющим человеку безошибочно
устанавливать меру нужного, обеспечивающего гармонию
противоречивых тенденций и побуждений. Развитый эстетич.
вкус, являющийся принадлежностью и показателем эстетич.
культуры, не только интуитивно угадывает «оптимум», но и
способен обосновать критерии оценки, его фиксирующие.
Понимание эстетич. культуры как уровня становления
смысла и формы взаимодействия человека с миром
позволяет видеть в ней способ расширения экзистенциальной
перспективы человечества, признавшего в качестве
истинных своих потребностей познание и творчество. Творчество
есть душа многообр. форм эстетич. освоения
действительности, к-рое предполагает не только познание ее, но и
преобразование — и самой действительности, и ее образа,
создаваемого человеком. Обеспечивая рост человеч.
самосознания, культура позволяет соотнести и уравновесить разл.
стороны познавательно-преобразоват. деятельности, что
определяет адекватность и развитие способов утверждения
человека в мире.
Не отделяя Э.к. от эстетич. сознания, следует, тем не
менее, подчеркнуть их различие. Если эстетич. сознание в опр.
своих аспектах может формироваться самим контекстом
человеч. существования, качествами среды, стихийным
воздействием окружения и т.п., то Э.к. никогда не бывает
продуктом стихийного процесса формирования. Она всегда
предполагает личную активность, направленную на себя как
на объект формирования. Это, как правило, сознательно
(осознанно) организуемый процесс, имеющий целью
достижение намеченного рез-та. И если культуру вообще можно
представить как некое «обуздание» и даже, в изв. мере,
подавление природного в человеке — социально-культурным
(традиция, находящая оправдание и легитимизацию в
теории Фрейда об исходной порочности человека,
окультуриваемого цивилизацией и в процессе социализации
подавляющего свои природные инстинкты, действующие против
принятых в об-ве норм), то культура эстетическая означает
развитие и утончение именно природного, его
облагораживание, но отнюдь не вытеснение или подавление. Развитие
Э.к. возможно лишь на основе признания самостоят, прав
чувственного познания, что утверждает равноправность
суждений вкуса с суждениями ума.
Э.к. предполагает содержательно обогащенную, духовно
облагороженную деятельность чувств и наличие развитых,
утонченных форм их выражения. Это и дает качественное
расширение представлений о действительности, поскольку
расширяется сама возможность и готовность восприятия
мира в его разнообр. проявлениях. Э.к. становится как бы
показателем способности к тонкой корреляции между миром
внешним, от к-рого отталкивается восприятие, и миром
внутренним, где разворачивается его переживание. Это особый
способ представления мира внешнего в мире внутреннем и
осн. на нем особый способ различения этих миров. Развитие
Э.к. позволяет говорить о формировании нового склада
мировосприятия, мирочувствия и мирооценки, становясь
характеристикой ценностных оснований внутр. мира человека.
Т.о., характеризуя Э.к, с т.зр. ее эволюц. значения для
человека, можно сказать, что Э.к. в совокупности связанных
с ней и обеспечивающих ее феноменов предстает как
особый уровень всеохватывающего отношения к миру,
обусловленный ценностно ориентированной способностью
человека с помощью развитой и умной чувственности постигать
действительность в ее целом, в ее гармонии и порядке,
формировать целостный образ действительности, помогающий
в ее столь же целостном понимании. Способность к этому
целостному восприятию действительности в ее образном
отражении помогает человеку выжить и, обогащая и
утончая эстетич. содержание его отношения к миру, становится
фактором его утверждения в нем. Это специфич. отношение
к действительности выражается в деятельности человека,
осуществляемой как предметная и
мотивационно-побудительная в идеальном и материальном планах. Специфика
восприятия, способа мышления и оценки выражается
соответственно в специфике способа деятельности и в
характере продуктов этой деятельности, будь то искусство или
созерцание ландшафта. Специфич. характер процессов
осмысления и выражения (мира, себя, продуктов своей
деятельности), определяющий особый способ работы с
действительностью, образует новый аспект, новую грань освоения
человеком и действительности, и собственной природы в ее
наличном богатстве и могучих потенциях.
В. И. Самохвалова
Э.к. - совокупность феноменов, ин-тов, практик,
поведения, мироощущения, текстов, так или иначе
относящихся к актуализации, реализации, фиксации эстетического
опыта человечества опр. этапа культурно-истор. бытия или
сгд. человека. В узком смысле «Э.к.» может означать и
уровень эстетич. воспитания, образования, вкуса конкр.
личности. Наиболее полное воплощение Э.к. получает в
художественной культуре (совокупности всех искусств) своего
времени, тем не менее ее аура охватывает практически все
осн. сферы жизни и особенно творч. деятельности
человека. Поэтому историч. классификация Э.к. фактически
совпадает с классификацией истории искусства, но охватывает
более широкий круг явлений культуры и практического
опыта человека, чем искусствоведение. Э.к. является одним из
гл. объектов науки эстетики.
Совр. наука употребляет и понятие
«художественно-эстетическая культура». В этом случае речь идет не обо всей
Э.к. и не о всех явлениях искусства того или иного этапа
культуры, но только об эстетически значимом ядре (или
поле) худож. культуры, т. е. только о совокупности
собственно худож. феноменов искусства, в то время как понятие
«художественная культура» традиционно охватывает все поле
искусств, включая и их внехудож., внеэстетич. компоненты.
Лит.: Сафонов Б.В. Эстетич. сознание и духовный мир личности.
М, 1984; Бычков В.В. Эстетика: Краткий курс. М., 1992;Лотман ЮМ.
О семиотич. механизме культуры // Лотман ЮМ. Избр. статьи. Т. 3.
Таллинн, 1993; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную
антропологию. М., 1994; Эстетич. культура. М., 1996.
В.В.Бычков
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ - наиболее общая категория эстетики;
метакатегория, с помощью к-рой обозначается ее предмет
и выражается сущностное родство и системное единство всего
семейства эстетич. категорий. В качестве категории
сформировалась в эстетике в 20 в. на основе предиката
«эстетический», употреблявшегося со времен Канта применительно к
особому опыту, особым субъект-объектным отношениям,

1108 ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
изящным искусствам, специфическому сознанию и т. п. —
ко всей сфере явлений, изучаемых эстетикой. В 20 в.
прилагательное субстантивировалось в среде эстетиков и
превратилось в термин для обозначения предмета науки (das
Ästhetische — в нем.; the aesthetic - в англ.; l'esthétique - во
франц. — один термин для обозначения эстетики и Э., к-рые
различаются достаточно четко по контекстуальному
смыслу во франкоязычной эстетике 20 в.). Чаще всего под Э.
понимается та сфера субъект-объектных отношений, в к-рой
восприятие объекта или представление о нем
сопровождается незаинтересованным удовольствием.
К сер. 20 в. в академической эстетике категория «Э.»
утвердилась в позитивном смысле и достаточно повсеместно.
Для обозначения предмета эстетики она, в качестве само
собой разумеющегося науч. термина, употребляется Лосевым
(уже в 20-е гг.), Бахтиным, Д.Лукачем, Гадамером, Маркузе,
Дюфренном, З.Сурио, А.К.Кумарасвами, рус. эстетиками
последней трети 20 в. При этом совр. исследователи
нередко используют это понятие как в широком (предмет
эстетики), так и в более узких смыслах. Гадамер, в частности,
иногда отождествляет его с понятием «эстетическое сознание»;
Маркузе видел в Э. один из основополагающих способов
жизни «свободного общества» будущего. Дюфренн связывал
Э., как «a priori» (значимое понятие в эстетике Дюфренна)
существующее в природе и в произведении искусства
(«квазисубъект»), с «эстетическим опытом». Лукач поставил
целью своего многотомного исследования «раскрытие
своеобразия эстетического», выявление его «объективного
характера» и свел в конечном счете Э. к понятию «эстетическое
отражение», к-рое он объединял с мимесисом,
интерпретируемым в духе «теории отражения» (см.: ЛуканД.
Своеобразие эстетического. 1963). В 60-е в советской эстетике
прошла оживленная дискуссия по проблеме Э., в ходе к-рой при
многих упрощенно вульгаризаторских заключениях было,
тем не менее, подтверждено, что эта категория завоевала в
науке право на существование в качестве наиболее общей,
более широкой, чем прекрасное, категории. Наиболее
емкое определение Э. дал А.Ф.Лосев: «Эстетическое есть
выражение той или иной предметности, данной как
самодовлеющая созерцательная ценность и обработанной как
сгусток общественно-исторических отношений».
Одной из причин широкого распространения категории
«Э.» в науке 20 в. стала почти полная девальвация категории
прекрасного, часто отождествлявшейся в классич. эстетике с
ее предметом или обозначавшей один из сущностных его
аспектов. Господство в художественно-эстетич. культуре всего
столетия авангарда, модернизма, постмодернизма поставило
под вопрос актуальность самой категории прекрасного в
эстетике. В среде исследователей достаточно широко
утвердилась мысль, сформулированная одним из совр. эстетиков:
«Наука о прекрасном сегодня невозможна, потому что место
прекрасного заняли новые ценности, к-рые Валери назвал
шок-ценностями, - новизна, интенсивность, необычность»
(А.Гианарас, 1974). Составители сб. «Более не изящные
искусства» (1968) утверждали, что «в качестве пограничных
явлений эстетического» в совр. искусстве являются «абсурдное,
безобразное, болезненное, жестокое, злое, непристойное,
низменное, омерзительное, отвратительное, отталкивающее,
политическое, поучающее, пошлое, скучное, бросающее в
дрожь, ужасное, шокирующее». Ясно, что для включения
подобных явлений в исследовательское поле эстетики, если
она все еще претендовала на роль философии искусства,
требовалась какая-то более абстр. и обобщенная категория,
обозначающая ее предмет, чем прекрасное.
Категорией «Э.» обозначается особый
духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный
на освоение внеш. по отношению к нему реальности, и все
поле связанных с ним субъект-объектных отношений. Суть
его сводится к специфической системе неутилитарных
отношений субъекта и объекта, инициированных, как
правило, конкретно-чувственным восприятием субъектом формы
объекта, в рез-те чего субъект получает духовное
наслаждение (эстетич. удовольствие, достигает катарсиса,
блаженного состояния и т.п.), к-рое не является целью эстетич.
опыта, но всегда сопровождает его, ибо свидетельствует о том,
что реально состоялся конкр. акт этого опыта: эстетич.
восприятия или творчества. Сам акт эстетич. опыта имеет или
чисто духовный характер — неутилитарное созерцание
объекта, имеющего свое бытие, как правило, вне субъекта
созерцания, но в нек-рых созерцательно-медитативных
практиках (обычно связанных с религ. опытом) — и внутри
субъекта; или — духовно-материальный. В этом случае речь идет
о многообр. практиках неутилитарного специфического
выражения — в первую очередь о всей сфере искусства,
одной из гл. причин истор. возникновения к-рой и явилась
необходимость материальной актуализации (реализации,
фиксации, закрепления, визуализации, процессуальной
презентации и т.п.) эстетич. опыта; но также и о
неутилитарных компонентах или, точнее, о неутилитарной ауре,
присущей любой творч. деятельности человека во всех
сферах жизни.
В случае художественно-эстетич. (анагогического —
возводящего) выражения духовное созерцание или
предшествует, или, чаще всего в худож. практике, протекает
синхронно с творч. процессом созидания эстетич. объекта, или
произведения искусства. Состояние, к-рое переживается
субъектом как духовное, или Э., наслаждение, не есть
сущность или самоцель эстетич. отношения, эстетич. опыта, но
является лишь свидетельством реальности глубинного
контакта субъекта с той неописуемой реальностью, к-рая стоит
за объектом эстетич. отношения; свидетельствует о
достижении субъектом одной из высших ступеней духовного
состояния, когда дух субъекта с помощью эстетич.
духовно-материального опыта достаточно полно отрешается от
утилитарной сферы и воспаряет (возводится) в пространства
чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения,
катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом
или с его Первопричиной (Богом - для верующих), т.е.
недоступной в обыденной действительности полноты бытия.
Именно стремление к абсолют, полноте бытия как к идеалу
свободной человеч. жизни, приобретение оптимально
доступного человеку кванта особой духовной энергии,
наличествующей только в эстетич. опыте, и составляет его гл. цель,
а сама абсолют, полнота бытия может быть осмыслена в
качестве метафизич. основы эстетики, идеала, на к-рый
ориентирован эстетич. опыт.
Высшее, предельное, в полном смысле чистое эстетич.
наслаждение возникает только в случае состояния, события
контакта эстетич. субъекта с Универсумом, с его
трансцендентными основами через посредство эстетич. объекта. Этот
глубинный, сущностный, вербально неописуемый контакт
реализуется где-то на духовных онто-гносеолог.
(бытия-знания) уровнях и образно может быть представлен как некое
открывание окон, или проходов (в этом суть эстетич. опыта)

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ 1109
ддя эстетич. субъекта к духовным основам Универсума; как
осуществление в процессе эстетич. деятельности (восприятия
или творчества) реального (а не иллюзорного) единения
(слияния без утраты личностного самосознания) с ним. В рез-
те возникшей органической гармонии (полной вписанности)
человека (личности!) с Универсумом он и испытывает
высшее духовное наслаждение, активно переживая свою
реальную причастность к полноте бытия. Этот тип отношений
субъекта и объекта, обозначаемый категорией «3.», и
составляет предмет эстетики, является одной из сущностных
универсалий человеч. бытия и культуры. Если в качестве эстетич.
объекта выступает произведение искусства, то Э. предстает в
качестве художественного (художественности).
Художественное - это эстетич. качество произведения искусства, эстетич.
аспект искусства, составляющий его сущность.
Остальные классич. эстетич. категории являются
частными модификациями Э. Возвышенное наиболее
непосредственно указывает на контакт человека с несоизмеримыми
с ним космоургическими первоосновами бытия, с
«бесформенными» пра-формами как источником любых форм; на
потенциальную энергию бытия и жизни, на
трансцендентальные предпосылки сознания. Прекрасное свидетельствует о
целостном восприятии субъектом онтолог. презентности
бытия в его оптимальной конкретно-чувственной
выраженности, об адекватности смысла и формы, его выражающей; а
безобразное указывает на ту контрпродуктивную сферу
бесформенного, к-рая соответствует распаду формы, угасанию
бытия и жизни, нисхождению духовного потенциала в ничто.
Лит.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966; Лосев А.Ф. Две
необходимые предпосылки для построения истории эстетики до
возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины // Эстетика и
жизнь. Вып. 6. М., 1979; Марксистско-ленинская эстетика. М., 1983;
Ротенберг В.С.,Аршавский В.В. Межполушарная асимметрия мозга и
проблема интеграции культур // ВФ. 1984. № 4; ЛукачД.
Своеобразие эстетического. Т. 1-4. М., 1985-87; Гадамер Х.-Г. Истина и метод.
Основы философ, герменевтики. М., 1988; Князева М., ОсокинЮ.
Эстетическое как социальный феномен // Эстетич. воспитание на
совр. этапе: Теория, методология, практика: Сб. статей. М., 1990;
Психология: Словарь. М., 1990; Эстетика: Словарь. М., 1992; Черно-
свитое П.Ю. Эволюция картины мира как адаптационный процесс.
М., 2002; Бычков В.В. Эстетика: Краткий курс. М., 2003; Осокин Ю.В.
Введение в теорию системных исследований искусства. М., 2003;
Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004; Groos К. Ästhetisch und
schön // Philosophische Monatshefte. 1893. № 29; Coomaraswamy A.K
Medieval Aesthetic: Dionysiusthe Pseudo-Areopagite and Ulrich Engelberti
of Strassburg // The Art Bulletin. 1935. V. 17; Hebb D.O. Emotion in Man
and Animal: An Analysis of the Intuitive Process of Recognition // Psychol.
Review. 1946. V. 53; BrunerJ.S., Postman L. Emotional Selectivity in
Perception and Reaction // Journal Personality. 1947. V. 16; Du/renne M.
Phénoménologie de l'expérience esthétique. P., 1953; Longer S. Feeling and
Form. N.Y., 1953; Spargo E.JM. The Category of the Aesthetic in the
Philosophy of Saint Bonaventura. St. Bonaventura, N.Y., 1953; Galanter E.,
Gerstenhaber M. On Thought: The Extrinsic Theory // Psychol. Review.
1956. V. 63; Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft. Fr./M., 1957;
Dufrenne M. La notion d' «a priori». P., 1959; Die nicht mehr schöne Künste.
Münch., 1968; Ästhetik heute. Münch., 1974; Thomas Aquinas. Summa
Theologiae. Roma, 1977; Kolloquium «Kunst und Philosophie». Paderborn,
1981; Koppe F. Grundbegriffe der Ästhetik. Fr./M., 1983.
В.В.Бычков
Феномен и сущность эстетического. Термин «Э.»
используется фактически для обозначения особого характера
одного из важнейших (и весьма объемных) пластов
социокультурного опыта - опыта субъективно-пристрастного
отражения человеч. психикой «качественной стороны» состояния
реальности. Феномен «эстетического отношения к
действительности» возникает как рез-т реализации способности
человека в ходе процессов чувственного восприятия им мира к
мгновенной («симультанной») целостной положит, или отри-
цат. эмоц. оценке характера и уровня («качества»)
организации воспринимаемого как привлекательного («красивого»)
или непривлекательного для субъекта восприятия.
Определяя тем самым характер дальнейшего поведения этого
субъекта в отношении «оцененного» (объекта, явления,
ситуации и т.д.), этот феномен представляет собой, т.о., один из
наиболее своеобр. «культурно-гомеостатических»
регуляторов существования и жизнедеятельности вида Homo sapiens.
На важность той роли, к-рую в жизни человека играет
его способность к восприятию (ощущению), переживанию
и оценке «качества» реальности, люди обратили внимание
еще в глубокой древности (как утверждают специалисты,
опр. рассуждения на этот счет имеются уже в мифолог,
текстах). Очевидный интерес к этой стороне человеч.
мироощущения существовал на протяжении всей истории
исследовательской мысли, оформившись в конце концов в
виде спец. новоевроп. науч. дисциплины, уже в течение
нескольких веков занимающейся осмыслением природы и
закономерностей «эстетического освоения
действительности», — эстетики (такое наименование в качестве
обозначения опр. области знаний было введено в науч. обиход нем.
философом Баумгартеном в сер. 18 в.).
В отеч. эстетике 20 в. наличие феномена Э. обычно было
принято связывать с существованием неких «законов
красоты» и способностью человека «жить и творить» по этим
законам. Исследователи разошлись (и до сих пор расходятся) во
взглядах на то, «объективна» ли природа этих законов, либо
это чисто субъективная характеристика, привносимая в мир
самим человеком (по этому поводу в нашей науке в сер. века
даже прошла довольно длительная и интенсивная, но
фактически безрезультатная эстетико-филос. дискуссия). Как
подчеркивают ученые-эстетики, основание Э. как исходной
категории не может быть определено в системе понятий самой
этой науки, а требует объяснительного принципа,
заимствованного из более универсальной познават. системы
(собственно говоря, это положение справедливо для любой науч.
дисциплины). В ср. века такой системой являлась, естественно,
теология, в новоевроп. культуре в этом качестве
традиционно выступает философия (ряд попыток рассмотрения
специфики Э. в контексте структуралистского, семиотического и
теоретико-информационного подходов,
предпринимавшихся в 20 в., успеха не имел, поскольку с теорет. позиций,
задаваемых этими подходами, оказалось невозможно ответить на
вопрос, чем объясняется и что означает само наличие этого
феномена в человеч. культуре, — а следовательно, его
природа оставалась так и не определенной). Но и философия, в силу
самой ее специфики, не в состоянии дать конкр. и
однозначную интерпретацию сущности Э., поскольку разработка
эстетич. проблематики с филос. позиций осуществляется, во-
первых, на основе сменяющих друг друга совершенно разл.
филос. доктрин, каждая из к-рых представляет собой свой
собственный, субъективный взгляд ее автора на подлежащую
осмыслению реальность (не случайно, Гегель считал, что
философия есть прежде всего история философии); во-вторых,
на категориальном уровне, практически исключающем
возможность операциональной трактовки рассматриваемых
явлений и феноменов (как это вообще свойственно такой

1110 ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
дисциплине, как философия); в-третьих, исходя из
представлений о наличии неких инвариантных (независимых от
культурного контекста), единых и общих «законов
красоты» (подобных, напр., физич. законам); в-четвертых,
адресуясь преимущественно к некоему «человеку
абстрактному», фактически вне взаимосвязи с характером
мировосприятия и мироощущения человека той или иной конкр. культуры
или культурной среды; и, впятых, чаще всего и гл. образом в
связи с искусством - самими худож. объектами, их
восприятием и худож. творчеством (не случайно, в эстетике
получил широкое употребление термин «эстетико-художест-
венное»), т.к. именно искусство, по принятому в эстетике
определению, представляет собой «вид специфически
эстетической деятельности, где законы эстетического освоения
мира проявляются наиболее полно, концентрированно и
непосредственно». К тому же, в эстетике, как и в философии в
целом, доминирует подход к «художественно-эстетической»
деятельности с элитарно-искусствоведч. позиций — когда
уровень художественно-эстетич. развития понимается как
степень интереса, развитости способности восприятия и
стремления к созданию исключительно «серьезного»,
«хорошего», «настоящего» искусства, с чем, в частности, связано
появление таких терминов, как «псевдоискусство»,
«антиискусство» (см.: Дифференциация социокультурная).
В то же время, в трудах известных философов
прошлого содержится ряд суждений и замечаний, вполне
созвучных той совр. интерпретации Э., к-рая была предложена
уже в рамках культуролог, (системного) подхода к
культуре. Так, еще в 13 в. Фома Аквинский в своем труде «Summa
Theologiae» подчеркивал: «Чувствам приятно то, что
должным и пропорциональным образом сложено, ибо такая
пропорциональность присуща им самим, а само по себе
чувство есть нек-рого рода разум, каковым является и
всякая познавательная способность». Несколькими веками
позже Кант писал о способности человека эмоционально
реагировать на «целесообразность» (понимая под
последним «гармоническую связь частей и целого») и определял
эстетич. реакцию как «способность суждения вкуса об
объекте на основе лишенного всякого интереса чувства
удовольствия (неудовольствия)», указывая, что такое
суждение всегда притязает на общезначимость (основание
чему - Э. созерцание индивидуального как
заключающего в себе идеальное измерение); ему же принадлежит
весьма парадоксальное, на первый взгляд, замечание, что
красота есть «целесообразность без цели».
Содержательные представления о природе и сущности Э.
именно как одного из наиболее специфических феноменов
культуры были разработаны лишь в самое последнее время
(статья М.Князевой и Ю.Осокина, где впервые изложены
эти представления, опубл. в 1990). Их появление стало
возможным в общем контексте начавшегося в кон. 20 в.
интенсивного развития системных исследований культуры -
формирования подхода к ее рассмотрению как сложной
динамической гомеостатической системы, определения природы
культуры, анализа специфики ее системного «устройства» в
целом и отд. ее подсистем и изучения заложенных в ее
устройстве механизмов функционирования этой системы,
наличие к-рых обеспечивает ее «жизнеспособность»,
эффективность ее деятельности по достижению стоящей перед ней
цели (см.: Модель культуры, Система культуры). Эти
исследования позволили непосредственно связать понятие «Э.» с
использованием человеком своей эмоц. сферы как одного
из «инструментов» обеспечения своего выживания и
продолжения существования как особого биолог, вида.
Сформировавшийся в ходе нескольких миллионов лет
биолог, эволюции вид Homo sapiens обладает целым рядом
принципиальных отличий от др. видов живых существ (и, в
первую очередь, от видов, наиболее близких ему в эволюц.
ряду). К таким «эксклюзивным» особенностям человека
относится прежде всего то, что опыт его видового выживания -
воспроизводства его отличительных видовых признаков и
адекватных среде своего существования способов поведения
в ней - практически перестал фиксироваться на
генетическом уровне, жесткая взаимосвязь «устройства» организма
с параметрами вполне опр., четко ограниченной среды его
существования («экологической ниши») была фактически
разорвана, а границы этой ниши оказались размытыми
настолько, что в конце концов стали охватывать всю
существующую реальность - мир в целом. Для обеспечения
достаточной компенсации этих «потерь» в «конструкции» чело-
веч, организма оказалось предусмотрено наличие такого
ментального «инструментария», чтобы человек был в
состоянии самостоятельно - и вполне адекватно — решать
задачу получения и накопления представлений о значимых для
него характеристиках мира, в к-ром он обитает, с тем,
чтобы «правильно» ориентироваться в реальности и тем самым
обеспечить свое видовое выживание. Это потребовало
существенного усложнения устройства центр, нервной системы
человека и, прежде всего, — конструкции его головного
мозга (вместе с увеличением его размеров - особенно его
передних, лобных долей). Возможность успешного решения
соответствующих задач обеспечивалась теперь посредством
«взаимодополняющего» функционирования существенно
различающихся по характеру и специфике своей работы двух
полушарий мозга (прежде всего, их корковых слоев) и их
активного взаимодействия с подкорковыми слоями.
Накапливаемый с помощью этого «инструментария» опыт видового
воспроизводства и видового выживания Homo sapiens,
имеющий уже не биолог, а информационный характер, стал
фиксироваться теперь также небиолог, средствами, в формах,
делавших его доступным для любого представителя этого
вида, - в объектах, реалиях, явлениях и феноменах
культуры; т.о., «значение культуры как фактора адаптации почти
полностью возобладало над ее ролью как фактора отбора»
(Гири).
Одной из гл. отличительных видовых особенностей
человека стало также то, что его ментальный
«инструментарий» позволяет ему использовать одновременно два
принципиально разных механизма ориентации в среде обитания
и регуляции своего поведения — свое сознание (мышление)
и свои эмоции. Соответственно, человек имеет возможность
применения в практике своей жизнедеятельности сразу двух
типов культурного опыта, получаемого, с одной стороны,
посредством осмысленного восприятия реальности (в т.ч. ее
рационально-логического «членения», анализа и
интерпретации) и происходящих в ней процессов, а с другой, -
путем эмоционально-чувственного реагирования на характер
«содержательного наполнения», состояния и изменения
состояний среды своего обитания (как «естественной», так
и социальной и социокультурной) и на свое собств.
состояние, вызываемое воздействиями внеш. среды и рез-тами
переработки соответствующей информации о ней.
В отличие от сознания, механизмы эмоциональной
ориентации и регулирования существования достались человеку «по

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ 1111
наследству» от предшествующих ему по времени появления
на эволюц. шкале др. видов высокоорганизованных живых
существ. Эмоции (франц. émotion — волнение, от лат.
emoveo - потрясаю, волную) - это реакции человека и
животных на воздействие внутр. и внеш. раздражителей,
имеющие ярко выраженную субъективную окраску (поскольку,
согласно принятому в психологии определению,
представляют собой «психическое отражение в форме
непосредственного пристрастного переживания смысла явлений и ситуаций»),
охватывающие все виды чувствительности и переживаний и
выражающие субъективно-оценочное отношение к
отражаемым явлениям, состояниям или процессам. Связанные с
удовлетворением или неудовлетворением разл.
потребностей организма, эмоции (соответственно, положительные и
отрицательные) возникли в процессе эволюции как
средство, позволяющее живым существам определять
биологическую значимость состояний организма и характера внешних
воздействий и на этой основе осуществлять внутр.
регуляцию поведения (причем, будучи субъективной формой
выражения потребностей, эмоции предшествуют деятельности
по их удовлетворению, побуждая и направляя ее), являясь,
т.о., особой и очень специфической формой видового
опыта: ориентируясь на них, живое существо, как
подчеркивают психологи, «совершает необходимые действия
(например, по избежанию опасности, продолжению рода и пр.),
целесообразность которых остается для него скрытой». В
ходе длительных процессов формирования «эксклюзивных»
особенностей вида Homo sapiens эта форма видового опыта
превратилась из чисто биолог, явления в одну из
составляющих его культуры, поскольку и здесь произошла замена
биологически определяемой и наследуемой специфики
видового «эмоционально-ориентационного» поведения на
информацию, накапливаемую в виде культурного «багажа».
Применяя для регуляции своего существования и
жизнедеятельности не только свой собств., индивидуальный эмоц.
опыт, но и опыт др. людей, человек научился фиксировать и
накапливать его в формах, доступных для его
использования себе подобными, что, в свою очередь, вело к
перманентному росту и резкому усилению разнообразия «оттенков» в
гамме эмоц. состояний, к-рые способен испытывать
человек (не случайно исследователи утверждают, что «человек
является не только самым разумным, но и самым
эмоциональным животным»), и к последовательному увеличению
объема культурного опыта этого типа, представляющего
собой совокупность социально значимых и социально
одобренных моделей-образцов («паттернов») и алгоритмов
эмоционально-чувственного восприятия и поведения, «опред-
меченных» в соответствующем подмножестве элементарных
единиц (объектов, явлений и реалий) культуры.
Участие «очеловеченных» эмоций в процессах
достижения внутр. и внеш. гомеостазиса, отнюдь не ограничивается
некоей «раскраской» информации, воспринимаемой
сознанием («восприятие, оформленное воображением», в
формулировке Лангер), каковая просто облегчает мировосприятие за
счет того, что делает «картину мира» более «живой» и «яркой».
Поскольку гомеостазис высшего уровня связан с
целенаправленными поисками организмом адекватности планов и
структуры своих физиолог, актов условиям внеш. среды, эмоции
человека активно участвуют в процессах предпрограммирова-
ния и - под влиянием «успеха» или «неуспеха» —
соответствующей коррекции в нужном направлении характера его
поведения и деятельности.
Эффективность этого участия существенно
усиливается за счет нек-рых новых свойств, к-рые эмоции человека
приобрели в ходе его эволюц. видового формирования.
Одно из таких свойств непосредственно связано с
развитием функциональной асимметрии мозга или, более
конкретно, — со спецификой деятельности функционально
разл. полушарий головного мозга в их взаимодействии с
подкоркой, «ответственной» за эмоц. возбуждение или
торможение соответствующих участков корковых слоев. Если
в ходе работы левого (у людей-«правшей») полушария
осуществляется, как указывают психологи, ряд
последовательных аналитических операций, обеспечивающих логически
непротиворечивый анализ предметов и явлений по опр.
числу признаков (благодаря чему формируется внутренне
непротиворечивая модель мира, к-рую можно закрепить и
однозначно выразить в словах или др. условных знаках), то
«правополушарное», пространственно-образное, мышление
является симультанным (одномоментным) и
синтетическим, осуществляя мгновенное «схватывание» многочисленных
свойств объекта в их взаимосвязи друг с другом и во
взаимодействии со свойствами других объектов, что обеспечивает
целостность восприятия (и, с др. стороны, возможность
столь же моментального распознавания сложных образов,
к примеру, человеч. лиц). Др. словами, правое полушарие
«ответственно» за формирование целостных образов
воспринимаемого (и их «опознание»), вплоть до синтеза общего
образа окружающего мира {картины мира), т.е., занято, в
сущности, феноменологическим моделированием реальности.
«Образное мышление — не что иное, как способность
конструировать образ среды, протестировать модель быстрее,
чем саму среду, и предсказать, что среда поведет себя в
соответствии с моделью... Первый шаг в решении проблемы —
это построение модели, или образа, «существенных черт»
[среды]» (Э.Галантер, М.Герштенхабер).
Интересно, что один из важнейших аспектов такого
«тестирования» был отмечен и охарактеризован не в науч., а в
худож. лит-ре. В романе Агаты Кристи «ABC Murders» (в рус.
переводе — «Убийства по алфавиту») ее знаменитый
персонаж Эркюль Пуаро объясняет «механику» работы сознания
эксперта-криминалиста след. образом: «...Когда эксперт
чувствует, что с картиной, или с предметом мебели, или с
подписью на чеке что-то не в порядке, на самом деле он
базирует это ощущение на множестве мелких признаков и
деталей. Но ему не нужно скрупулезно входить в их
рассмотрение — опыт позволяет ему избежать этого; конечным
результатом является вполне определенное ощущение, что
что-то не так («the definite impression that something is wrong»).
Но это не догадка, это впечатление, основанное на опыте...»
Эвристическая ценность формулировки, найденной
«королевой детективов», заключается в том, что ее можно
вполне успешно применить для характеристики не только той
специфической стороны работы правополушарного
мышления, к-рой она прямо касается, но и особенностей
протекающих в этом полушарии эмоц. процессов, поскольку то
мгновенное «схватывание» многочисл. свойств объекта в их
взаимосвязи друг с другом и во взаимодействии со свойствами
др. объектов, о к-ром уже говорилось выше,
осуществляется здесь не только на уровне сознания, но и на эмоц. уровне
(левое полушарие также способно оперировать
информацией в ее экспрессивной — способной отразить эмоц.
состояние - форме, но с информацией прежде всего вербально-
знакового, логико-аналитического характера). Решение за-

1112 ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
дачи видового выживания требовало от человека не только
учета все большего числа параметров реальности, имеющих
существенное значение для определения характера
выстраиваемого им целесообр. поведения и способов деятельности,
но и все большего внимания к «нюансам» состояния среды
своего обитания, определяемым подчас достаточно
«тонкими» изменениями характеристик составляющих элементов,
из к-рых складывается ситуация в целом или тот или иной
протекающий в этой среде процесс, и/или столь же
«тонкими» изменениями отд. свойств того или иного объекта,
находящегося в опр. взаимосвязи с субъектом восприятия, -
изменениями, способными влиять на сам характер этой
взаимосвязи. Соответственно, определять «биологическую
значимость» характера внеш. воздействий теперь оказалось
необходимым уже не на уровне общего («синкретического»)
восприятия ситуации, процесса или объекта и их общей
оценки со знаком плюс или минус, а на уровне
мгновенного «схватывания» и ощущения их «содержательного
смысла», т.е. реакции (мыслительной и эмоциональной),
во-первых, на то, каково их «устройство», организация
(понимаемая в общем случае как интегрирующий воспринимаемое в
единое целое специфический характер структурных и
функциональных соотношений, взаимосвязей и взаимодействий
разл. его составляющих, содержательно «заточенных»
именно под эти взаимосвязи и взаимодействия), - а во-вторых,
на то, какой именно способ организации (связанный с
содержательными характеристиками отд. ее составляющих) и
ее уровень («качество») делают тот или иной фрагмент или
объект реальности более (или менее) приемлемым для
субъекта восприятия, более (или менее) привлекательным для
него, доставляющим ему больше (или меньше)
удовольствия. Все это как раз и обеспечивается в ходе культурного
существования человека за счет, во-первых, развития
способности ко все более «детализированному» целостному
мировосприятию и мироощущению и, во-вторых, путем
формирования, накопления и развития «коллективного»
(социально значимого для данной культуры) опыта
соответствующих рац. и эмоц. «смысловых» оценок; при этом
последние на уровне рефлексии выступают в виде
характеристики воспринимаемого как «красивого» - «некрасивого»,
а на уровне непосредств. восприятия - в виде ощущения
удовольствия или неудовольствия от того, что в этом
объекте «все так» или «не совсем так» (или даже «совсем не так»).
Это составляет сущность «эстетического отношения к
действительности». Наличие более высокого «качества» и
более «приемлемого» для субъекта способа организации
воспринимаемого вызывает более сильные положит, эмоции,
повышает уровень испытываемого удовольствия, делает
воспринимаемое «более красивым» для человека. Наконец,
если совершенство есть «доведенная до единства
согласованность многообразного» (Кант), очевидно, что
эмоционально-чувственное восприятие этой высшей,
«совершенной», идеальной степени организации именно и вызывает у
нас ощущение «прекрасного».
Т.о., само существование и смысл того, что описывается
термином «v9.», связаны со способностью человека
эмоционально-чувственно реагировать на ту «универсальную
качественную характеристику», к-рой обладают все проявления
негэнтропийности (отрицат. энтропии) мира — их
организацию: характер и качество целостного функционального и
композиционного единства элементов и компонентов того или
иного объекта, явления, комплекса составляющих и их
взаимосвязей, образующих тот или иной фрагмент реальности (в
частности, ту или иную ситуацию), и т.д. (причем, на самых
разных уровнях иерархии мира — от микро- до макро- его
масштабов). Заметим, что и у Фомы Аквинского, и у Канта в
их упомянутых выше рассуждениях речь как раз и идет о том,
что человек в состоянии эмоционально воспринимать (его
«чувствам приятно») то, что «должным и пропорциональным
образом сложено», что представляет собой «гармоническую
связь частей и целого», испытывая при этом «чувство
удовольствия» (в обратном случае — неудовольствия). Фома при этом
подчеркивает, что чувство в этом случае выступает в той же
роли, как и всякая познават. способность (свойственная
именно разуму человека), а Кант — что человек на основе
чувства удовольствия / неудовольствия способен вынести
вполне опр. суждение о воспринимаемом объекте, т.е. и тот и
другой фактически указывают на то, что чувство Э.
используется именно для осуществления ориентации человека в
среде своего обитания. Не столь «прозрачно» для понимания,
хотя и очень существенно замечание Канта, что суждение
такого рода всегда притязает на общезначимость,
основанием чему является «эстетическое созерцание
индивидуального как заключающего в себе идеальное измерение»; тем не
менее и оно вполне поддается культуролог, интерпретации,
если свести это «идеальное измерение» к той самой
«универсальной качественной характеристике», к-рая относится ко
всем объектным, процессуальным или ситуативным
проявлениям «отрицательной энтропии» (организации) мира.
«Мощность» и эффективность этого совершенно особого
«ориентационного инструмента» объясняется тем, что он,
как уже было отмечено выше, изначально «настроен» на
моментальное (симультанное) «схватывание» чувствами
«качества организации» воспринимаемого и обеспечивает
мгновенную (и «внерациональную») эмоц. оценку
последнего как «нравящегося» или «не нравящегося» индивиду,
причем и это «схватывание», и эта оценка отличаются
высокой «чувствительностью» и «избирательностью» (если, к
примеру, при самом мимолетном контакте сознание
нередко бывает не в состоянии запечатлеть достаточно
отчетливый образ воспринимаемого, то его оценка с эстетич.
позиций - конечно, при наличии достаточного опыта и
«натренированности» ощущений такого рода — в это же самое
время оказывается вполне четкой и определенной), а сама
такая оценка является почти безошибочной (ошибки
возникают тогда, когда объектом реагирования и оценки
оказывается не «универсальная качественная характеристика»
воспринимаемого, а его отдельные - пусть сколь угодно
привлекательные — элементы или составляющие). Опыт
такого рода восприятия, в свою очередь, предоставляет (или,
как минимум, может предоставлять) достаточно надежную
основу для определения характера и выстраивания
дальнейшего поведения в отношении «оцененного» (объекта,
явления, ситуации и т.д.), тем самым обеспечивая, так сказать,
«на качественном уровне» возможность эффективного
решения человеком задачи адаптации к среде своего
существования (и это, в свою очередь, дает основания для
признания поведения на такой основе поведением целесообразным).
Этот опыт, в силу его очевидной социальной значимости,
должен был оказаться - и оказался - обязательной и
непременной составляющей культуры.
Феномен «эстетического отношения к
действительности», т.о., - один из самых своеобр. «культурно-гомеостати-
ческих» регуляторов существования и жизнедеятельности

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ 1113
вида Homo sapiens (если не самый своеобразный их них).
Уникальность этого «регулятора» состоит, однако, еще и в
том, что само по себе эстетич. восприятие является как бы
«самодостаточно», будучи — в общем случае — совершенно
не ориентированным на некий немедленный и конкр. дея-
тельностный эффект и даже не предполагающим такового (это
было отмечено еще Кантом, к-рый, ведя речь о
«способности суждения вкуса об объекте» на основе «чувства
удовольствия (неудовольствия)», подчеркивал, что это чувство в
данном случае лишено «всякого интереса»). Действительно,
ни «эмоционально насыщенное» восприятие худож.
полотна в музее или выставочном зале, ни созерцание прелести
некоего реального пейзажа «родного края» (либо, наоборот,
красоты природы экзотической), ни удовольствие от
красоты человека (как внешней, так и «красоты души»), от того,
как «красиво» он вел себя в опр. обстоятельствах, и т.д. и т.п.,
в принципе «не обязаны» вызывать потребность в каких-то
немедленных ответных действиях (хотя, конечно, могут
вызвать желание купить картину - если она, конечно,
продается, познакомиться с человеком, вызвавшим
соответствующие ощущения — если тому благоприятствуют
обстоятельства, и т.д.; однако все эти ситуации имеют частный
характер — музейные картины практически не продаются,
реальное знакомство может оказаться невозможным,
вызвавший восхищение реальный пейзаж «купить» в подавляющем
большинстве случаев просто нельзя, и пр. и пр.). Смысл
этого восприятия в том, чтобы, основываясь на опыте эстетич.
восприятия, уже накопленного культурой и «присвоенного»
(«распредмеченного») сознанием, человек воспроизводил бы
в себе — причем, развивая ее — саму способность к
эмоциональному, и чаще всего нерефлективному, распознаванию
«универсальной качественной характеристики» реалий мира.
В этом контексте обретает смысл и парадоксальное
замечание Канта о том, что красота есть «целесообразность без
цели», поскольку термин «красота» используется
фактически как интегральная характеристика зафиксированной в
тех или иных «объективно» существующих носителях
совокупности образцов организации, воспринимаемой
(ощущаемой) человеком как «идеально совершенная», — и никакой
др. цели, кроме этой, если можно так выразиться,
«самодемонстрации» реально существующих образцов идеальной
организации, «красота», действительно, не имеет.
Тем не менее «гомеостатический эффект» Э. существует
(причем как «внешний», так и «внутренний»), но имеет как
бы «отложенный» характер. Внутр. «отложенный
гомеостатический эффект» заключается в том, что присвоение
опыта эстетич. восприятия (паттернов и алгоритмов чувствен-
но-эмоц. процессов) и формирование собств. опыта такого
рода не только развивает, но и «гармонизует» эмоц. сферу
субъекта, причем «биологическая значимость» состояния
организма в процессах эстетич. восприятия (чувства
удовольствия или неудовольствия от «качества»
воспринимаемого) становится все более преференциальной, превращая
со временем это восприятие в одну из потребностей
человека. Внеш. «отложенный гомеостатический эффект» Э.
состоит в том, что человек становится способным лучше
ориентироваться в «лучше ощущаемой» им среде своего
существования, — но, в общем случае, не в прямой связи с тем или
иным конкр. актом эстетич. восприятия, а за счет общего
развития своего «эстетического отношения к
действительности» (в т.ч. осуществляя опр. собств. воздействия на ее
«качество» за счет усиления своих контактов именно с теми
ее реалиями - как «естественного» происхождения, так и
создаваемыми им самим, — к-рые он считает более
«красивыми» и поэтому более предпочтительными для себя).
Социокультурную функцию Э. можно обозначить как
моделирование эмоций по поводу организации окружающего мира.
Это и есть то самое «незаинтересованное действие красоты»,
о к-ром писал Кант.
В принципе, вся осн. терминология эстетики
достаточно однозначно трактуется, будучи привязанной к
интерпретации Э. как феномена эмоционально-чувственного
отражения «качества системности» воспринимаемого. Так,
напр., об «эстетическом сознании» можно говорить, если рез-
ты эмоционально-чувственной реакции на «состояние
системной организации» воспринимаемых объектов и явлений
рефлектируются сознанием человека; «эстетический вкус»
есть не что иное, как способность реагировать
вышеупомянутым образом на качество и характер организации
воспринимаемого, отличить - на уровне эмоц. отклика -
«хорошую» организацию от «плохой», в то время как
«эстетические вкусы» — это устойчиво сформированная склонность
субъектов эстетич. восприятия к тем или иным
специфическим видам, характеру, способам организации объектов,
явлений и пр.; «эстетический идеал» — это вид, характер,
степень организации, к-рые приносят (или могли бы
принести) наивысшую степень эмоц. удовлетворения; и т.д.
Это не означает, что существуют некие инвариантные,
единые и общие для всех «законы красоты» (подобные,
напр., физич. законам), - или, реинтерпретируя этот термин
с культуролог, позиций, некие наивысшие
идеально-совершенные инварианты организации объектов и реалий мира,
вызывающие (или долженствующие вызывать) «всеобщий
восторг», — неспособность к восприятию к-рых может быть
объяснена лишь «недостаточным» уровнем эстетич.
развитости человека (напомним, что именно такое понимание
красоты свойственно «традиционной» эстетике, в т.ч. и
отечественной). Степень релятивизма в понимании того, что
является «красивым» или «некрасивым», «прекрасным» или
«безобразным», чрезвычайно высока, поскольку сами эти
представления до такой степени связаны с общей
традицией конкр. культуры, — определяя ее характер точно в той же
мере, как и сами определяются ею (хотя они могут и
изменяться при смене состояний одной и той же культурной
системы; о смене состояний культуры см.: Процесс
культурный), — что при переходе от одной культурной традиции к
другой может перестать «работать» даже такой, казалось бы,
«абсолютный» оценочный параметр, как хорошее или
плохое «качество» организации воспринимаемого (т.е.
перестает «работать» эстетический вкус), — учитывая к тому же, что
в рамках разл. культур может существовать, а может и
вообще не присутствовать, традиция эстетич. восприятия той или
иной конкр. сферы реальности. Это же (возможно, даже в
большей степени) относится к «эстетическим
преференциям» (эстетич. предпочтениям) разных социокультурных
слоев одного и того же социума и даже разных представителей
одного и того же социокультурного слоя (см.:
Дифференциация социокультурная).
М.М.Князева, Ю.В.Осокин, П.Ю.Черносвитов
ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ - в эстетике эта категория
используется в двух тесно связанных между собой смыслах. Она
означает: а) особые «навыки», «умение» воспринимать эс-

1114 ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ
тетич. ценности и специфическое невербализуемое
«знание», приобретенные эстетич. субъектом в процессе его
предшествующего художественно-эстетич. развития (как
онто- и филогенетического, так и духовного и
социокультурного), и б) конкр. процесс, акт эстетич. деятельности
(восприятия или творчества), вершащийся hic et nunc (в
конкр. момент восприятия или творчества) и в принципе
невозможный без и вне первого (а) компонента опыта —
субъективного генетически данного и накопленного
«знания» и «умения». В наиболее общем плане так обозначается
некая двуединая процессуальная целостность, включающая
в себя оба указанных интенциональных состояния. Э.о. — это
сложное, не поддающееся вербализации
духовно-чувственное «образование», имеющее как статическую, при этом
постоянно прирастающую, так и
процессуально-динамическую компоненты. Он может быть осмыслен и как
совокупность неутилитарных интуитивных отношений субъекта к
действительности, имеющих созерцательный, игровой,
выражающий, изображающий, декорирующий и т.п. характер.
При этом можно говорить и об опыте отд. личности, и об
опыте, характерном для конкр. социальных образований
опр. этапов культуры. Э.о. в конечном счете помогает
человеку обрести свое место в Универсуме, ощутить себя
органической частью природы, не сливающейся с ней, но
обладающей своей личностной самобытностью и свободой в
общей структуре бытия. Осн. формами реализации Э.о.
являются эстетическое восприятие, худож. творчество,
художественно-эстетич. культура в целом.
Феноменолог, аспект Э.о. основательно исследовал
франц. эстетик Дюфренн в своем двухтомном труде
«Феноменология эстетического опыта» (1953); он относил Э.о.
исключительно к искусству, худож. освоению
действительности и видел в нем «начало всех путей, к-рыми проходит
человечество». Он был убежден, что только Э.о. делает человека
полноценным человеком, порождая познават. и нравств.
отношения, гармонизируя в человеке все противоположные
интенции и примиряя его с внеш. миром, выявляя
сущностные основания бытия на глубинном, не поддающемся
вербализации уровне.
Лит.: Dufrenne M. Phénoménologie de l'expérience esthétique. P.,
1953; Menke С Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach
Adorno und Derrida. Fr./M., 1988.
В.В.Бычков
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ - одна из гл.
составляющих эстетич. опыта, важнейшая категория эстетики.
Проблема Э.в. со втор. пол. 19 в. стала одной из центр, в
эстетике. В ее решении не без основания усматривали ключ
к решению др. эстетич. проблем, в т.ч. и относящихся к
предмету эстетики. В духе естественно-науч. энтузиазма
того времени особенно активно она разрабатывалась
представителями психолог. (Липпс, Фехнер, Фолькельт, Воррин-
гер, фрейдисты, Выготский, Арнхейм и др.) и
опирающегося на него феноменолог. (Ингарден, Н.Гартман, Мерло-
Понти и др.) направлений в эстетике. О процессе Э.в.
высказано много значимых, интересных и часто
противоречивых суждений (в частности, концепции вчувствования,
эмпатии, сублимации и др.), что вполне понятно. Процесс
этот не только в сущностных своих основаниях, но даже и
на психолог уровне практически не поддается более или
менее основательному анализу, ибо связан с тончайшими
материями духовно-психической жизни человека, к-рые
выходят за пределы совр. науч. знания и не поддаются
адекватной вербализации.
Эстетика выделяет сегодня четыре достаточно явные
фазы процесса Э.в. Начальная фаза, предваряющая
собственно процесс восприятия, условно обозначается как
эстетическая установка. Она характеризует сознательно-внесоз-
нательную настроенность субъекта на Э.в. Как правило, это
особый волевой акт человека, специально пришедшего в
худож. музей, в театр, в консерваторию, посещающего
памятник архитектуры, выехавшего на природу насладиться
красотой естеств. ландшафта или приступающего к чтению
поэзии, худож. лит-ры и т.п. Реципиент предварительно
знает, что данные объекты обладают эстетич. качествами, и он
желает конкретизировать их для себя, т.е. стать обладателем
их эстетич. ценности. У человека с достаточно высоким
уровнем эстетич. культуры, эстетич. чувствительности
эстетич. установка нередко возникает и спонтанно без спец.
настроенности при неожиданной встрече с эстетич. объектом,
как правило, природным или произведением искусства.
Тогда она практически совпадает со второй фазой восприятия,
или с началом процесса непосредств. Э.в.
Эта фаза может быть обозначена как первичная эмоция,
и характеризуется она комплексом еще не вполне опр.
эмоционально-психических процессов общей позитивной
тональности. Начинается первичное переживание (некая
эмоц. вспышка) того, что мы конкретно чувственно
вступили в контакт с чем-то, неутилитарно и сущностно значимым
для нас, возбуждающим радостное ожидание дальнейшего
развития контакта в духовном направлении. На следующей,
центр, фазе Э.в. идет активный процесс контакта субъекта и
с эстетич. объектом, начальная стадия активного
созерцания, в рез-те к-рого субъект практически полностью
отрешается от всего побочного, не имеющего отношения к
процессу Э.в. Он как бы выключается на какое-то время (к-рое
физически может измеряться секундами, минутами или
часами, но субъект уже этого не замечает; физич. время
утрачивает для него свою актуальность) из обыденной жизни. Не
теряя ощущения ее наличия и своей принадлежности к ней,
а также своего участия в эстетич. акте, он реально
переживает совершенно иную жизнь. Каждый конкр. акт Э.в. — это
целая и целостная, особая и неповторимая жизнь для
субъекта восприятия, протекающая в своем пространственно-
временном континууме, не коррелирующем и не
соизмеримом с физич. континуумом, в к-ром он реально находится.
Физически акт восприятия может протекать и несколько
секунд (хотя обычно для него требуется значительно
большее время), но если это полноценный эстетич. акт со всеми
его фазами, то субъект восприятия переживает его как
полноценную, насыщенную, чисто духовную жизнь,
протекающую в каком-то своем измерении, к-рое не зависит от
физич. времени, пространства и др. факторов.
Эта фаза обозначается как эйдетически-психическая, или
духовно-эйдетическая. В душе субъекта интенсивно
возникают и динамически развиваются всевозможные образные
процессы, непосредственно инициированные конкр.
объектом восприятия и возбудившие его ответную
душевно-духовную деятельность, обусловленную уровнем его эстетич.
культуры, ассоциативно-синестезическим опытом, состоянием
его души на момент восприятия, ситуацией восприятия, др.
субъективными моментами. Реципиент реально переживает
состояния, ситуации, перипетии, образные картины,
непосредственно связанные с данным объектом, им порожденные.

ЭСХАТОЛОГИЯ 1115
Это наиболее доступная для достаточно широкого круга
реципиентов фаза Э.в. Многие на ней и останавливаются,
ибо уже здесь испытывают достаточно высокое эстетич.
удовольствие, длящееся на протяжении всего акта восприятия,
и полагают, что собственно к ней и сводится весь эстетич.
акт и процесс восприятия произведения искусства. Однако
это не так. За этой фазой для хорошо подготовленного
эстетич. субъекта следует еще более высокая, к-рую называют
эстетич. созерцанием.
На этой, уже чисто духовной фазе реципиент отрешается
от конкретно-эйдетической образности второй фазы, от
конкр. эмоционально-психических переживаний — от любой
интенциональной конкретики, и воспаряет в то высшее
состояние неописуемого наслаждения, к-рое со времен
Аристотеля называют эстетич. катарсисом и к-рое фактически не
поддается словесному описанию. Именно здесь субъект
восприятия и вступает в сущностный контакт с Универсумом или
даже с его Первопричиной, достигает безграничной
полноты бытия, ощущает себя причастным к вечности. Р.Ингарден
пытался описать это состояние в рамках своей феноменолог,
методологии как «открытие», «выявление» такого
«качественного ансамбля», о существовании к-рого мы даже не
предполагали, не могли себе его представить. Эстетич. созерцание в
какой-то мере можно, видимо, сравнить и с актом медитации
нек-рых духовных практик, однако в нашем случае субъект
восприятия никогда не утрачивает ощущения своего
реального я, с к-рым происходят некие позитивные метаморфозы,
инициированные эстетич. объектом, содержащимися в нем
эстетич. качествами.
Все три осн. фазы Э.в. сопровождаются эстетич.
удовольствием, интенсивность к-рого постоянно нарастает и
достигает неописуемой, взрывной силы на третьей фазе — эстетич.
наслаждения, после чего субъект, психически нередко
обессиленный концентрированным опытом переживания, но
духовно обогащенный и счастливый, возвращается из своего
эстетич. паломничества к обыденной действительности с
убеждением, что есть нечто, значительно превышающее ее в
ценностном отношении, и пониманием, что и без нее
(обыденной действительности) жизнь человеческая, увы,
невозможна. Эстетич. удовольствие, сопутствующее процессу Э.в. и
свидетельствующее о том, что он состоялся, имеет разную
степень интенсивности в зависимости от эстетич. объекта,
состояния эстетич. субъекта на момент восприятия, от фазы
восприятия. Естественно, что уровень этого удовольствия не
поддается никакому измерению и оценивается сугубо
субъективно. Можно только констатировать, что от второй
ступени к четвертой эта интенсивность постоянно нарастает и что
на второй и особенно третьей ступенях она достаточно
стабильна и как бы относительно длительна (хотя временные
характеристики здесь уже могут употребляться только
метафорически), а на последней ступени достигает пика в эстетич,
наслаждении.
Эстетич. удовольствие и его высшая фаза - эстетич.
наслаждение, необходимо сопровождающие Э.в., — не
являются гл. целью эстетич. акта, хотя нередко выступают
существенным стимулом для начала этого процесса. Память о них
обычно служит импульсом для новой эстетич. установки,
влекущей человека в худож. музей, в консерваторию или
просто на прогулку по живописным местам. Гл. цель
эстетич. акта (равно Э.в.) составляет его конечный этап —
эстетич. созерцание, о к-ром многие реципиенты и не знают, но
внесознательно стремятся к нему, ощущая его сильный
магнетизм на протяжении всего процесса Э.в., даже если он
ограничивается только духовно-эйдетической фазой.
По-иному цель Э.в. иногда обозначают как актуализацию эстетич.
ценности, жизненно необходимой человеку для полной
реализации себя в мире в качестве свободной и полноценной
личности.
Лит.: См. Эстетика.
В. В. Бычков
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ - одна из гл. категорий
эстетики, характеризующая духовную составляющую
эстетического опыта. Она означает совокупность рефлективной
вербальной информации, относящейся к сфере эстетики и
эстетич. сущности искусства, плюс поле духовно-внесозна-
тельных, как правило, невербализуемых или трудно
вербализуемых процессов, составлющих сущность эстетического
опыта (человека или опр. социокультурной общности),
эстетич. отношения. Э.с. является необходимым
компонентом человеч. сознания, человека как homo sapiens.
Однако в силу крайне сложной его структуры и выполняемых
функций оно долгое время не выходило на уровень филос.
рефлексии.
Эстетич. опыт был с древности присущ человеку и
находил выражение в зачаточных формах древнего искусства,
украшения тела, предметов обихода, оружия, в культовых
обрядах, плясках, ритмической организации труда и т.п.
Неразрывно с ним была связана и интуитивная эстетич.
оценка на основе еще слабо развитого чувства не-только-
чувственного удовольствия-неудовольствия. На более
поздних этапах культуры — в древних цивилизациях Востока и в
антич. Европе начинается осмысление отд. компонентов
эстетич. опыта, и соответственно Э.с, появляется спец.
терминология для их обозначения (прежде всего термины
«красота», «прекрасное», «гармония», «порядок», «возвышенное»
и др.), к-рая в дальнейшем составит основу
категориального аппарата науки эстетики. Однако вербально-рефлектив-
ный уровень Э.с. до сих пор остается недостаточно развитым
для адекватного выражения сущности Э.с, тех глубинных
духовных процессов, к-рые собственно и составляют его
основу, приводят эстетич. субъект в состояние духовного
наслаждения, к катарсису, но не поддаются достаточно точной
вербализации и формализации.
В.В.Бычков
ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. έσχατος - последний, конечный,
Εσχατον — конец, предельное, λόγος - слово, учение) - ре-
лиг, учение о конце мира и о конечной судьбе человека и
человечества. Соответственно, различают Э. индивидуальную
и всемирную. В первом случае гл. предметом является
загробное существование человеч. души, тогда как во втором —
цель космоса и истории в качестве конечной точки, в к-рой
их смысл исчерпывается и открывается область
качественно иных смыслов, лежащих за этой конечной точкой. В
обоих случаях Э. относится к разл. концепциям
трансцендентной реальности; переход отд. человека, человечества,
космоса и истории после смерти означает не только простое
завершение существования, это — переход в область,
обладающую принципиально новым качеством. «Конец» или
«предел», связанный со всякой Э., - это именно
исполнение или исчерпание смысла существования, а не его
случайное, а потому бессмысленное прекращение. Поэтому по
отношению к культурам, живущим в циклическом времени

1116 ЭСХАТОЛОГИЯ
(родо-племенные и первые оседлые об-ва, включая Др.
Грецию), термин «Э.» применяется лишь условно.
В самом деле, время, не имеющее ни начала, ни конца,
не может быть эсхатологическим уже потому, что не
предполагает движения к нек-рой цели. В такой мифической Э.,
осн. на принципе «вечного возвращения», гл. задачей
является неизменное воспроизведение в каждом конце цикла его
начала. Это начало всегда выступает как создание порядка
из беспорядка, т.е. хаоса. Затем начинается действие
социально-культурной энтропии, разрушающей первичную
упорядоченность, так что в конце цикла порядок разрушается
полностью, и это состояние соответствует смерти. Но за
пределами такой смерти начинается не качественно новая
трансцендентная реальность, а повторение акта
первичного упорядочения. Правда, в большинстве культур, осн. на
концепции циклического времени, повторение не считается
происходящим автоматически. Напротив, для этого
требуется целый ряд условий — от благоприятного стечения
обстоятельств до совершения людьми спец. культовых действий.
В итоге время, начинающееся с момента упорядочения
хаоса, т.е. его превращения в космос, переживается как
упадок и дегенерация. Оно ведет к искажению первичного
порядка и представляет собой движение по нисходящей линии
от «золотого века» ко все менее ценным отрезкам цикла.
Поэтому соединение начала и конца понимается как момент
возрождения в смысле восстановления вполне имманентно-
то первичного порядка, но отнюдь не прорыв в
трансцендентную реальность. Более того, борьба между космосом и
хаосом предстает как сущностно имманентная, как
теогония в мире божеств и космогоническая культовая драма в
мире людей. Циклическое время и раскрывает свой
неизменный смысл как параллелизм и даже изоморфизм
бесконечно повторяющихся процессов на уровне богов и на
уровне людей, что превращает так организованное время в
важнейший социокультурный интегратор.
В соответствующих культовых действиях выражается
конец времени, переходящий в его начало, и именно этот
переход служит репрезентацией вечности. Такая вечность
также может быть только имманентной — вечным
присутствием первичного порядка. Поэтому смысл циклического
времени без труда выражается средствами языка. В данном
случае, не апеллируя ни к чему качественно новому, язык
для описания будущего использует смыслы прошлого и
настоящего не как метафоры и аналогии, а буквально. Ведь
если будущее однозначно определяется прошлым и
настоящим, то оно может быть описано объективно. При этом
индивидуальная Э. подчиняется всемирной, так что смерть
человека не рассматривается как начало нового рождения в
бесконечном круговороте колеса рождений. В данном
контексте формируется зачаточная форма представлений о
спасении, к-рое понимается как освобождение от
необходимости быть вовлеченным в бесконечно повторяющийся цикл
новых рождений.
Э. в строгом смысле этого понятия возникает лишь тогда,
когда создаются условия для размыкания циклического
времени и превращения его в линейное. Такое время состоит из
последовательности однократных катастрофических
событий: Бог творит через посредство истор. катастроф. Рез-ты
действия этих катастроф посредством включения в традиции
наследуются в виде приобретенных качеств и становятся
парадигматически элементами социокультурного опыта.
Большая часть из них уже не воспроизводится в ритуалах, а
становится содержанием истории в качестве нек-рого
повествования. Именно однократность этих событий служит залогом
их превращения в элементы социокультурной парадигмы.
Ведь однократность означает появление того, чего прежде
не было, т.е. новизны, а катастрофичность указывает на то,
что новое возникает из смерти старого. Это — подлинный
прорыв в область трансцендентной реальности, приводящий
к концепции креационизма. Более того, трансцендентная
реальность открывается как будущее, никак не определяемое
ни прошлым, ни настоящим, но обнаруживающее свою
трансцендентность в непредсказуемости истор. событий, в
невозможности их предвидеть с помощью обычной
гадательной практики. Каждое из однократных катастрофических
событий придает разомкнутому времени истории новое
направление.
Такого рода Э. впервые формируется в ветхозаветном
иудаизме и соотносится с исходом евреев из Египта. Гл. в
этом событии - не только то, что Бог вывел евреев из
Египта, но и то, что он обещает им покровительство в
дальнейшем. Тем самым надежда, осн. на расчете, что уже некогда
бывшее в прошлом повторится в будущем, заменяется верой,
по самой своей сути не зависящей от прецедентов. Поэтому
ключевым для Э. становится закон обетования и исполнения:
его конкр. проявления раскрываются через пророков. В их
деятельности концепция Дня Господня, означавшего
победу и спасение для всего Израиля, превращается в
концепцию Судного дня, усиливающую мотивы Э. В эсхатолог.
контексте происходило и становление идеи Мессии.
Господином конца истории считается сам Бог, но в свершении этого
конца участвует также его помазанник, Мессия,
совмещающий в себе человеч. и сверхчеловеч. качества, а также
достоинства царя и первосвященника.
В общем плане само понятие «Мессия» имеет и более
ранние истоки, и более широкий контекст. Титул Мессия,
т.е. именно помазанник, носили первосвященники, цари и
нек-рые пророки, поскольку при посвящении на служение
они принимали помазание елеем. Постепенно смысл этого
понятия расширяется и, согласно ветхозаветным
пророчествам, Мессия должен был появиться в блеске и силе в
качестве спасителя народа Израиля. Но для этого он должен
быть царем из дома Давидова, царем-завоевателем, задача
к-рого заключалась в возвышении евр. царства. Однако в
ветхозаветных пророчествах есть и др., менее заметная
сторона. Это — указание на то, что Мессия должен явиться в мир
в унижении и осуществить его спасение своими
страданиями и смертью, к-рые не обусловлены какими-либо
особыми заслугами перед Богом ни Израиля, ни всего человеч.
рода. Так, у пророка Исайи (Второисайи) прямо говорится
о славе Мессии как «мужа скорбей» через его унижение: в
глазах людей он будет презрен, а его смерть предстанет
перед поверхностным взглядом как его очевидные неудача и
поражение. Однако для Бога смерть Мессии — это полная и
славная победа, рез-ты к-рой создают долговечное
потомство. Такое понимание предвосхищает христ. понимание
Мессии. Именно этот пункт позже станет одним из спорных
моментов, приведших к тому, что истор. пути иудаизма и
христианства разошлись.
Особое значение для формирующейся Э. иудаизма
имела деятельность пророка Даниила, к-рый не только ввел
понятие Сына человеческого, отождествив его с понятием
Мессии, но и связал конец мировой истории с
завершением истории Израиля. Тем самым будущее Израиля совер-

