Свободомыслие Бертрана Рассела - Колесников А.С.

Критика Расселом доказательств существования бога

Критика Расселом основных догматов христианства

Бертран Рассел и традиции буржуазного гуманизма и свободомыслия

Author: Колесников А.С.

Tags: философия история философии атеизм научный атеизм издательство мысль рационализм

Year: 1978

Similar

Свободомыслие и официальная пропаганда

Английское свободомыслие Локк Д., Толанд Д., Коллинз А

История и теория атеизма

Программа по изучению основ научного атеизма

Text

Из истории
свободомыслия
и атеизма
А.С. Колесников
Свободомыслие
Бертрана
РАССЕЛА
Москва «Мысль» 1978

2
К 60
Редакционная коллегия:
доктор философских наук, проф. В. И. Гараджа,
доктор философских наук, проф. А. Д. Сухов,
кандидат философских наук Л. А. Андриенко
(ученый секретарь)
Общая редакция
доктора философских наук,
профессора
И. С. НАРСКОГО
К 10509-088 80-78
004(01)-78 © Издательство «Мысль». 1978

Введение
Современная эпоха характеризуется углубляющимся
всеобщим кризисом капиталистической системы и ро-
стом мощи социалистического лагеря, массовыми вы-
ступлениями прогрессивных сил за мир, демократию и
социализм, усилением рабочего и коммунистического, на-
ционально-освободительного движения.
Отражением кризиса капитализма является кризис
буржуазной философии и идеологии и непосредственно
связанной с ними религии как формы общественного со-
знания. Научно-технический прогресс вызвал «смятение
умов» тех, кто придерживался религиозно-идеалистиче-
ских установок; углублению кризиса религии способст-
вовал также и повысившийся общий культурный уро-
вень человечества.
Кризис религии проявляется в растущих противоре-
чиях между теологическими канонами и действиями ве-
рующих на практике, в распространении «левых» рели-
гиозных течений, отстаивающих право человека на сво-
бодную и лучшую жизнь. Пробуждение социальной и
политической активности широких народных масс в со-
временных условиях способствовало выработке материа-
листического мировоззрения, росту атеизма и свободо-
мыслия, негативизму по отношению к религии. Но в
капиталистическом мире, где социальные связи с бур-
жуазным строем многогранны, получить взамен рели-
гиозной идеологии научную и прийти к материалисти-
ческому пониманию законов природы и общества — дело
сложное. Социальная действительность то и дело раз-
рушает основы религиозных представлений верующих.
Происходящие коренные социальные изменения в совре-
менном мире не оставляют вне своего влияния и миро-
воззрение человека. Капитализм порождает не только
условия для возникновения, существования и непрерыв-
1*
3

ного воспроизводства религии, но и комплекс условий,
приводящих к ее подрыву. Растет сознание масс народа,
что способствует их разрыву с религией и подготав-
ливает почву для восприятия прогрессивных идей.
Атеизм обычно был идеологией передовых, прогрес-
сивных сил и классов общества, заинтересованных в
социальном и научном прогрессе и потому отвергавших
религию как его идейный тормоз. Современный буржу-
азный атеизм, наследуя положительные традиции, вме-
сте с тем наследовал и ошибки прошлого: механицизм
и метафизику, просветительскую созерцательность, аб-
страктный гуманизм, оторванность от народных масс,
неумение вскрыть социальные корни религии и пути
ее преодоления, а также вытекающую отсюда ограничен-
ность, непоследовательность и наивность в критике.
Научный анализ ограниченности и непоследова-
тельности современного буржуазного атеизма чрезвы-
чайно важен и актуален как с точки зрения разработки
истории атеизма, выяснения качественного отличия
марксистского атеизма от буржуазного, так и в плане
борьбы с современной буржуазной идеологией и задач
атеистической пропаганды в современных условиях.
Философские взгляды Рассела составляют яркую
страницу в истории современного буржуазного атеизма
и свободомыслия. Их анализ помогает выявить общие
тенденции развития буржуазного атеизма, показать при-
сущую ему противоречивость и непоследовательность.
Эволюция философских взглядов и политических
убеждений Рассела отражает противоречивость, свой-
ственную большинству крупных современных буржуаз-
ных философов и ученых.
Был ли Рассел бунтовщиком или консерватором,
трезвым математиком или скептиком, атеистом или аг-
ностиком? Видимо, на эти вопросы трудно дать одно-
значный ответ. В мировоззрении Рассела можно выя-
вить противоположные точки зрения в его отношении
ко многим проблемам. И если у Рассела наблюдается
сочетание идеалистических воззрений со стихийно-
материалистическими и рациональными концепциями,
а атеизма с уступками религии и мистике, то это ре-
зультат воздействия на философа интеллектуальной
атмосферы Англии конца XIX — начала XX в. Фило-
софия Рассела, его противоречивое мировоззрение были
4

своеобразным отражением тех идей, которые выдвинул
XX в., и вместе с тем это была реакция на крушение
системы буржуазного мышления XIX в.
Зарубежные исследователи и биографы творчества
Рассела единодушно сходятся в оценке Рассела как
атеиста, однако с некоторыми оговорками. Одни счи-
тают, что Рассел был убежденным атеистом и против-
ником всевозможных религий; другие пытаются как-то
отделить его атеизм от его философии и доказать, что
первое не имеет никакого отношения ко второму; третьи,
абсолютизируя непоследовательность высказываний
Рассела и его философии, пытаются найти у него рели-
гиозно-мистические и религиозно-реформаторские идеи.
Взгляды Рассела представляют собой противоречи-
вое явление. У этого мыслителя мы видим парадоксаль-
ное несоответствие между мировоззренческой позицией
незаурядного ученого и ее теоретическим обоснованием,
между характером поставленных проблем и методами
их решений.
Рассел, будучи одним из представителей буржуаз-
ного свободомыслия и атеизма эпохи империализма, уна-
следовал богатые традиции европейского рационализма
и просвещения и пытался их применить к насущным
проблемам борьбы с религией в современных ему усло-
виях. Но этот атеизм, потеряв революционный дух, вы-
родился в буржуазную борьбу с религией, в индиви-
дуалистический бунт немногочисленного слоя интеллек-
туалов против догматизма, авторитаризма, аморализма
церкви в капиталистическом обществе. Философской
базой этих выступлений буржуазного атеизма явля-
ются, как известно, уже не материализм и рационализм,
как это было в XVII—XIX вв., а различные направле-
ния идеализма. Борясь с религиозными мистификаци-
ями, представители буржуазного атеизма сами оказыва-
лись во власти идей и теорий, мистифицирующих за-
кономерности общественной жизни, искажающих сущ-
ность религии и потому с неизбежностью уводящих
от реальной борьбы за духовное раскрепощение че-
ловека.
Хотя подобные недостатки были присущи в опреде-
ленной мере и Расселу, тем не менее его аргументы в
пользу атеизма оказали огромное влияние на многих
представителей буржуазной интеллигенции,
5

Свободомыслие Рассела помогает отойти от религии
в первую очередь левоориентированной интеллигенции,
которая в результате своего политического выбора и
симпатий к атеизму оказалась вытесненной из традици-
онной религиозной общины. Желание этой интеллиген-
ции самоопределиться, ее поиски, направленные на уст-
ранение бедности, голода, эксплуатации, в определенной
мере находят отклик во взглядах Рассела. Это своеоб-
разная форма пробуждения интеллигенции от религиоз-
но-мистического сна, форма превращения сознания,
освобожденного от религиозной идеологии, в сознание
светское, это, наконец, соединение опыта традицион-
ного буржуазного атеизма с опытом гуманистической
веры. Идея Рассела — воспитать нового человека пу-
тем реформ традиций, привычек, интеллектуально-мо-
ральных преобразований совпадает с целями и зада-
чами Всемирного союза свободомыслящих. На одном из
его съездов (1967) английские делегаты заявили, что
они ведут сейчас свою работу, обращаясь к идеям Рас-
села, используя его научные труды.
Рассел мог бы повторить слова Л. Фейербаха, что
для него было важно «осветить темную сущность рели-
гии факелом разума, дабы человек мог перестать, нако-
нец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенави-
стнических сил, которые испокон века, еще и до сих пор
используются тьмой религии для угнетения людей»
(35, т. 2, с. 516)*. Гуманистическая доминанта прохо-
дит через все работы Рассела.
Подобные формы идеологической борьбы против кле-
рикализма, против религии в ее современной форме,
против откровенной мистики могут быть полезны для
разрешения многих вопросов, типичных для сознания
христианина, пытающегося в эпоху современной научно-
технической революции и социального прогресса понять
мир, человека и общество вне сферы религии.
Однако атеизм, не опирающийся на материализм,
не способен выйти за рамки антитеизма; критика рели-
гии, не подкрепленная научным анализом, неминуемо
вырождается в религиозный нигилизм.
* В скобках указан порядковый номер, под которым цитируемое
издание стоит в библиографии (см. в конце книги), том (если
собр. соч. и т. п.), страница.
6

Атеистическое воспитание народных масс требует
глубокого изучения проблем критики религии, знания
истории свободомыслия и атеизма. В статье «О значе-
нии воинствующего материализма» В. И. Ленин сове-
товал внимательно следить за атеистической литерату-
рой, издающейся в капиталистических странах. Он
писал, что представители современной буржуазной кри-
тики религии «почти всегда... «дополняют» свое же соб-
ственное опровержение религиозных предрассудков та-
кими рассуждениями, которые сразу разоблачают их
как идейных рабов буржуазии...». Последовательные
материалисты, осуществляя «союз» с этими критиками
религии, должны одновременно неуклонно разоблачать
их реакционность (см. 2, т. 45, с. 25, 27, 28). Одной из
теоретических задач научного атеизма является все-
стороннее исследование буржуазной атеистической ли-
тературы, критика ее недостатков.
В настоящей работе автор стремится проанализиро-
вать взгляды Бертрана Рассела на религию, кратко про-
следить эволюцию его философских концепций, пока-
зать, как он пришел к антиклерикализму, каковы
особенности расселовского свободомыслия и атеизма,
какова их связь с его этико-социальными, политически-
ми и гуманистическими воззрениями.

Эволюция философии Бертрана Рассела
Бертран Артур Уильям Рассел родился 18 мая 1872 г.,
умер 4 февраля 1970 г. Он отпрыск старинной аристо-
кратической семьи герцога Бедфорда. С 11 лет Рассел
начинает интересоваться математикой, несколько поз-
же— историей, философией и логикой. В 1889 г. Рас-
сел поступает в Тринити-колледж в Кембридже, где за
четыре года приобретает отличные знания математики,
философии и логики.
Интеллектуальная атмосфера, в которой он жил в
колледже, была довольно своеобразной. Так, Мак-Таг-
гарт считал британский эмпиризм «грубым», а филосо-
фию Гегеля более глубокой, чем философия Локка, Берк-
ли, Юма и Милля; Сэйджвик, Уорд и Стаут представ-
ляли разные философские течения. Сэйджвик защищал
британский эмпиризм и не пользовался симпатиями
Рассела; Уорд, к которому Рассел имел большую при-
вязанность, был кантианцем; Стаут считал британский
эмпиризм неоформившимся и был высокого мнения о
Брэдли и гегельянцах. Именно Стаут и Мак-Таггарт
«заставили» Рассела стать гегельянцем, восхищаться
философией Брэдли. Впоследствии, однако, начав бо-
роться против «классической традиции» априоризма,
Рассел выступает прежде всего против Брэдли, Бозан-
кета и Мак-Таггарта, доказывая, что все ошибки ге-
гельянства — результат расплывчатых формулировок и
понятий, незнания логики и математики.
По традиции, как сын титулованных родителей, Рас-
сел должен был идти на государственную службу. После
окончания Тринити-колледжа в Кембридже Рассел от-
правляется за границу служить в качестве атташе бри-
танского посольства в Париже. Но эта государственная
деятельность была первой и последней. После несколь-
ких месяцев дипломатической службы Рассел покинул
Париж.
ь

Интерес к социальным проблемам побудил его к
изучению политической экономии и социал-демократии.
Рассел дважды в 1895 г. был в Германии. Это время
было им использовано для кратковременной учебы в
Берлинском университете, для посещения в Берлине со-
циал-демократических митингов. Несмотря на чтение
в этот период «Капитала» К. Маркса, на выражение
абстрактного восхищения «Коммунистическим манифес-
том», Рассел не понял сущность марксистской филосо-
фии. В качестве антитезы марксизму Рассел проповедо-
вал «гильдейский социализм». Все это отразилось в
первой работе Рассела по социально-политическим проб-
лемам —«Очерки из истории Германской социал-демо-
кратической рабочей партии» (1896).
Рассел занимается философскими вопросами мате-
матики и математической логикой. Математика была
не только детским увлечением, которое привил ему
старший брат Франк, пытавшийся объяснить аксиома-
тику Эвклидовых «Начал» одиннадцатилетнему Берт-
рану как самоочевидные истины. Сомнения относительно
предпосылок математики и определили направление его
последующей работы вплоть до 1910 г. Эта увлечен-
ность основными принципами математики, а затем и ло-
гики отодвинула мечту Рассела стать физиком. После
защиты Расселом диссертации появляется его книга
«Опыты обоснования геометрии» (1897), в которой он
впервые критикует гегельянство.
Стремление использовать логико-математический ап-
парат для защиты эмпиризма от критики гегельянцев
было попыткой вывести позитивизм из кризиса путем
создания для него формально-логической базы. Боль-
шую роль в этом сыграло изучение Расселом филосо-
фии Лейбница (1646—1716), чтение лекций по его фи-
лософии в Кембридже в 1898 г. В результате появи-
лась книга «Критическое исследование философии
Лейбница» (1900). Рассела больше всего интересовало
у Лейбница использование логики в философии; его
концепцию он привлекает для иллюстрации своего те-
зиса о логике как сущности философии (см. 58, с. 239).
В Лейбнице Рассел видел наилучший пример фило-
софа, использовавшего логику как ключ к метафизике.
В период 1899—1900 гг. происходит трансформация
во взглядах Рассела, завершившаяся не только отходом
9

от английского гегельянства и ортодоксального канти-
анства, но и приобретением окончательной уверенности
в вечности и непогрешимости математики, способной
открыть все истины нашего мира. Он следует теории
математики Платона, который считал математику вы-
сочайшей из всех наук, имеющей дело только с чис-
тыми формами, совершенно отделенными от материи.
Принимая другие науки, Рассел прославляет матема-
тику и логику математики как исключительно продукт
разума, не зависящий от чувств.
Опираясь на исследования представителей матема-
тической логики Англии Дж. Буля, на труды Дж. Пе-
ано (1858—1932) и его школы, а также на работы не-
мецкого математика Э. Шредера (1841 —1902), в 1903 г.
Рассел берется за создание большого исследования по
логическому обоснованию математики — «Принципов
математики».
Изучение работ немецкого логика Г. Фреге (1848—
1925) приводит Рассела к открытию в системе Фреге
формально-логического противоречия — одной из наибо-
лее известных антиномий логики и теории множеств,
получившей название «парадокса Рассела». Антиномия,
открытая Расселом, потрясла основы теории множеств,
саму логику, она была истинным бедствием и круше-
нием надежд для тех, кто занимался проблемами обос-
нования логики и математики на рубеже XIX и XX сто-
летий (Дедекинд, Фреге).
Рассел предложил ряд способов преодоления этой
антиномии с помощью так называемой «теории типов»,
обоснование которой изложено в трехтомном труде
«Принципы математики» (1910—1913) и которая ока-
зала значительное влияние на эволюцию исследований
в области логики и математики. В этой книге Рассел
совместно с Уайтхедом обосновывает математику только
логическими средствами, стремясь при этом полностью
свести математику к логике.
К своим логико-гносеологическим взглядам Рассел
пришел в результате фундаментальных исследований
по основаниям математики. Коши, Вейерштрасс, Деде-
кинд, Мэрэ и Кантор изучали возможность сведения
всей математики к арифметике натуральных чисел. За-
дачу аксиоматизации натуральных чисел решил Пеано.
Фреге, продолжая сведение всей математики к элемен-
10

тарным исчислениям, приходит к логицизму, согласно
которому понятия и аксиомы арифметики натуральных
чисел могут быть сведены, редуцированы к логическим
понятиям и аксиомам. Рассел совместно с Уайтхедом
пытается вообще решить программу логицизма и дока-
зать возможность сведения математики к математиче-
ской логике и выведения математики из этой логики.
Система «логика — математика» рассматривается логи-
цистами как некий классифицированный набор дедук-
тивных средств. Задавая определенные схемы вывода,
формальная логика приходит к определенному знанию.
Рассел утверждает, что цель логики — именно устано-
вить схемы вывода: выделить, во-первых, и проделать
описание различных форм предложений (атомарных,
молекулярных, общих и т. д.); во-вторых, найти опре-
деленный набор «всеобщих формальных истин», которые
выражают логические отношения и указывают на истин-
ные умозаключения. Практически система «логика —
математика» задает всеобщую «типологию» форм зна-
ния. Переходя от философии логики и математики к
философии вообще и теории познания в частности, Рас-
сел переносит логицистскую концепцию обоснования
математики на анализ научного знания о мире. Мате-
матическая логика в «Principia Mathematica» преподно-
сится как «грамматика» языка, способного выражать
мысли в любой системе знания (см. 11, с. 36—148).
Этот язык объявляется совершенным, поскольку при-
зван ликвидировать двусмысленность и таинственность
предложений, дающих знание о мире.
«Principia Mathematica» давала четкую схему выработ-
ки истинного знания: элементарные высказывания —
основа «молекулярных» высказываний; общие высказы-
вания основываются на введении «пропозициональных
функций» и символов операций, а также «кванторов», ко-
торые применяются к пропозициональным функциям;
квантификация упрощает и проясняет традиционную
логическую теорию и применяется для анализа выска-
зываний о классах или «логических конструкциях»; при
этом используется «теория дескрипций» (описаний) и
«теория типов»; считается, что логический анализ вы-
сказываний открывает конечную структуру действи-
тельности — атомарные высказывания, которые отно-
сятся к «атомарным индивидам», их свойствам и
11

отношениям. Факт, выражаемый атомарным высказыва-
нием, был назван «атомарным фактом».
Особенно большое влияние оказало на позитивизм
второе правило логического принципа Рассела — нельзя
ставить существование единичного в зависимость от
существования всеобщего. Пользуясь им, Рассел и его
ученик Витгенштейн приходят к «логическому атомиз-
му», который рассматривает действительность как прос-
той конгломерат изолированных фактов. Логические
умозаключения здесь лишаются всякой объективной ос-
новы, а логические связи оказываются знаками, ничего
не выражающими в объективной действительности.
Здесь Рассел окончательно под единичным понимает ин-
дивидуальное ощущение, а не предмет материального
мира, как это, например, было в средневековом номи-
нализме.
На место старой теории о «метафизической нейт-
ральности» формальной логики, с которой выступил
Дж. С. Милль в «Системе логики», буржуазная фило-
софия конца XIX—начала XX в. выдвигает теорию
органического единства формальной логики и филосо-
фии. Рассел в 1918 г. даже заявил, что «логика явля-
ется наиболее фундаментальной частью философии, и
школы должны характеризоваться в основном по их
логике, а не по их метафизике (онтологии. — Авт.)»
(79, с. 323).
Развитие математической логики, формально-логиче-
ских исследований если и не достигло каких-то новых
принципиальных обобщений о природе человеческого по-
знания и окружающей действительности, то довольно
скоро показало истинную сущность юмовского аг-
ностицизма, кантовского априоризма и махистского
феноменализма, к которому так или иначе приходят
неопозитивисты, взявшие на вооружение «сложный и
трудный символизм» математической логики Рассела.
Параллельно с логико-математическими изысканиями
Рассел занимался неореалистическими построениями;
его логико-гносеологическая концепция впитала в себя
и то и другое.
Неореализм с самого начала объявил себя «един-
ственным» борцом против «устаревшего» материализма,
против «догматического идеализма» и спиритуализма,
против гегельянства, проповедовавшего мистику и тео-
12