ЭСХАТОЛОГИЯ 1117
шенно недвусмысленно соотносилось с судьбой всех
народов Земли. Кроме того, в книге пророка Даниила
описывается последовательная смена четырех мировых царств,
символизированных огр. истуканом из разл. металлов и глины,
а также четырьмя зверями, вышедшими из моря. При этом
каждое последующее царство воплощает зло в большей
степени, чем предыдущее. Но все они, согласно пророчеству
Даниила, должны пасть, причем четвертое царство будет
разрушено путем божеств, вмешательства. Небесное
существо — Сын человеческий — создаст пятое царство —
праведное, справедливое и вечное. В ходе дальнейшего развития
эсхатолог. представлений возникает надежда на то, что Сын
человеческий сойдет на землю и спасет свой народ, что
создало предпосылки для формирования концепции богово-
площения.
В христианстве Мессия отождествляется с Иисусом из
Назарета. После того как верующие-неевреи приняли
относимое к Иисусу греч. наименование Мессии - Христос,
начинается эра христ. Э. В ней особо подчеркивается
принципиальная новизна таинства вочеловечения Бога в качестве
его искупительного деяния — восстановления единства с
Богом раз и навсегда. Эта новизна не поддавалась
выражению на традиц. филос. яз., не допускавшем никакого
обогащения вечного и самотождественного бытия, понятие о
к-ром по своему происхождению в точности соответствует
только представлению о цикличности космич. времени.
Христианство окончательно смещает центр тяжести от
исследования начал (αρχή), т.е. «археологии», к исследованию
«последних вещей» (£σχατον), т.е. Э. Основой такого
изменения стал последовательный креационизм христ.
богословия. В его контексте наступление конца всемирной истории
связывается с явлением Иисуса Христа. Но после его
смерти жизнь зримо не изменилась, за исключением появления
преследуемых христиан. Эта трудность разрешается с
помощью концепции «второго пришествия», удваивающей конец
времени. Сначала Мессия приходит в образе униженного
раба, во второй раз он придет со славою, чтобы судить
живых и мертвых. Т.о., первый приход Мессии изменил
историю лишь незримо, и лишь второй приход должен
произвести зримые изменения.
Дальнейшее развитие христ. Э. получает в Апокалипсисе
(Откровении Иоанна Богослова), Там подчеркивается, что
вочеловечение Бога ввело конечность времен и открыло путь
новому творению. С возвещением последних времен христ.
церковь считается постоянно пребывающей в
соприкосновении с Царством Божиим, что указывает на явную тенденцию
окончат, растворения в христианстве евр. апокалиптики,
особенно выразительно представленной книгой пророка
Даниила. Параллелизм книги пророка Даниила и Откровения
Иоанна Богослова проявляется, прежде всего, в том, что
постулируется непосредств. вмешательство Бога в ход истории.
Кроме того, в Апокалипсисе налицо повторение ряда
числовых формул и нек-рых др. деталей книги пророка Даниила.
Огр. вклад в христ. Э. был внесен блаж. Августином, для
к-рого характерны ярко выраженная враждебность к миру
и неверие в возможность его принципиального обновления.
В рез-те ряд положений и образов христ. Я Августин
толкует сугубо аллегорически. В первую очередь это касается
единения с Богом, к-рое понимается в качестве чисто
духовного и завершенного, а потому доступного каждому
христианину уже «здесь и теперь». В рез-те господство дьявола как
антипода Бога ограничивается чисто физич. областью, но и
такому ограниченному господству будет положен конец с
окончат, победой Бога. Аллегорическая Э. Августина надолго
определила офиц. идеологию христ. церкви, хотя на ее фоне
возникали также отд. формы нетрадиц. Э., вдохновленные,
в осн., разл. течениями внецерковной мистики. Их гл.
особенность — уверенность в правомерности использования
силы (иногда даже силы оружия) для приближения Царства
Божьего на земле (табориты, анабаптисты, индепенденты и
др.). Сюда же следует отнести и еретическую концепцию
«третьего завета», восходящую к ереси монтанизма.
Основатель этого движения в качестве «нового пророчества» —
фригиец Монтан. В 156 он провозгласил себя пророком
именно «третьего завета», к-рый предвещал наступление
эры Святого Духа, следующей за эрами Бога Отца и Бога
Сына. С тех пор эта идея постоянно повторяется, опираясь
преимущественно на контекст мистики и парадигму,
заданную в 12 в. Иоахимом Флорским.
Поскольку в иудаизме Иисус из Назарета по ряду
причин не считается Мессией, то для ср.-век. иудаизма
характерно сохранение и даже усиление мессианских ожиданий,
порой доходящих до массового энтузиазма и экзальтации.
Поэтому почти в каждом поколении евр. народа возникали
претенденты на роль Мессии. Наиболее изв. среди них —
Саббатай Цви (17 в.) и Яков Франк (18 в.). Существенно, что
они оба в процессе легитимации своего статуса опирались
не только на канонические пророчества о Мессии, но и на
мистику каббалы (см.) В последующем развитии
представлений о Мессии в рамках иудаизма влияние
каббалистической традиции становится определяющим. Кульминацией
этого влияния являются реформаторские концепции,
отождествляющие Мессию с евр. народом в целом.
Одновременно ослабляются личностные черты Мессии, следствием
чего является утверждение о важности для приближения
конца времени не столько усилий каждого отд. человека,
сколько усилий Мессии. В итоге в идеологии эсхатолог.
процесса начинают преобладать уверенность в изв.
автоматизме движения к конечной цели и несущественности
свободных сознат. действий каждого индивида.
Что касается концепции «Э.» в исламе, то там она
выражена значительно слабее, чем в иудаизме и христианстве,
поскольку ислам не является мессианской религией. Тем не
менее представления об эсхатолог. восстановлении
справедливости сформировались, по всей видимости, именно под
влиянием как иудаизма, так и христианства с их
мессианизмом. И все же, хотя Э. со всей очевидностью и присутствует
в исламе, ее образы довольно расплывчаты и
неопределенны. Так, несомненная связь с христианством
обнаруживается в том, что эсхатолог. процесс ставится в соответствие
со спустившимся на землю пророком или
возвращающимся Исой, т.е. Иисусом Христом. Однако восстановитель
эсхатолог. справедливости в исламе рассматривается не как
богочеловек, а как махди, т.е. человек, лишь особым обр.
руководимый Аллахом. В рез-те изменяется и эсхатолог.
перспектива, приобретающая ряд новых — по сравнению с
испытанными исламом влияниями - особенностей.
Восприятие времени перед концом истории в исламе
выглядит довольно пессимистически, поскольку в этот
период, как считается, Аллах покинет мир, будет утрачен
культовый центр - Кааба, а страницы копий Корана утратят
письмена, и его слова сотрутся из памяти людей. В
суннизме и шиизме Э. имеет разл. значение, но неизменно
связывается с деятельностью махди. В частности, существует вера

1118 ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
в то, что один из духовных руководителей, имам (у исмаи-
литов - седьмой, у имамитов — двенадцатый), является
скрытым, и именно он - ожидаемый махди. В качестве мах-
ди он должен появиться на месте своего сокрытия. Иначе
говоря, один из видимых имамов считается не умершим, а
перешедшим в состояние «гайба» - сокрытости от людей. Но
и в этом состоянии он продолжает управлять жизнью
верующих, а в конце истории он явится в виде махди для того,
чтобы восстановить эсхатолог. справедливость.
Секуляризация культуры разрушила религ. содержание
большинства концепций Э., но сохранила неизменной их
структуру. Так, в идеологии Просвещения нетрудно выявить
присутствие секуляризованных (или имитирующих
состояние секуляризованности) структур мистики, в особенности
каббалы. Типичной и даже парадигматической Э., оказавшей
сильное воздействие на всю европ. культуру, является
философия истории Гегеля, к-рая впитала не только
каббалистические, но и гностич. идеи (см.: Гностицизм).
Несомненно присутствие структур Э. в социалист, учениях, причем и
в тех, к-рые принято считать утопическими, и в тех,
традиционно относимых к научно обоснованным. Эконом,
кризисы породили целый ряд эклектических вариаций на тему
традиционных эсхатолог. сюжетов. Возникают также
концепции «3.» на стыке философии с ожиданиями
осуществления окончательного смысла истории (Блох, Ю.Мольтман,
Тейяр де Шарден, Тиллих и др.). Прочным оказывается
положение Э. и в структурах обыденного сознания, для к-рого
характерно смешение и переплетение разл. несовместимых
представлений о конечной точке истории. Хотя эти
представления возникли и органически функционировали в
радикально отличных друг от друга культурах, в диффузном
состоянии совр. постмодернист, культуры они
обнаруживают парадокс, способность к мирному сосуществованию.
Лит:. Соловьев Вл.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце
всемирной истории... //Соловьев Вл.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988;
Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна: (Опытдогматич. истолкования). М.,
1991 ; Бердяев НА. Опыт эсхатологии, метафизики: Творчество и
объективация // Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995;
Флоровский Г. В. О последних вещах и последних событиях // Флоров-
ский Г.В. Догмат и история. М., 1998; Он же. Век патристики и
эсхатология. Введение // Флоровский Г.В. Избр. богословские статьи. М.,
2000; Taubes J. Abendländische Eschatologie. Bern, 1947; Bultmann Я.
History and Eschatology. Edin., 1957; Sauter G. Einführung in die
Eschatologie. Darm., 1986.
А.И.Пигалев
ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ - совокупность культурных
традиций этноса, к-рые выделяются самим этносом в
качестве наиболее специфичных, маркирующих его истор. и
культурной своеобразие, черт. При этом реальное
происхождение культурных форм, интерпретируемых как Э.ц., не
имеет принципиального значения; оно может быть как
автохтонным, так и иноэтничным, что не влияет на степень
вероятности включения их в систему Э.ц.
Основанием для формирования системы Э.ц. является
истор. социальный опыт коллективной жизнедеятельности
членов этноса (этнофоров). При этом наиболее
функционально эффективные и социально-приемлемые формы и
технологии удовлетворения интересов и потребностей
людей, способствующие повышению уровня их социальной
интегрированности, аккумулируются в системе ценностных
ориентации данного сооб-ва, входят в его культурную
традицию и т.п. В конечном счете любые ценностные
ориентации и традиции представляют собой исторически
селектированные способы прямого или опосредствованного
воздействия на уровень социальной интегрированности социума.
В силу тех или иных обстоятельств истор. судьбы этноса
нек-рые из этих ценностных ориентации и традиций
обретают особенную значимость в качестве субъективных (в
глазах самих этнофоров или формирующих нац. идеологию
элит) маркирующих черт национально-культурной
самобытности и идентичности этноса или его Э.ц. К подобным Э.ц.
чаще всего относят нек-рые черты нац. характера, традиц.
формы жизнеобеспечения, бытовые обычаи и особенности
нац. этикета, особенности религиозности, элементы
обыденного мировоззрения, нац. мифологию, черты народной
худож. культуры и т.п. Такого рода Э.ц. формируются, как
правило, еще на доклассовой стадии этнич. истории. На
раннеклассовом этапе развития этноса корпус его Э.ц.
пополняется гл. обр. культурными формами, сложившимися в
сфере специализир. сегментов культуры: полит., эконом.,
правовой, воен., религ, худож. и пр. Это — традиции и
символика нац. государственности, системы власти и
социального уклада, конфессиональные, художествен но-стилистич.
и др. этноидентифицирующие маркеры. Уже на этой стадии
истории этноса многие его Э.ц., особенно относящиеся к
сфере специализир. форм культуры, утрачивают (или не
приобретают) сколько-нибудь выраженную формальную
специфичность. Это тем более относится к Э.ц.,
формирующимся на индустр. или постиндустр. этапах развития этноса и
воспринимаемым самими этнофорами преимущественно в
качестве цивилизационных, нежели собственно Э.ц.
В целом же Э.ц. являются гл. обр. мемориальными сим-
волич. маркерами нац. культурной самобытности народа,
скорее мифологемами, эксплуатируемыми нац. идеологией,
худож. лит-рой и околонауч. публицистикой, нежели
реальными и актуальными характеристиками нац. культуры,
эмпирически выявляемыми в полевых этнограф, и социально-
статистич. исследованиях.
Лит.: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. M., I983; Чавча-
вадзе Н.З. Культура и ценности. Тб., 1984; Духовная культура и этнич.
самосознание наций. Вып. 1-2. М., 1990-91.
А.Я.Флиер
ЭТНОГЕНЕЗ - истор. процесс происхождения этносов от
их зарождения до формирования целостных
этносоциальных организмов и их специфич. этнокультурных систем.
Совр. наука предполагает несколько осн. механизмов
образования новых этносов:
- интеграция, когда этнос формируется путем
объединения разл. племенных общностей (как, напр., французы
или поляки), смешения пришлых завоевателей или
колонистов с аборигенным населением (напр., турки или
перуанцы) или за счет интеграции разноэтничных групп
иммигрантов (напр., южноафр. буры, канадцы, американцы
США);
- дифференциация, когда от крупного этноса по каким-
то причинам откладывается его окраинная или
территориально изолированная часть (напр., австралийцы от
англичан) или крупный этнос распадается на несколько более
мелких (напр., др.-рус. этнос на великороссов, украинцев и
белорусов);
- трансформация, когда прежний этнос в новых истор.
условиях, как правило, ассимилируя в себе новые иноэтнич-
ные включения, преобразуется в новую этнокультурную

ЭТНОГРАФИЯ 1119
общность (напр., др. греки - в византийцев, а часть
последних — в совр. греков).
В отличие от раннепервобытных родовых общин, где
социальная организация и регуляция строились на кровно-
родств. отношениях, этнос — это прежде всего сооб-во
культурно-языковое. При зарождении этноса решающим
фактором являются общность территории и языка социальной
коммуникации, а также нередко — полит, единство и
общность приемов хоз. практики населения, на основе к-рых в
ходе обретения и межпоколенной трансляции опыта совм.
проживания, взаимодействия и коммуницирования людей
формируется и единообразие черт комплекса обыденной
культуры. Поскольку гл. механизмом этнич. консолидации
людей является прежде всего культура, наследуемая в
качестве традиции, то в процессах Э. можно выделить две
равнозначные составляющие: формирование этнич. популяции
(за счет процессов эндогамии) и формирование этнич.
культурной системы (языка, обычаев, нравов, приемов хоз.
практики, этнически окрашенных черт в специализир. областях
жизнедеятельности, приобщения к общей религии и т.п.).
Оба процесса протекают одновременно и лишь в
совокупности представляют собой Э. Однако многие элементы
культуры являются весьма подвижными, легко заимствуемыми
др. народами, так что общность языка и нек-рых
культурных традиций вовсе не свидетельствует об обязат. популя-
ционном родстве соответствующих народов (напр.,
тюркских). Одновременно многие культурные черты
подвержены сильной истор. изменчивости, поэтому уже через
несколько веков после складывания этноса они могут
заметно отличаться от «первичных» черт периода Э.
Исторически наиболее ранние Э. принято относить к
эпохе верхнего палеолита — складыванию первых племенных
объединений. Наиболее активно процессы Э. протекают на
т.н. «варварской» стадии развития народов — переходе от позд-
непервобытного к раннеклассовому этапу социальной
эволюции. Вместе с тем генезис новых социокультурных
общностей продолжается и на более поздних этапах развития
(напр., совр. народы Амер. континента, австралийцы и др.),
хотя вопрос о классификации подобных новообразующих -
ся культурных систем в качестве этнических остается
дискуссионным.
В науч. лит-ре последнего времени получает все больше
признание гипотеза, что этничностьне является
универсальной формой культурной интеграции, а лишь исторически
этапной, приходящейся на фазу разложения первобытного
родо-племенного типа социальной организации и перехода
к ее раннеклассовому типу. На этом этапе завершается
процесс адаптации территориально-соседского сооб-ва людей
к природно-географ. условиям их проживания (т.е. по
существу решается задача гарантированного самообеспечения
продовольствием) и складывается системный комплекс
хозяйственно-культурных средств освоения вмещающего
ландшафта, детерминирующий осн. черты образа жизни,
картины мира, специфики социальной организации,
регуляции и коммуникации, ценностных и экзистенциальных
ориентации и т.п. Конвенциональное формирование
подобного комплекса черт обыденной культуры и есть процесс Э.
На стадии же формирования и эволюции
цивилизованного (раннеклассового, доиндустриального) типа социальной
организации и регуляции, со становлением городов, гос-в,
письм. культуры, развитием социальной стратифицирован-
ности об-ва, выделением функционально
специализированных сегментов культуры и т.п. доминирующими становятся
истор. условия существования, проблема адаптации сооб-ва
к своему социальному окружению, соперничества за
территории и ресурсы, обмена продукцией и информацией и пр.
Это порождает необходимость в реализации новых
принципов социокультурной интеграции и консолидации людей,
основывающихся преимущественно на функционировании
институциональных средств обеспечения такой
интеграции - полит., правовых, религ., образоват. и т.п. Этот тип
социокультурной организации и регуляции определяется уже
не как этнич., а как нац. и цивилизационный, и народы,
сложившиеся на доиндустр. (а тем более — на индустриальной)
стадии эволюции, консолидированы культурой не столько
этнич., сколько национальной (т.е. оформленной в системе
социокультурных ин-тов).
Лит.: Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984; Он же.
Этногенез. М., 1986; Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и
взаимодействие. М., 1989; ФлиерА.Я. Этнич. функции культуры //
Культурология: Научно-образоват. вестник. 1996. № 5.
А.Я.Флиер
ЭТНОГРАФИЯ — наука, изучающая культуру и быт народов
мира, отд. племен или об-в; в зап.-европ. и амер. традиции —
составная часть антропологии. Э. как наука начиналась в 19 в.
с изучения малых бесписьменных и доиндустр. об-в,
называемых примитивными в противопоставление
цивилизованному миру. Развитие Э. совпало с формированием
мировых колониальных империй, к-рые ускорили и
деформировали процесс социальных и культурных изменений в
малых сооб-вах.
Первое проф. этнограф, описание «Лига ирокезов» (The
League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois. 1851)
принадлежала Моргану. Автор детально описывал систему родства,
полит, жизнь, ритуалы, материальную культуру и т.д.
Источником информации для автора послужил ирокез Илай Паркер,
получивший зап. образование переводчик и интерпретатор
культуры. Большое внимание в книге уделялось истории,
географии и рез-там культурных контактов с белым
населением. Практически до 80-х 19 в. в Э. отсутствовали
публикации рез-тов полевых исследований такого уровня.
Полевые исследования, проведенные Ф.Кашингом в
80-х среди индейцев зуньи, дали новый точок к развитию
этнограф, метода. Кашинг выучил язык зуньи, жил в пуэбло
ок. четырех лет и сочетал наблюдения за происходящими
событиями со сбором информации (опросом индейцев).
Работа Кашинга «Фетиши зуньи» (Zuni Fetishes. 1883)
приоткрыла внутр. мир этого народа через космологию, мифологию,
символизм и его связь с практич. деятельностью.
След. этапом в развитии Э. и отработки методов полевых
исследований стала деятельность Боаса и его изучение
индейцев Сев.-зап. побережья Тихого океана. Традиции совр.
этнограф, исследований были заложены Боасом и
Малиновским, к-рые настаивали на тщательном описании
специфики отд. культур. Классич. работой, по Э., стала кн.
Малиновского по Тробрианским о-вам, где он продолжил и
дополнил традицию Кашинга: он не только выучил язык, но и
более активно участвовал в повседневной жизни
изучаемого народа.
Ученики Малиновского в свою очередь создали с 1930-х
по 50-е ок. дюжины классич. этнограф, работ. Наиболее
выдающейся из них стала работа Эванса-Причарда — «Нуэры»
(The Nuer. 1940). Традиции Боаса и Малиновского в прове-

1120 ЭТНОГРАФИЯ
дении полевых исследований и создании этнографии были
успешно продолжены.
Э. в культурной антропологии США и брит, социальной
антропологии стояла на антиистор. (вневременных)
позициях, сосредоточивая свое внимание на реконструкции
специфики культурных или социальных систем без обращения к
их истор. развитию и выделяя истор. построения в отд.
область изучения под названием «социальных или культурных
изменений» (теорет. антропология, или этнология).
В 20 в. внимание исследователей акцентируется на
изучении прошлого народов до нач. деструктивного культурного
контакта с империалист, странами. Кроме того, ставится
задача описать целостный комплекс культуры в статике, как бы
без учета происшедших изменений. Многие годы рез-ты
полевых исследований (книги и серии очерков) включали в себя
реконструкцию примитивных культур в том виде, как они
существовали десятки лет или даже столетия ранее. В таких
монографиях описывались уже не существующие культуры,
а словосочетание «этнограф, настоящее» предупреждало
читателя, что культура, описанная в этом настоящем, более не
существует. Такого рода истор. Э. сегодня воспринимается как
один из возможных подходов к изучению культур.
Второе направление исследований в Э. (синхронное)
также сформировалось достаточно давно и представляло собой
идеал полевых исследований: изучение культуры
проводилось в течение длит, периода времени этнографами,
живущими непосредственно среди изучаемого народа. Основой
для развития Э. стали полевые наблюдения. Этнограф,
работа такого рода состояла, как правило, из описания малого
сооб-ва, напр., кочующего племени, пастушеского племени,
земледельцев и т.д. Целью этнографа был сбор систематич.
данных об изучаемой культуре из первых рук. Наиболее
ранние этнограф, отчеты представляли собой длинные
описания бесед на разл. темы, а также собранные и
продиктованные тексты — фольклор, описание мед. практики, ритуалов
и т.д. Сами по себе подобные отчеты, весьма подробные и
объемные, оказывались почти бесполезными: они не
позволяли понять, как в действительности функционировали эти
культуры. По мере развития антропологии и формирования
интереса к проблемам динамики обществ, жизни и
культурных изменений этнографы пытались постичь
функционирование об-ва так же основательно, как описывали
содержание верований и обычаев.
В 20 в. сложилась стратегия Э.\ она заключалась в
стремлении достичь общего знания путем построения большой
серии частных исследований, к-рые затем можно сравнить
и проанализировать. Такой подход казался наиболее
рациональным для реализации этнограф, данных - это была
попытка достигнуть обобщения, изучая разнообразие отд.
культур.
Эти тенденции описательной Э. подвергаются резкой
критике со стороны многих школ и направлений, к-рые
стремятся утвердить новый тип Э.у включающей
осмысление истор. процесса и региональных, нац., междунар.
структур, поскольку они влияют на местные сооб-ва (критич.
антропология, марксист. Э., когнитивная антропология и т.д.).
Лит.: Kroeber A.L. Anthropology. N.Y., 1923; Idem. Anthropology
Today. Chi., 1953; Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology.
N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y, 1963; Horizons of
Anthropology. Chi., 1964; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a
History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Ember CR., Ember M.
Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology: Working in the
Present. Santa Fe, 1991; Stocking G. The Ethnographer's Magic and Other
Essays in the History of Anthropology. N.Y, 1993.
JI.A.Mocmoea
Этнография в России (СССР) - обществ, наука,
изучающая происхождение этносов, их осн. характеристики и
свойства, межэтнич. отношения, а также
социально-культурные изменения в жизни сооб-в, обусловленные собственно
этнич. процессами. В конечном счете осн. объектом
исследования Э. β России является культура народов, но
описываемая, классифицируемая и анализируемая преимущественно
с т.зр. выявления ее этнич. специфичности. Др. характерная
особенность заключается в том, что этнограф, исследования
обращены по преимуществу к сфере обыденной
(повседневной, традиционной) культуры прежде всего сельского и в
меньшей мере городского населения, почти не касаясь спе-
циализир. (проф.) областей культуры. В течение долгого
времени Э. β России развивалась как отрасль географ, знания, а
в наст, время относится к группе истор. наук.
Важнейшей предпосылкой возникновения Э. β России
стали рез-ты географ, экспедиций 15—19 вв., а первая
этнограф, работа появилась в России в 1715. В числе первых рос.
ученых, отдавших дань этнограф, проблематике, следует
назвать Г.Новицкого, В.Н.Татищева, М.В.Ломоносова,
Г.Ф.Миллера, С.П.Крашенинникова, K.M.Бэра, В.В.Радло-
ва, Н.Н.Надеждина, Анучина, H.H.Миклухо-Маклая и др.
Одна из особенностей становления этнографии — то, что
изучение собственно рус. народа в отеч. науке началось
значительно позже, нежели др. народов России, что
диктовалось практически адм. интересами управления окраинами
империи. При этом классификация этносов осуществлялась
в основном по языкам.
Новый этап в развитии Э. β России начался с 1840-х гг. в
ходе споров между «славянофилами» и «западниками» о
происхождении и истор. судьбе рус. народа и гос-ва. В течение
втор. пол. 19 в. на отеч. ученых оказывали влияние европ.
теории мифолог, истоков этничности, что стимулировало
соответствующие изыскания в области славян, древностей и
фольклора, и т.н. «школа заимствований», ориентированная
на поиски истоков европ. культуры в др.-инд. эпосе.
Наибольшее влияние на допеволюц. Э. β России оказал эволюционизм,
последователями к-рого были П.И.Кушнер, Ковалевский,
Э.Ю.Петри, Д.А.Коропчевский, Н.Ф.Сумцов, И.Н.Смирнов,
С.С.Шашков, Н.Н.Харузин, Л.Я.Штернберг и др. В нач. 20 в.
появляются работы, в к-рых эволюционизм подвергался
серьезной критике (А.Н.Максимов). Одновременно получило
распространение и марксист, направление, особенно в трудах
Н.И.Зиберта и Ф.Кона, посвящ. исследованию производств,
отношений в доклассовом об-ве. С т.зр. выбора объектов
исследования в кон. 19 - нач. 20 в. преобладал в основном крае-
ведч. подход. В это же время А.Н.Пыпин подготовил
4-томную «Историю русской этнографии».
1917-1941 были временем становления науки
советского периода. В 20-х - нач. 30-х этнографы были привлечены
к проведению гос. нац. политики, в основе к-рой лежали
идеи о расцвете и сближении наций, необходимости
скорейшего национально-гос. самоопределения народов и
возможности выравнивания их социального и культурного уровней
развития. Было организовано системное изучение условий
материального производства, обществ, строя, культурно-
бытового уклада каждого отд. народа. Э. в России
определилась как отрасль истор. науки со специфич. «истматовской»

ЭТНОЛИНГВИСТИКА 1121
проблематикой. Особенность работ этого периода —
сосредоточение внимания на вопросах истор. эволюции обществ,
строя изучаемых народов; большое внимание уделялось
проблемам первобытной истории. Атеистич. направленность
советской политики определила и значит, масштабы работ
по изучению первобытной религии. В то же время сужение
профиля сообразно идеолог, установкам привело к
замораживанию в науки тех ее разделов, к-рые не имели
отношения к истор. проблематике в ее узком смысле. Почти
прекратилась работа в области этнич. географии и картографии,
были прекращены этнограф, исследования совр. быта
народов, резко уменьшился объем работ по фольклористике, не
проводились комплексные этнографо-археолог.
исследования. Предмет науки свелся преимущественно к изучению
пережитков первобытнообщинного строя путем непо-
средств. наблюдения их в быту малоразвитых народов.
Анализ проблем этногенеза был ограничен одной теорией Мар-
ра. В годы Великой Отеч. войны актуализировалась идейная
полемика с расистскими теориями нацизма.
В 30-е и послевоен. годы развитие науки было связано с
именами В.Г.Богораза, П.Ф.Преображенского, С.П.Толсто-
ва, Б.А.Куфтина, С.И.Руденко, Ю.В.Бромлея, Н.Н.Чебок-
сарова, С.А.Токарева, Ю.П.Аверкиевой, М.О.Косвена,
В.И.Козова и др. С кон. 40-х активизировались
исследования этногенеза народов мира (В.П. Алексеев и др.), история
их этнич. формирования, особенностей их культуры и быта.
Продолжалось изучение первобытного об-ва, его хозяйства,
религии, семейно-брачных отношений. Начались
исследования бытовой культуры совр. сельского и городского
населения, получили развитие комплексные направления
исследований, осн. на этнограф., археолог., антрополог, и
письменных источниках. С.П.Толстов, Н.Н.Чебоксаров и
М.Г.Левин разрабатывали теорию хозяйственно-культурных
типов и историко-этнограф. областей, Ю.В.Бромлей —
теорию этносоциальных общностей. С 60-х началась
интенсивная работа по изучению англо-амер. социальной и
культурной антропологии, франц. структурной антропологии, а
также истории этнологии Германии и др. стран (С.А.Токарев,
Ю.П.Аверкиева). Начиная с 70-х большое распространение
получило изучение теорет. проблем этноса, этнич. и нац.
процессов, и по сей день остающееся одним из главных.
Развернулись принципиальные дискуссии о природе
этноса ι: его генезиса: социально-деятельностной (Ю.В.Бромлей
и отчасти Э.С.Маркарян), биологической (Л.Н.Гумилев),
социально-информационной (Н.Н.Чебоксаров и
С.А.Арутюнов), экоадаптивной (В.П.Алексеев) и др. Был поднят вопрос
о том, насколько этнос реален как эмпирически
локализуемая социальная общность (В.АТишков). Активизировались
и стыковые направления исследований: этносоциология,
этнопсихология, этнодемография и др. Был поставлен вопрос
о прикладных задачах Э. в России и возможностях ее
использования при решении актуальных эконом., социальных и
полит, проблем. Эта актуально-полит, направленность и
проблематика особенно обострилась после распада СССР и
возникновения многочисл. этнонац. противоречий и
конфликтов на территории всего посткоммунист, мира.
Совр. состояние Э. в России характерно прежде всего
особенным вниманием к теорет. обобщению идей и эмпирич.
материала, накопленного и отеч., и мировой этнологией,
развитием исследований прежде всего в зонах «стыка» со
смежными науками, что характерно для всех отраслей
социального и гуманит. знания на исходе 20 в.
Лит.: ПыпинА.Н. История рус. этнографии. Т. 1-4. СПб., 1890;
Токарев С.А. История рус. этнографии. М., 1966; Брошей Ю.В. Совр.
проблемы этнографии. М., 1981; История этногр. изучения народов
СССР и зарубежных стран. М., 1989.
Н.М.Гасанова
ЭТНОЛИНГВИСТИКА (антрополог, лингвистика, лингв,
антропология и др.) — по наиболее распространенному
определению — наука, занимающаяся исследованием связей
между языковыми и культурными явлениями. За этим общим
определением стоят достаточно разнородные внутр.
течения, существование к-рых делает вполне справедливым
замечание М.Жулковского, характеризующего Э. как
«широкую исследоват. область интердисциплинарного
характера с довольно неопр. границами». Ж.Фрибур (1981) выделяет
в Э. две осн. позиции: представители первой стремятся
постигать культуру через язык, сторонники второй ставят
перед собой задачу изучать языковые сообщения в культурном
контексте. Действительно, одно крыло Э. приближается по
своему предмету и целям исследования к этнологии и
занимается исследованиями функционирования языка как
одной (хотя и весьма специфич.) из культурных подсистем,
способной поставлять информацию о прочих, т.н. «этнозна-
ние». Возникшее в рамках исследований культур и языков
амер. индейцев, это направление работает
преимущественно с данными, относящимися к бесписьменным традиц.
культурам. Речь идет о направлениях амер. Э. (этносеман-
тике и др.), принимающих в той или иной степени
концепцию языкового релятивизма (гипотеза Сепира—Уорфа), о
франц. этнолингв. исследованиях, и — в совершенно др.
плане — о польской и рус. Э. Др. крыло, оставаясь одним из
разделов языкознания, ставит перед собой задачу
разработки общей теории языковой (и др. видов) коммуникации в
рамках конкр. культур в целом и смыкается с социо- и
психолингвистикой. Здесь мы находим этнографию речи
Хаймза (и более общую этнографию коммуникации),
народное языкознание (folk linguistics) Хёнигсвальда и нек-рые др.
течения.
3. как науч. направление, пограничное между
лингвистикой и этнологией, зародилась в нач. 20 в. в США (хотя
истоки ее подходов усматривают уже в трудах Гердера и
Гумбольдта, а в России - Буслаева, А.Афанасьева и А.Потебни;
среди родоначальников этнолингв. подхода европ.
исследователи называют также Малиновского, а предвосхищение
концепции языкового релятивизма, близкое гипотезе Сепи-
ра-Уорфа, находят уже у Дюркгейма, чьи идеи были
применены в этнологии, в частности, Моссом). И все же начало Э.
обычно связывается с именем Боаса, совершившего своего
рода теоретико- методолог, переворот в этнологии. Боас
признавал общую бессознат. природу языковых процессов и
культурных категорий и явлений, но считал, что вторые
иногда подвергаются вторичной рационализации, к-рая
затрудняет изучение процесса их образования. В этом плане
лингвистика, рассматривающая явления, никогда не
становившиеся (до ее возникновения) предметом осознания, обещает
значительно больше с т.зр. изучения истории развития
языковых категорий. Ее метод, по его мнению, должен быть
использован и в этнологии.
Предпосылки этнолингв. подходов, имевшиеся в трудах
Боаса, были теоретически развиты в работах его ученика
Сепира. Впрочем, в разные периоды деятельности Сепир
занимал разл. позиции относительно отношений «язык—

1122 ЭТНОЛИНГВИСТИКА
культура». В частности, в своем знаменитом трактате «Язык»
он выразительно отделяет друг от друга язык и культуру, а
последнюю определяет еще вполне
традиционно-антропологически как социально унаследованную совокупность
практик и верований, детерминирующую структуру
повседневной жизни человека. Культура для него - то, что об-во
делает, и то, о чем оно думает. Язык же - как совокупное
искусство мышления - источник сведений о том, «как» об-
во мыслит. Но причинно-следств. связи между ними Сепир
еще не видит.
В более поздний период жизни Сепир изменил свой
подход к языку и в еще большей степени — к культуре,
выдвинув на первое место понятие символизма. Его взгляды этого
периода отразились в ставшем классическим небольшом
докладе «Статус лингвистики как науки», где Сепир четко
формулирует свой тезис о языке как путеводителе по
социальной действительности. «Язык, - пишет он, -
приобретает все большую значимость в качестве руководящего
начала в науч. изучении культуры. В нек-ром смысле система
культурных стереотипов всякой цивилизации
упорядочивается с помощью языка, выражающего данную цивилизацию.
Наивно думать, что можно понять осн. принципы нек-рой
культуры на основе чистого наблюдения, без того
ориентира, каковым является языковой символизм, только и
делающий эти принципы значимыми для об-ва и понятными ему.
<...> Люди живут не только в материальном мире и не
только в мире социальном, как это принято думать: в значит,
степени они все находятся и во власти того конкр. языка,
к-рый стал средством выражения в данном об-ве.
Представление о том, что человек ориентируется во внешнем мире,
по существу, без помощи языка и что язык - всего лишь
случайное средство решения специфич. задач мышления и
коммуникации, — это всего лишь иллюзия. В действительности
же «реальный мир» в значит, степени неосознанно строится
на основе языковых привычек той или иной группы. Два
разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их
можно было считать средством одной и той же социальной
действительности. Миры, в к-рых живут разл. об-ва, - это
разные миры, а вовсе не один и тот же мир с разл.
навешанными на него ярлыками». Уже здесь в мягкой форме
высказано то, что впоследствии назовут гипотезой Сепира-Уорфа,
или языкового релятивизма.
Ученик Сепира Уорф радикализировал и сделал более
однозначными его взгляды. Наибольшую известность
среди выводов Уорфа, сделанных на базе сопоставления
индейских и европ. языков, получил тезис о том, что человеч.
познание мира полностью определено языком: даже «сходные
физич. явления позволяют создать сходную картину
вселенной только при сходстве или по крайней мере при
соотносительности языковых систем». Т.о., говорящие на
принципиально разл. по грамматич. строю языках видят мир
абсолютно по-разному.
Амер. последователи Боаса и Уорфа - Хойджер, Ли,
Клакхон и др. — составили «радикальную» версию Э.
Сущность ее подхода выражена в весьма категоричном суждении
Клакхона: «с антрополог, т.зр. существует столько же разных
миров на земле, сколько есть языков». То же говорит и Ли:
«Член данного об-ва не только кодифицирует чувственно
воспринимаемую действительность при помощи
использования языка и характерного для его культуры поведения,
соотнесенного с образцами, но он только тогда в состоянии
понять действительность, когда она представлена ему
посредством этого кода». Существовала и умеренная версия Э.
К ней можно отнести самого Сепира и большинство
позднейших этнолингвистов, принимавших упомянутый тезис
о языке как путеводителе в «социальной действительности».
Язык понимался ими вслед за Сепиром как наиболее
красноречивая иллюстрация того, каким образом опр. система
образов, в данном случае — грамматических,
детерминирует способы постижения природного и социального мира, тип
человеч. мышления. Исследователи старались найти
параллели в оформлении мыслит, процессов носителей конкр.
(обычно традиц. бесписьменной) культуры и опр. систем в
рамках используемого ими языка, а затем — отражение
обнаруженных способов концептуализации мира в культурно
значимой деятельности. Итогом должно быть описание
обусловленного характером языка «образа» данной культуры
(или отд. ее сфер). Несопоставимость семантики культурных
концептов разных традиций объяснялась различностью
соответствующих языковых коммуникатов. Последние
определяют, с т.зр. этнолингвистов, основания семантики
(понятия, суждения), к-рыми, в свою очередь, оформляются
внеязыковые сферы культуры. Содержание культурных
коммуникаций изначально имплицированно содержится в
«шаблонах речи» (в более поздней терминологии —
языковых стереотипах), а образ мира носителей конкр. культуры
сводится к языку, диктату к-рого они бессознательно
подчиняются. Перед нами, т.о., вариант культурного
релятивизма. Наиболее умеренная версия представлена еще одним
учеником Боаса - Крёбером. Он считал, что нет
однозначных соответствий и зависимостей между языками и
использующими их культурами, но язык тем не менее — «своего
рода предварит, условие возникновения культуры».
На рубеже 40-50 гг. в серии совм. работ проблему
отношений языка и культуры рассмотрели Ч.Ф.Вёглин и
З.З.Харрис. Они постулировали тесные связи между этими
двумя сферами. С их т.зр., язык - часть культуры, поэтому
речевую деятельность и невербальное поведение следует
рассматривать вместе (их совокупность составляет «этно-
лингв. ситуацию»). Лингв, анализ для авторов — не только
инструмент для получения нужных сведений (как обычно
полагают антропологи), но и предмет исследования, один из
источников знаний о пользующейся данным языком
культуре; т.о., цели этнолингвиста и культурного антрополога
совпадают.
Показателен программный отказ амер. этнолингвистов
и культурных антропологов от генетич. исследований
формирования как естеств. языка вообще, так и конкр. языков.
Язык они принимают уже существующим, а задачей
этнолога становится исследование отношения язык -» культура.
Обратное влияние не отвергается, но оставляется обычно без
рассмотрения как самоочевидное и нарушающее ход анализа
(чем и элиминируется генетич. аспект проблемы).
Существ, значение для формирования в 60-80-е годы в
США т.н. когнитивной антропологии имела
сформулированная в рамках этнолингв. подхода идеационная теория
культуры У.Гуденафа, выдвинувшего принципиальный тезис о
том, что наилучший путь к знаниям, понятиям и суждениям,
содержащимся в стандартах культуры (когнитивном коде),
лежит через исследование языковых коммуникатов. Только
через язык мы можем узнать способы концептуализации
людьми природного и обществ, мира (язык Гуденаф
понимает как совокупность стандартов языкового поведения). Для
этого необходимо установить понятийные классы, при помо-

ЭТНОЛИНГВИСТИКА 1123
щи к-рых представители каждой культуры упорядочивают
свои представления о природе и социуме. Наиболее быстрый
и наглядный рез-т дает рассмотрение таких классов, как
термины родства, природные таксономии (названия животных,
растений и др.), цветообозначения. Они и были классич.
предметом анализа этнонауки. А одной из осн. и наиболее
известных процедур этого анализа стал т.н. компонентный анализ,
предложенный Гуденафом и Ф.Лонсбери.
Особое значение для формирования позднейшего ког-
нитивистского подхода имела программа субъектной
реконструкции культуры (т.е. представления ее в терминах и с т.зр.
самих ее носителей, реконструкции [выявления] оснований
семантики данной культуры, ее понятийных форм) Гудена-
фа, Ч.О.Фрэйка и др. Субъектным в данном случае
называется явление, к-рое (существуя объективно) выделяется из
потока действительности посредством языковой (и не
только) категоризации мира, не осознаваемой носителями
языка. Реконструкция культуры есть прежде всего выявление ее
состава у выделенного человеком в ходе познават.
деятельности при помощи языка и др. символич. систем. На
практике это достигалось при помощи специально
сконструированного вопросника. Это — прямое развитие подходов Э.
В рамках рассматриваемого подхода продолжалась
экспансия лингв, методов в антропологию. Одним из существ,
ее выражений было предложение К. Пайка и Харриса
использовать т.н. эмич. и этич. уровни анализа. Этот вид анализа
позволяет, с т.зр. «культурного материалиста» Харриса,
к-рый и ввел в антропологию термины «эмический» и
«этический», уловить расхождение между тем, что люди говорят,
думают и чувствуют, как видят и концептуализируют свой
культурный мир (emic), и тем, что наблюдает антрополог как
их фактич. поведение (ейс) (ср. пары типа фонология —
фонетика, лексикология - лексика и т.д.). Очевиден, впрочем,
риск субъективизма исследователя при изучении «этич.»
уровня - разные этнологи в одной культуре видят разное.
Поэтому подход подвергся критике сторонников «новой
этнографии» (этнонауки). Последние полагали, что науч.
исследование культуры должно концентрироваться
исключительно на описании ее идеального состояния. Следует
анализировать способы, при помощи к-рых члены данной
культуры мыслят, ощущают и концептуализируют свой мир,
в чем и состоит субъектная реконструкция. Изучение
туземных «теорий культуры», полагал Фрэйк, позволит избежать
влияния мыслит, схем исследователя. При этом должны
активно использоваться лингв, методы, позволяющие выявить
категориальный «ландшафт» исследуемой культуры и — по
мнению представителей этнонауки — достичь ее логич.
фундамента, описание к-рого может быть математически или
логически формализовано.
Амер. версией «социолог.» подхода к исследованию
языка, одновременно близкой Э., является этнография речи
(точнее — «речевой деятельности» - ethnography of speaking)
Хаймза, трактующего ее как «систему культурного
поведения». Для Хаймза, т.о., речевая деятельность — одна из форм
поведения человека в культуре, а гл. задачей является
исследование речевого поведения в определяющем его
экстралингв, социально-культурном контексте, т.е. в рамках
культурно детерминированных языковых сооб-в, к-рые
пользуются разл. языками, диалектами, социолектами, арго,
стилями и т.д. в сочетании с неязыковыми формами
коммуникативного поведения и подчиняются опр. правилам
языкового употребления (в зависимости от ситуации,
социального положения, обществ, ролей и взаимных отношений
участников коммуникации и т.д.).
К 90-м Э. в США фактически распалась на несколько
более частных дисциплин. Немногим лучше была ее судьба
во Франции, где термин получил распространение только к
нач. 70-х под влиянием амер. исследований, в частности,
Хаймза. Если амер. Э. была связана изначально с
исследованиями языков и культур индейцев, то франц. выросла из
этнолог, исследований населения афр. колоний. Именно на
почве африканистики она принесла наиболее ощутимые
рез-ты (работы Э.Бонвини, Ж.Калам-Гриоль, Д.Рей-Ульман,
Ж.Тома и С.Баюше, М.-П.Ферри и др.), в частности, в виде
тезаурусных словарей и энциклопедий языков и культур
Африки. Значительно реже франц. исследователи
обращались к изучению собственной устной народной культуры
(Ф.Альварес-Πерэр, Ж.К.Дэнгирар и др.), в также др. европ.
культур (С.Зервудацки, Ж.Дреттас). С кон. 80-х термин во
Франции постепенно выходит из употребления.
Советская (росс.) Э. представлена преимущественно
школой Н.И.Толстого. Впрочем, с амер. Э. русскую роднит
во многих отношениях только название. Осн. ее черты в
версии Толстого — перенос лингв, (по сути — общесемиотич.)
методов на исследование народной культуры славян в
сочетании с акцентом на истор. (диахронич.) и генетич. аспект
исследований. Последнее особо подчеркивалось в связи с
задачей преодоления «синхроничности» зап. Э., бывшей ес-
теств. следствием ориентации на исследование языков, не
имеющих письменной традиции. Для Толстого Э. «есть
раздел языкознания или — шире - направление в языкознании,
ориентирующее исследователя на рассмотрение
соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного
менталитета, языка и народного творчества, их
взаимозависимости и разных видов их корреспонденции». Тут же он
говорит об Э. в широком и суженном понимании. В первом
случае она «включает» в себя диалектологию, язык
фольклора и часть истории языка, связанную с истор.
диалектологией и культурной и этнич. историей народа, наконец,
почти все аспекты изучения языка как «социального
явления». В узком смысле 3. — отрасль языкознания, «к-рая
ставит и решает проблемы языка и этноса, языка и культуры,
языка и народного менталитета, языка и мифологии и т.п.».
Практич. воплощением идей Толстого стал проект этно-
лингв. словаря «Славянские древности» (1995), в к-ром на
первом месте оказалась задача изучения кодов (символич.
языков) традиц. культуры лингв, (общесемиотич.)
методами на базе идеи о корреляции и зачастую структурном
изоморфизме языка и культуры. Здесь речь уже по сути должна
идти о этносемиотике (этносемиологии). Толстой
настойчиво выдвигал на первое место задачу реконструкции «прасо-
стояний» традиц. славян, культуры, семиотически
понимаемой как система социально значимых инвариантных
концептов, варьирующихся в пространстве («диалектология»
народной культуры) и времени (череда прасостояний
системы, давшая нынешнее пространственное разнообразие
рефлексов изначально культурных идиом). Одним из
подходов к решению этой задачи и было составление словаря.
Диалектологический аспект народной культуры предполагалось
представить при помощи составления серии атласов, работа
над одним из к-рых - «Полесским этнолингвистическим
атласом» — ведется учениками и последователями Толстого.
Во многом влиянием взглядов Толстого был определен
облик и польской Э., среди наиболее выдающихся предста-

1124 ЭТНОЛОГИЯ
вителей к-рой следует назвать Бартминского,
разработавшего теорию т.н. языковых стереотипов. Впрочем, среди
источников его подхода также работы по теории стереотипа амер.
философа языка Х.Патнэма, амер. когнитивная
лингвистика, этнолингв. семантика А.Вежбицкой, а также труды
Ю.Д.Апресяна, И.А.Мельчука, А.К.Жолтовского и др. Бар-
тминским выработан особый вид словарной дефиниции — т.н.
когнитивная дефиниция. Это дефиниция некоего явления с
т.зр. рядового, простого носителя языка, моделирующая
устойчивый смысл, ассоциирующийся с данным явлением в
низших культурных сферах, массовом народном сознании и
закрепленный в т.н. языковом стереотипе этого явления.
Такая дефиниция предполагает по возможности полное
описание не только денотативного компонента значения, но и его
дополнительного компонента (коннотации),
обусловленного зачастую экстралингв., культурными факторами. Она была
успешно применена в работе над «Словарем стереотипов и
символов народной культуры» (1996), создаваемым на
материале текстов польского фольклора. Ведется также работа над
«Польским аксиологическим словарем» на материале
письменных текстов элитарной культуры. Работы по славян.,
прежде всего польской Э. публикуются в выходящем в Люблине
под ред. Бартминского ежегоднике «Etnolingwistyka».
Лит.: ХаймзД.Х. Общение как этнолингвистич. проблема (Осн.
направления в амер. этнолингвистике) // Вопр. языкознания. 1965.
№ 2; Брутян Г.А. Гипотеза Сепира-Уорфа. Ер., 1968; Ареальные
исследования в языкознании и этнографии. (Язык и этнос). Л., 1983;
Этнолингвистический словарь славянских древностей. М., 1984;
Новое в лингвистике. Вып. 23: Когнитивные аспекты языка. М., 1988;
Кабакова Г.И. Французская этнолингвистика: проблематика и
методология // Вопр. языкознания. 1993; № 6; Сепир Э. Избр. труды по
языкознанию и культурологии. М., 1993; ГердА.С. Введение в
этнолингвистику: Учеб. пособие. СПб., 1995; Толстой Н.И. Язык и
народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике.
М., 1995; KroeberA.L. Anthropology. Race, Language, Culture, Prehistory.
N.Y., 1948; Language in Culture and Society. N.Y., 1964; HoenigswaldH. A
Proposal for the Study of Folk Linguistics // Sociolinguistics. P., 1964;
Ну mes D.H. Directions in (Ethno-)linguistic Theory//Transcultural Studies
in Cognition. Menascha, 1964; Idem. Sociolinguistics and the
Ethnography of Speaking // Social Anthropology and Language, 1973; Transcultural
Studies in Cognition. Menasha, 1964; Portraits of Linguists. A
Biographical Source Book for the History of Western Linguistics, 1746-1963. V. 2.
Bloomington, 1966; Miller R.L. The Linguistics Relativity Principle and
Humboldtian Ethnolinguistics. The Hague; P., 1968; Explorations in the
Ethnography of Speaking. Camb. 1974; Ethnolinguistique: Boas, Sapirand
Whorf revised // The Hague, 1979; Ethnolinguistique. Contributions
théoriques et méthodologiques. P., \%l; BonviniΕ. L'ethnolinguistique entre
la pluridisciplinarité et rinterdisciplinarité // La linguistique. 1981. № 17;
Saville-Troike M. The ethnography of communication. Oxf., 1982;
Bartminski J. Czym zajmuje sic etnolingwistyka? // Akcent. № 4 (26).
Lublin, 1986; Bursza W. Jçzyk a kultura w mysïi etnologicznej. Wroclaw,
1986; Les sciences du language en France au XX-ème siècle. P., 1992;
AnusiewiczJ. Lingwistyka kulturowa: Zarys problematyki. Wroclaw, 1995.
A.B. Юдин
ЭТНОЛОГИЯ - наука о сравнит, изучении культур, в амер.
традиции - часть или синоним культурной антропологии, в
европейской (брит, и франц.) — аналог социальной
антропологии, в странах нем. языка — самостоят, направление
исследования. Базовая единица изучения — этнос. Этнограф,
данные дают исходный материал для этнолог, исследований
и сравнений. Э. представляет собой обобщающую фазу
науки и рассматривает общие законы развития и
закономерности, характерные для многих культур.
Э. как наука начала формироваться в сер. 19 в. В 1842 в
США основано Амер. этнолог, об-во. В 1843 Этнолог, об-во
было создано в Англии, в том же году об-во выпустило в свет
пособие, содержащее рекомендации по полевым
исследованиям по всем отраслям антропологии, однако в большей
степени издание было ориентировано на социальную
антропологию. В 1863 из этого Этнолог, об-ва выделилось
Антрополог, об-во, сосредоточившее свое внимание на полит,
аспектах, в т.ч. проблеме рабства. В 1871 на базе двух
организаций был образован Ин-т антропологии Великобритании и
Ирландии, к-рому в 1907 присвоен статус «Королевского». Во
Франции Этнолог, об-во возникло в 1838, в Германии - в 1869.
И в 19 и в 20 вв. Э. по сути являлась составной частью
более широкой сферы знания — антропологии. С самого
начала Э. была исторически ориентирована и
рассматривала развитие рас, языков, культур, с позиций миграции,
диффузии и др. истор. процессов.
Этнологи 19 в. Морган, Тайлор и др. пытались проследить
естеств. историю культуры и этапы культурного прогресса.
Их интересовало не только духовное развитие
человечества, но и сравнит, развитие искусств, обычаев и социальных
ин-тов. Свою гл. задачу они видели в том, чтобы описать и
определить этапы культурной эволюции и хронолог,
последовательность возникновения и смены образа мышления
в разных об-вах и культурах. В ходе истор. исследований
Тайлор столкнулся с явлениями, к-рые назвал
«пережитками» предшествующего времени, имеющими
функциональное значение. Из этого следовало, что этнолог может
выполнять (отчасти) практич. функцию, указывая этнои-
стор. происхождение сохранившихся мифов, суеверий и
устаревших обычаев. Принято считать, что Тайлор не был
полевым исследователем, но в то же время он не был и
чисто кабинетным антропологом. В молодости он изучал
примитивные об-ва и доистор. культуры в Мексике, в 1884
предпринял путешествие к индейцам хопи, живущим в
пуэбло. Был очень скрупулезен и осторожен в использовании
фактов.
Морган долгое время занимался полевыми
исследованиями, провел с ирокезами несколько лет, в 1859—1862
совершил 4 экспедиции в районы Канзаса и Небраски, в
Канаду, в верховья Миссури. В 1878 проводил археолог, и
этнолог, исследования на Юго-Западе США. В 1929 Уисслер
писал, что Морган был пионером полевых исследований
феноменов культуры. Один из самых ярых критиков Моргана,
Лоуи, также отдавал ему дань как полевому исследователю.
Совершенно очевидно, что мысль о том, что классич.
эволюционисты были кабинетными учеными, что их теории
были ложными из-за отсутствия фактического материала и
рез-тов полевых исследований, абсолютно неверна.
Теория эволюции в целом была сформулирована и
получила широкое распространение в антропологии в последней
четв. 19 в. Однако в последние годы 19 в. в Э. поднялась
волна отрицания эволюционизма.
В Германии реакция началась с диффузионистских
работ Ратцеля, последователями к-рого стали такие
исследователи, как Фробениус, Б.Анкерман, В.Фой и Гребнер. В
США в истории Э. поворотным пунктом стало соч. Боаса
«Ограниченность сравнительного метода в антропологии»
(1896). В Англии веяния перемен не проявлялись до 1911,
пока Риверс не заявил о своем «обращении» в диффузио-
низм в президентской речи в Брит. Ассоциации развития
науки.

ЭТНОЛОГИЯ 1125
Возникновение оппозиции культурному
эволюционизму объяснялось двумя причинами. Первая была рац. и
научной, вторая - иррац. и реакционной. Согласно теории
эволюционизма, культура развивается повсеместно по
более или менее одинаковому пути в соотв. с общностью
обстоятельств, с одной стороны, и единообразию человеч.
психики — с другой. Сходство культур отдаленных
регионов следовало рассматривать как примеры независимого,
параллельного развития. Нек-рые исследователи
оспаривали это положение, считая, что подобного рода совпадения
могли быть следствием культурной диффузии. Так возник
второй тип этнолог, интерпретации, нашедший свое
выражение в истор. или диффузионистских школах.
Боас и его наиболее значит, последователи и соратники
выступали против теории культурной эволюции, объясняя
это тем, что сама теория эволюции была заимствована
этнологами из биологии, где она была уместной и правильной,
и применили ее к анализу культуры, где она была
решительно неуместна. Эта мысль высказана Боасом еще в 1888.
Подобные антиэволюц. взгляды демонстрировали Лоуи, Гол-
денвейзер, Сепир, Радин, Бенедикт, Херсковиц, Свентон.
Высказывания такого рода можно найти и у Леви-Стросса,
к-рый писал, что эволюционизм в Э. - прямое отражение
биолог, эволюционизма.
Однако была и др. причина нападок на культурный
эволюционизм - теория эволюции находилась в конфликте с
христ, теологией. Использование Э. католич.
антропологами с опр. целями было отмечено Лоуи в 1921, в рецензии на
книгу отца Копперса он писал, что полностью
сосредоточиться на чисто этнолог, аспекте означало бы пропустить
наиболее важную с т.зр. самого автора идею: будучи
солдатом церкви, он использует Э. как оружие против врагов
церкви ради торжества католич. христианства.
В США Боас и многие его ученики в нек-рых случаях
выступали против некритич. эволюционизма с рационали-
стич., науч. позиций, напр., в том случае, когда Боас
доказывал общность мифов и сказок. Однако по большей части
боасовский антиэволюционизм носил иррац., антинауч.
характер. Следует отметить, что в 20 в. бескомпромиссная и
радикальная враждебность по отношению к
эволюционизму встречается только среди представителей опр. школ Э. и
ортодоксальной теологии.
В кон. 19 в. в Э. сформировались две авторитетные
(вплоть до кон. 20-х 20 в.) науч. школы - Боаса в США, Рат-
целя и Фробениуса в Германии: амер. «исторической
этнологии» и нем. культурно-историческая. Обе школы в
качестве осн. истор. процессов рассматривали диффузию и
миграцию. Боасу удалось наглядно показать процесс передачи
культурных элементов путем диффузии в сравнит,
исследованиях фольклора и мифологии сев.-амер. индейцев. Осн.
внимание Боаса было направлено на выявление
динамичных законов, управляющих культурными изменениями, т.е.
универсальных биолог, и психолог, законов, объясняющих
культурное единообразие.
Не признавая единой культурно-эволюц. формулы для
всех об-в прошлого и будущего, Боас склонялся к изучению
отд. культур в конкр. регионах. История в его
интерпретации имела ограниченный характер, ибо, по его мнению,
всякая история первобытного народа, написанная этнологом,
является реконструкцией. Он подчеркивал разницу между
осторожной реконструкцией, осн. на достоверных данных,
и широкими обобщениями, к-рые так и останутся
приблизительно достоверными. Однако существовал ряд серьезных
общеистор. проблем, по к-рым можно было составить
более или менее опр., достаточно убедительные суждения, по
таким, напр., как расселение и соотношение рас, связи
Америки и Старого Света, Африки и Азии и т.п.
Применение статистики в Э. также носило
ограниченный характер, в силу проблематичности статистич.
исследований. Боас был первым, кто попытался прибегнуть к ней
для изучения мифологии. Не злоупотребляя
корреляционным методом, он смог получить несколько достоверных
коэффициентов корреляции для отд. элементов мифологии.
Особый характер этнолог, данных не позволял выразить их
с помощью математ. формул, поэтому рез-ты их обработки
представлялись ему более убедительными, чем простое
сопоставление чисел. За последними всегда стояли
нерешенные проблемы, такие, как реальная сопоставимость данных
и их состоятельность.
В 1928 в Нью-Йорке, на съезде американистов,
состоялась дискуссия об антрополог, методах. Обсуждение
сосредоточилось вокруг концепции культурных кругов и др.
вариантах истор. реконструкции. В конце этой дискуссии
Боас заявил, что, посвятив всю жизнь исследованию
культуры, к-рую изучал как рез-т истор. развития, он, тем не
менее, вынужден выступить в роли «адвоката дьявола», т.е.
на стороне тех, кто для более глубокого понимания
картины хотел бы вникнуть в процессы, приводящие к истор.
изменениям. Такая позиция не была для него абсолютно
новой.
История — отд. человеч. группы или всего человечества —
в понимании Боаса, и в понимании Крёбера и Редфилда,
вмещающая и биолог., и лингв., и общекультурные
феномены, сложна, и построения этнологов всегда могут быть
субъективными и недоказательными. Источником ошибок
служила в т.ч. и классификация, к-рая выступала как
необходимый элемент любой системы. «Историю», по Крёберу и
Редфилду, Боас определял как сквозной анализ отд.
культуры, описывающий ее формы и динамич. реакции индивида
на культуру, а культуры - на индивида. Но этот анализ имел
смысл лишь там, где известно, как протекало истор.
развитие ныне существующих форм. И хотя история
первобытных культур реконструируется на весьма неадекватном
материале, нек-рая его часть все же дает основания для
обоснованных выводов.
Редфилд выступал против «неопределенности» боасов-
ского метода, а именно, против нежелания разграничить
истор. и науч. (социально-антрополог.) подходы, к-рые
считал взаимоисключающими. Согласно Боасу, система
социальной антропологии и «законы» культурного развития не
менее жестки, чем законы физики, а непредубежденный
исследователь должен использовать любой метод,
содействующий успешному решению проблемы. При исследовании
уникальных и сложных культурных явлений трудно найти то,
что с большим основанием могло называться «законом», чем
психологически и биологически обусловленные
характеристики, присущие всем культурам, хотя и проявляющиеся в
разнообр. формах.
Ошибочная интерпретация работ Боаса была связана с
тем, что в начале своей науч. деятельности, сражаясь «со
старыми спекулятивными теориями», он настаивал на
необходимости изучения аккультурации и распространения
культурных элементов. Когда эти истор. методы
достаточно укоренились, он перешел к изучению проблем культур-

1126 ЭТНОЛОГИЯ
ной динамики, интеграции культуры и взаимодействия
индивида и об-ва.
Большой вклад в развитие амер. Э. внесли ученики Боа-
са Крёбер и Уисслер, к-рые разработали концепцию
культурных ареалов и предложили свое видение культурных
регионов Сев. и Юж. Америки.
Крёбер впервые использовал понятие «культурного
ареала» в работе 1904 «Типы индейской культуры в Калифорнии»,
затем описал культурные ареалы калифорнийских индейцев
и применил это понятие как исследоват. инструмент. В его
представлениях культурные ареалы были тесно связаны с
природными ареалами. Крёбер изучал культурные области
как целое, игнорируя различия отд. элементов. Ранние
работы Крёбера по своей направленности близко сходились с
аналогичными исследованиями Уисслера.
Осн. культурные регионы Америки Уисслер выделил в
кн., посвяш. амер. индейцам (The American Indian, 1917). В
качестве критериев для определения ареала он использовал
гл. характеристики природной среды и отличит, черты
материальной культуры, наметил регионы распространения и
адаптации нек-рых культурных черт. В последующих трудах
по проблемам диффузии и адаптации культурных элементов
Уисслер подчеркнул важность исследований способов и
вариантов распространения культурных черт, а также выводов
об одинаковом возрасте культурных элементов,
происходящих из одной территории.
Он выработал нек-рые шаблоны диффузии:
распространение элементов культуры расходящимися кругами, из
к-рого следовало, что чем дальше от центра найден элемент
(чем шире круг), тем больше возраст его существования. Эта
концепция стимулировала составление систематич.
описаний распространения культурных черт.
Нем. культурно-ucmop. школа имела свою специфику
развития.
Существ, влияние на развитие Э. перв. пол. 20 в.
оказали структурные и функциональные исследования Леви-
Стросса, Малиновского и Радклифф-Брауна (см.:
Структурализм, Функционализм).
Леви-Стросс занимался изучением систем родства и
мифов, лингвистикой и философией, анализом ритуалов и т.д.
Во всех своих трудах он стремился к одному: за
разнообразием мифов, ритуалов, обычаев выявить всеобщую структуру
человеч. духа или ментальную структуру. Метод, к-рый он
называл структурным анализом, рассматривал синхронные
процессы, но, с т.зр. автора, это не означало, что он
поворачивается спиной к истории. Там, где существуют истор.
данные, их нельзя игнорировать, во-первых, потому что
введение временного измерения увеличивает число уровней
синхронного анализа, во-вторых, в силу того, что история, будучи
завершенной, находится вне досягаемости и может служить
средством контроля над субъективными иллюзиями.
Взгляды Леви-Стросса на историю 3. и ее
направленность существенно отличались от общепринятой т.зр. Он
полагал, что 3. не является ни частной наукой, ни наукой
достаточно новой (т.е. начинающейся с Моргана), это -
самая древняя и самая общая форма того, что принято
называть гуманизмом. Первая форма 3. (или гуманизма)
возникла в эпоху Возрождения, вторая - в кон. 18 - нач. 19 в.; а
третья — та, что традиционно воспринимается как 3., т.е.
интерес к исчезающим примитивным об-вам, - в 20 в.
Т.о., 3. 20 в. - это область познания новых культур и
новых проблем. Эти культуры не имеют письменных
источников, т.к. у них вообще нет письменности; уровень их техн.
развития, как правило, очень низок, поэтому они не
оставили и памятников изобр. искусства. Как следствие этого, у
этнолога возникает необходимость вооружить свой
гуманизм (3.) новыми способами исследования. Леви-Стросс
осознавал, что 3. во всех отношениях выходит за пределы
традиц. гуманизма. Поле ее исследования охватывает всю
обитаемую землю, а методология аккумулирует процедуры,
относящиеся как к гуманит., так и естеств. наукам.
Три анализируемых им вида гуманизма интегрируют и
продвигают человеч. познание в нескольких направлениях,
в т.ч. - в пространстве; в выборе средств исследования, в
силу особых свойств «остаточных» об-в, антропология
оказалась вынужденной создать новые инструменты
исследования, к-рые могут плодотворно использоваться при
изучении сложных об-в, включая и совр. западные.
Леви-Стросс видел в 3. 20 в. проявление универсального
общепланетарного гуманизма. По его словам, ища источник
вдохновения в об-вах наиболее униженных и презираемых,
она становится столпом демократ, гуманизма,
противостоящего всем предшествующим видам гуманизма, созданным
для привилегированных цивилизаций. Поставив на службу
человеку методолог, инструментарий, заимствованный из всех
наук, 3. должна примирить человека и природу.
Идеи Леви-Стросса оказали сильное влияние на
религиоведение, лит. критику, фольклористику, философию,
социологию и ряд др. дисциплин.
Влияние Радклифф-Брауна и Малиновского на совр.
англ. антропологов заключается в перенесении акцента с
истор. исследования культуры на функции социальной
структуры и культурную динамику. 3. стала для них не
столько исследованием происхождения и развития культуры,
сколько анализом обществ, организации и функциональных
взаимоотношений культурных ин-тов и социальных
структур. Под косвенным влиянием Дюркгейма брит. 3.
(социальная антропология) склоняется к тому, чтобы признать
примат об-ва, а в культуре видеть только функцию социальной
структуры. Малиновский пытался объединить психолог, и
социолог, методы, а для Радклифф-Браун а и его
последователей социолог, интерпретация культурных ин-тов стала
привычной.
Функциональный подход Малиновского основывался на
теории первичных и производных потребностей, к-рая, по
замыслу автора, должна была дать более опр.
функциональный анализ соотношения между биолог, психолог, и
культурным детерминизмом. Малиновскому удалось соотнести
разл. типы культурных реакций, в т.ч. эконом., правовые,
воспитательно-образоват., науч., магические и релип, с
системой биолог, потребностей.
Функциональная теория должна была сыграть роль
инструмента познания для полевого исследования и сравнит,
анализа разл. культурных феноменов. Малиновский
настаивал на том, что функционализм не противостоит ни
исследованию распределения культурных элементов, ни
реконструкции прошлого посредством изучения эволюции,
истории и диффузии, он необходим для определения культурных
феноменов через их функцию и форму. Т.о., функционализм
в 3. может дать предварит, анализ культуры и должен
сыграть роль лакмусовой бумажки в идентификации
культурных явлений.
Радклифф-Браун полагал, что существуют два метода,
при помощи к-рых можно объяснять явления культуры,