логию; он активно боролся против материализма в фило-
софии и естествознании, поддерживая различные анти-
научные теории. Неореализм выступил под лозунгом
возрождения «здравого смысла», за возвращение к ста-
рым сенсуалистическим традициям в английской фило-
софии.
Неореалисты не проводят различия между образами
познания и реально существующими предметами. От-
влеченная математическая формула и чувственно воспри-
нимая вещь по степени реальности, с их точки зре-
ния, не отличаются друг от друга. Они утверждают,
что между идеей вещи и вещью, как таковой, нет прин-
ципиального отличия: все находится в сознании субъ-
екта, в его личном опыте.
С точки зрения неореализма действительность
является не чем иным, как «логической конструкцией»,
«логическим понятием», которые создаются самим фи-
лософом в процессе осмысления им чувственного мате-
риала, полученного из личного опыта.
В 1912 г. Рассел публикует «Проблемы филосо-
фии» — своеобразное резюме взглядов неореалистиче-
ского периода. Отвергая абсолютный идеализм, Рассел
писал, что в то время как идеализм и солипсизм были
логическими убеждениями, вера в существование неза-
висимого внешнего мира была «инстинктивной», кото-
рую в силу этого нельзя отрицать (см. 56, с. 37). Все
знание, по мнению Рассела, строится на этой вере;
отвергнув ее, человек теряет все. Правда, основой чело-
веческого знания Рассел считает «знание-знакомство»,
из которого вырастает «знание по описанию». К «зна-
нию-знакомству» Рассел относит «явления, которые
иногда называют абстрактными идеями», общими поня-
тиями, «универсалиями».
Универсалии составляют основу общезначимого и
достоверного знания. Таким образом, Рассел прихо-
дит к платоновской идее об объективном существо-
вании универсалий и «сущностей», логических и мате-
матических отношений, которые якобы существуют
независимо от конкретных фактов действительности. Под
«сущностью», «универсалиями» понимается высший вид
реальности, выражаемый в таких наиболее общих поня-
тиях, как «человек», «красота», «истина», «вселенная»
и т. п. Рассел решает этот вопрос по-новому, полагая,
13

что отношения, выражающие сущности, есть и в при-
роде, и в предмете, и в сознании воспринимающего,
и они не изменяются ни во времени, ни в пространстве.
Непоследовательность при характеристике процесса
познания и разработке логико-гносеологической концеп-
ции плюралистической «атомистической» онтологии
толкала Рассела к признанию тезиса Беркли, что сущест-
вует лишь то, что можно воспринять, и что для «здраво-
мыслящего» человека внешние объекты и совокупность
их ощущений есть одно и то же. Все это происходило
под флагом реабилитации «здравого смысла».
В. И. Ленин, как известно, развенчал претензии по-
добных «защитников» интересов «наивного реализма»,
указав, что ««наивный реализм» всякого здорового чело-
века, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке
у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда,
мир существуют независимо от нашего ощущения, от
нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще»
(2, т. 18, с. 65). В противном случае взгляды «здравого
смысла» с необходимостью дополняются признанием су-
ществования бога, божественного разума и загробной
жизни, как это и происходит, например, в философии
«реалиста» Дж. Э. Мура.
Неореалисты от «инстинктивной веры» в существо-
вание мира независимо от субъекта стремятся перейти
к объединению субъекта и объекта. Если Брэдли счи-
тал, что материальная действительность — чистая види-
мость, то неореалисты приходят к противоположной
крайности, утверждая, что реально все то, что «здравый
смысл», не подверженный влиянию философии или тео-
логии, предполагает реальным.
Рассел считал, что реальность разделяется на не-
сколько уровней: сначала обыкновенные чувства сооб-
щают нам то, в чем «здравый смысл» убеждает людей
наглядно, далее создается теоретическая модель вселен-
ной. В результате он приходит к дуализму «существую-
щих вещей» и «универсалий», которые находятся в ос-
нове существования.
В конце 20-х годов в «Очерке философии» (1928)
Рассел отказывается от несостоятельной, как он стал
считать, веры в реальность мира «вещей» и мира «уни-
версалий». Теперь ни тот, ни другой нельзя было рас-
14

сматривать как реальный. Единственными реальными
вещами он стал считать ощущения, их комплексы, а
столы и стулья, солнце и луна «стали бледными абст-
ракциями». «Основное вещество», из которого создан
мир, затем оказывается у него «ни духовным, ни мате-
риальным, а чем-то более простым и более фундамен-
тальным, из чего создан и дух, и материя». Но факты
опыта и чувственные данные оказываются бессильными
определить реально существующее. Стремясь избежать
дуализма, Рассел приходит к субъективному идеализму.
Последний, кроме свободного акта восприятия, и оказы-
вался тем самым несостоятельным в решении гносеоло-
гических проблем. Такая теория разрушала себя самое,
она порицала всякие положительные утверждения,
объединяла их под знаком поверхностного эволюцио-
низма, скептицизма, взывания к сверхъестественной силе.
В работах Рассела 1912—1920 гг. обосновывается фи-
лософское учение, связанное с неореалистической трак-
товкой действительности и называемое «логическим
атомизмом». Это было неправомерное заключение, что
о структуре мира вообще можно судить на основе опре-
деленного аппарата построения логических систем. Ло-
гический анализ сложных высказываний еще не дока-
зывает, что простейшие атомарные высказывания дают
нам несводимые элементы, относящиеся к молекуляр-
ным высказываниям, потому что логический анализ вы-
сказываний совсем не то, что анализ явлений и вещей
объективной реальности, о которых говорится в выска-
зываниях. Другими словами — «атомарные предложения»'
еще не есть «реальные атомы» знания, ибо это допу-
щение неизбежно приводит к ложному решению во-
проса о внелогическом способе определения истинности
элементарных утверждений, хотя в качестве источника
знания об истинности этих утверждений Рассел рас-
сматривал чувственное восприятие. «Если атомарные
факты,— пишет он,— должны быть познаваемы вообще,
то, по крайней мере, некоторые из них должны быть по-
знаваемы без обращения к выводу. Атомарные факты,
которые мы познаем таким путем, являются фактами
чувственного восприятия» (58, с. 63).
Решение проблемы истинности элементарных утвер-
ждений, как отмечают А. С. Богомолов и И. С. Нарский,
15

и превращает формально-логическую концепцию Рассела
в логико-гносеологическую и дает возможность гово-
рить уже об определенной теоретико-познавательной
интерпретации целей и задач логического анализа
(см. 4).
Логико-гносеологическая концепция Рассела утверж-
дает, что все знание в конечном счете сводится к сово-
купности элементарных утверждений, которые чувст-
венно проверяются.
Придя от логистики к логико-аналитическому методу
и сведя «подлинно философские проблемы» к логике,
Рассел отверг классический априоризм предшествую-
щей философии, призвав поклоняться методам эмпири-
ческих наук в философии. Познание и осознание фактов
происходят только посредством чувств. Философия не
открывает новых фактов, а анализирует высказывания
о фактах, и старым истинам придается ясность и чет-
кость, что выводит философию из двусмысленности и
неопределенности. Чтобы провести подобную «очистку»
знания, вводятся «данные» (общеизвестные вещи, с ко-
торыми все согласны и которые «наверняка истинны»),
состоящие из познаваемых фактов текущего опыта; из
познаваемых фактов посредством памяти и свидетельств
других людей; из обобщений, подтверждающих научные
исследования. Эта «масса общедоступного знания» дол-
жна приниматься философией как «данные», которые
якобы подтверждаются «здравым смыслом», обычным
наблюдением и наукой.
Придерживаясь «наверняка истинных» данных или
«жестких данных», или «фактов чувств», или «чувствен-
ных данных», Рассел начинает анализировать наше зна-
ние о мире. И если Р. Декарт призывал начинать ис-
следование в философии с того, в чем невозможно со-
мневаться; Юм утверждал, что мы можем быть уве-
ренными только в наших собственных чувственных
впечатлениях; Дж. С. Милль уверял сверх того в су-
ществовании «постоянной возможности ощущений» и, на-
конец, Э. Мах считал, что конечными элементами мира
являются ощущения, когда он представил все суще-
ствующее как «комплексы ощущений», то Рассел соеди-
нил все это в теории логического атомизма, наивные
идеи которой скрываются в покровах современной фор-
мально-логической философии. В дальнейшем Рассед
16

переходит к последовательному субъективизму в кон-
цепции «нейтрального монизма» (см. 19).
Логико-гносеологическая концепция Рассела полу-
чает основание в виде плюралистической «атомистиче-
ской» онтологии, что и дает право говорить вообще о
философии логического атомизма. Философ считает, что
выдвигаемую им концепцию можно назвать логическим
атомизмом или «абсолютным плюрализмом», поскольку
она утверждает, что имеется много отдельных вещей,
и отрицает некоторое единство, составленное их совокуп-
ностью (см. 60, с. 11). «Атомистическая метафизика»
Рассела есть неправомерная онтологизация им концеп-
ции знания, исходящей из логического учения, ибо как
«определенный вид логической доктрины» он формули-
рует «определенный тип метафизики» (см. 79, с. 178).
Попытку избежать дуализма Рассел предпринял еще
в книге «Наше познание внешнего мира» (1914), когда
от логического атомизма начал переходить к «нейтраль-
ному монизму», который он основательно разработал
в таких своих работах, как «Анализ ума» (1921),
«Анализ материи» (1927), а также в «Очерке фило-
софии» (1928). В этот период Рассел испытывает влия-
ние идей Маха, Ф. Брентано, У. Джемса, а также идей
австрийских неопозитивистов. Однако последовательно
он не мог провести ни один из тезисов неопозитивизма,
ни одного из принципов редукционизма формально-ло-
гического анализа. Гносеология Рассела противоречива
как порождение формально-логической трактовки поз-
нания в сочетании с феноменалистическим описанием
самого процесса познания в духе Юма.
Однако признанием своих позиций как идеалистиче-
ских Рассел закрыл бы себе путь к нейтральной филосо-
фии, стоящей «вне» материализма и идеализма. Поэтому
от идеалистического решения основного вопроса филосо-
фии он хочет отгородиться, став на позиции механицизма
при определении закономерностей явлений и сведя за-
коны психологии к законам физики. Согласно бихевио-
ризму, телесные движения, лишенные психического со-
держания, трактуются как физические, подчиняющиеся
физическим законам. «Социально-значимая часть мыс-
лей» людей находится в однозначном отношении к неко-
торым чисто физическим явлениям, и «причина чувств»,
которые мы испытываем, когда читаем, например,
\1

Шекспира или слушаем Баха, чисто физическая; таким
образом, мы приходим к необходимости познать «уни-
версальность физической причинности».
«Причинная теория восприятия» помогает Расселу
свести к законам физики сферу духовного. «Примиряя»
материализм и идеализм, Рассел отождествляет восприя-
тие как чувственный образ реального физического явле-
ния или предмета с самим явлением. Процесс же это-
го восприятия рассматривается как нервный процесс
в мозгу, подчиняющийся физиологическим законам, и
представляется в качестве видоизмененной физической
закономерности. Все миропознание сводится к позна-
нию законов физики, но те основаны на психологи-
ческих данных субъекта. «Нейтральная» философия
компромисса оказывается утонченным идеализмом, и
«нейтральный монизм» оказывается близким к спири-
туалистическому монизму, рассматривающему тело че-
ловека как символическое выражение его духовной сущ-
ности. Иллюзорность «нейтральности» проявляется в
том, что Рассел воспроизводит в концепции «нейтраль-
ного монизма» все противоречия и всю путаницу, при-
сущую не только неореализму, но и прагматизму, пер-
сонализму, эмпиризму Юма, агностицизму Канта, эмпи-
риокритицизму Маха, т. е. тех теорий, которые он
позаимствовал и переработал для доказательства
«истинности» своей философской концепции (см. 18,
с. 29—34).
«Нейтральный монизм» Рассела способствовал его
подходу к неопозитивистским позициям. Аргументами
из физики, психологии, современной науки и фактов
«здравого смысла» он добивается признания, что только
наиболее абстрактные особенности невоспринимаемых
событий могут быть достоверно выведенными. Это
проявилось в теории дескрипций Рассела, которую он
превратил «в широкую теоретико-познавательную кон-
цепцию и приложил ее к философии» (21, с. 92). Ло-
гика доминирует в философии как метод, предметом
философии становится логический анализ науки.
Подход Рассела к позициям логического позити-
визма был совершен не сразу и не означал полного
отказа от неореализма. Об этом свидетельствует то, что
Рассел в своих философских исканиях не отказался от
задачи открыть «структуру реальности», которая иг-
18

норируется неопозитивистами как «метафизическая».
Рассел не принял позитивистского принципа верифи-
кации, отождествления проверяемости и истинности
предложения, а также полного конвенционализма.
Всю философскую эволюцию Рассела, как отме-
чает И. С. Нарский (см. 18, с. 8), можно рассматривать
в рамках от неореализма до неопозитивизма логиче-
ского толка как заключающуюся во все большем сужении
областей реальности, которым приписывалось самосто-
ятельное бытие: вначале он относил к ним логические
отношения (подобно универсалиям Платона), затем сво-
дил реальность к ощущениям, а впоследствии вновь на-
чал допускать существование логических сущностей
(«факт», «истина» и т. д.).
В книгах «Религия и наука» (1935), в эссе «Гра-
ницы эмпиризма» (1936) и, наконец, в «Исследовании
значения и истины» (1940) прослеживается поворот
Рассела к ортодоксальному юмизму. Полностью этот
взгляд доминирует в работах «Человеческое позна-
ние» (1948), «Мое философское развитие» (1959).
Рассел возвращается на позиции «науки о челове-
ческой природе» Юма и Локка с их атомистической кон-
цепцией прежде всего количественного различия между
феноменами сознания. Он разоблачает эпигонский ха-
рактер философии «логического анализа» Райля, Уис-
дома, Эрмсона, Остина, которая отрицает возможность
применения логического аппарата современной науки к
философским проблемам, но при этом сам впадает в
эпигонство и признает крах своего философствования, по-
лагая, что философия не сводится к анализу языка по-
средством логики, а должна указать путь к научному зна-
нию (см. 82, с. 213). Однако пути этого он не знает.
Рассел пишет, что «новая философия... отказалась
от тех серьезных и важных задач, которыми занималась
философия на протяжении веков до настоящего вре-
мени. Философы со времен Фалеса пытались понять
мир... не могу,— замечает Рассел,— сказать, что
новая философия продолжает эту традицию» (82,
с. 230). Рассел говорит о научности философии «логи-
ческого эмпиризма», критикуя философию анализа и
лингвистическую философию, которые отошли от «ис-
тинного» — логико-эмпирического метода Уайтхеда,
Мура, Витгенштейна. «Философия,— считает Рассел,—
19

которая хочет иметь хоть какую-то ценность, должна
строиться на обширном и прочном фундаменте знания,
не являющимся специфически философским. Такое зна-
ние— это почва, из которой древо философии черпает
свою силу... философия не может быть плодотворной,
если она не идет рука об руку с эмпирическими наука-
ми». Воображение философа «должно быть оплодотво-
рено научным мировоззрением, и он должен чувство-
вать, что наука дает нам новый мир, новые понятия и
новые методы, ранее неизвестные, но доказавшие опы-
том свою плодотворность...» (82, с. 230).
Уайтхед однажды сказал, что философия Рассела —
это неоплатонический диалог в себе. Другие называли
его современным Юмом, Кантом. Сам же Рассел при
этом, давая оценку наследия Канта в «Очерках филосо-
фии» (1928), характеризует его как «явное» несчастье
для философии (см. 67, с. 83). Рассел проповедует
картезианский дуализм в «Проблемах философии»
(1912), но затем отрицает его. В «Нашем позна-
нии внешнего мира» (1914) доказывалось, что логика —
сущность философии, а в «Человеческом познании»
(1948) утверждается, что «логика не часть филосо-
фии».
Таких разноречивых утверждений у Рассела доволь-
но много. В 1959 г. он все же заявляет, что сейчас
смотрит на мир так же, как и в «Экскурсе в метафи-
зику» (см. 79, с. 259—281): мир — это собрание одно-
родных событий, частично совпадающих одно с другим
и причинно связанных различным образом. Одни из
этих событий — данные опыта и соединены в цепочки
памяти, которые составляют ум. То, что Рассел назы-
вал «космическим благочестием», принуждает ум к одоб-
рению некоторой части данных среди всего количества
событий. Как видим, философ не может обойтись без
логического атомизма: логико-гносеологическая конст-
рукция из разрозненных фактов, представляющая мир,
заменяется на такую же конструкцию только из «со-
бытий». Действительность выступает как комплекс от-
дельных независимых друг от друга ощущений, кото-
рые фиксируются посредством предложений в мыслях
индивида.
По Расселу, этот тип философии пропитал неореа-
лизм. «Поздний» Рассел принял юмово понимание «впе-
20

чатлений» как ощущений, данных сознанию, которым
была свойственна атомизация. Тезис об атомизации чув-
ственных данных («фактов», «событий») \ как и Юм,
Рассел выводит не из объективных фактов структуры
внешнего мира, а из наблюдения над человеческой пси-
хикой. В дальнейшем Юм, абсолютизируя атомизацию
«впечатлений», связывает это с критикой субстанции.
Рассел признает юмово отрицание субстанции: один из
важнейших результатов современной математической ло-
гики он видит в том, что она отбрасывает вопрос о су-
ществовании внешнего мира за пределы проблем фило-
софии. Такой результат по существу вытекал не из
математической логики, а лишь из позитивистского,
субъективно-идеалистического ее истолкования.
Теория познания «позднего» Рассела — это логико-
математическая интерпретация юмизма, соединение скеп-
тицизма и агностицизма с феноменализмом и логисти-
кой, псевдонаучности с «нейтральностью». Практически
Рассел уже в «теории описания» солидаризируется
с теорией познания Юма, заявляя, что, кроме наших
ощущений и условных символов, мы не можем знать
ничего.
Переходу Рассела на агностико-скептические позити-
вистские позиции способствовал не только крах пози-
тивистского биологическо-психологического подхода к
познанию, не только применение метода «логического
анализа» в гносеологических построениях, не только
учение о логическом строении знания Л. Витгенштейна
и знакомство с теориями Венского кружка, но и весь
кризис буржуазного общества и индивидуального со-
знания.
Многое в философии Рассела объясняется тем, что
в период ее возникновения буржуазная интеллигенция
не могла уже идеализировать свой мир и свои духов-
ные ценности, она растеряла свой «прекраснодушный»
оптимизм XIX в. Утратив иллюзии и отшатнувшись от
настоящего, она боялась будущего, воспринимала кри-
зис буржуазной системы как крушение цивилиза-
ции. Это мировосприятие порождает скептицизм и
Критический анализ идеи «атомизации» см. И. С. Нарский.
Современный позитивизм. Критический очерк. М., 1961, с. 192—
203; 118; 143; 121.
21