ЭТНОЛОГИЯ 1127
проблемы, возникшие в науке, связаны с тем, что эти
методы не были четко разграничены.
Истор. метод дает интерпретацию конкр. ин-та или
комплекса ин-тов, прослеживает этапы его развития и
выявляет конкр. причины или события, вызвавшие каждое из
изменений. Располагая адекватными истор. данными, можно
изучать явления культуры подобным образом. Однако этот
способ не дает знания общих законов, поиском к-рых
заняты индуктивные науки. Этот метод показывает
действительные временные связи между конкр. ин-тами, событиями или
состояниями цивилизации. Если достаточные истор. данные
отсутствуют, единственно возможный способ применения
истор. метода состоит в том, чтобы произвести
гипотетическую реконструкцию истории культуры конкр. народа на
основе свидетельств косвенного характера.
Радклифф-Браун был убежден в том, что обычно Э.
называют именно эту совокупность гипотетических
реконструкций, т.е. гипотетическую историю. Анализируя культуру
Мадагаскара, он, с помощью гипотетической
реконструкции истории, опирающейся на максимально полное
исследование расовых характеристик, языка и культуры о-ва,
дополненное археолог, информацией, проследил истор.
процесс, конечным рез-том к-рого она является. Опираясь на
этот пример, Радклифф-Браун утверждал, что метод
этнолог, интерпретации может быть применен даже тогда, когда
мы не располагаем никакими истор. документами,
поскольку по письменным источникам можно узнать лишь историю
цивилизации на наиболее поздних этапах ее развития,
охватывающих несколько последних столетий; а это не более
чем фрагмент истории существования человечества на
Земле. Следовательно, этнолог, анализ культуры может
дополнить сведения истории и археологии.
Такого рода истор. исследование культуры дает только
знание событий и их последовательности. Однако
существует и др. способ изучения феноменов культуры и
цивилизации, их интерпретации, к-рый можно назвать
индуктивным - по своим целям и методам он сходен с методами ес-
теств. наук. Радклифф-Браун обозначил эти два способа
интерпретации культурных явлений, отличающихся друг от
друга по рез-там и по логическим процедурам как «Э.» и
«социальную антропологию». Он предложил ограничить
использование термина «Э.» исследованиями культуры,
проводимыми с помощью метода истор. реконструкции, а термин
«социальная антропология» применять для обозначения той
дисциплины, к-рая пытается сформулировать общие
законы, лежащие в основе феноменов культуры.
Аналогичной т.зр. придерживались Риверс, Перри и
Эллиот Смит, Сепир.
В работе «Этнология как историческая наука» Сепир
пишет, что культурная антропология быстро приближается к тому,
чтобы стать строго истор. наукой. Изучаемые ею факты и
связи между ними не могут пониматься иначе как конечные рез-
ты специфич. последовательностей событий, уходящих
корнями в далекое прошлое. Сепир использует слова «Э.» и
«антропология» как взаимозаменяемые и придерживается мнения,
что Э. должна ограничиваться истор. методом интерпретации
и отказаться от всяких попыток искать общие законы.
В 20 в. Э. получила статус направления сравнит,
исследований описанных (зафиксированных документально на
основе этнограф, и др. данных) и совр. культур в отличие от
этнографии, к-рая концентрировала свое внимание на
изучении отд. племен или обществ.
В 1956 амер. антрополог Оскар Левис выступил с идеей
определения границ совр. Э.: сравнит, ряды предлагалось
строить на основе анализа этнич. образований в количестве
от двух до сотен. В истории науки наиболее грандиозным
исследованием подобного рода стал Этнограф. Атлас Мёр-
дока (1962—1966), к-рый насчитывает тысячу этнич. единиц.
Подобная работа может проводиться при изучении
культуры нескольких соседних народов, культурного ареала,
континента, полушария или всей планеты. Контекст культуры,
предназначенный для сравнит, анализа, может
варьироваться от одного культурного элемента до целого списка или
совокупности элементов, покрывающих все аспекты
культуры. Подобный перечень В.Рэя, составленный на материале
ареала плато Сев. Америки, насчитывал 7633 культурных
элемента. Данные для сравнит, анализа могут основываться
на письменных источниках, полевых исследованиях или
сочетать их. Опр. ограничения в сравнит, метод вносит
фактор возможности корректного построения ряда, в т.ч.
размещения его во времени и пространстве. Этот метод может
лишь ограниченно использоваться при определении
культурного ареала, кросскультурных закономерностей,
тенденций эволюции.
Качественные изменения произошли в Э. втор. пол. 20 в.
с развитием неоэволюционизма и изменением эмпирич.
базы исследований — стремительным исчезновением
объектов изучения (доиндустр. культур), переориентацией Э.
на сложные об-ва. В этот период формируются новые
направления, в т.ч. исследование экосистем в конкр.
культурах (Харрис и др.). Одновременно со становлением культур-
но-эволюц. направления (Л.Уайт, М.Салинс, Э.Сервис) на
новый качественный уровень выходит этнолог, теория.
(См.: Американская антропологическая школа.)
Л.А.Мостова
Этнология в Германии представляет собой аналог
культурной антропологии в Англии и США. Существуют два осн.
направления исследоват. деятельности Э.: Völkerkunde
(этнология) и Volkskunde (народоведение). Völkerkunde (Э.), или
наука о народах, занимается изучением культуры и
культурных процессов у внеевроп. народов. Volkskunde
(народоведение), или наука о народе, исследует немецкоязычные
этносы. Термин «этнография» (Ethnographie) в
немецкоязычной специализир. лит-ре обозначает только ту отрасль науч.
деятельности этнолога, к-рая связана с собиранием и
описанием фактич. материала в виде полевых наблюдений.
Культурная динамика теоретико-методолог. принципов
работы Э. в Германии характеризуется теснейшим
взаимодействием с общеевроп. (сер. 19 в. - 60-е 20 в.) и
общемировой (включая амер. разработки по социальной и
культурной антропологии с 1950) культурной динамикой научно-
методолог. деятельности. Вместе с тем, культурная динамика
нем. Э. сохраняет и по сей день существенные отличит,
признаки. «Эволюционный» взгляд на развитие культуры
свойствен для нем. Э., начиная с сер. 19 в., но термин
«эволюционизм» не характерен для нем. традиции — в науч. обиходе
«эволюционизм» известен как «теория развития»
(Entwicklungstheorie). В отличие от др. стран, «эволюционизм» в
Германии сохранял свои позиции значительно дольше, вплоть
до нач. 20 в. Среди виднейших представителей, выдвигавших
идеи «теории развития», были Т.Вайц («Антропология
первобытных народов»), А.Бастиан («Человек в истории»),
Ю.Липперт («История культуры»), Бахофен («Материнское

1128 ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ
право»), К. фон ден Штейнен. Культурная динамика теоре-
тико-методолог. принципов «теории развития»
характеризуется как объяснение удаленных друг от друга по времени и
месту, но сходных по внеш. облику культурных явлений
посредством единства человеч. психологии, сравнит,
сопоставление разл. культурных фактов (привлечение огр. пласта
этнограф, материала в качестве залога достоверности
интерпретируемых явлений иноплеменной культуры),
приоритетное описание экологич. факторов.
Диффузионизм прослеживается в Германии в ряду разно-
обр. близкородственных теоретико-методолог, учений, в
значит, мере продолжавших разрабатывать идеи «теории
развития». Среди осн. учений, объединенных идеей
культурной диффузии, выделяются: культурно-морфолог,
(культура как целостная функциональная система — Фробениус,
Б.Анкерман), культурно-географ, (культура и культурные
явления исследовались как обусловленные окружающими
их природными условиями - Ратцелъ),
культурно-историческое (В.Шмидт, В.Копперс). В 30-е начинается активная
науч. деятельность Турнвальда и Мюльмана,
сформулировавших позднее осн. методолог, принципы новых этнолог,
направлений: этнопсихологии, этносоциологии,
функциональной социологии.
В 60—90-е наметились след. направления исследоват.
деятельности: изучение локальных культур народов,
населяющих страны «третьего мира», интерпретация каузальных
связей объектов; попытка определения пространственно-
временного места локальных культурных феноменов в
общей картине совр. мира; осмысление и последующая
организация межкультурного коммуникационного
взаимодействия. Для сбора этнограф, материала используется метод
«Teilnehmender Beobachtung» (присутствующего
наблюдения), больше известный в России как метод «включенного
наблюдения». Прослеживается стремление привести
отрывочные сведения случайной выборки в «систематич.
состояние», чтобы по ним проследить «общую картину изменений
и внешних влияний в локальных группах» (Т.Швейцер).
Исследователи полагают, что совр. Э. должна развернуть
аналитическое пространство, заниматься не локальными
об-вами «третьего мира», а теми отношениями, к-рые
позволяют вскрыть контекстуальность и историчность
происходящих культурных явлений. Совр. Э. в противовес
эволюционизму и диффузионизму представляет собой
систематический взгляд на культуру. Благодаря работе этнологов
в совр. нем. об-ве формируется сознание важности
познания чужеродных культурных явлений для полноценного
развития собств. культурной формации. К рубежу 90-х 20 в. в
нем. Э. назревает необходимость развития исследоват.
приемов историзации и контекстуализации локальных культур в
мировом масштабе межкультурного сравнения, создания
комплексной методологии сравнения, контролируемой и
реалистичной (Т.Швейцер).
Наиболее радикальные представители Э., такие, как
Г.Элверт, проповедуют отказ от заострения внимания на
терминах «национализм», «этничность», «этнос», и
осуществляют переход к изучению взаимодействия системы «Wir —
Gruppen - Prozesse» («Мы - группа - процесс»),
коммуникационных отношений «не этнич.» порядка.
Лит.: Марков Т.Е. Развитие совр. герм. бурж. этнологии //
Этнография за рубежом. М., 1979; Он же. Очерки истории нем. науки о
народах. Ч. 1-2. М., 1993; Этнология в США и Канаде. М., 1987;
Anthropology Today. Chi., 1953; Service EL Profiles in Ethnology. N.Y., 1963;
Boas F. The Aims of Ethnology // Boas F. Race, Language and Culture.
N.Y., 1966; White L. The Social Organization of Ethnological Theory.
Houston, 1966; Social Context of American Ethnology 1840-1984. Wash., 1984;
Elwert G. Nationalismus und Ethnizität. Über die Bildung von Wir-
Gruppen // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1989.
H. 3. Tg. 41; Schweizer T. Perspektivenwandel in der ethnologischen Primär-
und Sekundäranalyse. Die frühere und die heutige Methodik des
interkulturellen \fergleiches // Ibid.
A.A. Матусовский
ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ — одно из направлений в совр.
культурологии и социологии, продолжающее традиции
феноменолог, подхода к изучению социальной реальности.
Основатель 3. — амер. социолог Г.Гарфинкель, автор кн.
«Исследования по этнометодологии», 1967. С тех пор Э. превратилась
в развитое теорет. течение с весьма специфич. предметом и
своеобр. методами исследования. Этнометодолог.
исследования развертываются в рамках микросоциолог, анализа и
направлены на изучение структур повседневной реальности
и социального взаимодействия. Резко критикуя «традиц.»
(гл. обр. позитивист, и неопозитивист.) социологию за
ограничение предмета исследования «экстраординарными»
(самоочевидно важными) событиями и действиями социальной
жизни, Э. снимает разграничение «экстраординарных» и
ординарных событий и декларирует свой метод как
радикальную альтернативу всей предшествующей социологии,
проявляя особый интерес к самым будничным,
тривиальным, «сущностно неинтересным», самоочевидным и
незамечаемым аспектам повседневной жизни. Э. обнаруживает
в этих будничных действиях «систематич. и организованный
характер», являющийся рез-том упорядочения людьми своих
взаимодействий в ходе выработки их описаний. Самым
обыденным взаимодействиям присуща рациональность
(рефлективность); вырабатывая описания своего опыта во
взаимодействиях, люди систематизируют этот опыт, тем самым
конструируя общие смысловые контексты и социальные
структуры. Этнометодолог. анализ взаимодействия,
сконцентрированный гл. обр. на изучении разговорного
взаимодействия, показал, что оно строится на основе общих,
самоочевидных, принимаемых на веру, само собой
разумеющихся, «нетематизируемых» далее представлений («фоновых
ожиданий»), к-рые могут стать доступны наблюдению и
рефлексии только путем создания «антропологически чуждой»
среды, т.е. путем разрушения привычных структур
взаимодействия. Для этой цели этнометодологами были
проведены серии экспериментов с использованием метода, иногда
называемого «гарфинкелинг». Предметом изучения Э.
сделала «этнометоды», т.е. методы, посредством к-рых
участники взаимодействий создают и поддерживают «фоновые
ожидания», т.е. повседневную рациональность. Изучая
речевое общение, этнометодологи обратили внимание на тот
факт, что вербальные выражения не исчерпывают всего
содержания коммуникации и что в речевом взаимодействии
гораздо больше молчаливо подразумеваемого, чем
высказываемого вслух. Э. провела различие между двумя типами
выражений: «индексичными» и «объективными». Индексич-
ные выражения описывают объекты с т.зр. их особенных
качеств и тесно связаны с ситуационным контекстом,
объективные описывают общие (типич.) свойства объектов и
свободны от контекста (внеситуационны). Задачей
социологии является замена индексичных выражений
объективными, однако традиц. социология, с т.зр. Э., не выполнила

ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ 1129
этой задачи, поскольку строила свои обобщения и теории на
некритически принимаемых предпосылках обыденного
знания, принимая их на веру как само собой разумеющиеся и
не делая их предметом исследования. Исходя из этого, Э.
оценивает традиц. социологию как разновидность
обыденного знания, как «этнонауку», и не видит ее принципиального
отличия от др. форм этнонауки, таких, напр., как магия. Ввиду
неудовлетворительности традиционной социологии Э.
рассматривает себя как радикальный проект построения
подлинно науч. социологии знания. Критики отмечают
ограниченность Э. в связи с ее сосредоточенностью на
формальных аспектах социального мира, идущей в ущерб его
содержат, анализу.
Лит.: Филмер П. Об этнометодологии Гарольда Гарфинкеля //
Новые направления в социол. теории. М., 1978; Ионин Л. Г.
Понимающая социология. М., 1979; Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology
Englewood Cliffs; N.Y., 1967; Ethnomethodology: Selected Readings. L.,
1975 ; Ethnomethodologie: Beiträge zu einer Soziologie des Alltagshandelns.
Fr./M., 1976; Ethnomethodology. How People Make Sense. Englewood
Cliffs; L., 1982; Benson D., Hughes J.A. The Perspective of
Ethnomethodology. L., 1983; Heritage J. Garfinkel and Ethnomethodology. Camb., 1984.
В.Г.Николаев
ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ - науч. дисциплина,
занимающаяся изучением муз. систем народов мира, их кросскультурным
сравнением и изучением взаимосвязи между муз.
системами и др. социальными и культурными факторами. Э. - ин-
тегративная дисциплина, осуществляющая многомерное
исследование народной музыки в разл. ее аспектах,
совмещающая музыковедч., акустич., культуролог, социолог.,
психолог, и этнограф, ее анализ. Термин «Э.» получил
устойчивое применение недавно, благодаря голланд. ученому
Я.Кунсту (1950), вытеснив такие прежде употреблявшиеся
названия, как «муз. этнология», «муз. этнография»,
«сравнит, музыкознание» и др. Становление Э. как науч.
дисциплины было тесно связано с изобретением фонографа (1877)
и последующим развитием звукозаписывающей техники.
Использование звукозаписи в этномузыкологич.
исследованиях, а также прогрессивное применение измерит,
аппаратуры для изучения разл. звукорядов положили конец
спекулятивным утверждениям о «простоте» или «сложности» разл.
муз. культур и поставили Э. на науч. основу. Зарождение Э.
обычно датируют 1880-ми гг., когда Европа открыла для себя
неевроп. музыку, непривычную для слуха европейца и не
укладывающуюся в традиционные европ. представления о
музыке. Англ. филолог и физик А.Дж.Эллис (1885)
утверждал, что музыка — социальный факт и культурная
переменная. Он ввел акустич. измерение звука в центах и, измерив
муз. звукоряды разл. этносов, пришел к выводу, что они не
исчерпываются известными в Европе. Он предположил, что
муз. системы являются культурными системами, принципы
построения к-рых связаны с др. социальными факторами.
Открытия Эллиса поколебали европоцентрич. идею
развития музыки от простого к сложному. М.Вебер в ст.
«Рациональные и социологические основания музыки» (1921)
пришел к аналогичному выводу о наличии взаимосвязи между
системами идей, социальной и муз. организацией. Он
утверждал, что развитие европ. музыки тесно связано с
процессом рационализации и развития науки, уходящим корнями
в эпоху Ренессанса.
Развитию Э. способствовала организация междунар. фо-
нограмархивов в Вене (1900) и Берлине (1902). Систематич.
сравнит, исследования муз. систем, проводившиеся в 1906—
1933 сотрудниками Берлин, фонограмархива Э. фон Хорн-
бостелем, К.Заксом, К.Штумпфом и др., показали, что
европ. музыка не может считаться вершиной муз. искусства и
что инновации европ. муз. авангарда уже задолго до этого
содержались в муз. системах разл. этносов. Одними из первых в
Европе проводили систематич. полевые исследования
фольклорной музыки с помощью фонографа англ. композитор
П.Грейнджер (1908) и венг. композитор Б.Барток (30-е гг).
В США Боас поощрял сбор данных об этнич. музыке и
использование их как источника информации о культуре,
изучение взаимосвязей между музыкой и др. феноменами
культуры. А.Ломакс (1977) разработал новую систему
нотного письма, называемую кантометрикой, и предпринял
попытку разграничить мировые «муз. ареалы». Он также
обнаружил связь муз. систем с общекультурной моделью и
социальной стратификацией.
Совр. тенденции развития Э. характеризуется большим
влиянием на нее лингв, моделей и методов исследования.
Развиваются исследования взаимосвязи муз. и языковых
форм выражения в разл. культурных контекстах.
Лит.: Вебер М. Рациональные и социолог, основания музыки //
Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994; Kunst J. Ethno-musi-
cology. The Hague, 1955; Merriam A.P. The Anthropology of Music,
Evanston (111.), 1964; Nettl B. Reference Materials in Ethnomusicology.
Detroit, 1967.
В.Г.Николаев
ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ (в немецкоязычных странах) -
социологически ориентированная этнология, раздел
этнологии, изучающий социальные отношения и социальную
организацию доиндустр. социальных форм и этнич. проблемы
в совр. индустр. и постиндустр. об-ве. Важнейшие объекты
исследования — эконом., правовые условия, отношения
полов и социальные роли, механизмы социального
контроля, обществ., властная и гос. организация. Э. изучает
системы родства, формы лояльности, солидарности, взаимности
в социальных отношениях, распределение власти и
механизмы ее осуществления, межэтнич. отношения, проблемы
изменения культуры и влияния зап. эконом., социальных и
культурных инноваций на доиндустр. об-ва, адаптацию и
интеграцию мигрантов в инокультурной среде и т.д.
Э. возникла в нач. 20 в. в Германии. Основателем этого
науч. направления, на первом этапе своего развития
примерно аналогичного по объекту и предмету исследования брит,
школе социальной антропологии, считают Турнвальда. Свои
науч. взгляды в целостном виде он изложил в
фундаментальном 5-томном труде «Человеческое общество в его этносо-
циологических основах» (1931-1935).
В названии нового науч. направления выразилось
стремление Турнвальда синтезировать методы этнологии и
социологии. Потребность в этом уже реально ощущалась в нач. 20 в.
Размежевание социологии и этнологии имеет причины истор.
характера. Оно берет свое начало с самого возникновения
обеих наук на рубеже 19 в. Изначально социология
концентрировалась на изучении индустр. об-ва в экономически
наиболее развитых странах. Предметом же этнологии было
преимущественно изучение культуры первобытных,
примитивных народов, доиндустр. форм человеч. организации,
наименее всего затронутых веяниями современности. В
частности, для нем. ученых-этнологов традиционными
регионами, где они проводили исследовательскую работу, были о-ва

изо этносоциология
Океании и Африка южнее Сахары. Исследования культуры
населения сельских районов Европы проводились в рамках
науч. направления Volkskunde, и в эту сферу до сер. 20 в. нем.
этнология (Völkerkunde) вторгалась довольно редко.
В нач. 20 в. ситуация изменилась. С одной стороны,
быстро уменьшалось число народов и племен, чья культура
оставалась незатронутой влиянием индустр. цивилизации.
С др. стороны, проблемы этничности стали приобретать все
большее значение в совр. об-ве. Особая острота стала
явственной после Второй мировой войны, когда многим европ.
странам потребовалось привлечение доп. рабочей силы из
стран «третьего мира». В рез-те зап. об-во утратило
культурную гомогенность, что не только актуализировало вопросы
межнац. общения, но даже стало наст, вызовом нац. гос-ву.
Однако в еще большей мере сближение этнологии и
социологии стимулировала потребность в исследовании
социальной организации внеевроп. об-в, в применении социолог,
методов в этнолог, исследованиях. Эти методы сделали
этнологию более строгой, эмпирически обоснованной наукой.
Необходимость в этом возникла в связи с ролью,
приобретенной этой отраслью знания в разработке и проведении
политики великих держав в их колониях.
Нем. Э. во многом стала аналогом одновременно с ней
возникшей брит, школы социальной антропологии (Social
Anthropology). При этом, несмотря на тесные контакты с
англосаксонским науч. сооб-вом, чье влияние на мировую
науку оказалось гораздо более значительным, герм,
идентичность Э. продолжает существовать. Замещению
наименования «Э.» термином «социальная антропология» препятствует
тот факт, что в нем. науч. традиции название
Sozialanthropologie уже прочно закрепилось за разделом антропологии,
называемым у нас социальной биологией. Кроме чисто тер-
минолог. причин, конечно, существуют и важные различия
в методолог, подходах обеих школ. Тем не менее эти
различия не столь существенны, чтобы нарушать целостность
восприятия системы этнолог, знания. В институциональном
же плане в Германии и Австрии сохраняется традиция
проводить четкое разделение мирового этнологич. знания и
достижений немецкоязычной, нац. школы. Т.о.,
университетские курсы по социальной антропологии и Э. разведены.
Существенный вклад в это разделение вносит
англосаксонская наука, полностью игнорирующая огр. вклад, сделанный
в области антропологии нем. учеными. Причины этого —
языковой барьер, а также негативный образ Германии,
сложившийся после Второй мировой войны. Кроме того,
многие нем. этнологи были вынуждены покинуть родину в годы
нацизма либо из-за «неарийского» происхождения, либо из-
за идеолог, пресса.
В начальный период своего развития Э. основывалась в
первую очередь на принципах функционализма. Вместе с
тем, нем. функционализм сильно отличался от
британского, по сути бывшего продолжением органицизма Дюркгейма.
В отличие от школы социальной антропологии Малиновского
и Радклифф - Брауна у в Э. большая роль отводится изучению
процессов, нежели структур. Турнвальд, в отличие от
Малиновского, не имел предубеждения против возможной
диффузии культурных элементов и истор. реконструкции.
Также имелись опр. особенности в идентификации Э. в
институциональном плане, определении ее места в системе науч.
знания. В то время как в социальной антропологии
социология и этнология объединялись в решении общих задач, с т.зр.
Э. этнология становилась составной частью социологии.
Осн. принципы этого науч. направления следующие:
Разрыв с традициями культурно-истор. школы, отказ от
диффузионизма и учения о «культурных кругах»;
Обращение к актуальным проблемам этнологии,
внедрение совр. методов социологии и психологии. Изучение в
первую очередь того, каким образом функционируют те или
иные учреждения в целостной социальной системе
взаимосвязанных элементов, но не того, как они возникли и
почему приобрели соответствующие функции;
Отказ от концепции однолинейной эволюции и
развитие вместо этого многолинейного эволюционизма,
осознание прогресса человеч. об-ва под влиянием развития
технологии как одного из факторов социального развития;
Расширение предмета этнологии за счет изучения хоз-ва,
технолог, развития, морали и права, властных отношений;
Отказ от кабинетных методов работы (а также иррац.
методов этнопсихологии) в пользу полевых исследований,
акцент на эмпиризм как ответ на требования времени к
этнологии быть прикладной и более строгой наукой.
Несмотря на значит, новизну науч. метода, Турнвальд
создавал Э., основываясь на опыте нац. этнолог, школы.
Влияние теоретико-методолог. фона в большей или меньшей мере
проявилось во взглядах всех основателей Э., но особенно
заметно оно в работах ближайшего ученика Турнвальда,
Вильгельма Мюльмана, Последователем др. науч. традиции
(формальной социологии) стал Альфред Фиркандт, к-рого также
считают одним из отцов-основателей Э.
Существенно на развитие нем. нац. этнолог, школы
повлияла социальная биология. Творч. потенциал эволюц.
теории обусловил позитивист, характер части науч.
наследия основателей Э. В плену позитивизма находился Фир-
кандт в начальный период творчества; что же касается
Мюльмана, то позитивизмом отмечена большая часть его
работ. Турнвальд заимствовал из социальной биологии
понятие естеств. отбора (Siebung), на основе к-рого ученый
развивает концепцию социального отбора (Auslese),
ставшей центральной в Э. Вершиной развития
эволюционизма и позитивизма в творчестве Мюльмана стало создание
примордиалистской концепции этноса, в чем-то общей с
той, что развивалась в советской этнографии. В 1920—1930
в нем. социологии существенную роль играло учение об
идеальных типах Макса Вебера. Его взгляды оказали
существенное влияние и на последователей Э. В частности, оно
заметно в работах Мюльмана. Будучи учеником Зиммеля и
Тенниса, Фиркандт был во многом продолжателем
концепций и методов формальной социологии. Позднее нем. Э.
испытала также влияние новейших науч. течений. В первую
очередь речь идет о феноменолог, методе (Гуссерль), к-рый
начал активно применяться А.Фиркандтом сразу после
Первой мировой войны.
Э. до окончания Второй мировой войны находилась в
маргинальном положении и не имела институционального
воплощения. Только в кон. 1940-х Турнвальд по своему
замыслу создает Ин-т этнологии, действовавший первое
время на квартире у ученого, а в 1951 вошедший в состав
Свободного ун-та Зап. Берлина. Существенный вклад в
развитие университетской Э. внес Мюльман. В 1957 он
становится ординар, проф. этнологии и социологии и
директором Ин-та этнологии ун-та Майнца. В 1960
Мюльман основывает Ин-т социологии и этнологии в ун-те Гей-
дельберга — первая в Германии попытка
институционального объединения двух дисциплин.

ЭТОЛОГИЯ 1131
Кроме Мюльмана последователями Турнвальда стали
такие его ученики, как Зигрид Вестфаль-Хелльбуш,
Понтер Вагнер, Эберхард Вольфрам, Рене Кёниг.
Продолжателями традиций Э. стали такие ученики Мюльмана, как
Лоренц Лёффлер, Эрнст Мюллер, Вольфганг Рудольф, Эр-
хард Шлезиер, Карл Шмитц и др. Среди наиболее изв. эт-
носоциологов современности можно назвать имена таких
ученых, как Ганс Фишер, Георг Элверт (Германия), Юстин
Штагль (Австрия).
Для большинства последователей принципов Э.
типично опр. раздвоение в выборе объекта и предмета
исследования. Турнвальд начинал свою науч. карьеру
исследованиями в Океании, а последние работы посвятил изучению
жизни берлинцев. Это типично и для совр. этносоциоло-
гов (напр., Георг Элверт). Большинство полевых
исследований ученый провел в Зап. Африке, но в то же время он
обращается к проблемам адаптации и интеграции
иммигрантов в развитых странах Запада, став одним из
наиболее значит, теоретиков по этой проблематике. При этом для
этносоциологов характерно стремление не только
активно использовать методы социологии, но также применять
традиционные этнолог, подходы в изучении индустр. и по-
стиндустр. об-ва. Подобный синтез этнологии и
социологии весьма продуктивен и позволяет не только внести
больше науч. строгости в этнологию, но также взглянуть по-
другому на совр. об-во, глубже понять его человеч.
сущность и природные первоосновы.
Лит.: Марков Т.Е. Немецкая этнология. М.; 2004; ThurnwaldR. Die
menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Bd. 1—
5. В.; Lpz., 1931-35; Idem. Aufbau und Sinn der Völkerwissenschaft. В.,
1948; Heine-Geldern R. One Hundred Years of Ethnological Theory in the
German-Speaking Countries: Some Milestones // Current Anthropology.
1964. V. 5. N. 5; Eberhard W. Thurnwald, Richard // International
Encyclopedia of the Social Sciences. V. 16. N.Y.; L., 1972; Stagl J. Kultur-
anthropologie und Gesellschaft: Wege zu einer Wissenschaft. Münch., 1974;
Idem. Ethnologie und Soziologie: Abgrenzungsprobleme und
Identitätssymbole // Zeitschrift für Ethnologie. 1997. N. 122; Müller E.W.
Mühlmann, W.E. // Ibid. 1989. N. 114; Idem. Ethnosoziologie //
Wörterbuch der Völkerkunde. В., 1999.
К.В.Корякин
ЭТНОЦЕНТРИЗМ - понятие, отражающее тенденцию
рассматривать нормы и ценности собств. культуры как
основу для оценки и выработки суждений о других культурах.
Концепция Э. противостоит релятивистскому подходу, в
к-ром восприятие норм и ценностей каждой культуры
самоценно и не может быть использовано в качестве
стандарта, применимого к др. культурам. Э. - неотделимое
свойство межгрупповых (межэтнич.) отношений и обладает
двойственным характером. С одной стороны, он
способствует сплочению внутри опр. культурной (этнич.) общности
вокруг собств. норм и ценностей, а также формированию
этнич. самосознания как принадлежности к опр.
культурному кругу; с др. — приводит к отрицанию ценностей
чужой культуры, ведет к культурной самоизоляции и
межэтнич. конфликтам.
Лит.: Артановский С.Н. Проблема этноцентризма, этнич.
своеобразия культур и межэтнич. отношений в совр. зарубежной
этнографии и социологии //Актуальные проблемы этнографии и совр.
зарубежная наука. Л., 1979; Le Vine R., CampbellD. Ethnocentrism. Theories
of Conflict, Ethnie Attitudes and Group Behaviour. N.Y., 1971.
ЛЛМостова
ЭТОЛОГИЯ (от греч. £θος - обычай, нрав, характер и
λόγος - слово, учение) - наука о поведении животных в ес-
теств. среде обитания. Во Франции термин «3.»
использовался применительно к науке о поведении животных со втор,
пол. 18 в.; однако для обозначения особого науч.
направления он стал употребляться с 30-х 20 в. (В англоязычных
странах этот термин до перв. пол. 20 в. использовался как
синоним понятия «характерология».)
Основы Э. были заложены исследованиями А. фон Пер-
нау (нач. 18 в.), Дарвина (19 в.) и Я. фон Икскюля (кон. 19 -
нач. 20 в.). Особенно большое влияние на Э. оказала теория
эволюции Дарвина, ставшая для этой науки общей
парадигмой анализа всех поведенч. проявлений, в т.ч. и поведения
человека как одного из видов высших млекопитающих. Разл.
формы поведения рассматриваются в Э. с т.зр. их эволюц.
значения, т.е. их функциональной ценности для естеств.
отбора и сохранения вида. Непосредств.
предшественниками Э. были О.Хайнрот, Б.Альтум (Германия), Ч.Уитмен,
УКрейг (США), Хаксли (Англия), исследования к-рых
оказали значит, влияние на последующее развитие Э. и внесли
важную лепту в превращение изучения поведения животных
в самостоят, науч. дисциплину.
Зарождение совр. Э. связано с именами австр. зоолога
Лоренца и голланд. биолога Н.Тинбергена (1907-1988). На
фоне господства бихевиористской ориентации и
лабораторных методов исследования поведения, сосредоточенных на
проблемах обучения, Лоренц в 30-40-е выдвинул идею, что
поведение животных необходимо изучать в естеств. среде, в
условиях ничем не ограниченной свободы, обращая равное
внимание как на врожденные, так и на приобретенные его
элементы. (В лабораторных условиях «совершенный
рисунок поведения», складывающийся под влиянием факторов
изменчивости, борьбы за существование и естеств. отбора,
разрушается, что неизбежно приводит к ошибочным
выводам.) Сам Лоренц разработал ориг. метод изучения
поведения животных в условиях полу неволи. С сер. века этология
получила интенсивное развитие; издаются специализир.
этолог, журналы «Behavioura», «Ibis», «Journal für
Ornithologie», «Zeitschrift für Tierpsychologie». В 1973 за работы в
области Э. К.Лоренцу, Тинбергену и М.Фришу была
присуждена Нобелевская премия.
Осн. задача Э. — дать филогенетич. и физиолог,
объяснение функциональных взаимосвязей между всеми
факторами, действующими в поведении. С этой задачей связан
широкий круг вопросов: какова природа инстинкта;
насколько поведение определяется инстинктами и приобретенными
реакциями (усваиваемыми как в процессе обучения, так и
из личного опыта); как соотносятся и взаимодействуют
врожденные и приобретенные элементы поведения; как
животные общаются друг с другом; как изменяется поведение
животных в процессе органич. эволюции; и т.д. Особое
внимание обращается на социальное поведение животных (терр.
поведение, ритуалы и процессы ритуализации, механизмы
коммуникации, механизмы сдерживания внутривидовой
агрессии и т.п.) и изучение эволюции социальной
организации. Во втор. пол. 20 в. важным разделом Э. стала «человеч.
Э.», изучающая с этолог, позиций поведение человека.
Осн. методы Э. - наблюдение поведения животных в
естеств. условиях (как со стороны, так и в личном контакте)
и его описание, формулировка гипотез на основе
наблюдения, повторное наблюдение и эксперименты для проверки
гипотез. В наблюдениях используются фото- и киносъемки.

1132 ЭТОЛОГИЯ
Специфической для Э. методолог, процедурой является
составление видовых «этограмм» («каталогов поведения»
разных видов) и их последующее сравнение с целью получения
выводов об эволюции разл. форм поведения. Эта процедура
используется, в частности, для изучения эволюции
социальной организации: на основе выявленных черт сходства и
различия виды сортируются по «таксонам», а затем
производится сравнение социальных систем (как в целом, так и
отд. их элементов), в ходе к-рого, на основе обнаруженных
гомологии и конвергенции, выявляются эволюц. тенденции.
В целом, суть этолог, подхода заключается в подробном
сравнит, описании разл. форм поведения, выяснении их
приспособительного значения, определении роли врожденных и
приобретенных элементов в этих формах поведения, а
также выявлении значения этих форм поведения для
сохранения и эволюции вида.
В ходе этолог, исследований было обнаружено, что
любое поведение - сложная комбинация инстинктивных и
приобретенных элементов. Инстинкты же представляют
собой внутренне сложные формы поведения, состоящие из
3 элементов: «фиксированных паттернов действия» (к-рые
приводятся в действие врожденными пусковыми
механизмами, не связаны непосредственно с внеш. стимулами и
осуществляются сами по себе при накоплении достаточной
энергии), рефлексов (стереотипных действий, вызываемых
внеш. стимулами) и «таксисов» (действий, направляемых
специфич. источниками стимуляции).
В социальных реакциях обществ, животных важную роль
играют «релизеры», т.е. видоспецифичные знаковые
стимулы (слуховые или зрит, сигналы, действия, структуры,
цвета, химич. сигналы, запахи), к-рые запускают поведение,
функционально поддерживающее разл. формы
социального сотрудничества (взаимодействие половых партнеров,
семейную и групповую жизнь, поединки между особями и т.п.).
Одна из важных разновидностей релизеров — т.н. «интенцио-
нальные действия», сигнализирующие о намерениях.
Взаимодействие по схеме «релизер—реакция» представляет собой
достаточно сложную форму знакового поведения. В отличие
от знаково-символич. поведения у человека, у животных как
сами сигналы, так и реакции на них являются врожденными,
(У нек-рых высокоразвитых видов эта схема иногда
запускается лишь при условии личного знакомства между особями.)
Этологи считают, что важную роль в эволюц. развитии
поведения сыграл механизм смещения действий. Этот
механизм имеет особое значение, когда поведение мотивируется
одновременно несколькими разл. побуждениями (напр.,
побуждением напасть и побуждением к бегству), а диктуемые
ими программы поведения не могут реализоваться
одновременно. Благодаря механизму смещения действия
формируются новые формы поведения, дающие типичные способы
разрешения конфликта между мотивами. В частности, по
мнению Лоренца, в процессе эволюции смещенные действия
стали материалом для формирования разл. брачных и
угрожающих церемоний. У многих животных, начиная с рыб и
, заканчивая высшими млекопитающими, смещенные
действия - неотъемлемый компонент поведения во
внутривидовых драках и церемониях, предшествующих спариванию. В
этой ситуации одно действие используется для обозначения
другого, к-рое, не будучи замещено, было бы опасным; напр.,
у рыбок-колюшек (самцов) в церемониях устрашения
используются действия, характерные для постройки гнезда, питания
и т.п., к-рые замещают открытое физич. нападение. , .^
Механизм смещения действия лежит в основе процесса
ритуализации, в ходе к-рого сигнальные движения
приобретают знаковые функции. Процесс ритуализации и ритуальные
церемонии у животных — одна из важных и наиболее
изученных тем в Э. Ритуализация уравновешивает противоречивые
побуждения во взаимодействиях между особями,
обеспечивающих воспроизводство и социальную жизнь вида, и тем
самым выполняют видосохраняющую функцию. (Напр.,
ритуализация нейтрализует инстинкт нападения во
взаимодействии между самцом и самкой в период ухаживания и
спаривания.) Чаще всего процесс ритуализации
проявляется у животных в таких формах поведения, как брачные
церемонии, боевые ритуалы, боевые танцы, приветствия. Утех
животных, у к-рых в ходе эволюции появились орудия
нападения, ритуализация играет важную роль в сдерживании
внутривидовой агрессии (вороны, чайки, цапли, волки и др.):
у них сформировались жесты (или позы) подчинения,
вызывающие автоматич. прекращение физич. агрессии со
стороны партнера.
В ходе этолог, исследований выяснилось, что многие
феномены поведения, ранее нередко считавшиеся
свойственными исключительно человеку, в тех или иных формах
проявляются уже на низших ступенях эволюц. лестницы:
социальная организация и социальная иерархия (сложные
социальные организации насекомых; т.н. «порядок
клевания» у нек-рых рыб, птиц, напр. галок, и млекопитающих);
сложные формы поведения, направленные на сохранение и
достижение престижа в иерархии (собаки и др. высшие
животные); подчинение вожаку (волки, собаки);
инфантильная привязанность к матери (шакалы, собаки); «брак»,
проявляющийся уже у рыб цихлид, у к-рых самец и самка
связаны супружескими узами на всю жизнь; ухаживание;
«любовь с первого взгляда» (галки, дикие гуси, усатые
синицы, утки; у галок, напр., брачной церемонии и моменту
физич. близости предшествует длительный период
«помолвки»); «однолюбие» (гуси); приветствия; личное узнавание и
элементы ориентации поведения наличные узы (галки);
передача традиции (галки, приматы; напр., у галок нет
врожденного инстинкта узнавания врага, и они учатся
распознавать врага от старших членов стаи); игра как поведение, не
ограничивающееся генетически заложенными
инстинктами, всегда содержащее в себе элемент открытия и новизны
и заключающееся в совершении действий ради них самих
(галки, кошки, выдры); шутки (приматы); способность к
преднамеренному обману и симуляции и способность
распознавать обман (собаки, антропоиды); психосоматич.
заболевания и неспособность переносить одиночество
(человекообразные обезьяны) и т.д.
Лоренц считал, что интеллект как способность к рац.
действиям появляется уже у животных (напр., собак), и
высказал гипотезу, что его появление связано с ослаблением
врожденных стереотипов (видотипичных форм поведения),
к-рое расширяет возможности приспособления и
«свободного изобретения» новых форм поведения, особенно в
экспрессивной сфере, где у человека врожденные формы
сигнального поведения вытесняются речью: «... снижение роли
инстинктов, исчезновение жестких рамок, к-рыми
определяется поведение большинства животных, было
необходимой предпосылкой для появления особой, чисто человеч.
свободы действий». С т.зр. этологов, поведение человека,
при всей его уникальности, сохраняет в себе многочисл.
элементы до-человеч. поведения.

ЭТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА 1133
Если ранние этолог, исследования ограничивались
изучением поведения животных, то с кон. 60-х гг. на Западе
возрос интерес к Э. человека. Многие этологи (Лоренц,
Эйбл-Эйбесфельдт, М. фон Кранах и др.) переключились на
разработку проблематики «человеч. Э.». В США сложилось
особое направление в психолог, антропологии,
ориентирующееся на теорию и методы Э. (А.Бандура, Р.Мастере,
И.Альтман, Р.Хайнд, П.Блуртон Джонс, П.Экман, Э.Бургиньон и
др.). Осн. методом исследования в этолог, антропологии
стало включенное наблюдение', обычно наблюдается развитие
ребенка в культурной среде, переводящее его из
до-социального в социальное состояние. Важнейшими темами этолого-
антрополог. исследований стали соотношение культурного и
природного в человеч. поведении, изменение поведения в
процессе социализации, ритуал и процессы ритуализации,
норма и патология, терр. поведение человека, механизмы и
особенности невербальной коммуникации в
социокультурных общностях, баланс уединения и общения в разных
социальных средах, культурные формы проявления
агрессивности, страха, любви и привязанности. Этолог,
антропология развивается в тесном контакте с такими дисциплинами,
как кинесика, проксимика, социобиология, исследования
коммуникации и т.д.
Лит.: Эйбл-Эйбесфельдт И. Зачарованные острова Галапагосы. М.,
1971; Он же. Общественное пространство и его социальная роль //
Культуры. 1983. № 1; Этнология в США и Канаде. М., 1989; Велик A.A.
Психолог, антропология. М., 1993; Лоренц К. Кольцо царя
Соломона. 2 изд. М., 1978; Он же. Агрессия. М., 1994; Он же. Человек
находит друга. М., 1992; Тинберген И. Социальное поведение животных.
М., 1993; Tinbergen N. The Study of Instinct. Oxf., 1955; LoreniK.
Evolution and Modification of Behavior. Chi.; L., 1965; idem. Behind the
Mirror. L., 1977; Eibl-Eibesfeldtl. Ethology: the Biology of Behavior. N.Y.; ect.,
1970; Idem. Love and Hate: The Natural History of Behavior Patterns. N.Y.;
ect., 1972; Idem. Human Ethology. N.Y., 1989; Altman I. The Environment
and Social Behavior: Privacy, Personal Space, Territory, Crowding.
Monterey, 1975; Human Ethology. Camb.; P., 1979.
В.Г.Николаев
ЭТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА - наука, изучающая поведение
человека как рез-т взаимодействия биолог, и социокультурных
факторов и анализирующая его базовые функции, физиолог,
механизмы и пути развития в онтогенезе и филогенезе.
Основоположники этологии (науки о поведении
животных) Лоренц и Н.Тинберген одной из важнейших задач
считали применение этолог, подхода для изучения человеч.
поведения. Первые идеи и гипотезы в области Э.ч. были
сформулированы Лоренцем в 1940—1960-е. Он утверждал, что все
поведение человека основано на сложных генетических
программах, а также высказывал опасения, что в совр. индустр.
об-ве врожденные механизмы человеч. поведения
перестают нормально функционировать и это приводит к тяжелым
социальным последствиям.
В нач. 1960-х не только этологи, но и целый ряд
психологов, психиатров, психоаналитиков, антропологов и
зоологов стали разрабатывать Э.ч., среди них И.Айбл-Айбес-
фельдт, Дж.Боулби, Н.Блертон-Джонс, У.МакГрю, Д.Фри-
ман, Э.Хесс, П.Смит и др. Как самостоят, наука Э.ч.
оформилась в значит, мере благодаря усилиям Айбл-Айбес-
фельдта, ученика Лоренца. В 60-е 20 в. он выдвинул
комплексную программу этолог, изучения человека и вместе со
своими сотрудниками начал исследовать представителей
разл. традиционных культур, чтобы выявить универсальные
модели человеч. поведения. В 1970 под рук. Айбл-Айбес-
фельдта в Германии был создан Ин-т «Этологии человека»
при науч. об-ве Макса Планка. В 1978 было организовано
Междунар. об-во этологии человека, к-рое раз в два года
проводит конференции и выпускает свою газету (Human
Ethology Bulletin). Опубл. в 1960-е популярные книги
этологов «Так называемое зло» (1963) Лоренца, «Голая обезьяна»
(1967) и «Человеческий зоопарк» (1969) Д.Морриса тоже
сыграли немаловажную роль в развитии Э.ч. Хотя они
излагали непроверенные гипотезы и были написаны в
намеренно провокационном стиле, они привлекли внимание к
этологии многих специалистов-гуманитариев.
На первых этапах своего становления Э.ч. подвергалась
резким нападкам и критике как со стороны гуманитариев
(прежде всего, психологов, философов, социальных
антропологов), так и со стороны биологов (в частности, зоологов).
Накал этих споров пришелся на конец 1960-х — 70-е.
Противники Э.ч. отрицали существование генетически
закрепленных черт в поведении человека и настаивали на том, что
всё его поведение — рез-т влияния окружающей среды и
обучения. Они считали также, что Э.ч. представляет собой
вульгарное биологизаторство и играет на руку реакционным
полит, идеологиям, оправдывающим неравенство людей.
Сторонники Э.ч. отвергали подобные обвинения и в свою
очередь утверждали, что их противники рассматривают
человека исключительно как объект манипуляции и тем самым
поощряют тоталитарную идеологию.
В наст, время Э. ч. превратилась во влиятельную,
активно развивающуюся дисциплину, в рамках к-рой биологи
сотрудничают с психологами, антропологами, социологами,
лингвистами и др. гуманитариями.
К ведущим специалистам в области Э.ч. относятся
И.Айбл-Айбесфельдт, В.Шифенхофель и Ф.Салтер— в
Германии; К.Граммер, Б.Финк- в Австрии; Р.Хайнд, П.Смит,
Р.Данбар- в Великобритании; П.Экман, П. Ла Френье,
Д.Ланкастер, Р.Бейли, Б.Фуллер, Г.Вейсфельд, Н.Сегал,
Ф.Аурели, Ф. Де Ваал, М.У.МакГрю - в США. В России Э.ч.
стала развиваться с 1980-х благодаря исследованиям
М.Бутовской, М.Дерягиной, В.Самохваловой, Ю.Плюснина и их
последователей. В 2002 при Ин-те этнологии и антропологии
РАН под рук. М.Бутовской создан Центр эволюц.
антропологии, посвящ. исследованиям в области эволюц. основ
поведения человека. С 1998 в Рос. гос. гуманих ун-те курс «Этология
человека» - один из базовых учебных курсов для студентов,
специализирующихся в области социальной антропологии, и
спецкурсом для лингвистов и культурологов.
Методологической и концептуальной базой Э.ч.
служит общая этология, развитие фундаментальных основ
к-рой гл. заслуга принадлежит Лоренцу и Н.Тинбергену Э.ч.
использует также представления эволюц. биологии,
антропологии, когнитивной и социальной психологии.
Э.ч. изучает специфичное поведение человека,
характеризующее его как особый биолог, вид. Обращаясь к
человеку, она так же, как при изучении др. видов животных,
исследует четыре осн. вопроса: 1) физиолог, механизмы
поведения; 2) функции, обеспечивающие существование человека
в естеств. для него окружении; 3) развитие поведения в
онтогенезе и 4) эволюцию поведения человека в процессе
антропогенеза. Спецификой Э.ч. является исследование
наряду с этим культурных традиций в поведении,
развивающихся в ходе человеч. истории.
Согласно Э.ч., всему пластичному человеч. поведению,
формирующемуся на основе индивидуального опыта, обу-

1134 ЭТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА
чения, культурных традиций, а также способности
сознательно ставить цели и контролировать внутр. побуждения,
присущи свойства, к-рые возникли в процессе биолог,
эволюции вида, чтобы обеспечить его выживание, и
закрепились в генетических программах. Эти свойства в этологии
принято называть филогенетическими адаптациями.
Согласно Э.ч., любое конкр. поведение — рез-т
взаимодействия наследственности и внеш. среды, индивидуального
опыта и культурных традиций. Критики этологии, признавая
роль обоих факторов, настаивают на том, что выделить в
поведении вклад каждого из них невозможно и
бессмысленно. Отличит, чертой этологии является противоположное
убеждение: выявлять и анализировать особенности
врожденных и приобретенных черт в развитии поведения не только
можно, но и необходимо. Применяя методы и концепции,
первонач. выработанные при изучении животных, Э.ч., не
переносит непосредственно то, что известно о животных, на
человека и не проводит прямых аналогий между ними.
Согласно этолог, представлениям, среди осн. принципов и
механизмов, на к-рых базируется поведение человека,
действительно есть немало таких, к-рые он разделяет с
животными. Но, прежде всего, Э.ч. исследует филогенетические
адаптации, специфичные для человека, в т.ч. те, что вывели
его на принципиально новый уровень развития, а именно
беспрецедентно высокий уровень интеллекта и способность
к символич. общению с помощью языка, благодаря к-рым
возникла культура.
Объект исследования этологов — внеш. проявления
повеления и детальное описание процесса действий и
взаимодействий между индивидами. Важнейшей особенностью Э.ч.
является морфолог, понимание поведения, при к-ром оно
рассматривается как движения опр. формы. Этим этологи
резко отличаются от бихевиористов, к-рые понимают
поведение исключительно в функциональных категориях,
описывая поведение по его рез-ту и не обращая внимания на его
форму и структуру.
Э.ч. исследует биолог, основы культуры, причем речь идет
о культуре совр. человека, а не только о его далеких гоминид-
ных предках. Э.ч. изучает человеч. взаимодействия в
повседневной жизни (родственные связи, родительское поведение,
репродукцию и выбор брачных партнеров, структурирование
социальных отношений в коллективах сверстников и в
разновозрастных группировках, межгрупповые
взаимодействия), выявляя поведенческие универсалии, их непосредств.
механизмы и первичные причины возникновения.
Исходно Э.ч. фокусировалась на том, как и до какой
степени генетически запрограммированы человеч. поступки и
действия, а в дальнейшем все больше внимания стала уделять
изучению моделей поведения в разных культурах и
субкультурах и стратегиям освоения поведенческих навыков в
процессе социализации. Т.о., эта наука изучает не только
свойства человеч. поведения, формировавшиеся в процессе биолог,
эволюции, но и его индивидуальную и культурную
изменчивость. Особый интерес для Э.ч. представляет анализ
поведенческих стратегий в ситуациях, когда факторы среды
(социальной и физической) действуют вразрез с адаптациями,
закрепившимися в поведении человека на протяжении миллионов
лет его эволюции. Примером может служить наметившаяся
в совр. индустр. об-ве ориентация на более поздний возраст
обзаведения потомством, сокращение среднего числа детей
в семье или изменение стандартов женской красоты в пользу
недифференцированного подросткового типа.
Этолог, подход противостоит инвайронменталистскому
подходу к поведению человека, в рамках к-рого влияние
среды рассматривается как определяющий и практически
единств, фактор формирования поведения. В этом плане Э.ч.
противостоит исповедующему такой подход бихевиоризму,
к-рый рассматривает человека как чистый лист, заявляя, что
путем манипулирования поощрениями и наказаниями
можно сформировать любое поведение и что даже человеч.
эмоции являются продуктом обучения.
Э.ч. отвергает абсолютизацию культурного релятивизма
в антропологии и социологии (Боас, М.Мид), согласно
к-рому каждая культура рассматривается как уникальный
конструкт, практически полностью исключающий влияние
биолог, природы человека на формирование поведенческих
навыков в процессе социализации.
Э. ч., анализирующую поведение человека с эволюц. т.зр.,
иногда несправедливо сближают с социал-дарвинизмом,
к-рый является детищем философа Г.Спенсера и генетика
Ф.Гальтона (последний был антидарвинистом). В основе
социал-дарвинизма лежит абсолютно не дарвинистская идея
поддержания чистоты вида. В теории Спенсера борьба за
существование превратилась в «закон джунглей», а естеств.
отбор представлялся в виде физич. устранения слабых
соперников в непрестанной войне всех против всех. Ч.Дарвин с
исключительной осторожностью подходил к обсуждению
эволюции поведения человека. Говоря о борьбе за
существование и выживании наиболее приспособленных, он
подразумевал при этом лишь одно: приспособленные
оставляют больше потомства. «Социально неуспешные» низшие
слои об-ва, на борьбу с к-рыми был направлен пафос
социал-дарвинизма, в действительности вели себя в точном
соответствии с дарвиновской теорией и демонстрировали
максимальную приспособленность — воспроизводили себя с
максимальной скоростью.
Заимствовав осн. концепции и методы из общей
этологии, Э.ч. адаптировала их в соотв. с необходимыми
требованиями, связанными с уникальным положением человека
среди др. представителей животного царства.
В Э.ч. применяется специфический для этологии
морфолог, метод, при к-ром поведение описывается и
анализируется во многом по аналогии с морфолог, структурами.
Исследование начинается с составления этограммы -
детального описания всего репертуара наблюдаемого поведения.
При этом выявляют и описывают отд. двигательные акты -
движения, позы, жесты. Мелкие поведенческие единицы
обычно объединяют в категории по функциональному
признаку, напр., поведение приветствия, угрозы или
ухаживания. Кроме того, регистрируются и описываются
наблюдаемые сочетания и последовательности отд. двигательных
актов, т.е. иерархическая организация поведения. Помимо
телесных движений фиксируются также сопровождающие
их звуки и речь. При описании поведения указывается
ситуация, в к-рой оно происходит, объекты и люди, на к-рые
оно направлено, учитывается социальный контекст и
предыдущие события, а также субъективное состояние людей,
напр. эмоции. Для регистрации поведения широко
используется видео- и звукозапись.
Гл. внимание в Э.ч. уделяется изучению поведения
человека в обстановке, ситуациях или условиях, максимально
приближенных к естественным. Кроме того, ставятся и спец.
эксперименты, но они обычно спланированы так, чтобы как
можно меньше искажать структуру нормального спонтан-

ЭТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА 1135
ного поведения. Важной особенностью этологии является
применение методов прямого невключенного наблюдения.
Сравнит, метод исследования — важнейший для
этологии. Изучая сходства и различия в поведении людей, Э.ч.
выявляет в нем универсальные черты, свойственные
нашему виду, и проявление этих универсалий в разл. культурах.
Для этих целей в осн. практикуется метод кросскультурно-
го сравнения, но в нек-рых случаях проводятся сравнения
и с поведением животных, гл. обр. человекообразных
обезьян. Для анализа поведения этология заимствовала из
сравнит, анатомии такие понятия, как гомология, означающая
сходство, обязанное общему происхождению, и аналогия -
сходство, возникшее из-за предназначенности выполнять
сходные функции. Сравнение между человеком и
животными чаще всего проводится в области функциональных
аналогий: напр., этологи считают преподнесение подарков во
многих церемониях приветствия и у людей, и у животных.
Между поведением людей и человекообразных обезьян были
замечены также и нек-рые гомологичные сходства, напр., в
области мимики. При кросскультурных сравнениях человеч.
поведения этологи применяют понятия гомологии и
аналогии не только по отношению к филогенетическим адапта-
циям, но и к особенностям, сформированным культурой.
Э.ч. анализирует сходства и различия на разных уровнях
интеграции поведения: на уровне отд. двигательных актов,
поведенческих последовательностей, стратегий поведения,
социальных организаций, норм социального поведения и др.
Айбл-Айбесфельдт вместе со своими сотрудниками собрал
обширный архив видеоматериалов, зафиксировавших
повседневное поведение людей, относящихся к разным, в осн.
традиционным, культурам (разл. афр. племенам, южноамер.
индейцам и др.), а также к нек-рым зап. культурам.
Уникальные этолог, данные получают также путем
тщательного анализа истор. материалов: летописей, эпоса,
хроник, лит-ры, прессы, живописи и др. предметов искусства.
Важнейшее место в Э.ч. занимает изучение
филогенетических адаптации в поведении человека, к-рые
проявляются в разной форме и на всех уровнях интеграции поведения.
Указывается, что эти адаптации определяют
закономерности сенсорного восприятия и его избирательность. Этологи
полагают, что у человека, как и у животных, существуют
особые нейросенсорные механизмы, т.н. врожденные
разрешающие (пусковые) механизмы, реагирующие на
специфические «ключевые стимулы» и запускающие в ответ на них
опр. поведение. Типичным примером, по мнению этологов,
являются реакции новорожденных на выражения лица у др.
детей и взрослых. Мимика выступает здесь в качестве «ре-
лизера» — врожденного социального сигнала,
выработанного в ходе эволюции. Др. примером релизеров считаются
пропорции головы и всего тела у маленьких детей (схема
ребенка), вызывающие у взрослых по отношению к ним
покровительственное поведение. Подчеркивая почти
неограниченную способность человека к произвольным
движениям, этологи указывают на то, что генетические программы
влияют и на моторную сторону поведения, определяя
форму нек-рых движений, особенно у младенцев. По мнению
этологов, врожденными являются также осн. элементы
мимики и нек-рые жесты. Этологи пришли к выводу о
наличии у человека и генетически запрограммированных
базовых мотиваций к разл. видам деятельности.
В Э.ч. было показано, что у человека имеются сложные
генетические программы, управляющие обучением. Они
обеспечивают мотивацию к обучению, его адаптивность,
предрасположенности, а также устанавливают ограничения
в обучении. Наличие врожденных программ обучения, на
взгляд этологов, объясняет, напр., стремление детей учиться
новому и все более сложному. Свидетельством
существования таких программ, по мнению этологов, служит и
поразительное сходство в освоении коммуникативных навыков
(прежде всего невербальных) в разных культурах.
Предполагается наличие врожденного механизма освоения языка.
Этологи подчеркивают, что наследственные программы
обучения организованы т.о., что уже предполагают
обязательное наличие культурных влияний.
Филогенетические адаптации, изучаемые в Э.ч., могут
относиться не только к отд. поведенческим актам, но и
определять характер объединения отд. поведенческих единиц
в более крупные блоки и последовательности. Исследования
этологов показали, что при всем разнообразии способов,
используемых человеком для организации своих действий,
в его поведении существуют универсальные правила
взаимодействия, к-рые Айбл-Айбесфельдт назвал
универсальной грамматикой человеч. поведения. Так, во всех
культурах в церемониях приветствия сочетаются дружественные и
агрессивные элементы, хотя формы их проявления разные.
В зап. странах офиц. гостя могут встречать на
правительственном уровне воен. парадом и салютом и одновременно его
будет приветствовать молодая девушка или ребенок с
букетом цветов, хлебом-солью и т.п. На о-ве Бали гостя встретят
угрожающим мужским воен. танцем и умиротворяющим
женским танцем с подношением даров в виде гирлянд из
цветов.
Э.ч. исследует, как филогенетические адаптации
влияют на поведение, обусловленное культурными традициями.
Напр., было показано, что мода и реклама стремятся
выделять и подчеркивать те телесные особенности человека,
те движения, позы и жесты, к-рые играют роль релизеров в
социальном поведении. Анализируя защитные фигурки и
обереги, широко распространенные в традиционных
культурах, этологи обнаружили, что мимика и позы,
характерные для этих предметов, представляют собой агрессивные,
подчиненные и умиротворяющие демонстрации
(высунутый язык, оскаленные зубы, эректированный пенис, глаз),
к-рые универсальны для человека и по этой причине легко
понимаются представителями даже далеких друг от друга
культур.
Э.ч. изучает культурные традиции и в аспектах, не
связанных с врожденными программами. Этологи обратили
внимание на то, что развитие культурных традиций
подчиняется нек-рым принципам и закономерностям, к-рые
наблюдаются в биолог, эволюции. Культура обеспечивает
адаптацию человека к окружающему миру, выполняя многие
функциональные требования, сходные, по мнению
этологов, с теми, к-рым отвечают биолог, приспособления.
Э.ч. рассматривает поведение человека как континуум,
на одном конце к-рого находятся относительно стабильные
элементы (поведенческие универсалии), а на другом -
сильно изменчивые, культурно-специфичные формы. То
обстоятельство, что какое-то поведение встречается во всех
культурах, еще не является для этологов свидетельством его
врожденной основы. Во многих случаях сходство поведенческих
стратегий объясняется одинаковыми культурными
потребностями. Так, во всех человеч. культурах люди пользуются
огнем, но способы его добычи и сохранения варьируют.