пессимизм не только в литературе, но и в философий.
Все больше мыслителей переходит на позиции неопози-
тивизма.
Метод «логического анализа» Рассела был воспри-
нят неопозитивистами как методологическая основа фи-
лософии. Он сочетался у него с метафизическими из-
мышлениями махистов относительно «нейтрального
принципа бытия» (вместо объективной действительно-
сти принимается «опыт», состоящий из «элементов ми-
ра», т. е. ощущений). Рассел и Витгенштейн становятся
пророками фундаментальной перестройки устаревшего
субъективного идеализма Беркли и Юма в соответствии
с данными науки и техники. Впервые метод «логиче-
ского анализа» Рассела был применен им к математике,
а затем и к теории познания.
Метафизический характер теории проявлялся не
только в поисках каких-то окончательных, абсолютных
решений по тем или иным вопросам, но и в гипертрофии
чувственной ступени познания, разрыве диалектически
взаимосвязанного процесса познавательной деятельно-
сти человека на противоположные части. Правда, от
метафизики Рассел старался избавиться поисками осно-
вания знания и причины его возможности, но закончил
свои исследования метафизической теорией «нейтраль-
ного монизма». О Расселе, его философии этого перио-
да иногда говорят, что он «защищал здоровый рацио-
нальный скептицизм во времена пропаганды мистики»
(36, с. 100).
Рассел игнорирует общественную практику в ее ис-
торическом развитии. И это неудивительно, поскольку
неопозитивизм рассматривает себя как «возрожде-
ние» юмистских традиций в буржуазной философии.
В. И. Ленин отмечал, что «позитивистами и называют
себя сторонники Юма» (см. 2, т. 18, с. 214). Юмист-
ская основа взглядов неопозитивизма общеизвестна. Ан-
глийский историк философии Р. Метц отмечает, что
в философии Рассела можно видеть как возрождение
главных идей Юма, так и воплощение того философ-
ского духа, который был представлен в своей классиче-
ской форме шотландским мыслителем.
Сами неопозитивисты называют Рассела «отцом» ло-
гического позитивизма. Именно у него они впервые на-
шли сознательное и широкое применение логического
22

анализа к проблемам эпистемологического эмпиризма,
позицию, которая не была достигнута ни О. Контом, ни
Э. Махом, но которая характерна для логического эм-
пиризма.
Как «умеренный эмпирик» Рассел трактует фило-
софию, которая, по его мнению, является «ничьей зем-
лей», находящейся между наукой, теологией и обыч-
ными воззрениями. Он пытается дать соответствующие
требованиям научности ответы на вопросы, в которых
бессильна теология. И хотя философия, по мнению Рас-
села, не является наукой, она все же представляет оп-
ределенную духовную силу, оказывающую значитель-
ное влияние на жизнь общества и его историю. Рассел
выдвигает «теорию соответствия», сходную со спенсе-
ровским «преобразованным реализмом», и вслед за пра-
гматистами основополагающее значение придает «мне-
нию», «вере», образующим якобы исходный материал
познания. Знание — это «состояние организма», и оно не
сводится к «образу» или «идее», которая соответствует
«чему-то чувственно отсутствующему», и не имеет объ-
ективного содержания, но оно ориентировано на что-то
«внешнее» по отношению к нему Объект познания уже
не отождествляется с «чувственными данными», а полу-
чает даже некоторую самостоятельность. Посколько су-
ществование материальной субстанции отрицается, то
объективные явления трактуются как «комплексы со-
присутствия качеств», занимающих определенное место
в пространстве-времени. Познание представляется как
формально-логическое выражение реальности на понят-
ном всем языке. Гносеологический скептицизм модифи-
цируется: агностическое сомнение в адекватности наше-
го познания сочетается с метафизическим допущением
существования объектов познания.
Превращение марксизма в важнейший фактор всей
идеологической жизни современного мира окончательно
нарушило «незыблемость» буржуазной философии и за-
ставило западных мыслителей приняться за переоценку
своего духовного багажа. Рассел провел ее в книге «Ис-
тория западной философии». Когда же завершают свой
круг развития философские направления первой поло-
вины XX в. (неокантианство, неогегельянство, бергсо-
нианство, прагматизм и др.), терпят крах «новейшие»
теории неопозитивизма, неотомизма, экзистенциализма,
23

буржуазная философия вновь начинает заниматься пе-
рестройкой и переоценкой своих концепций. Б. Рассел
отметил эту тенденцию в своих трудах.
Эта перестройка и переоценка в философии происхо-
дит под знаком критики философии XIX в. Все влия-
тельные философы в соответствии с духом времени
и успехами наук, новыми методами и потребностями
претендуют на коренной пересмотр философских си-
стем, на создание принципиально новых теорий.
Неопозитивисты так или иначе ставят фило-
софские вопросы, порождаемые новейшими достижени-
ями наук, однако не могут дать им подлинно научное
решение, поскольку больше занимаются приспособле-
нием к современности берклианских, юмистских, махист-
ских философских воззрений, модернизацией старых
историко-философских концепций, что неизменно ведет
к идеалистически-агностическому их истолкованию.
Выявление теснейших связей, существующих между
философией и науками, а также зависимости философ-
ских идей от религиозных представлений и этико-соци-
альных построений составляет один из главных мето-
дологических принципов Рассела. И с этим можно со-
гласиться, ибо характерно, что симпатии его всегда на
стороне науки, а не религии, на стороне тех философ-
ских учений, которые, опираясь на прогресс научного
знания, способствовали ему, а не тех, которые исполь-
зовали этот процесс в интересах религиозно-мистиче-
ских спекуляций.
Указывая на «проходящую через всю историю про-
тивоположность между рациональным и мистическим»
(29, с. 51), Рассел высказывается при этом как сто-
ронник рационализма и критик крайностей мистицизма.
Вместе с тем он не всегда принципиально проводит эту
линию, иногда его рационализм выступает в защиту той
же мистики, скрытой, однако, под «научной» формой по-
зитивистской философии. Интересны в этой связи оцен-
ки, данные им милетским философам, а также Эмпе-
доклу, Анаксагору и Демокриту, как представителям
научно-рационалистической философии, и противопо-
ставление их взглядов философии пифагорейцев, подчи-
нивших свои научные искания религиозно-мистическим
спекуляциям.
Даже при «европоцентристском» подходе к истории
24

философии во многом не правомерен выбор философов,
включенных им в историю философии и совершенно иг-
норируемых. Так, он не уделяет никакого внимания та-
ким материалистам и атеистам прошлого, как Толанд,
Гартли, Пристли, Гольбах, Дидро, Гельвеций, Фейер-
бах; не нашлось места Джордано Бруно и многим дру-
гим.
Рационализм Рассела делает его врагом всякого ми-
фотворчества, религиозного фанатизма, церковного об-
скурантизма. Рассел неоднократно отмечал вредное,
тормозящее влияние мифологии и религии на науку и
на общественный прогресс. Таким было, как он пока-
зал, уже воздействие орфических религиозно-мистиче-
ских представлений и религиозного фанатизма средне-
вековья, когда идеологическое господство принадлежало
религии почти безраздельно. И в дальнейшей истории
Европы церковь противостояла каждому новшеству, от-
крытию, изобретению.
Свое отношение к религии Рассел распространяет
и на многих философов-идеалистов. Будучи, например,
приверженцем Платона, он называет его мистиком, а
его философию — смешением интеллектуального и мис-
тического (см. 29, с. 125, 147, 163). Главный предста-
витель схоластики Фома Аквинский, заинтересованный
не в исследовании истины, а в «предвзятой аргумента-
ции» и в подкреплении католического вероучения псев-
дорационалистическими аргументами, не заслуживает,
по убеждению Рассела, быть «поставленным на одну
доску с лучшими философами Греции или нового вре-
мени» (29, с. 481).
Особенно философ иронизирует над Гегелем. И хотя
он «согласен верить» в глубину философии Гегеля, ко-
торой нет у Канта, а также у Локка, Беркли, Юма и
Милля (см. 76, с. 10), характеризуя его основную идеа-
листическую установку о тождестве бытия и мышления
и развитии всего космоса в соответствии с законами раз-
работанной им логики, Рассел замечает Язвительно, что
«вселенная постоянно изучала философию Гегеля», что-
бы следовать ей (см. 29, с. 752).
Подводя итог своего анализа субъективизма, Рассел
отмечает: «Берклианский идеализм в сочетании со
скептицизмом привел к тому, что бога подменили ве-
рой в бога и считают, что это ничуть не хуже. Но это
25

только одна из форм субъективистского сумасшествия,
характерного для большей части современной филосо-
фии» (29, с. 826. Курсив мой.— Авт.).
Острая критика различных крайностей идеализма
уживается тем не менее у Рассела с субъективной фи-
лософией. Он, например, классифицирует философские
течения «или по их методу, или по их результатам»
(29, с. 799). Поскольку «по их методу» он подразде-
ляет философские концепции на «эмпирические» и
«априорные», а с точки зрения «результатов» — на «реа-
листические» и «идеалистические», то собственные взгля-
ды он рассматривает как «эмпирические» и «реалистиче-
ские».
Несмотря на все стремления Рассела «превзойти»
материализм и идеализм и занять «нейтральную» пози-
цию, его концепция истории философии остается идеа-
листической. Он разделяет предрассудки относительно
ряда основных понятий философии; идеалистически ис-
толковывает новейшие факты физики и астрономии;
схематизирует развитие философской методологии и ис-
тории философии, получая в результате две партии в
методологии: «дедуктивно-материалистическую» (Пифа-
гор, Платон, Ф. Аквинский, Спиноза, Кант) и «индук-
тивно-эмпирическую» (Демокрит, Аристотель, Локк и
все эмпирики новейшего времени); придерживается аг-
ностицизма и скептицизма; неверно трактует материа-
лизм, отождествляя его с прагматизмом, инструмента-
лизмом и т. д. и т. п.; наконец, развивает концепцию
истории, которая по сути своей антиисторична.
Недооценка Расселом прогрессивной историко-фило-
софской мысли приводит к тому, что его анализ истории
философии подчиняется прежде всего доказательству
истинности его, расселовских, философских положений,
которые являются якобы «единственно научными».
Здесь как нельзя верно замечание Юма, что «нет
более обычного и более естественного для лиц, претен-
дующих на открытие миру чего-либо в области фило-
софии и наук, как путем порицания всех систем, пред-
ложенных их предшественниками, подготовить почву для
восхваления своих собственных» (42, т. 1, с. 79). Исто-
рия для Рассела была второстепенным занятием. Цель
историко-философского анализа — пояснить выводы при-
26

мерами, а не доказывать их. Поэтому он всегда счи-
тает себя правым в выборе пояснений, не смущаясь их
односторонностью и субъективизмом.
Борьба политических течений и социальных групп
в обществе показана им неверно, изменяющиеся хозяйст-
венные условия жизни оторваны от социально-философ-
ских концепций, поэтому исторические эпохи характе-
ризуются не способом производства, а философскими,
научными или теологическими системами. Классовая
борьба рабов с рабовладельцами, крестьян с феода-
лами, рабочих с капиталистами в историко-философском
анализе Рассела отсутствует. История же церкви, пап
и императоров описана порой подробно.
Акцент на культурно-идеологические явления при-
водит его к неверным выводам, что именно рост просве-
щения, либеральные формы теологии способствовали
будто бы переходу от феодализма к капитализму, что
античную культуру сохранила якобы церковь, что по
сути дела философия, как и наука, вышла из античной
религии.
Идеалистическое мировоззрение Рассела тяготеет у
него над историко-философским рассмотрением, и ма-
териалистические системы причесываются под идеализм.
Гераклит вместо диалектика и материалиста оказывается
заурядным мистиком и создателем новой религии; Де-
мокрит — безликим атомистом, а не представителем
«линии материализма»; Эпикур представляется инде-
терминистом и проповедником морали животных на-
слаждений; Ф. Бэкон оказывается плоским эмпириком;
Декарт выступает как основатель всей новой филосо-
фии, однако материалистическая физика Декарта за-
малчивается, а превозносится «теория врожденных
идей»; «Спиноза — «самый благородный и привлека-
тельный из великих философов» — из материалиста
превращается в мистика и «логического мониста»; Локк
обрабатывается под Юма; Беркли оказывается «после-
дователем Локка» (см. 29, с. 624).
В то же время Рассел восхищается глубиной и ори-
гинальностью идеалиста Платона, ставит его выше Ари-
стотеля, материализм которого представляется ему ме-
тафизикой, разбавленной здравым смыслом.
Рассел противоречив: прогрессивное причудливо пе-
реплетается в его философии с консервативным и даже
27

реакционным. Буржуазные философы и социологи, стре-
мясь опровергнуть марксистско-ленинское понимание
исторической необходимости, теоретически обосновываю-
щее неизбежность гибели капиталистического общества
и торжества научного коммунизма, всеми силами пыта-
ются доказать принципиальную невозможность научной
теории истории, недостижимость объективной истины
в исторической науке. Эта тенденция является общей
для всех направлений буржуазной философии эпохи им-
периализма, однако проявляется она по-разному у каж-
дого философа.
Огромная популярность Рассела в Англии, США
и ряде стран Запада пришла к нему не только как к
философу, но и как к общественному деятелю, борцу
за мир, противнику религиозного мракобесия.
В период первой мировой войны Рассел активно бо-
рется против бессмысленного уничтожения людей. Как
сторонник идей буржуазно-демократического гуманизма
и пацифизма Рассел за активную пропаганду был по-
сажен в Брикстонскую тюрьму (1918) на шесть меся-
цев.
В 1908 г. Рассел Становится членом королевского
общества содействия успехам естествознания, в 1911 г,
избирается президентом Аристотелевского общества.
Начиная с 1896 г. Рассел много разъезжает по странам
мира со своими лекциями. В 1896, 1914, 1924, 1927,
1929, 1931, 1938, 1940—1944 гг. Рассел читает лекции
в США.
Рассел с энтузиазмом встретил Великую Октябрь-
скую социалистическую революцию. С делегацией лей-
бористов он отправляется в Россию, где пробыл с
19 мая по 16 июня 1920 г. Рассел вместе со всеми пел
«Интернационал» и «Красный флаг» на митингах в
Москве, Петрограде и других городах. Рассел более
часа беседовал с В. И. Лениным, когда был на приеме
в Кремле, и глубоко уважал его за преданность сво-
ему делу. Встречался с М. Горьким и А. Блоком, читал
лекции в Петроградском математическом обществе.
Маститый английский философ-аристократ, конечно,
не мог понять подлинного значения Великой Октябрь-
ской социалистической революции. Неверные оценки
ее теории и практики сочетались у Рассела с такими
заявлениями: «Я верю... социализм необходим миру...
28

героизм России зажег людей надеждами... осуществле-
ния социализма в будущем» (89, с. 131).
Рассел известен как философ, как политический пи-
сатель, как моралист, как ярый противник религии и
религиозной морали. Он не ограничивается теорией по-
знания и логикой, а занимается также философскими
вопросами естествознания, политическими и этическими
вопросами. Расселу принадлежит ряд работ, относя-
щихся к методологии естествознания, популяризации
квантовой механики, теории относительности. Рассел
неоднократно говорит о социальных функциях филосо-
фии; в этом отношении придавал большое значение
этике как практической философии.
В конце 50-х годов Рассел выступает инициатором
борьбы за запрещение средств массового уничтожения.
За активную деятельность против развязывания ядер-
ной войны Рассел в 80 с лишним лет снова попадает
в Брикстонскую тюрьму. По инициативе Рассела,
Дж. Пристли, Уоддингтона и др. пацифистские и рели-
гиозно-пацифистские группы Англии, прогрессивные и
демократические организации создали Национальный со-
вет борьбы за прекращение ядерных испытаний (1957).
С 1957 г. Рассел активно участвует в Пагуошском дви-
жении, инициатором которого является вместе с А. Эйн-
штейном. Рассел участвовал в первом Олдермастонском
походе за мир (4 апреля 1958 г.). При непосредствен-
ном участии Рассела был создан «Комитет ста». Основ-
ную массу его сторонников составляла молодежь, ко-
торая требовала немедленных и ощутимых результатов
от движения за мир. На практике антивоенная дея-
тельность Рассела была направлена против милитарист-
ских, агрессивных планов правящих кругов Англии и
США.
Свободомыслитель и агностик, «аристократический
бунтовщик» и «индивидуалист», «человек глубоких про-
тиворечий», Рассел читал лекции в России и Китае,
Японии и Америке, Франции и Германии, Норвегии
и Австралии.
«Реалистические» тенденции расселовских концепций
представляют собой довольно пеструю смесь юмист-
ских, берклианских и локковских идей, не говоря уже
о заимствованиях у Милля, Уайтхеда и Витгенштей-
на, Джемса, Маха и Авенариуса, преклонении перед
29

платоновскими, аристотелевскими и лейбницевскими
традициями 1.
Практически философские искания Рассела, длившие-
ся более 70 лет, не дали ответа на мучившие его во-
просы, но поиски не прошли бесследно. Они развеяли
многие иллюзии, обнаружили беспочвенность многих
претензий, внесли коррективы в его концепции и про-
граммы. Однако его философия не освободилась от про-
тиворечивости, непоследовательности и не обрела
твердых позиций. И это не случайный факт, а одно из
проявлений углубляющегося кризиса современной бур-
жуазной философии, являющегося в свою очередь про-
изводным от кризиса буржуазной идеологии в целом,
кризиса самой капиталистической системы. И не зря
Рассел заявляет, что «по сравнению с нынешним веком
XIX век кажется разумным, прогрессивным и прият-
ным» (29, с. 763).
Стремясь поместить философию в рамки элемен-
тарных научных систем и методов, отрицая мировоз-
зренческий характер философской науки, неопозитиви-
сты, в том числе и Рассел, по сути дела подорвали
выдвинутый ими же самими идеал научной философии.
В последнее десятилетие особенно ярко обнаружилась
несостоятельность неопозитивистских претензий преодо-
леть «метафизику», выйти за пределы противополож-
ности материализма и идеализма, применить в филосо-
фии научный метод.
Когда от деклараций неопозитивисты перешли к вы-
полнению своих программ, оказалось, что за логическим
и лингвистическим анализом скрываются те же самые
«метафизические» проблемы, на преодоление и устране-
ние которых они претендовали: проблемы сознания
и материи, пространства и времени, природы универ-
салий и объективного знания, мировоззрения, морали,
религии, общества. И даже вселявший большие на-
дежды логический и аналитический методы оказались
во многом сродни тем методам, которыми пользовались
идеалисты прошлого.
1 А. Квинтон отмечает, что Рассел обязан Муру освобождением
от идеализма, В. Джемсу — за нейтральный монизм и освобож-
дение от дуализма, Витгенштейну — за показ решающей важ-
ности для философа связи языка и факта (52, с. 2—4),
30

Кризис позитивизма — это одна из причин того,
что в настоящее время столь громкими стали голоса
буржуазных философов, выдвигающих на первый план
«метафизические», моральные, социальные, политичес-
кие, идеологические и т. д. функции философии.
Появляющиеся в последнее время работы филосо-
фов-марксистов во многих странах, а также и в Англии
обоснованно доказывают антиинтеллектуализм и выхо-
лощенный формализм неопозитивизма и особенно логи-
ческого позитивизма. Рассел, которого часто характе-
ризуют как близкого к позитивистам философа, отли-
чается от них более принципиальным отношением
к крайностям субъективного идеализма. Однако, исчер-
пав ресурсы юмовского эмпиризма, его философия не
сыграла той положительной роли в развитии современ-
ной философии, на которую Рассел рассчитывал вна-
чале. Философия Рассела представляет собой поле боя
всевозможных концепций, которые выдвигались, дока-
зывались, опровергались самим же мыслителем, пока-
зывавшим свои просчеты и ошибки. Только благодаря
широкому горизонту мысли и незаурядности Рассел
стал талантливым представителем и продолжателем
традиций английского эмпиризма. Рассел опроверг
абсолютный идеализм, субъективный идеализм лингви-
стического позитивизма, догматизм религии и апологе-
тику ортодоксии. Рассел внес значительный вклад в ма-
тематическую логику, теорию познания. Его гуманизм,
борьба за мир, атеизм получили самые высокие оценки
прогрессивного человечества.

На путях к атеизму
Проблемы критики религии интересовали Рассела
на протяжении всей жизни. Он занимался вопросами
истории религии, опровергал доказательства бытия бога,
анализировал психологию верующих, христианскую
догматику и мораль, исследовал влияние религии на
цивилизацию, выяснял значение «веры» и элементов
религии, рассматривал соотношение логики и мистики,
философии и религии, науки и теологии, пытался даже
создать свою собственную «недогматическую» религию.
Эти вопросы освещались философом в целом ряде мо-
нографий и большом количестве эссе. Многие его ра-
боты с яростью были встречены воинствующими теоло-
гами, вызвали большую полемику не только в среде
философов и богословов, но и простых верующих.
В юности будущий скептик был верующим.
В 15 лет «одинокий, застенчивый и педантичный» юно-
ша все еще верит в бога, ибо «аргумент первопричины»
казался ему неопровержимым. В то же время он начал
сомневаться в обоснованности религии, в атмосфере
которой он воспитывался, и заинтересовался проверкой
истинности религиозных догм. Скептическому отноше-
нию юноши к религии способствовал в это время и учи-
тель-агностик, несколько месяцев занимавшийся его
воспитанием. Свои сомнения юный Рассел записывал
в дневник, используя греческий алфавит, чтобы слу-
чайно не раскрыли его антиклерикальных настроений.
Многие из этих записей он впоследствии поместил
в третью часть своей книги «Мое философское разви-
тие» (1959).
Рассел вспоминает, как для него в это время были
важны «История христианства» Мильмана, сочинения
Гиббона, Конта, Данте, Маккиавели, Свифта, Бокля,
Шелли. Будущий философ читал Байрона, Теннеси,
32

Карлейля, Дж. С. Милля. Он практически принял на
веру несомненность идеализма и пытался постичь ма-
териализм. Но во многом ему мешала вера в бога, ибо
аргументация представлений о боге все еще казалась
ему неопровержимой. Атеизм поэтов-романтиков, анти-
клерикализм упомянутых историков и философов, вли-
яние Юма и естествоиспытателей конца XIX в. поколе-
бали его веру в ценность религиозного мировоззрения.
Рассел писал, что он старался совместить в некоей ате-
истическо-скептической комбинации «знание» XVII в.,
«веру» XVIII в. и «восторг» XIX в. Отказ от свободы
воли был основан на несовместимости ее со всемогуще-
ством бога. Придя к неверию в бога, он продвинулся
к позиции, схожей с концепциями французских фило-
софов XVIII в., стал страстным рационалистом в отно-
шении к религии. Он сожалел о потерянной религиоз-
ной вере и с дикой страстью почитал красоту природы
и человека в интерпретации Дж. С. Милля. Рассел
окончательно освободился от веры в бога в 18 лет после
чтения «Автобиографии» Дж. С. Милля, в которой он
обнаружил небольшой отрывок, где доказывалось, что
на вопрос: «Кто создал меня?» — нельзя сразу ответить,
ибо он сразу предполагает вопрос: «Кто создал бога?»,
который и показал ложность аргумента первопричины
и способствовал его свободомыслию. Влияние философии
Дж. С. Милля на воззрения молодого Рассела было
довольно ощутимым. Он признал его «крестным отцом
в философии», а скептицизм относительно религии пе-
рерос в буржуазный атеизм, свободомыслие и анти-
клерикализм, который он пронес через всю свою долгую
жизнь.
Учеба в Кембридже, интенсивные занятия логикой
и математикой совмещаются Расселом с постоянной
критикой религии. Будучи студентом, Рассел начинает
увлекаться Гегелем. Позже он писал, что на время со
странным удовольствием пытался создать в себе уве-
ренность, что пространство и время нереальны, что
материя — иллюзия, что мир действительно состоит из
духовных вещей. Но вскоре он «обнаружил» у Гегеля
вместо стройной системы «беспорядочную мешанину»
и отбросил его философию (см. 84, с. 58—59). Затем
Рассел обращается к доктрине Платона, полагая что
2 А. С. Колесников
33

существует неизменный вечный мир идей, представлен-
ный нашим чувствам в виде точных копий действитель-
ного мира. Этот род «математического скептицизма»,
который Платон усвоил от Пифагора, привлекал Рас-
села недолгое время.
В 1898 г. начинаются его неореалистически-позити-
вистские искания. Некоторые философы считают, что
именно решение религиозных вопросов привело юного
Рассела к разрыву между его мыслями и верованиями
окружающей викторианской аристократии. Изучение
религии и взыскательность к своим собственным сомне-
ниям ясно видны из записей, сделанных в молодости.
Расхождение его с Кантом и Гегелем в конечном счете
направлено на ликвидацию собственной религиозности,
к расширению конфликта с религией путем логико-ма-
тематического решения вопросов религии и теологии.
Первые зрелые возражения против религии Рассел вы-
сказывает в «Критическом исследовании философии
Лейбница» (1900). Логический анализ, неореализм
и логический позитивизм окончательно ставят его на
почву агностицизма и скептицизма в философии и кри-
тике религии.
Один из лидеров американского персонализма, про-
тестантский философ Э. Брайтман, писал о Расселе, что
его «отношение к религии было достаточным для того,
чтобы произошла пространная и довольно язвительная
дискуссия» (88, с. 539). Эта дискуссия началась прак-
тически с первых работ философа. Его критика рели-
гии была «постоянной», что обнаруживает некоторое
сходство с Юмом, ибо они оба сохранили пожизненный
интерес к проблеме религии и пожизненный скептицизм
относительно «истин» религиозной веры.
Действительно, на смертном одре Юм не изменил
своего отрицательного отношения к религии и послед-
ние часы перед смертью читал Лукиана и играл в вист.
Он так же мало верил в бога, как и раньше. Примерно
за полтора месяца до кончины Юма посетил писатель
Дж. Босвелл (1740—1795) и взял интервью, названное
Е. С. Моснером «наиболее сенсационной новостью
XVIII столетия», в котором Юм подтвердил свое отри-
цание религиозной морали и неверие в загробную
жизнь, поскольку никогда не придерживался какой-ли-
34

бо веры в религию с тех пор, как начал читать Кларка
и Локка, хотя и был верующим в юности.
Таким образом, Юм стал скептически относиться
к религии после чтения Локка и Кларка; Рассел отка-
зался от веры в бога из-за «тривиального вопроса отно-
сительно причины первопричины» (88, с. 540) после
чтения книг Юма, французских материалистов и
Дж. С. Милля. Видимо, в этом есть доля истины,
но основа свободомыслия и атеизма Рассела кроется
не только в чтении книг атеистов и выяснении
вопроса причины бога.
В советской литературе В. Векшин считает основой
атеизма Рассела то, что «он рос с чувством глубокой
антипатии к церкви» и сохранил эту антипатию и тогда,
когда «конфликт» Рассела перерос семейные рамки
и стал конфликтом мыслящего человека с тупой «тех-
никой лжи» (5, с. 88). Д. Ермоленко отмечает и раз-
бирает его непоследовательность и недостаточность кри-
тики религии, исходящей только из философской
ориентации. Е. Мизай полагает, что «социальная среда,
характерная для Англии, историко-философская тра-
диция, новые экономические отношения, обострившаяся
классовая борьба и, отчасти, личные причины — вот
истинные корни свободомыслия Бертрана Рассела»
(16, с. 56).
Юношеские исследования аргументов свободы воли,
бессмертия и первопричины бога, чтение литературы,
связанной с объяснением тайн зарождения религии,
христианства, ее догматики; знакомство со свободо-
мыслием целого ряда философов, историков, поэтов
и прозаиков; влияние свободомыслящих учителей, сту-
денческий скептицизм, который переносится при иссле-
довании математики, логики и на религию; усвоение
скептицизма Юма, деизма Локка и английских мате-
риалистов; влияние идей философов-просветителей;
раннее знакомство с марксистскими теориями; общест-
венно-политическая обстановка и ряд личных причин —
все это приводит Рассела к свободомыслию и буржуаз-
ному атеизму. Другими словами, однозначной формули-
ровки истоков свободомыслия и атеизма Рассела дать
нельзя, но можно указать конкретные причины, послу-
жившие для их выработки и закрепления,
2* 35

Критика религии Расселом, по форме живая, яркая,
страстная, богатая конкретным материалом, была про-
тиворечива и непоследовательна по своему содер-
жанию. Это объясняется социально-политическими
взглядами философа, непостоянством его философской
ориентации. Антиклерикальные выступления мысли-
теля были тесно связаны с его субъективно-идеалисти-
ческими неопозитивистскими взглядами и агностико-
скептическими воззрениями.

Неопозитивизм и религия
Неопозитивизм, сложившийся в процессе рационали-
стической критики феноменологии, немецкого экзистен-
циализма, неогегельянства и неосхоластики, выступил
против религиозной философии. Одна из иллюзий, при
помощи которой он пытался сохранить представление
о себе, как якобы «научной философии», заключалась
в том, что его представители настойчиво доказывали,
что их теории будто бы не имеют ничего общего с рели-
гией. Используя принцип верификации, неопозитивисты
считают, что утверждения теологии, будучи метафизи-
ческими суждениями, не поддаются сопоставлению
с чувственными данными. Вследствие этого они ли-
шены научного смысла: обращаются к неощущаемой
реальности и не могут быть выражены на формальном
языке науки. Однако, когда неопозитивисты говорят,
что те или иные положения лишены смысла, это совсем
не значит, что они их считают ложными, ошибочными.
Такие положения просто не относятся к области науч-
ного знания — и только.
Именно на положении о неверифицируемости псевдо-
утверждений религии основывается неопозитивистский
скептицизм в отношении религиозной веры. Если, счи-
тают, например, неопозитивисты, утверждение, что бог
существует, является бессмысленным, то и утверждение
атеиста, что бога нет, равно бессмысленно, поскольку
осмысленно противоречить можно только осмысленному
высказыванию.
Эти заявления не выдерживают критики. Утвержде-
ния верующего осмысленны и ложны, поскольку опи-
раются на догматы веры и «здравый смысл», но не
на научные основы. Атеист, отрицая бога и критикуя
религию, опирается на научные факты и теории, рас-
крывает социальные и гносеологические корни религии
37

и показывает пути ее реального преодоления, и религия
опровергается как ложное, превратное мировоззрение
(см. 4, с. 238).
Следовательно, неопозитивисты не отрицают рели-
гию, а выводят ее из-под удара научной критики. Так,
при критике религиозного понятия «душа» отвергаются
и духовная и материальная субстанции на том основа-
нии, что «вера в бессмертие материи» такая же неле-
пость, как и вера в бессмертие души, ибо нет принци-
пиального различия между духовным и материальным, а
есть «события», «явления», «факты», составляющие или
то, или другое.
Анализ Энгельсом учения Дюринга о бытии, ле-
нинская критика эмпириокритицизма убедительно
доказали ошибочность и реакционность «нейтрализма».
Провозглашая свою независимость от религии, фор-
мально опирающийся на данные науки неопозитивизм
в действительности содействует религиозной идеоло-
гии, поддерживает ее борьбу против научного объясне-
ния природы и общества путем субъективистско-реля-
тивистского истолкования научного знания. Фидеизм
не обязательно требует от философии прямой солидар-
ности с религиозным миропониманием: ему достаточно
отказа от признания объективной истины в науке.
И религия, и позитивизм фиксируют сознание на
поверхности общественного бытия. Позитивизм оказы-
вается теоретическим средством для выражения бес-
силия буржуазного обыденного сознания перед непо-
нятными общественными силами.
Неопозитивизм принимает результаты естественных
наук, но отвергает необходимость признать их реаль-
ное философское содержание. Философ-марксист
В. Хайзе писал, что «в совмещении веры в факты и до-
верия к официальной традиции, утверждения науки и
агностической мистификации собственного общественно-
го бытия, в этой позиции, которая в силе факта обоготво-
ряет факт силы, заложены все элементы» (37, с. 159—
160) непоследовательности буржуазной философии.
Индивидуализм, агностико-скептические и субъек-
тивно-идеалистические концепции приводят неопозити-
визм в юмистско-неореалистической интерпретации
Рассела к эклектике. Она явилась результатом своеоб-
разного восприятия им той сложной общественно-поли-
38

тической борьбы, которая происходила в конце XIX —
первой четверти XX в., и всего сложного процесса раз-
вития философской и естественнонаучной мысли. Про-
тиворечия европейской действительности тех лет и кол-
лизии личности в тех условиях поставили Рассела перед
необходимостью поиска рецептов достижения прогресса
общества, счастья индивида и гармонии личностей в сво-
ем развитии. Идеализм и метафизика отвергались при
этом как теории, оторванные от действительности. Мате-
риализм (механистический) порицается за догматизм.
Диалектический материализм остается неприемлемым
для Рассела.
Рассел остается на позициях идеализма и не поры-
вает с религиозным умонастроением окончательно,
а принимает его в иной, более утонченной форме. Стрем-
ление соединить буржуазный атеизм XVIII в., требовав-
ший политических свобод, атеизм XIX в., боровшийся
за свободу науки, «либеральный» атеизм, признающий,
что религия может быть одновременно и протестом про-
тив существующих общественных отношений (в виде ре-
формизма, как считает Рассел), и способствовать поиску
верующими путей к прогрессу — все это увязывается
Расселом с откровенным агностицизмом.
В. И. Ленин отмечал, что буржуазия «из страха
перед растущим и крепнущим пролетариатом, поддер-
живает все отсталое, отмирающее, средневековое» (2,
т. 23, с. 166). В этих условиях прогрессивные идеи
сочетались с реакционными концепциями.
Агностицизм и скептицизм играли далеко не одина-
ковую роль в развитии разных исторических эпох об-
щественной жизни. Если до победы буржуазной рево-
люции скептицизм Бейля (1647—1706) теоретически
подрывал доверие к метафизической философии и опи-
равшейся на нее теологии, готовил почву для материа-
лизма и атеизма французских просветителей XVIII в.
(см. 1, т. 2, с. 141), то после победы буржуазной рево-
люции консерватизм и реакционность буржуазии выдви-
гают на первый план другую сторону агностицизма —
недоверие к познанию и человеческому разуму.
В современную эпоху кризис буржуазного общества
усугубляет агностические воззрения, и философия Рас-
села по-своему отражает этот процесс. Рассел с позиций
агностицизма критикует религию как утверждения о не-
39

познаваемом, но, поскольку агностицизм считает невоз-
можным получить истинное знание о мире с помощью
научно-рациональных средств, он допускает иллюзор-
ный переход к различного рода откровениям, к особым
иррациональным путям познания мира, своего «Я» и тем
самым подрывает научное познание. Терпимость же
наряду с отрицанием религии проявляется Расселом
в отношении религиозных воззрений как субъективно
допустимого убеждения (в вопросах истины, ценности,
чувств), она открывает двери религии, протаскивает фи-
деизм, мистику. Но на практике агностик «об этой воз-
можности и знать не желает» (см. 1, т. 22, с. 305).
Позитивистская критика религии не отрицает «пра-
ва» религии на познание сущности вещей и самого ми-
ра. У Айера и Карнапа можно найти фактическое обос-
нование необходимости существования религии и ир-
рационализма в современных условиях. Если Рассел
определяет всю «традиционную» философию как «бо-
ковую ветвь теологии» (27, с. 229; см. 29, с. 7), то
Карнап считает, что эта философия возникла из по-
требности дать выход «чувству жизни», обитающему в
сердце и не выражаемому рациональным путем; она
отвечает на «вопросы сердца». Неопозитивизм, таким
образом, оказывается скрытым союзником религиоз-
ного учения.
Однако отношение этой философии к религии явля-
ется эклектичным, приспособленческим. Религия в ко-
нечном счете считается позитивистами чем-то вроде тра-
диционных привычек, «полезных» якобы эмоциональ-
ных переживаний и т. п. Религиозные настроения яв-
ляются фактами и, как таковые, могут быть взяты для
проверки, сравнения, интерпретации.
Несмотря на свой скептицизм по отношению к ре-
лигии, неопозитивисты оставляют за ней место в обще-
ственном сознании — область эмоций, чувств, куда яко-
бы нет входа науке, знанию. И эта уступка используется
религией, которая стремится укрепиться в эмоциях че-
ловека, противостоящих безличной науке. Ошибка нео-
позитивизма состоит не в признании эмоциональных
корней религии, а в таком разделении сферы эмоций
и разума, которое восстанавливает религию в ее «пра-
вах» на человеческое «сердце». Неудивительно, что в по-
следнее время теологи широко используют неопозити-
40

вистский «анализ языка» для «обоснования» современ-
ных «моделей» религиозных высказываний.
Оценивая агностицизм Рассела, следует отметить
троякого рода заблуждения, свойственные этому воз-
зрению. Они состоят в неверном понимании предмета
познания, в неправильной трактовке субъекта познания
и в превратном толковании природы явлений. Агно-
стики при этом выступают не только жертвами фило-
софских предрассудков, но и оказываются в плену пред-
взятых принципов. В частности, полагая, что предмет
метафизического познания по природе своей есть нечто
непознаваемое, они явно исходят из абсолютного проти-
вопоставления явления и вещи в себе; между тем оче-
видно, что всякое явление есть явление чего-то, что
лежит в его основе, и являемость означает познавае-
мость этой основы. Аналогично трактуется ими субъект
познания. Третье заблуждение основано на сведении яв-
лений к нашим представлениям, понятым как исключи-
тельное выражение внутренних состояний субъекта.
Для агностицизма характерна двойственность в от-
ношении к религии, соответствующая противоречивому
характеру развития капиталистического общества. С од-
ной стороны, буржуазия заинтересована в развитом
состоянии естественных наук, необходимых для капита-
листического производства, а следовательно, в ограни-
чении притязаний религии в отношении науки. Эмпи-
рический агностицизм удовлетворяет этой потребности,
объявляя опыт единственным источником знания есте-
ственных законов.
С другой стороны, буржуазия заинтересована в ду-
ховном порабощении трудящихся масс с помощью рели-
гии, в ограничении прав науки в пользу религии. Эмпи-
рический агностицизм ограничивает науку и разум рам-
ками фактических знаний и объявляет вопросы миро-
воззрения недопустимыми для них, тем самым толкая
на то, чтобы люди искали спасения в «религиозной ве-
ре» или просто в «вере».
Сохраняет свое значение и скептическая сторона аг-
ностицизма, направленная против религии. П. Эдвардс
в предисловии к книге Рассела «Почему я не христиа-
нин» (см. 80, с. V—VI) высказывает мнение, что
опубликование этой книги в высшей мере скептической
по отношению к христианству может послужить проти-
41

воядием против религиозного фанатизма. Но весь во-
прос в том и состоит, в какой мере философия
неопозитивизма, и в частности философия Рассела, мо-
жет служить оружием против религии и мистики.
Субъективизм и агностицизм входят в теорию Рас-
села, имея точно такой же характер, как и в «репрезен-
тативной» теории познания Локка и традиционной дуа-
листической философии Декарта. Поэтому представитель
«оппозиции» традиционному идеализму и религии не
находит аргументов против них, когда обнаруживает не-
что подобное в религии. В «Проблемах философии»
(1912) Рассел пишет: «В определенном смысле необхо-
димо допустить, что мы никогда не сможем доказать
существование других вещей, кроме нас самих и нашего
опыта. Никакого логического абсурда не вытекает из
гипотезы о том, что мир состоит из меня и моих мыс-
лей, чувств и ощущений и что все остальное фантазия...
Нет логической невозможности в предположении, что вся
жизнь есть сон, в котором мы сами создаем все объекты,
появляющиеся перед нами» (56, с. 34—35).
Известно, что отношения между теологией и логиче-
ским позитивизмом в первой четверти XX в. были
натянутыми. Функцию теоретической защиты религии
в это время выполнял субъективный идеализм. У логи-
ческих позитивистов агностицизм приобрел специфиче-
скую форму выражения в виде концепции, квалифици-
рующей мировоззренческие, в том числе и религиоз-
ные, вопросы как «бессмысленные». Как раз в это время
Рассел выступает против религии с полной силой и
логически доказывает бессмысленность религиозных
догматов и верований.
В конце 50-х и в 60-х годах наблюдается оживле-
ние интереса «аналитических» философов к религии
(см. 49, с. 193). Однако сказанное против религии ча-
сто оказывалось лишь безобидными уколами, ибо тео-
логи хорошо знакомы с последней «революцией в фило-
софии», произведенной логическим позитивизмом, и мно-
гим ей обязаны (см. 48, с. V—IX). За кажущейся си-
лой современного позитивизма скрывается его слабость.
В общественной среде миссия позитивистской фило-
софии была еще более негативной. Придерживаясь за-
конов логики, ее новейшие поборники смогли продемон-
стрировать, что положения, которые не являются ни
42