1136 ЭТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА
Согласно Э.ч., человек по самой своей биолог, природе
является культурным существом, и именно человеч.
биология вынуждает его усваивать культуру — язык, верования,
обычаи, мораль. Этологи говорят о существовании у людей
двух взаимодополняющих врожденных мотиваций: с одной
стороны, к поддержанию групповых норм, охватывающих
всю социокультурную сферу, а с другой — к усилению
межгрупповых различий. Мощная тенденция к развитию
культурного разнообразия представляет собой, по мнению
этологов, филогенетическую адаптацию, обеспечившую
освоение человеком всего земного шара и его выживание в самых
разнообр. условиях.
Осн. направления исследований этологии человека
можно подразделить по след. направлениям: 1. невербальная
коммуникация и ее значение в разных культурах; 2.
процессы социализации и формирования социокультурных
поведенческих стереотипов; 3. агрессия и постконфликтное
поведение человека; 4. сексуальные стратегии человека; 5. ритуалы
и ритуализация; 6. этолог, основы альтруизма и кооперации;
7. кросс-культурные исследования взаимоотношений в
семье (взаимодействия отец - ребенок, привязанность между
детьми и взрослыми, контакт матери и ребенка и
формирование тендерных различий в поведении); 8. формирование
поведения в онтогенезе под влиянием наследств, программ
и культуры; 9. реконструкция путей эволюции
социокультурной организации человека; 10. применение этолог,
подходов в психиатрии, психотерапии и педагогике.
Этологи выделяют след. осн. типы невербальной
коммуникации: ольфакторную, визуальную, тактильную, звуковую
и невербальную символическую. Согласно последним
данным Э.ч., запахи, прежде всего феромоны (сигнальные
вещества), играют большую роль в отношениях между
полами. Запах тела служит опознавательным сигналом для
родственников. По запаху можно определить эмоц. и психолог,
состояние человека. Визуальные аспекты невербальной
коммуникации достаточно хорошо изучены этологами.
Обнаружено, что мимика в значит, мере врожденно
обусловлена и часто выступает в роли культурных универсалий, а
жестовая коммуникация в большей мере культурно
обусловлена. Кросскультурные этолог, исследования позволяют на
базе невербальной коммуникации делать выводы об истор.
связях между культурами.
Этологи утверждают, что человек обладает
филогенетическими адаптациями, позволяющими ему овладевать и
пользоваться языком. К ним относятся способность выделять в
потоке речи фонемы, выявлять грамматическую структуру фраз,
способность к образованию метафор и др. Явные параллели
существуют между этологическими представлениями о языке
и взглядами нек-рых лингвистов, напр., концепцией языковых
универсалий Хамского. Этологи полагают, что
филогенетические адаптации могут влиять и на формирование понятий. Так,
предполагается, что символизм понятий «правого — левого»
связан с преобладанием у нас праворукости, а символизм
«светлого — темного» - с дневным образом жизни нашего вида.
Было обнаружено, что структура вербальных взаимодействий
подчиняется нек-рым универсальным правилам, что, напр.,
проявляется в речевом этикете, даже у маленьких детей.
Этологи указывают на то, что при прощании всегда говорится что-
то о сохранении дружеских отношений несмотря на
расставание (предупреждают об уходе, объясняют его причину и т.п.).
Были выявлены также правила, по к-рым взаимодействует
невербальная и вербальная коммуникация.
Важным направлением в Э.ч. является изучение
ритуалов. Показано, что ряд элементов человеч. поведения
представляют собой ритуализованные действия, возникшие как
продукт эволюции в ходе биолог, ритуализации, в рез-те
к-рой формируется поведение, играющее роль социальных
сигналов при взаимодействии животных. К ним относятся,
напр., мимические выражения улыбки и смеха. Однако
человеч. ритуалы в целом формируются в ходе культурно-ис-
тор. развития, а не коренятся в наследственности. Тем не
менее этологи обнаружили, что развитие ритуалов в
культуре по многим функциональным и формальным структурным
признакам сходно с процессом биолог, ритуализации, что
объясняется сходством их функций, многие из к-рых состоят
в торможении агрессии и создании социального союза.
Большое значение имеет в Э.ч. исследование поведения
детей, особенно младшего возраста, поскольку у них легче
выявить врожденные универсалии, т.к. их поведение в
гораздо меньшей степени, чем у взрослых модифицировано
опытом и культурными традициями. Э.ч. рассматривает
онтогенез как взаимодействие процессов созревания,
определяющихся врожденными факторами, и обучения в условиях
конкр. культуры. Классич. примером является развитие
умения говорить. Роль врожденных программ отчетливо
просматривается в формировании поло-ролевых стереотипов (дети с
раннего возраста стремятся подражать старшим
представителям своего пола без всякого внеш. давления). Осн.
характерные для нашего вида черты социального поведения, к-рые
направлены на установление и поддержание социальных
связей, в т.ч. социальной иерархии, этологи прослеживают в
поведении еще совсем маленьких детей. В отд, поведенческих
актах и в структуре сложных последовательностей действий,
к-рые дети предпринимают для того, напр., чтобы начать
совм. игру, защитить себя или завязать дружеские контакты с
взрослыми, было обнаружено воздействие врожденных
программ, а не только влияние подражания и обучения.
Агрессия является одним из излюбленных объектов
исследования этологов. Согласно Э.ч., агрессивное поведение
человека имеет врожденный компонент, но при этом
генетически запрограммировано т.о., что способно широко
варьировать как по интенсивности, так и по формам
проявления, в зависимости от конкр. обстоятельств и от условий
социализации в данной культуре. Этологи указывают на то,
что агрессия в человеч. об-ве часто носит ритуализованный
характер (наиболее распространенной формой такого
столкновения является словесный конфликт). Показано, что
существуют генетически обусловленные половые различия в
частоте и выборе агрессивных стратегий: мужчины и
женщины во всех культурах различаются по характеру
используемой агрессии: мужчины чаще применяют физич.
агрессию, а женщины непрямую или вербальную, во всех
культурах убийства чаще совершаются мужчинами. Наряду с
врожденными предпосылками агрессии, Э.ч. обнаружила у
человека также врожденные предрасположенности к
мирному сосуществованию и урегулированию конфликтов: уже
дети в возрасте 2—3 лет способны самостоятельно
восстанавливать дружественные связи, нарушенные в процессе
ссоры или драки.
В рамках теории сексуальных стратегий Э.ч. исследует
феномены мужской и женской привлекательности. Рез-ты
этолог, исследований в традиционных и в совр. индустр. об-
вах свидетельствуют о том, что существование различий
между мужскими и женскими стратегиями в выборе крат-

ЭТОС 1137
ковременных и постоянных партнеров связаны с базовыми
различиями в репродуктивных возможностях полов,
различиями в родительском вкладе и проблемой уверенности в
отцовстве.
ß Э.ч. важным источником для реконструкции путей
эволюции социокультурной организации человека является
анализ аналогий и гомологии в социальном поведении человека
и обезьян. В частности, анализируется связь между типом
социальной организации, репродуктивными и
родительскими стратегиями в зависимости от эколог, факторов и эволюц.
родства. Показаны параллели в формировании эгалитарных
и деспотических об-в у человека и приматов. В совр.
этологии введено понятие протокультуры. Под ней понимают ряд
особенностей поведения человекообразных обезьян, в
первую очередь, шимпанзе, к к-рым относится, гл. обр.,
передача социальных (разная техника взаимной чистки шерсти,
особенности общения, дистанция при общении) и
инструментальных навыков (техника изготовления орудий и их
использования для добычи пропитания — для ловли
термитов, раскалывания орехов, добывания воды) от поколения к
поколению и от старых членов группы к новичкам.
Существование подобных традиций обеспечивается способностями
человекообразных обезьян к имитации и
целенаправленному обучению, к самоидентификации и осознанию своего
места в социуме, а также способностью предсказывать действия
соплеменников и манипулировать социальной
информацией и окружающими (последняя способность получила в
этологии наименование макиавеллиевский интеллект). Как
предполагает Р.Данбар, языку человека эволюционировал как
инструмент социальной сплоченности в условиях значит,
увеличения размеров группы, взяв на себя функцию груминга
(взаимной чистки), обеспечивающего социальную
интеграцию у обезьян.
Актуальной и важной в практическом отношении
отраслью Э.ч. является этология города. Город обладает
чрезвычайно сложным социальным пространством, и условия
жизни в нем резко отличаются от тех, в к-рых
формировался наш вид в ходе антропогенеза. Этологи указывают
на то, что городские условия не удовлетворяют многие
базовые потребности, к-рые развились у человека в
процессе эволюции: владение собств. территорией,
поддержание персонального пространства, близость к природе,
необходимость в разнообр. персональных контактах.
Этология изучает репертуар поведения человека, позволяющий
ему адаптироваться к постоянным контактам с многочисл.
незнакомцами. Примером является исследование
благотворительного поведения, включающего дележ и
кооперацию, в условиях массового анонимного об-ва. Так,
анализируется отношение к нищим с учетом ключевых стимулов,
на к-рые реагируют люди (детская схема, демонстрация
физич. беспомощности, привлекательная женская
внешность, воен. камуфляжная форма) и демонстраций
(протянутая рука, поклоны, просительная мимика). Этологи
помогают организовывать городское пространство т.о.,
чтобы облегчить ненавязчивое установление контактов, в
т.ч. между соседями, разными поколениями, а также
способствовать уменьшению социальной напряженности и
агрессивности. Рекомендации этологов оказываются
полезными для организации жизни в учебных заведениях,
для контроля агрессивных молодежных группировок,
футбольных хулиганов, для планирования городских
ландшафтов и др.
Э.ч. вносит вклад и в понимание биолог, основ эстетич.
восприятия и разл. форм искусства. Этологи исследуют в
этом плане врожденные особенности нашего восприятия,
особенно уникальные для нашего вида (предпочтение
симметрии, гармонии, порядка, контрастных узоров, любовь к
растительным формам, парковым ландшафтам, склонность
к антропоморфизации объектов и др.). С этолог, т.зр.
искусство рассматривается как разновидность невербальной и
вербальной коммуникации, выполняющей важные
социальные функции: поддержание групповой идентичности,
усиление солидарности, демонстрация социального статуса,
передача групповых ценностей и др.
Успешным примером использования этолог, подхода в
психиатрии и психотерапии является этолог, исследование
детей, страдающих аутизмом, предпринятое Н.Тинбергеном
и его женой. Они не только внесли вклад в понимание этой
болезни, но и предложили эффективные методы лечения.
Одна из гл. причин резкого роста заболевания аутизмом со
втор. пол. 20 в. является, по их мнению, — стресс,
обусловленный социокультурными изменениями - бурным проце-
сом урбанизации и негативными факторами совр. индустр.
цивилизации. Этологи указывают на естеств.
предрасположенность человека к опр. фобиям, напр. страху перед
змеями. Возможно, роль змеи как символа в разных культурах
связана с такой реакцией. Змеи играют важную роль в
мифологии и часто символизируют зло. Дети демонстрируют
спонтанный страх и перед др. объектами, к-рые могли
представлять реальную угрозу для наших далеких предков
миллионы лет назад, — перед пауками, высотой, темнотой,
громом и молнией, одиночеством. Значительно меньше люди
проявляют фобии в отношении куда более опасных
объектов, присутствующих в условиях совр. индустр. об-ва —
машин, бомб, ракет и пр.
Лит.: Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеч.
общества. М, 1993; Этология человека на пороге XXI века. М., 1999;
Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура. М., 2004; Этология
человека и смежные дисциплины. М., 2004; Eibl-Eibesfeldt I. Human
Ethology. N. У, 1989; Dunbar R. Grooming, Gossip, and the Evolution of
Language. Camb., 1997; New Aspects of Human Ethology. N.Y.; L., 1997;
Nonverbal Communication: Where Nature Meets Culture. Mahwah
(N.J.), 1997; Whiten Α., Byrne R. W. Machiavellian Intelligence II. Camb.,
J 997.
М.Л. Бутовская, Е.А. Гороховская
ЭТОС (др.-греч. Ζθος - обычай, нрав, характер,
обыкновения, образ мыслей, привычный образ жизни и поведения,
мораль) - понятие, широко используемое в совр. обществ,
и гуманит. науках, философии и культурологии, в
значениях «дух» культуры или ее сущность, квинтэссенция,
неписаный кодекс общепринятых правил поведения социальной
общности, социально акцентированные нравств. нормы,
стиль жизни или даже нац. характер.
В Др. Греции под Э. понимался этич. тип, или характер
личности, сформированный обычаями и традицией. С
помощью этого понятия констатировалось единство
социальной общности, иными словами, оно выполняло
интегрирующую и стабилизирующую функцию: благодаря Э.
социальная общность обособлялась от других, жить хорошей жизнью
означало жить согласно Э. своей общности, т.е. согласно
привычным для нее правилам и нормам поведения.
Субъектами Э. признавались не только общности, но и
индивиды. Гераклит считал, что Э. человека является его даймоном.

1138 ЭТОС
Исходя из этого, совр. исследователи интерпретируют др.-
греч. понятие «Э.» как «осакраленную моральную
социальность» человека, или как то, что включает человека в его
социум, властвуя над ним с божеств, силой (А.Б.Франц).
На индивидуальном уровне понятие Э. означало
совокупность устойчивых черт характера личности. Этот взгляд
вытекал из представления греков о неизменности
характера, или нрава, человека, и его проявлений в течение всей его
жизни. На этом строились др.-греч. физиогномика и
типология характеров. В ораторском искусстве разрабатывалось
учение об Э.у посвящ. гл. обр. психологии слушателей и
влиянию речей ораторов на публику. Слово «Э.» было
использовано Аристотелем для названия созданной им науки
этики как самостоят, филос. дисциплины, изучающей
нормы человеч. поведения.
В Новое время слово «Э.» появляется в науке в кон. 18 —
нач. 19 в.: слово «Эл входит в название биолог, науки
этологии (термин введен в 1859 И.Ж.Сент-Иллером), изучающей
поведение животных в естеств. условиях, и начинает также
использоваться представителями социальных наук.
В 20 в. понятие «Э.» прочно входит в науч. лексикон и
становится предметом фундаментальных исследований. В нач.
века амер. социолог Самнер использовал термин «Э.»,
отталкиваясь от значения этого слова в др.-греч. языке, в смысле
«групповой характер», нац. характер, отраженный в
народных обычаях. Субъектом Э. он считал общество-народ. По
его мнению, китайцы обладают трудолюбивым и
материалистическим Э., японцы — воинственным (этой
аттестацией они обязаны своим успехам в Русско-япон. войне 1904—
1905), индийцы - кармическим, европейцы в целом -
христианским. Избранное У.Самнером определение Э. позднее
было поддержано и развито в исследованиях антропологов,
наделявших этосом культуры, об-ва, нации, народы, а
иногда даже племена.
С появлением работ М.Вебера понятие «Э.» обретает
особый науч. вес и значение. В «Протестантской этике...»,
исследуя роль религ. фактора в формировании взглядов зап.-
европ. буржуа на хоз. деятельность в нач. Нового времени и
сравнивая протестантов и католиков, Вебер пришел к
заключению, что первые этически были в гораздо более
значит, степени ориентированы на предпринимательство, чем
вторые, и что протестант, этика в большей степени
соответствовала духу капитализма. Пуританское религиозно-этич.
воспитание способствовало внедрению навыка трудиться
ради труда. Пуританизм, и прежде всего кальвинизм,
признавал успех в жизни, достигаемый благодаря неустанному
труду и суровому самоконтролю, свидетельством благодати.
Все удовольствия признавались греховными и
допустимыми лишь в меру необходимости продления рода или физич.
гигиены. Такой стиль жизни Вебер называет
«посюсторонним», или «мирским», аскетизмом, отличным от
«потустороннего» аскетизма святых. Богатство для пуританина - это
награда за примерную жизнь; обогащение — религиозно-
этич. миссия, призвание. Стиль жизни с установкой на труд,
воздержание в потреблении и умножение накоплений
распространялся в протестант, среде снизу и стал массовым.
Этически окрашенная норма регулировала весь стиль
жизни и поведения, или Э. Сам пуританизм «был носителем
этоса рационального буржуазного предпринимательства и
рациональной организации труда».
Вебер не дал четкого определения 3., но в его
понимании Э. не только совокупность правил житейского
поведения, но и «образ мышления», «этическое поведение»,
этически окрашенная норма, регулирующая весь уклад жизни,
т.е. понятие, наполненное морально-этическим
содержанием. Идеи Вебера оказали большое влияние на социологов и
культурологов 20 в., обратившихся к поискам аналогов
протестант, этики с ее «мирским аскетизмом» и рационализмом
в др. религ. традициях мира.
Амер. социолог Мертон, один из крупнейших
теоретиков структурного функционализма, ввел понятие «Э.» в
социологию науки. Исходя из мысли, что Э. — это
совокупность «идеальных» норм и ценностей, а не реальное
отражение действительности, он определил 4 осн. ценности Э.
науки: 1) универсализм (убеждение в единой и общей
основе явлений и законов природы и независимости их от
познающего); 2) общность (общедоступность науч. знания);
3) бескорыстность (отказ ученых от использования своих
открытий и достижений в интересах личной выгоды, в т.ч.
финансовой и престижной); 4) «организованный
скептицизм» (ответственность каждого ученого за качество
работы др. ученых и за предание гласности оценок этой работы).
Эти 4 ценности единодушно признаны совр. учеными и
стали основополагающими для их поведения и
взаимоотношений между ними в любого рода науч. деятельности.
М.Вебер и Р.Мертон относятся к группе исследователей,
считающих носителями Э. социальные, религ. и проф.
общности. Др. группа исследователей полагает субъектом Э. не
только народ, об-во или общность, но и индивидуума.
Одним из первых о такой позиции заявил нем. философ
феноменолог Шелер. Он предложил аксиолог. концепцию Э.
Выделив при изучении нравств. ценностей аксиологию самих
этих ценностей и аксиологию их оценок и норм, он отнес Э.
ко второй группе и определил его как «правила
предпочтения одних ценностей и небрежения другими». По его
мнению, Э. — это ценностно-сущностная основа субъекта, в
качестве к-рого может выступать и любая социоистор.
общность (нация, народ, культурный круг, истор. эпоха, семья,
партия, класс, каста, сословие и т.п.), и отд. индивидуум. Э.
определяет структуру и содержание мировоззрения
субъекта, его познание мира, мышление о мире и его волю к
самоотдаче вещам или господству над ними. Это объясняется
тем, что ценностно-сущностный мир субъекта
«устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие
и, словно остров, поднимает его из мира, бытия». Э. — это
всегда «неким образом расчлененная» система фактических
ценностных оценок и предпочтений субъекта, это «порядок
любви и ненависти, форма строения господствующих и
преобладающих страстей, прежде всего — в том слое, к-рый стал
образцом. Система всегда правит мировоззрением,
поступками и действиями субъекта. Изменение Э. как «структуры
чувствования, предпочтения и отвержения» ценностей
возможно в первую очередь благодаря открытию новых
ценностей в рез-те «движения любви». Эти новые ценности
открываются религиозно-нравств. гением, и появление их
приводит к изменению правил ценностных предпочтений.
Идею индивидуального субъекта Э. поддержал и нем.
социолог Ганс Фрейер (Freyer, 1887-1969). В вышедшей в
1930 работе «Социология как наука о действительности» он
отделил «этосные науки» от «логических наук» и
рассматривал Э. как форму познания. По его мнению, Э. является не
только формой волеизъявления и направленности воли, но
и проявлением воли к познанию, субъектом к-рой выступает
индивидуум. В индивидууме находит субъекта Э. и отеч.

ЭТОС 1139
философ A.A. Гусейнов. Сторонники индивидуальной субъ-
ективации Э. принадлежат в основном к аксиолог.
направлению в его изучении.
В последние годы 20 в. исследователи расширили
субъектные рамки Э., наделив им человечество в целом. Венг.
философ Ева Анчел (Ancsel) видит в нем общечеловеч. нравств.
первооснову, постоянный, исторически неизменный нравств.
фундамент, на основе к-рого в зависимости от интересов,
ценностей, образа жизни разл. обществ, групп формируются
их мораль и этика и определяется поведение людей.
Общечеловеческим не по своей природе, а по
перспективам развития человечества Э. становится в предложенной
теологом-экуменистом Гансом Кюнгом (Küng) программе
«глобальный этос». Проект основывается на идее смены
парадигмы в развитии человечества и вступления его в эпоху
постмодернизма. Катастрофическое эконом., полит,
социальное и эколог, развитие совр. мира диктует необходимость
создания в целях выживания человечества «глобального это-
са», причем под таковым Кюнг понимает не столько этику,
сколько фактически обязательные этич. нормы поведения,
«глобальные стандарты». Люди должны взять на себя опр.
обязательства, к-рые в программе Кюнга почти совпадают с
христ. заповедями, являющимися, по его мнению, в основе
своей общими почти для всех религий мира. В создании
критериев «глобального этоса» должны принимать участие как
верующие, так и неверующие, и вводить его надо не декре-
тивно, а в процессе диалога между церквами и культурами.
Это должен быть Э. ответственности, достигаемой на основе
общего согласия и обладающий почти религ. значением в
совр. мире. У человечества нет будущего без глобально
ориентированных этич. норм поведения, утверждает Кюнг.
В понимании сущности Э. можно отметить три осн.
направления: морально-этическое, аксиологическое и
антропологическое.
В первом преимущественно подчеркивается значение
этич. (в широком понимании) стороны Э. Вслед за М.Ве-
бером эту позицию разделяют Е.Анчел, Г.Кюнг, М.Оссов-
ская, А.Анценбахер (Anzenbacher), Я.Роле (Rohls). Среди
отеч. ученых-сторонников этой позиции - А.Б.Франц,
определяющий Э. как «пространство взаимопорождения
морали и власти», в к-ром «власть в своем развертывании
непрерывно генерирует мораль, последняя же
легитимизирует власть», а также В.Т.Ефимов и А.И.Неклесса.
Аксиолог. понимание Э. основано на преимущественном
въдении его как ценностной структуры. Этой позиции,
кроме М.Шелера, придерживаются Мертон и Г.Фрейер. В отеч.
науке пример такого понимания — определение Э. A.A.
Гусейновым: «...общий нрав, рождающийся в процессе
совместной жизни. Это - ценностная структура общественных
нравов, их системное единство; цельность субъекта (индивида,
народа, общества) на уровне ментальных установок,
жизненных образцов, общественных привычек».
Антрополог, понимание Э. состоит в признании его
сущностью, квинтэссенцией культуры народа, ее общим и осн.
качеством, включающим в себя в т.ч. этич, и аксиолог.
черты. Этой позиции придерживаются не только антропологи,
но и нек-рые представители др. обществ, наук (напр., амер.
социолог Самнер). Амер. культурантрополог Крёбер
определяет Э. как общее качество, присущее культуре и
пронизывающее ее, «подобно запаху». По его мнению, Э. — это
система идеалов и ценностей, доминирующих в культуре и
контролирующих поведение ее членов. Гирц, отец интерпретативной
антропологии, включает в понятие «Э.» этич. и эстетич.
аспекты той или иной культуры, ее аксиолог. элементы, а гно-
сеолоп, онтолог. и космолог, аспекты относит к понятию
«картина мира». «Этос того или иного народа, — пишет он, —
это тип, характер и стиль его жизни, отличительные
особенности его этики и эстетики, это то, что лежит в основе
отношения данного народа к самому себе и к своему миру, в
котором эта жизнь отражается». Среди отеч. представителей
антрополог, понимания Э. - этнолог А.П.Садохин и
культурантрополог A.A. Велик.
Для понимания сущности Э. важно учитывать
существование большого многообразия типов Э., среди к-рых можно
выделить несколько осн. групп: этосы социальные, религ.,
профессиональные, культурные, истор., хозяйственные.
Наряду с видовой, осуществляется также и характерологическая
типология Э. Здесь находит продолжение и развитие
традиция, идущая от У.Самнера. Так, напр., ял он. культурный Э.
совр. исследователи характеризуют как партикуляристский,
партикуляристско-ситуационалистский,
социально-релятивистский, радикально-эмпирический, контекстуалистский.
Ряд ученых признают Э. основной и исторически
неизменной, стабильной характеристикой, сохраняющей свою
основу в разл. истор. контекстах. При этом одни
исследователи связывают Э. с реальной культурой, другие (напр.,
А.Крёбер и Р.Н.Мертон) - с идеальной.
Э. отличается от этики тем, что «этика — теоретическая
дисциплина, которая ставит своей целью определить, что
следует и чего не следует делать. А этос - это стиль жизни
какой-то общественной группы, общая... ориентация какой-
то культуры, принятая в ней иерархия ценностей, которая
либо выражена explicite (явно. - Перев.), либо может быть
выведена из поведения людей» {Оссовская Λ/., 1987), но Э. не
исключает, а нередко и подчеркивает этич. начало.
Лит.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории
морали. М, 1987; Анчел Е. Этос и история. М, 1988; Ефимов В. Т. Эго-
сология как учение о нравах и нравственности. М., 1992; Франц А.Б.
Политич. анатомия морали (Опытфилософии этоса). Екатеринбург,
1993; Ганапольский М.Г. Рационализация морали в контексте
эволюции этоса//Человек и мир. Тюмень, 1994; Шелер М. Избр.
произведения. М., 1994; Велик A.A. Культурология. Антропология, теории
культуры. М., 1998; Этос религиозного опыта. М., 1998; Этос
глобального мира. М., 1999; СааохинА.П. Этнология. М., 2000; Этос
среднего класса: Нормативная модель и отеч. реалии. Тюмень, 2000; Этика
и этос воспитания: социодинамика контекстов. Тюмень, 2002; Гирц К.
Интерпретация культур. М., 2004; Sumner W.G. Folkways. Ν.Υ, 1906;
ScheîerM. Der Formalismus in der Ethik und die materiale >*fertethik. Halle,
1916; 6. Aufl. Bern, 1980; Idem. Ordo amoris // Schriften aus dem Nachlaß.
Bd. 1. Bern, 1957; Freyer ff. SonologiealsWirklichkeitwissenschaft N.Y.,
1930; Merton R.K. Science and the Social Order. Chi., 1938; Idem. The
Sociology of Science. Chi. 1973; Kroeber A.L. Anthropology. Race.
Ranguage, Culture. Psychology. Prehistory. N. Y, 1948; Bonner H. Social
Psychology.N.Y., \9b^GeertzC.l\iQ'm\.tr^ït\^ûonoiC\x\i4ïts.^y^ 1973;
Ossowska M. Ethos rycerski i jego odmiany. Warsz. 1973; La Barre W. The
Clinic and the Field // The Making of Psycological Anthropology. Berk.,
L.Ang.,L., 1978; EpsteinA.L. Ethos and Identity. L., Chi., \9П\ Ancsel E.
Jras az éthosz roi. Bdp., 1981; Idem. Éthosz es tortenelem. Bdp., 1984;
Küng Я. Projekt Wîltethos. Münch. 1990; Idem. Wfeltethos fur Wfeltpolitik
and^ltwirtschaft. Munch., 1997; Anzenbacher A. Einfuhrung in die Ethik.
Düsseldorf, \992\RohisJ. Geschichte der Ethik. Tüh., 1999.
М.Н.Корнилов

ЮДИНА Мария Вениаминовна (1899-1970) - пианистка,
педагог, муз. писатель, мемуаристка, переводчица. Род. в
семье земского врача. В детстве обучалась игре на ф-но в
Витебске у ученицы А.Г.Рубинштейна, лауреатки премии его
имени Ф.Д.Тейтельбаум-Левинсон. В 1912 поступила в Пе-
терб. консерваторию в класс О.К.Калантаровой, затем
перешла в класс А.Н.Есиповой, после смерти к-рой в 1914 г.
продолжила обучение у В.Н.Дроздова. Занималась также в
классе специального контрапункта у В.П.Калафати, на тео-
рет. ф-те у М.О.Штейнберга и Я.Витола, в дирижерском
классе Н.Н.Черепнина, брала уроки игры на органе в
классе И.И.Гандшина, обучалась игре на ударных инструментах.
После перерыва (находилась в Невеле по семейным
причинам в 1917—1920) продолжила занятия в той же
консерватории в классе Л.В.Николаева. Закончила Петрогр.
консерваторию с золотой медалью в 1921, была удостоена, вместе с
В.В.Софроницким, премии им. А.Рубинштейна и
наградного белого рояля (не выданного из-за трудностей экономики
тех лет). Тогда же была приглашена в качестве
преподавателя в Петрогр. (Ленингр.) консерваторию (с 1923 —
профессор). В 1921—1923 продолжала занятия на теорет. ф-те у
М.О.Штейнберга и в дирижерском классе Э.А.Купера. В
1920—1922 была вольнослушательницей историко-филолог.
ф-та Петрогр. ун-та. Училась на отделении классической
филологии в семинаре Зелинского, и на отделении истории
Ср. веков у Карсавина, Гревса, Добиаш-Рождественской,
И.И.Толстого. К этому времени относятся первые
поэтические и композиторские опыты Ю. (сохранилась ее
транскрипция «Звездных снов» — симфонического отрывка из
оперы М.Ф.Гнесина «Юность Авраама»). В 1918 в Невеле Ю.
познакомилась с Бахтиным, а еще раньше — с
пригласившим туда Бахтина Л.В.Пумпянским. Она участвует в
Невельском бахтинском «Кантовском семинаре», а позднее в
Петрограде — в проводимых Бахтиным частных филос.
собраниях. Ю. организовывает и собственные муз. вечера,
посещаемые петрогр. интеллигенцией, и сближается здесь с
М.И.Каганом, П.Н.Медведевым, И.И.Канаевым, Н.А.Клюе-
вым, К.К.Вагиновым, Д.И.Хармсом, Е.В.Тарле, Б.В.За-
леским, И.И.Соллертинским (с последним Ю.
познакомилась еще раньше в Витебске). В др. условиях примерно
тогда же состоялось ее знакомство с физиологом и мыслителем
Ухтомским, о к-ром она оставила мемуарный очерк. В 1919
Ю. крестилась в православие, обретя пожизненно
непоколебимый христ. фундамент для своего искусства и всей
своей жизнедеятельности. В 20-е она живет в атмосфере
церковного прихода храма Воскресения на крови, поет на
клиросе (одно время брала уроки хорового пения у директора
Академической Капеллы М.Г.Климова), сближается с
видными иереями, в 1920-1925 деятельно участвует в религ.
кружке А.А.Мейера и К.А.Половцевой «Воскресенье» (вышла
из него добровольно, не разделяя нек-рых положений
устава). Кружок «мейерцов», переживших тяжкие испытания,
остался близким ей на долгие десятилетия (Е.О.Тиличеева,
Н.П.Анциферов, Н.В.Пигулевская). С усилением
антирелигиозного давления со стороны властей Ю. примыкает к «ио-
сифлянскому движению» (возглавлялось митрополитом
Петроградским Иосифом Петровых), возникшему как отпор
поощряемой НКВД раскольнической «живой церкви», в
защиту традиции. В 1927 через своего духовника о. Федора
(протоиерей Ф.К.Андреев, 1887—1929) Ю. познакомилась с
Флоренским, встречи и беседы с к-рым имели, быть может,
самое плодотворное влияние на формирование внутр. мира
пианистки (об этом см. в ст. С.З.Трубачева «В общении с
Флоренским» // «Лучи Божественной Любви»). С семьей
Флоренских Ю. дружила до конца жизни, о П.А.Флоренском
написала воспоминания (опубликованы). В 1929 после
разгрома кружка «Воскресенье» и ареста его членов приняла
участие (вместе с женой философа М.И.Кагана С.И.Каган
и возглавлявшей Полит. Красный Крест Е.П.Пешковой) в
спасении от концлагеря схваченного М.М.Бахтина. Позднее
Ю. также самоотверженно не один раз стремилась облегчить
участь др. репрессированных, посещала их в тюрьмах,
ездила к ним в ссылку.
В 1930 Ю. была уволена из Ленингр. консерватории из-
за нескрываемых религ. убеждений. В 1932-1933 временно
вела аспирантуру для пианистов в Тбилисской
консерватории. В 1933 была принята в штат Радиокомитета и
окончательно переехала в Москву. В 1932-1936 прошли ее
триумфальные выступления с приезжавшими в СССР
известными заруб, дирижерами: Д.Митропулосом, Г.Шерхеном,
Ф.Штидри, В.Талихом, Г.Фительбергом, Г.Себастьяном. В
1938 под упр. С.С.Прокофьева блестяще сыграла его Второй
фортепианный концерт, завоевав расположение
композитора до конца его дней. В 1936 Ю. принята на должность
профессора МГК по классу ф-но. В 1937 там же начинает
заниматься со студентами класса камерного пения и читает курс
вокальной лит-ры в Ин-те повышения квалификации
педагогов при МГК. Занятия с вокалистами стали с тех пор
неотъемлемой частью педагогики Ю., считавшей слово едва ли
не гл. выразительным средством в муз. жанре (публично
выступала с корифеями вокальной музыки еще в 1920-е). В
1939 силами студентов-вокалистов Моск. консерватории

ЮДИНА 1141
возобновила оперу-ораторию Танеева «Орестея» — была муз.
руководителем и исполнителем на рояле оркестровой
партии (консультировал постановку Б.Л.Яворский). Уже перед
самой войной приступила к подготовке сб. песен Шуберта в
новых переводах Б.Л.Пастернака, Н.А.Заболоцкого, А.С.Ко-
четкова, С.Я.Маршака, Е.Н.Бируковой (вышел в 1950). В
годы войны, оставаясь в штате Радиокомитета, ежедневно
играла по радио на регионы страны и заруб, страны.
Несколько раз выезжала с концертами в блокадный Ленинград.
В 1944 была зачислена профессором по кафедре ф-но в Муз.-
педагог. ин-те им. Гнесиных. В 1947 здесь же начала вести
занятия в классе камерного пения. В 1946 вторично
поставила «Орестею», теперь — силами Ансамбля Советской
оперы ВТО. В 1950 выезжала в ГДР на торжества, посвящ.
200-летию со дня смерти И.С.Баха, в 1954 гастролировала в
Польше. В 1951 в разгар борьбы с «космополитизмом» была
уволена из МГК, но была оставлена в Ин-те им. Гнесиных
самоотверженно защитившим ее директором ин-та Ел.Ф.Гне-
синой. Здесь Ю. проработала до 1960, когда была уволена
(формально - по пенсионному возрасту) новым
руководством, к-рое не разделяло ее свободомыслия и было
недовольно любовью к ней студентов. Последние десять лет
жизни Ю. посвятила концертным выступлениям, в к-рых
большое место занимали вызывающие по тем временам образцы
т. наз. «Новой музыки», считавшейся идеологически
вредной, «формалистической» и «декадентской» (Стравинский,
Новая Венская школа, Хиндемит, Кшенек, Барток,
Волконский и ряд др. непризнанных молодых русских
композиторов). В 1962 встретилась с приехавшим в СССР
И.Ф.Стравинским, переписывалась с ним на протяжении ряда лет (их
письма опубликованы). Вела переписку с крупнейшими
музыкальными деятелями Европы (К.Штокгаузеном, П.Бу-
лезом, Л.Ноно, К.Сероцким, П.Сувчинским). Их
приглашения для выступлений Ю. за рубежом были пресечены
музыкальным официозом. В эти же годы была намерена
обучиться игре на альте и практиковаться у ИАБраудо игре на органе,
как ранее у Г.Рамина игре на чембало. Много времени
отдавала литературной работе (включая переводы, частично
изданные: например, книга Ф.Вейнгартнера «Советы
дирижерам. Часть I. Бетховен»), чтению докладов, церковной
жизни, благотворительности. Повсеместно заботилась о
пребывавших в еще большей бедности, чем сама, друзьях,
пеклась о многочисленной родне. Дружила с Е.Ч.Скржин-
ской, В.СЛюблинским, А.Я.Яшиным, В.Д.Дудинцевым,
Н.Я.Мандельшам, А.И.Солженицыным. В 1969 попала под
машину, повредила правую руку и практически перестала
играть. В 1970 была намерена поселиться в Рижской пус-
тыньке. Смерть помешала ей сделать духовно давно
подготовленный шаг. Похоронена Ю. на Введенском кладбище в
Москве.
Исполнительскую биографию Ю. можно разделить на
три этапа.
1. Этап «Исповеднический» (1921-1929). Публ.
выступления Ю. начались в августе 1921 на открытии Петрогр.
филармонии исполнением в Большом зале Филармонии
Пятого концерта Бетховена (дирижер Э.А.Купер). Первый
клавирабенд состоялся там же 20 мая 1922. В 1927 она
впервые выступила в Москве в «Свадебке» Стравинского,
показанной на гастролях Ленинг. Капеллой п/у М.Г.Климова. В
1928 там же выступила в симфоническом концерте п/у
Н.С.Голованова. 5 января 1929 дала первый клавирабенд в
Малом зале Московской консерватории. Прошли
выступления Ю. в Харькове, Киеве и Тифлисе. Отзывы на эти и др.
концерты были самыми благожелательными, нередко уже
восторженными. Первой ласточкой стала проницательная
статья Н.М.Стрельникова «Производственный успех» о
консерваторском публ. акте 3 июля 1921. Именно Стрельников
первым почувствовал «исповеднический» характер
исполнения Ю. Углубленный взгляд в себя, диалог с автором,
романтически взволнованное обращение к слушателю определили
сам репертуар пианистки: Бах (осн. свод его фортепианных
соч. и прежде всего оба тома «Хорошо темперированного
клавира»); нем. и нидерланд. полифонисты, старинная итал.
музыка, самые значит, сонаты Бетховена, а также нек-рые
соч. романтиков (Шуман). Возвышенный строй этой
музыки соответствовал внутр. духовному поиску пианистки.
Музыка стала для нее той самой «Неопалимой купиной», к-рая
как образ открывшегося ей Бога стояла перед ее духовным
и артистическим взором на протяжении всего творч. пути.
Отчасти этот этап заключал в себе и черты «Бури и натиска»,
когда артистка начала искать новые источники для
претворения своих замыслов. Она открывает для себя Прокофьева,
Шёнберга, Хиндемита, Кшенека, Метнера, новый
музыкальный язык к-рых, по ее мнению, так же способен выявить в
нашем мире «сияние Лучей Божественной Любви», как и
язык их предшественников. Кредо Ю. — «Бог живет в
каждой ноте» — утвердилось именно в те годы. Разумеется, «ис-
поведничество не исключало интереса Ю. к соч. иного
характера. «Радость жизни», даже «карнавальность», присущая
в те годы оптимистической натуре Αλ, сказалась в интересе
к музыке с очевидными фольклорными корнями
(Стравинский, Гнесин, Казелла, Барток, Айрленд).
2. Этап «Сострадания и сопротивления» (1929-1953). С
усилением в стране борьбы с «проявлениями буржуазности»
во всех сферах, а в муз. сфере — в виде ожесточенных
нападок на «формализм», когда тоталитаризм принял свои
очевидные и зловещие очертания, корректируются и
внутренние ориентиры Ю. -музыканта. Ее искусство принимает
форму муз. проповеди высших нравств. ценностей. Ю. была
убеждена, что эта проповедь сердцем принимается
слушателями. В программах Ю. преобладает Бах. Но он все чаще
запрещается властями как «религиозный композитор»,
поэтому ее знаменитые монографические «баховские»
программы становятся смешанными. Теперь уже она играет и
все сонаты Бетховена с их проповедью мужественной
свободы. Моцарт преподносится как пример Любви и
бессмертного Духа, не дающего слушателям потерять надежду.
Великая Отечественная война вернула Ю. к сокровенным
пластам рус. музыки: Мусоргский (в первую очередь, «Картинки
с выставки»), Глазунов, Танеев, Бородин, Глинка, Лядов.
Вершиной ее исполнит, мастерства следует считать Концерт
Моцарта № 23 ля мажор с его второй частью, сыгранной Ю.
как реквием по страждущим в сталинских лагерях, как
молитва о них (здесь Ю., ни на мог не отделявшая свою судьбу
от всей участи, постигшей страну, вышла за рамки только
страшных бедствий войны. Концерт, по легенде, был
записан на пластинки в 1944 по указанию Сталина,
услыхавшего ранее это исполнение Ю. по радио. Ю., по той же
легенде, письмом поблагодарила вождя за гонорар, но бросила ему
в лицо по тем временам неслыханные обвинения, диктатор
однако не тронул ее). После окончания войны, несмотря на
запрет, после печально памятного Постановления 1948,
почти всей совр. музыки, уличенной в «формализме», включая
соч. Шостаковича и Прокофьева, Ю. удается публично ис-

1142 ЮДИНА
полнить лучшие из них - Вторую сонату Шостаковича,
«Мимолетности» и ряд сонат Прокофьева. Смело
защищает она на обсуждении Двадцать четыре прелюдии и фуги
Шостаковича (1951), новое его соч., также подвергшееся
шельмованию, и вскоре сыграет их. До 1953, года смерти
И.В.Сталина, проходили лишь единичные концерты Αλ,
чаще всего на периферий, проходили под знаком
«смиренной игры Бетховена и Баха» (выражение самой Ю.) с
редкими, ценой большого риска, прорывами в современность. В
1940-е Ю. сделала несколько переводов из Рильке
(опубликованы), занимается теорией современной архитектуры
(еще до войны сотрудничала на общественных началах в
Музее архитектуры, делала зарисовки церквей и усадеб,
предчувствуя их возможную гибель),
3. Этот этап можно назвать «Отражением Райского
бытия» (1954—1970). Никакой «райской жизни» у /Ö., конечно,
не было до конца ее дней. После переезда в Москву она
долго не имела своего угла. По-прежнему чередовались
запреты на выступления и «милостивые» разрешения единичных
концертов (самый продолжительный запрет— 1963—1966,
после доноса из далекой периферии, где она играла музыку
еще непризнанных Стравинского, Хиндемита, Берга,
Волконского). С мудрым терпением переносила Ю.
непрерывную игру с ней «в кошки-мышки». А зрелость ее —
художника, между тем, достигла наивысшего взлета. Духовно
просветленная игра излучала теперь только радость и свет.
«Умозрение в звуках», если перефразировать название
известного труда кн. Е.Н.Трубецкого об иконе, проявило себя в
игре Ю. теперь в абсолют, выражении. Что же играла Ю. в
это время? Сонаты, вариации и фантазии Моцарта (и его же
Концерт № 20 ре минор — как бы чистое воплощение
Благодати), последние сонаты Бетховена (вторая часть Сонаты
№ 32 и стала в исполнении Ю. формулировкой ее кредо о
будущем райском блаженстве души — известна ее полемика
с Адорно, материалистически толковавшего финал сонаты),
экспромты Шуберта, интермеццо и сонаты Брамса.
Квинтэссенцией асктеического «умного делания» Ю. -художника,
в сущности, монахини в миру, стали «Гольдберг-вариации»
Баха, сыгранные незадолго до смерти, в к-рых она, как сама
считала, достигла воплощения самых сокровенных
образов — святых, ангелов, Божьей Матери и самого Господа
Иисуса Христа. Справедливо считается, что последние
годы жизни Ю. посвятила борьбе за «Новую музыку», пути
к к-рой были наглухо закрыты властями. Действительно, Ю.
мечтала вырвать муз. жизнь страны из затхлой атмосферы,
в к-рой та очутилась под идеологическим прессом. Но к
этому следует добавить, что Ю. делала это не столько с целью
«осовременить» ретроградную муз. среду, сколько
попытаться найти духовное зерно и в «Новой музыке», как это она
начала делать еще в 1920-е, услыхать в ней то, о чем всегда
проповедовали Бах, Моцарт, Бетховен, Шуберт, Брамс, —
вечные ценности. Она получала из Европы от друзей много
ценнейшего нотного материала и книг, к-рые
распространяла среди заинтересованных музыкантов. Горячо
поддерживала Ю. отеч. творцов, молодую поросль, уже
отбросивших мертвые каноны социалист, реализма. «Нельзя в эпоху
Эйнштейна жить по учебнику Краевича», — говорила она, и
с восторгом приветствовала многообещающие опусы,
написанные не «по Краевичу», А.М.Волконского и Арво Пярта,
композиторов, в конце концов, оправдавших ее надежды
своими сочинениями, вошедшими уже в наши дни в
мировую сокровищницу музыки.
Оставаясь преемницей лучших традиций рус.
пианистической школы, Ю. вместе с тем явила собой редкий даже в
общемировой практике образец новаторского подхода к
исполнительскому искусству. «Пианизм крайностей», сразу
подмеченный критиками, у Ю. как бы отражал дух переломного
времени — в жизни, политике, искусстве. Но это не были
крайности ради них самих, из любви к входившему в моду в
20 в. эксперименту. Крайности диктовались одним —
желанием выявить адекватное содержание исполняемой музыки,
глубинного ее смысла. Сама пианистка неизменно
подчеркивала, что для нее «что» (содержательная сторона) важнее,
чем «как» (техника). О «крайностях» пианизма Ю. так писал
музыковед Г.М.Коган: «Юдина любила предельные темпы,
играла медленные места медленнее, быстрые — быстрее
обычных... всегда шла до конца, доходила до предела; ее игра
всегда была властной, убежденной, решительной». В
интерпретациях Ю. не было места неопределенности, неуверенности,
сентиментальности, салонному изяществу, и тот же критик
подчеркивал: «За строгостью линий, монументальностью,
масштабностью ее трактовок чувствовалась мощь мысли,
огромное душевное напряжение, придававшее ее искусству
духовную силу и значительность, знавших мало равных себе на
концертной эстраде». М.М.Бахтин, много лет слушавший Ю.,
лаконично вторил этим словам: «Она не любила
музыкальных штампов... Она их разрушала... Сила духа огромная... Она
могла бы на костер взойти».
Чутко отнеслись к исполнительству Ю. композиторы-
современники, соч. к-рых она показывала впервые
(Ю.А.Шапорин, В.В.Щербачев, Г.Н.Попов, М.А.Юдин, П.Б.Рязанов,
В.М.Богданов-Березовский), ценя ее изощренное умение
проникать в существо исполняемого произведения,
вынося при этом на первый план главное — его духовные пласты;
они охотно посвящали ей свои пьесы.
Собственное место в культурном пространстве
Ю.-музыкант определила очень рано, о чем можно судить
по ее «Невельском дневнику. 1916—1918 гг.» (см. «Лучи
Божественной Любви»). «Я знаю лишь один путь к Богу: чрез
искусство... Смысл моей жизни... я — звено в цепи
искусства». Красной нитью от юности до конца жизни у Ю.
проходит понимание нераздельности эстетического и этического
в искусстве. По мере воцерковления в поле эстетич. зрения
Ю. оставалась исключительно духовная сущность музыки
(как и других форм культуры). «Нет подлинного искусства
вне религиозных корней», - любила подчеркивать она. Даже
музыка «безрелигиозная», «светская» (более всего
современная) оставалась для нее попыткой выявления в ней общече-
ловеч. нравств. категорий. Яркий пример — восприятие
творчества Шостаковича, к-рое было для нее формой
выражения отчаяния («вопль погибающей души всего современного
человечества»). «Отчаяние» же, по мысли Юдиной, —
преддверие «покаяния». Проштудировав в юности величайшие
филос. и богословские труды (нашла время и для перевода,
с немецкого, «Исповеди» Блаженного Августина), соч. отцов
Церкви, освоив книги канонические, вплоть до церковно-
служебных, многие из к-рых знала на память, Ю. навсегда
установила свое мышление, спекулятивное и музыкальное,
в очевидных богословских рамках. До кон. жизни она
называла себя «соловьевкой», следуя традиции рус. филос.
мысли 20 в., развивавшей идеи В.С.Соловьева (традиции, к-рой
/£λ, музыкант-мыслитель, фактически принадлежит).
«Жажда опереть себя на Столп и Утверждение Истины» (см. ее
конспект труда П.А.Флоренского в «Невельском дневни-

ЮДИНА 1143
ке» // «Лучи Божественной Любви») диктовала Ю. и осн.
линию ее поведения, как артиста и человека, - реализацию
себя средствами музыки как проповедника слова Христова,
а, значит, претворение «обычной» игры на рояле в
«священнодействие». Так ее игра и воспринималось ее
слушателями. Сама Ю. о себе говорила: «Я единственная, кто
работает за роялем с Евангелием в руках». И действительно,
поздние ее трактовки простотой и строгостью напоминают
евангельские притчи или библейские сцены, достаточно
прислушаться к ее одухотворенному истолкованию фантазий
и сонат Моцарта, экспромтов Шуберта, « Гол ьдберг-
вариаций» Баха, «Картинок с выставки» Мусоргского, Двадцати
четырех прелюдий Шопена (ее собственный лит.
комментарий подтверждает это). Игру Ю. можно назвать
«одухотворенной символикой» (выражение Б.Л.Яворского). Она сама,
отталкиваясь от высказываний П.А.Флоренского,
Б.Л.Яворского и Выготского, считала, что музыкант достигает
высших худож. результатов, только посредством
«символизации» исполняемого произведения. Это четко прописано ею
в эссе «Мысли о музыкальном исполнительстве» (лит. запись
С.М.Волкова сделана за три недели до смерти пианистки),
где богословско-филос. взгляд на муз. эстетику
основывается еще и на наблюдениях за муз. практикой наших дней.
/0. подчеркивает, что «соприкосновение с музыкой -
толчок к новому пониманию реальности», призывает коллег
«разъединяющему духу анализа противопоставлять дух
синтеза, распаду искусства на элементы — целостность. В
исполнении... можно, идя от жизни, свою мысль откристаллизо-
вать в такие целостные формы, что они будут выражать суть
и смысл современности». Целостность, синтез — важнейшие
моменты эстетики Ю. «Синтез», излюбленный ее термин в
рассуждениях об искусстве, заключал в себе очень многое:
общее дело в труде и творчестве, богопознание в поиске
Истины, соборность и Любовь в мироустройстве.
Одержимая искусством слова так же, как искусством звуков, она
была перенасыщена поэтическими формулами. Любая
цитата из Вяч.Иванова, Пастернака или Заболоцкого, Нова-
лиса, Гете или Рильке, Мандельштама или Бродского
звучала из ее уст, из-под ее пера как формула бытия, как его
живой символ. Она бесконечно любила Хлебникова,
рационализм символов к-рого как нельзя лучше
соответствовал ее страстной мысли, находившей свои точные
символы, воплощавшиеся в звуках. «Язык любви над миром
носится/ И Песня Песней в небо просится» (Хлебников В.В.
«Ладомир») — всеобъемлющая и дорогая для Ю. формула-
символ, еще одно духовное кредо великого музыканта-
мыслителя.
Юдина - типичный представитель «новой культуры»,
возникшей в нач. 20 в., один из лидеров
нонконформистского искусства. Ее радикализм музыканта-исполнителя был
сродни кардинальным преобразованиям, начавшимся во
всех сферах культуры первых трех десятилетий прошлого
столетия, недаром в ее игре, конструктивной, построенной
на логически подготовленных контрастах, всегда
наделенной четкой концепцией, критики находили отчетливые
параллели режиссерским находкам Мейерхольда, приемам (и
даже манифестам) художников В.В.Кандинского,
К.С.Малевича, Фаворского, П.Н.Филонова, архитекторов Ле
Корбюзье, Ф.Л.Райта, братьев Весниных, К.С.Мельникова,
особенностям новой поэтики В.В.Хлебникова, Р.М.Рильке,
О.Э.Мандельштама, Дж.Джойса, А.Белого. Парадоксы Ю.у
на которые всегда указывалось слышившими ее игру,
можно сказать, были «всего навсего» парадоксами эпохи. В
исполнительской сфере традиции академических школ, как и
господствующие вкусы слушателей с их ориентацией на
штампы неаутентичной игры, музицирования виртуозного
или просто «приятного», преодолевались повсюду с трудом
(до конца они, по-видимому, непреодолимы вообще), но Ю.
решительно и быстро рассталась со всем привычным, легко
отбросила вериги академизма в поисках «нового слова». В
пианистическом искусстве ее «новое слово» воплотилось:
1. в программах, 2. в интерпретации, 3. в демократизме
общения с публикой. Программы Ю, отличались
отвращением к композиторам-эпигонам (куда попали многие
современники, включая Рахманинова и Метнера), ориентацией
на новаторскую технику. Интерпретация Ю. - это смелость,
изобретательность, диалогичность (отсюда -
приверженность к полифонической музыке, опосредствованное
воплощение в исполняемой пьесе известной стороны учения
М.М.Бахтина). Ее демократизм проявлялся в готовности
играть любой аудитории (по ее словам, «на любом
полустанке») и устно общаться с любым слушателем (комментарии
к исполняемой музыке, переросшие со временем в
доклады, ответы вслух на записки из зала, чтение стихов во время
концертов). Искусство Ю. принадлежит к интеллектуальной
ветви музыкальной культуры 19 в. «Фаустовское» (научное)
начало, заявившее себя с новой силой в электронный и
атомный век, как нельзя более очевидно для миросозерцания Ю.
С очевидностью оно проявилось в ее последние годы, когда
классическое искусство почти целиком было отодвинуто в
сторону ради ценностей «авангарда», тотально
отрицаемого советской идеологией. Именно тогда в музыковедческих
лекциях Ю. появляются имена Эйнштейна, Планка, Ландау,
Вернадского, произошло сближение Ю. с Лотманом, когда
семиотика вошла в ее интеллектуальный багаж. Вместе с
тем, мировоззрение Ю., сформированное немецкой
метафизикой, отеч. религиозной мыслью, святоотеч.
духовностью, - явление уникальное в приложении к культурным
задачам музыканта. Игра Ю. была рациональной постольку,
поскольку рациональна в своей основе сама музыка и
поскольку дух познания ее у Ю. был неукротим. Но Мария
Вениаминовна принадлежала к духоносным личностям, была
человеком глубокой веры, потому-то идея «благодатного
Света» была основной идеей ее музыкальной мысли и,
значит, — ее игры. Пианизм Ю. был и остается сегодня,
благодаря записям, онтологическим актом. В этом его
уникальность. Игра Ю. была актом религиозного переживания,
актом познания и актом любви, смело можно сказать-
призывом любить друг друга, поиском «семени Истины» и
прославлением Бога. Благодать звучала в каждом творческом
движении ее личности. Она знала, что безблагодатная игра -
лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13, 1).
Ее игра и была личным общением с Богом, а духовная
любовь, извлекаемая из гениальных творений, —
преодолением самости и самотождества (Я = Я). Ее звуки, пророческие
и утешительные в то же время, «горы переставляли» в душах
слушателей. Ю. -пианистка говорила на музыкальном
языке своего времени, и тем самым взывала к мировой
культуре выйти из эмпирической сферы в новую действительность,
которую она видела преображенной Словом Христа.
Искусство Ю. драгоценным камнем входит в значительно
потускневшую в мировом масштабе христианско-религиозную ветвь
культуры, а применительно к «стране Советов», в которой
жила и играла Ю., феномен Ю., как факт культурологический,

1144 ЮНГ
имел жизненно важное значение - духовная «соль» России
не потеряла силу в т.ч. благодаря игре Ю.
(продемонстрировав неразложимость этой «соли», в конце концов, явлением
миру пастернаковского «Доктора Живаго»). Более того, в
свете феномена «Юдина» само понятие культурологии
становится и просветленным и полихромным. Три ипостаси
исполнительства Ю. — познание Истины, любовь, духовное
наслаждение — пребывали в неразрывном единстве. Мы
ощущаем в игре Ю. (повторим, и в ее записях) как бы
веяние Духа Святого. Он и есть источник светлой красоты ее
искусства. Совершенная красота ее игры — это синтез
нотного текста и «мысленного Света... Света трисолнечного,
просвещающего мир» (выражение П.А.Флоренского). И
улавливаемая нами троичность в ее исполнении Баха,
Шуберта, Стравинского, как и других гениев, становятся
зримой и слышимой триипостасной истиной, откровением
Троицы, т.е. Церкви как Тела Христова. Познание - первая
ипостась Троицы — это пламенная любовь к Богу
(бесспорная принадлежность музыки Баха), любовь — вторая
ипостась — кротость и жертвенность (особенность сочинений
Моцарта, Шуберта, Брамса), третья — наслаждение,
восторженность и трепетность (опять же музыка Баха, в
значительной степени Стравинского). Ю., это очевидно, пела своей
игрой «Отца и Сына и Святаго Духа». Если знать, что в
мировоззрении Ю. (что отразилось и в ее игре) были
значительны и эсхатологические мотивы, можно утверждать, что
скорее пианистка принадлежала к той
музыкально-исполнительской школе, к-рые существует на отделениях музыки в
Духовной академии, где готовят все же не исполнителей-
солистов, а певцов и регентов или в школах игры на органе
в западных университетах. Но Ю. этих школ не знала, ее
духовный опыт сформировал из нее музыканта
универсального типа.
Соч.: Мария Вениаминовна Юдина. Статьи. Воспоминания.
Материалы. М., 1978; Мария Юдина. Лучи Божественной Любви.
Литературное наследие. M. ; СПб., 1999; «Вы единственная воздушная арка,
которая связывает меня с Россией» / Из переписки П.П.Сувчинского
и М.В.Юдиной // Петр Сувчинский и его время. М., 1999; Мария
Вениаминовна Юдина. Вы спасетесь через музыку. М., 2005; Мария
Юдина. Высокий стойкий дух. Переписка 1918-1945 гг. М., 2006.
Лит.: Коган Г. Вопросы пианизма. М., 1968; Невельские
сборники: Статьи, письма и воспоминания. Вып. 1—11. СПб., 1996—2006;
Дроздова М. Уроки Юдиной. М., 1997. Переиздание с дополнениями:
Классика-ХХ1, 2006; Материалы научно-просветительских чтений
«Духовное наследие М.В.Юдиной и мировая культура XX века» (К
100-летию со дня рождения М.В.Юдиной) / Культурология. 2000.
№ 3(5); Дайджест. М.: ИНИОН РАН, 2000; Зенкин К Юдина в
общении с русской религиозной философией // Музыкальная академия.
2000. № 2; Raabe К Keine Bastille durfte mehr sicher sein [Maria Yüdina] //
Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1999. 25 October. S. 52.
Л.М.Кузнецов
ЮНГ (Jung) Карл 1>став (1875-1961) - швейц. психиатр,
создатель школы «аналитич. психологии». Получив мед.
образование в Базеле, Ю. с 1900 работает в психиатрия,
клинике Бургхельцли. После защиты докт. дисс. («О психологии и
патологии т.н. оккультных феноменов», 1902) успешно
работал как психолог-экспериментатор (его
словесно-ассоциативный тест дал толчок к развитию рада проективных
тестов); как психиатр получил известность работой
«Психология dementia praecox».
Теорет. расхождения с фрейдизмом касались прежде
всего трактовки либидо — Ю. был противником
исключительно сексуальной трактовки психич. энергии. Но иной была и
теория бессознательного, поскольку для Ю. не вытеснение —
осн. источник образования психич. явлений, лежащих за
порогом индивидуального сознания. Ю. отличает от
«личностного бессознательного», в к-рое входят
преимущественно вытесненные из сознания представления, «коллективное
бессознательное», к-рое присуще всем людям, передается по
наследству и является корнем индивидуальной психики.
Коллективное бессознательное представляет собой систему
установок и типичных реакций, незаметно определяющих
жизнь человека. Под влиянием врожденных программ и
универсальных образцов находятся не только элементарные
поведенч. реакции, но также восприятие, мышление,
воображение.
Эти образцы или «пра-образы» получили название
«архетипов коллективного бессознательного». Ю. сравнивает их
с системой осей кристалла, невещественным полем, к-рое
распределяет частицы вещества и преформирует кристалл в
растворе. В психике таким «веществом» являются внеш. и
внутр. опыт, организуемые согласно унаследованным
программам. Сам архетип не входит в сознание, он всегда
соединяется с какими-то представлениями и подвергается
обработке сознания. Ближе всего к самому архетипу
находятся «архетипич. образы», данные в опыте сновидений,
галлюцинаций, мистич. видений, когда сознат. обработка
минимальна. Это спутанные, темные образы, воспринимаемые
как нечто жуткое и чуждое, но в то же время как нечто
бесконечно превосходящее человека, священное, нуминозное.
Эта трактовка бессознательного способствовала тому, что
Ю. обратился к мифологии, религии, искусству, в к-рых мы
встречаемся с архетипич. образами. Для понимания человеч.
личности необходимо выйти за пределы формул
естествознания: не только мед. учебники, но и вся история
культуры должна стать открытой книгой для психиатра. К биохи-
мич. и физиолог, нарушениям можно отнести лишь
небольшую часть психич. заболеваний. Болеет личность, к-рую, в
отличие от организма, можно понять, только обратившись
к цивилизации, к к-рой принадлежит эта личность, а затем
и ко всей духовной истории человечества. Мир культуры
связан для Ю. с природой человека, а в ней на первом месте
стоят «вечные» символы, находящие свое выражение в
религиозно-мифолог, представлениях.
Поэтому аналитич. психология включает в себя не
только собственно психолог, теории: классификация психолог,
типов и функций (Ю. ввел понятия «экстраверт» и
«интроверт»), работы по психотерапии и по возрастной
психологии составляют лишь незначит, часть корпуса соч. Ю.
Теория коллективного бессознательного распространяется им
на все более широкий круг явлений и постепенно
приобретает черты религиозно-филос. учения.
Человеч. психика представляет собой целостность бес-
сознат. и сознат. процессов, это саморегулирующаяся
система, в к-рой происходит постоянный обмен энергией
между элементами. Психич. нарушения возникают в рез-те
дисгармонии, раскола, конфликта. Обособление сознания
ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится
«компенсировать» односторонность сознания. Именно
господство экстравертного, т.е. направленного на внеш. мир
сознания, характерно для зап. цивилизации. Интровертное,
направленное вовнутрь мышление устанавливает
равновесие с силами бессознательного; оно доминировало во всех
традиц. об-вах.