аналитическими (подобно тавтологическим утверждение
ям математики), ни эмпирическими (подлежащими про-
верке чувственными впечатлениями), должны быть бес-
смысленными. Этот тезис утверждает, что многое, имею-
щее отношение к общественной науке, бессмысленно.
Отвергая категорию смысла в отношении тех
положений, которые обычно считались положениями фи-
лософскими, этическими или эстетическими, позитивисты
большей частью не имели своей целью дискредитиро-
вать эти дисциплины. Их целью было свести рассмотре-
ние любого предмета к логике и простому опыту. Все
другие сферы предоставлялись вере (как у Рассела)
или мистической интуиции (как у Витгенштейна), так
как, к собственному удовлетворению, позитивисты «до-
казали», что разум в этих областях бессилен. Дж. Бер-
нал писал: «В социальной и политической области между
позитивистом и теологом не существует никаких разно-
гласий по всем практическим вопросам. Как первый,
так и второй стремятся доказать невозможность рацио-
нальной и исторической оценки общества. Как первый,
так и второй стремятся ограничить сферу человеческого
познания и достижений. На место научного познания
материального мира они тем самым ставят неосознанный
или осознанный мистицизм. Как первый, так второй в
самом буквальном смысле слова являются обскуранты'
стами. Подобные настроения способны только помочь
реакции, какими бы прогрессивными и передовыми мыс-
лителями ни считали себя их поборники. Они стремятся
подорвать уверенность человека в своей способности
понять свое общество и господствовать над ним и с по-
мощью науки переделать внешний мир для того, чтобы
он служил удовлетворению человеческих потребностей»
(3, с. 616).
Позитивизм подходит к религии с меркой «логиче-
ского анализа». Всю критику религии он сводит к рас-
крытию логических противоречий (что свойственно Рас-
селу). Теолог Г. Льюис даже видит причину возобнов-
ления интереса к религии в самой критике религии
логическим позитивизмом (см. 49, с. 193). Ибо эта кри-
тика, будучи скептической критикой со слабыми сред-
ствами, не только вызывает эффективный отпор, но
прямо-таки усиливает религию, отвлекая внимание от
действенных методов ее отрицания.
43

В принципе неопозитивизм и религиозная философия
дополняют друг друга, а не исключают. Гнесеологически
подобное состояние обосновывается понятием «опыта»
в трактовке неопозитивизма. «Опыт» ограничивается
с этой точки зрения психологической реальностью, пред-
ставляется вне его отношения к объективному миру
и поэтому не может служить критерием различия науч-
ного и мистического отношения к действительности.
«Переживания мистиков» и «опыт» неопозитивистов об-
ладают одинаковой реальностью. Только «натуралисти-
ческие и рационалистические предрассудки» неопозити-
вистов, но не теория познания позволяют им отличать
свой «опыт» от «мистического».
Объявляя вопросы мировоззрения недоступными че-
ловеческому разуму, позитивизм отрицает возможность
рациональной теологии, но, поскольку позитивизм от-
рицает материализм, его критика не поднимается до на-
учного атеизма. Позитивизм бессилен против религии,
поскольку апеллирует не к разуму, а к вере. С точки
зрения современного позитивизма нельзя даже дока-
зать, что бога не существует, как неоднократно заявлял
Рассел. Позитивистская концепция с ее философским
«нейтрализмом» в отношении к теизму в ряде случаев
оказывается «стыдливым материализмом», далеким до
рабской позиции в отношении религии, характерной для
многих объективных идеалистов. Однако в условиях
ожесточенной борьбы идеализма против материалистиче-
ского мировоззрения всякая попытка занять среднюю
позицию между ними служит одной цели, а именно:
расчистить путь фидеизму.
«Примиренческое отношение к религии представля-
ется, таким образом, одной из важнейших черт фило-
софии неопозитивизма. И это свидетельство того, что
неопозитивизм, несмотря на видимость «нейтральности»
в идейной борьбе нашего времени, фактически идет на
союз с религией. В последние десятилетия современный
позитивизм начинает участвовать в религиозно-фило-
софских движениях и в позитивном плане, что позво-
ляет религиозным философам говорить о наличии «ана-
литической философии религии» и оценивать логический
анализ в словах: «Логика — служанка метафизики», где
под последней понимается философия религии, а под
первой — философия логического анализа» (4, с. 240).
44

Однако не следует и принижать значение атеистиче-
ских и полных свободомыслия взглядов у таких близ-
ких к неопозитивизму философов как Рассел. История
философии дает нам немало примеров отрицательного
отношения мыслителя к вопросам религии и церкви, ко-
гда атеизм и свободомыслие не вытекали непосред-
ственно из его философской системы. Расселовская не-
ореалистическая концепция «нейтрального монизма», со-
лидаризируясь с юмовской теорией, приходит к субъек-
тивности материи, которая зависит от «предустановлен-
ной гармонии ощущений». Сама же «гармония» с необ-
ходимостью требует координирующего начала, «высше-
го мастера», т. е. наличия бога. Таким образом, отри-
цая бога, Рассел не может обойтись без него, не может
увязать атеистические принципы с идеалистическими
основами.
И все же взгляды «позднего» Рассела на религию
отличаются от примиренческого к ней отношения у боль-
шинства позитивистов. Известно, что Рассел расходится
с «классическим» неопозитивизмом Витгенштейна, Айе-
ра, Карнапа, Шлика, он критикует их методологию
крайнего субъективизма, их полный конвенционализм и
принцип верификации. Расходится он с обычным неопо-
зитивизмом и в отношении к религии.

Наука и религия
Критика неопозитивизма Рассела требует в первую
очередь исследования его сложных отношений к науке
и религии.
Опираясь на позитивистскую субъективно-идеалисти-
ческую философию и пытаясь соединить философию
Юма с методами современной логики, Рассел деклари-
ровал свою враждебность «метафизике», спекулятивной
идеалистической философии, теологии и мистицизму, а
равно и свое стремление «защитить» науку от идеа-
лизма и религии. При этом он, однако, считает, что
марксистская точка зрения якобы уводит от подлин-
ного познания объективного мира. В этом и проявился
антиматериалистический характер философии Рассела.
Эпигонство и эклектизм присущи всей буржуазной
философии, последнее слово которой смыкается в ко-
нечном счете со средневековым представлением об отно-
шении науки и религии.
Неопозитивизм, как философия эмпиризма, свое уче-
ние основывает на чувственном опыте нашего познания.
Чувственные переживания, а не объективно существую-
щий мир являются-де «единственной реальностью». Но
принцип философского эмпиризма расширяет понятие
опыта, включая сюда и опыт религии.
«Научность» философии неопозитивизма, по Рас-
селу, основана на логике. Логика санкционирует анализ
научных предложений и определения объекта и субъ-
екта чувственного восприятия. Так, Рассел пишет: «Ес-
ли допустить, что грамматический субъект предложения
является несуществующим, то, очевидно, во всех таких
случаях грамматический субъект не является собствен-
ным именем, т. е. именем, непосредственно представляю-
щим какой-либо объект. Следовательно, во всех случаях
подобного рода предложение может анализироваться
46

таким образом, что при этом субъект в нем рассматри-
вается как несуществующий, исчезнувший» (55, т. I,
с. 13).
Аналогичным образом шло рассуждение, что материя,
причинность и т. п. не существуют, ибо в предложениях,
где говорится о них, предикаты не утверждают чувст-
венные данные. Например, в предложении: «Причин-
ность может выражать закономерные связи»— «причин-
ность» является, по Расселу, фикцией, поскольку она,
как таковая, не может быть сведена к совокупности чув-
ственных данных. Аналогично доказывается и несуще-
ствование бога (см. 17).
Объективно идеологическая функция неопозитивиз-
ма состояла в том, чтобы «обезвредить» науку, прими-
рить ее с религией и буржуазной идеологией. Для этой
цели науку противопоставляют философии, отрицают
право науки на философские выводы, пытаются лишить
философию ее конкретно-научной основы, отвергнуть
ее мировоззренческую суть.
Для феноменалистской теории познания Рассела,
основанной на формалистическом и номиналистическом
учении о природе логики и логической ступени позна-
ния, не существенны мировоззренческие функции науки.
Рассел, как и махисты, рассматривает науку как произ-
вольный комплекс полезных приемов. Одним из основа-
ний такой точки зрения является взгляд на мир как на
разобщенную последовательность фактов, относительно
которой якобы невозможно утверждать, что в ней су-
ществует необходимость и причинность. Этот взгляд
Юма, принятый Расселом, действительно несовместим
с научным познанием, состоящим не в описании фактов,
а в раскрытии закономерностей, существующих в объ-
ективной реальности.
Трудности науки, противоречия в развитии позна-
ния природы, заблуждения и неполнота естественнона-
учных данных, обнаружение новых явлений, ставящих
под сомнение некоторые общепризнанные теоретические
выводы,— все это используется идеалистами для под-
крепления их реакционных учений. На этой почве воз-
никают философские теории, утверждающие, что ни одна
математическая или физическая теория не отражает
объективной реальности; все они субъективны, услов-
ны, гипотетичны, имеют своей целью не согласование
47

человеческих представлений с реально существующими
объектами, а согласование их друг с другом. Поэтому
Уайтхед считал необходимым слить и религию и науку
в «единую рациональную схему мысли», поскольку «не-
посредственное переживание» бытия, вера, интуиция, как
основа философского знания, принципиально отличны
от научного, полнее его.
Даже Рассел, не принимающий полный конвенциона-
лизм неопозитивизма считает всеобщность научных
положений результатом соглашения между учеными,
принятого на основе ряда логических допущений и выво-
дов из произвольно избранных предпосылок. В итоге
материя, пространство, время и все категории научного
мышления вообще имеют лишь то содержание, которое
в них вкладывается учеными, научные же проблемы
решаются посредством конвенций о содержании приме-
няемых понятий, о правилах их употребления и т. п.
«Чистая» гносеология «нейтральной» философии Рас-
села контрабандой протаскивает идеализм под видом
отказа от «метафизических» проблем. А поскольку на-
учные данные субъективны, не дают оснований для суж-
дений об объективной реальности, то неопозитивизм
Рассела содержит в себе значительные элементы ирра-
ционализма, допускает религиозную веру в потусто-
роннее, фидеизм. Не зря Р. Коллингвуд расценивал по-
зитивистский скептицизм как «догматизм наизнанку».
Советские философы устанавливали непосредственную
связь Д. Беркли с неопозитивистским подходом к фи-
лософии и науке.
Призвав на помощь эклектизм и схоластику логи-
цизма, Рассел стремится доказать «непоследователь-
ность» аргументации материализма, выступающего у
него под марками «наивного реализма», «либерализма»,
«эмпиризма», «метафизики». По его мнению, материа-
лизм якобы никогда не познает свойств материи.
Если в начале XX в. Рассел питал надежды, что его
поколение может достигнуть в области чистой мысли
результатов, которые поставят это столетие наравне
с величайшею эпохою греческого мышления (см. 25,
с. 105), то через 40 лет заявил, что «все человеческое
знание недостоверно, неточно и частично» (27, с. 540).
Разница между полюсами этих утверждений отражает
изменения в настроении буржуазии, вышедшей на про-
18

сторы мирового правления в начале века, и буржуазией,
потерявшей свои идеалы и уже не верящей в буду-
щее.
В 20-х годах Рассел высказывает опасение, что «но-
вая наука скорее послужит усилению власти господст-
вующих партий, чем увеличению человеческого благопо-
лучия». И тут он задается вопросом: «Не постигнет ли
человеческое общество, устремившееся к истине на
крыльях науки, участь Икара?» (см. 39, с. 65—66; см. 81,
с. 66).
Позитивизм так или иначе содействует «выжива-
нию» спиритуализма, мистики. Согласно философским
представлениям Рассела, «процесс познания, как тако-
вой, не зависит от познающего субъекта» (66, с. 382 —
383). Это означает, что вне субъекта сам процесс науч-
ного познания имеет место как якобы новый элемент
существования. А это чистейший идеализм. Позитивизм
освобождает понятия и результаты наук от их материа-
листического содержания. После этого даже спиритуа-
лист-невежда возьмется заставить науку «признать»
бога. Позитивизм и выступает в итоге «научным по-
ставщиком метафизики».
Не зря Рассел оценивает теологию как «системати-
зированное невежество», придающее запах святости за-
блуждениям, которые не должны бы сохраниться в про-
свещенном веке (см. 73, с. 44). Но этим заблуждениям
способствовал и сам Рассел, считая законы науки гипо-
тезами, об истинности которых можно якобы говорить
преимущественно в прагматическом плане.
Рассел договаривается до признания религии «при-
близительно научным знанием». Оказывается, религи-
озная вера даже содействует науке как некоей деятель-
ности, осознанной человеком. Наука объявляется фило-
софом прагматической истиной, а отнюдь не «духовным
зеркалом вселенной», отражающим ее законы (72, с. 15).
Все науки философом делятся на три группы: физи-
ческие, биологические и антропологические. В физиче-
скую группу включаются науки, касающиеся свойств
неорганической природы; в биологическую группу —
науки, изучающие органическую природу. К антрополо-
гической группе относятся все науки, касающиеся чело-
века: физиология, психология, антропология, история,
социология, экономика (см. 39, с. 67). Оригинальность
49

этой классификации не спасает ее от поверхностности,
схематичности, субъективности; не раскрывается взаи-
мосвязь естествознания, общественных наук и фило-
софии.
Этому способствует само содержание понятия «нау-
ки» в философии Рассела. Полагая, что наука развила
в человеке способность управлять природой и поэтому
может увеличить его благосостояние и счастье, он вме-
сте с тем опасается быстрых перемен в жизни, вноси-
мых наукой, которые могут привести к перенаселению,
нарушить равновесие между инстинктами человека и
окружающими его условиями.
Определяя науку как «первичное знание», суждения
которого высказываются в порядке эксперимента и ру-
ководствуются вероятностью, Рассел уверен, что науч-
ный аспект в знании будет приобретать все большее
значение, но как сила умелого обращения с природой.
Наука есть «попытка открыть посредством наблю-
дения» и объяснить на основе этого не только факты,
но и законы, связывающие один с другими, а в отдель-
ных случаях и предсказывать будущие факты.
Философ все беды видит в ученых и в науке, а не
в строе буржуазного общества, использующего науку не
только как полезный практический инструмент разви-
тия цивилизации, но и как средство манипуляции чело-
веком. В итоге позиция Рассела в отношении к науке *
такова, что при всех ее успехах она, по его мнению, не
дала человечеству ни больше самоконтроля, ни больше
доброты, ни больше силы в обуздании своих инстинктов,
но принесла средства для усиления коллективных
страстей, которые по преимуществу становятся «источ-
ником зла». Поэтому-то наука, по Расселу, является
бедствием и представляет опасность для цивилизации.
Как социолог технологического направления, Рассел
видит в науке, технике враждебную человеку силу,
выходящую из его подчинения. Как и Дьюи, Ясперс,
1 Рассел считает, что существуют две науки: наука как метафи-
зика, которая стремится к познанию истины, но не достигла
этого, и наука как техника, которая приводит к власти и тем
самым к подавлению и угнетению людей. Наука — средство
описания мира, но не орудие его преобразования; скорее она
часть того «приспособления» к среде, от которого зависит био-
логическое выживание человека (см. 27, с. 540).
50

Мейо, он фетишизирует науку и технику, извращает
само понятие социальности, отрицая классовость отноше-
ний при капитализме. Выступая против милитаризации
науки и техники, Рассел полагает, что улучшения в тех-
нике ведут к несчастью, что «технический прогресс»
делает современную жизнь неблагоустроенной, что
возникает «конфликт между техникой и человеческой
природой», враждебность техники «импульсам челове-
ческой природы» (см. 39). Важно отметить, что безыс-
ходность этой картины рисуется Расселом на фоне от-
рицания марксистского закона противоречия между
производительными силами и производственными отно-
шениями и вообще исторического материализма, замал-
чивания факта существования социалистического госу-
дарства.
Субъективно-идеалистическое понимание философии
приводит Рассела не только к неверному пониманию
науки, но и к своеобразной трактовке научного метода.
Критикуя индуктивный метод Ф. Бэкона, Рассел выска-
зывает мысль, что истинно научный метод включает
«дедукцию, так же как индукцию» (см. 60, с. 95—110)
и состоит в наблюдении фактов, которые позволяют
открыть «общие законы, управляющие фактами» (см. 71,
с. 13). В «Человеческом познании» он утверждает, что
«научный метод... состоит главным образом в устранении
таких верований, которые являются... источником потря-
сений, и в удержании таких, против которых нельзя при-
вести никаких определенных аргументов» (27, с. 218).
Здесь видна эволюция Рассела в понимании науки
и метода ее: от истинной науки до прагматической веры,
от Бэкона до Юма. Тот пьедестал, на котором у фран-
цузских и английских материалистов царил Разум, а у
Юма — эмоции, Рассел сначала отдает инстинктам, а за-
тем перепоручает верованиям. Поэтому «всего зла можно
избежать распространением научного духа, который
должен отдать предпочтение привычкам, формирующим
мнения из очевидности, перед предрассудками» (68,
с. 243. Курсив мой. — Авт.). Здесь же выражается со-
мнение во всесильности «научного духа», поскольку тот
индивидуалистичен и предубежден к авторитету. Он,
как и все в буржуазном обществе, подчиняется ком-
мерции, служит экономическому успеху личности, ее
«выгоде». Даже оценивая дарвинизм и эволюционное
51

учение и признавая их огромное значение для науки,
Рассел считает, что из этих теорий проистекает аргу-
ментация, «защищающая свободу конкуренции, а равно
и национализм» (см. 39, с. 67).
Концепцию науки Рассел связывает с признанием,
что «научное состояние ума является или скептическим,
или догматическим». Первое полагает, что истина не
открыта (согласно агностицизму и не будет открыта);
второе — что истина является уже открытой, хотя бы
в тех вопросах, которые наука уже исследует.
Все эти градации «научного состояния ума» несостоя-
тельны, поверхностны и ненаучны. И хотя Рассел стре-
мится придать им научный вид, он все же остается на
идеалистической точке зрения, приукрашенной рациона-
лизмом и интеллектуализмом, логикой и эрудицией.
Логика была призвана в науку, чтобы вскрыть «дей-
ствительный мир». Это шло навстречу настроениям ин-
теллигенции, положение которой становится все более
неустойчивым вследствие кризисов в экономике и идео-
логии. Философским отражением этого настроения и
стали тенденции концепции науки Рассела, стремящей-
ся обосновать беспристрастность исследований, не зави-
сящих от классовых «предрассудков» и неизменно веду-
щих к «истине». Но истина оказывается сомнительной.
А прокламируемые им квазинаучность, псевдопартий-
ность и «беспристрастность» держат интеллигенцию в
плену буржуазной философии.
Рассел всегда отстаивал науку и критиковал рели-
гию. Но вместе с тем первичными считал «логические
сущности», являющиеся вечными и неподвижными, как
«идеи» Платона. Прогресс науки оказывается платонов-
ской видимостью, а не действительностью прогресса че-
ловеческих знаний. Философия лишается объективного
критерия оценки правоты науки в ее споре с религией.
Такая постановка вопроса во многом выражает ди-
лемму буржуазного общества. С одной стороны, бур-
жуазия без науки, техники не может обогащать и удер-
живать своего господства; с другой стороны, она опа-
сается многих революционных выводов из научного зна-
ния. Философия Рассела считает нормальным то поло-
жение, что наука ничего не может доказать относительно
объективного мира, а философия ограничивается лишь
52