ЮНГ 1145
Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они
являются истоком мифологии, религии, искусства.
Подлинное искусство всегда обращается к глубинам человеч. души;
она, как и религия, принимает участие в постепенной
шлифовке спутанных и жутких архетипич. представлений. Они
постепенно превращаются в символы высоких религий,
делаются все более прекрасными по форме и всеобщими по
содержанию. Человек первобытного об-ва лишь в незначит,
мере отделяет себя от «матери-природы», от жизни
племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от
животной бессознательности, возникшего
субъект-объектного отношения — на языке религии этот разрыв
осмысляется как грехопадение. Гармония восстанавливается с
помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания
пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет
напряжение. Перед человеком возникает проблема
приспособления к собств. внутр. миру. Адаптацию к идущим из
глубин бессознательного образам берут на себя все более
сложные религ. учения, по-прежнему покоящиеся на
интуитивном опыте нуминозного, но использующие все более абстр.
догматы. Вместе с тем растет риск отрыва жизни от ставшей
ритуальной и догматичной культуры. Всякий кризис религ.
систем сопровождается массой невротических явлений.
Если сознание уже не принимает во внимание опыт
архетипов, если символич. передача этого опыта невозможна, то
архетипич. образы могут вторгнуться в сознание в самых
примитивных формах и загасить его. Это может быть
непередаваемый опыт мистика - распространение мистицизма
Ю. вообще считает симптомом кризиса религ. «формы
жизни», поскольку нуминозный опыт утрачивает символич.
форму. С этими прорывами он связывает и индивидуальные
психозы, и кровавые идеологии 20 в.: расовую мифологию
нацистов, коммунист, миф о реализации «золотого века» —
все это детски наивно с т.зр. разума, однако эти идеи
захватили миллионы людей. Факельные шествия, массовый
экстаз и горячечные речи всякого рода «вождей»,
использование архаичной символики (та же свастика)
свидетельствуют о вторжении сил, к-рые намного превосходят человеч.
разум.
Это коллективное безумие — закономерное следствие
европ. истории, ее несравненного прогресса в овладении
миром с помощью науки и техники. История Европы — это
история упадка символич. знания. Символы открывают
человеку священное и одновременно предохраняют его от не-
посредств. столкновения с колоссальной психич. энергией
архетипов. Сегодня эта стена разрушается, и начало этому
«штурму священных стен» положили не совр. наука или
писания атеистов. Авторитет церковной традиции был
подорван протестантизмом, к-рый поставил на место церкви
авторитет Писания, но предоставил каждому право
толковать его на собств. лад, что привело к расколу на сотни
деноминаций. Протестантизм стал причиной бурного
развития капиталист, индустрии и техники. Психич. энергия,
уходившая ранее на строительство защитных стен,
«освободилась и двинулась по старым каналам любознательности
и стяжательства, а потому Европа стала матерью демонов,
пожравших большую часть Земли». За Реформацией
последовало Просвещение, а за ними материализм
естествознания. Разложенный на формулы символич. космос сделался
чуждым человеку, превратившемуся в одну из физич. сил. В
образовавшийся вакуум хлынули абсурдные полит, и
социальные доктрины, начались катастрофич. войны.
Совр. Европу Ю. сравнивает с поздней античностью.
После того как был услышан крик: «Великий бог Пан умер!»,
антич. религия утратила всякую значимость. Греки и
римляне обратились к ближневост. религиям, пытаясь
восполнить утрату священных символов. Рез-том борьбы между
вост. религиями была победа христианства, к-рое многое
позаимствовало у своих соперников и восстановило охранит,
стену символов. Сегодня, когда Запад переживает крушение
христианства, нынешние поиски символов и религий на
Востоке кажутся оправданными. Однако сокровища вост.
мудрости совершенно непригодны для европейцев: они
настолько пропитаны «чужой кровью», что не могут войти в
символич. универсум европейцев и даже способны
принести им немалый вред. Заимствуя тщательно разработанные
системы идей и практики медитации, европеец только
усугубляет свои противоречия. В зап. варианте вост. учения либо
приобретают черты примитивных религ. движений, либо
становятся «психотехникой», «гимнастикой». Никакие
заимствования с Востока не помогут, нужно обратиться к
собств. религ. традиции.
Собств. аналитич. психологию Ю. называл то зап. йогой,
то алхимией 20 в. Психотерапия Ю. предполагает
постепенное погружение в глубины бессознат. психики: пациент от
Эго - центра сознания - движется к ядру всей психики,
названного им Самостью (Selbst). Этот процесс
самообретения он называл индивидуацией, а толкование символики
сновидений играет в аналитич. психологии значительно
большую роль, чем во фрейдизме. В сновидениях своих
пациентов он постоянно сталкивался с символами, к-рые были
непонятны не только пациентам, не имевшим никакой ис-
тор. подготовки, но вызвавшими удивление и у самого Αλ,
потратившего долгие годы на изучение религ. традиций. По
непонятной причине в сновидениях вновь и вновь
воспроизводились образы, характерные для
позднеэллинистических религий, герметизма, гностицизма. Т.к. Ю. полагал, что
онтогенез повторяет филогенез, то выход на поверхность
сознания символов прошлой эпохи означал для него
возвращение бессознательного к к.-л. прошлому моменту
развития коллективной души.
В алхимии Ю. нашел опосредствующее звено между
гностицизмом и современностью. В символике Св.Грааля и
в поисках «филос. камня» мы имеем дело с традицией, к-рая
на протяжении столетий существовала в тени
христианства, истребившего гностиков, потом манихеев и катаров, но
не сумевшего искоренить эту ересь до конца. Христианство
выразило одно из психолог, состояний начала нашей эры,
тогда как остальные подверглись вытеснению и подавлению.
Но стоило ослабеть христианству, и начался выход на
поверхность иных психич. сил, связанных с архетипами
коллективного бессознательного.
Бессознательное живет своей жизнью, в нем нет прошлого
и настоящего, в нем продолжается работа, начавшаяся
тысячелетия тому назад. Истор. корни символики совр.
сновидений обнаруживаются Ю. в гностицизме. В бессознательном
нынешних европейцев происходит замена Троицы
христианства Четверицей. Земное, темное, женское начало —
четвертый элемент - был исключен из символа веры христиан и
низвергнут «во тьму внешнюю». Сейчас он возвращается,
возникает новое религ. состояние. Эти идеи были развиты Ю.
в теолог, доктрину в ряде поздних работ («Ответ Иову» и др.).
Тем самым учение Ю. выступает как бы в нескольких
обличиях. В существующих почти во всех странах Запада ин-

1146 ЮНГЕРФ.Г.
тах аналитич. психологии осуществляется подготовка
квалифицированных психотерапевтов, к-рые совсем не
обязательно разделяют увлечения Ю. астрологией или алхимией.
Его работы по психологии религии оказали немалое
влияние на специалистов в области истории религии и
мифологии (К.Кереньи, Элиаде и др.). Значит, было влияние его идей
на многих писателей, художников, кинорежиссеров. В то же
самое время на Ю. ссылаются поклонники разного рода
«оккультных» дисциплин, к-рых совершенно не интересуют
собственно психолог, труды Ю.
Соч.: Gesammelte Wîrke. Bd. 1-17. Ζ.; Stuttg., 1958-76; The
Collected Works. Bollingen Series. V. 1-20. Prinston, 1976-85; Архетип и
символ. M., 1991; Воспоминания, сновидения, размышления. К.,
1994; Психология бессознательного. М., 1994; Тоже. М., 2001; О
психологии вост. религий и философий. М., 1994; Аналитич.
психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Тэвистокские лекции. К., 1995;
Психол. типы. СПб; М., 1995; То же. М., 1996; Проблемы души
нашего времени. М., 1996; Психоанализ и искусство, (совм. с Э.Ней-
манном). М.; К., 1996; Структура психики и процесс индивидуации.
М., 1996; Проблемы души нашего времени. М., 1996; Психология и
алхимия. М.; К., 1997; То же. М., 2003; Алхимия снов. Четыре
архетипа. СПб., 1997; Символическая жизнь. М., 2003; Синхрония. М,
2003.
Лит.: Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критич. словарь
аналитич. психологии К.Юнга. М., 1994; К.Г.Юнг и совр. психоанализ.
Вып. К М., 1996; Самуэлс Э. Юнг и постьюнгианцы: Курс юнгианско-
го психоанализа. М., 1997; Калина Н.Ф., Тимошук И.Г. Основы юнги-
анского анализа сновидений. М; К., 1997; РоузенД. Дао Юнга: Путь
целостности. К., 1997; Гайар К. Карл Густав Юнг. М., 2004.
А.М.Руткевич
ЮНГЕР (Jünger) Фридрих Георг ( 1898-1977) - изв. нем. поэт
и мыслитель, изучал право в ун-тах Лейпцига и Галле (1920-
1924), с 1926 - свободный писатель, активный участник
течения «консервативной революции», враждебно
относившегося к Веймар, республике. Лауреат многих лит. премий, в
1963 награжден Большим крестом за заслуги перед ФРГ.
Участник Первой мировой войны, Ю. в получившем
широкую известность крупном философско-истор. эссе
«Война и воин» (1930) поставил широкую задачу
осмысления войны. Он полагал, что условием возможности такого
осмысления является понимание войны как пробного
камня для испытания человека, для познания им задач своего
времени с его внутр. разладом. Считая войну «вехой
мирового масштаба», Ю. подчеркивал, что для ее подлинного
осмысления и понимания необходима дистанция,
поскольку, по верному замечанию Гёте, «внутри какой-либо эпохи
нет такой точки, откуда можно было бы рассматривать эту
эпоху». Подобно своему старшему брату Эрнсту (см.: Юн-
герЭ.), Ю. центр, фигурой войны считал солдата-рабочего,
проникнутого героическим сознанием судьбоносности
события войны. Поэтому он резко критиковал «гуманное
мышление» с его стремлением к рац. морализации,
подчеркивая, что война не является нравств. феноменом и ее нельзя
отнести к к.-л. этич. категории. Под очевидным влиянием
Ницше Ю. относился к войне как к непосредств. выражению
жизни, к-рое разрушает всю иерархию ценностей в
планетарном масштабе. Смысл войны он усматривал в борьбе за
идеальный рейх как выражение «высшей немецкой
действительности», превосходящее всякие прежние гос. и нац. формы.
Развивая эти мысли в работе «Лицо демократии» (1931)
Ю. писал, что теперь «государство и нация приобретают
абсолютный смысл и абсолютную динамику».
После установления нацист, диктатуры Ю. отходит от
публицистической деятельности националистического
толка и начинает писать эстетич., филос. и поэтические
произведения. В работе «Совершенство техники» (1946, первый
тираж 1944 полностью сгорел во время бомбежки) он
противопоставил прежней героической фигуре рабочего образ
человека, на к-рого давят анархия, идеология, мертвая
автоматизированная машина. Критически относясь к
технике, Ю. подчеркивал ее разрушительную направленность,
ведущую только к ненасытному потреблению. Он писал, что
«техника ничего не приносит в дар, она организует
потребности». Убежденный в том, что совр. науку и технику
отличает установка на насилие в отношении к природе, Ю. даже
в колесе усматривал наст, символ смерти. Сам же он считал,
что человек должен относиться к природе как воспитатель,
«как мать», и лишь тогда он будет иметь успех.
Но при всей пессимистичности диагноза о
всемогуществе и роковой роли техники Ю. пытался найти выход для
преодоления нигилизма и искал его в греч. мифологии. В
трилогии «Греческие мифы» (1947) он стремился осмыслить
положение человека между мифом и машиной. Ю.
доказывал, что наше собств. начало следует искать в другом, а
прошлое обретает свои черты лишь становясь настоящим. Он
не накладывал на мифы заранее известные антрополог,
схемы, а стремился непосредственно приблизиться к своему
предмету. В рез-те возникало поэтическое и пластичное
толкование мифич. образа. В центре внимания Ю. борьба
богов и титанов, с одной стороны, фигура Великого Пана,
стоящая между отношениями ясного Аполлона и
таинственного Диониса, - с другой.
Он считал, что титаны непосредственно связаны с
техникой и со стихийной творч. природой, к-рую
символизирует Океан. Такое «искусственное и насильственное
титаническое начало» достигает своего полного выражения в
Прометее - боге рабочих и мастерских. Направляя все силы на
достижение высшего господства, Прометей разрывает
нескончаемый круг становления и выступает как создатель
нового.
В борьбе богов с титанами участвуют также Дионис и Пан.
Первый связан с титанами родственными узами, второй —
совершенно противоположен титанической сущности. Его
подлинное царство — пустошь, к-рая была сердцевиной юн-
геровского мышления. Пустошь — это, прежде всего, нечто
необозначенное, неподвластное человеку. Это -
невозделанная Мать-земля, без к-рой не было бы царства богини
плодородия Деметры — полей, садов и всей культуры вообще. Т.о.,
из священного истока пустоши происходит вся история с ее
правом, законами, обычаями. Ю. полагал, что в пустоши
прекращается опустошающее движение нигилизма.
Тему преодоления нигилизма Ю. продолжил в большом
эссе «Ницше» (1949). Это была попытка обнаружить в
наследии великого мыслителя ключ к крупнейшим событиям
современности, в к-рой Ю. фиксировал наличие всех
симптомов нигилизма. Он подчеркивал, что «нигилизм не позади
нас, но мы находимся внутри него». Средство спасения Ю.
усматривал в обретении опыта целого и новой надежности.
Соч.: Aufmarsch des Nationalismus. В., 1926; Über das Komische. В.,
1936; Griechische Götter. Apollon - Pan - Dionysos. Fr./M., 1943; Die
Titanen. Fr./M., 1944; Griechische Mythen. Fr./M., 1947; Die
Perlenschnur. Hamb., 1948; Orient und Okzident: Essays. Hamb., 1948; Die
Perfektion der Technik. Fr./M., 1949; Maschine und Eigentum. Fr./M.,
1949; Rhythmus und Sprache im deutschen Gedicht. Stutt., 1952; Die

ЮНГЕРЭ. 1147
Spiele: Ein Schlüssel zu ihrer Bedeutung. Fr./M., 1953; Sprache und Kalkül.
Fr./M., 1956; Gedächtnis und Erinnerung. Fr./M., 1957; Sprache und
Denken. Fr./M., 1962; Die vollkommene Schöpfung. Natur oder
Naturwissenschaft? Fr./M., 1969; Sämtliche Gedichte. Fr./M., 1974; Glück
und Unglück. Münch., 1976; Im tiefen Granit: nachgelassene Gedichte.
Stutt., 1983; «Inmitten dieser Welt der Zerstörung»: Briefwechsel mit Rudolf
Schlichter, Ernst Niekisch und Gerhard Nebel. Stuttg., 2001; Ницше. М.,
2001; Совершенство техники. СПб., 2003; Восток и Запад: Эссе. СПб.,
2004.
Лит.: Friedrich Georg Jünger zum 60. Geburtstag. Münch., 1958;
Jaeckle E. Friedrich Georg Jünger // Deutsche Dichter der Gegenwart. Β.,
1973; Richter AM. A Thematic Approach to the Works of F. G Jünger. Bern;
Fr./M., 1982; Frösche U. Friedrich Georg Jünger (1898-1977).
Kommentiertes Verzeichnis seiner Schriften. Marbach, 1998.
I А.И.Патрушеву
ЮНГЕР (Jünger) Эрнст (1895-1998) - выдающийся нем.
писатель, политолог, философ, представитель «философии
жизни», мастер отточенного лит. стиля и жанра
интеллектуального дневника, изв. энтомолог, открывший ряд новых
неизвестных ранее насекомых. Участник Первой мировой
войны в чине лейтенанта пехоты, получил 14 ранений и
высшую воен. награду Пруссии и кайзеровской Германии —
учрежденный еще Фридрихом II и чрезвычайно редкий
орден «За доблесть». С 1923 несколько лет изучал в
Лейпциге и Неаполе зоологию и философию, но до диплома ни
в одном из ун-тов не доучился. Во Вторую мировую войну
служил в париж. штабе вермахта. Поддерживал связи с
заговорщиками 20 июля 1944, однако был оправдан
«Народным трибуналом», хотя уволен из армии за «недостойное
солдата поведение». Лауреат высших лит. наград — Шилле-
ровской (1974) и Гетевской (1982) премий, в 1985
награжден Большим крестом за заслуги. В 1959—1971 совм. с изв.
франц. философом румынского происхождения Элиаде
издавал журнал «Антей» («Antaios»).
Взгляды Ю. сложились под влиянием философии
Шопенгауэра, Ницше и Шпенглера. Своими духовными
предтечами он считал также крупнейших нем. романтиков Но-
валиса, Гелъдерлина, Клейста. По его утверждению,
человек является совокупностью первичных жизненных сил,
к-рые воплощают в себе связь отд. личности с родом.
Человек — часть природы, к-рая содержит в себе единство
органического и неорганического. Всю глубину мироздания
человек переживает в трех осн. моментах восприятия
мира. Это - чувственное упоение жизнью, ощущение
ужаса, к-рое приближает человека к опыту смерти, и мир
сновидений. Вместо традиционных категорий и понятий
философии Ю. употреблял мифологизированные образы
действительности.
Важную роль в мысли Ю. играло понятие судьбы,
означающей бесцельность любых истор. изменений. Над
человеком тяготеют могущественные внеш. силы, и это
постоянно повторяется, меняются лишь сами эти силы - тотеми-
ческие, магические, технические. В совр. эпоху, к-рую
определяют техника и тоталитарные режимы,
формируются новые типы человека - рабочий и солдат. Как
представитель универсального типа рабочий олицетворяет собой
колоссальные силы техники и реализует волю к власти, при
к-рой техника полностью определяет образ человеч. жизни
и деятельности. Это сказывается и на изменении характера
совр. войны как битвы, прежде всего материальных сил, т.е.
война становится «гигантским индустриальным процессом».
Однако грандиозные материальные битвы не только
физически уничтожают людей как пассивных жертв. Они
воспитывают поведение, к-рое позволяет, как выражение вечно
опьяняющей жизни, преодолеть их чудовищную мощь.
«Стальные грозы» войны воспитывают нового человека,
к-рый уже не отклоняет жалобами или протестами «демо-
нию техники». Ю. было присуще понимание техники как
космич. силы, к-рая заняла определяющее место в
универсуме социокультурного пространства. Такой роли техники
должны соответствовать новые типы гос-ва, социальных
отношений и духовных ценностей. Поскольку через технику
мобилизуется энергия мира, ее развитие и возрастание роли
не имеют пределов. Тем не менее техника — это только
средство, эффективное лишь в слиянии с героической силой
человека.
Поклонник опасностей и приключений, Ю. всю жизнь
ненавидел мещанский уют и порядок. В своих книгах «В
стальных грозах» (1920), «Тотальная мобилизация» (1930),
«Рабочий. Господство и гештальт» (1932), «На мраморных
утесах» (1939), «Сады и дороги» (1942) он в героическом
ключе идеализировал и одухотворял войну, фронтовое братство
и утверждал, что война является наиболее естеств.
проявлением полнокровной человеч. жизни, без к-рой наступают
застой и вырождение. Только очищающие душу грозы
войны в состоянии обновить народ и придать ему динамику
нового развития. С др. стороны, Ю. отнюдь не оправдывал
творимые на войне преступления. Убежденный
нонконформист, противник Веймар, республики и один из гл.
идеологов «консервативной революции», Ю., тем не менее,
уклонялся от участия в к.-л. радикальной партии, хотя его
популярность, особенно среди молодежи, была огромной.
В работе «Тотальная мобилизация» (1930) Ю. дал свой
диагноз эпохи и ответ на послевоен. кризис модерна. Он
предложил аналитический и универсальный проект выхода
из кризиса европ. цивилизации, считая, что теперь стала
невозможной прежняя автономия субъекта, на место к-рого
выдвигается униформированный тип. Ушли в историю
картины мира на основе разума и рациональности. Их
вытеснил «вулканический ландшафт», в к-ром личность уступает
тотальности рабочего процесса. Ключевыми категориями
новой эпохи становятся такие феномены, как война, власть,
масса, техника в планетарном масштабе.
Ю. констатировал, что мир вступил в стадию
крупнейших конфликтов и жестокого насилия, победителем в к-рой
будет самоотверженный труженик, безразлично — стоит ли
он у станка, сидит за письменным столом или лежит в
грязном окопе. Растущая и неумолимая роль техники и
промышленной модернизации вели Ю. к воспеванию новой рабочей
аристократии. Он убежденно провозглашал конец
меркантильной бурж. эпохи и неизбежное грядущее появление
нового национально-социального имперского гос-ва, в к-ром
трудовой план будет важнее всяких конституций. Но в кн.
«На мраморных утесах» Ю. в завуалированной форме под-
iepr национал-социализм и любой др. вид диктатуры резкой
критике. При этом он полагал, что изменить трудное совр.
истор. положение и преодолеть нигилизм под силу только
подлинно свободному человеку. Но эту свободу осознают
только единицы, к-рые готовы бороться за нее, не страшась
потерять жизнь.
Большую роль в мировоззрении Ю. играла концепция
революц. интегрального национализма. Этот новый
национализм, родившийся в годы Первой мировой войны, в
отличие от старого, ориентировался не на культурные нац.

1148 ЮНГЕРЭ.
ценности, а на утверждение сильного авторитарного гос-ва.
По Ю., его определяющей чертой являлось «стремление
жить для данной нации как для высшего существа...». При
этом он категорически отвергал все попытки связать
воедино новый национализм и расовые учения, поскольку раса
для него — это не биолог., а метафизич. категория. Плохой
является та раса, к-рая стремится возвеличить себя и
унизить др. расы как неполноценные.
Трудный и противоречивый характер Ю. сказался в его
призыве к существованию в одиночестве, в отстраненности
от своего времени, к проповеди аристократического
индивидуализма в стиле Ницше. Особенно отчетливо
прозвучали такие нотки в романе «Праща» (1973), в к-ром он
утверждал, что для личности важнее всего «сохранять
местоположение, чем восходить или низвергаться». Вместе с тем его
творч. индивидуальность в огр. степени была производной
от его духовного пути и полит, биографии.
Соч.: Sämtliche Werke. Bd. 1-8. Stuttg., 1975-81; In Stahlgewittern.
Hannover, 1920; Sturm. В., 1923; Feuer und Blut. Magdeburg, 1925; Das
abenteuerliche Herz. В., 1929; Der Waldgang. Fr./M., 1951; Der Weltstaat.
Organismus und Organisation. Stuttg., 1960; Typus, Name, Gestalt. Stuttg.,
1963; Siebzig verweht. Bd. 1-2. Stuttg., 1981; Maxima - Minima: Adnoten
zum «Arbeiter». Münch., 1983; Autor und Autorschaft. Stuttg., 1984;
Prognosen. Münch., 1993; Politische Schriften 1919-1933. Stuttg., 2001;
Jünger E. -Schmitt C. Briefe 1930-1983. Stuttg., 1999; В стальных
грозах. СПб., 2000; Гелиополис. Перспектива города. СПб., 2000;
Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.,
2000; Излучения (февраль 1941 - апрель 1945). СПб., 2002.
Лит.: Müller W.D. Ernst Jünger: Ein Leben im Umbruch der Zeit. В.,
1934; Loose G. Ernst Jünger: Gestalt und Werk. Fr./M., 1957; Paetel K.-O.
Ernst Jünger. Reinbeck, 1962; Schwarz H.-P. Der konservative Anarchist.
Politik und Zeitkritik Ernst Jüngers. Freiburg; Br., 1962; Hietala M. Der
neue Nationalismus in der Publizistik Ernst Jüngers und des Kreises um ihn,
1920-1933. Hels., 1975; Dornheim L. Vergleichende Rezeptionsgeschichte.
Das literarische Frühwerk E.Jüngers in Deutschland, England und
Frankreich. Fr./M., 1987; HerfJ. Reactionary Modernism: Technology, Culture
and Politics in Weimar and the Third Reich. Camb., 1990; Schröter О. «Es ist
am Technischen viel Illusion». Die Technik im Werk Ernst Jüngers. Β., 1993;
Ernst Jünger im 20. Jahrhundert. Münch., 1995; Kiesel H. Wissenschaftliche
Diagnose und dichterische Version der Moderne. Max Weber und Ernst
Jünger. Hdlb., 1995; Sieferle R.P. Die Konservative Revolution. Fünf
biographische Skizzen. Fr./M., 1995; Noack P. Ernst Jünger: Eine Biographie.
В., 1998; Mühleisen H. Ernst Jünger in Berlin. 1927-1933. Marbach, 1998;
Ernst Jünger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998. Wr., 1999.
\А.И. Патрушев]

Я (как проблема самосознания) — 1) грамматич.
самоназвание субъекта; 2) субстрат внутр. личности с презумпцией
уникального самосознания и диалогич. партнерства (в
отличие от овнешненного социализованного индивидуума,
почти целиком редуцированного в Мы). Я в истории
философии обычно маркируется терминами психосоматич. и
объект-субъектных контрагентов (см.: Дух, Душа, Субъект).
Обратной стороной положит, опыта, накопленного в ходе
изучения их взаимосвязей, впечатляюще выглядит хроническое
неведение отеч. гуманит. науки относительно психолог.,
ментальных и металогических реальностей Я. За ним было
признано свойство неверифицируемого объекта,
неудержимого в зоне хозяина Я и сохраняющего в самом центре
объектного внимания исследователя деформирующую объект
позицию (само) наблюдателя. Поэтому имена нек-рых наук
о Я (мифология, психология, история) принадлежат
одновременно и языку объекта, и метаязыку его описания, что
превращает науч. персонологию и феноменологию Я в
рефлексию на тему: «как я отношусь к проблеме Я». Ни
транссубъектная феноменология Н.Лосского, ни идея
«превращенных форм» Мамардашвили, ни «диалогика» Библера и
Г.Буша указанного парадокса не разрешают. Нек-рые
методолог, преимущества может сулить опыт изучения чужого Я
в неокант, традиции и принадлежащая Бахтину теория
эстетич. спасения-завершения Я в Другом. Если антитеза «Я—
ис-Я» входит в условие науч. описания, то Я всегда есть
чужое (но не отчужденное) Я. Опыт остраненного
самонаблюдения ситуации не меняет: на каждой ступени последнего
вывода о себе Я оказывается перед необходимостью
дальнейшего дробления иерархической вертикали
мета-объективации. С др. стороны, Я, к-рое пожелало бы отказаться
от дурной бесконечности овнешняющего самоумножения
и попыталось бы удержаться в режиме имманентного
разглядывания внутр. параметров, слишком стремительно
размывает границы своего «озирания» (точнее, чувство
границы, к-рое успевает оплотнить круговой самообзор в
первично-наивном моменте Я-присутствия, т.е. в душе). Второй
трудностью (после субъект-объектного самотождества)
является невозможность экспликации суждения
уникальности Я на природу Я других, что, однако, не мешает
строительству разного рода персонолог. классификаций в
психологии, психиатрии, семиотике, психоанализе и филос.
антропологии, а также типизации характеров в искусстве,
физиогномике, риторике и пропаганде уставной этики).
Успехи психоанализа, структурной антропологии и семиотики,
штудии массовой психологии в 20 в. поставили под
сомнение уместность Яъ ряду уникальных объектов. Роль
компенсирующего этот антрополог, нигилизм процесса взяли на
себя экзистенциализм и персонализм. В рамках первого
направления осознавался онтолог. статус Я в мировом
целом; в пределах второго возникла философия
личностного микрокосма. Третье затруднение ожидало
исследователей Я на перекрестке его экзистентных инициации -
сущности и существования. В аспекте сущности (традиция
монадологии) Я понимается субстанциально, но, выявляя
не поддающийся описанию бесструктурный «остаток»
(фрейдизм обозначил его как «Оно», Хайдеггер как «das
Man», а религ. антропология назвала усией и памятью бого-
подобия), эта школа мысли была вынуждена признать
причастность Я к однородно организованному «общему
сознанию». В плане существования Я распалось на
лик—лицо—личину, соц. роли и поведенч. маски. Позитивной попыткой
снятия антитезы сущности и существования стало в 18—
20 вв. множество концепций игры. Философия Я и
рождается как эстетич. теория человека-артиста (игрока и
игрушки, трагич. лицедея и ролевого функционера). Традиц. тупик
рационализованной персонологии нашел выражение в
запросах Я к танатологии и новозаветной проблематике
«смерти второй», что перевело весь комплекс проблем
личности в эсхатолог. перспективу, а персонологию превратило
в персонософию. В рамках классич. идеала рациональности
Я живет в поле маргинального внимания, оставаясь
страдательным персонажем теолог, конструкций, ценностной
инстанцией познания и источником принципов объяснения.
Первые догадки о «чистом», имманентном Я высказаны в
школе Канта; богословие похитило у него учение о
трансцендентальном субъекте; этика переместила вопрос о
свободе воли в сферу нравств. императива; гносеология,
увлеченная не процедурами узнавания, а определением
критериев его подлинности, также прошла мимо Я. Абрис
самоценной проблемы Я получает в концепциях интуиции
и эстетич. моделях творч. процесса. Нужно было преодолеть
представление о человеке как готовом агрегате
психомоторных актов, совокупности ощущений и логич. умений,
чтобы выйти к судьбе Я как субъекту истор. поступания,
творцу культуры, метаавтору и метагерою сценариев самоосоз-
навания и компетентному партнеру богочеловеч. диалога. В
стороне от эпистемолог, дихотомии «Я-не-Я», но в
соучастии с мифологизованным трансцендентализмом
Шеллинга последовало в творчестве романтиков открытие Я,
свободного от интегрирующих его дух функций и лишь самому себе
обязанного онтолог. самостояньем. На этом пути возникла
и осуществилась угроза этич. солипсизма, эстетизма и
гипертрофированной ауторефлексии. Но главное было сдела-

1150 ЯЗЫК
но: Я навсегда приковало к себе истор. интерес. Вторичная
реабилитация проблемы пришлась на эпохи борьбы с
позитивизмом и материалист, уплощением Я. В России
трезвости эмпирич. подхода к обытовленному,
«натурализованному» средой овнешненному Я религ. философия противоста-
вила личность, вносящую в мир этич. прибыток добра
(В.Несмелов), сердечного знания (П.Юркевич, Флоренский,
Вышеславцев, Ильин) и почвенной памяти (славянофилы).
Неклассич. понимание Я подготовлено экзистенциальным
опытом героев Достоевского; в его мире открыта
принципиальная неадекватность личности сумме своих
проявлений; она сохраняет целостность самосознания в условиях
внутр. голосового плюрализма и во внеш. мире услышан-
ности и приязни. Бунт «подпольных человеков» и
«парадоксалистов» против самоочевидных истин в пользу личной
правды, до к-рых герою легче «довраться», чем
благоразумно «накопить», усилил (если не породил) европ. школу
экзистенциализма — от шестовского «Бунта против самооче-
видностей» (в составе кн. «На весах Иова», 1927) до
«Бунтующего человека» Камю (1951). Худож. опыт рус. филос.
прозы утвердил исконную дуальность человеч. мира как от-
рицат. идеал и как принцип апофатич. персонологии. «Я»
возвращается, по ее уставу, к желанной идентичности через
самоотрицание (унижение, юродство, шутовство) обычно-
человеческого - по высокому образцу кенотического
умаления Распятого и Воскресшего. Так (в предвосхищение
позднейших картин мира в релятивистской космологии)
была открыта двойная природа ^-сознания: интервальная и
недискретная вместе. Большинство филос. направлений 19-
20 вв. подчеркивают конструктивную мощь Я.
Феноменология изучает векторы его объектных интенций, структуры,
грамматику и репертуар логич. дискурса; персонология
озабочена составом и границами Я и иерархиями внутр.
свободы; экзистенциализм прояснял онтолог. статус становления
мира Я и Я в Мире. Спец. заслуги в изучении ментальной
автономии Я принадлежат неокант, традициям. Идея
«всеобщего» (однородно организованного сознания) с его
приметами все той же «вещи в себе» сменилась на рус. почве
образом «собственника сознания» (Шпет Г. «Сознание и его
собственник», 1916) и примерно в эти же годы - первыми
набросками картин диалогич. пространства меж Я и другим.
Последнее обстоятельство определило объектную фактуру
Я как диалогич. по преимуществу. В рус. религ. философии
ответность Я другому (а также Абсолютному Другому)
осознана в составе его «соборных» качеств. Соборность могла
мыслиться в хтоническо-космич. плане (от почвенников до
«Философии Хозяйства» С.Булгакова (1912)), в векторе
онтолог. реформы времени, памяти и природы (Фёдоров), в
аспекте полноты личностного самораскрытия Я, чьи
приоритеты охранены всем хором сопричастников Благодати
(А.Хомяков, Вл.Соловьев), как софийное просветление
твари в богочеловеч. мистерии Преображения (П.Флоренский,
С.Булгаков, Е.Трубецкой) и вхождения в пресветлые миры
Святыни (Франк) или как восхождение единоличных
сознаний к единомножественному «Верховному Я» (Мейер), к-рое
можно назвать и Симфонической Личностью (Карсавин).
Дилемма, как сочетать эти типы мистич. коллективности с
индивид, судьбами конкр. Я, - снималась признанием за
сутью личности исконной триипостасности («дух—душа-
тело» и др. триады этого ряда). Философия соборно-уникаль-
ного Я удовлетворилась тем представлением, в соотв. с
к-рым Я может быть репрезентировано лишь символич.
образом. В правосл. «семиотике» Флоренского Я мерцает
сквозь свои иконич. подобия, прорываясь к свету Истины в
точках мистич. самообнаружения своего Первообраза -
Лика Божьего. Антроподицея, по его убеждению, может
состояться, когда Я совлечет футляры тварности (тленности и
греха) и найдет себя в центре источника Фаворского света.
Христ. философия Я направленно трагична: момент
последней свободы Я совпадает с моментом его жертв, гибели за
други своя, соборного со-растворения. Так кеносис
дольнего жития и катарсис Голгофы оказывается пределом
самопознания, они совпадают в окончательной предъявленно-
сти Я своему внутр. заданию (богоподобию) и последним
полаганием своих границ в момент их жертвенной утраты.
Лит.: Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб.,
1882; Несмелое В.Н. Наука о человеке. Т. 1. Каз., 1896; Бобров Е.А. О
самосознании. Каз., 1898; Он же. Бытие индивидуальное и бытие
координальное. Юрьев, 1900; Антон Крайний (З.Н.Гиппиус). Я - не-я//
Новый путь. 1903. № 7; Лапшин И.И. Проблема чужого «я» в
новейшей философии. СПб., 1910; Соловьев B.C. Собр. соч. 2 изд. Т. 7. СПб.,
1912; Мандельштам О. О собеседнике // Аполлон. 1913. № 2; Шпет ГГ.
Сознание и его собственник // Сб. Г.И.Челпанову: Статьи по
философии и психологии. М., 1916; Бердяев H.A. Я и мир объектов. Париж,
1934; Пятигорский A.M., Успенский Б.А. Персонологическая
классификация как семиотич. система // Труды по знаковым системам. Вып.
3. Тарту, 1967; Ухтомский A.A. Письма//Пути в незнаемое. М., 1973;
Он же. Интуиция совести. СПб., 1996; ШтейнбергА.З. Система
свободы Достоевского. Париж, 1980; Бахтин М.М. Эстетика словесного
творчества. М., 1979; Мейер A.A. Заметки о смысле мистерии
(Жертва) // Мейер A.A. Философ, соч. Париж, 1982; Апресян РГ. Проблема
«другого Я» и моральное самосознание личности // Филос. науки.
1986. № 6; Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и
социология науки и техники. М., 1986; Друскин Я.С. Я и ты:
Ноуменальное отношение //Друскин Я.С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988;
Франк С.Л. Мистическая философия Розенцвейга// Путь. 1926. № 2;
Он же. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990; Флоренский П.А.
Столп и утверждение Истины. М., 1990; Бибихин В.В. К метафизике
Другого // Начала. 1992. № 3; Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М.,
1917; Тоже. М., 1994; Булыгина Т.В. Я, ты и другие в русской
грамматике // Res Philologica. Филолог, исследования памяти акад.
Г.В.Соколова. М.; Л., 1990; Горичева Т.М. Бог как Другой//Ступени
(СПб.). 1992. № 2; Папуш М.П. «Я» и «ты» в гештальпсихологии: Ак-
сиологич. анализ концепции невротич. механизмов // Моск. психо-
терапевтич. журнал. 1992. № 2; Гарднер К. Между Востоком и
Западом. М., 1993; Бухаркин П.Е. Образ «другого» в русской культуре и
мифологема Империи // Вече. Вып. 4. СПб., 1995; Козырев А.П.
Целостная личность // Рус. философия: Словарь. М., 1995; Лосский НО.
Чувственная, интеллектуальная и мистич. интуиция. М., 1995; Мах-
лин В.Л. Я и Другой (Истоки философии «диалога» XX века). СПб.,
1995; Он же. Я и Другой: к истории диалогического принципа в
философии XX в. Москва, 1997; От Я к Другому: Сб. переводов по
проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997;
Исупов КГ. Смерть Другого // Бахтинология: Исследования.
Переводы. Публикации. СПб., 1995; Одиночество в Другом (С.Кьеркегор
наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996.
К.Г.Исупов
ЯЗЫК — совокупность способов осмысления
действительности и ее выражения посредством звуковых и знаковых
систем; служит для удовлетворения потребности людей в совм.
деятельности, общении и понимании. Как сугубо человеч.
качество, связан с мышлением, со всеми высшими
психическими функциями, в частности с отражением. Является
средством объективации идеального, опосредствует процесс
«превращения мира в мысли» (В.Гумбольдт). Определяет
специфику и способность сознания оформлять и закреплять

ЯЗЫК 1151
в словах, речи и знаках рез-ты восприятия и осознания мира.
Я. многофункционален; важнейшими являются
оформляющая, структурирующая и коммуникативная функции, к-рые
проявляются во всех сферах жизнедеятельности человека.
Универсальность Я. базируется на том, что он — основа всех
видов деятельности, прежде всего познавательной, и
способен создавать как конкр. понятия, так и абстр. категории,
определять их значение (общезначимость), строить
рассуждения, формулировать законы в разл. областях познания.
Я. способствует членению и упорядочению знания в целом,
созданию универсума - «картины мира». Я. как обществ,
явление и форма обществ, сознания обусловлен уровнем
развития об-ва, существующих коммуникативных связей и
отношений, являясь, в свою очередь, активным фактором
социокультурного развития и духовного обновления
человека. Вместе с тем Я. присущи специфические
относительно самостоят, закономерности развития.
Формы проявления Я. многообразны: центральными
являются слово, речь, речевая деятельность, текст, знак,
знаковые системы, т.н. искусств. Я., специально создаваемые в
науке (логике, математике, информатике), худож. образ как
Я. искусства и др.
Я. — самые древние памятники человеч. рода.
Вербальный (устный, словесный) Я. и визуальный знак,
апеллирующий к образу, существовали еще в дописьменную эпоху. В
изобр. знаках была запечатлена память о первонач. опыте,
к-рый передавался не непосредственно от одного человека
к другому (в смысле «предания», навыка), а с помощью
условного обозначения понятий, сложившихся в уме
человека. Вначале такую роль выполняло узелковое письмо, в
к-ром для обозначения понятий существовали узелки разл.
формы, длины, цвета. В древних культурах — египет.,
шумерской, вавилонской — существовало пиктографическое
(рисунчатое) письмо, в к-ром значит, часть знаков-символов
составляли изображения предметов и животных, так что
память о первом опыте представала в виде рассказа в
картинках, к-рые располагались длинными строчками, как
буквы в книгах. Это письмо явилось основой и прообразом
египет. иероглифов и шумерской клинописи, к-рые, в свою
очередь, превратились в первые азбуки. Уже в древнейшей
инд. мысли, праматери языков — санскрите (совершенный,
«сделанный» грамматистами Я.) существовало понятие
«шабда» для обозначения слова (звука), к-рое дает
представление о предмете, а Я. понимался как способ
упорядочивания «вещей» в «словах». В древних араб, источниках под
словом понималось явное выражение скрытого смысла.
Первые европ. концептуальные трактовки Я. сложились в антич.
философии.
Одна из самых характерных черт Я. - связь с мышлением,
закономерностями его развития и категориальными
структурами — освещалась в учениях пифагорейцев, софистов,
Протагора, Платона, Аристотеля и др., исследовались
разные аспекты этой связи. В целом Я. понимался как
выражение непосредств. реальности, как орудие мысли, но не
отождествлялся с нею; напр., Прокл определял слово как
продукт рассудка и воображения, трактовал его как самостоят,
целое.
Я. — важнейшее средство формализации, к-рое
проявляется прежде всего в понятийном мышлении — в создании
четких и опр. понятий, что представляло большую трудность
во все времена. Антич. философы придавали большое
значение чистоте и точности понятий, изучали
формообразующие функции Я., отношения логики и мышления (т.н.
логическая грамматика Аристотеля). Гераклит трактовал «мир
как речь», логос, к-рому нужно «внимать»; считал, что
воспринятый чувствами мир должен быть правильно выражен,
а это так же трудно, как найти крупицу истины в горе
пустой породы. «Поэтика» Аристотеля давала широкую исто-
рико-худож. картину на основе греч. лит-ры и содержала
обобщенный анализ словесного творчества — искусства
поэзии, лежащего в основе его «теории подражания». Он
определял поэзию как подражание при помощи речи,
посредством к-рой все выражено; при этом требовал, чтобы Я. -
мысли и способы выражения — был четким и ясным, а
слова - общеупотребительными и понятными.
В 3—1 вв. до н.э. на основе диалектики и риторики была
создана наука филология — «о чистом слове» и «слове как
таковом», работали ученые грамматисты, основатель науч.
лексикографии Аристофан Александрийский, Аристотель
(«О софистических опровержениях», «Риторика» и др.). У
Плотина, Порфирия, Прокл а слово «филолог» приобрело
значение «внимательный к словам», «изучающий слова».
Развитие письменных языков и нац. культур привело к
качественным преобразованиям языковых форм: они
расширились, усложнились, знаковые системы превратились в
самостоят, языки. Этот процесс нашел отражение в
лингвистике к языкознании, изучающих гл. обр. общие законы
строения и функционирования человеч. Я., правила построения
связной речи и употребления слов, а также чисто языковые
лексические и грамматические формы.
В ср.-век. философии были заложены основы
истолкования Я. как текста. Схоластика и теология занимались
трактовкой текстов Св. писания, молитв, изречений («В
начале было Слово» — Иоанн Богослов), выявлением их не
буквального, а аллегорического смысла, духовного
«таинственного разума», к-рый и считался истинным. Изучение
текстов Библии, соч. Аристотеля и др. вылилось в спец.
«чтение» (lectio), раскрытие многозначности слов, их символич.
и ситуативно-контекстуального значения. Выработанные
схоластикой приемы аргументации и работы со словом,
адекватности его истолкования и понимания были развиты в
каббалистике Ренессанса. Она интерпретировала
библейские тексты и священные имена, подчеркивая
символичность и магию слов, относила Я. к осн. элементам
мироздания. В эпоху Просвещения выявляются новые подходы к
анализу Я., связанные с характерными для нее гуманист,
идеями. Один из важнейших — культурологический,
согласно к-рому языки рассматриваются как явления духовной
культуры человечества, средство познания культуры
народов и общения, «великое орудие и всеобщая связь
общества» {Лейбниц). Я. трактуется как феномен, раскрывающий
связь характера Я. и характера народа: он формирует этнос,
является важнейшим фактором духовного развития нации.
Показательным является обращение к нац. Я. как наиболее
идентичному, в противовес латыни, господствовавшей
тогда в теологии, философии, образовании.
С развитием науки важную роль начинают играть спец.
языки, формируется понятийный аппарат в разных
областях знания. Усиливается значение теорет. исследований Я.,
в частности понятийного мышления, к-рому уделено
большое внимание в системах Канта и Гегеля. Кант включал речь
как средство выражения в структуру познания наряду с
чувственным опытом (человеч. деятельностью) и разумом.
Показал, как в нашем уме чувственные представления о вещи

1152 ЯЗЫК
и ее образы соединяются посредством понятий и категорий,
выражаются в слове, к-рое уже само по себе является
обобщением. Выявил творч. роль воображения в языковой
деятельности. Важные для понимания истории и
антропогенеза отношения между мышлением и Я. раскрыл Гегель. Он
трактовал Я. как первую и непосредств. форму обнаружения
мышления, его объективацию, а слово (как Я., речь и
высказывание) как первую (и логически, и исторически)
форму бытия (обнаружения) духа, его логического строя для себя
самого: «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде
всего в человеческом языке» (Гегель Г.В.Ф. Большая
Логика.). Разделяя тезис «вначале было Слово...», Гегель
утверждал, что мышление проявляет свою творч. силу в акте
творения имен («Namengebendekraft»), установлении между
ними связи и порядка, т.е. грамматического строя. Вместе с
тем Гегель не абсолютизировал значение Я. и утверждал, что
это не единств, форма «внешнего проявления» силы
мышления, что человек как «мыслящее существо»
обнаруживает себя также в деятельности (прежде всего — человеч. руки),
формирующей тело человеч. культуры. Влияние гегелевской
трактовки Я. сказалось на концепциях рационалистов,
считавших Я. прежде всего формой и проявлением разума.
В марксист, философии подчеркивается обществ,
характер Я. Его возникновение связывается с трудовой
деятельностью, формированием об-ва. Я. определяется как
непосредств. деятельность мысли: он регистрирует и закрепляет
в словах рез-ты работы мышления, познават. деятельности
человека. Утверждается, что Я., будучи практическим,
действенным сознанием, играет огр. роль в развитии человека,
передаче знания от поколения к поколению, в
поступательном ходе истории.
В 20 в. как относительно самостоят, направление
формируется философия Я., создаются разл. языковые модели, в
к-рых используются эмпирич. способы объяснения Я. Осн.
утверждение многих из них состоит в том, что Я., языковое
мышление определяет специфику сознания и человеч.
психики вообще, что в нем объективируется самосознание
личности. Я. выступает как личностное качество человека, как
продукт истории народа, явление человеч. культуры.
Формируется «мировоззренческая» трактовка Я., т.е.
антропологически ориентированный подход, объясняющий, как с
помощью Я. мир проецируется в сознании человека, как
через Я., речь, текст складывается его миропонимание,
формируется мировоззрение. Понимание Я. как мирови-
дения, раскрытие связей «Я. и духа» наиболее характерны
для языковой теории В.Гумбольдта, в к-рой Я. в целом
понимается как «всемирная история мыслей и чувств
человека». Утверждается, что Я. является не только продуктом, но
и речевой деятельностью, формирует языковое
самосознание человека, способствует его духовному развитию. Эти
идеи развивал также А.А.Потебня. В теории лингв,
относительности Сепира—Б.Л.Уорфа выявляются отношения
мышления, мировоззрения и норм поведения людей,
обосновывается их детерминированность характером того или иного
Я., раскрываются многообр. влияния языковых средств на
деятельность людей. Выдвигается спорная гипотеза, что,
поскольку в разл. Я. содержится разная лексика, они
по-разному отображают реальную действительность в «языковой
картине мира». Влияние такого подхода в целом сказалось
на многих концепциях, обосновывающих положение о Я.
как обусловливающем мир людей и их действия (Шелер,
Плеснер и др.).
Поистине огромен массив естественного разговорного Я.,
служащий базой всех других, в т.ч. спец. Я. науки. Большое
внимание уделяет ему аналитическая философия (Д.Уиздом,
Кембридж, школа анализа обычного Я.), сосредоточенная на
анализе языковых выражений в живом разговорном Я.,
прежде всего с целью достижения наибольшей точности и
ясности в суждениях. Логические атомисты (Б.Рассел и др.)
применяли метод логического анализа Я., анализировали его
структуры, предлагали даже построить идеальный Я.,
свободный от недостатков обыденной речи. Витгенштейн
пытался раскрыть действие внутр. логических структур Я. в
процессе обозначения «фактов». В своей концепции
«значения как употребления» утверждал, что любое слово
многозначно и приобретает свое подлинное значение лишь в
контексте употребления предложения («языковой игры»)
или вступая в специфическую взаимосвязь, названную им
«семейным сходством». Отводил огр. роль обыденному Я.
как способу освоения мира и средству коммуникации.
Подчеркивал выдающееся значение всеобщего языкового
опыта и языкового взаимопонимания.
В лингв, теории Ф. де Соссюра предпринята попытка
выявить целостную природу Я., исходя из него самого,
раскрыть диалектическую связь в нем сущности (langage) и
явления. В отличие от др. теорий, сущность Я. определена в ней
как знаковая система, в к-рой означаемое и означающее —
это нек-рое установление, принимаемое об-вом, условное и
в какой-то степени произвольное, но все-таки
обоснованное и мотивированное, связывающее знак с опр. порядком
его происхождения и употребления. Гл. единица Я., какой
всегда считалось слово, у Соссюра понимается как высшая
форма существования Я., его «материальный»
представитель, носитель всех его функций. Вместе с тем слово — это и
«открытый» знак: обладая смысловой устойчивостью, оно
развивается, изменяется, фиксирует новый языковый опыт.
Речь, речевая деятельность, текст трактуются как
важнейшие явления Я., его бытие (базовое понятие концепции).
Впитавшее все истор. смыслы, оно проявляется в самых
разных аспектах - психолог., эмоц., логическом, эстетич.,
социально-культурном, коммуникативном. К бытию Я.
относятся и все другие виды знаков, включая их употребление в
обыденной речевой коммуникации. Я. как знаковая
деятельность обусловлен индивидуальным и коллективным
обществ, сознанием, а также коммуникативной практикой.
Специфику теории составляет то, что в ней особое значение
придается знаковым свойствам Я., отношениям и
структурам связи знаковых форм в конкр. языковом употреблении.
Знаковые концепции Я. были развиты также Ч.С.Пирсом,
структуралистами — с их опорой на лингвосемиотические
механизмы культуры, — С.Н.Трубецким, Якобсоном и др.
Во многих совр. языковых моделях Я. характеризуется
через широкий социокультурный контекст. Языковая
сфера выступает как его важнейшая составляющая.
Воспринимаемый с древнейших времен не только как знание, но и как
сокровищница мудрости, Я. оказывается в русле поисков
новых социальных ориентиров. Традиционная для
философии и психологии тема роли Я. в формировании и развитии
сознания трансформируется в антрополог, модели связи
действия, Я. и сознания (Гелен). В феноменологии и нек-рых
др. совр. концепциях # рассматривается в контексте разных
соотношений интерсубъективности, «жизненного мира»
(Гуссерль), естественного Я. В экзистенциализме Я.
понимается как форма и первоэлемент всякой культуры, ее носи-

ЯЗЫК 1153
тель. Он связывается с поисками истинного существования,
«подлинного бытия» и адекватного ему Слова. Хайдеггер
истолковывает жизненную реальность посредством ее связи с
Я. Раскрывает Я. через онтологию, речь (сказ), определяет
его как реальность здесь-бытия, «дом бытия». Речь
выступает у него как «фактичность человека», бытийный модус
понимания, бытие-в-мире. К сущности Я. он относит
также способность раскрывать потаенные смыслы и значения
феноменов человеч. существования, к-рые воплощены в
худож. творчестве и к-рые можно передать лишь через
многозначность поэтического слова (Гельдерлин, Георге, Рильке,
Тракль).
Новую ветвь в философии Я. образует герменевтика с ее
пониманием Я. как личностной характеристики человека,
через к-рую раскрывается «метафизика индивидуальности»
(Гадамер), т.е. ее духовная сила и внутр. языковое сознание.
Как наука об истолковании она исходит из понимания Я. как
«опыта мира», зафиксированного в текстах. Ею
исследуются связи Я. с социальным и духовным опытом, его
трансляцией в культуре. Делается вывод, что Я. является носителем
культурных норм, традиций и одновременно с ним связано
появление новых форм знания и языкового общения. На
этом основании выдвигается дискуссионное положение,
что, поскольку все отражается в Я., он является центром
овладения сущим; отсюда гл. задачей должно стать
раскрытие его значений, исследование его структур, а также средств
интерпретации и понимания текстов.
Переход от изучения внеш. проявлений Я. к попыткам
понять его внутр. структуры и креативные способности
связан с теорией основателя генеративного подхода в
лингвистике Хамского. Осн. ее положения - 1) внимание к
грамматическому описанию Я., семантике и синтаксису, как
истокам способности человека создавать все новые и новые
высказывания, к-рые ранее не использовались, но, тем не
менее, оказываются понятными (модель «порождающей
грамматики»); 2) выявление «универсального
грамматического ядра» — опр. правил, общих для всех Я., 3) раскрытие
творч. характера Я. и речевой деятельности и 4)
рассмотрение Я. как феномена психики человека. Особенно
популярной стала трансформационная порождающая модель Я.
Хомского, к-рая широко используется в совр. методолог,
концепциях.
В последние десятилетия как в философии Я., так и в
языкознании доминируют когнитивно-функциональная и
социальная парадигмы Я. Я. вовлечен в социальные
отношения, активно в них участвует. Отсюда возникает
необходимость осмысления его как социального
интерсубъективного феномена, осн. функции к-рого состоят в осуществлении
социальной коммуникации и достижении понимания на
социальном уровне. Я., речь рассматриваются как диалог «Я»
с «Другими» (К.-О.Апель), как межличностная языковая
коммуникация, к-рая также является важнейшей системой,
обеспечивающей специфически человеческую, обществ,
форму существования. Формируется новый подход к Я. -
рассмотрение его как способа действия, как фактора,
мотивирующего переход «от текста к действию» (Рикёр), от
сформулированного дискурса и диалога к практическим
действиям. Идеи понимания «слова как действия» выдвигаются
Дж.Р.Сёрлем. Д.Остин в своей концепции философии
обыденного Я. связывает сущность речи не с сообщением чего-
либо, а со взаимодействием между Я. и реальностью. У Ха-
бермаса Я. и речевая деятельность рассматриваются в
контексте межсубъектных отношений, включены в теорию
коммуникативного действия. Подчеркивается, что в этом своем
значении Я. обладает большими возможностями для
решения нелингв, проблем — мировоззренческих, социальных,
личностных, к-рые могут быть реализованы в
коммуникативной практике при условии эффективности коммуникации,
«коммуникативной рациональности», направленной на
достижение гуманных социальных целей, нового истор.
консенсуса. Основанием для таких утверждений служит активность
и действенность Я. в социальной сфере, его неисчерпаемые
творч. потенции.
Особую область составляют теоретические языки науки,
решающие задачи формирования, трансляции и развития
науч. знания, создания общезначимых понятий и науч.
терминов в тех или иных предметных областях. Наука
прибегает также к визуально-графической образности -
использованию разл. моделей, геометр, фигур, схем, графиков и т.д. —
как специфическому Я., фиксирующему опр. науч.
содержание, к-рое раскрывается посредством условной наглядности,
апеллирующей не только к знанию, но и к воображению. С
нек-рой долей условности говорят также о Я. искусства —
живописи, танца, кино, архитектуры, относят к Я. разл.
схематические худож. изображения, знаки, эмблемы,
символические по своему смыслу.
Я. - феномен культуры, ее фундамент. История его
развития связана с культурой народа, ее нац. особенностями,
к-рые и определяют своеобразие каждого Я. На этом
основании он является предметом изучения истории культуры и
культурологии. Я. самобытен, оригинален, и вместе с тем
является инструментом освоения всеобщих культурных
ценностей, способом их трансляции. Взаимодействие Я. и
культуры проявляется в освоении разного рода текстов — науч.,
религ, худож. и др., в языковых контактах, в выработке
культурных установок, межличностном общении. Я. составляет
важнейшее культурное богатство человечества. В наст,
время особую важность приобретает знание языков культуры,
процессов межкультурной коммуникации. Они изучаются
новой наукой — лингвокультурологией. Др. аспекты Я.
освещаются в целом ряде наук, от традиционных - логики,
психологии, лит-ведения, социологии, вплоть до самых
современных — семиотики, занимающейся знаковыми
средствами Я., психолингвистики, обращенной к анализу конкр.
языковых форм в психолог, аспекте, и теории массовых
коммуникаций, акцентирующей внимание на процессе
языкового общения и этике дискурса. Религиозно-филос.
концепции Я. в контексте этич. и богословских проблем созданы
С.Н.Булгаковым, Лосевым, Флоренским и др.; природа
эстетического в его связях с Я. исследована Бахтиным.
Эволюция «образа Я.», вопросы о сути языковой личности,
человеч. факторе, активности и творч. деятельности в Я.
многосторонне освещены в работах по языкознанию совр. ученых
Н.Д.Арутюновой, Ю.Н.Караулова, Е.С.Кубряковой,
Б.А.Серебренникова, Ю.С.Степанова, Р.М.Фрумкиной и др.
Лит.: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972; Он же. Аспекты
теории синтаксиса. М., 1972; Флоренский ПА. Строение слова //
Контекст - 1972. М., 1973; Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974;
Фуко М.П. Слова и вещи. М., 1977; Гумбольдт В. Язык и философия
культуры. М., 1985; Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве
языка. М, 1985; Лихачев Д.С. О филологии. М., 1989. Лингвистический
энциклопедии, словарь. М., 1990. Соссюр Ф. Заметки по общей
лингвистике. М., 1990; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Потебня A.A.
Мысль и язык. К., 1993. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993;
Портное A.B. Язык и сознание. Иваново, 1994; Язык и наука конца

1154 ЯЗЫК И КУЛЬТУРА
20 в. М., 1995; Философские идеи Л.Витгенштейна. М., 1996;
Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998; Алпатов В.М. История
лингвистических учений. М., 1999; Остин Д. Избранное. М., 1999;
Habermas J. Texte und Kontexte. Fr./M., 1991.
И.П.Фарман
ЯЗЫК И КУЛЬТУРА — проблема, состоящая в выявлении
взаимосвязи между языком в целом, устной и письменной
речью с культурой. Язык был предметом пристального
внимания уже с первых шагов философии, и этот
исследовательский интерес сохраняется в совр. философии и
культурологии. Тем не менее, будучи дан человеку и как специфическая
способность, и как нечто непосредственно наличное, язык
в своей сущности до сих пор остается тайной, а количество
разл. исследовательских подходов и соответствующих
истолкований весьма велико. В анализе связи между Я. и к.
обычно указывается на факты, лежащие на поверхности:
благодаря языку осуществляется объективация самосознания
личности, а также хранение и передача социально значимой
информации, язык выступает в качестве одного из орудий
управления человеч. поведением. Полифункциональность
языка обусловливает то, что он — предмет изучения разл.
дисциплин: логики, психологии, семиотики, антропологии,
лингвистики, лит-ведения, теории массовой
коммуникации, философии и культурологии.
Однако не только культурология с ее комплексным
подходом, но и др. дисциплины не ограничиваются
исследованием чисто внеш. форм бытования языка, характеризующих
его взаимосвязь с культурой лишь в той мере, в какой люди
в качестве носителей языка сами зависят от
соответствующей культуры. Значительно более глубоки и важны связи,
заключенные в самой сущности языка и обнаружение к-рых
чаще всего требует значит, усилий. Именно на уровне
сущностного анализа ярче всего обнаруживается то
обстоятельство, что не только язык определяется культурой, но и
культура во многих своих аспектах конституируется под непо-
средств. воздействием языка. Это обстоятельство обычно
описывается как его социотворч. функция. Для ее
правильного понимания следует различать звуки, издаваемые
животными, к-рые, естественно, может издавать и человек. Но
это не человеч. язык в строгом смысле, а обычные сигналы.
Особым статусом обладает артикулированная, строго
формальная человеч. речь. И, наконец, существует
неформальный человеч. язык, характерный для сферы повседневности
и расслабленности. Социотворч. функция языка
проявляется в первую очередь именно в его артикулированных,
строгих формах, поскольку неформальный язык предполагает
формальный в качестве основы, а неправомерное
отождествление звуков, издаваемых животными, с человеч. языком
порождает ложную проблему «языка животных», тогда как
между человеч. языком и этими звуками — бесконечная
дистанция.
Возникновение человеч. языка имело биолог,
предпосылки, а именно, сложные двигательные и звуковые
формы сигнализации, присущие многим животным и, прежде
всего, антропоидным обезьянам. К биолог, предпосылкам
возникновения человеч. языка следует отнести также
достаточно высокий уровень развития головного мозга предков
человека, их голосового аппарата, а также стадный образ
жизни, причем внутристадные отношения имели довольно
сложную структуру. Проблема состоит в выявлении и
осмыслении того, как происходит переход от звуков в качестве
средства непроизвольного выражения нервных стрессов и
первых эмоций к звукам в качестве средства обозначения
вещей, их свойств и отношений. Этот переход не мог быть
плавным.
Слова, возникающие из мимолетного контакта с
вещами, тотчас же забываются: здесь, как и везде в мире
человека, действует культурная энтропия. Они могут сохраняться
очень долго тогда, когда порождены необходимостью
защититься от опасности хаоса, от угрозы возвращения в доче-
ловеч. состояние. Язык, чтобы обладать устойчивым
существованием, должен возникать в ситуации риска, когда
ставкой является само человеч. существование. Такая ситуация
прямо противоположна относительно расслабленному
состоянию, присущему сфере повседневности. А это
означает, что язык едва ли мог возникнуть в ходе повседневной
жизнедеятельности. Значительно более обосновано
предположение, согласно к-рому местом рождения языка
является праздник как точка переизбытка, как состояние
высшего психич. напряжения.
Человеческий язык — средство изначально обеспечить
единство рода в качестве первой формы человеч. общности,
т.е. возможность для человека проникнуть за пределы собств.
рождения и собств. смерти, стать наследником умершего
предка и предком будущего потомка. Поэтому было бы
ошибкой выводить язык из отрывочных звуков, издаваемых
животными, детского лепета или системы жестов и
мимики. Ибо все они называют (обозначают) предметы,
доступные органам чувств. Подлинно человеч. язык должен был
называть невидимое (сверхчувственное), т.е. то, что
выходит за пределы возможностей пяти органов чувств
человека. Таковы, прежде всего, события до рождения человека и
после его смерти. Язык позволяет сохранить присутствие
умершего предка (его социальную функцию) среди живых.
Исходным элементом языка при этом должно быть имя.
Процесс называния мог использовать только звательный
падеж, поскольку называние предполагало снятие обезли-
ченности и пугающей непознаваемости человека, вещи или
процесса. Говорить в звательном падеже означало исходить
из своеобр. одушевленности всего сущего, а называние
понималось как призыв открыть свою потаенную сущность с
помощью магии имени. Такое вызывание сущности не
могло не быть ритуальным действием, участники к-рого
сплачивались в тождеств, понимании сущности называемого.
Именование предоставляет место в общности,
приписывает обществ, функцию. Но если имя указывает человеку его
место в общности, определяет его социальную роль, то
неверно было бы думать, что люди сначала образуют человеч.
общность (в противоположность стаду), а уже затем
начинают говорить. Напротив, люди начинают и продолжают
говорить для того, чтобы выйти из животного состояния,
возвыситься до человеч. состояния и пребывать в нем.
Говорить — значит преодолевать смерть, делать мертвое
духовно живым. Но социотворч. функция языка этим не
исчерпывается. Язык играет определяющую роль к конституиро-
вании пространства и времени культуры.
Культура — это опр. организация жизни, превращение
хаоса в космос, т.е. в нек-рую упорядоченность. При этом
мироустроение понимается именно как упорядочение -
расстановка границ в пространстве и времени, в первую
очередь. Жить в общем для всех, едином
пространстве-времени — значит одинаковым для всех образом его
конституировать. Иметь общее пространство-время — значит уметь

ЯЗЫК И КУЛЬТУРА 1155
ориентироваться и создавать общий ритм жизни. А
условием всякого ориентирования является установление общей
для всех членов общности точки отсчета, и не только в
пространстве, но и во времени. Ритм, в свою очередь, основан
на жестко упорядоченном чередовании фиксированных
элементов. Понятно, что никакая совм., коллективная
деятельность невозможна без совм. пространства и единого
времени (ритма), поскольку иначе все действия членов
коллектива будут рассогласованными. Но согласование не могло
произойти в сфере повседневности. Отд. человек может
выкрикивать те или иные звуки, сопряженные с разл. психич.
состояниями. Но, вообще говоря, у каждого человека такие
выкрики могут быть более или менее индивидуальными и,
кроме того, изменяться в зависимости от разл.
обстоятельств. Праздник и представляет собой ту «мельницу»,
жерновами к-рой перемалываются индивидуальные словесные
формулы. Благодаря этому люди начинают говорить на
едином, формальном, артикулированном языке рода, и, тем
самым, одинаково конституируют пространство-время.
Именно на празднике с помощью формального языка
устанавливается связь между живыми и мертвыми, т.е. между
видимым и невидимым, чувственным и сверхчувственным.
Человеч. язык изначально направлен на сверхчувственное
и вводит в такие области, в к-рых сами говорящие люди
телесно не могут присутствовать.
Из этого следует, что, будучи членом человеч. общности,
человек существует в таком пространстве-времени,
границы к-рых выходят за пределы возможностей его органов
чувств. Пространство оказывается больше реально
доступного отд. человеку, а время — длится дольше времени
индивидуальной жизни, т.е. промежутка от физич. рождения до
физич. смерти. Именно язык расширяет
пространство-время отд. человека, создает искусств., социокультурное
пространство-время. Язык — континуум, растянутый во
времени и пространстве, а не собственность отд. человека. Если в
имени содержится социальная роль его носителя, его
функция, то набор имен данного рода моделирует структуру
этого рода в целом, к-рая и транслируется от поколения к
поколению, обеспечивая его самотождественность. На этой
стадии вещи как таковые могли вовлекаться в сферу языка
лишь постольку, поскольку они были способны выполнять
к.-л. социальную функцию.
Поэтому первые имена должны были иметь двухслойное
строение. С одной стороны, они называли вещи видимые, т.е.
доступные органам чувств человека. С др. стороны, они
указывали на невидимое — на структуру общности и на место
человека в ней, т.е. на его социальную роль. «Вещью» может
стать лишь то, что имеет отношение к собраниям рода, и лишь
после этого о ней вообще можно говорить (ср. «вече — вещь»
у славян, «Thing - Ding» у германцев, у англичан - «thing»).
Вероятно, первыми «вещами», приобретшими социальный
смысл, были части и органы человеч. тела. В роду танцевали
все, и ритуальный танец был своеобр. выбраковкой,
распределением социальных ролей, «назначением на должность».
Танцу человеч. тел в ритуале соответствует и «танец»
священных имен. Эти имена исходили из единств, легитимного
источника — духа предка, и произносящий имя отказывался от
монопольной власти над речевым потоком. Бледной копией
параллелизма танца человеч. тел и «танца» имен являются,
напр., детские считалки: в них, как и в древних ритуальных
танцах, одновременно происходит и распределение ролей, и
присвоение соответствующих имен.
Однако ритуал не может длиться бесконечно.
Сформированная ритуалом организация родовых отношений,
предоставленная самой себе, неизбежно распадается под
действием культурной энтропии. Именно язык способен
воспрепятствовать этому, и он становится заместителем ритуала
в промежутках между его выполнением, т.е. в то время,
когда род не собирался. Только эта функция могла сохранять
язык относительно неизменным на протяжении столетий и
тысячелетий. Утрата языка означала бы утрату способности
поддерживать и транслировать во времени родовую
структуру. Важно отметить, что люди начинают не с того, чтобы
говорить, а с того, чтобы слушать. «Говорит» дух мертвого
человека (сквозь маску шамана). Люди усваивают нек-рый
императив в качестве безусловного и придерживаются его.
Поэтому первых языков, языков имен, могло быть столько
же, сколько было родов, и далеко не случайно слово «язык»
означает, помимо прочего, этнич. группу.
Магическая функция языка сохраняется и при
переходе к оседлости. Язык слабо отделен в сознании людей от
самой действительности и продолжает рассматриваться в
качестве одной из ее наиболее мощных сил, в качестве нек-рой
творч. энергии. Первые вост. деспотии обнаруживают
схожие типолог. черты в понимании слова, сопоставляя его, в
частности, с сильным ветром, причем и то, и другое может
не только приводить в движение, но и вызывать разрушения,
независимо от того, из каких уст оно исходит —
божественных или человеческих. Эта таинственная сила
обнаруживает себя в благословении и проклятии. Слова языка отнюдь
не выступали в качестве символов и обозначения некоей
высшей действительности: они были самой этой
действительностью. Поэтому причастность к действительности в
целом связывалась со способностью говорить, но идея
«владения» языком при этом отсутствовала. Напротив,
считалось, что именно язык охватывает человека со всех сторон
и властвует над ним. При этом первые оседлые культуры
продолжают считать всю действительность живой. Иначе
говоря, этот этап развития культуры еще не знает
разделения на субъект и объект, и действительность отнюдь не
понимается как безличное и мертвое «оно». Но властное
слово переходит от духов умерших предков к царям-жрецам,
к-рые как «сыны неба» являются земными воплощениями
божества. Слово царей понимается в качестве той силы,
к-рая устанавливает и поддерживает социальный порядок.
Оно рассматривается как лоно, рождающее опр. тип меж-
человеч. отношений, и потому это слово превосходит и
контролирует менее творч. языки сословий. Их социальный
статус был обусловлен и предопределен словом царя. Никто не
мог говорить без его приказания и благословения.
Если роды открывают имена, то первые оседлые
культуры — и цари, и сословия — воспринимают себя как адресаты
императивов неба, его призывов, как «местоимения», т.е.
«заместители имен». К царю как «сыну неба» и, стало быть,
члену семьи богов, остальные боги могли обращаться
только на «ты», и это было свидетельством принадлежности к
семье. Все остальные получали императивы через
посредство царя. Вост. деспотии создают и первую форму письма,
но оно изначально было и оставалось сакральным,
обращенным к богам. Его проникновение в сферу повседневности
происходит лишь тогда, когда творч. импульс этих культур
начинает слабеть.
Звучащее слово продолжает оставаться важнейшим
элементом и инструментом др.-греч. культуры. Изменения в

1156 ЯЗЫК И КУЛЬТУРА
сравнении с вост. деспотиями были связаны с гомеровским
эпосом, к-рый начинает секуляризацию языка и
формирование абстр. понятий (т.е. отвлеченных от места и времени,
от говорящего и слушающего). Звучащее слово создавало и
отличную от совр. технику запоминания и выучивания
наизусть. Это не было сознат. индивидуальным усилием чтения,
озвучивания и запечатления в памяти, а непроизвольным
усвоением устной речи (так в наши дни запоминаются
мелодии эстрадных шлягеров). Поскольку принципы др.-греч.
культуры были компромиссом между культурами рода и
первых вост. деспотий (греки должны были стать оседлыми и в
то же время сохранить способность к свободному
передвижению с целью колонизации), язык этой культуры
обнаруживает специфический плюрализм. Темой гомеровского
эпоса является единство архипелага, ориентированного на
Олимп, что выводит его за пределы задач родов и первых
оседлых культур. Гомеровский язык — это язык первого
гуманизма, и благодаря его посредничеству каждый человек
узнает в другом человеке самого себя. Последующее
развитие воспроизводит весьма характерное для греков движение
к трагедии, философии и филологии.
Др.-греч. трагедия парадокс, обр. вобрала в себя догоме-
ровский мир, и ее темы оказываются заведомо древнее
гомеровских. Но разыгрываясь после Гомера, они
гуманизируются в гомеровском смысле. Др.-греч. трагедия,
выражаясь фигурально, собирает живущих у смертного одра героя,
а это — осн. ритуал рода. Но именно благодаря трагедии
погибшие герои приобретают последователей и подражателей.
Переход от культа духов предков к трагедии — это рез-т
обобщения. В трагедии воздается хвала героям всех родов и всех
городов. Поэтому пантеон как особая институция мог
возникнуть только благодаря трагедии. Но точно так же,
только благодаря трагедии объектом поклонения и подражания
перестают быть исключительно герои. Трагедия начинает
славить просто человека, «человека вообще», к-рый вобрал
в себя духовные достижения всех героев.
Духовное наследие вост. деспотий было впитано и
нейтрализовано др.-греч. философией. Боги оседлых культур
превращаются у греков в «космические стихии» и
«проблемы», к-рые должны и могут быть разрешены в созерцат.
умозрении. «Проблемы» - это то, что мешает, что должно быть
«устранено». Движение стихий заменяется движением
чистой созерцат. мысли, и форма этого движения - диалог. Язык
греч. филос. школ является средой вечного противоречия, а
потому он основан на бесконечном дроблении этих сооб-в
мыслителей и их учеников. Греч, «понятие» выступает в
качестве элемента особого языка. «Понятие» - изначально
всегда ответ на вопрос, и оно объединяет мыслителя с его
критиком. Но и греч. филос. школы, раздираемые
противоречиями изнутри и конфликтующие друг с другом,
объединялись именно вопросом и ответом. Понятие обладает
силой императива только в границах «школы», за ее
пределами, в отличие от имени и местоимения, оно никого ни к чему
не обязывает. Древние греки «слушают» не духов предков,
не небо, а «природу» в качестве «умиротворенной» области
совм. жизни. К ней относились не только природа в совр.
понимании, но и др. полисы, др. острова, др. культуры. Др.-
греч. поэзия и воспевает эту природу, делая ее для греков
своей, освобождая ее от пугающей чуждости. Руководимая
Музами греч. поэзия - модель и школа плюрализма.
Поэтому не случайно фонетическое письмо было
изобретено именно древними греками. Им необходимо было
передать интонации и звуковые особенности рецитации. Это
породило «литературу» в качестве записанного слова, а
также «филологию» в качестве изучения таких письменных
источников. В Александрии, греч. колонии в Египте,
рефлектировали уже не над смертью героя, как это было в
трагедии, не над «миром» первых вост. деспотий, как это было в
философии, а над плодами плюралистического греч. духа как
такового. В филологии мышление освобождается от
особенного содержания и считается исполненной пиетета
критикой, а также открытием новых текстов. Так текст впервые
становится предметом спец. интереса, продуктом к-рого
становится энциклопедич. свод знаний. Его сущность —
рефлексия над рефлексией, признание признанного, и «вто-
ричность» - родовой признак филолог, анализа, что,
впрочем, отнюдь не означает «второсортности» соответствующих
схем мысли.
Понимание языка в др.-евр. культуре первонач. близко
т. зр., характерной для вост. деспотий, но затем оно
претерпевает качественное изменение. Бог Яхве отличается от
богов природных стихий не только тем, что он своим словом
(davar) творит мир из ничего, но и тем, что он творит некое
существо, человека, по своему образу и подобию, и
позволяет ему соучаствовать в творч. действии своего слова. Это
дает людям возможность сотрудничать в деле творения. Без
слова Бога человек и история, как считается, утратят смысл
своего существования. Именно с этим связано характерное
для др.-евр. культуры представление о экзистенциальном
напряжении, в сфере к-рого находится все сущее. Слово
Бога - это заповедь, и все сущее рассматривается как еще
не завершенное: оно еще должно стать тем, чем ему
заповедано стать. Так, направленное на человека слово, как
считается, еще не закончило своего действия, и исходящая от
него «тяга» должна заставить человека изменяться,
продолжая, тем самым, процесс творения. Davar произошло от
корня, означающего не только «говорить», но, как доказывают
многие специалисты, «быть позади и продвигать вперед».
Такое понимание свидетельствует о наличии диалогического
отношения между Богом и человеком. Davar - не
сотрясение воздуха, а событие, вызывание к бытию с помощью
слова. Человеч. слово сотворено божеств, словом, именно в силу
этого соучаствует в творении и, в то же время, является
орудием откровения. Davar, «слово», подобно ruah, духу Яхве, и
не человек владеет словом, а оно охватывает его. Поэтому
священные тексты иудаизма, как и Библия, - это отнюдь не
«литература» в греч. смысле. Указанные тексты в качестве
смыслового центра имеют противопоставление
продолжающегося процесса творения тому миру, к-рый считает, что его
сотворение уже закончилось. Это - подчеркивание
динамической связи между обетованием и творением в
противоположность языческому воззрению, будто мир существует в
качестве естеств. данности.
Специфическая диалогичность евр. davar была
обусловлена тем, что после исхода из Египта евреи должны были
принципиально отказаться и от греч. «мышления», и от
языка родов. «Мышлению» в самом его процессе
принципиально не нужен никакой слушатель («мыслитель» — свой собств.
«слушатель»). Напротив, специфика языка родов
заключается в том, что говорящему принципиально не нужно
слушать самого себя, ему важно лишь, чтобы его услышали
другие. Davar должно быть услышано и самим говорящим, и
другими. Для того чтобы сказанное слово неизбежно
возвращалось к произнесшему его, в др.-евр. культуре было сдела-

ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ 1157
но следующее: слово молитвы, сказанное одним (или одной
частью общины), продолжалось другим (или др. частью
общины). Такова была манера исполнения псалмов, так же
попеременно поют два хора в христ. церкви (антифон). Это
говорение в процессе слушания и слушание в процессе
говорения. Собств. слово человека проникает в глубины его
души, а его тело становится частью нек-рого единого тела
близнецов. Так через посредство слова человек приходит к
самому себе, преодолевая безумие и солипсизма, и ревущей
толпы. Иначе говоря, davar изначально диалогично,
превращая слушание в неотъемлемый элемент речевого акта.
Т.о., члены рода слушали духов умерших. Подданные
вост. деспотий слушали небо и его императивы вечного
возвращения. Греки слушали умиротворенную природу и
стали поэтами и художниками. Евреи слушали будущее и через
слово пророков делали его настоящим. Иисус Христос
«слышал» и «слушал» все эти четыре источника императивов, но
освободился от особенной привязанности к каждому из них.
Тем самым в христианстве Иисус Христос понимается как
Слово, а внемлющие ему считаются свободными от
исключит, власти отд. дохрист. императивов. Он является Словом,
потому что дает людям свободу выбора — подчиняться этим
императивам или игнорировать их принуждение, к-рое
отныне перестает быть неумолимым. Но после того как его
земная жизнь закончилась, с его уст больше не слетают
слова, к-рые люди могли бы услышать. Его устами становятся
Евангелия, и они раскрывают смысл его крестной смерти.
Это — письменные тексты в противоположность тому
факту, что сам основатель христианства ничего не писал. В
опоре на устное слово проявляется, прежде всего, сила его веры,
поскольку он доверил свои великие истины не только
апостолам, но и всем тем неверующим, ушей к-рых могли
достичь его слова. Именно такая вера делает записывание
истин чем-то второстепенным. Более того, дух эпохи считал
совершенно неприемлемым доказывать свою веру с
помощью бумаги и чернил. Поэтому появление первых христ.
текстов было рез-том кардинальной «перемены ума», и
именно тексты приобретают главенствующее значение в
последующем развитии культуры.
Ср.-век. христ. теология работает исключительно с
текстами в качестве нормативных. Правда, само понимание
текста расширительно: сюда относится не только
Священное Писание, но и Священное Предание. В нормативных
текстах, как считается, потенциально заключена вся
истина, и задача состоит в том, чтобы ее извлечь оттуда.
Поэтому схоластическое ср.-век. богословие и богословствование
иногда характеризуют как мышление в формах
интерпретации текста. Вера в Бога одновременно понимается и как вера
Богу, на чем основывается нормативный характер
соответствующих текстов. Но заключенная в них истина не может
открыться холодному и безразличному рассудку. Здесь
необходима причастность к заключенной в текстах «тайне», и
она открывается не каждому, а только святому и богомудро-
му человеку. Поэтому чисто логических средств
оказывается недостаточно, и без личностного контакта с Богом
истина не откроется несмотря ни на какие усилия со стороны
интерпретатора. В противоположность этому, устное слово
продолжает жить в сфере повседневности, все больше
утрачивая свой магический ореол и превращаясь в простое
средство общения. Специфический ср.-век. символизм в
отношениях слов и вещей остается, но он постепенно сходит на нет,
и язык начинает пониматься просто как вещь среди вещей.
Изобретение книгопечатания многое существенно
изменило в отношениях языка и культуры. Книгопечатание было
закономерным рез-том изобретения фонетического письма.
В типографии впервые появляется первый товар,
воспроизводимый бесконечное (в принципе) число раз. Это было не
только окончат, победой зрения над слухом, но и своеобр.
технолог, продолжением человека, а книга становится
главнейшим символом мира. В изв. смысле она даже вытесняет
символ мирового древа, чисто функционально сохраняя его:
в кн. также есть корень (корешок) и ветви (страницы).
Записанное слово, многократно воспроизведенное механич.
средствами, создает особые связи между людьми как в
пространстве, так и во времени. Десакрализация текста
приводит к его пониманию в качестве нек-рой
последовательности графич. знаков, связанных между собой чисто
механически, — это именно типографский набор, к-рый может быть
свободно собран и так же свободно рассыпан. Более того,
текст начинает толковаться в качестве некоей
универсальной среды, пронизанной коллизиями смыслов, а также
отношениями власти и подчинения. Эта среда насыщена разл.
очагами сопротивления диктату его центра в качестве
источника, средоточия смысла. Они дополняют и замещают
кажущуюся самотождественность текста, его гомогенность.
Доминирующая роль текстов в культуре в наст, время
вытесняется электронными средствами массовой
коммуникации, к-рые как бы выводят наружу нервную систему
человека и создают состояние включенности в планетарном
масштабе. Выводимая на экран телевизора или компьютера
информация позволяет обходить языковые формы
выражения, сводя восприятие к меняющимся образам и тактильным
ощущениям. Однако выдвигаемые в связи с этим прогнозы
смерти книжной культуры не выглядят убедительными и
фатальными в силу многовариантности функционирования
языка и текста в культуре.
Лит.: Сепир Э. Язык. М., 1934; ВандриесЖ. Язык. М., 1938;
Есперсен О. Философия грамматики. М., 1958; Пауль Г. Принципы
истории языка. М., 1960; Блумфилд Л. Язык. М., 1968; Бенвенист Э.
Общая лингвистика. М., 1974; Фуко М. Слова и вещи: Археология
гуманитарных наук. М., 1977; Барт Р. Избр. работы: Семиотика.
Поэтика. М., 1989; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.,
1994; Флоренский П.А. Мысль и язык // Флоренский 17.А. У
водоразделов мысли. М., 1990; Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Bd. 1-2. Hdlb., 1963-64; Idem. Soziologie. Bd. 1-2. Stuttg.,
1956-58; McLuhan H.M. The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962; Idem.
Understanding Media. N.Y., 1963; Derrida J. Delagrammatologie. P, 1967;
Readings in the Sociology of Language. The Hague; P., 1968; Stahmer H.
«Speak That I May See Thee!»: The Religious Significance of Language.
N.Y., 1968; Marsellesi J.B., Gardin B. Introduction à la sociolinguistique:
La linguistique sociale. P., 1974.
А.И.Пигалев
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ - совокупность культурных объектов,
обладающая внутр. структурой (комплексом устойчивых
отношений, инвариантных при любых преобразованиях),
явными (формализованными) или неявными правилами
образования, осмысления и употребления ее элементов, и служащая
для осуществления коммуникативных и трансляционных
процессов (производства культурных текстов).
Я. к. формируется и существует только во взаимодействии
людей, внутри сооб-ва, принявшего правила этого языка.
Совокупность Я.к. — осн. коммуникационное средство в
культуре (субкультуре), поэтому освоение Ял. - ключевой
элемент социализации, аккультурации. Каждому Я.к. соответст-

1158 ЯЗЫЧЕСТВО
вует, как правило, своя область действительности или чело-
веч, деятельности, представленная в опр. смыслах, а также
собственно знаковая система - выразит, средство языка.
Изучением Я.к. занимаются семиотика (анализ знаковой
представленности Я.к.), лингвистика (анализ естеств.
языков), культурная семантика (изучение Я.к. как средства
выражения смысла).
Набор знаков (алфавит, лексика) и правил их сочетания
(грамматика, синтаксис) в Я.к. всегда конечен, а потому
ограничен по отношению к многообразию явлений
действительности и смыслов. Поэтому закрепление смысла в
языке, его означение предполагает не только формализацию, но
и метафоризацию, опр. искажение: означающее тяготеет над
означаемым. Данная ситуация усугубляется при «переводе»
информации с одного языка на другой, причем искажение
тем значительнее, чем сильнее различаются принципы
означения (референцирования) в этих языках. Разнообразие
выразит, средств Я.к., а след-но, и принципов их означения
делают вопросы их «переводимости» (возможности
выражения смысла средствами разл. языков) и «приоритетности»
(выбора того или иного языка в конкр. коммуникативной
ситуации) весьма сложными (эти проблемы
рассматривались Куайном, а также в лингв, философии).
Др. важным моментом функционирования Я.к.
является понимание. При коммуникации (обмене знаками)
неизбежно присутствует опр. неадекватность понимания
(обусловленная различием индивидуального опыта, степенью
знакомства с языком и т.п.), момент интерпретации
(переосмысления), искажающий исходный смысл. Понимающий
всегда обладает опр. представлением о понимаемом,
ожидает опр. смысла и интерпретирует знаки в соотв. с этим
представлением (эта проблематика рассматривается в этно-
методологии, лингв, философии и герменевтике).
Искажение смысла при означении и понимании
(трагичное для логич. семантики) для Я.к. является важным
фактором, обеспечивающим их изменчивость (наряду с
введением новых актуальных знаков и значений, истор. и географ,
динамикой языков, их взаимопроникновением).
Свойственная Я.к. многозначность (полисемантизм)
приводит к появлению «языков в языках», т.е. самостоят,
языковых образований, формирующихся в рамках выразит,
средств др. языка или интегрирующих в себе средства
нескольких разл. языков (напр., дипломатический лексикон
или язык моды). Существование таких языков значительно
влияет на исходные языки и также является важным дина-
мич. фактором (эта проблема освещена в работах
структуралистов, в частности Барта и Деррида).
Я.к. можно дифференцировать по отнесенности к опр.
области действительности или человеч. деятельности (язык
искусства, сленг математики); по принадлежности опр. (эт-
нич., проф., историко-типолог. и т.д.) субкультуре,
языковому сооб-ву (англ. язык, язык хиппи); по знаковой
представленности, ее типам (вербальный, жестовый, графич., ико-
нич., образный, формализованный языки) и видам - опр.
культурным порядкам (язык причесок, язык костюма); по
специфике смысловой выразительности (информационно
содержательные, эмоционально выразительные,
экспрессивно значимые) и ориентации на опр. способ восприятия
(рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное
сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. отнесение); по
специфике внутр. грамматич., синтаксич. и семантич. правил
(семантически открытые и замкнутые языки, языки с полным
и неполным синтаксисом и т.д.); по ориентации на опр.
коммуникативные и трансляционные ситуации (язык полит,
речей, язык офиц. документов); с т.зр. приоритетности и
популярности на том или ином уровне культуры, в той или иной
ее специализир. форме, в той или иной субкультуре.
В лингвистике также принято достаточно условное
разделение языков на естеств. (не имеющие явных правил
осмысления и употребления, точно установленного
происхождения — исторически сложившиеся вербальные языки) и
искусств, (более четко формализованные, с явной историей).
В философии культуры Я.к. рассматривались, как
правило, в общем контексте символич. деятельности человека как
«символич. комплексы», «символич. формы». В культурной
и социальной антропологии (и в историко-типолог., и в кон-
кретно-истор. исследованиях) получили рассмотрение
локальные вопросы генезиса и функционирования Я.к.
(анализ отд. языков традиц. об-в в этнологии, анализ совр.
ситуаций языковой коммуникации). Значит, шагом в изучении
Я.к. стали кросскультурные исследования структурного
функционализма (выявление структурных особенностей
Я.к., анализ функциональных аспектов языковой
деятельности). В лингвистике и семиотике были разработаны вы-
сокоэвристичные методы анализа естеств. языков (струк-
турно-семантич. и структурно-семиотич. анализ),
успешно применялись элементы теории информации, математ.
моделирования, были выявлены универсальные грамматич.
правила, правила семантич. согласования. Применение
лингв, и семиотич. методов к Я.к., осуществленное
структурализмом, хотя и не дало ожидаемых универсальных рез-
тов, однако позволило существенно расширить
представления о языковой деятельности в локальных аспектах
культуры, выявить отд. структурные элементы культурных текстов
и механизмы их образования и преобразования.
Ныне изучение Я.к. осуществляется, в основном, на
уровне прикладных исследований и теорий среднего
уровня, с акцентом на совр. проблемах функционирования Я.к.
См.: Смыслы культурные, Знаковая система.
Лит.: Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы: Закономерности и
процессы передачи информации. М., 1967; Хомский Н. Язык и
мышление. М., 1972; Языки культуры и проблемы непереводимости. М.,
1987; Барт Р. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994; Он же.
S/Z. Бальзаковский текст (опыт прочтения). М., 1994; ДелёзЖ.
Логика смысла. М., 1995; Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997;
Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf.,
1964; Rickman H.P. Understanding and Human Studies. L., 1967; PiagetJ.
Le structuralisme. P., 1968; Clarke S. The Foundations of Structuralism: a
Critique of Lévi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, 1981;
Feleppa R. Convention, Translation and Understanding. Albany, 1988;
Postmodernism. An Intern Anthology. Seoul, 1991;
А.Г.Шейкин
ЯЗЫЧЕСТВО - понятие, имеющее длительную историю и
достаточно неоднозначное содержание. Его формирование
восходит к раннехрист. культуре. В Новом Завете в качестве
языческих (греч. εθνικός - народный, языческий; £θνος —
народ, племя, толпа) фигурируют народы, чуждые первым
христианам - преимущественно евреям - этнически и по
вероисповеданию (Мф. 10.5-6, 18; 18.15-17; Лк. 2. 29-32;
21.24; Деян. 21.25, 27; Рим. 3.29), а также те способы
приблизиться к Богу, что вызывают у первых последователей
Христа пренебрежение как грубые и невежественные (Мф.
5.47; 6.7, 31—32; Эф. 4.17). В христ. лат. текстах ок. сер. 4 в.
появляется слово paganus (у Мария Викторина ок. 365, в

ЯЗЫЧЕСТВО 1159
эдикте Валентиниана I в 370), означавшее «сельский»,
«деревенский», «невежественный», его семантика отражает
взгляд на Я. как явление отсталое и периферийное по
отношению к крепнущему при поддержке центр, власти
христианству. Производное от лат. др.-рус. «поганьство»
применялось для обозначения враждебных православным русским
вероисповеданий и недружественных народов; поганый -
это неправо верующие соотечественники и неправославные
чужеземцы, «нехристи». От слова «язык», взятого в значении
«иной народ», «чужое наречие», произошло слово «язычник»,
к-рое встречается уже в Остромировом Евангелии (1056-
1057), — язычниками ср.-век. рус. авторы называют
иноверцев и иноплеменников. Поэтому языческое — это этнически
чуждое («народ язычьнъ»), а также вообще стороннее
правой вере, нехристианское, богопротивное. Из христ. текстов
понятие «Я.» перешло в оборот рус. речи в значении грубого
нехрист. вероисповедания, идолопоклонства.
В науч. лексиконе понятие «Я.» не получило прочного
статуса и строгого значения. Достаточную определенность
оно обретает лишь в историко-культурном контексте
изучения взаимоотношений монотеистических и
немонотеистических культурных традиций. Внеконфессиональные
исследования избегают пренебрежительных определений Я. как
«невежественной» фазы духовного развития: в контексте
культурной истории понятием «Я.» обозначаются религ.
воззрения, культы и обычаи, сложившиеся в опр. этнич. среде
до принятия монотеистической религии. Существенно, что
для европ. сознания Я. было и по-прежнему остается
противоположностью именно христианства, и это
обстоятельство предопределяет устойчивую ориентацию европ. науки
на подведение под понятие «Я.» противостоящих
христианству явлений древних и ср.-век. культур (прежде всего,
Европы). Я., как предшественнику и культурной антитезе
христианства, свойственно в целом следующее. Языческая
картина мира построена на онтолог. дуализме сил света и тьмы,
жизни и смерти, добра и зла, коллизии к-рых подчинены
универсальному закону предопределения, рока. На развитых
ступенях Я. эти представления, первонач. мифологические,
получают свое оформление в фил ос. системах (напр., в
учении Гераклита, в манихействе). Творение в языческом
мировоззрении связано с мыслью о появлении в пучине хаоса
(бездны) космосозидающего начала, обычно
антропоморфного и андрогинного, из частей тела к-рого возникает сущее;
мифологема деления первосущества на женское и мужское
имеет своим продолжением идею священного брака как
причины бытия. В основе такой модели мира лежит
принцип изоморфности макро- и микрокосма, выведенный как
следствие типичных для древнего ума мыслительных
операций уподобления внеш. явлений строению и
жизнедеятельности человека (см.: Антропоморфизм). Перенесение на
природу человеч. свойств предопределяло формирование
такого распространенного свойства Я., как одухотворение
природы — действию природных стихий приписывалась
преднамеренность, в природных закономерностях
усматривался умысел или разумное установление. Примером
рационализации такого умонастроения, свойственного языческой
духовности, является выработанное в греч. натурфилософии
учение о природе как царстве логоса. Мифолог, сознание
обожествляло одухотворенную природу, придавая
мировоззрению характер пантеизма, и олицетворяло природные
силы в образах богов (в антич. культуре, согласно Лосеву,
«космос — божество», греки «законы природы называли
богами»; касательно славян, культуры И.И.Срезневский
заметил, что «обоготворением природы, ее стихий, частей и сил
начали славяне цикл своего многобожия»). Я. — религия
политеистическая; языческий пантеон включал наряду с
богами, персонифицировавшими природные силы,
сакральные олицетворения обществ, устройства (род славян
олицетворял связь поколений, берущих начало от общего предка),
особых духовных начал (скандинавский Один — носитель
священной мудрости и пророческого дара), абстр. понятий
(Конкордия римлян — персонифицированное понятие
согласия) и др. явлений, значимых для индивидуального и
коллективного существования. Языческие сакральные
образы преимущественно антропоморфны, но при этом
многие из них обладают, особенно на ранних ступенях
формирования, чертами тех природных стихий, к-рые
олицетворяют. Пантеон языческих богов представлял собой в греч.,
скандинавской, славян, и большинстве др. языческих
традиций подобие патриархальной общины, с главенством
старших супружеских пар и поколений; Дюмезиль выдвинул
предположение о трехчленной структуре пантеона осн.
языческих богов индоевроп. религий, соответствующей трем
социальным функциям - жреческой (сакральной власти),
воен. и хоз. деятельности. Языческое мировоззрение
опосредствует отношения людей друг с другом и природой не
только пантеоном богов, но также сонмом добрых и злых
духов. Я. свойственно почитание умерших; во многих
языческих культурах умерший родитель получал сакральный
статус. Божеств, атрибуты прилагались Я. к отд. людям,
якобы сподобленным ими от рождения или снискавшим их как
дар свыше. Языческая набожность предпочитала придавать
сакральным образам конкр. облик, больше того, требовала
осязаемых свидетельств их присутствия, обретая оные
прежде всего в звуках имени и в изображениях. Значение
пластических изображений языческих богов и духов - идолов —
столь велико, что слово «идолопоклонство» («идолослуже-
ние») в христ. лексике стало синонимом Я. В языческой
духовности сакральное отчетливо нуминозно: на сакральные
явления (божеств, образы, священную мудрость,
предметы культа и пр.) Я. наложена печать таинственного, подчас
губительного, могущества, а общение с ними
представлено как дело опасное и требующее особых мер
предосторожности (достижения опр. степени зрелости, посвящения,
ритуальной чистоты и др.). Такое восприятие сакрального
нашло отражение в особенностях языческого культа. В
языческом культе на первом месте стояли ритуалы
жертвоприношения, связанные с пролитием крови или бескровные,
призванные в первую очередь умилостивить потусторонние
силы и обеспечить их благосклонность. В греч. язычестве
особое место занимали мистерии — закрытые для
посторонних священнодействия мистов (посвященных),
разыгрывавшие «Ιερός λόγος» («священную повесть») и
обставленные как откровение избранным подлинной сути
божества; и за пределами греч. культуры мистериальность,
понятая как потаенность сокровенных знаний и обрядов,
была свойственна языческой духовности. Представление о
таинственности и сокрытости сакрального порождало
изощренные обряды дивинаций и экстатического тайноведе-
ния, известно, каким благоговейным вниманием был
окружен у греков дельфийский оракул. Языческие прозрения
страшной в своем буйстве и одновременно
чарующе-прекрасной сакральной силы жизни выливались в оргиастиче-
ские культы плодородия и размножения, преисполненные

1160 ЯКОБСОН
священным исступлением и ритуальной сексуальностью
(ночь на Ивана Купалу у славян, дионисии у греков и т.д.).
Вообще эротизм обрядности, связан ли он с аграрными
культами или с мифологемой священного брака, —
выразительная черта Я. В зрелых формах Я. организация общины
могла иметь сложную религ. иерархию, особый штат
служителей бога — жрецов (волхвов), к-рые выступали в качестве
носителей священного знания, прорицателей, занимали
храмовые должности и являлись гл. ритуалмейстерами Я.
Вероучение Я, оформлено гл. обр. как сакральный нарра-
тив — цикл священных повествований, мифов,
обосновывающий нормы религ. жизни; собственно теология не
имела в обществ, сознании исключительных прав на обладание
полнотой истины. Я. не свойственны кодифицированные
корпусы текстов Священного Писания. При
поступательном развитии Я. образует сложные культурные комплексы,
и в своих классич. формах (напр., греч. Я.) обладает богатым
культурным содержанием. Внеконфессиональная
культурология ориентируется на выявление своеобразия Я., на
установление его роли в становлении и эволюции
христианства, на изучение двусоставных - в сочетании Я. и
христианства — культурных явлений.
20 в. ознаменован для европ. цивилизации тенденциями
к возрождению Я. по полит, соображениям, нац.
побуждениям, в силу худож. вкусов и по многим др. причинам,
порожденным кризисом совр. европ. самосознания. Совр. Я. —
культурная альтернатива христ. устоям европ. цивилизации,
опирающаяся на дохрист. нац. традиции (германскую,
славянскую и др.) и нехрист. мистицизм.
Лит.: Срезневский И.И. Святилища и обряды языч. богослужения
славян. X., 1846; Никифоровскии М. Русское язычество. СПб., 1875;
Фаминцин A.C. Божества древних славян. СПб., 1884; Аничков Е.В.
Язычество и древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н.М. Борьба
христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. I—II. X., 1916;
Кагаров Е.Г. Религия древних славян // Культурно-бытовые очерки
по мировой истории. М., 1918; Нидерле Л. Славянские древности. М.,
1956; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историч. развитии. М.,
1957; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских
древностей. М., 1974; Велецкая H.H. Языческая символика славянских
архаич. ритуалов. М., 1978; 2 изд. 2003; Рыбаков Б.А. Язычество
древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1988;
Eliade M. A history of religions ideas. V. 1-2. Chi., 1978-84; Fustel de
Coulanges. La cité antique. P., 1893; Burkert W. Greek religion: Archaic and
classical. Oxf., 1985.
А.П.Забияко
ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982) - рус.-амер.
лингвист, лит-вед, специалист по поэтике и семиотике.
Оконч. Лазаревский ин-т вост. языков и Моск. ун-т
( 1918). С 1921 работал в Праге в полпредстве РСФСР, в СССР
не вернулся. Проф. Гарвард, ун-та и Массачусетс, технолог,
ин-та, член многих академий. Инициатор создания Моск.,
Праж., Нью-Йорк, лингв, кружков, один из ведущих
представителей структурализма; был близок к рус. формальной
школе. Языковедч. работы Я. в осн. посвящены теорет.
лингвистике (фонологии, соотношению диахронии и
синхронии, общей теории падежей, информ. т.зр. на язык и др.) и
изучению славян, языков.
В поэтике Я. прежде всего выступает как стиховед,
специалист по метрике и рифме, синтаксич. и грамматич.
строению стихов на разных языках (славян, и неславян.), много
внимания уделяет анализу отд. произведений (наиболее изв.
работа «Кошки» Бодлера», 1962, совм. с Леви-Строссам).
Собственно лит.-ведч. работы Я. посвящены др.-славян.
поэзии, «Слову о полку Игореве», Пушкину, Блоку,
Хлебникову, Пастернаку, Маяковскому, польской и чеш. поэзии,
Бодлеру; Гёльдерлину, Блейку и др. В качестве текстолога Я.
публ. и комментировал многие славян, тексты. Я. публ.
также работы по славян, фольклору, раннеславян. эпосу,
славян, мифологии, ритуалу, живописи 20 в., семиотике кино,
речевой афазии.
Основательность науч. лингв, подготовки и раннее
знакомство с практикой футуризма (Я. сам пробовал писать
заумные стихи), с соответствующими ему теорет. новациями
(ранний формализм) определили судьбу его науч.
деятельности. Языковая специфика поэтич. произведения («язык в
его эстетич. функции», материальная (речевая)
объективация магич. потенциала поэзии, соотношение
фольклорного и индивидуального в словесном творчестве, исследования
влияния данного языка на характер поэтич. приема —
всегда в центре его внимания. Характерно название одной из
наиболее изв. поздних работ «Грамматика поэзии и поэзия
грамматики» (1961).
В качестве обобщающих семиотич. и культуролог, идей
Я. обращается к общей теории симметрии, давая свою
основанную на конкр. исследованиях интерпретацию ее
закономерностей по отношению к разл. видам культурной
деятельности и их продуктам, систематизация к-рых может
осуществляться на основе связи элементов либо по
сходству (вертикально, парадигматически, метафорически),
либо по смежности (горизонтально, синтагматически, ме-
танимически).
Обладая большим личным и науч. авторитетом, Я.
неизменно выступал против всех форм изоляционизма,
постоянно ориентируясь на многосторонние связи лингвистики
с этнологией, фольклором, мифологией, семиотикой,
культурной антропологией и др., и гуманит. знания в целом с
биологией, физикой, математикой, системологией.
Разносторонняя активность, энергия первооткрывателя,
нерасторжимое единство личной судьбы и творч. устремлений (в
частности, верность обретенным в юности революц. по духу
основаниям его позиций в науке и культуре)
сформировали, по словам Вяч.Вс.Иванова, «самый характер его трудов,
не завершенных, как у классика... а раскрытых, как у
романтика, навстречу будущему».
Соч. .Selected Writings. V. 1-9. The Hague. P., 1962-90; Questions de
Poétique. P., 1973; Major Works. 1976-1980. В.; N.Y., 1988; Избр.
работы. M., 1985; Работы по поэтике. M., 1987; Язык и бессознательное.
М., 1997; Статьи; переписка// Роман Якобсон: Тексты, документы,
исследования. М., 1999.
Лит.: Якобсон - будетлянин. Стокгольм, 1992; Иванов В.В. Бу-
детлянин: Взгляд на творчество Романа Якобсона // Российская
научная эмиграция: Двадцать портретов. М., 2001; Из эпистолярного
наследия Р.Якобсона// Рус. речь. 2000. № 4; Roman Jakobson. A
Bibliography of his Writings. The Hague. P., 1971.
Л.Б.Шамшин
ЯНКЕЛЕВИЧ (Iankélévitch) Владимир (1903-1985) - франц.
философ, музыковед, культуролог. Род. в г. Бурже.
Родители - выходцы из России, отец, Самюэль Янкелевич,
известен как первый переводчик на франц. язык произведений
Зигмунда Фрейда и др. нем. и рус. авторов. Окончив в 1922
Эколь Нормаль в Париже, Я. преподает во Франц. ин-те в
Праге и в лицеях Кана и Лиона. В 1933 Я. защищает докт.
дисс. по философии Шеллинга. В 1939 мобилизован на воен.

ЯНКЕЛЕВИЧ 1161
службу; в 1940 получает ранение и увольняется, а с
приходом к власти Пете на отстраняется от преподавательской
деятельности, принимает активное участие в Сопротивлении.
Многие произведения философа на такие отвлеченные
моральные темы, как «Зло», «Ложь», «Прощение»,
приобретают актуальность и злободневность в конкр. полит, условиях.
Осложненная форма выражения мыслей не мешает Я,
быть одним из самых «ангажированных» мыслителей 20 в.
В ходе отвлеченных размышлений он нередко приводит
аргументы, относящиеся к самым конкр. полит, событиям.
Подобная «контаминация» сильно вредила репутации
франц. философа в среде академической философии.
«Ангажированность» находит свое выражение, в частности, в
том, что, хотя по количеству употребляемых Я. иностр. слов
он превосходит многих философов современности, в кн.
«Прощение» (Le pardon, 1967), напр., почти нет цитат из нем.
авторов: в 1965—1967, когда создавалась эта кн., Я. считал
необходимым напомнить европейцам о ранах Второй
мировой войны.
После войны Я. преподает в Лилльском ун-те, пишет ряд
музыковедч. работ, активно участвует в обществ, жизни; в
мае 1968 присоединяется к студенческим акциям протеста.
Филос. метод, школу Я. определить трудно. Иногда по
манере изложения его сравнивают с Бергсоном. Этому
способствовало то, что первой получившей известность
работой Я. была кн. «Анри Бергсон», в предисловии к к-рой сам
Бергсон пишет о своей духовной близости с ее автором.
Подобно Бергсону, провозглашающему, что основополагающий
человеч. опыт заключается в познании протяженности, Я.
утверждает, что сущностью Бытия является время.
Язык Я. отличается чрезвычайной образностью и
метафоричностью. Философ часто варьирует одни и те же темы,
к-рые накладываются друг на друга, возвращаясь к одному
и тому же. Для того чтобы выразить ineffable
(невыразимое) — слово, очень часто встречающееся в книгах Я., — он
нередко прибегает к методу суггестивного прорыва к тому,
о чем трудно сказать в лоб, прямо, и выбирает путь
кружного приближения. Подобный барочно-маньеристский стиль
рассуждений порой не соответствует простоте его выводов.
Так, в кн. «Прощение» предлагается «каноническая» теория
характеров, к-рую можно было бы свести к классификации
Теофраста и Лабрюйера, если бы не ее внеш. барочная
громоздкость.
В своих послевоен. произведениях «Трактат о
добродетелях» (Traité des vertues, 1949) и «Философия вначале»
(Philosophie la première, 1954) Я. выступает против
произвольности идей, вечных истин, трансцендентальных моделей,
считая, что сущностью бытия является время. Такие творч.
темпоральные «добродетели мгновения», как «храбрость» и
«милосердие», выше, по его мнению, таких
«интеллектуальных добродетелей, как верность» или «справедливость».
Кн. «Ирония» (Ironie, 1964) продолжает тему, в свое
время обратившую на себя внимание Жан-Поля, Кьеркегора,
Шопенгауэра, Бергсона. Ирония Нового времени связана с
возникновением субъективности сознания. «Сознание
можно назвать рождающейся иронией, улыбкой разума и духа.
Сознание есть второе движение по отношению к первому,
каковым является абсолютное доверие или же
наивно-категорическое утверждение». Ирония имеет смысл только в
раздробленном мире, где каждый объект есть
одновременно и он сам и иной, чем другие. Ирония — следствие
дробности сознания и часто дается в контексте отрицат. и
уничижительных определений: «предательский характер
иронии», «ирония всегда норовит смотреть в сторону», «в ней
есть нечто вычурное, ледяное, противоположное
непосредственности», «она возвращала в ночной хаос то, что
преодолел классицизм», и т.д.
Орнаментальный характер стиля Я. проявляется также и
в кн. «Смерть» (La mort, 1966), где автор проводит различие
между «ничто, которое называется смертью» и Небытием,
к-рое «подобно космологическому хаосу Гесиода, может быть
плодоносящим началом». Я. считает, что в самой
непроглядной тьме «мерцает божественная тайна и вспыхивает огонь
свободы»; ссылки на Дионисия Ареопагита и Якоба Бёме
совершенно органически вплетаются в авторский текст.
Для того чтобы выразить невыразимое, изречь неизре-
каемое, Я. часто прибегает к муз. образам, терминам,
сравнениям. В его работах много муз. ассоциаций: «Музыка
более всего способна нашептывать человеку неуловимое и
смутное». У человека есть способ создать какое-то
представление о божеств, несказанном. Способ этот — бормотание,
доборматывание, завершающееся полной немотой. «По
мере нашего воспарения к сверхсущности объем
высказываний неизменно сокращается... Удерживая, пленяя слова,
ледник последнего молчания оказывается в то же время
источником неиссякаемых порывистых излияний».
Муз. ассоциации и образы не только пронизывают
филос. произведения Я. Он также является автором таких
музыковедч. работ, как «Форе и невыразимое» (1974),
«Дебюсси и тайна мгновения» (1976), «Рапсодия, вдохновение и
музыкальная импровизация» (1955), «Музыка и
неизреченное» (1977), «Лист и рапсодия, эссе о виртуозности» (1979).
Такие фразы, как, напр., «аррелерандо эвмнелит
сочетается с ритардандо забвения», немыслимы даже для
сверхсложного языка Адорно, к-рый пользовался муз. терминами лишь
в муз. контексте.
Одним из способов выразить неизреченное, очевидное,
должно было стать создание Я. -стилистом своеобр. койнэ
(греч. κοινή), спец. языка, где используется большое
количество, гл. обр., греч., лат., итал. и рус. слов. Я. тесно в
рамках чересчур аналитичного для него франц. языка, и он
стремится создать свой «словарь языкового расширения». Я.
поистине неиссякаем в изобретении своих собств. терминов,
к-рые он образует из сочетаний гл. обр. греч. и лат. слов,
частей слов и к-рые с трудом поддаются переводу (напр.,
semelfactivité, ipseité, quoddité). Он как бы ассимилирует все
эти экзотизмы в созданном им языке, что придает ему сре-
диземноморско-славян. колорит, лишенный к.-л.
комического эффекта.
Совершенно бесконечная и самостоят, тема — Я. и
Россия, Я. и рус. культура. Я. почти во всех своих
произведениях широко цитирует Бунина, Достоевского, Бердяева,
Л.Н.Толстого, Л.Андреева, Шестова, Франка. Часто даются
ссылки на рус. композиторов, прежде всего на
М.П.Мусоргского, Н.А.Римского-Корсакова, И.Стравинского. В
рус. культуре и лит-ре Я. привлекает прежде всего ее «вест-
нический», морально-этич. пафос, дух проповедничества и
то самое человеч. начало в человеке, к-рые он так ценил в
почитаемых им Платоне и Сократе.
Соч.: Henri Bergson. P., 1931; La Mauvaise conscrence. P., 1933;
L'Ironie. P., 1936; L'Alternative. P., 1938; Du Mensonge. P., 1943; Le Mal.
P., 1947; Traité des vertus. P., 1949; Philosophie première. P., 1954; La mort.
P., 1977; L'Austérité et la vie morale. P., 1956; Leje-ne-sais-quoi et le presque
rein. P., 1957; Fauré et l'inexprimable. P., 1974; Debussy et le mystère. P.,

1162 ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА
1949; La musique et l'ineffable. P., 1961 ; La vie et la mort dans la musique
de Debussy. P., 1968. Смерть. M., 1999; Ирония. Прощение. M., 2004.
Лит.: Любрина Ж.Ж. Владимир Янкелевич: Последний период
деятельности. К., 2001; LubrinaJ.-J. Vladimir Jankélévitch: les demie res
traces du maître. P., 1999 (библиогр.).
В.П.Большаков
ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА. История. Будучи и
географически, и культурно-исторически восточноазиатской страной,
Япония, располагаясь в рамках этого культурного
пространства, центром к-рого является Китай, и используя
культурные ресурсы региона, развивалась тем не менее автономно.
Это позволяет нек-рым культурологам говорить о
культурной уникальности Японии (см.: «нихондзинрон» теории).
Они объясняют данное обстоятельство отчасти
географической и исторической «изоляцией» страны, ее островным
положением, неоднократно повторявшимися в ее истории
долговременными периодами «закрытия» для внеш. мира, тем,
что вплоть до сер. 20 в. ей были неведомы иноземные
вторжения и завоевания, а также достаточно высоким уровнем
природной «обеспеченности», к-рая позволяла японцам при
совершении культурных заимствований извне и
адаптировании их к своей традиции оставаться самодостаточными.
В хоз. жизни Японии в прошлом доминирующие позиции
занимали поливное земледелие и рыболовство, требовавшие
от человека интенсивного отношения к пространству и миру,
коллективных усилий, трудолюбия, знаний и
привязанности к «почве», — это нашло отражение в традиционном япон.
мировоззрении и миропонимании, в стиле поведения
японцев, а также в том, что несмотря на региональные различия,
Япония уже в давние времена была страной с высокой
этнической и культурной гомогенностью.
История Японии начинается с появления на Япон. о-вах
человека во времена палеолита. В след. истор. эпоху сюда
переселились племена протоайнской и протомалайской
групп, осн. занятиями к-рых были собирательство, охота и
рыболовство. Этими племенами была создана
неолитическая культура Дзёмон (от 11 или 3 тыс. — до сер. 1 тыс. до
н.э.). В период япон. истории Яён (3 в. до н.э. — 3 в. н.э.) на
о-ва из юго-вост. Китая проникают протояпон. племена —
носители культуры раннего бронзового века и земледелия
(поливной рис). Это время родового строя (со следами
матриархата). На архипелаге идет процесс смешения
переселившихся на него народов. В кон. этого периода начинают
возникать племенные объединения, а в нач. след. периода —
Кофун (3—6 вв. н.э.) — в 3—4 вв. н.э., появляется племенной
союз Ямато под управлением императорского клана,
ставший основой для создания первого централизованного гос-
ва. Этнически его население состояло из японцев, чей фи-
зич. облик и культура сформировались в рез-те смешения и
ассимиляции след. компонентов: айнского,
индонезийского, древнего восточноазиатского, собственно корейского и
собственно китайского. На этой основе к 8 в. окончательно
сложилась япон. народность, чей язык совр. лингвисты-
классификаторы относят к особой языковой группе из-за
невыясненности его родства с др. языками.
Япония в 6—8 вв. н.э. поддерживала даннические
отношения с Китаем и воевала в Корее и в то же время
испытывала большое влияние их культур. В 5 в. японцы
заимствовали кит. иероглифическое письмо, в 6 в. из Китая и Кореи
в Японию проник буддизм махаяны, быстро слившийся с
местными религ. традициями. Но до этого на основе
древних анимистических, тотемистических и фетишистских
представлений в Японии сформировался синтоизм — япон.
религия, впоследствии успешно сосуществовавшая и
взаимодействовавшая с пришедшими с материка буддизмом,
конфуцианством и даосизмом.
Эпоха раннего средневековья (6—12 вв.)включает три
периода япон. истории: Асука (500-710), Нара (710-781),
Хэйан (781—1191). В течение первых двух Япония
продолжает энергично ориентироваться на культурные и религ.
заимствования из Китая. Заимствованному в сер. 6 в.
буддизму придается в 594 статус гос. религии, в 8 в. в страну
проникают буддийские школы тэндай и сингон. Изучение кит.
языка и лит-ры становиться обязательным для япон.
интеллектуалов.
В период Нара учреждается первая постоянная столица
в г. Нара (с этого момента периоды япон. истории принято
называть по именам столиц или резиденций сегунов —
правителей Японии, а затем по фамилиям наследств, сёгунских
династий). В этот период составляются первые истор.
хроники «Кодзики» (Записи о делах древности, 712) и «Нихон
секи» (Анналы Японии, 720), а также первая поэтическая
антология «Манъёсю» (Собрание мириадов листьев, 2-я пол.
8 в.). Япония заимствует у Китая правовые и адм. нормы.
Основы япон. нац. культуры заложены в период Хэйан.
Это было время господства аристократической культуры и
первого великого расцвета нац. япон. культуры. До кон. 9 в.
Япония продолжает интенсивные контакты с Китаем и
культурные заимствования у него. В 9 в. японцы на
иероглифической основе создают две собств. системы слогового
фонетического письма, с появлением к-рых связано и
возникновение жанра повествоват. лит-ры (моногатари) — к нему по
традиции относят всю сюжетную прозу в япон. яз. 9—15 вв.
Хэйан дал мировой лит-ре два шедевра: «Гэндзи-моногатари»
(Повесть о Гэндзи) и «Макура-но соси» (Записки у изголовья),
принадлежащие соответственно перу япон. писательниц
Мурасаки Сикибу и Сэй-Сёнагон. В хэйанские времена
появляются нац. жанры живописи: ямато-э (изображения япон.
пейзажей, времен года, народных обычаев и т.д.) и эмакимо-
но (иллюстрированные свитки, на к-рых иероглифический
текст перемежался с картинками).
Эпоха развитого средневековья (13-16 вв.) — время
утверждения в стране феод, об-ва во главе с воен.
(самурайским) сословием и формирования системы сёгуната
(наследств, правления, наряду с императорами, династий
сегунов — воен. правителей), просуществовавшей до последней
трети 19 в. Эпоха включает периоды Камакура, или Мина-
мото (1192-1333), и Муромати, или Асикага (1336-1573). С
этой эпохой связано становление япон. необуддизма,
перенесшего акцент с веры в магию на веру в духовное спасение
(школы амидизма: дзёдосю - Чистой Земли, дзедо синею —
Новая школа Чистой Земли), а также дзэн-буддизма и ни-
тирэнизма. В япон. лит-ре получают развитие жанры
воинских повествований гунки, истор. соч., дневников, путевых
заметок, автобиограф, повестей, эссеистики (соч. Камо-но
Тёмэй и Кэнко-хоси), поэзиирэнга («нанизанные строфы»).
В искусстве доминируют жанр монохромной живописи суй-
боку га > театр но и фарс кёгэн. К этому времени относится и
развитие культуры чайной церемонии (тя-но ю) и боевых
искусств, использовавших философию дзэн-буддизма. В эту
эпоху единое пространство япон. нац. культуры
расширилось, охватив как новые регионы, так и новые слои об-ва. В
1543 на архипелаге появились европейцы (сначала порту-

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА 1163
гальцы), а вместе с ними и христианство, оставившие,
несмотря на скорое их изгнание и запрет последнего,
глубокий след в япон. культуре.
Эпоха зрелого средневековья в Японии включает два
периода ее истории: Адзути-Момояма (1574-1603) и Эдо,
или Токугава (1603—1867). Первый называют еще периодом
Сэнгоку («войны в стране») из-за разразившейся в это
время в Японии междоусобной войны. После победы в ней и
прихода в 1603 к власти в стране Токугава Иэясу начинается
период Эдо (по названию места резиденции нового сегуна,
совр. Токио), или Токугава. В нач. его с целью укрепления
единства страны и феод, системы изгоняются европейцы и
христиане, объявляется о «закрытии страны», проводятся
полит, и социальные реформы, а идеолог, основой
провозглашается конфуцианство (неоконфуцианство). В этот
период в Японии растет роль городов, крепнут позиции
купечества, развивается система образования.
На это время, особенно на годы Гэнроку (1688-1704),
приходится второй, после хэйанского, «расцвет» Я.к. Он дал
мировой культуре таких великих мастеров лит-ры, как поэт
Мацуо Басе, драматург Тикамацу Мондзаэмон, прозаик
Ихара Сайкаку. В живописи появляются работы
знаменитых мастеров гравюры укиё-э («картины бренного мира»)
Утамаро Китагава и Хокусай Кацусика. В япон. мысли
ведущие позиции занимают неоконфуцианцы (Фудзивара
Сэйка, Хаяси Радзан, Накаэ Тодзю, Ямадзаки Ансай, Огю
Сорай, Каибара Эккэн), возрождается синтоистская
философия (Мотоори Норинага, Хирата Ацутанэ).
Кризис феод, отношений и обострение полит,
положения в стране в кон. 18 — нач. 19 в., а также насильственное
«открытие» Японии в 1854 заставили японцев отказаться от
политики «изоляции» и со временем, после «реставрации»
Мэйдзи (1867-1868), встать на путь радикальных реформ во
всех областях, в т.ч. и в культуре. Сложившиеся в
предшествующие века традиц. образы мира, природы, пространства,
времени, человека, этич. нормы и эстетич. идеалы (о
моделях к-рых речь пойдет дальше) были подвергнуты
испытанию модернизацией, вестернизацией и постмодернизмом,
при этом проявилась их необычайная способность
адаптации к новым требованиям.
Космология. Образ мира. Япон. космогонические
мифы, включенные в древнейшие истор. хроники «Кодзики»
и «Нихон секи», повествуют о самопроизвольном
становлении и саморазвитии мира. Из первонач. хаоса поднялись
наверх легкие и светлые части, а тяжелые и крупные осели вниз,
и так образовались Небо и Земля, одновременно с этим
появились первые поколения богов, остававшихся бесполыми и
бесплодными вплоть до появления божеств, пары Идзанаки
и Идзанами. Они вступили в брак и породили Японские о-ва
и богов-духов коми, заселивших эти о-ва и ставших
хозяевами самостоятельно появившихся на них явлений природы
(гор, ветров, деревьев, растений и т.д.). Дочь бога Идзанаки
Аматэрасу, появившаяся из омывших его левый глаз капель
воды, стала богиней Солнца, прародительницей япон.
императорской семьи и гл. богиней синто.
Идея спонтанного становления мира присутствует и в
даосизме, и в буддизме, и в конфуцианстве. В течение
многих веков она доминировала вЯ.к.и ее позиции до втор. пол.
19 в. не поколебало даже появление в кон. эпохи Токугава в
синтоистской религ. мысли идеи бога-демиурга - у
философа Хирата Ацутанэ (1776-1843) - и идеи абсолют, божества
вселенной, творца Неба и Земли Аматэрасу-омиками — у
основателя первой т.н. «новой религии» Куродзуми Мунэ-
тада (1785-1850).
Несмотря на то что синтоистская космология выделяет
мир верхних коми — Равнину высокого неба — и мир
скверны и тьмы - Ёми-но-куни, где обитают злые духи, в основе
своей она привязана к земле, поскольку воображение ее
творцов не выходило за пределы изв. японцам земли. Синто
безразлично к трансцендентному, и его коми принадлежат
скорее к области физического, чем метафизического. В этом
отразилось «земное, посюстороннее» мышление японцев,
сохранившее свою силу даже после проникновения в
страну буддизма, адаптированного японцами к местным
традициям. Они не проводили четкого разграничения между
естественным и сверхъестественным, природным,
человеческим и божественным.
Буддизм принес с собой идею мировой вертикали,
включавшей гору и шесть миров, в к-рых умершие реинкарни-
ровались в соотв. со своими грехами и моральными
заслугами (т.е. в зависимости от кармы). Однако в народе этой
идее придали синтоистскую «посюстороннюю» окраску и
отождествили гору с конкр. япон. горами, считавшимися
ранее местами обитания коми.
Буддийский космос, как и синтоистский и даосский,
объединяет человека, природу и мир богов в одно
неразрывное целое; абсолютное и эмпирическое в нем неразделимы,
поскольку «абсолют» существует в самих вещах.
Изначальным космич. принципом является Дхарма как
универсальный закон. Кроме этого существуют отд. нематериальные,
непознаваемые, неизменные и абсолют, дхармы, к-рые суть
субстраты элементов — носителей качеств или признаков,
образующих мгновенные комбинации и все сущее, в т.ч. и
людей. Поскольку дхармы находятся в вечном движении и
волнении, все сущее непостоянно, эфемерно и иллюзорно.
Конфуцианство в его неоконфуцианском варианте
строит свою космологию на признании существования в мире
двух начал: метафизического «принципа», или «закона», ли
(япон. pu) и физич. «пневмы», или «материи», ци (япон. ки).
Универсальное ли присуще всем вещам, как живым, так и
неживым, оно вневременно и внепространственно, это
всеобщий порядок, пронизывающий и небо и землю и
определяющий природу всех вещей и их сущностное единство. Ци
дает всем вещам форму и многообразие. В структуру
космоса также включен Великий Предел (кит. Тай-цзи, яп. Тайкё-
ку) — универсальная сверхъестеств. сила, присутствующая во
всех вещах и управляющая всей вселенной. Приобретшее
особый вес в эпоху Токугава неоконфуцианство
провозглашало, что если социальные формы будут соответствовать
модели, предлагаемой физич. миром - т.е. статичному,
иерархическому космосу, — то в об-ве воцарится социальная
гармония.
Все космолог, модели, пустившие корни в Японии
(синтоистскую, буддийскую, даосскую и конфуцианскую),
объединяет одно: Абсолют — будь то истинно сущее махаяны,
Великий Предел или неоконфуцианский Закон -
существует в самих вещах (см.: Григорьева Т.П. 1979). Абсолют
понимался как принцип существования вещей, а реальное и
идеальное, эмпирическое и абсолютное - как неразделимые
сущности; иными словами, земное, согласно и синтоизму,
и буддизму и даосизму, признавалось само по себе
божественным. При таком монистическом восприятии мира
абсолютное не выводится за грань эмпирического, оно
понимается как присутствующее в самих людях и вещах, и выявле-

1164 ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА
ние его зависит от самих людей. Этим, в частности,
объясняется одна из самых примечательных черт характера
японцев — «способность постигать жизнь из нее самой, а не
извне» (СудзукиД.Т. 2003).
Холистский образ мира был подвергнут критике япон.
философами 17-18 вв.: Ито Дзинсай (1627—1705) утверждал,
что Путь Человека не имеет ничего общего с Путем Неба,
или Путем Природы, а Опо Сорай (1666—1725) заявил, что
идея Пути изобретена царями-мудрецами Др. Китая и не
имеет ничего общего с Принципом (pu), управляющим
деятельностью природного мира. Т.о., оба философа
разъединили человека и богов, человека и природу. Но это
существенно не подорвало образ мира, доминировавший в япон.
традиции вплоть до нач. модернизации Японии.
Отношение к природе. В отличие от зап.-европ.
культуры, в центре внимания к-рой даже во времена
средневековья был человек и к-рую поэтому можно считать антро-
поцентричной, в Я.к. с древности осн. место отводилось
природе, и поэтому ее можно назвать экоцентричной. По словам
нем. японоведа Ф.Коульмаса, «в Японии природа — это
культура. В поэзии и живописи, религии и философии природе
принадлежит исключит, место» (Coulmas F. 2000). Само
слово сидзэн (природа), заимствованное японцами из кит.
языка, несет в себе (как и соответствующие ему в исконно япон.
лексике словосочетания) идею спонтанного саморазвития,
присущую япон. космогоническим мифам: оно означает
следование самому себе, саморазвитие, «самобытие».
Традиционная япон. натурфилософия основывается на синтоистских
и буддийских воззрениях, согласно к-рым человек
признается неотъемлемой частью природы, и между ним и
природой существуют тесная взаимосвязь и взаимозависимость.
Синтоизм ориентирован на реальный мир,
рассматриваемый как нетварный, самоценный и благожелательный для
человека. Природа полностью раскрывается в этом мире и
никоим образом не нуждается в трансцендентном.
Синтоистские божества коми — прародители всего сущего, в т.ч. и
природы и людей, но и сами явления природы — коми.
Синтоистский философ Мотоори Норинага (1730—1801)
заявлял, что птицы, животные, деревья, растения, моря, горы
относятся к коми. Единств, условие для этого — обладание
необычными, исключительными качествами,
вызывающими чувство благоговения.
В буддизме природа и человек равноправны как
манифестации космич. Будды. Буддийские школы и мыслители
наделяют естеств. мир «природой Будды». Так, в частности,
считали основатели школ тэндай Сайте (766-822) и сингон
Кукай (774—835). Последний утверждал, что космич. тело
Будды проявляется в феноменальном мире, и поэтому шум
ветра в соснах или пение птиц — это проповедь Будды. Др.
буддийские мыслители, напр. Рёгэн (912-985), наделяли
природу способностью к просветлению. Основатель дзэн-
буддийской школы сото Догэн (1200—1253) видел «природу
Будды» в таких явлениях природы, как горы, реки, луна; шум
бегущего ручья воспринимался им как голос живого Будды,
а горный пик — как лик Будды.
Дзэн оказал большое влияние на восприятие природы в
япон. худож. культуре и, по словам крупнейшего
специалиста по буддизму Д.ТСудзуки, «дал философское и
религиозное обоснование любви японцев к природе». Для дзэн
природа — не объект «забвения», а друг, несущий в себе,
подобно любому человеку, частицу божества, «сущность
Будды». Она — могущественный покровитель, живущий по тем
же законам, что и человек, и готова всегда пойти навстречу
ему. Она не может быть его врагом, угрожать ему, заставляя
его стремиться укротить ее и поставить себе на службу. Дзэн
требует уважения к природе, любви к ней, ненасилия над ней
и призывает к естеств. жизни человека в единстве с
природой, признавая, что «природа живет в нас, а мы — в
природе», и к отказу от использования природы в корыстных
целях. Для дзэнского мировоззрения важно «снятие
личностного начала», слияние субъекта и объекта в Едином, в
Абсолюте, в Пустоте (шунъята). Ключевым понятием как для
дзэнского, так и для японского в целом, восприятия
природы является «прозрачность», предполагающая полное
очищение от всяких концептуальных абстракций, разделяющих
субъекта и объекта, дуализма и искусств, напластований
(СудзукиД.Т. 2004).
Хотя синтоистское и буддистское понимание природы
никогда не совпадали полностью и со временем то и другое
менялось, они были близки в: 1) почитании природы самой
по себе за ее святость и красоту, а не как Божьего творенья;
2) преклонении перед природой не как перед общим и абстр.
понятием, а как перед конкр. явлениями (в виде опр. гор,
рек, деревьев и т.д.); 3) отрицании оппозиции и
конфронтации между человеком и природой и его господства над ней;
4) признании естеств. и нормальным сосуществование в
природе темных и светлых сторон и сил; 5) признании
постоянной изменчивости природы, ее вечного движения;
6) наделении природы гармоническим началом и 7)
объявлении живущих в природе божеств носителями истины.
Япон. мысль традиционно включала в «моральную
общность» наряду с человеком всех «живых существ», в т.ч. и
растений, и поэтому место человека в универсуме можно было
понять только в контексте взаимосвязи их всех. В япон.
буддизме природа — не только арена для человеч. деяний, но и
модель спасения человека. По словам япон. философа Ни-
сида Китаро (1870—1945), природа как «чистый опыт»
воспринимается японцем как абсолют, свобода. По-японски
«свобода» (дзию) букв, (при чтении слова по образующим его
иероглифам) означает «освобождение от себя», а для
японца «быть свободным» — это жить в тесной связи с природой:
если «я — сама природа, значит я — свободен».
Существующий в природе порядок считается единственно правильным,
и из этого рождается идея «не-деяния» (яп. муи, кит. увэй),
неизменения мира.
Я.к., как и др. восточноазиат. культуры, воспринимает
природу как всеобщий закон. Для человека, как учил Догэн,
познание истины и меры правильного отношения ко всему,
присущему изначальной природе всех вещей, возможно
только при забвении себя и единении со всем. В вост.
недуальном сознании истина имманентна природе,
сосредоточившись на природе, постигают Единое и истинное. «Такой
взгляд, — пишет Т.П.Григорьева, — научил чувствовать
природу как собственные тело и душу» (Григорьева Т.П. 2005). Из
этого отношения к природе родился и худож. метод сясэй
(букв, «следовать природе») — сначала в живописи, затем в
поэзии танка (пятистишия) и хайку (трехстишия), а потом
и в прозе.
Пространство. Если рассматривать япон. культуру с т.з.
понимания ее как социального пространства, придающего
опр. целостность и ориентацию всему комплексу разл.
сторон обществ, жизни, то в этом отношении для нее
характерно предпочтение внутр. пространства (ути) перед внешним
(сото), локонцентризма перед эгоцентризмом, интроверсии

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА 1165
перед экстраверсией. Субъект почти «растворен» в среде, что
проявляется прежде всего в слабой объективации личности,
топологичности ее поведения, незначит, употреблении в
языке личных местоимений, невысокой оценке
сотворенного и высокой - естественного, концептуальной
неразведенности предметного (вещного) ряда и его сущностного
смысла. Если в европ. понимании пространство между
человеком и человеком есть «ничто», то в япон. понимании оно
представляет собой ёхаку, т.е. «проблему», смысл к-рой
состоит в суггестивности.
В поведении и мышлении японцы отдают предпочтение
ситуационному перед универсальным, частному перед
общим, конкретному перед абстрактным, локальному перед
глобальным. Стремление к уменьшению определенности и
контрастности сторон и к сближению (почти слиянию) их
прослеживается и в организации материального
пространства: почти что игнорирование перспективы,
прямоугольников, полярных координат и предпочтение асимметрии, ло-
коцентричный топогенез, концентрация внимания на
месте самом по себе, без учета внеш. меток и ориентиров,
превалирование плоскостей с их «внутренней логикой» над
прямыми линиями с их «внешней логикой» и т.п.
Асимметрия господствует в япон. живописи и архитектуре, в
конструкции буддийских храмов и чайных домиков, в
планировке япон. садов и в аранжировке букетов икэбана. С этим же
связано и типичное для япон. города поглощение улицы
кварталом. Асимметрия и локоцентризм предполагают
такой взгляд на пространство, при к-ром чередуются
субъективное и объективное его восприятие, и центр постоянно
смещается. Старые япон. географ, карты имели много
ориентиров, их надо было поворачивать, т.к. предполагалось, что
пространство созерцает конкр. человек, а не отвлеченный
взор картографа.
При отсутствии стабильных меток пространства для
жизни об-ва в целом становятся характерными текучесть,
движение, становление. При повышенном внимании к
изменчивости предпочтение отдается форме, а не сущности, роли,
а не личности. Акцент на естественном и случайном
порождает торжество феноменального в его внутр. и
непередаваемой логике. Поэтому в традиционной Я.к.
предпочитают не столько причинные связи, сколько наложение и
аналогии, более высоко, чем связанность и последовательность,
ценятся прерывность и интерактивная синхрония,
движение выглядит как чередование ситуаций самих по себе в их
единовременности и без особого выделения начала и
конца. Иными словами, в Я.к. действует закон примыкания,
когда целое создается не за счет деления больших
пространств на малые, а за счет движения от частей к целому.
Это одинаково характерно и для япон. архитектуры, и для
композиции лит. произведений. В эстетике это нашло
отражение в категории ма (значимой паузы), в коммуникации —
в широком использовании ее невербальных форм, в
архитектуре - в отказе от перспективы и больших осей.
Интенсивная человеч. деятельность на Япон. о-вах и
тесно связанная с ней формализация системы символов, как и
ассимиляция культуры с природой, отразились во всех
аспектах отношений социального и материального,
рассматриваемых всегда как постоянная метонимия сосуда и его
содержимого. Социальное пространство всегда
отождествляется с его рамками, в рез-те чего социальные элементы
прочно внедрены в свою локальную среду. Такая
идентификация приводит к тесному сплетению социального и
семейного (семейственность внутригрупповых отношений,
консенсус), а также к развитию эффекта аналогий.
Предпочтение внутр. пространства перед внешним в сочетании
с нивелировкой и аморфностью субъекта способствуют
развитию интенсивного определения пространства, к-рое
рассматривается как коллективно организованное по
отношению к внеш. миру. Для такого понимания характерны две
важные черты: сознание гомогенности внутр. пространства
и его противопоставление внешнему. Первое находит
выражение в кодификации и стандартизации внутр.
пространства и соединении городского и сельского элементов, второе —
в исключении и отделении всего, что является чужим этому
внутр. пространству
Ориентация на внутр. пространство затрудняет
совместимость социальных элементов друг с другом на
горизонтальном уровне в об-ве из-за близости этих элементов по
идентичности. Японцы идентифицируют себя и свое
поведение, глядя на своего соседа, но им трудно
самоотождествляться по более широким, общим социальным ориентирам.
Вследствие этого возникают замкнутость каждой группы в
самой себе на осн. уровне и ее открытость на других,
второстепенных уровнях. Эта открытость функциональна за счет
вертикальной идентификации, ориентированной, с одной
стороны, вверх (индивида — со своей группой, этой группы —
с другой, более высокой по рангу, и т.д. вплоть до нац.
общности), а с др. стороны, вниз (культуры - с природой,
старших - с младшими и т.д.). Горизонтальная
«несовместимость» социальных элементов приводит к превращению
посредничества в сущностный ин-т социальных отношений.
В социальной организации пространства это выражается в
частом обращении к посреднику во избежание
конфронтации и прямых конфликтов, в материальной организации
пространства - к замыканию в буферных зонах и придаче
высокого функционального значения порогу. В социальном
и материальном пространствах соединение достигается за
счет перехода в гомогенное пространство семиосферы: ячеи-
стость групп и их материальных рамок (квартал, деревня,
предприятие, дом) преодолевается за счет гомогенности
знаковой системы, обеспечивающей должный формализм.
Метафорическая непосредственность природы, в к-рую
погружена группа, и знаков уравновешивает опосредствован -
ность социальных отношений (см.: Berque А. 1982).
5. Время. В япон. онтологии человек не антипод
природы, а ее неотъемлемая часть, подчиняющаяся ее ритмам.
Эта идея доминирует в традиционной япон. концепции
времени с ее акцентом на циклическом движении. У этой
традиции есть природно-климатические, хоз. (земледельческие)
и культурные корни, и кроме того она носит следы давнего
кит. влияния. Из Китая, в частности, в 6 в. в Японию
пришел лунный календарь, к-рый японцы преобразовали затем
в солнечно-лунный и использовали в этом виде (но в
разных вариантах) вплоть до 1873, когда был введен солнечный
(григорианский) календарь.
В основе лунного календаря лежит идея 60-летних
циклов. Цикличность составляет основу синтоистских и
буддийских представлений о времени. В синто время
понимается не как поступательное (линейное) движение вперед,
а как вращение по кругу. Оно всегда нака-има, т.е. время
между прошлым и настоящим. Синто не знает конца
света, для него земная жизнь бесконечна, поскольку человек
после смерти остается «жить» на той же, что и прежде,
земле, сменив только форму своего существования. Буддизм