анализом логической структуры науки. Акцентируя ло-
гическую сторону познания, сводя знание к вере, игно-
рируя и выхолащивая объективное содержание науки,
Рассел превращает свою концепцию науки в гносеоло-
гическую схоластику, ограничивает сферу человечес-
кого знания, принижает роль науки и в конечном итоге,
основывая ее на системе заключений относительно
«абсолютно простых» предложений, сам того не желая,
обесценивает ее (см. 13).
Философия, декларирующая, что признает науку как
высшую форму человеческого знания, истинность ко-
торой доказывается «опытом», в глазах неискушенной
публики очень выигрывает. Если же такая философия
приходит к заключению о «научной», а не сверхъесте-
ственной вере, то она оказывает неоценимую услугу бого-
словам. Другими словами, неопозитивисты и те, кто
близки к ним, начинают логическим, а кончают божест-
венным, как и любая идеалистическая философия.
Неопозитивистская концепция науки, которой при-
держивается и Рассел, делит науки на формальные
и фактуальные, абсолютно противопоставляя логику
и математику другим конкретным наукам. Рассел счи-
тает, что формальные науки можно называть «науками»
только из любезности. Содержание лаучного знания
сводится к эмпирическим данным, а теоретическое мыш-
ление оказывается логической систематизацией наблю-
даемых данных, оторванной от других форм человечес-
кой деятельности и самого общества. Ценностные по-
стулаты и категории признаются за неверифицируе-
мые. Наука представляет право ученому выбирать
себе верования и нормы поведения по вкусу, не име-
ющему к науке прямого отношения.
Теорией, отстаивающей права науки и разума, да-
ющей им единственную и правильную ориентацию,
является марксистско-ленинская теория. Свободная от
релятивизма и скептицизма, борющаяся против догма-
тизма и мистики, она показывает, как происходит про-
цесс активного познания мира, проверяемый и коррек-
тируемый общественной практикой процесс, в котором
частные открытия и относительные истины являются
ступеньками в бесконечном приближении человечества
к абсолютной истине.
Наука — сложное общественное явление. Это и ис-
53

торически развивающаяся система знаний, и процесс
непосредственного творчества, и форма отношения
между обществом и природой. Наука в конечном счете
всегда была связана с производством материальных
благ. Но степень, характер, формы и содержание этой
связи меняются в процессе исторического развития.
Пока функции науки сводились главным образом к по-
лучению новых знаний, наука выступала как сила,
создающая общие условия развития производства.
К. Маркс характеризует науку на этом этапе как
всеобщую производительную силу и иногда сравнивает
ее с силами природы (см. 1, т. 23, с. 398).
Переход к машинному производству кладет начало
новой форме соединения науки и производства — орга-
ническому включению научных исследований в произ-
водственный цикл — это «повсюду становится опреде-
ляющим» принципом (см. 1, т. 23, с. 472). Широкое
развитие научных исследований привело к превраще-
нию некоторых из них в функциональную часть про-
изводства: научное исследование перерастает в собст-
венное производство. Но наука остается и формой
духовного производства, которая становится аспектом
материального производства, а научные исследования
выступают как сфера проявления производственных
отношений.
Религия для неопозитивистов — это разновидность
«метафизики», т. е. это философские выводы и обоб-
щения, которые не сводятся к ощущениям и выходят
за рамки непосредственного «опыта». Поэтому-то «ре-
лигиозная метафизика» якобы ничем по сути дела и не
отличается от «метафизики материализма». Неопози-
тивисты уверяют, что и в том и другом случае люди
пытаются решить проблемы, которые с точки зрения
«современной науки» полностью лишены смысла.
Буржуазный философ Дюкасс насчитал 75 опреде-
лений религии (45, с. 20, 35). Все эти определения,
однако, не отражают специфику религии как особой
формы сознания, отрицают ее значение как идеологии;
этим самым затушевывается социальная роль религии
в буржуазном обществе. Например, определение Прат-
том религии как «серьезного социального отношения
индивидуума или коллектива к силе или к тем силам,
которые они постигают как обладателей верховного
54

контроля над их интересами и судьбами» (51, с. 2),
скрывает реакционное существо религии.
Определяя объект и содержание понятия «религия»,
Рассел не выходит за рамки буржуазно-либерального
ее толкования. Религия имеет много значений и долгую
историю, пишет Рассел: вначале она относилась к опре-
деленным обрядам, выполняемым для целей, которые
сейчас забыты, и время от времени соединяемым с ре-
лигиозными мифами, чтобы объяснить их «мнимую
важность» (59, с. 223).
Религия — «болезнь, порожденная страхом» (80,
с. 24), она определяется и как «желание верить судьбе»
и всевозможным бессмыслицам ради собственного уте-
шения. Рассел расценивает религию как «трусость ума».
Затем под религией понимается вера, управляемая
догмами, внушенными эмоциональными или авторитар-
ными, но не интеллектуальными методами. Религиоз-
ная вера — продукт страха и отчаяния, некая «ирраци-
ональная реакция на опасность» (78, с. 111), кото-
рая всегда и везде наносит вред и которой суждено
умереть. Вера, олицетворение религии, отрицательно
влияет на людей, усиливая «эмоции того или иного на-
правления» (77, с. 148—149). Религия — это ложь, миф,
который проповедуют власть имущие в своих целях
(см. 29, с. 132).
Религия — догматическая вера, способствующая че-
ловеческим несчастьям. Если человек будет следовать
опытно-агностическому знанию, то 9/10 зла современ-
ного мира могло бы быть излечено (75, с. 27). Религия
«неразумна» (75, с. 76), является «источником неверо-
ятных страданий человечества» (80, с. 24), «силой зла»
(80, с. 45—46). В эссе «О юношеском цинизме» (1929)
Рассел говорит о религии как «частично интеллекту-
альной, частично социальной «беде», зависящей от
веры в бога» (75, с. 94). Ранние религиозные верования
называются им «рабским повиновением раба» безликой
силе природы (60, с. 52). Поздние религии приходят
к «пассивному отречению» от всего, к «мудрой» сте-
пени покорности силе. Подчинение желаний богу ведет
к «добродетели смирения» (60, с. 54—55).
В книге Рассела «Религия и наука» (1935), в боль-
шинстве статей в его сборниках «Мистицизм и логика»
55

(1918) и «Почему я не христианин» (1957) отразился
позитивистский подход к науке и религии.
В «Религии и науке» философ утверждает, что ре-
лигия как социальное явление более сложно, чем наука,
и выделяет три аспекта «каждой» великой исторической
религии: «церковь», «вероучение», «кодекс личной мо-
рали», относительная важность которых изменялась в
различные времена. Эти три элемента существенны
для религии как социального явления и имеют опреде-
ляющее значение в конфликте с наукой (73, с. 8—9).
В эссе «Почему я не христианин» он объясняет
сущность христианства существованием веры в бога,
веры в бессмертие. В «Цене праздности» (1935) он до-
вольно точно определяет сущность христианства как
«утешение тех, кто потерял национальную и личную
свободу» (74, с. 187). Но бороться за свободу Рассел
предлагает путем реформ в области образования, про-
свещения, воспитания.
В «Истории западной философии» (1945) им верно
отмечается, что христианская религия сложилась из фи-
лософских воззрений Платона, неоплатоников и стои-
ков; «концепций морали» и некоторых теорий, среди
которых надо отметить теорию о спасении. Но «если
бы иудаизм как религия погиб при Антиохе,— цити-
рует Рассел Таунсенда,— то исчезла бы почва, на кото-
рой выросло христианство...» (29, с. 324, 331). Религия
как форма общественного сознания, как идеология, име-
ющая и социальные, и гносеологические корни, Рассе-
лом не понята.
Религия, по мнению Рассела, была неизбежна в пе-
риод наступления «полной западной цивилизации» (74,
с. 183—184). Первоначально христианство было «не
политическим» учением, а неким типом «утешения»
и «морального осуждения» (74, с. 187).
Рассел много времени посвятил изучению нехристи-
анских религий: иудаизму, буддизму, китайским рели-
гиозным системам, исламу. Однако его определения ре-
лигий иногда своеобразны, часто поверхностны и по-
тому не отражают их сути.
Так, буддизм определяется им как «неполитичес-
кая религия», содержащая учение о «путях спасения»
в будущей жизни и мистические доктрины, направ-
ленные на «лечение отчаяния» у людей, не имеющих
56

религиозной веры. Конфуцианство неверно определяется
им как «политическая религия», которая, идя от соблаз-
на к лести, стремится путем добродетели создать «хо-
рошую форму правления», опираясь на чисто светские
правила морали без религиозных догм. Ранний буддизм
и христианство, считает Рассел, были «похожими по ду-
ху», ибо стремились к святости путем отказа от реаль-
ного мира: они «были религиями мира, учащими доб-
роте и непротивлению». Изменения в худшую сторону
наступали только в процессе приспособления их к
«инстинктам воинственных варваров» (63, с. 191,
91).
Из рассуждений Рассела следует, что религия имеет
догматический характер и под религией следует пони-
мать всякую «догматическую претензию на абсолют-
ную истинность» тех или иных положений, теорий
и взглядов. Однако его определение религии слишком
неопределенно и расплывчато.
Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» (1878) писал:
«...всякая религия является не чем иным, как фанта-
стическим отражением в головах людей тех внешних
сил, которые господствуют над ними в их повседнев-
ной жизни,— отражением, в котором земные силы при-
нимают форму неземных» (1, т. 20, с. 328). В классо-
вом обществе «религия,— по словам В. И. Ленина,—
есть один из видов духовного гнета, лежащего везде
и повсюду на народных массах, задавленных вечной
работой на других, нуждою и одиночеством» (2, т. 12,
с. 142).
Неверная трактовка религии приводит Рассела так
или иначе к ряду непоследовательных выводов, в част-
ности к созданию собственной «недогматической рели-
гии», которая может быть принята как заменитель
ортодоксальной религии. Философ охотно допускает,
что «организованная религия» является одним из «важ-
ных элементов», направленных против таких явлений,
как фашизм, ибо она имеет благосклонные доктрины
гуманности, любви ближнего и права смиренного. Вна-
чале Рассел, например, полагал, что социал-демократия
не только политическая партия, основывающаяся на
экономической теории, но и носитель «философии мира
и развития человечества, короче — целой религиозной
и этической системы» (24, с. 1).
57

Рассел сравнивает марксизм с религией. Однако
всякая мессианская интерпретация научного комму-
низма, как известно, была чужда К. Марксу и Ф. Эн-
гельсу. Они признавали решающую роль в истории за
пролетариатом не потому, что он унижен и беден как
первые ученики мифического Христа, а потому, что
внутренние противоречия капиталистического общества
дали толчок к революционной борьбе рабочего класса,
когда он стал осознавать свою историческую роль и пер-
спективы, которые эта борьба открывает перед ним;
потому что кризис капитализма проистекает из конф-
ликта между общественным характером труда, процесса
производства, от которого зависит жизнь трудящихся, и
частнособственническим характером присвоения резуль-
татов этого производственного процесса. Во всем этом
нет ни доли мессианства, а только анализ конкретной
исторической ситуации, анализ в пользу пролетариата.
Факты непоследовательности, как и атеистические
тенденции в философии Рассела, нельзя абсолютизи-
ровать. Он видит, что «все существующие рабские, ре-
лигиозные аргументы были созданы в поддержку раб-
ства; в наши дни сходные аргументы основаны в под-
держку капиталистической эксплуатации. Почти все
традиционные жестокости и несправедливости были
поддержаны религией, вплоть до морального обмана
общины, вынужденной изменить лицо» (72, с. 107. Кур-
сив мой.— Авт.). Здесь философ пытается показать
некоторые социальные корни религии, ее классовую
направленность, но при этом ошибочно считает, что ре-
лигия в итоге изменила общественное устройство.
Неправильное понимание источников религии приво-
дит Рассела, например, к выводу, что «современная де-
мократия наследовала силу от моральных идеалов хри-
стианства»; что мы обязаны христианству определенным
отношением к личности, и это отношение является
«чувством, касательно к которому наука стоит на ней-
тральных позициях». Явно абсолютизируя отдельные
стороны христианской этики, «ранний» Рассел иногда
выступал в пользу ее использования в образовании и
жизни. Он считает мир «кое-чем» обязанным евангели-
ям, которые смогли бы сделать еще больше, «если бы
они имели сильнее влияние» и т.д. (74, с. 132, 192, 235).
58

Положительный взгляд на религию прослежива-
ется в работах Рассела «Культ свободного человека»
(1903), «Сущность религии» (1912), «Принципы соци-
альной реконструкции» (1916), «Мистицизм и логика»
(1914), «Религия и церкви» (1916), «В чем моя вера»
(1925) и в других эссе. Эта тенденция исчезает в позд-
них работах философа.
Очень своеобразной является работа «Сущность ре-
лигии», в которой анализируются четыре элемента ре-
лигии, а именно: чувство бесконечности; чувство едине-
ния; чувство покорности; чувство социальной справед-
ливости.
Именно «чувство бесконечности» создает религию,
«жизнь в целом», которая освобождает человека «от
тюрьмы страстных желаний и ограниченных мыслей».
Это «освобождение дается религией», но без «сковыва-
ющих» догм; догмы становятся «сковывающими» как
только санкционируют подчинение ложному порядку ве-
щей (57, с. 46—47).
«Бесконечность» и «чувство единения» нераздельны.
Эта особенность «бесконечности»— один из аспектов
универсальности и беспристрастности человеческого пе-
реживания, считает Рассел. Другие чувства делают че-
ловеческую жизнь якобы ограниченной, эгоцентриче-
ской и индивидуалистической.
Душа человека является «странной смесью бога и
животного», районом боя двух натур: одной — частной,
ограниченной, эгоцентрической, другой — универсаль-
ной, бесконечной и беспристрастной. Ограниченная
жизнь, которую человек разделяет с животными, свя-
зана с телом и взглядами на мир с точки зрения
«здесь и теперь». Переживание бесконечности, или
«чувствование» бога, выступает «в виде распростране-
ния света в туманном море» и ощущается как «внезапная
красота среди спора... как ночной ветер в деревьях».
Поэтому, например, пантеизм — «неудовлетворитель-
ная религия», ибо ему, как считает Рассел, не хватает
универсальности и бесконечности. И, как истый бого-
слов, он заявляет: безграничная природа души, бо-
жественная ее часть, является «принципом объединения
в мире», а сама ограниченная личность, движимая
желаниями самосохранения, «сооружает тюремные
стены вокруг неограниченной части нашей культуры
59

и старается удержать их от свободной жизни в целом,
которая составляет бытие» (57, с. 47, 57, 48). Рассел
понимает «чувство единения» (то есть чувство кол-
лективности.— Авт.) как религиозное. И совсем не бес-
почвенны высказывания некоторых исследователей, что
«глубочайшие религиозные переживания Рассела нахо-
дятся в гармонии со светом, в котором живут все ми-
стики» (43, с. 553).
Действительно, расселовская трактовка элементов
религии дает возможность ряду исследователей гово-
рить о «создании» Расселом «недогматической рели-
гии». Однако он никогда не мог провести различие
между догмой как традиционной верой и предписа-
нием, присущих ортодоксальному христианству, и дог-
мой как рациональной интерпретацией религиозного
переживания (опыта).
Из мистического смысла бесконечности и коллек-
тивности проистекает третий аспект его «новой» рели-
гии — «покорность». Позднее Рассел писал в «Завоева-
нии счастья» (1930): «Христианство учило подчинению
воле бога, и даже для тех, кто не мог принимать эту
фразеологию, должно было быть что-либо подобное, на-
сыщающее все их действия» (70, с. 236).
Переход от жизни ограниченной, связанной с живот-
ным миром, к неограниченной жизни личности, к «бо-
жественному» состоянию экстаза, за которое ратует
Рассел, требует момента безусловного «самоподчинения»,
когда вся личная воля, кажется, прекращается и душа
чувствует себя в пассивном подчинении вселенной.
После страстной борьбы за добро приходит некая
внутренняя или внешняя необходимость «преследова-
ния» объекта, поглощающего все желания личности,
и поиска других желаний, когда уже никакие желания
не в состоянии восстановить оставленный объект. Та-
ким путем возникает состояние «приостановленной во-
ли», когда душа больше не пытается обманывать себя
в мире, но открывается для каждого впечатления, ко-
торое приходит к ней из вселенной. Именно в такое
время впервые возникает созерцательное видение, при-
нося с собой «всеобщую любовь» и «всеобщий культ»,
от которого исходит радость, а от «всеобщей любви»—
новое желание, при котором рождается поиск «всеоб-
щего добра», составляющий «волю нашей безграничной
60

натуры». И вот с этого момента самоподчинения, само-
отказа от реального мира якобы и начинаются «новая
жизнь», «новое счастье» и «более широкие надежды»
(57, с. 49-50).
Так появляется четвертый аспект «религии» Рассела,
названный американским персоналистом и протестант-
ским философом Э. Брайтманом «социальной справедли-
востью», а самим автором —«любовью». Поскольку лю-
бая религия, по Расселу, «приводит нас к характеру
склонному в неравенстве к любви справедливости и к
всеобщности наших намерений осуществления общих
нужд человека», то необходимо создание «новой рели-
гии, основанной на свободе, справедливости, любви,
а не на авторитете, мифе и огненном аде» (59, с. 58).
Рассел считает любовь движущей силой всего, что он
«желает для мира», ибо существуют и «философии
чувства, вдохновленные любовью к счастью, теорети-
ческие философии, вдохновленные любовью к знанию,
и практические философии, вдохновленные любовью
к действию» (см. 29, с. 789, 799). Таким образом, по
Расселу, все в мире основано на «любви». «Во что я
верю?»—задает Рассел вопрос названием книги (1925)
и отвечает: в «хорошую жизнь, вдохновленную лю-
бовью и управляемую знанием» (65, с. 58).
Именно знание вступает в противоречие с религией.
«Интеллектуальным источником» конфликта между
наукой и религией он считает «вероучение»: кто со-
мневается в вероучении, тот ослабляет авторитет, до-
ходы церковников и мораль религии. Поэтому слу-
жители церкви имели все основания «бояться рево-
люционного учения людей науки»,— полагает Рассел.
Наука, с одной стороны, отвергала догматические
утверждения библии и их «божественное откровение»;
с другой стороны, оспаривала некоторые важные хри-
стианские догмы или некоторые философские доктрины
(73, с. 7, 10).
Способ, которым наука достигает веры, совершенно
отличен от теологического. Наука, считает Рассел, на-
чинает не с общих предложений, а с особенных фак-
тов «наблюдения или опыта». Религиозное вероучение
отличается от научной теории требованием воплощения
вечной и, безусловно, определенной истины, тогда как
наука всегда экспериментальна и не способна достиг-
61

нуть окончательного доказательства истины. Наука
только «уточняет» старые теории, которые являлись «ро-
дом практической истины» (73, с. 13—14). Рассел от-
казывается от поиска абсолютной истины, заменяя ее
«технической истиной, манипуляцией с материей». Нау-
ка, считает он, дает нам возможность «узнавать пред-
меты», «создавать их» и приносить пользу, «ослабляя
плохие обстоятельства» и «усиливая хорошие» (78,
с. 104—105).
Таким образом, наука лишается всех ее атрибутов
творчества и революционной силы и превращается Рас-
селом в набор «технических истин», догм, что в даль-
нейшем облегчает ему сведение ее к своеобразной вере.
Философ отмечает, что конфликт между теологией и
наукой заставил теологов приспосабливаться к науке,
интерпретируя аллегорически или метафорически за-
труднительный текст библии.
В оценке Расселом науки и религии содержатся ра-
циональные мысли, но они в значительной мере обесце-
ниваются близкой к неопозитивизму концепцией автора,
и особенно трактовкой конфликта между наукой и ре-
лигией. При рассмотрении соотношения науки и религии
он отчасти солидаризируется с богословием: в искаже-
нии истории взаимоотношений религии и науки;
в пропаганде идеализма и агностицизма в вопросе об
абсолютной истине; в маневрах вокруг истолкования
смысла религиозных учений и самого понятия рели-
гии.
В настоящее время, считает Рассел, конфликта меж-
ду наукой и религией нет; «сражение... почти закончи-
лось», так как христианство очищено от несущественных
доктрин и «потеряло желание» подвергать гонениям
иноверцев. Поэтому Рассел считает, что ныне «очищен-
ные» религии «во многих случаях становятся полезны-
ми» (73, с. 246-247).
Оценивая борьбу инквизиции с гелиоцентризмом,
Рассел по существу выгораживает богословов, которые,
преследуя Галилея, якобы «не знали всей истины» и по
сути дела не так уж виноваты, как это считают атеи-
сты. Проявляя уступчивость теологии, он заявляет, что
гонения церкви являются «скорее политическими и эко-
номическими, нежели богословскими» (73, с. 250). Аргу-
ментом для преследования могло быть и знание, но «на-
62

ука ослабила влияние церкви на человеческие умы»,—
считает Рассел.
Распространение научных взглядов, противополож-
ных богословским, до сих пор, считает Рассел, несом-
ненно, «делалось ради счастья» (73, с. 178). Эта «вера
в безграничные возможности прогресса» (60, с. 35) и
индустриализации, «скорее чем дарвинизм и библейская
критика», вела к отрицанию религиозной веры (см. 61,
с. 122—123). Рассел мастерски показывает всю важ-
ность вызова «коперниковской революции» теологии,
догмам, унаследованным от невежества прошлых веков.
Кеплер, Галилей не оставили никаких надежд теологам
в космологических доказательствах бытия бога. Тео-
рия эволюции в лице Канта, Лапласа, Барнета, Бюф-
фона, Ламарка подготовила дарвинизм, который «был
жестоким ударом по теологии, как и коперниканизм».
И хотя современная религия как-то приспособилась к
доктрине эволюционизма, ее приспособление показывает
слабость религиозных теорий целеполагания существо-
вания мира, а не их силу, на что она претендует. Те-
леология завела науку в тупик (см. 29, с. 86). Рассел
всегда уважительно говорит о людях науки — Галилее,
Копернике, Кеплере, Ньютоне.
Рассел выступает за авторитет науки против авто-
ритета церкви. «Никакие кары,— пишет он,— не обру-
шиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки;
никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его
принимает. Он завоевывает умы исключительно прису-
щим ему призывом к разуму... Авторитет науки... —
утверждает Рассел,— как бы соткан из кусков и частичек,
а не представляет собой, подобно канону католической
догмы, цельной системы, охватывающей человеческую
мораль, человеческие надежды, прошлую и грядущую
историю вселенной. Авторитет науки высказывает свое
суждение только о том, что в данный момент представ-
ляется научно установленным, а это составляет лишь
крошечный островок в океане неведения». Церковный
авторитет «провозглашает свои суждения абсолютно
верными и неизменными во веки веков: суждения науки
высказываются в порядке эксперимента, на основании
вероятности, и признаются подверженными процессу
изменения. Это порождает склад ума, весьма отличный
от склада ума средневекового догматика» (29, с. 510).
63

В этом высказывании Рассела ясно видно, что при
защите науки и отрицании ценности религии и ее авто-
ритета философ отказывает науке в системе знаний,
проповедует релятивизм. Его цель — избежать догма-
тизма, который порождает религию. Наука восторже-
ствовала благодаря своей практической полезности, и
она способствовала освобождению от авторитета церкви,
от духовных оков религии, вела к «изумительному рас-
крытию человеческого гения в области искусства и ли-
тературы» (29, с. 511).
Субъективно-идеалистическая убежденность Рассела
как относительно главенства «научно-технических прие-
мов» над «научным характером ума», так и относитель-
но ошибок, повторяемых «новейшими религиями», за-
нявшими место христианства (73, с. 244—245), вступает
в конфликт с материалистическими выводами из анали-
за борьбы науки с религией и приводит к фальсифика-
ции их соотношения. В ходе анализа концепции Рассела
отчетливо видна ее противоречивость: субъективно он
приходит к ряду материалистических выводов, но логи-
ческий позитивизм заставляет его делать противополож-
ные заключения. Последовательный диалектический ма-
териализм стоит на позиции непримиримости научного
знания и религиозной веры. Борьба материализма про-
тив религии — это борьба развивающегося философского
знания против религиозно-мифологической веры, борьба
науки против религии в новое время.
Для Рассела этой борьбы материализма с религией,
с идеализмом не существует. Он представляет ее как
конфликт сил, укрепляющих веру в сверхъестественное
и тем самым финансовое положение служителей культа,
и сил, противостоящих этому укреплению.
Подлинная наука не выдает свои положения за не-
пререкаемые абсолютные истины или аморфные конвен-
ции, а признает необходимость их диалектического раз-
вития. Наука враждебна религиозной идее непогреши-
мости и всякому догматизму. Сомнение — враг веры,
но «мать философии». Это не есть сомнение агностика
и скептика, а сомнение в абсолютной конечности выво-
дов науки. Познание есть «разрешение прежнего сомне-
ния», а не отказ от познания или сведение его к «вере
в факты», как считал Рассел.
64

Религия требует противоестественного — отказа от
разума. Предписания слепой веры вытекают из мистиче-
ского характера религии, фанатизм которой лежит вне
сферы действия разумных соображений и доводов. Слу-
жители церкви, понимая, что вера, основанная на одном
страхе, даже если он закреплен экономическими отно-
шениями и социальными институтами, не может быть
прочной без «научного» фундамента, уже не опровер-
гают науку безоговорочно, а пытаются примирить ре-
лигию с ней, использовать научные выводы в своих ин-
тересах. С этой целью ими делается заявление, что ре-
лигиозная вера, как высший якобы вид «знания», не
исключает, а, наоборот, предполагает научное знание.
При этом богословы стремятся доказать, что религия
выше науки, религиозные истины «достовернее» истин
научных, пытаются внушить необходимость и даже бла-
готворность этой связи. Они отстаивают идею нейтраль-
ности науки по отношению ко всем философским и ре-
лигиозным взглядам, утверждая, что история филосо-
фии и религии будто бы доказывает, что содержание
науки не может влиять на них. Во-первых, язык науки
уникален, не переводим на другие языки; во-вторых, не-
возможно проверить эмпирически выдвигаемые поло-
жения философских и религиозных учений. И если
наука используется для опровержения религии, то
это, по словам теологов, незаконное расширение терми-
нов науки.
Отождествление знания с верой, проведенное Рассе-
лом, его непоследовательность буржуазного свободо-
мыслителя играет на руку фидеистам. У Рассела есть
попытка разграничить область веры и область знания
и представить их развитие в таком симбиозе, где каж-
дый выигрывает от сожительства с другим. В этом пла-
не он и рассуждает о соотношении научного познания
и религиозных чувств.
Рассел, отрицая бога, религию, ее догмы и отмечая
их тормозящее влияние на развитие прогресса, тем не
менее говорит о возможности допустить существование
мира мистики.
В эссе «Логика как сущность философии» (1914)
Рассел писал: «Вся философия есть логика», но «логи-
ческое знание не только порождено опытом», поэтому
существует «логика мистицизма», которая показывает
3 А. С. Колесников
65

недостатки, присущие всему предумышленному. Когда
господствует мистическое настроение, нужды в логике
мистицизм не испытывает. Как только оно падает, ло-
гика становится необходима для «желания сохранить
исчезнувшую интуицию, или по крайней мере доказать,
что это была интуиция». Поэтому «как логики... мы,—
пишет Рассел,— можем допустить возможность мира
мистики», так как мы не знаем всех связей явлений
в реальном мире, хотя их и изучаем (46, с. 289, 293,
300, 303).
К подобному выводу его приводит интуитивизм,
утверждающий, что должно быть некое знание общей
истины, которое является независимым от эмпирической
очевидности, т. е. «не зависит от данных чувств» (46,
с. 308). Интуиция, по Расселу, выступает в роли сырья
«для познания через описания» или выводного знания.
Другими словами, мистический инстинкт, иррациональ-
ное чувство, в ряде случаев сливающееся с религиозным
«откровением», входит в основу знания. Поэтому у Рас-
села так легко уживается буржуазное свободомыслие
с идеализмом.
Позиция Рассела относительно мистического пере-
живания довольно сложная и противоречивая. Он раз-
рабатывал концепцию «безличной» вселенной, являю-
щейся основой мистического переживания и религиоз-
ного чувства. Мистицизм у него эмоционально-эти-
ческий, а не религиозный: «мистицизм должен быть
рекомендован как отношение к жизни, а не как кредо
относительно мира». Главную же для Рассела ценность
мистицизм представляет в возможности открывать в че-
ловеке «универсальную любовь и радость» во всем, что
существует, делать жизнь благородной, счастливой, сво-
бодной, и это независимо от вероучения, построенного
на мистике (60, с. 18, 32, 33).
Таким образом, стремление Рассела найти гумани-
стические формы достижения состояния или ощущения
счастья было одним из побудительных мотивов критики
им религии и атеистических исканий. Вместе с тем она
вела объективно к защите мистики, когда мыслитель
говорил о расширении опыта человека путем включения
в него мистических переживаний, способствующих яко-
бы появлению чувства всеобщей радости, любви и брат-
ства.
06

Допуская «логику мистицизма» (60, с. 14, 25—26),
можно ли предполагать, спрашивает Рассел, что в ре-
лигии имеется действительный источник знаний, кото-
рый лежит вне науки, и можно ли его описать как «от-
кровение». Он считает, что наука должна быть нейт-
ральной, поскольку она всецело «зависит от восприя-
тия и заключений относительно нейтрального факта.
Вероятность науки обусловлена фактом сознания».
А «мистик сам может быть уверен, что он знает и не
нуждается ни в какой научной проверке» (73, с. 177—
178). По Расселу, мистики сконцентрировали оборону
своих позиций в трех положениях, отстаивая «единство
мира, иллюзорность природы греха и нереальность вре-
мени». Подытоживая сказанное в адрес мистицизма, он
призывает не изображать «в карикатурном виде докт-
рину мистицизма», в которой имеется ядро мудрости:
философия, основанная на мистике, имеет свои тради-
ции от Парменида до Гегеля (73, с. 180—181, 184).
Рассел полагает, что, когда мистики противопостав-
ляют «действительность» «кажущемуся», слово «дейст-
вительность» имеет не логическое значение, а лишь
эмоциональное. «Если это объяснение принимается, то
мистицизм выражает эмоции, а не факты». Поскольку
мистицизм не утверждает что-либо, он не может быть
или подтвержден или опровергнут наукой. А вообще
«мистика создает утверждения благодаря неспособности
отделять эмоциональную важность от научной действи-
тельности» (73, с. 186, 187).
Вот так логический позитивист Рассел объясняет
мистицизм и доказывает его существование наряду с
наукой, притом даже отмечает, что именно эта недока-
зуемость опровержений мистики и привлекает научную
интеллигенцию и философов. Мистическое чувство счи-
тается глубже обыденных восприятий мира и не тре-
бует, по его мнению, с необходимостью признания
существования бога.
Это уже в некоторой степени взгляды свободомыс-
лителя. Но его дальнейшие выводы обусловлены позити-
вистской ориентацией философа: коль мистические
эмоции будут свободны от неподтвержденных мнений,
они «могут дать ту же вещь, хотя и в преувеличенной
форме, что дается и размышлением». Признавая на-
учный метод принятия истины, в области эмоций
3*
67

философ не отрицает «ценность опыта, породившего ре-
лигию»; мистические же откровения, освобожденные от
«фальшивых мнений», могут принести только «хорошее»
(73, с. 189).
Любая гипотеза, считает Рассел, может быть «по-
лезной» для науки, если она дает возможность откры-
вателю мыслить вещи по-новому. Для верующего она
является «сильным лекарством» от несчастий нашего
земного существования (см. 29, с. 152, 269, 699). Лич-
ность, склонная к мистическому переживанию, по Рас-
селу, может рассматривать это переживание как позна-
вательное, как показывающее некоторые факты при-
роды вселенной, человека и отношения между ними.
Сами убеждения, гарантирующие мистическое пере-
живание, согласно Расселу, имеют то же содержание,
что и те, которые свойственны тем или иным рели-
гиям.
Практически признавая иррациональность как наде-
ление человека прагматическим знанием, мудростью
здравого смысла, Рассел вместе с тем выступает против
религиозной мистики. Поскольку все существует в чув-
ствах, ощущениях, то и мистика, по его мнению, суще-
ствует в эмоциях и получает права гражданства нарав-
не с религиозной верой, «недогматической религией»
и счастьем «всеобщей любви».
Перенесение религии, веры в бога внутрь человека,
сведение главного аргумента (бог, как объект чувств и
веры, не форма общественного сознания, а форма чело-
веческого чувствования) в пользу существования бога,
к внутреннему эмоционально-психологическому его
ощущению» — свидетельство определенного идеалисти-
ческого понимания сущности религии. Признавая, что
мистичность присуща внутреннему миру человека, Рас-
сел, однако, не знает, как влиять на мистическое само-
созерцание, на самоанализ субъективных религиозных
переживаний. Мистика в образе эмоций верующего
продолжает существовать, а философско-религиозная
концепция о сверхчувственном слиянии с богом полу-
чает новую жизнь уже из рук логического позитивизма.
При этом Рассел отводит интеллектуальному познанию
ограниченную «логическую» роль, за пределами кото-
рой открывается область неведомых возможностей боже-
ственного откровения.
68

Дух и материя — всего лишь «логические построе-
ния». Элементы, из которых они строятся, соединены
различными отношениями, одни из которых изучаются
физикой, а другие — психологией. Но душа «едва ли
может быть рассмотрена как научная концепция» (73,
с. 110). Поэтому, с точки зрения абсолютизации субъ-
ективно-логических спекуляций мыслящего разума, он
сначала высказал сомнение в объективности внешнего
мира, а затем открыл доступ к новой «внутренней»,
«нейтральной», по сути дела непознаваемой «объектив-
ности», обусловленной метафизикой нашего языка (73,
с. 114-115).
С одной стороны, логика изгоняется из языка и
утверждается, что язык алогичен в своих построениях,
что язык — помеха правильному мышлению, создатель
фикций. С другой стороны, язык изгоняется и из логи-
ки, так как любая «логика, хоть в малейшей степени
доверяющая языку, ведет к фальшивой метафизике»
(64, с. 367). Язык перестает быть орудием мышления, а
само мышление сводится к формальным операциям, ли-
шенным предметного смысла и содержания. Таков итог
разрыва мышления и речи, отрыв языка от чувственной
реальности.
Рассел констатирует неспособность разума проник-
нуть в «сверхъестественное» которое, вероятно, сущест-
вует, а это дает далее основания говорить о непостижи-
мости этого «сверхъестественного». В итоге религия
в который раз приобретает «право» на новую жизнь.
Неопозитивизм отверг концепции спиритуалистов, но
замкнулся в рамках созерцания опыта. Человеческий
разум, превозносившийся на словах, был низведен в
конце концов до положения простого регистратора со-
бытий.
Рассел дает неопозитивистскую оценку мистического
феномена в познании. Теология тем самым из антипода
науки превращается в самостоятельную область «науч-
ного» знания; она становится буфером, испытывающим
толчки и со стороны религии, и со стороны науки.
Наука и вера основываются на совершенно различ-
ных принципах мышления. Наука опирается на объек-
тивные факты и их обобщения, на эксперимент, на прак-
тику, в своих логических построениях исходит из ре-
альных связей и явлений. Религия же основывается не
69

на фактах и не знает экспериментов, ее логические за-
ключения исходят из принятых на веру догматов, из
божественного откровения. Вместо прочного фундамен-
та фактов религия имеет спекулятивное основание авто-
ритета, всевозможные предания и вымыслы.
Бурное развитие науки в XX в. и ее успехи в обо-
сновании явлений природы способствовали отходу лю-
дей от религии и церкви. Неудивительно поэтому, что
в философии все чаще на первый план выступают ате-
изм и требование полного освобождения науки от цер-
ковной опеки. Еще английские и французские материа-
листы XVII и XVIII вв. восстановили естественные
науки и разум в своих правах, философия Просвещения
прямо выступила в защиту человеческого разума.
К этому, собственно, призывает и Рассел, однако даль-
ше этого призыва и некоторой популяризации достиже-
ний естествознания он не идет, как и другие философы-
гуманисты современного Запада.
Рассел отрицательно относится к религии и проти-
вопоставляет ей просветительскую мораль свободного
разума. Здесь особенно сказывается влияние Д. Юма и
Дж. С. Милля. Последний считает, что изжившие себя
традиционные религии должны уступить место вере в
прогресс человечества, моральное усовершенствование
людей и возможность построения счастливой жизни на
Земле. Позитивизм в лице Милля «представляет рели-
гию без Бога и предлагает новое высшее бытие—чело-
вечество; с установлением этой религии Иегова должен
уступить место иным божествам, христианский кален-
дарь должен быть заменен научным... Христианскую
веру и почитание... Бога... заменить или обожанием
смертных (Конт), или обожанием неизвестного (Спен-
сер), или чистым материализмом, исключающим всякую
религию. Они нашли нового бога, помещают фетиша на
алтарь науки и преклоняют свои колени перед си-
лою слепою, бессознательною, неразумною и неиз-
вестною» (23, с. 35). Столетие позже под этим выска-
зыванием мог бы подписаться и мыслитель типа Б. Рас-
села.
Однако наука и религия исключают друг друга.
Оставленные в одном и том же мире, они сразу же
вступают в борьбу. Поэтому мир надо-де разделить на
две наглухо отгороженные, друг с другом не сообщаю-
70

щиеся части: на внешний мир действительности и на
внутренний мир человеческих ощущений. Именно это и
проделывает Рассел, решая якобы тем самым вопросы
соотношения науки и религии. Внешний мир предостав-
ляется религии — только она может судить о том, что
происходит в этом мире. Внутренний мир, мир ощуще-
ния, представления, переживания остается в распоряже-
нии науки. Достоверность всего того, о чем говорит нау-
ка, не выходит, таким образом, за границы этой узкой
сферы, а религия вторгается и в переживания.
Истинная наука открывает внутренние закономерно-
сти движения, развития природы, общества и мышле-
ния, закономерности, которые не даны нам непосредст-
венно в ощущениях, ибо они не лежат на поверхности
явлений и, следовательно, не могут быть сведены к не-
посредственному наблюдению.
Наука изучает объективную реальность. Но в фило-
софии и науке понятие объективности и реальности име-
ет иной, чем в религии, смысл; оно связано с решением
основного вопроса философии и не является «неполным
предикатом», как считает Рассел. И если утверждение
о «непроверяемости» объективности переносится в фи-
лософию такого рода, то это прямо ведет к субъек-
тивному идеализму, ведет к признанию объективной
независимости реальности от сознания, к отрицанию
материалистического решения основного вопроса фи-
лософии.
Естественно, это не означает, что каждый буржуаз-
ный ученый является сознательным фальсификатором
науки. Однако честность ученого, свободомыслие и гу-
манизм не ведут автоматически к подлинно научному
результату. В. И. Ленин предупреждал, что буржуаз-
ным профессорам, способным давать самые ценные ра-
боты в специальных науках, «нельзя верить ни в еди-
ном слове, раз речь заходит о философии», ибо гносе-
ология — партийная наука, а буржуазные «профессора
философии — ученые приказчики теологов» (см. 2, т. 18,
с. 363—364).
Абстрактно-академические, атеистическо-гуманисти-
ческие работы Рассела можно приветствовать среди
огромного количества тенденциозных, ложных и религи-
озных трудов представителей буржуазной интеллиген-
ции. Однако в целом неопозитивизм, игнорируя обще-
71

мировоззренческие вопросы, проповедуя релятивистское
отношение к истине, конвенционализм, гипостазируя
логический анализ науки, отрицая ее объективное
содержание, создает психологическую неуверенность в
ценностях науки. Все это говорит о реакционности нео-
позитивистской философии, тормозящей проникновение
диалектического материализма в естествознание, про-
грессивных общественных идей — в сознание людей
капиталистических стран. Рассела нельзя считать право-
верным неопозитивистом. Однако именно тогда, когда
он от критики религии поворачивает на путь полуоправ-
дания пантеистической мистики, как строя чувств, он
вновь сближается с реакционной неопозитивистской
традицией.