1166 японская Культура
махаяны игнорирует метафизику времени. Конечной
реальностью является Ничто, абсолютное небытие, нирвана,
или освобождение от времени, «отсутствие времени», хотя
на микрокосмическом уровне сансары (круга
жизни-смерти) время обладает относительным смыслом, ориентируя
жизнь буддиста на «здесь и сейчас», на «вечное сегодня», а
не на бытие sub specie aeternitatis (лат. «с точки зрения
вечности»), как у христиан.
В буддизме с его акцентом на «сейчас» время — реальный,
а не метафизический процесс. В Японии буддисты ищут
нирвану как идеальное состояние «покоя», прекращение
волнения дхарм. Так, теория времени Догэна не спекулятивна,
не абстрактна, а связана с личностным опытом
«сбрасывания тела-ума») для достижения просветления. Единое
время в его концепции имеет сложную структуру с двумя
неразрывно связанными уровнями: 1) спонтанности,
непосредственности, «вечного настоящего», «вечного здесь и
сейчас», никак не соотносимого ни с прошлым, ни с
будущим, и 2) длительности, сочетающей идею необратимой
последовательности прошлого, настоящего и будущего с
идеей их взаимосвязи и взаимозаменяемости. «Существует
длительность, — писал Догэн, — идущая от сегодня к завтра,
от сегодня к вчера, от завтра к завтра». Это значит, что
время движется и вперед, и назад. Спонтанность времени
сопряжена с его длительностью, и полнота мгновения
вмещает в себя единство времен.
Чувство непостоянства и изменчивости мира,
быстротечности и неуловимости (мудзёкан) пронизывает всю
буддийскую, особенно дзэнскую, мысль, стремящуюся снять
ощущение времени, прежде всего в его линейном
измерении. На это ориентирована, в частности, философия чайной
церемонии (тя-но-ю), смысл к-рой заключен в одной
фразе: «итиго-итиэ» (букв, «одна жизнь — одна встреча»), —
иными словами, встречу во время чайной церемонии
следует рассматривать как последнюю и единственную в
жизни, как выражение стремления к «вечному сегодня» (куонин
коннити). Эту идею у дзэн позаимствовал основоположник
философии чайной церемонии монах Рикю (1521-1591).
В представлениях о «хороших» и «плохих» днях
японцы также традиционно руководствуются циклами, а
именно шестидневными циклами {рокуё), воспроизводимыми 5
раз в месяц и возобновляемыми ежемесячно заново. С
каждым днем цикла связываются хорошие или плохие
ожидания. Эта система позволяет координировать жизнь и
деятельность людей и организовывать их как социальную
общность, стимулируя всех «делать всё в свое время» (сиодоки).
Так в япон. культуре создается порядок организации
социального времени.
Сезонность — одна из форм циклического восприятия
времени — с ранних шагов развития япон. худож. культуры
стала ее неотъемлемой частью: в поэтических антологиях
стихи группировались по временам года, а в разл. жанрах
япон. поэзии существовали т.н. «сезонные слова» (киго), т.е.
слова-образы, традиционно связанные с определенными,
закрепленными за ними временами года, напр., «лягушка»
и «вишня сакура» связывались с весной, «кукушка» и
«цикада» — с летом, «луна» — с осенью. В Я.к. соответствие
«временам года» стало одним из важнейших принципов худож.
мышления.
Наряду с циклической в Японии существовала и
линейная система времени, пришедшая в страну из Китая в
период Нара (710—781) и интерпретированная японцами
по-своему. Потенциально она была рациональной, поскольку
исходила из идеи не метафизич., или космич., а человеч.
времени, определяемого сменой поколений. Сохранение
непрерывности и преемственности правления одной
императорской династии, начиная с царствования первого императора
Дзимму (660 до н.э.), давало основание японцам
использовать линейное летоисчисление, включавшее кумулятивно
летоисчисление по «годам правления» (точнее, по «девизам
правления» (нэнго) императоров), возникшее еще в нач.
становления япон. гос-ва.
Что касается ориентации социального времени на
прошлое, настоящее или будущее, на телеолог. или
конъюнктурную темпоральность, то, в отличие от Китая, где в
понимании социального времени доминировала ориентация на
прошлое, социальное время в Японии воспринималось как
реальный процесс, в к-ром прошлое значимо для будущего,
но отличается от него. Акцент делался на переживаемом, а
не на метафизич. времени. Это находит отражение и в
худож. культуре, где эстетизация прошлого имела важное
значение. Говоря о следовании прошлому, Кукай учил: «Не иди
по следам древних, но ищи то, что искали они», перенося
т.о. опыт прошлого в настоящее. Японцы живут настоящим
временем, и сама традиция для них находится в потоке
изменений. Япон. крестьяне уже в период Токугава могли
понимать время в абстр. категориях, и поэтому
правительственные эдикты того времени обращались к ним с призывом
«не расточать времени».
Духовная культура Японии знала идею «вечного
сегодня», но у нее не было сходной с христианской идеи
«вечной жизни». Она появилась только после «реставрации»
Мэйдзи и в связи с распространением в стране
христианства. Одним из первых о ней заявил философ Хатано Сэйити
(1877—1950) в кн. «Время и вечность» (Токи то эйэн, 1945),
выделив три осн. категории времени: естественное,
культурное и вечность как время божеств, любви.
При таком понимании временной перспективы
неудивительно, что япон. цивилизацию нек-рые исследователи
называют «цивилизацией повседневной жизни»,
ориентированной преимущественно на «здесь и сейчас», и объясняют
этим ее динамизм, позволивший японцам в ходе реформ
периода Мэйдзи (1868-1911) совершить тот психолог,
поворот в сторону будущего, к-рый обеспечил последующее
бурное развитие страны.
Антропология. Человек рассматривается в япон.
культурной традиции как целостность, не раздираемая и не
разрушаемая внутр. противоречиями. Только в Новое время
япон. философы, знакомые с зап. мыслью, напр. Нисида
Китаро (1870-1945), признали бытие человека внутренне
противоречивым по своей сути, содержащим в себе абсолют,
противоречия между инстинктом и рассудком, телом и
душой, я и миром.
В традиционном сознании японцев человек зависит от
милостей природы, богов, своих родителей и старших по
статусу и рангу, но в то же время сам он «естествен» и
«божествен», он — «микрокосм», «макрокосмами» по отношению к
нему являются боги и природа, он — «малое Небо и Земля»,
содержащее в себе природу Будды, Дао, ли. Поэтому человек
по изначальной природе своей добродетелен. В реальной
жизни эта природа может быть замарана грязью эгоизма или
личных желаний, но радикального зла нет ни в человеке, ни
в природе. Япон. религ. традиция сосредоточена на непо-
средств. опыте жизни человека. Гл. задача ее — избавление

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА 1167
человека от страданий и тревог, и центр, место в религ.
практиках отводится духовному тренингу или ритуалу.
Синтоистская антропология в основе своей позитивна и
оптимистична. Человек в ней не отделяется от природы и
богов и принимается таким, каков он есть, в его жизненной
полноте. Он — потомок богов коми и, умирая, сам становится
коми, обитая возле родного очага, заботясь о родных и
близких и посещая их на Новый год или в праздник
поминовения усопших Бон. Он не обременен «первородным грехом»,
от него не требуют искупительной жертвы, и само
появление его на свет не считается первым шагом к отчуждению,
он живет, не думая о Страшном суде, поскольку в синто его
не существует. Синтоист должен найти свой собств.
«божественный путь» — «путь коми», но обретение этого «пути» не
вполне его личное дело, а совершается в согласии с его
общиной. Не признавая универсальных законов морали,
синто требует от верующих чистоты, искренности и верности
своей человеч. природе. Для этого нужно только избавиться
от «нечистоты», признаваемой по сути не злом, а всего лишь
«отклонением», к-рое можно и нужно исправить. Человека
следует принимать таким, каков он есть. Нет
необходимости противостоять естеств. (плотским) влечениям. Синто не
признает конфликта между духом и плотью, телом и душой,
добром и злом. Его антропология позитивна и
прагматична, в ней присутствует жизнеутверждающее начало,
проникнутое «сильным, иногда оргиастическим витализмом»
(Maraini. 1975).
Буддизм, как и синто, не считает человека творением
Божьим и не наделяет его правом на господство над естеств.
миром, признавая, что в существах «живых» нет никаких
различий, поскольку все они обладают «природой Будды».
Как и др. «живые существа», человек пребывает в
ограниченном пространстве сансары (круга жизни-смерти), но ему
отведено особое место в буддийском космосе, поскольку
только он способен на моральное действие и духовное
развитие. Человек находится в состоянии незнания, неведения
(авидья) подлинной природы вещей, он пассивен. Но быть
человеком - «значит не все относить к себе, но себя
относить ко всему». Человек обладает разумом и сознанием, и
чем более развито его сознание, тем острее его страдания.
Способность осознать страдания - источник благородства
человека и путь к его освобождению от страданий и
просветлению. Человеком становятся, только постигнув истину
страдания и др. буддийские истины; преодолев незнание и
достигнув состояния просветления, человек делается
буддой, приобщаясь т.о. к идеальному бытию. По своей
природе человек не отличается ни от реального, ни от идеального
миров. «Каждый человек Будда, только не каждый
понимает это», — говорят буддисты.
Все проявления индивидуального бытия не что иное, как
действие кармы, «всеобщего закона моральной
каузальности». Воспринимаемая человеком реальность - это
иллюзия, появляющаяся вследствие его незнания подлинной
природы бытия. Целью человеч. усилий должно быть не
желание воздействовать на реальный мир и изменять его, а
уход от него, от его страданий.
В отличие от синто, в буддизме существуют ад и рай.
Грешника после смерти ждет одна из трех сфер Зла - ад,
царство голодных демонов и царство скотов - как
соответствующее наказание за его неправедную жизнь. В 985
монах буддийской школы тэндай Гэнсин (942-1017) в соч.
«Условия, необходимые для перерождения в раю Амиды»
нарисовал картину адских мучений, не уступающую дантовско-
му «Аду». Она волновала умы и худож. воображение многих
японцев, положив начало лит. жанру «адских сцен» (дзигоку
хэнсю). В этом же соч. Гэнсин нарисовал картину
возможного попадания после смерти в рай — «Чистую Землю» {Дзё-
до) - с помощью медитации, направленной на Будду
Амиду. Это описание дало толчок к появлению в Японии худож.
жанра «нисхождение Амиды» (райго), в к-ром изображались
Будда Амида и его свита, приветствующие душу
праведника в раю. Япон. буддийские школы дзёдосю и дзёдо синею учат,
что попасть в рай, или «Чистую Землю», можно регулярно
повторяя молитвенные слова «нэмбуцу» («искренне верю в
Будду Амиду»).
Проявлением сущности человека буддисты считают не
я, а бытие среди людей. Понятие муга - «не-я» передает
глубинную основу я и означает не полное отсутствие я, но его
небытие без связи и отношений со всем сущим, а также его
непостоянство. Идея непостоянства, хрупкости мира и
человека пронизывает всю япон. худож. культуру.
Согласно конфуцианству, сущность человека — во
всеобщем моральном законе, включающем верность своей
природе и гуманное отношение к другим, что предполагает
чувство долга, почтительность. Говоря о природе человека, один
из первых неоконфунцианцев (чжусианцев) Японии Фудзи-
вара Сэйка (1561-1619) в соч. «Трудность толкования пяти
вещей» писал, что изначальная природа человека — это pu
(кит. ли), являющаяся также и Путем Неба, и это значит, что
человек и Небо — одно. По изначальной природе человек
добродетелен. Основатель др. неоконфуцианской школы
Ван Янмина Накаэ Тодзю (1608—1648) учил, что в каждом
человеке есть «божественный элемент, подобный чистому
зеркалу», являющийся источником «знания добра», или
совести, а также основой для потенциального просветления и
единения с Божеств. Небом. Он воплощает Божеств. Разум
и противостоит мирским желаниям. Когда сознание
человека управляется совестью и не поддается желаниям,
человек находится в состоянии искренности и «подлинности».
Он гармоничен и уравновешен. Порождением зла является
личная воля как источник желаний. Без ее вмешательства
«добродетель процветает и вещи возвращаются на свои
изначальные места».
Не только буддизм, но и др. изв. в традиционной
Японии учения ставили своей целью освобождение человека от
его я ради выявления его изначальной природы. Но, в
общем, можно сказать, что в япон. религ. антропологии удел
человека выглядит как оптимистический и прагматический,
поскольку для него открывается возможность для
реализации его в этой жизни.
В социокультурной традиции Японии агрегатным
состоянием человека признается его бытие во взаимосвязи,
взаимозависимости и взаимопомощи в отношениях с др.
людьми, а не индивидуальное и автономное
существование. Человек как социальный субъект существует с
имманентным сознанием бытия среди людей. На это, в
частности, указывает и этимология япон. слова нингэн
(«человек»), изначально обозначавшего «отношение человека с
человеком». «Мы, японцы, - пишет известный япон. со-
циопсихолог, - приемлем существование человека в его
неразрывной связи с межличностными отношениями»
(Хамагути Эсюн. 1977). Именно с этими отношениями в
гораздо большей степени, чем с индивидуальным
существованием, япон. культура связывает самоуважение челове-

1168 ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА
ка и его будущее. Поэтому традиционное япон. «я»
нередко называют «интеракционным», «взаимозависимым»,
«контекстуальным», «релятивным», «коллективистским»,
«ориентированным на группу», «социоцентричным». На
признание особой важности межличностных отношений и
определения своего места в них указывает и япон. слово
дзибун («сам», «я», «личный»), букв, означающее «моя
доля».
Однако история Я.к. свидетельствует о том, что японец
часто проявлял себя как индивидуальность. В знаменитом
произведении Мурасаки Сикибу «Гэндзи моногатари»
характеры героев индивидуализированы в такой степени, какая в
зап. лит-ре появляется только в Новое время. То же можно
сказать о характерах и портретах придворных дам в ее
«Дневниках». Личной доблестью откровенно похваляются и
воины в «Хэйкэ-моногатари» (Повести о доме Тайра, 13 в.). В
эзотерическом буддизме Японии собственное я также
возвеличивается. Дзэн-буддисты считают, что состояния сатори
(просветления) можно достичь исключительно личными
усилиями.
Человек как социальная личность в Я.к. ориентирован
на иерархические межличностные отношения, статусные,
ранговые и ролевые различия, поведенческий ситуациона-
лизм. Японец идентифицирует себя с опр. референтной
группой, с к-рой он связан по месту проживания, учебы,
работы, и с занимаемым им в ней местом. Достижение
гармонии и консенсуса в такой группе требует от человека
конформизма. С этой целью человек стремится к исполнению
своих долга и обязанностей перед выше- и нижестоящими,
его психолог, установка амаэ — это благожелательная и
всепрощающая «пассивная любовь» к старшим и ожидание
проявления такой же любви по отношению к себе со
стороны нижестоящих. Во времена Токугава в Японии
окрепло сознание социально-сословной принадлежности
человека, поскольку в это время сложилась система си-но-ко-
сё (самураи-крестьяне-ремесленники-торговцы) — с ее
относительно высоким уровнем замкнутости каждой из
единиц структуры и строгой иерархичностью системы в
целом.
Национальный характер и менталитет. В процессе ис-
тор. развития япон. об-ва сложился культурно
обусловленный тип япон. нац. характера, единство к-рого объясняется
как относительно высоким уровнем этнич. и культурной
гомогенности страны, так и ее изолированностью от внеш.
мира. Его чертами являются:
1. сильно развитое чувство особой важности своей
группы: индивид существует в контексте его группы, а вне ее его
идентификация осложнена;
2. признание в качестве добродтелей чувств обязанности
и благодарности: знать о своих личных обязанностях и
исполнять их (знать о своем он) должен каждый японец;
добродетелью также являются чувство долга (гири) и
преданность своей группе;
3. чувство симпатии и сочувствия (ниндзе), часто
выражаемое импульсивно и поверхностно;
4. оппозиция «мы»—«они», особенно ярко
проявляющаяся в таких противопоставлениях, как «наша группа (ути)»—
«чужие (танин)», «мы японцы»—«другие народы»;
5. сильная эмоциональность, контролируемая
обязательным вниманием к деталям и правилам поведения (о
быстрой возбудимости японцев и их склонности полагаться на
эмоции и интуицию часто пишут япон. писатели);
6. готовность энергично трудиться и добиваться
поставленных целей;
7. преданность родителям и особенно сильная
привязанность к матери: идеал ее для большинства японцев —
женщина, гл. черты характера к-рой суть чуткость,
самоотверженность и благосклонность;
8. почтительное и вежливое отношение к старшим и к тем
людям, с к-рыми существуют давние тесные связи, и
нежелание помогать чужим, вмешиваться в их дела;
9. готовность перекладывать на других ответственность
за свои проступки и самоуничижаться;
10. склонность к речевой сдержанности и использованию
невербальной коммуникации;
11. сильно развитое чувство фатализма и эфемерности
мира, из-за чего японцы во многих случаях впадают в
депрессию; желание предсказуемости;
12. чувство большого удовольствия от простых, житейских
дел (от пребывания на природе, игры с детьми, купания,
выпивки, еды и секса), в к-рых японцы не видят ничего
греховного и к-рыми готовы наслаждаться ради удовольствия;
13. любовь к чистоте, преданность традициям, чувство
гармоничной слитности с природой и органичного эстетич.
переживания смены времен года, умение воспринимать
красоту в жизни и природе;
14. склонность избегать крайности, умеренность,
мягкость, терпимость, способность к компромиссам;
15. искренность, терпеливость, самоконтроль;
16. любовь к мирной жизни и в то же время храбрость в
бою, способность признать права победителя, если битва
была открытой, и сохранить достоинство при поражении;
17. отсутствие религ. заповедей, привычка больше
полагаться на человечность и сочувствие, чем на закон, слабая
вера в метафизическое;
18. довольно равнодушное отношение к потусторонней
жизни, почитание предков, отношение к самоубийству как
к нормальному, а не греховному акту;
19. дисциплинированность в поведении и любовь к
порядку;
20. боязнь насмешек и большое внимание к престижу и
чести, агрессивность и мстительность в случае обиды;
21. соблюдение принятых правил, независимо от личных
отношений, склонность связывать принципы своего
поведения с местом, ситуацией и контекстом (партикуляризм и
ситуационал изм) ;
22. ориентация не столько на чувство вины, сколько на
чувство стыда, слабое противление греху;
23. в мышлении — способность быстро схватывать,
подражать и приспосабливаться; утилитаризм, прагматизм и
эмпиризм, сочетание интуитивизма и рационализма,
нежелание признавать конкретно не подтвержденного факта;
предпочтение реального, а не абстрактного, частного, а не
общего; стремление классифицировать все и мыслить
упрощенными категориями, склонность делать заключения и
обобщения на основе единичного факта.
Этика. В отличие от Запада, где этика исходит из
представления об отношениях индивидуальных субъектов, в
восточных, в т.ч. в японской, культурах исходной является
проблема интерсубъективности, поиск принципов отношений
между людьми, законов, действующих в человеч. общности, и
идеальных межличностных отношений. Здесь утверждаются
ответственность перед общностью и обязательность
исполнения своего долга. Ориентация на интерсубъективность пре-

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА 1169
допределила характер япон. этики как в ее общетиполог.
чертах, так и в конкр. культурно-истор. выражениях.
Сложившийся в Японии истор. тип этики называют
ситуационной, или контекстуальной, этикой, осн. не на
общих, универсальных нормах морали и нравственности
(«моральных абсолютах»), а на выборе человеком этич. решений
в зависимости от ситуации. У японцев развито «чувство
случая», руководствуясь к-рым они инстинктивно ведут себя
сообразно времени и месту. Сфера моральных отношений
ограничена кругом эффективных для японца человеч.
отношений. Вне своей группы, вне знакомых ему людей японец
чувствует себя морально неполноценным, теряет
ориентиры для поведения. Об этом красноречиво говорит япон.
поговорка «в путешествии стыд отбрасывается».
В япон. традиции есть 4 пространственных категории, в
рамках к-рых и реализуется ситуационная этика. Эти
категории: ути — «внутреннее пространство», сото — «внешнее
пространство», омотэ — «то, что представляется
общественному вниманию», ура — «то, что скрывается от
общественного взора». Из комбинации этих «пространств» японец
определяет тип ситуации, с к-рой имеет дело, и манеру своего
этического поведения. Комбинация ути и ура
рассматривается им как «интимная ситуация», в к-рой он принимает
другого как своего человека и уверен, что его поведение в
отношении другого поддерживается мнением близких ему
людей. Комбинация омотэ и сото создает «ритуальную
ситуацию», когда другой — посторонний человек, и японец
сознает, что в присутствии постороннего как «зрителя» он
должен исполнять сценическую роль, следуя опр. ритуалам.
В этом случае отсутствует доверие, характерное для
«интимной ситуации». Комбинация ура и сото делает ситуацию
«аномальной», отличающейся от «интимной» тем, что
японец видит в другом аутсайдера, выпадающего из сферы
близких отношений, а от «ритуальной» - тем, что он чувствует
себя свободным от к.-л. обязанностей и заботы об
этичности или неэтичности своего поведения, поскольку другой —
совсем чужой, или даже враждебный ему человек.
В япон. об-ве глубоко укоренившаяся традиция
заставляет человека полностью адаптироваться к ситуации,
преподносимой ему судьбой, и соответствовать в действиях
требованиям новой ситуации. Ситуационное мышление и
этика позволяют япон. об-ву быть гибким, стабильным и
устойчивым, а японцам — легко менять свое мнение или
объяснять свое поведение. Примеры этого - резкий
переход в сер. 19 в. япон. патриотов, выступавших под лозунгом
сонно дзёи («восстановить власть императора и изгнать
варваров»), на прозападные позиции и полная готовность япон.
военнопленных и японцев после поражения Японии в
войне на Тихом океане (1941-1945) сотрудничать со своими
бывшими противниками - американцами.
С ситуационализмом связан и др. япон. этич. императив,
определяемый как господство культуры стыда (хадзи-но бун-
ка). «Стыд занимает в японской этике такое же важное
место, как и «чистая совесть», «жизнь по-Божески» и боязнь
согрешить в западной», — пишет амер. культурантрополог
(Бенедикт Р. 2004). В отличие от культуры вины,
опирающейся на абсолют, стандарты морали и на совесть, культуры
стыда, в т.ч. и японская, полагаются на внеш. санкции за
хорошее или плохое поведение, поскольку стыд - это
реакция на критику др. людей, а не боязнь Божьей кары или
некий «моральный абсолют», законы к-рого как заповеди
действительны для всех ситуаций и для всех людей.
Япон. этика формировалась под влиянием синтоизма,
буддизма и особенно конфуцианства. Синто оказало
сильное воздействие на этику отношений человека к природе, к
нац. гос-ву и стало первоосновой япон. этики.
Если судить по истор. источникам, у японцев в
древности почти совсем не было абстр. понятий морали. В те
времена они признавали преступлением и «грехом», иуми,
всякое «загрязнение», каковым считалось не только нарушение
установленных табу, но, напр., и болезнь. Избавлялись от
иуми не через аскетические практики, а с помощью
молений и ритуалов, благодаря к-рым, как считалось, «грехи»
уносятся ветром или смываются водой на дно океана, куда
их забирает морской бог. В таком отношении к греху
отсутствует понятие индивидуальной вины, совести. Это «этика
облитерации», допускающая возможность избавления от
греха через исполнение ритуала очищения мисоги (омыва-
ния водой) или экзорцизма хараэ (изгнания злых духов).
Япон. идеал «чистого сердца» — это стремление к высшему
выражению гуманности и гармонии, как в общении с
природой, так и в межличностных отношениях. Дух поддержки
другого даже за счет самопожертвования является ядром всех
япон. этич. концепций, независимо от их формальных
выражений. Японцы в древности также отделяли «доброе» (ecu)
от «злого, дурного» (аси), но понимание их было скорее
онтологическим, чем этическим. До внедрения в стране
управления по кит. образцу в Японии не существовало четкого
различения между мирскими и религ. преступлениями. С 5,
а особенно с 7 в. (с заимствованием из Китая свода законов
Рицурё) в Японии начинается процесс их дифференциации.
Буддийская кармическая этика с ее законом деяния и
воздаяния за содеянное ориентирована на внутр.
совершенствование человека. Догэн, буквально интерпретируя
понятие кармы как моральной причинности, утверждал, что
каждое действие имеет соответствующее следствие и только
искреннее раскаяние и признание своей вины могут
устранить воздействие дурной кармы.
На самурайскую этику бусидо сильное влияние оказал
дзэн-буддизм. Из него в нее пришли понятия таких
идеальных качеств наст, человека кунси, как искренность,
прямота, правдивость, верность слову. Буддизм школы дзёдо
синею предложил японцам вариант «протестантской этики»
М.Вебера. Философ-буддист Сёсан Судзуки (1579-1655)
заявлял, что соблюдение проф. этики ведет к просветлению,
что повседневный труд открывает путь к спасению, а
мирские обязанности являются формой религ. аскетизма.
Особенно значит, влияние на формирование япон. этич.
теорий и норм оказали кит. учения. Само япон. слово domo-
ку (мораль, этика) восходит к кит. дао (путь) - закон естеств.
мирового развития и дэ — проявление этого закона в конкр.
деяниях. Поэтому мораль в Японии изначально
понимается как свойство дао, и нарушение ее приравнивается к
преступлению, к провинности перед космич. порядком. Ни в
синто, ни в буддизме нет того, что принято называть этикой
обществ, отношений. Она складывается в Японии под
влиянием конфуцианства. Уже в «Конституции из 17 статей» (604)
принц Сётоку-тайси (574—622), исходя из прагматической
задачи достижения блага для всех членов япон. об-ва,
предписывал в качестве норм обществ, поведения
конфуцианские «пять постоянств (добродетелей)» (годзеу. гуманность
(яп. дзин, кит. жэнь), справедливость (яп. ги, кит. и),
благопристойность (яп. pu, кит. ли), разумность (яп. mu, кит. жи),
искренность (яп. син, кит. синь) — и провозглашал гармонию

1170 ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА
(ва) основополагающим принципом япон. этики.
Сформулированная впервые в истории Японии в «Конституции»
аксиома моральной и социальной ответственности
«наказывай зло и поощряй добро» (кандзэн тёаку) с древности и до
кон. эпохи Токугава была основой япон. морально-этич.
мысли.
Конфуцианская этика обрела свою силу и утвердилась в
япон. об-ве в период Токугава, когда новая власть
обратилась к неоконфуцианским философам (Фудзивара Сэйка,
Хаяси Радзан, Ямадзаки Ансай) с призвывом создания
учения, служащего упрочению единства страны и обществ,
порядка. Философы заявили, что этой цели можно достичь при
утверждении «пяти постоянств» (годзе), свойств,
изначальной природе человека, и «пяти норм основных отношений»
(горин) — государя и подданного, отца и сына, мужа и жены,
старшего и младшего, друзей. По изначальной природе
человек, учат неоконфуцианцы, добродетелен (мэйтоку); с
появлением у него желаний добродетель убывает, но ее
можно восстановить, устранив желания, к-рые подобны
замутненному зеркалу. Если человек очистит свою «изначальную
добродетель», проявит «искренность» (макото) и будет
соблюдать «пять постоянств» и нормы «пяти основных
отношений», то он станет совершенномудрым в согласии с
Путем Неба. Соблюдение горин и годзё позволяет жить и
поддерживать порядок в об-ве, отражающий порядок во
Вселенной, при нарушении их на людей обрушивается
божеств, возмездие. Преступлениями являются не только эти
нарушения, но и эгоизм и поступки, приносящие людям
страдания. В целом конфуцианская этика основывается не
на универсальных нормах, а на специфических правилах
поведения, приложимых к конкр. ситуациям.
Исторически в зап. традиции, начиная со времен
Аристотеля, закон (или «моральный абсолют») стоял над этикой,
в конфуцианстве же сущность морали определяется
понятием л и (яп./ш) (благопристойность), что свидетельствует о
том, что в нем доминирует этика отношений в большой
семье и в общине, переносимая затем и на об-во. На этой
основе в япон. об-ве сложилась этика взаимных обязанностей,
получивших еще во времена средневековья названия он
(моральный долг), онгаэси (оплата он) и гири (взаимные долги и
обязанности). Конфликт между гири и ниндзё (личными че-
ловеч. чувствами) стал одной из осн. тем япон. лит-ры
периода Токугава, а отчасти и более позднего времени.
Ответственность человека была неотделима от его статуса в
общине, и неисполнение ее приводило нередко к самоубийству
(харакири, или сэппуку) как высшей форме принятия
ответственности на себя.
Ситуационная этика, лишенная универсальных норм, и
этика стыда, лишенная морального абсолюта, относятся не
только к прошлому Японии, но - подвергшись
модернизации — действуют и сегодня.
Эстетика. Отличит, особенность традиционной Я.к. —
преобладание в ней эстетич. начала, что нашло отражение
не только в области лит-ры и искусства, но и в таких
явлениях, как чайная церемония (тя-но ю), аранжировка
букетов (икэбана), ландшафтные сады (тайэн), фехтование на
мечах (кэндо), праздники любования цветением вишни
сакура и луной, культы хризантемы и камней. В синтоизме и
япон. буддизме эстетич. начало преобладает над этическим.
Сам же япон. эстетизм складывался под сильным влиянием
синто, буддизма, особенно дзэн, а также кит. учений. Хотя
формально эстетика как совр. наука появилась в Японии
после «реставрации» Мэйдзи, но уже в дохэйанские и хэй-
анские времена японцы заимствовали кит. эстетич. идеи. В
сер. периода Хэйан появились и оригинальные, хотя и не без
сильного кит. влияния, эстетич. концепции (напр., у Ки-но
Цураюки). В это же время япон. писательницы, жившие при
хэйанском дворе, прежде всего знаменитые Мурасаки Си-
кибу и Сэй-Сёнагон, создали особый, япон., тип красоты
женщины, обладающей тонкой эстетич. чувствительностью.
При хэйанском дворе эстетика в большей степени, чем
этика, мотивировала поведение человека.
В эпоху развитого средневековья в работах по эстетике
(поэзии, музыки, каллиграфии, драмы но, чайной
церемонии, аранжировки цветов) прослеживается склонность
связывать худож. творчество с религией, признается единство
искусств и их гармоническая привязанность к буддийским
учениям, утверждается, что для достижения техн.
совершенства художнику необходимо духовное обучение. Искусство
рассматривается как средство открытия высшей реальности,
непостижимой для обычного человека и неизбежно
символичной.
В эпоху зрелого средневековья эстетич. мысль
становится более разнообразной. Даже теоретики с традиционными
буддийскими взглядами подают их более свободно и
оригинально. С распространением неоконфуцианства появляются
более прагматические эстетич. теории. Представители
школы кокугаку («национальной науки») критикуют
неоконфуцианство и призывают обратиться к синтоистским эстетич.
идеям. В это же время появляются работы по эстетике, мало
связанные с религ. традициями. В общем, эстетич. мысль
периода Токугава, акцентирующая внимание на значении
чувства в творчества художника и его восприятии, была
более гуманистической, чем в предыдущие эпохи.
Уже в ср. века начинают складываться эстетич. категории,
ставшие со временем основными в традиционной Я.к. В это
время в живописи гл. эстетич. принципами становятся
заимствованные у китайцев принципы «одного угла» и
незавершенности, целью к-рых было вызвать «соучастие» зрителя в
творч. процессе. В япон. традиции «бережливой кисти»,
родственной стилю «одного угла» в Китае, художник создает свою
работу, нанося на шелк или бумагу как можно меньше линий
и штрихов. Этот стиль помогает отрешиться от правил
условности и заботы о форме и сосредоточить внимание на
возвышении духовного начала; здесь само несовершенство или
даже безобразие оказываются формой воплощения
совершенства. В поэзии это же стремление к лаконичности
выражено в жанре трехстишия хайку. В япон. худож. культуре
вырабатываются черты, наиболее точно передающие
своеобразие нац. духа япон. народа: максимальное обобщение
характеристик, экономность худож. средств, особая легкость
и приглушенное изящество в исполнении, недоговоренность,
намек в подаче образа и т.п. (см.: Соколов С.Н. 1965).
Воспринимая мир как единое целое, части к-рого
воспроизводят его структуру, японцы, как и др. восточноазиат.
народы, стремились, познавая мир, не нарушать
целостность ни его самого, ни его частей (принцип «не-деяния»),
развивающихся спонтанно из самих себя. Человеку не
следует разрушать естественность мира и его законов. На этой
основе складывается япон. эстетич. идеал и представление
о творч. методе. «Назначение любого искусства... — донести
вечный дух красоты и подлинности... Вершина искусства —
сама природа, нерукотворное творчество, художник - ее
послушный ученик» (Григорьева Т.П. 1979).

ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА 1171
Согласно япон. эстетике, красота — это «подлинность»
сущего, его природа. Воспринимая мир в его
нерасчлененности, таким, каков он есть, и стремясь не «познавать», а
постигать интуитивно сокровенную суть вещей, японцы
приходят к признанию «естественности» как ключа к худож.
творчеству. В Японии художник стремится не «сделать» или
«сотворить» вещь, а не нарушить природу вещи.
Воспринимая, согласно буддийской традиции, реальность как
нереальность, значимую тем, что она несет в себе суть конкр.
вещи, японец в творчестве пытается найти сокровенную суть
изображаемого. Девиз япон. искусства — «не сотвори, а
найди и открой» (Овчинников В.В. 1971).
С этим связано и более важное значение
символического, чем реалистического, в япон. эстетике. Для нее мимесис
означает не копирование внеш. облика или подражание ему,
а раскрытие внутр. сущности, сокрытой за внеш. видом.
Превращение в видимые худож. формы сокрытых тайн
природы и человека — важнейшая ценность искусства.
Поэтому художник должен стать единым с изображаемым
предметом и ощущать его всей своей внутр. жизнью. Не
случайно для япон. художника с древних времен особое значение
имели такие категории, как макото, кокоро, аварэ, моно-но
аварэ, ёдзё, югэн.
В макото отражено стремление к передаче подлинной
сущности вещи, подлинных чувств. Макото признается
«отправной точкой» япон. лит-ры. Оно означает «истину,
правду, искренность», заложенные в природе самих вещей.
Японцы не разделяли красоту и истину. Кокоро (сердце, душа, дух,
чувство) и связанные с ним понятия усин (одухотворенность)
и мусин (отсутствие души), введенные в япон. эстетику
Кино Цураюки (ок. 882—945), относятся как к эмоц.
содержанию произведения, так и к его теме, концепции. Кокоро есть
не только у каждой вещи, но и у каждого стиля; оно
является «центром вечной красоты», запечатленной в образах
своего времени, связывающих их с образами др. времен. Оно
свое у каждой вещи, являясь в то же время единым для всех.
Оно требует, по словам Мацуо Басе (1644-1694), от поэта и
художника «погружения себя в объект изображения до тех
пор, пока не раскроется его внутренняя сущность»,
обязанность художника — «всегда нести в душе истинную сущность
всех творений», и тогда произведение станет сжатым
отражением «души и образа» изображаемого и самого автора.
Япон. поэт и теоретик эстетики Фудзивара-но Тэйка (Сада-
иэ) ( 1162— 1241 ) признавал усин гл. свойством япон.
пятистиший танка и необходимым условием для создания югэн
(«сокровенная красота»).
Одним из осн. критериев красоты в традиционной япон.
эстетике считается изящество, элегантность. Вкусы хэйан-
ского двора, его утонченность долгое время оказывали
большое влияние на Я.к. Такие важные эстетич. понятия, как
окаси (смех как одно из проявлений прекрасного) и югэн,
были коннотациями изящества и элегантности, хотя имели
и самостоят, значение. Традиционной япон. эстетике
принадлежит и категория мияби. Слово это образовано из мия
(двор) и бы (красота) и означает «элегантность»,
«изысканность». Как идеал она включает в себя обладание
изящными манерами, хорошим вкусом, воспитанностью
(соблюдением правил хорошего тона), чувствительностью, тонким
пониманием прекрасного. Этого идеала придерживались в
жизни и искусстве представители аристократической
Японии, особенно в период Хэйан, но он оставил глубокий след
и в более поздние времена. Дух мияби проявлялся особенно
в поэзии и в языковом этикете. Его отзвуки присутствуют и
в таких более поздних категориях эстетики, как сибуми
(внеш. элегантность) и ики, или сярэ (шик), относимых к
стилю жизни и вкусам стоявших на более низких ступенях
социальной иерархии слоев об-ва.
В япон. эстетике кроме того высоко ценится
непостоянное, эфемерное, мимолетное. Это можно считать вариантом
изящества, поскольку утонченная красота хрупка. У этого
идеала глубокая связь с буддийской философией, с учением
об изменчивости, непостоянстве и эфемерности сущего
(мудзе). В таких эстетич. категориях, как моно-но аварэ, югэн,
ваби и саби, господствовавших в течение многих веков в
япон. худож. культуре, воплощена идея бренности,
эфемерности и быстротечности сущего.
Категория моно-но аварэ («очарование вещей») — «душа»
япон. лит-ры — служит поэтизированию и эстетизированию
жизни. Если первонач. в поэтической антологии «Манъёсю»
(8 в.) в форме аварэ она передавала лишь чувство
взволнованности или восхищения, то в период Хэйан ее стали
понимать как гармонию мира. В ней выражено слияние
субъективного чувства (аварэ) с объектом (моно). Она означает
нечто изящное, утонченное, спокойное, открывающееся в
момент созерцания. Это представление связано с
синтоистской идеей о том, что в вещах живут божества коми и у
каждой вещи есть свое неповторимое очарование, выявить к-рое
должен художник. Со временем под влиянием буддизма и его
идей о бренности и эфемерности сущего эта категория
приобретает меланхолическую окраску. Особенно популярна
она была в придворной культуре периода Хэйан, но и
позднее оставалась одним из главных ценностных понятий. По
словам Мотоори Норинага, моно-но аварэ составляет
сущность япон. моногатари (в т.ч. «Гэндзи моногатари») и япон.
поэзии. С помощью этой эстетич. категории оценивалось и
этическое в поступках героев произведений.
С др. эстетич. категорией ёдзё («избыточное чувство»)
связывают «всю тайну» япон. искусства. Она означает
ассоциативный подтекст, возникающий из содержания
благодаря условности мотивов и ситуаций, символики слов и
образов. На ее основе родилась эстетика югэн. Со временем ёдзё
как суггестивная форма выражения стала важной частью
поэтики танка и хайку. Сложившаяся позднее, чем моно-но
аварэ, и представляющая ее развитие категория югэн несет
на себе печать влияния буддизма, идея к-рого о бренности
и иллюзорности мира отразилась и на эстетике япон.
искусства, где красота становится почти неуловимой,
неосязаемой. Югэн передается эмоциональностью, выходящей за
рамки слов, и стилистически этот термин связан с грустью,
задумчивой меланхолией. Иногда его отождествляют с
идеалами «спокойной красоты» или «элегантной простоты»,
свойственными духу япон. поэзии. В театре но Дзэами
(1363(?)—1443) провозглашал спокойную и элегантную
красоту высшей целью артистического искусства.
Идея эфемерности, бренности и быстротечности
сущего уже в период Нара (8 в.) и более прочно в 12 в. в виде
эстетич. идеала саби становится необходимой частью япон.
поэзии, когда поэты называли свои стихи «поэмами
сожаленья о быстротечности жизни». Саби — это «красота
печали» или «печаль просветленного одиночества».
Мгновенность бытия полна непостижимой красоты. В саби
присутствует сочетание любви к символам вечного и сожаления о
преходящем. По определению В.Марковой, саби — это
«покой, притушенность красок, элегическая грусть, гармония,

1172 ЯСПЕРС
достигнутая скупыми средствами» (Маркова В. 2000). В саби
призыв к сосредоточенной созерцательности и к отрешению
от повседневной суеты. Эта категория играет важнейшую
роль в творч. великого япон. поэта Мацуо Басе и его школы.
С др. стороны, ваби обозначает простой и строгий тип
красоты. Изначально это слово относилось к нищете
одинокой жизни вне об-ва. Позднее оно обрело позитивное эс-
тетич. значение наслаждения спокойной, неторопливой
жизнью. Ср.-век. монахи и поэты находили
привлекательной жизнь в одиночестве, вне материальных забот,
культивируя чувство единства с природой. Они высоко ценили
простой, строгий тип красоты и отрешенную жизнь. Ваби стало
ключевым понятием в чайной церемонии и в разных
формах традиционной поэзии. Знаменитые япон. поэты Сайге
(1118—1190), Синкэй (1406—1475) и Басе, как и два великих
мастера чайной церемонии Такэно Дзёо (1502-1555) и Сэн-
но Рикю (1522—1591), придерживались стиля жизни ваби с
его девизом «богатство в бедности и красота в простоте». В
чайной церемонии, воплощающей идеал естественности и
простоты ваби, господствует атмосфера сдержанности,
простоты, опосредствованности природой, что способствует
внутр. созерцанию, «одухотворенному» удовольствию и
ощущению красоты невысказанного и сокрытого.
Высоко ценя в искусстве простоту, японцы
подчеркивают красоту природы ее символич. презентациями. По их
мнению, красоту нельзя передать описательно, она может
быть передана только намеком (ёдзё) и, чем тоньше этот
намек, тем больше его эффективность. Традиционное эсте-
тич. сознание японцев всегда ориентировалось на гармонию,
предполагающую тесную взаимосвязь и уравновешенность
отношений между людьми, природой и духами. Отличит,
чертами япон. искусства всегда были лаконизм,
незавершенность, суггестивность.
Лит:. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским
и китайским источникам. Пг., 1918; Конрад Н.И. Японская
литература в образцах и очерках. Л., 1927; Он же. Очерки японской
литературы. М., 1973; Он же. Японская литература. М., 1974; Искусство
Японии. М., 1965; Ито Нобуо, Миягава Торао, Маэда Тайдзи, Ёсидзава Тю.
История японского искусства. М, 1965; Соколов С.Н. Эстетические
основы и художественные принципы живописи хэйга // Искусство
Японии. М., 1965; Овчинников В.В. Ветка сакуры. М., 1971; Иэнага
Сабуро. История японской культуры. М., 1973; Нихондзин-но сисо
то кодо. (Мышление и поведение японцев). Токио, 1973; Иофан H.A.
Культура древней Японии. М., 1974; Араки Хироюки. Нихондзин-но
кодо ёсики. (Стиль поведения японцев). Токио, 1974; Дои Такэо.
«Амаэ»-но кодзо. (Структура «амаэ»). Токио, 1974; Хамагути Эсюн.
«Нихонрасиса»-но сайхаккэн. (Новое открытие японского
культурного своеобразия). Токио, 1977; Григорьева Т.П. Японская
художественная традиция. М., 1979; Она же. Движение красоты:
Размышления о японской культуре. М., 2005; Она же. Красотой Японии
рожденный. Т. 1—2. М., 2005; Нагата Хироси. История философской
мысли Японии. М., \99\;НакамураХадзимэсэнсю.Т. 2. Нихондзин-
но сисохо. (Образ мышления японцев). Токио, 1994; Маркова В.Н.
Стихотворение Басе «Старый пруд» // Мацуо Басе. Великое в малом.
М., 2000; Горегляд В.Н. Японская литература VIII-XV1 вв. СПб., 2001 ;
СэнсомДж.Б. Япония: Краткая история культуры. СПб., 2002; Судзу-
киД. Т. Дзэн и японская культура. СПб., 2003; Он же. Дзэн в
японской культуре. СПб,, 2004; Он же. Очерки о дзэн буддизме. Ч. 1-2.
СПб., 2004; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской
культуры. — М., 2004; Елисеефф В., ЕлисееффД. Японская цивилизация.
Екатеринбург, 2005; Bellah R.N. Tokugawa religion: The values of pre-in-
dustrial Japan. Glencoe (111.), 1957; Nakamura Hajime. The ways of
thinking of Eastern peoples: India, China, Tibet, Japan. Honolulu, 1964; Idem.
A history of the development of Japanese thought from 592 to 1868. Tokyo,
1967; Makoto Veda. Literary and art theories in Japan. Cleveland, 1967;
Maraini M. Japan and the future: Some suggestions from Nihonjinron //
Riv. intern, di scienze econ. e commerciali. Milano, 1975; BerqueA. Vivre
l'espace au Japon. P., 1982; Coulmas F. Japanische Zeiten: Eine Ethnografie
der Vergänglichkeit. Hamb., 2000.
М.Н.Корнилов
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - нем. философ, один из
основателей экзистенциализма. Изучал право в ун-тах Гейдель-
берга и Мюнхена, медицину - в Берлине, Гёттингене и Гей-
дельберге. Работал в психиатр, клинике Гейдельберга (1909—
1915). В 1913 защитил ставшую классич. произведением
психиатрии докт. дисс. «Общая психопатология» у главы Баден.
школы неокантианства Виндельбанда. Работа Я. «Психология
мировоззрений» (1919) считается первой публикацией по
философии экзистенциализма в Германии. С 1922 — проф.
философии Гейдельберг. ун-та. Из-за отказа развестись с
женой евр. происхождения Гертрудой с 1937 был отстранен от
преподавательской деятельности и фактически отправлен в
отставку, в 1938 была запрещена публикация его работ.
Опасаясь ареста, супруги постоянно носили с собой цианистый
калий. В 1948—1961 — проф. философии Базельского ун-та.
Взгляды Я. сформировались под влиянием учений
Платона, Плотина, Фомы Аквинского, Николая Кузанского,
Спинозы, Канта, Шеллинга, Кьеркегора, Ницше, Гуссерля,
Макса Вебера. С самого начала Я. решительно отверг
рационалистическую линию в философии, связанную с Декартом,
Гегелем и Марксом. Поэтому он отрицал возможность
существования философии как науки и считал, что философия
не познает бытие, а только доказывает нам его
существование. Я. утверждал, что истинной философией является сам
процесс философствования, к-рый, в отличие от науч.
познания, невозможно ограничить рамками опр. предмета и
метода. Согласно Я., философия дает ориентиры для
поведения человека в мире и схожа с религией в
последовательном выражении разл. позиций веры. Она в состоянии
«осветить экзистенцию» и приблизить человека к трансценден-
ции, совершая «скачок к безусловному бытию». Это бытие
нельзя познать науч. методами и предметным сознанием
вообще, оно имманентно присуще сознанию.
Я. расценивал положение человека как форму
«массового существования» и выступал в защиту отд. индивида,
оказавшегося простым винтиком в машине гос-ва и
утратившего свою субстанцию. Поэтому он стремился
определить путь перехода от «неподлинного существования
массового человека» к истинному существованию, к
экзистенции, подчеркивая, что именно из нее выводится подлинное
бытие, смысл всего сущего. При этом экзистенция в ее
свободе, уникальности и невыразимости вообще не может
быть детерминирована. В точном смысле экзистенция не
есть ч.-л. такое, о чем можно было бы сказать, что оно
существует. Напротив, термин «экзистенция» означает то, что
может и должно быть. Экзистенция не подчинена никакой
всеобщей сущности, прочным законам и правилам. Она —
исторически однократное бытие, к-рое в своей свободе
является первоначалом собственного Я, а потому никогда
не может быть познана с помощью всеобщих понятий. В
своем осн. труде «Философия» Я. попытался раскрыть всю
совокупность человеч. возможностей как средства к
самоосмыслению и самопостижению и условия для свободных
решений человека.
Одна из осн. категорий философии Я. — понятие особой
«пограничной ситуации». Она пробуждает человека к пони-

ЯСПЕРС 1173
манию своей экзистенции, своего подлинного призвания и
позволяет, хотя бы на время, освободиться от скоротечной
суеты будней. Я. полагал, что лучшим путем, ведущим к
экзистенции, является «экзистенциальная коммуникация».
Человек не может пребывать в абсолют, одиночестве и жив
только своей связью с другими. Но это связь не обычная, а
экзистенциальная, при к-рой др. человек воспринимается
как экзистенциальная самость. Она означает внутреннюю,
свободно избранную связь людей, в к-рой они открываются
друг другу как самоценные и неповторимые личности.
Экзистенциальная коммуникация не исключает и борьбы. Но
это — «любящая борьба» особого рода, в к-рой царит полная
и бесхитростная откровенность, а стороны стремятся не
уничтожить, а завоевать друг друга.
Я. подчеркивал, что пограничные ситуации, в отличие от
«любящей борьбы», являются негативными средствами
обнаружения и проявления человеч. экзистенции. К ним
относятся смерть, страдания, вина. Так, столкновение со
смертью пробуждает нас к постижению собств. экзистенции.
В отличие от телесной смерти, экзистенциальная означает
полное ничто, ужасающее каждого человека. Поэтому
кратковременное и мимолетное экзистенциальное озарение
обнаруживает всю трагичность человеч. бытия, после чего
человек вновь погружается во мрак обыденного
существования. Выход из этого Я. усматривал в связи человека с миром
абсолютного и вечного. Он считал, что человек приходит в
соприкосновение с трансценденцией только верой. В
природе, истории, искусстве, поэзии, философии абсолютное
раскрывается нам только в форме шифров, т.е. знаков,
указывающих на трансценденцию. В последнем периоде
своего творчества он настойчиво пытался связать воедино
экзистенцию и разум. Экзистенция проясняется только
разумом, а тот обретает свою содержательность лишь в
экзистенции. Если она неразумна, то выливается в слепое
насилие. А лишенный экзистенциональности разум
выливается в интеллектуальную аморфность и утрачивает
характер всякой историчности и индивидуальности. Поэтому обе
стороны должны быть всегда вместе как два великих
полюса нашего бытия.
Я. решительно отвергал признание истор. необходимости
и считал, что истор. процессы не подчиняются никаким
общим законам. В них господствуют случайные связи и
бесформенный хаос. Вместе с тем он подчеркивал, что история
обладает внутр. структурой и выделял в ней четыре больших
периода: доисторию, когда возникают языки, начинается
использование огня и изобретаются орудия труда. Затем
наступает эпоха высоких древних культур в Египте, Месопотамии,
Индии и Китае в 5-3 тыс. до н.э. В 8—2 вв. до н.э.
одновременно и независимо друг от друга в Индии, Китае, Персии,
Палестине, Греции начинается духовное основоположение
человечества. По Я., это своеобр. «ось мирового времени»,
когда возникает совр. человек и происходит становление
истории человечества как мировой истории, тогда как до этого
существовали только локальные истории. С кон.
средневековья в Европе рождается научно-техн. эра и, наконец, техн. век,
расцвет к-рого наступает в 20 в. При этом Я. подчеркивал, что
совр. техн. мир превращает человека в простую «функцию» и
лишает его «субстанциального жизненного содержания, к-рое
раньше как традиция окружала личность». Поэтому Я. был
убежден в том, что считать задачу преодоления техники
разрешимой в целом с помощью самой техники - путь, ведущий
только к глобальной катастрофе. Он полагал, что история
является миром неповторимой индивидуальности, и
противопоставлял «историческому сознанию» «сознание
историчное», ориентированное на познание индивидуального как
проявления «самобытия человека в исторической
однократности, в данное время и в данном месте». Вместе с тем Я.
полагал, что совр. человечество продвигается к новому осевому
времени, к-рое способно породить единство человечества на
достойных его принципах и началах. Непременным
условием такого единства является приемлемая для всех полит,
форма - правовое гос-во, осн. на полном отказе от любых видов
тоталитаризма.
Учение Я. отвергало всякого рода опр. науч. и филос.
утверждения и окончательные истины, видя в них
воплощение догматизма. Его философия пребывала в постоянном
движении и обосновании своих заключений на основе
опыта. Она выражала прежде всего необходимость и
возможность веры вообще, но постоянно колебалась между филос.
иррационализмом и рационалист, трансцендентализмом.
Вместе с тем Я., особенно после Второй мировой войны,
резко критиковал откровенный иррационализм и
антиинтеллектуализм. Он указывал, что без подлинной научности
нет истинности, разума и человеч. достоинства, и утверждал,
что «если потеряна наука, то рождаются сумерки, потемки,
смутно поучительные эмоции и фантастические решения,
принятые в состоянии добровольного самоослепления». Я.
не создал собств. филос. школы, но его основополагающие
идеи получили новую актуальность в связи с совр.
процессами европ. и мировой интеграции.
Соч.: Descartes und die Philosophie. В., 1937; Die Wissenschaft im
Hitlerstaat. Hdlb., 1947; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Hdlb.,
1947; Von der Wahrheit. Münch., 1947; Der philosophische Glaube.
Münch., 1948; Einführung in die Philosophie. Münch., 1950; Über die
Tragische. Münch., 1952; Wahrheit, Freiheit und Friede. Münch., 1957;
Vernunft und Existenz. Münch., 1960; Lebensfragen der deutschen Politik.
Münch., 1963; Hoffnung und Sorge: Schriften zur deutschen Politik 1945-
1965. Münch., 1965; Antwort. Münch., 1967; Schicksal und Wille. Münch.,
1967; Chiffren der Transzendenz. Münch., 1970; Die Schuldfrage: Ein
Beitrag zur deutschen Frage. Münch., 1987; Notizen zu Martin Heidegger.
Münch.; Z., 1989; Куда движется ФРГ? Факты. Опасности. Шансы.
М., 1969; Смысл и назначение истории. М., 1991; Ницше и
христианство. М., 1994; Философская автобиография. М., 1995; Общая
психопатология. М., 1997; Введение в философию. Минск, 2000;
Мартин Хайдегтер/Карл Ясперс. Переписка. 1920-1963. М., 2001;
Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб., 2004.
Лит.: Brecht F. Heidegger und Jaspers. Wuppertal, 1948; The
Philosophie of Karl Jaspers. N.Y., 1961; Karl Jaspers. Werk und Wirkung.
Münch., 1963; Saner H. Karl Jaspers. Reinbeck, 1970; Karl Jaspers in der
Diskussion. Münch., 1973; Ehrlich LH. Karl Jaspers: Philosophy as Faith.
Amherst, 1975; Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Wozu noch
Philosophie? Fr./M., 1981; BurkardF.-P. Karl Jaspers: Einführung in sein
Philosophieren. Würzburg, 1985; Karl Jaspers: Philosoph, Arzt, politischer
Denker. Münch.; Z., 1986; Salamun K. Karl Jaspers. Münch., 1985; Karl
Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttg.,
1989; Karl Jaspers - Philosophie und Politik. Hdlb., 1999.
\A. И. Патрушев]

Аванесова Г. А. Культурология прикладная,
Образец культурный, Пригожий И.Р.,
Порядок культурный
Аверинцев С.С. Филология
Аладьин В.Г. Бэкон Ф.
Анисимова А.Э. Гринблатт Ст.
Астафьева О.Н. Параметры порядка
культуры, Синергетика, Синергетика социальная
Асоян Ю.А. Академия, Анучин Д.Н.,
Бугаев Н.В., Быт, Время (категория культуры),
Габричевский А.Г., Гиппократ,
Зелинский Ф.Ф., Космос и Хаос, Культурофобия,
Мир как целое, Общество, Полис, Природа,
Пространство, Тарабукин Н.М., Фаворский
Вл. А., Человек (образы человека в культуре)
Балагушкин ES. Антикультовое движение,
Белл Д., Бхактиведанта СП., Гартман Н.,
Леви-Брюль Л., Леви-Стросс К., Райх В.,
Религия и культура, Тоффлер Э., Уайт-
хед Α., Швейцер А.
Басилов В.Н. Национальные религии
Баскакова Г.ААссманЯ.
Беляков A.B. Маклюэн М.
Бибихин В. В. Зедльмайр Г.
Блауберг НИ. Бергсон А.Л.
Большаков В.П. Башляр Г., Янкелевич В.
Бонецкая Н.К. Бахтин М.М.,
Введенский А. И.
Бородай Т.Ю. Гвардини Р.
Бочкарев А. Интерпретант
БрагинаЛ.М. Бэкон Р., Бэкон Ф.,
Возрождение (Ренессанс)
Брагинский В. И. Востоковедение
Брусиловская Л. Б. Оттепель
Бурменская Г. В. Хорни К.
Бутовская М.Л. Этология человека
Быховская И.М. Коммуникация
социокультурная, Маргинальность культурная
Бычков В.В. Абстрактное искусство,
Авангард, Виртуальная реальность, Гипертекст,
Икона, Искусство, Концептуализм,
Красота, Модернизм, Постимпрессионизм,
Пост-культура, Прекрасное, Эстетика,
Эстетика неклассическая, Эстетическая
культура, Эстетическое, Эстетический опыт,
Эстетическое восприятие, Эстетическое
сознание
Бычкова Е.А. Декаданс
Бычкова Л.С. Абстрактный
экспрессионизм, Дадаизм, Импрессионизм,
Конструктивизм, Концептуализм, Кубизм,
Постимпрессионизм, Футуризм,
Экспрессионизм
Бычков О.В. Искусство, Прекрасное,
Эстетика
Варцман И.Е. Гегель Г.В.Ф.
ВасиленкоЛ.И. Трубецкой E.H.,
Трубецкой С.Н.
Вдовина И.С. Лакруа Ж., Мунье Э.,
Персонализм, Рикёр П.
Вознесенская Т. И. Драма
Володарский В.М. Возрождение
Воронкова Л.П. Диффузионизм, Мс-
ланд Б.Ю., Нибур Р., Нибур Х.Р.
Гавришина О.В. Повседневность
Авторы
Гаджикурбанов А.Г. Августин Аврелий
Блаженный, БуркхардтЯ., Добро и Зло,
Кант И., Манихейство, Маркс К.,
Платон, Плеснер X., Плотин, Сократ,
Софисты, Стоики, Уайт X.
Галинская И.Л. Баумгартен А.Г,
Жирмунский В.М.
Гальцева P.A. Аверинцев С.С,
Бердяев H.A., Шестов Л.
Гальцова Е.Д. Сюрреализм
Гасанова Н.М. Этнография в России
ГачеваА.Г. Горский А.К., Муравьев В.Н.,
Русский космизм, Сетницкий H.A.
Герасимова H.A. Танец
Гирин Ю.Н. Лесама Л., Ортис Ф., Сеа Л.
Гирко Л.В. Демпф А.
Глебкин В.В. Гиперсоциальный уровень
культуры, Интеллигенция, Мещанство,
Пошлость, Скука, Советская культура,
Социальная оболочка, Ритуал, Экзистенциал
ГолубеваЛ.Н. Ризома, Соборность
Горбачева В. В. Маргинальность культурная
Гордон A.B. Крестьяноведение,
Крестьянская культура, Кропоткин П.Α., Нидэм Дж.,
Редфилд Р., Фанон Ф., Эйзенштадт Ш.
Гороховская Е.А. Лоренц К., Этология
человека
Гофман А.Б. Дюркгейм Э., Мода, Традиция
Традскова Ю.В. Батлер Дж., Радикальный
феминизм, Феминистский психоанализ
Губман Б.Л. Антигуманизм теоретический,
АрендтХ., Бенуа Α., Власть и культура,
Гуманизм, Жильсон Э., Исторический
нарратив и исторический метанарратив,
История, Культурно-историческая
монадология, Ладриер Ж., Леви Бернар Α., Ма-
ритен Ж., Миф и религия, Мораль, Наука,
Неотомизм, Рорти Р., Символическое
воображение, Тойнби А.Дж., Философия,
Философия культуры, Ценности,
Экзистенциальная культурфилософия
Гудков Л.Д. Метафора, Понимание
Гуревич А.Я. «Анналов» школа, БлокМ.,
Дюби Ж., Ле Гофф Ж., Смерть,
Средневековье, Февр Л.
Гуревич П.С. Американоцентризм, Афро-
центризм, Джеймс У., Европоцентризм,
Контркультура, МамфордЛ., Менталь-
ность, Субкультура, Фромм Э.
Гусев Ю.П. Гермес Трисмегист, Мадач И.,
Хамваш Б.
Гуща М.А. Бейли Э., Блаватская Е.П., Гурд-
жиев Г.И., Кришнамурти Дж., Мандала,
Рерих Е.И., Шамбала
Давыдов Ю.Н. Вебер Α., Неогегельянство
Дажина В.Д. Барокко, Вазари Дж., Готика,
Маньеризм
Данилина Г.И. Михайлов A.B.
Добромыслова И.Т. Битники, Хиппи
Додельцев Р.Ф. Фрейд 3.
Дубенская Ю.Ю. Модель культуры
Елфимов А.Л. Бёрк К., Гирц К., Интерпре-
тативная антропология, Клиффорд Дж.,
Лоуи Р.; Маркус Дж., Уисслер К., Эмиче-
ское - Этическое
Ерасов Б.С. Значение, Обычай,
Самобытность
Забияко А.П. Антропоморфизм, Архетипы
культурные, Брахман, Веселовский А.Н.,
Иерофания, Нуминозность,
Психоаналитическая культурология, Сакральное,
Сакральный образ, Сверхъестественное, Хто-
ническое, Элиаде М., Язычество
Загвоздкин В.К. Антропософия, Штай-
нерР.
Занин СВ. Вольтер Ф.М., Руссо Ж.Ж.
Зверева Г И. Новая интеллектуальная
история
Зенкин К. В. Музыка
Зенкин С.Н. Барт Р., Бланшо М., Камю Α.,
Сартр Ж.П.
Зельнов И. Ареалы культурные
Злотникова Т.С. Абсурд, Актер,
Ассоциация, Брехт Б., Зрелище, Игр теория,
Мейерхольд В.Э., Норма и патология,
Педагогика культурологическая, Провинция,
Режиссер, Станиславский К.С, Талант,
Театр, Чехов М.А.
Зоткина О.Я. Тиллих П., Флоренский П.
Зусман В.Г Художественный мир
Зусман НД. Художественный мир
Зыкова А.Б. ГаосХ.; Ортега-и-ГассетХ.,
Субири X., Унамуно М.
Ионин Л.Г. Вебер М., Зиммель Г.,
Парадигма, Повседневность, Символический ин-
теракционизм, Шок культурный, Шпран-
герЭ.,Шюц А.
Ирза Н.Д. Хронотоп
Исаев А.Л. Экзистенциализм
Исупов К. Г. Встреча, Детскость, Дом,
Другой, Жертва, Жест, Зеркало, Комическое,
Кукла, Лик — лицо — личина, Ложь,
Москва - Петербург, Паломничество, Правда,
Путь, Сон, Тайна, Танатология, Тень,
Трагическое, Универсалии культуры,
Универсалии цивилизации, Хандра, Число, Я
Ишук-Фадеева НИ. Драма и обряд, Котля-
ревский A.A., Культура стыда и вины,
Метафора, Олицетворение
Каганович Б.С. Бицилли П.М., Добиаш-
Рождественская O.A.
Каграманов Ю.М. Культурная революция,
Суфизм
Казарян А. Т. Абсолют
Кантор В.К Кавелин КД., Русский европеец
Карулина Т. Б. ЛессингТ.
Карасев Л.В. Онтологическая поэтика,
Смех, Стыд
Карасик В.И. Социальный статус
Карев В.М. Европейская культурная
традиция
Каспэ И. Персонаж литературный
Кириченко Α. Ε. Буддизм
КиященкоЛ.П. Синергетика языков культуры
Кнабе ГС. Энтелехия
Князева М.М. Средневековый западнохри-
стианский тип культуры, Типы
культурного опыта, Эстетическое
Козырев А.П. София
Кондаков Б.В. Плеханов Г.В.

АВТОРЫ 1175
Кондаков И. В. Архитектоника культуры,
Белый Α., Богданов A.A., Верификация,
Вернадский Г.В., Глобалитет культуры,
Гуманитарная культурология, Евразийство,
Евроидентичность, Запад и Восток,
Иванов Вяч.И., Интеллигенция,
Интерсубъективность, История как феномен культуры,
История культурологической мысли,
Культура русского зарубежья, Культурология как
феномен культуры, Ленин В.И.,
Литература как феномен культуры, Лихачев Д.С,
Лотман Ю.М., Марксистская
культурология, Мережковский Д.С, Оттепель,
Персонализм, Полистилистика, Постсоветская
культура, Рерих Н.К., Рубинштейн С.Л.,
Символизм, Смута, Соловьев Вл.,
Сталин И., Тоталитарная культура,
Феноменология культуры, Эристика, Эрн Вл.Ф.
Кораев Т.К. Ислам, Ислам и христианство,
Коран, Панисламизм
Корж Ю.В. Веберн Α., Неоклассицизм,
Символизм
Корнилов М.Н. Азиатские культуры,
Бенедикт Р., Вацудзи Т., Дои Такэо, Исида Эй-
итиро, Наканэ Тиэ, Нихондзин Рон,
Психологическая антропология, Этос,
Японская культура
Косарев А.Ф. Еда, Мировое древо,
Творчество, Троичность
Корякин КВ. Морган Л.Г., МоссМ., Мюль-
манВ.Э., Турнвальд Р.Х., ФиркандтА.Ф.,
Эгносоциология (в немецкоязычных странах)
Кофман А.Ф. Латиноамериканская
культура, Магический реализм, Негризм, Пас О.,
Чудесная реальность.
Кошелева В.Л. Дюффрен М., Левинас Э.,
Мерло-Понти М., Хайдеггер М.
Кошкарян М.С Шакка М.Ф.
Красавченко Т.Н. Ливис Ф.Р., Уильяме Р.,
Элиот Т.С.
Красноглазое А. Б. Артефакт
Кривиун O.A. Архитектоника видения,
Биография, Вёльфлин Г., Возрождение,
Диахрония и синхрония, Живопись,
Жизненный путь, Жизненный цикл, Красота,
Липпс Т., Мальро Α., Мимесис, Миф
Кудрявцев О. Ф. Бовель Ш., Герметизм
Кузин A.C. Актер, Мейерхольд В.Э.,
Станиславский К. С, Чехов М.
Кузнецов Α. Η. Юдина М.В.
Лагутина H.H. Ауэрбах Э.
Ланда Р. Г. Беляев Е.А., Крачковский И.Ю.
Лейтане И. Бенвенист Э., Лем С.
Лельков A.A. Акмеизм, Имажинизм
Лёзов СВ. Бультман Р.
Логунова Л. Б. Личность
Лопухов Б. Р. Кроче Б.
Лузина Л.Г. Винокур Г.О,
Лукин A.A. Гегель Г.В.Ф.
Лунгина Д.Н. Кьеркегор С.
Лучицкая СИ. Образ в средневековой
культуре
Любимова Т.Б. Гаргман Э., Интуиция
художественная
Малахов B.C. Гадамер ГГ., Герменевтика,
Дильтей В., Мультикультурализм, Степун Ф.
Малинкин А.Н. Виндельбанд В., Касси-
рер Э., Манхейм К., Неокантианство, Рес-
сентимент, Риккерт Г., Шелер М.
Малявин В. В. Китайская культура
Маньковская Н.Б. Боди-арт, Бодрийяр Ж.,
Виртуальная реальность, Гиперманьеризм,
Гиперреализм, Деконструкция, Делёз Ж.,
ДерридаЖ., Кинетическое искусство,
Кристева Ю., Лакан Ж.,, Лиотар Ж.Ф.,
Мец К., Минимализм, Новые фовисты,
Оп-Арт, Перформанс, Поп-арт,
Постмодернизм, Свободная фигуративность,
СеррМ., Симулякр, ТодоровЦ.,
Трансавангард, Хэппенинг
Матузова В. И. Калер Э. фон
Марков Т.Е. Турнвальд Р.Х., Шмидт В.
Маркова Л.А. Библер B.C.
Матусовский A.A. Этнология в Германии
Махлин В.Л. Ауэрбах Э., Розенцвейг Ф.,
Эбнер Ф.
Мелетинский Е.М. Мифологические
теории 20 в
Микешина Л.А. Вера, Вико Дж., Время в
познании, Жизнь, Знание неявное,
Интерпретация, Истина, Картина мира, Конвенция,
Концепт, Метафора оптическая, Метафора
сновидения, Проблема, Релятивизм,
Репрезентация, Скептицизм, Субъект, Теория
познания
Мильдон В. И. Буслаев Ф.И., Иосиф Волоц-
кий, Иосифлянство, Максим Грек,
Мечников Л.И., Нил Сорский, Печерин B.C.
Михайлов A.B. Андреэ И.В., Баумгар-
тенА.Г, ВейгельВ., ВейнингерО., Га-
ман И.Г., Ганслик Э., Гений, Гёте И.В.,
Жан-Поль (Иоганн Пауль Фридрих
Рихтер), Ирония, Фишер Ф.Т.
Михайлов H.A. Гуссерль Э.
Моисеев H.A. Стереотип национальный
Моисеева H.A. Стереотип национальный
Мостова Л.А. Американская
антропологическая школа, Американская
историческая школа, Варне Х.Э., Боас Ф.,
Историческая типология культуры, Культурно-
эволюционная школа, Стюард Дж.Х.,
Таксономия культурная, Уайт Л.,
Универсальная модель культуры, Харрис М.,
Этнография, Этнология, Этноцентризм
Моторина Л.Е. Философская антропология
Муравьев Ю.А. Лангер С.
Наринский М.М. Европейская культурная
традиция
Нарумов Б.П. Греймас А.Ж., Знак
языковой, Копенгагенская школа лингвистики,
Трансформация, Хомский А.Н.
Немировская Л. 3.. Фейблеман Дж.К.
Нестеров И.В. Гревс И.М., Федотов Г.П.
Нижников С.А. Духовное познание, Душа,
Обожение
Никишенков A.A. Антропология
прикладная, Британская социальная
антропология, Вестермарк Э.А., Дуглас М., Карди-
нер Α., Кладбище, Клакхон К., ЛабекДж.,
Лич Э.Р., Лэнг Э., Мак-Леннан Дж.Ф.,
Малиновский Б.К., Манчестерская школа
социальной антропологии, Мейн Г.Дж.,
Мюллер Ф.М., Надель З.Ф., Перри У.Дж.,
Причард Дж.К., Риверс У, Робертсон
Смит У., Смит Графтон Эллиот,
Спенсер У Б., Тайлор Э.Б., Тэрнер В., Фай-
сон Л., Фортес М., Фрэзер Д.Д., Хэд-
дон А.К., Эванс-Причард Э.Э.
Николаев В. Г. Автономизация слова,
Адлер Α., Аккультурация, Антропогеографи-
ческая школа, Ассимиляция, Базисный тип
личности, Бахофен И.Я., Бейтсон Г,
Бихевиоризм, ВебленТ.Б., Вестермарк Э.Α.,
Глакмен М., Дисфункция, Дюбуа К.,
Злодей, Идеальный тип, Идентичность,
Изменение культурное, Инкультурация,
Интеграция культурная, Кардинер Α.,
Кладбище, Клакхон К., КонтО., КрёберА.Л.,
Культ мертвых, Либидо, Линтон Р.,
Личность авторитарная, Мертон Р.К., Мета-
коммуникация, Национального характера
концепции, Норма, Обряды перехода,
Радклифф-Браун Α., Расово-антропологи-
ческая школа, РатцельФ., Ритуал
восстания, Роль, Самнер У. Г., Сверхорганическое,
Символизм и война, Символизма теория,
СмоллА.В., Социализация, Социальная
морфология, Социальная организация,
Социальная структура, Социальный
характер, Социокультурная система, Спенсер Г.,
Сравнительный метод, Схизмогенез,
Теннис Ф.Н., Теория взаимодействия, Трофей,
Уорд Л.Ф., Уорнер УЛ., Фергюсон Α..
Фёрс Р.У, Флуктуации культуры,
Функционализм, Функция, Хаксли Дж., Херско-
виц М.Дж., Шеффле А.Э.Ф., Шутливые
отношения, Эгтан Ф., Этнометодология, Эт-
номузыкология, Этология
Николаева Е,И. Гоффман Э.
Новиков A.A. Идеал, Интуиция
Новиков A.B. Интуитивизм
Олейников A.A. Анкерсмит Ф., Нарративи-
стская философия истории
Опенков М.Ю. Знание неявное, Метафора
оптическая, Метафора сновидения
Оржицкий И.А. Айя де лаToppe В.Р., Арге-
дасХ.М,, Индихенизм, Мариатеги Х.К.,
Тамайо Ф., Траскультурации инверсия
Орлова Э.А. Эволюционизм
Осиновская H.A. Мода
Осокин Ю.В. Античный тип культуры,
Гипотеза лингвистической относительности,
Дифференциация социокультурная,
Искусство, Картина мира, Культура,
Культурология, Методология
культурологических исследований, Мифологический тип
культуры, Модель культуры,
Новоевропейский тип культуры, Процесс
культурный, Общая теория систем, Система
культуры, Системный подход в культурологии,
Средневековый западнохристианский тип
культуры, Субъективная и объективная
формы культуры, Типология культурная,
Типы культурного опыта, Типы
культурного сознания, Эстетическое
Патрушев А. И. Антропология,
Антропология историческая, Арон Р., Бенн Г, Блох Э.,
Брейзиг К., БродельФ., Виттфогель К.Α.,
Гарнак А. фон, Гегель Г.В.Ф., Гелен Α., Гер-
дер И.Г, Геррес И.И., Гизо Ф., Гобино Ж.А.,
Гофман Э.Т.Α., Грановский Т.Н., Гримм,
братья, Гумбольдт Ф.В. фон, Дарендорф Р,
Дарнтон Р.Ч., Демонология, Дройзен И.Г,
Зомбарт В., Идиографический и номотети-
ческий, Иррационализм, Историография,
Ковалевский М.М., Консервативная
революция, Консерватизм культурный, Контр-

1176 АВТОРЫ
реформация, Лампрехт К., Ле Руа Лядю-
ри Э., Лессинг Г.Э., Луман Н., Лютер М.,
Мейер Э., Мейнеке Ф., Метаистория,
Моммзен Т., Национализм, Немецкая
историческая школа, Неоисторизм,
Неомарксизм, Нибур Б., Нигилизм, Ницше Ф.,
Новая социальная история, Пангерманизм,
Ранке Л., Реформация, Романтизм,
Рыцарство, Тик И.Л., Трёльч Э., Тэн И., Фашизм,
Философия истории, Фихте И.Г., Хайдег-
гер М., Харизма, Холокост, Чембер-
лен Х.С, Шеллинг Фр.В., Шиллер И.Ф.,
ШлегельА.В., ШлегельФ., Шлейерма-
хер Ф., Шмитт К., Шопенгауэр Α., Экхарт
Мейстер, Юнгер Ф.Г., Юнгер Э., Ясперс К.
Пахсаръян Η Т. Классицизм,
Неоромантизм, Реализм, Рококо, Сентиментализм
Пелипенко A.A. Ампир, Архаика, Архетип,
Бессознательное, Боэций A.M., Ведовство,
Венская школа искусствознания, Даосизм,
Декарт, Джайнизм, Дуне Скот, Зло,
Зороастризм, Измененные состояния, Смысло-
генетическая культурология.
Перевалов СМ. Агон, Аристотель, Аристо-
телизм, Варварство, Варвары, Винкель-
ман И.И., Гераклит, Киники,
Пифагореизм, Цицерон, Шлиман, Эллинизм,
Эпикур, Эпикуреизм
Петякшева Н.И. Васконселос X., Дус-
сельЭ., Интеркультурная философия,
Компаративистика
Пигалев А.И. Бог, Боги, Божество, Вера,
Вечность, Гностицизм, Деньги, Дух,
Жертвоприношение, Жирар Р., Золотое
сечение, Игра, Идеальное, Идея, Идол, Имя
(Имена), Интеграторы социокультурные,
Креационизм, Метафизика, Мистика,
Монотеизм, Онтология, Опыт,
Отчуждения, Память, Пантеизм, Перспектива,
Письмо, Политеизм, Праздник,
Революция, Розеншток-Хюсси О., Судьба,
Творение, Утопия, Фетишизм, Форма, Хаос,
Целостность бытия, Цинизм, Человек,
Экзогамия, Экономика и культура, Эротические
культы, Эсхатология, Язык и культура
Пилипчак H.A. Мода
Пименов A.B. Индуизм
Пименова Ж.В. Аполлоновское и диони-
сийское
Пинский Л.Е. Комическое
Померанц ТС Бубер М., Иконологическое
мышление
Порус В.Н. Кун Т.С.
Прозорова И.И. Вечные образы, Любовь в
истории культуры, Надежда, Рецепция
античности, Театр, Театральность
Пустарнаков В.Ф. Булгаков С.Н., Каре-
ев Н.И., Лапшин И.И., Луначарский A.B.
Пышняк A.A. Звукосмысл
Рашковский Е.Б. Гершензон М.О.
Рахманов А.Б. Валлерстайн Им., Ибн-Хал-
дун, Кондорсе М., Кондратьев Н.Д.,
Мальтус ТР., Парето В., Фейербах Л.
Резвых П.В. Новоевропейское мышление,
Просвещение, Романтизм, Философия
мифологии
Резвых Т.Н. Франк Л.С.
Родионова Е.В. Интертекстуальность
Ромашко С.А. Жирмунский В.М.
Румянцева М.Ф. Лаппо-Данилевский A.C.
Руткевич A.M. Элиас Н., Юнг К.Г.
Руткевич Е.Д. Белла Р.Н., Бергер П.Л.,
Вах И., Глок Ч., Грили Э.М., Кокс X., Ле
Бра Г., Лукман Т., Нисбет P.A., Олл-
порт ГУ, Рисмен Д., Секуляризация, Ток-
вил ь Α., Шлейермахер Ф.
Рынкевич В. В. Бубер М.
Савицкая Т.Е. Бокун Б., Иллич И., Лэш К.,
Мерелмэн Р., «Новое религиозное
сознание», Нью эйдж
Сагатовский В.Н. Антропокосмизм
Самохвалова В.И. Эстетическая культура
Селезнева A.B. Творческое безумие
Семененко И. И. Гране М.
Семенов Ю.И. Диффузия культурная, Фро-
бениусЛ.
Семенова СТ. Муравьев В.Н., Русский
космизм, Фёдоров Н.Ф.
СиличевД.А. Ваттимо Дж., Письмо,
Фуко М. П., Эко У, Эпистема
Силичева Н.Д. Франкофония
Скоробогатько Н.В. Леонтьев К.Н.
Соколов М.Н. Варбург Α., Вейдле В.В., Вор-
рингерВ., Гильдебрандт Α., ГомбрихЭ.,
Иконология, Искусствознание, Паноф-
ски Э., Ригль Α., Стиль
Сокулер З.А. Витгенштейн Л.
Старостин Б.А. Аксиология,
Духовно-историческая школа
Степанов Б.Е. Трубецкой Н.С.
Суворова О.С. Гоббс Т., Дидро Д.,
Лейбниц Г.В., Локк Дж., Монтень М.Э., Мор Т.,
Телесность
Суховерков A.B. Семиотика
Сыченкова Л.А. Иоффе И.И., Миронов -
A.M., Снегирев В.А., Шмит Ф.И.
Тавризян Г.М. Марсель Г.О., Хёйзинга Й.,
Шпенглер О.
Тамарченко Н.Д. Автор, Герой, Поэтика,
Произведение, Трикстер
Твердислова Е.С Тишнер Ю., Иоанн Павел II
Ткаченко Г.А. Китайская культура
Тлостанова М.В. Глобализация,
Культурные исследования, Постколониальные
исследования, Посткультурные
исследования, Транскультурация
Толмачев В.М. Муратов П.П., Натурализм
Трифонов А.Г. Абсурд
Троицкий В.П. Лосев А.Ф.
ТрошинАА. Вундт В.М., Оствальд В.
Трошина H.H. Шпицер Л., Фосслер К.
Трубочкин Д. В. Фрейденберг О.М.
Тюпа В.И. Нарратология,
Художественность
Фадеева Т.М. АтталиЖ., Генон Р., Дюме-
зиль Ж., Макиавелли Н., Местр Ж.,
Монтескье ИГ, Токвиль А.Ш., Хантингтон С.
Фарман И.П. Адорно Т., Беньямин В.,
Вагнер Р., Воображение, Георге Ст., Гёльдер-
лин И.Х., Гофмансталь Г. фон, Жизненный
мир, Коммуникативная рациональность,
Манн Т., Маркузе Г, Образ, Фантазия,
Франкфуртская школа, Хабермас Ю.,
Хоркхаймер М., Язык
Федоровский HT. Герье В.И.
Федулова М.В. Лосский В.Н.
ФлиерА.Я. Ареалы культурные, Артефакт
культурный, Вестернизация, Категории
культурологии, Коммуникация
социокультурная, Конфигурация культурная,
Культурогенез, Культурология
историческая, Мировые религии, Цивилизация,
Этнические ценности, Этногенез
Хализев В.Е. Алексеев С.А. (Аскольдов),
Арсеньев Н.С, Гревс И.М., Золотарев -
A.A., Мейер A.A., Пришвин М.М.,
Ухтомский A.A., Федотов Г.П.
Харитонович Д.Э. «Анналов» школа,
Блок М., Дюби Ж., Ле Гофф, Смерть,
ФеврЛ.
Хлебников ТВ. Библия, Иудаизм,
Католицизм, Православие, Протестантизм,
Талмуд, Христианство, Экуменизм
Цвык В.А. Вышеславцев Б.П., Ильин И.,
Сковорода ГС, Чичерин Б.Н.
Цвык И.В. Вернадский В.И., Тареев М.М.,
Циолковский К.Э., Чижевский АЛ.
Чаликова В.А. Мид М.
Черемухина Т.К. Балли Ш., Соссюр Ф. де
Черносвитов П.Ю. Процесс культурный,
Типы культурного опыта, Типы
культурного сознания, Эстетическое
Черных А.И. Данилевский Н.Я.
Чистов К. В. Фольклор
Шабаеа A.B. Андреев Д.Л., Гумилев Л.Н.,
Коллингвуд РДж., Конрад Н.И., Мета-
культура, Ноосфера, Осевое время,
Сорокин П., Тейяр де Шарден M .Ж. П.
Шайтанов И.О. Веселовский А.Н.
Шамшин Л.Б. Аудиовизуальная культура,
Биография, Евреинов H.H., Пропп В.Я.,
Русская формальная школа, Тынянов Ю.Н.,
Шкловский В.Б., Эйхенбаум Б.М.,
Энциклопедия, Якобсон P.O.
Шамшурин В. И. Школа интеллектуальной
истории
Шейкин А.Т. Выготский Л.С, Знак,
Знаковая система, Информационная культура,
Информация, Культурная семантика,
Культурно-историческая школа, Научно-
техническая революция, Означение, Пар-
сонсТ, Постструктурализм,
Семиотическая культура, Сепир Э., Символ, Смыслы
культурные, Структурализм, Тартуско-мо-
сковская школа, Техносфера, Французская
социологическая школа, Школа
Выготского, Язык культуры
Шендрик А.И. Данилевский Н.Я.,
Шиллер Ф.
Шматко НА. Бурдье П.
Шулъман О. И. Ментальность
Щедрина ТТ. Шпет ГГ.
Эпштейн М.Н. Гуманология, Культурони-
ка, Реалогия, Транскультура
Юдин A.B. Бартминьский Е.,
Этнолингвистика
Якимова Е.В. Идентичность
психосоциальная, Эриксон Э.
Якимович АХ. Авангард, Киноискусство,
Культура 20 века
Яковенко И. Г. Вандализм
Яркова E.H. Альтруизм, Толерантность,
Утилитаризм
Ястребицкая А.Л. КажданА.П.,
Карсавин Л.П., Новая история, Оттокар Н.П.

Путеводитель по энциклопедии
Том1
Абсолют 11—18
Абстрактное искусство (абстракционизм)
18-19
Абстрактный экспрессионизм 19—20
Абсурд 20—23, см. также Эстетика
неклассическая
Авангард (авангардизм) 23-27
Августин Аврелий Блаженный 27-31
Аверинцев Сергей Сергеевич 31—34
Автономизация слова 34—36
Автор 36-38
Агон 38-39
Адлер Альфред 39-40
Адорно Визенгрунд-Адорно Теодор 40-46
Азиатские культуры 46-47
Айя де Ла Toppe Виктор Рауль 47-48
Академия 48-52
Аккультурация 52—53
Акмеизм 53—54
Аксиология 54—60
Актер 60—63
Алексеев (Аскольдов) Сергей Алексеевич
63-65
Альтруизм 65- 67
Амбивалентность см. Ассоциация
Американоцентризм 67—68
Американская антропологическая школа
68-71
Американская историческая школа 71
Аммон О. см. Расово-антропологическая
школа
Ампир 71—72
Андреев Даниил Леонидович 72-73
Андреэ Иоганн Валентин 74
Анкерсмит Фрэнклин 74—77
«Анналов» школа 77—79
Антигуманизм теоретический 79—83
Антикультовое движение 83—84
Античный тип культуры 84—91
Антропогеографическая школа 91—93
Антропокосмизм 93—96
Антропология 96—97
Антропология историческая 97—98
Антропология когнитивная см. М.Дуглас
Антропология прикладная 98—102
Антропология символическая см. В.Тэрнер,
Британская антропология, К.Гирц, Э.Лич,
M .Дуглас, Р. Мерелмэн
Антропология физическая см. Херсковиц
Антропология экономическая си. Фёрс,
Херсковиц
Антропоморфизм 102—103
Антропософия 103—107
Анучин Дмитрий Николаевич 107-109
Аполлоническое и Дионисийское 109—110
Аргедас Хосе Мария 110
Ареалы культурные 110 см. также Уисслер,
Херсковиц
Арендт Ханна 111
Аристотель, аристотелизм 113—120
Арон Реймон Клод Фердинанд 120-121
Арсеньев Николай Сергеевич 121—122
Артефакт 122
Артефакт культурный 122-123
Архаика 123—124
Архетип 124—125
Архетипы культурные 125—126
Архитектоника видения 126—127
Архитектоника культуры 127-129
Архитектоника русской культуры 129—132
Ассимиляция 132—133
АссманЯн 133—135
Ассоциация 135-138
Аттали Жак 138-140
Аудиовизуальная культура 140—141
Ауэрбах Эрих 141 -144
Афроцентризм 144—145
Баба Хомми см. Посткультурные
исследования
Баденская школа неокантианства, см.
Неокантианство
Базисный тип личности 146
Балли Шарль 146-147
Барнс Харри Элмер 147
Барокко 147—150 см. также Эстетика
Барт Ролан 150-152
Бартминьский Ежи 152—154
Батлер Джудит 154-155
Баумгартен Александр Готлиб 155—156
Бахофен Иоганн Якоб 156— 158
Бахтин Михаил Михайлович 158—161
Башляр Гастон 161—163
Бейли Элис (Алиса) 163-167
Бейтсон Грегори 167-169
Белл Дэниел 169-170
Белла Роберт Нилли 170-171
Белый Андрей (Бугаев Борис Николаевич)
171-173
Беляев Евгений Александрович 173—174
Бенвенист Эмиль 174—177
Бенедикт Рут Фултон 177—179
БеннГотфрид 179-180
БенуаАлэнде 180—183
Беньямин Вальтер 183—185
Бергер Питер Людвиг 185—187
Бергсон Анри Луи 187-191
Бердяев Николай Александрович 191—193
Бёрк Кеннет 193-194
Беркли см. Новоевропейский тип культуры
Бессознательное 194—195
Библер Владимир Соломонович 195—200
Библия 200-217
Биография 218-220
Битники 220—221
Бихевиоризм 221—223
Бицилли Петр Михайлович 223—224
Блаватская Елена Петровна 224—229
Бланшо Морис 229-230
Блок Марк 230—231
Блох Эрнст 231—232
Боас Франц 232—233
Бовель Шарль де 233
Бог 233-237
Богданов Александр Александрович 237—
240
Боги 240-243
Боди-арт 243-244
Бодрийяр Жан 244
Божество 245—246
Бокун Бранко 246-249
Боэций Аниций Манлий Торкват Северин
249-250
Брахман 250-252
Брейзиг Курт 252-253
Брехт Эуген Бертольт Фридрих 253-257
Британская социальная антропология
(Британская школа социальной
антропологии) 257-260
Бродель Фернан Поль Ашилл 260
Бубер Мартин (Мардохай) 261-262
Бугаев Николай Васильевич 263—264
Буддизм 264-269
Булгаков Сергей Николаевич 269-274
Бультман Рудольф 275-276
Бурдье Пьер 276-279
Буркхардт Якоб 280-284
Буслаев Федор Иванович 284-286
Бхактиведанта Свами Прабхупада 286—288
Быт 288-290
Бэкон Роджер 290
Бэкон Фрэнсис 290-292
Вагнер Рихард 293-298
Вазари Джорджо 298-299
Валлерстайн Иммануэль 299-303
Вандализм 303
Варбург Аби 303-304
Варварство 304-305
Варвары 305-306
Васконселос Хосе 306-309
Ваттимо Джанни 309-312
Вах Иоахим 312-316
Вацудзи Тэцуро 316-317
Введенский Александр Иванович 317—318
Вебер Альфред 318-319
Вебер Макс 319-321
Веберн Антон Фридрих Вильгельм фон
321-323
Веблен Торстейн Бунде 323-325
Ведовство 325-326
Вейгель Валентин 326-327
Вейдле Владимир Васильевич 327
Вейнингер Отто 327-328
Вёльфлин Генрих 328-329
Венская школа искусствознания 329—330
Венская культурно-историческая школа см.
В.Шмидт
Вера 330-340
Верификация 340-343
Вернадский Владимир Иванович 343-344
Вернадский Георгий Владимирович 344-
346
Веселовский Александр Николаевич 346-
353
Вестермарк Эдвард Александр 353-356
Вестернизация 356
Вечность 356-358
Вечные образы 358-360
Вещь см. Реология
Византийская культура см. Т. 2.
Православие, средневековый западнохристианский
тип культуры, Эстетика
Вико Джамбаттиста 360-362 ... _.
Виндельбанд Вильгельм 362-363
Винкельман Иоганн Иоахим 363-365

1178 ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ
Винокур Григорий Осипович 365-369
Виртуальная реальность 369-374
Витгенштейн Людвиг 374—375
Виттфогель Карл Август 375—376
Вкус, см. Эстетика
Власть и культура 376-380
Внутренняя форма слова см. Шпет
Возвышенное си. Эстетика
Возрождение (Ренессанс) 380—384
Вой/пыла К., см. Иоанн Павел II
Вольтер Франсуа-Мари 384-386
Вольтманн Л. см. Расово-антропологиче-
ская школа
Воображение 386—389
Воррингер Вильгельм 389-390
Востоковедение 390-391
Время (категория культуры) 391-398
Время в познании и познание времени
398-404
Встреча 404-405
Вундт Вильгельм Макс 405-406
Выготский Лев Семенович406-407
Вышеславцев Борис Петрович 407—408
Габричевский Александр Григорьевич 409—
411
Гадамер Ганс Георг 411—412
Гаман Иоганн Георг 412—413
Ганслик Эдуард 413
Гаос Хосе 414—426
Гарнак Адольф фон 416
Гартман Николай 416—417
Гартман Эдуард 417-418
Гвардини Романо 418-421
Гегель Георг Вильгельм Фридрих 421-426
Гелен Арнольд 426—427
«Гелиолитическая школа» см. Смит Графтон
Эллиот
Гёльдерлин (Хёльдерлин) Иоганн
Христиан 427-430
Тендер см. Батлер
Гений 430-432
Генон Рене-Жан-Мари-Жозеф 432-435
Геурге Стефан 435-437
Гераклит Эфесский 437-438
Гердер Иоганн Готфрид 438-440
Герменевтика 440—442
Герменевтический круг см. Шпицер, Шлей-
ермахер, Хайдеггер и др.
Гермес Трисмегист 442-445
Герметизм 445-446
Герой 446-449
leppec Иоганн Йозеф 449-450
Гершензон Михаил Осипович 450-453
Герье Владимир Иванович 453—456
Гёте Иоганн Вольфганг фон 456-459
Гизо Франсуа Пьер Гийом 459-460
Гильдебрандт Адольф 460-461
Гинекократическая культура см. Бахофен
Гиперманьеризм 461
Гиперреализм 461
Гиперсоциальный уровень культуры 461 -462
Гипертекст 462-463 см. также Эстетика
неклассическая
Гипотеза лингвистической
относительности 463—464
Гиппократ 465—467
Гирц Клиффорд 467—469
Глакмен Макс 469-471 см. также
Манчестерская школа социальной антропологии
Глобализация 471 —476
Глобалитет культуры 476-480
Глок Чарльз 481-482
Гностицизм (гнозис, гносис) 482-487
Гоббс Томас 487-490
Гобино Жозеф Артюр де 490—491
Гомбрих Эрнст 491—492
Горский Александр Константинович 492—
493
Готика 493-497
Гофман Эрнст Теодор Амадей 497—498
Гофмансталь (Хофмансталь) Гуго фон 498-
502
Гоффман Эрвинг 502-503
Гране Марсель 503-507
Границы состояний см. Сон, Смех, Тайна,
Универсалии культуры
Грановский Тимофей Николаевич 507—508
Гревс Иван Михайлович 508—509
Греймас Альгирдас Жюльен 509—513
Грили Эндрю Мэтью 513-515
Гримм братья (Якоб и Вильгельм Карл)
515-516
Гринблатт Стивен 516—517
Гуманизм 517-521
Гуманитарная культурология 521—524
Гуманология 524-527
Гумбольдт Фридрих Вильгельм фон 527
Гумилев Лев Николаевич 528-529
Гумплович Л. см. Расово-антропологиче-
ская школа
Гурджиев Георгий Иванович 529—532
Гуссерль Эдмунд 532-533
Дадаизм (Дада) 534
Данилевский Николай Яковлевич 535—537
Даосизм 537-538
Дарендорф Ральф 538—539
Дарнтон Роберт Чэт 539—540
Декаданс 540—541
Декарт Реке 541-543
Деконструкция 543—545
Делёз Жиль 545-549
Демонология 549-551
Демпф Алоис 551
Деньги 551-558
Деррида Жак 558-559
Детскость 559—560
Джайнизм 560-561
Джеймс (Джемс) Уильям 561—562
Диалог 562—563
Диалога философия см. Эбнер Ф.,
Бахтин М. и др.
Диахрония и синхрония 563—565
Дидро Дени 565-569
Дильтей Вильгельм 569—572
Дисфункция 572-573
Дифференциация социокультурная 573—
576
Диффузионизм 576-577
Диффузия культурная 577—578
Добиаш-Рождественская Ольга Антоновна
578-579
Добро и зло 579-584
Дои Такэо 584-585
Дом 585-587
Драма 587-589
Драма и обряд 589—592
Дройзен Иоганн-Густав 592—594
Другой 594-595
Дуглас Маргарет Мери Тью 595-597
Дуне Скот Иоанн 597-598
Дуссель Энрике 598-601
Дух 601-607
Духовно-историческая школа 607-608
Духовное познание 608-609
Душа 609-613
Дюби Жорж 613-615
Дюбуа Кора Элис 615
Дюмезиль Жорж 615-618
Д юркгейм Эмил ь 618-619
Дюфренн Мишель 619-621
Евразийство 622-624
Евреинов Николай Николаевич 624
Евроидентичность 625—628
Европейская культурная традиция 628-
632
Европоцентризм 632
Еда 632-634
Жан-Поль (наст, имя Иоганн Пауль
Фридрих Рихтер) 635-636
Жертва 636-638
Жертвоприношение 638-640
Жест 640-642
Живопись 642-643
Жизненные формы см. Шпрангер
Жизненный мир 643—646
Жизненный путь 646-647
Жизненный цикл 647
Жизнь 648-654
Жильсон Этьен 654-656
Жирар Рене 657-662
Жирмунский Виктор Максимович 662-
666
Запад и Восток 667-670
Звукосмысл 670
Зедльмайр Ганс 670-672
Зелинский Фаддей Францевич 672—674
Зеркало 674—676
Зиммель Герг 676-677
Зло 677-678
Злодей 678-680
Знак 681-682
Знак языковой 682-684
Знаковая система 684-685
Знание неявное 685-688
Значение 688-690
Золотарев Алексей Алексеевич 690-691
Золотое сечение 691-695
Зомбарт Вернер 695-698
Зороастризм 698-699
Зрелище 699-703
Ибн-Халдун 704-706
Иванов Вячеслав Иванович 706-707
Игр теория 707-710
Игровая концепция культуры см. Шиллер,
Хёйзинга
Игра 710-718
Идеал 718-720
Идеальное 720-724
Идеальный тип 724-725
Идентичность 725-726
Идентичность гендерная см. Батлер
Идентичность психосоциальная 726-728
Идентичность цивилизационная см.
Хантингтон
Идея 728-736
Идиографический и номотетический 736—
738

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ 1179
Идол 738-742
Иерофания 742
Изменение культурное 742—744
Измененные состояния 744-745
Икона 745-747
Иконологическое мышление 747-749
Иконология 749-750
Иллич Иван 750-751
Ильин Иван Александрович 752
Имажинизм 753
Импрессионизм 753-755
Имя (имена) 755-759
Индихенизм 759-760
Индуизм 760-765
Инициация см. Нарратология, Ритуал
Инкультурация (Энкулыурация) 765
Иноформа см. Онтологическая поэтика
Интеграторы социокультурные 765-770
Интеграция культурная 770—771
Интеллигенция 771-786
Интеркультурная философия 786-787
Интеркультурность см. Интеркультурная
философия
Интерпретант 787-790
Интерпретативная антропология 790-791
Интерпретация 791—798
Интерсубъективность культуры 798-802
Интертекст см. Эстетика неклассическая
Интертекстуальность 802
Интраистория см. Унамуно
Интуитивизм 803
Интуиция 803-806
Интуиция художественная 806-807
Информационная культура 807—808
Информация 808-809
Иоанн Павел II809-811
Иосиф Волоцкий 811-813
Иосифлянство 813-814
Иоффе Иеремия Исаевич 814-816
Ирония 816-817
Иррационализм 817-818
Исида Эйитиро 818
Искусство 818-830
Искусствознание (искусствоведение) 830—
831
Ислам 831-844
Ислам и Христианство 844-854
Истина 854-859
Историография 859-861
Историческая типология культуры 861—
863
Исторический нарратив и исторический
метанарратив 863-865
История 866
История как феномен культуры 866-869
История культурологической мысли 869-
872
Иудаизм 872-886
Кавелин Константин Дмитриевич 887-889
Каждан Александр Петрович 889-890
Калер Эрих фон 890-892
Калокагатиясм. Прекрасное, Платон
Кальвин Жан см. Новоевропейский тип
культуры
Камю Альбер 892-893
Кант Иммануил 893-898
Кардинер Абрам 898-900
Кареев Николай Иванович 900-902
Карнавал, см. Бахтин
Карсавин Лев Платонович 902-904
Картина мира 904-911
Кассирер Эрнст 911-913
Катарсис, см. Аристотель, Эстетика
Категории культурологии 913-914
Католицизм 914-927
Кембриджская школа социальной
антропологии см. Хэддон
Кеплер Иоганн см. Новоевропейский тип
культуры
Кинетическое искусство 927
Киники 927-929
Киноискусство (эпистемологический
аспект) 929-933
Китайская культура 933-944
Кладбище 944-945
Клакхон Клайд 945-947
Клас Генрих см. Пангерманизм
Классицизм 947-950, см. также Эстетика
Клиффорд Джеймс 950
Ковалевский Максим Максимович 950—
951
Код культуры см. Эпистема, С. Л ем, Лот-
ман, Мерелмэн
Код поведения см. Элиас
Кокс Харви 951-953
Коллингвуд Робин Джордж 953-955
Комическое 955-957
Коммуникативная рациональность 957-
959
Коммуникация социокультурная 959-960
Коммунитас см. В.Тэрнер
Компаративистика 960-963
Конвенция 963-969
Кондорсе Мари Жан Антуан 969-972
Кондратьев Николай Дмитриевич 972—974
Конрад Николай Иосифович 974-975
Консервативная революция 975-977
Консерватизм культурный 978
Конструктивизм 978-980
КонтОпост 980-981
Контркультура 981 -982
Контрреформация 982-984
Конфигурация культурная 984-985
Конфуцианство см. Китайская культура
Конфуций см. Китайская культура
Концепт 985-989
Концептосфера (идеосфера) см. Лихачев,
Художественный мир
Концептуализм, концептуальное
искусство 989-990
Копенгагенская школа лингвистики 990-
993
Коперник Николай см. Новоевропейский
тип культуры
Коран 993-1001
Космос и хаос 1001-1007
Котарбинский Тадеуш см. Реалогия
Котляревский Александр Александрович
1007-1011
Красота 1011-1012
Крачковский Игнатий Юлианович 1012—
1013
Креационизм 1013-1017
Крёбер Альфред Луис 1017-1020
Крестьяноведение 1020-1023
Крестьянские культуры 1023—1029
КристеваЮлия 1030-1032
Кришнамурти Джидду 1032-1035
Кропоткин Петр Алексеевич 1035-1038
Кроче Бенедетто 1038-1039
Кубизм 1039-1040
Кукла 1041
Культ мертвых 1041-1042
Культура 1042-1048
Культура западно-европейского
средневековья см. Средневековый западнохристиан-
ский тип культуры
Культура 20 века 1048-1054
Культура русского зарубежья 1054-1056
Культура стыда и вины 1056-1058
Культурная революция в США и Европе в
60-е г. 20 в. 1058-1062
Культурная семантика 1062-1063
Культурно-историческая монадология
1064
Культурно- историческая школа 1064-1065
Культурно-историческая школа (немецкая)
см. Ратцель, Фробениус
Культурно-историческая школа этнологии
см. Шмидт В.
Культурно-эволюционная школа
(школа Л.Уайта) 1065
«Культурные неуловимости» см. Херсковиц
«Культурный фокус» см. Херсковиц
«Культурные исследования» 1065-1068
Культурогенез 1068-1069
Культурология 1069-1074
Культурология как феномен культуры
1074-1079
Культурология историческая 1079-1080
Культурология прикладная 1080-1081
Культуроника 1081-1083
Культурофобия 1083-1086
Кун Томас Сэмюэл 1086-1087
Кьеркегор Серен 1087-1090
Лабек (Лёббок) сэр Джон 1091-1092
Лабиринт см. Эстетика неклассическая
Л адриер Жан 1092-1094
Лакан Жак 1094-1096
Лакруа Жан 1096-1097
ЛампрехтКарл 1097-1099
Лангер Сьюзен 1099-1100
Лаппо- Данилевский Александр Сергеевич
1100-1101
Лапшин Иван Иванович 1101—1104
Латиноамериканская культура 1104—1120
Ле Бра Габриэль 1120-1121
Леви Бернар-Анри 1121-1124
Леви-Брюль Люсьен 1124-1125
Левинас Эмманюэль 1125-1127
Леви-Стросс Клод 1127-1133
ЛеГоффЖак 1134-1136
Лейбниц Готфрид Вильгельм 1136-1140
Лем Станислав 1140-1142
Ленин Владимир Ильич 1142-1145
Леонтьев Константин Николаевич 1145—
1147
Ле Руа Лядюри Эмманюэль 1147-1148
ЛесамаЛимаХосе 1148-1149
Лессинг Готхольд Эфраим 1149-1150
Л ессинг Теодор 1150-1151
Либидо 1151-1153
Ливис Фрэнк Реймонд 1153-1154
Лик - лицо - личина 1154-1155
Лиминальность см. Ритуал, Тэрнер
Лингвистическая палеонтология культур см.
Ф.Мюллер

1180 ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ
Лингвокультурология см. Язык
Линтон Ральф 1155-1157
Лиотар Жан-Франсуа 1157-1158
Липпс Теодор 1158-1159
Литература как феномен культуры 1159—
1163
Лихачев Дмитрий Сергеевич 1163-1165
Лич Эдмунд Рональд 1165-1168
Личность 1168-1172
Личность авторитарная 1172-1174
Ложь 1174-1175
Локалитет см. Глобалитет
ЛоккДжон 1175-1180
Лоренц Конрад 1180-1183
Лосев Алексей Федорович 1184-1185
Лосский Владимир Николаевич 1185— 1186
Лотман Юрий Михайлович 1186-1190
Лоуи Роберт 1190-1191
Лукман Томас 1191-1193
Луман Никлас 1193-1194
Луначарский Анатолий Васильевич 1194—
1199
Лэнг Эндрю 1199-1201
Л эш Кристофер 1201-1205
Любовь в истории культуры 1205—1208
Лютер Мартин 1208-1209
ЛяпужЖ. см. Расово-антропологическая
школа
Магический реализм 1210-1211
МадачИмре 1211-1212
Макиавелли Никколоди Бернардо 1212—
1214
Мак-Л еннан Джон Ферпосон 1214—1215
Маклюэн Маршал 1216
Максим Грек 1217-1218
Малиновский Бронислав Каспар 1218—
1222
МальроАндре 1222-1223
Мальтус Томас Роберт 1223—1224
Мамфорд Льюис 1224-1225
Мангейм, Манхейм Карл 1225—1226
Мандала 1226-1228
Манихейство 1228-1233
Манн Томас 1233-1238
Манчестерская школа социальной
антропологии 1238-1239 см. также Глакмен
Маньеризм 1239-1241
Маргинальность культурная 1241—1242
Мариатеги Хосе Карлос 1242—1243
Маритен Жак 1243-1247
Марк Аврелий см. Платон
Маркс Карл 1247-1249
Марксистская культурология 1249—1251
Маркузе Герберт 1251 -1254
Маркус Джордж 1254-1255
Марсель Габриэль Оноре 1255-1257
Мейер Александр Александрович 1257-
1258
Мейер Эдуард 1258-1260
Мейерхольд Всеволод Эмильевич 1260-
1266
Мейн Генри Джеймс Самнер 1266-1268
Мейнеке Фридрих 1268-1269
Меланд Бернард Юджин 1270
Ментальность, менталитет 1270—1272
Мережковский Дмитрий Сергеевич 1272—
1273
Мерелмэн Ричард 1273—1277
Мерло-Понти Морис 1278-1279
Мертон Роберт Кинг 1279-1281
МестрЖозефде 1281-1284
Метаистория 1284-1285
Метакоммуникация 1285-1287
Метакультура 1287—1288
Метатропология см. Уайтхед
Метафизика 1288-1292
Метафора 1292-1296
Метафора оптическая 1296-1299
Метафора сновидения 1300-1303
Методология культурологических
исследований 1303-1309
Мец Кристиан 1309-1310
Мечников Лев Ильич 1310—1312
Мещанство 1312—1314
Мид Маргарет 1314
Микеланджело Буанаротти см.
Новоевропейский тип культуры
Мимесис 1315-1316 см. также Аристотель,
Эстетика
Минимализм 1316
Мир как целое 1316-1322
Мировое древо 1322—1323
Мировые религии 1323
Миронов Алексей Максимович 1323—1324
Мистика 1324-1330
Миф 1330-1331
Миф и религия 1331—1332
Мифологические теории 20 в. на Западе
1332-1336
Мифологический тип культуры 1336—1343
Михайлов Александр Викторович 1343—
1346 см. также Проблема
«Множества модерностей концепция» см.
Эйзенштадт
Мода 1346-1352
Модель культуры 1352-1357
Модерн (стилевая эпоха в
евро-американском искусстве рубежа XIX—XX вв.) см.
Искусство
Модернизация см. Научно-техническая
революция
Модернизм 1357
Моммзен Теодор 1358—1359
Моностилистическая культура см.
Полистилистика
Монотеизм 1359—1362
Монтень Мишель Эйкем де 1362— 1366
Монтескье Шарль Луи барон де Секонда
1366-1369
Мор Томас 1369-1372
Мораль 1372
Морган Льюис Генри 1372—1374
Морфологический анализ
культурно-исторических эпох см. Хёйзинга, Шпенглер
Морфология культуры см. Шпенглер, Вор-
рингер
Морфология социальная см. Социальная
морфология
Москва- Петербург 1374-1375
Мосс Марсель 1376—1378
Музыка 1379-1382
Мультикультурализм 1382-1384
Мунье Эмманюэль 1384
Муравьев Валериан Николаевич 1384—
1386
Муратов Павел Павлович 1386—1387
Мюллер Фридрих Макс 1387-1388
Мюльман Вильгельм Эмиль 1388-1390
ТЪм2
Надежда 5-7
Надель Зигфрид Фредерик 7
Наканэ Тиэ 8
Нарративистская философия истории 8—11
Нарративность см. Нарратология
Нарратология 11—14
Натурализм 14-19, см. также Эстетика
Наука 19
Научно-техническая революция 19-21
Национализм 21-23
Национального характера концепции 23—26
Национальные религии 26-27
Негризм 27-28
Неклассическая эстетика см. Эстетика
неклассическая (нонклассика)
Немецкая историческая школа 28—29
Неогегельянство 29-31
Неоисторизм 31-32
Неокантианство 32-33
Неоклассицизм 33-35
Неомарксизм 35-37
Неоплатонизм см. Плотин
Неоромантизм 37-38
Неотомизм 38-39
Неоэволюционизм см. эволюционизм
Нибур Бартольд Георг 39-40
Нибур Райнхольд 40-41
Нибур Хельмут Ричард 41
Нигилизм 42-43
Нидэм Джозеф Ноэл Теренс Монтгомери
43-46
Нил Сорский (Майков) 46-47
Нисбет Роберт А. 47-50
Нихондзин Рон 50-51
Ницше Фридрих Вильгельм 51-54
Новая интеллектуальная история 54-57
Новая история (новая историческая наука,
новая социальная история) 57-64
«Новое религиозное сознание» 64—69
Новоевропейский тип культуры, культура
Нового времени 69-82
Новоевропейское мышление 82-86
Новые Фовисты 86
Нонклассика см. Эстетика неклассическая
Ноосфера 87-88
Норма 88-89
Норма и патология 89-90
Нуминозность91
Нью эйдж, «Новый век» 91-95
Ньютон Исаак см. Новоевропейский тип
культуры
Обьжение 96-97
Образ 97-99
Образ в средневековой культуре 99—102
Образец культурный, паттерн 102
Обряды перехода 102-103
Общая теория систем 103-108
Общество 109-114
Обычай 114-115
Означение (референция) 115
Олицетворение, прозопопея 115-117
Оллпорт Гордон Уиллард 117-118
Онтологическая поэтика 118-121
Онтология 121 -126
Оп-арт 126
Опыт 126-129
Ортега-и-ГассетХосе 129-131
Ортис Фернандо 131 Ai\ύ -ν

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ 1181
Осевое время 131 см. также Ясперс
«Осевых цивилизаций теория» см. Эйзен-
штадт
Оствальд Вильгельм 131—132
Открытое произведение см. Эко
Оттепель 132-135
Оттокар Николай Петрович 135-136
Отчуждение 136-139
Паломничество 140—141
Память 141—144 см. также Ассоциация
Пангерманизм 144—146
Панисламизм 146—153
Панофски Эрвин 153— 154
Пантеизм 154-157
Парадигма 157—158
Парето Вильфредо 158—161
Парсонс Толкотт 161—163
ПасОктавио 163
Паттерн см. Бенедикт, Крёбер, Линтон,
Национального характера концепции,
образец культурный
Паттерн действия см. Фёрс Р.У.
Педагогика культурологическая 163—166
Перри Уильям Джеймс 166—167
Персонаж литературный, герой,
действующее лицо, характер 167—169
Персонализм 169-171
Перспектива 171—176
Перформанс 176
Печерин Владимир Сергеевич 176—177
Письмо, письменность 177-180
Письмо как одно из центральных понятий
современной литературы и искусства 180—
183
Пифагореизм 184—187
Платон, платонизм 187—193
Плеснер Хельмут 193—198
Плеханов Георгий Валентинович 198-199
Плотин 199-204
«Пневматология» см. Ф.Эбнер
Повседневность, повседневная жизнь
204-205
Повседневность как одна из ключевых
категорий эпохи «модерности» 205—208
Полис 208-214
Полистилистика 214—218
Политеизм, многобожие 218—219
Понимание 219—220
Поп-арт 221
Порядок культурный, Параметры порядка
культуры 221-225
Постимпрессионизм 225-227
«Постколониальные исследования» 227—
231
Пост-культура 231—233
Посткультурные исследования 233-234
Постмодернизм, постмодерн 235—236
Постсоветская культура 236—241
Постструктурализм, неоструктурализм
241-242
Пошлость 242-244
Поэтика 244-247
Правда, истина 247-248
Православие 248-271
Праздник 271-272
Прекрасное 272-276
Пригожий Илья Романович 276-278
Природа 278-284 «44
Причард Джеймс Коулс 284-285
Пришвин Михаил Михайлович 285-287
Проблема 287-290
Провинция 290-297
Произведение 297-300
Пропп Владимир Яковлевич 300-301
Просвещение 301-304
Пространство 304-311
Протестантизм 311—316
Процесс культурный 316-322
Процесса цивилизации теория см. Элиас
Психоаналитическая культурология 322
Психологическая антропология 322-324
Путь 324-325
Радикальный феминизм 326-327
Радклифф-Браун Альфред Реджинальд
327-332
Райх Вильгельм 332-333
Ранке Леопольд 333-335
Расово-антропологическая школа 335—336
Ратцель Фридрих 336-338
Рациональность коммуникативная см.
Коммуникативная рациональность
Реализм 338-340, см. также Эстетика
Реалогия, реизм, вещеведение 340—342
Революция 342-348
Редфилд Роберт 348-352
Режиссер 352-356
Реизм см. Реалогия
Религия и культура 356-357
Релятивизм 357-362
Репрезентация 362—364
Рерих Елена Ивановна 364-370
Рерих Николай Константинович 370-373
Рессентимент 373-378
Реформация 378-379
Рецепция античности 379-386
Риверс Уильям Хальс Риверс 386—388
Ригль Алоиз 388
Ризома 388-391
Рикёр Поль 391-396
Риккерт Генрих 396
Рисмен Дэвид 397-398
Ритуал 398-404
Ритуал восстания 404—406
Робертсон Смит Уильям 406—407
Розенцвейг Франц 407-409
Розеншток-Хюсси Ойген Мориц Фридрих
409-413
Рококо 413-415
Роль 415-416
Романтизм 416-423, см. также Эстетика
Рорти Ричард 423-426
Рубинштейн Сергей Леонидович 426-429
Русская формальная школа 429-430
Русский европеец, русские европейцы
431-432
Русский космизм 433—434
Руссо Жан-Жак 435-437
Рыцарство 437-439
Сабунджи Луис см. Панисламизм
Сайд Э. см. Посткультурные исследования
Сакральное 440
Сакральный образ 440-441
Самнер Уильям Грэхем 441-443
Самобытность 443
Сартр Жан-Поль 443-445
Сверхорганическое 445-446
Сверхъестественное 446
Свободная фигуративность 446
Сеа Леопольдо 447
Сексуальность см. Эротические культы
Секуляризация 447—448
Семиосфера см. Лотман, Семиотическая
культура, Тартуско-московская школа
Семиотика 448-451
Семиотическая культура 451-452
Сентиментализм 452-454
Сепир Эдвард 454—455
Серр Мишель 455
Сетницкий Николай Александрович 455-
457
Символ 457-458
Символаты см. Л.Уайт
Символизм 458-462, см. также Эстетика
Символизм и война 462-463
Символизма теория (УЛ.Уорнера) 463—465
Символическая антропология см. В.Тэрнер
Символический интеракционизм 466
Символический универсум см. Лукман
Символическое воображение 467-468
Симулякр 468 см. также Эстетика
неклассическая
Синергетика 468—472
Синергетика социальная
(социокультурная) 472-476
Синергетика языков культуры 476—479
Синтоизм см. Японская культура
Система культуры 479—483
Системный подход в культурологии 483—
488
Скептицизм 488-491
Сковорода Григорий Саввич 491—493
Скука 493-494 см. также Абсурд
Слабо связанная культура см. Мерелмэн
Смерть 494^95
Смех 495-497
Смех и плач, см. Плеснер
Смит Графтон Эллиот 497—498
Смолл Альбион Вудбери 498—499
Смута 500-501
Смыслогенетическая культурология 501—
504
Смыслы культурные 504-505
Снегирев Вениамин Алексеевич 505—506
Соборность 506-510
Советская культура 510—520
Сократ 520-524
Соловьев Владимир Сергеевич 524—527
Сон 527-528
Сорокин Питирим Александрович 528—530
Соссюр Фердинанд де 530—531
Софисты, Софистика 532—537
София 537-538
Социализация 538-539
Социальная морфология 539—540
Социальная оболочка 540-541
Социальная организация 541
Социальная структура 541—542
Социальный статус 542-545
Социальный характер 545-547
Социокультурная система 547—548
Социология фигурации, см. Элиас
Социология цивилизаций, см. Эйзенштадт
Спенсер Герберт 548—550
Спенсер Уолтер Болдуин 550-551
Спивак Г., см. Посткультурные
исследования
Сравнительный метод 551—555

1182 ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ
Средневековый западнохристианский тип
культуры 555-569
Средневековье: исследовательские
подходы медиевистов 569-575
Сталин (Джугашвили) Иосиф
Виссарионович 575—578
Станиславский (Алексеев) Константин
Сергеевич 578-583
Стеггун Федор Августович 583-584
Стереотип национальный 584—587
Стиль 587-588
Стоики, стоицизм 588
Столкновение цивилизаций, см. Хантингтон
Структурализм 594-596
Стьщ 596-597
Стюард Джулиан Хейнс 597
Субири Хавьер 597-601
Субкультура 601-602
Субъект 602-608
Субъективная и объективная формы
культуры 608-612
Судьба 612-614
Суфизм 614-617
Схизмогенез 617-619
Сюрреализм 619-621
Тайлор Эдвард Бернет 622-625
Тайна, секрет 625—626
Таксономия культурная 626
Талант 626-629
Талмуд 629-633
Тамайо Франс 633
Танатология 633-634
Танец 634-637
Тарабукин Николай Михайлович 637-639
Тареев Михаил Михайлович 639-641
Тартуско-московская школа (структурно-
семиотическая школа гуманитарных
исследований) 641-642
Творение, сотворение, создание 642-645
Творческое безумие 645—647
Творчество 647—649
Театр 649-658
Театральность 658—660
Тейяр де Шарден Мари Жозеф Пьер 660—
661
Телевидение, см. Мерелмэн
Телесность 661—666
Теннис Фердинанд 666—667
Тень 667
Теории взаимодействия 667-668
Теория интерсубъективности Т.-О.Апеля,
см. Хабермас
Теория культурных кругов, см. В.Шмидт,
Ратцель, Фробениус
Теория познания, или гносеология,
эпистемология 668-674
Техносфера 674-675
Тик Иоганн Людвиг 675-676
Тиллих Пауль 676—678
Типология культурная 678-687
Типы культурного опыта 687-693
Типы культурного сознания 693-697
Тишнер Юзеф 697-703
Тодоров Цветан 703—706
Тойнби Арнольд Джозеф 706—707
Токвиль Алексис-Шарль- Анри-Клерель де
708-712
Толерантность 712—715
Тоталитарная культура 715-717
Тоффлер Элвин 717-719
Трагическое 719-721
Традиции 721
Трансавангард 721
Трансгуманизм, см. Гуманология
Транскультура 721—724
Транскультурации инверсия 724
Транскультурация 724-726
Транслингвистика, см. Культуроника
Трансформация 727-729
Трёльч Эрнст 729-730
Трикстер 730-734
Троичность 734-735
Тропология, тропологический метод, см.
Х.Уайт
Трофей 735-736
Трубецкой Евгений Николаевич 736-737
Трубецкой Николай Сергеевич 737-738
Трубецкой Сергей Николаевич 738
Турнвальд Рихард Христиан 739-742
Тынянов Юрий Николаевич 742—743
Тэн Ипполит 743-744
Тэрнер Виктор 744-748
Уайт Лесли Элвин 749-752
Уайт Хейден 752-754
Уайтхед Алфред Норт 754-755
Уильяме Реймонд (Генри) 755—756
Уисслер Кларк 756-758
Унамуно Мигель де Хуго 758-761
Универсалии культуры 761
Универсалии цивилизации 761—762
Универсальная модель культуры 762-763
Уорд Лестер Франк 764
Уорнер Уильям Ллойд 764-767
Утилитаризм 767-770
Утопия 770-775
Ухтомский Алексей Алексеевич 775—776
Фаворский Владимир Андреевич 777-779
Файсон Лоример 779-780
Фанон Франц 780-783
Фантазия 783-786
Фашизм 786-788
ФеврЛюсьен 788-790
Федоров Николай Федорович 790-791
Федотов Георгий Петрович 691-793
Фейблман Джеймс Керн 793-794
Фейербах Людвиг 794-795
Феминистский психоанализ 795-797
Феноменология жизненного мира, см. Лукман
Феноменология культуры 797-799
Фергюсон Адам 799
Фёрс Реймонд Уильям 799-802
Фетишизм 802-811
Филология 811-812
Философия 812-813
Философия диалога, см. Ф.Эбнер, Бахтин,
Бубер, Розеншток-Хюсси
Философия истории 813-815
Философия культуры 815-818
Философия мифологии 818-820
Философская антропология 820—825
Фиркандт Альфред Фердинанд 825-827
Фихте Иоганн Готлиб 827-830
Фишер Фридрих Теодор 830
Флоренский Павел Александрович 830-
832
Флуктуации культуры 832-833
Фольклор 833-837
Форма 837-842
Формы культуры, см. Субъективная и
объективная формы культуры
Фортес Мейер 842-844
Фосслер Карл 844-847
Франк Семен Людвигович 847-848
Франкофония 848-850
Франкфуртская школа 850-852
Французская социологическая школа
(школа Дюркгейма) 852-853
Фрейд Зигмунд 853-854
Фрейденберг Ольга Михайловна 854-855
Фробениус Лео 855-856
Фромм Эрих 856-857
Фрэзер Джеймс Джордж 857-860
Фуко Мишель Поль 860-861
Функционализм 861-862
Функция 862-863
Футуризм 863-864
Хабермас Юрген 865-868
Хайдеггер Мартин 868-872
Хаксли Джулиан Сорелл 872-874
Хамваш Бела 874-876
Хандра 876-877
Хантингтон Сэмюэл Филипс 877—878
Хаос 878-879
Харизма 879-881
Харрис Марвин 881-882, см. также Эми-
ческое - «этическое»
Херсковиц Мелвилл Джин 882-887
Хёйзинга Йохан 887-888
Хиппи 888-889
Холокост 889-891
Хомский (Чомски) Аврам Ноам 891—894
Хоркхаймер Макс 894-896
Хорни Карен 896-897
Христианство 897-909
Хронотоп 909-910
Хтоническое910
Художественность 910-912
Художественный мир 912-914
Хэддон Альфред Корт 914-916
Хэппенинг 916
Целостность бытия 917—922
Ценности 922-923
Цивилизаций столкновение, см. Хантингтон
Цивилизация 923-924, см. Посткультура
Цинизм 924-927
Циолковский Константин Эдуардович
927-928
Цицерон Марк Туллий 928-930
Человек 931-939
Человек (образы человека в культуре) 939-
950
Чемберлен Хьюстон Стюарт 950-951
Чехов Михаил Александрович 951-957
Чижевский Александр Леонидович 957—959
Число 959-960
Чичерин Борис Николаевич 960—961
Чудесная реальность 961-962
Шакка Микеле Федерико 963—964
Шамбала 964-966
Швейцер Альберт 966-967
Шелер Макс 967-971
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф 971—
972
Шестов Лев (Лев Исаакович Шварцман)
972-974
Шеффле Альберт Эберхард Фридрих 974-
975

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ЭНЦИКЛОПЕДИИ 1183
Шиллер Иоаганн Фридрих 975-979
Шкловский Виктор Борисович 979-980
Школа «Анналов», см. «Анналов» школа
Школа Выготского 980-981
Школа интеллектуальной истории 981
Школа социальной антропологии в
Манчестере, см. Глакмен, Манчестерская школа
Шлегели, братья (Август Вильгельм и
Фридрих) 981-983
Шлейермахер Фридрих Даниэль Эрнст
983-987
Шлиман Генрих 987-988
Шмидт Вильгельм 988-991
Шмит Федор Иванович 991-992
Шмитт Карл 992-994
Шок культурный 994—995
Шопенгауэр Артур 995-996
Шпенглер Освальд 996-998
Шпет Густав Густавович 998-1000
ШпицерЛео 1000-1003
Шпрангер Эдуард 1003-1004
Штайнер Рудольф 1004-1011
Шутливые отношения 1011-1014
Шюц Альфред 1014-1015
Эбнер Фердинанд 1016-1017
Эванс-Причард Эдвард Эванс 1017-1020
Эволюционизм 1020-1022
Эволюционный гуманизм, см. Дж. Хаксли
Эгган Фредерик Рассел 1022
Эзотерическая культура, см. Новое
религиозное сознание
Эйдетизм, см. Ассоциация
Эйзенштадт Шмуэль 1022-1026
Эйхенбаум Борис Михайлович 1026
Экзистенциал 1026-1027
Экзистенциализм 1027-1030
Экзистенциальная культурфилософия
1030-1033
Экзогамия 1033—1035
ЭкоУмберто 1036-1040
Экология разума, см. Бейтсон
Экономика и культура 1040-1045
Экспрессионизм J 045-1047
Экуменизм 1047-1054
Экхарт Иоганн, Мейстер Экхарт 1054-
1055
Элиаде Мирче 1055-1056
Элиас Норберт 1056-1059
Элиот Томас Стерне 1059-1060
Эллинизм 1060-1065
Эмическое - этическое 1066-1067
Энтелехия 1067-1069
Энциклопедия 1069-1071
Эпикур 1071-1073
Эпикуреизм 1073-1075
Эпистема 1075-1077
Эриксон Гомбургер Эрик 1077-1079
Эристика в культуре 20 в. 1079-1084
Эрн Владимир Францевич 1084-1085
Эротические культы 1085-1094
Эстетика 1094-1102
Эстетика неклассическая 1102-1105
Эстетическая культура 1106—1107
Эстетическая школа языкознания
(Идеалистическая неофилология), см. Фосслер К.
Эстетическое 1107-1113
Эстетический опыт 1113-1114
Эстетическое восприятие 1114—1115
Эстетическое сознание 1115
Эсхатология 1115-1118
Этнические ценности 1118
Этногенез И18-Π19
Этнография 1119-1120
Этнография в России (СССР) 1120-1121
Этнолингвистика (антропологическая
лингвистика, лингвистическая
антропология) , 1121 -1124 см. также Бартминьский
Этнология 1124-1128
Этнология в Германии 1127—1128
Этнометодология 1128—1129
Этномузыкология 1129, см. также Херско-
виц
Этносоциология (в немецкоязычных
странах) 1129-1131
Этноцентризм 1131
Этология 1131 -1133
Этология человека 1133-1137
Этос 1137-1139
Юм, см. Новоевропейский тип культуры
Юдина Мария Вениаминовна 1140-1144
Юнг Карл Густав 1144-1146
Юнгер Фридрих Георг 1146-1147
Юнгер Эрнст 1147-1148
Я 1149-1150
Язык 1150-1154
Язык и культура 1154-1157
Язык культуры 1157-1158
Языковая картина мира, см.
Бартминьский, Картина мира
Язычество 1158-1160
Якобсон Роман Осипович 1160
Янкелевич Владимир 1160-1162
Японская культура 1162-1172
Ясперс Карл 1172-1173

Культурология
Энциклопедия
Том 2
Электронная версия Т.Н.Куликова
Корректор Н.С.Сотникова
Компьютерная верстка В.Д.Лавреников
Лицензия ЛР № 066009 от 22.07.98
Подписано в печать 11.11.06
Гарнитура NewtonC. Формат 84х108У16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 124,32.
Уч.-изд. л. 194,3. Тираж 1000 экз. Зак. 4973
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН).
117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82
Тел.: 334-81-87 (дирекция)
Тел/факс: 334-82-42 (отдел реализации)
Отпечатано в ОАО «ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14