Критика Расселом
доказательств существования бога
Рассела, обозначившего границы знания между неудов-
летворяющими его естественными науками и теологией,
при критике религии интересовало разрешение трех
вопросов. Во-первых, в чем несостоятельность и вред-
ность религиозных догм? Во-вторых, почему нельзя
верить в бога и бессмертие души? В-третьих, верно ли,
что Христос «самый лучший и мудрейший» из людей?
(28, с. 10).
Неосхоласт Ф. Коплстон, оценивая выступление
Рассела против религии, отмечает, что, подобно
Дж. С. Миллю, философ считает, что «зло и страдание
в мире составляют неопровержимые возражения вере
в бога», которого описывают как безгранично доброго
и всемогущего. Рассел считает, что философия не может
доказать или опровергнуть истинность религиозных
догм и существования бога (см. 44, с. 41—42).
Он считает, что основная причина веры в бога есть
то, что людей приучили верить в него с ранних лет
в силу традиций. Более сильной причиной является
«желание иметь ангела-хранителя» (см. 28, с. 9, 14).
Проблема критики веры в существование бога разреша-
ется им путем разбора интеллектуальных, нравственных
и онтологических аргументов доказательства его бытия
(см. 29, с. 712).
Как логик и математик, Рассел сделал очень инте-
ресные выводы и замечания о роли математики в появ-
лении религии и бога. «На основе математики было сде-
лано предположение, что мысль выше чувства, интуи-
ция выше наблюдения». «Личная религия ведет свое
начало от экстаза, теология — из математики...» Мате-
матика Парменида и Пифагора «запуталась в мисти-
цизме» (29, с. 53, 55, 67). Рассел считает, что «матема-
тика является главным источником веры в вечную и
73

точную истину, а также в сверхчувственный интелли-
гибельный мир». Поскольку всякое точное размышление
имеет дело с идеалом, противостоящим чувственным
объектам, постольку «чистая математика... льет воду на
мельницу мистических доктрин...». Рассуждая об отно-
шении времени к вечности, он полагает, что математиче-
ские объекты являются вечными и вневременными (име-
ются в виду универсалии) и могут быть истолкованы
как мысли бога. Здесь ясно слышен мотив платонов-
ского бога-геометра. «Начавшееся с Пифагора сочета-
ние математики и теологии характерно для религиоз-
ной философии Греции, средневековья и нового време-
ни вплоть до Канта... С Пифагора начинается вся кон-
цепция вечного мира, доступного интеллекту и недо-
ступного чувствам. Если бы не он, то христиане не учи-
ли бы о Христе как о Слове; если бы не он, теологи не
искали бы логических доказательств бытия бога и бес-
смертия души» (29, с. 56).
Рассел говорит, что поиски чего-то вечного — один
из глубочайших инстинктов, толкающих людей к фило-
софии, и он связан с любовью к дому и желанием найти
убежище от опасности. Эти поиски человек завершает
якобы в религии, которая сама ищет вечность в форме
бога и в форме бессмертия души. «В боге нет ни измен-
чивости, ни подобия круговорота. Жизнь после смерти
вечна и неизменна. Бодрость XIX столетия восстано-
вила людей против таких статических представлений, и
современная либеральная теология полагает, что на небе
имеет место прогресс, а в божестве происходит эволю-
ция. Но даже и в этом представлении есть нечто вечное,
именно сам прогресс и его внутренняя цель. И некото-
рая доза несчастья, вероятно, возвратит людским на-
деждам их старую сверхземную форму: если жизнь на
земле полна отчаяния, то только на небе может быть
обретен мир» (29, с. 64).
Существуют старые понятия, которые представляют
собой «веру человека в пределы человеческой мощи»,—
«бог», «истина». Они постепенно сходят на нет и суще-
ствуют только внешне. Рассел предлагает новую безре-
лигиозную философию логического анализа и во-
спитание человека на принципах любви и тотальной
образованности (см. 80, с. 56—63).
Ч

Рассел отмечает, что для христиан, мусульман и
иудаистов наиболее фундаментальным вопросом, связан-
ным с истинностью религии, является признание ими
существования бога. В настоящее время, считает он,
в результате нападок рационалистов понятие бога по-
блекло и сейчас «трудно уяснить, что люди имеют в
виду, когда говорят, что они верят в бога. Одни гово-
рят, что бог — сила, способствующая праведности. Но
если задаться вопросом: есть ли иная цель во вселен-
ной, кроме цели живых существ на нашей планете?
Религиозные люди могут сказать: «Мои друзья и я —
люди поразительно умные и добродетельные». И едва
ли можно предположить, что случайные обстоятельства
были причиной интеллекта и добродетели. Поэтому дол-
жен существовать некто, по крайней мере столь же
умный и добродетельный, как и мы, считает Рассел, кто
привел космический механизм в действие с целью со-
здать нас». Этот аргумент философ не считает убеди-
тельным доказательством существования бога. Вселен-
ная велика, и, принимая во внимание, какое малое
количество материи идет на создание разумных су-
ществ, можно видеть, что оно бесконечно мало. Хотя и
маловероятно, что случайность может дать толчок со-
зданию разумного организма из случайно собранных
атомов, но вполне вероятно, что во вселенной найдется
незначительное количество таких организмов, которые
мы в действительности встречаем. Но если мы, говорит
Рассел, считаемся вершиной такого глобального процес-
са, не будучи такими уж замечательными, то всемогу-
щий, творящий в вечности, мог бы создать что-нибудь
получше: земля не вечно будет обитаема, если верить
космологическим гипотезам и второму закону термоди-
намики, вселенная идет к закату и «ничего особенно
интересного нигде не произойдет». И даже при таком
фатальном исходе и реакционном выводе о тепловой
смерти вселенной Рассел отказывается верить в какого-
то бога, «каким бы неопределенным и расплывчатым
он ни был» (80, с. 30—33).
Рассел, как и Кант, в «Критическом исследовании
философии Лейбница» доказывает логическую необосно-
ванность, противоречивость онтологического и космоло-
гического аргументов, доказывающих существование бо-
га на основании «вечных истин» и «предустановленной
75

гармонии». Последний аргумент был «изобретен» Лейб-
ницем и оценен Расселом как «наихудший» из всех.
Религиозная философия Лейбница считается им «пол-
ной несообразностей», ибо само его «доказательство»
бога ведет к пагубным этическим выводам, отождеств-
ляющим существующее с благом, защищающим «неве-
жество и обскурантизм».
«Лейбниц,— пишет Рассел,— дает в их законченной
форме метафизические доказательства существования
бога». Современные теологи больше не полагаются на
них. «Бог Ветхого завета — это бог силы. Бог Нового
завета является также и богом любви; но бог теологов
от Аристотеля до Кальвина — это бог, чья притягатель-
ная сила в интеллектуальности... Философы же более
консервативны; и у Гегеля, и у Лотце, и у Брэдли про-
должают существовать метафизические доказательства
вопреки заявлению Канта, что такие доказательства
отвергнуты раз и навсегда» (29, с. 604).
Обстоятельно Рассел разбирает онтологическое до-
казательство существования бога в «Истории западной
философии». Он правильно замечает, что оно основано
на различии между существованием и сущностью и на
доказательстве, что сущность бога включает и его су-
ществование. Поскольку бог сверхсовершенство, он в
принципе отрицает возможность включения признака
существования в сущность. Сущность непознаваема, не-
известна нам, отлична от явления (см. 29, с. 185).
Онтологическое доказательство бога, согласно Расселу,
имеет «славную историю», но «ни одно творение не знает
о ней достаточно, чтобы суметь вывести существование
бога из его сущности. На этом основании онтологическое
доказательство отвергается» (29, с. 472—473). Но по-
скольку онтологическое доказательство бога имеет «слав-
ную историю», то совершенно ясно, что оно «достойно
уважения независимо от того, состоятельно оно или
нет»,— заявляет Рассел (см. 29, с. 434).
Рассел здесь, видимо, принял выводы Гоббса: «Сущ-
ность, поскольку она отлична от существования, есть
не что иное, как соединение имен посредством слова
«есть». Так что сущность без существования есть лишь
измышление нашего ума» (8, т. II, с. 434).
«Онтологическое доказательство,— пишет Рассел,—
основано на различии между существованием и сущно-
76

стью... Когда мы описываем какого-либо человека...
вопрос — реален ли он или воображаем — остается от-
крытым. На языке схоластов это выражается фразой,
что в отношении любой конечной субстанции ее сущ-
ность не включает в себя ее существования. Но в отно-
шении бога... Ансельм, а за ним и Декарт утверждают,
что сущность включает в себя существование на осно-
вании того, что существо, которое обладает всеми дру-
гими совершенствами, совершеннее, если оно существу-
ет, чем если оно не существует; из этого следует, что,
если оно не существует, оно не является самым совер-
шенным из возможных существ» (29, с. 604—605).
Лейбниц определяет бога как «наиболее реальное
бытие», то есть как «субъект всех предикатов, которые
принадлежат бытию абсолютно». Бог существует, так
как в число его совершенств включается существование.
Кант отрицает его, ибо «существование не есть преди-
кат». Рассел опровергает этот аргумент на основании
теории дескрипций. «Современному человеку,—замечает
он,— доказательство кажется не очень убедительным, но
легче убедиться, что оно должно быть ошибочно, чем точ-
но выяснить, в чем заключается ошибка» (см. 29, с. 605).
Следует отметить, что «существование» и «бытие»
означают, по Расселу, данность предмета в мышлении,
сознании (54, с. 427) и по сути дела отождествляются.
Но тем не менее понятие «существование» называется
им «верховным принципом философии». Идея состоит
в том, что когда мы утверждаем существование какого-
либо предмета, то в сущности всегда имеем в виду не
какой-либо конкретный предмет, а некоторый предикат.
Однако не всякий предикат отличается тем, что суще-
ствует предмет, по отношению к которому он может
предицироваться, т. е. обладать тем свойством, которое
выражено предикатом 1.
Таким образом, «существование» относится не к
предметам, а к предикатам. В трактовке Рассела «су-
ществование» есть оператор, относящий истину (или
ложь) не к предмету (когда имя предмета подставляется
1 В. И. Ленин, критикуя Оствальда, писал: «На деле, мысленное
устранение материи как «подлежащего», из «природы», озна-
чает молчаливое допущение мысли как «подлежащего» (т. е. как
чего-то первичного, исходного, независимого от материи), в фи-
лософию» (2, т. 18, с. 286).
77

на место предметной переменной в какую-либо фор-
мулу), а к предикату. Перенеся «существование»
в оператор (квантор), Рассел сделал вывод, что само
оно не есть предикат. Аналогичный вывод был сделан
в отношении выражения «быть объектом» (см. 29, с. 472).
Коренная ошибка неопозитивистов в вопросе о пре-
дицировании «существования» состоит в отождествле-
нии ими различных видов «существования» и в подмене
их существованием вообще.
Рассел прав, подчеркивая, что проблема реального
существования той или иной вещи сама по себе есть
проблема внелогическая (т. е. разрешимая за пределами
внутреннего содержания формальной логики как науки),
однако он абсолютизировал относительную самостоя-
тельность формальной логики, не сделав необходимых,
т. е. материалистических, выводов из того обстоятель-
ства, что она должна считаться с тем, имеются ли объ-
ективные основания приписывать тому или иному пре-
дикату свойство «пустоты» или же «непустоты». Эти
объективные основания формальная логика получает
только от теории познания, а от характера последней
зависит и направление ее развития.
В лекции «Почему я не христианин» (1927) Рассел
критикует различные концепции «доказательства» бы-
тия бога и анализирует истинность «аргументов перво-
причины», «естественного закона» и «целесообразности».
Все они оказываются ложными. Всеобщая причинность
не согласуется с «причиной-богом»; беспричинность от-
рицает бога в пользу природы; естественные законы ре-
лятивны и изменчивы и не предполагают законодателя;
дарвиновское учение о приспособляемости живого к ок-
ружающей среде вступает в противоречие со всемогу-
ществом и всеблагостью бога.
Физико-телеологическое доказательство существова-
ния бога есть обычное доказательство от противного, но
в метафизическом «одеянии». Оно утверждает, что все-
ленная обнаруживает порядок, который представляет
собой доказательство существования цели. Это рассуж-
дение наиболее обстоятельно исследуется Кантом, кото-
рый считает, что в лучшем случае оно доказывает
только зодчего, а не творца, и следовательно, не может
дать понятие бога.
Доказательство существования бога из предустанов-
78

ленной гармонии (Лейбниц) действительно для тех, кто
принимает монады. Должна быть единая внешняя при-
чина, управляющая монадами, которые не взаимодей-
ствуют друг с другом и поэтому не могут знать о сущест-
вовании других монад. Рассел считает, что практически
это фантастично и никогда не казалось бы правдоподоб-
ным, если бы не предыдущая история картезианства.
Рассел считает, что нельзя поставить разумно ника-
кого вопроса относительно реальности в целом (вклю-
чая и бога), а можно только о частях ее. Что касается
телеологического доказательства существования бога, то,
следуя ему, обычно приходят к признанию творца или
создателя. Но если человек будет настолько упрям в
своем телеологизме, что поставит вопрос, какой цели
служит сам творец, то станет очевидным, что его вопрос
нечестив и бессмыслен: чтобы придать ему смысл, не-
обходимо предположить, что сам творец в свою очередь
был создан неким сверхтворцом, целям которого он
служит. Понятие цели с этой точки зрения приложимо
только к явлениям внутри реальности, но не к реаль-
ности как целому.
Та же самая аргументация может быть применена и
к механическим объяснениям: одно событие вызвано
другим, другое — третьим и т. д. Но когда встает во-
прос о причине целого, то речь опять может свестись
к творцу, который уже не должен иметь причины. Вся-
кое причинное объяснение должно, следовательно,
иметь лишенное причины произвольное начало.
«Свобода воли,— пишет Рассел,— является великим
благом, но для бога логически невозможно даровать сво-
боду воли и в то же самое время повелеть не быть гре-
ху. Поэтому бог решил сделать человека свободным,
хотя и предвидел, что Адам съест яблоко и что грех
неизбежно повлечет за собой наказание. В мире, явив-
шемся результатом этого, хотя в нем и существует зло,
перевес добра над злом больший, чем в любом другом
возможном мире; поэтому он и является лучшим из
всех возможных миров, а зло, которое в нем содержит-
ся, не является аргументом против доброты бога.
Это доказательство,— иронизирует Рассел,— очевид-
но, удовлетворяло королеву Пруссии. Ее крепостные
страдали от зла, в то время как она наслаждалась бла-
гом» (29, с. 608),
79

В дальнейшем философ неоднократно касался этих
вопросов, но практически не анализировал другие дока-
зательства существования бога, которые он считал не
только алогичными, но и иррациональными.
Метафизические аспекты религии привлекали фило-
софа еще в юности, когда он начинал отрицать метафи-
зический теизм. Но описаны они были им впервые
в 1900 г. Концепция, исходящая из признания меха-
низма «всемогущего создателя», цель намерений кото-
рого хорошая, но сила ограниченна, отстаивалась в свое
время Д. С. Миллем, В. Джемсом, В. Монтегю, Д. Му-
ром, А. Уайтхедом и др. Некоторые теологи считали,
что аргументы Рассела против этой концепции «не
являются уместными» (43, с. 549).
Космологическое доказательство существования бога
оперирует аргументом от первопричины, который исхо-
дит из аристотелевского доказательства «неподвижного
двигателя» (см. 29, с. 473). «Доказательство от перво-
причины просто. Оно утверждает, что все ограниченное
имеет причину, которая в свою очередь имеет причину,
и т. д. Но этот ряд предшествующих причин не может,
как утверждают, быть бесконечным, и первый член
в ряду не должен иметь причины, так как иначе он не
был бы первым членом. Следовательно, существует
беспричинная причина всего, и это, очевидно, бог» (29,
с. 605).
Рассел пишет, что «у Лейбница доказательство имеет
несколько иную форму. Он утверждает, что каждая
единичная вещь в мире «случайна»... это означает,
что логически возможно, чтобы она не существовала;
и это истинно не только в отношении... вещи, но и
в отношении всей вселенной» (29, с. 605—606). Допу-
щение вечности существующей вселенной не доказыва-
ет, почему она существует. «Но в соответствии с фило-
софией Лейбница все должно иметь достаточное осно-
вание, поэтому и вселенная в целом должна иметь
достаточное основание, которое находится вне ее. Этим
достаточным основанием и является бог. Это доказа-
тельство лучше, чем неубедительное доказательство от
первопричины, и его нельзя так легко опровергнуть. До-
казательство от первопричины покоится на предположе-
нии о том, что каждый ряд должен иметь первый член,
что неверно, например, ряды правильных дробей не
80

имеют первого члена. Но доказательство Лейбница не
зависит от взгляда, что вселенная должна иметь начало
во времени. Доказательство действительно в той мере, в
какой мы,— пишет Рассел,— допускаем принцип доста-
точного основания Лейбница...» В случае его отрицания
отрицается и доказательство. Лейбниц говорит о раз-
личии между необходимыми и случайными суждениями,
что первые «следуют из законов логики и что все
суждения, утверждающие существование, случайны, за
исключением суждения, утверждающего существование
бога. Хотя бог существует необходимо, творение им
мира не вынуждалось требованиями логики, напротив,
это был свободный выбор, мотивированный, но не вы-
нужденный его благостью» (29, с. 606).
«...Кант был прав,— пишет Рассел,— что это доказа-
тельство зависит от онтологического... Если существова-
ние мира можно объяснить только существованием не-
обходимого существа, тогда должно быть существо, чья
сущность включает существование, так как это является
тем, что подразумевается под необходимым существом.
Но если возможно, что есть существо, чья сущность
включает существование, тогда один разум, без опыта,
может определить такое существо, чье существование
будет следовать из онтологического доказательства, так
как все, что связано только с сущностью, может быть
познано независимо от опыта — таков по крайней мере
взгляд Лейбница». Поэтому вывод, что космологиче-
ское доказательство более правдоподобно, чем доказа-
тельство онтологическое, обманчив, считает Рассел (29,
с. 606).
«Аргумент от вечной истины,— продолжает Рас-
сел,— сформулировать точно несколько затруднитель-
но... Такое утверждение, как «идет дождь», является
иногда истинным, а иногда ложным, но «два и два — че-
тыре» — всегда истинно. Все утверждения, которые свя-
заны только с сущностью, а не с существованием, или
всегда бывают истинны, или никогда. Те, которые все-
гда истинны, называются «вечными истинами». Суть
доказательства заключается в том, что истины являют-
ся частью содержания душ и что вечная истина должна
быть частью содержания вечной души. У Платона уже
есть нечто похожее на это доказательство, когда он вы-
водит бессмертие из вечности идей». Лейбниц, по мне-
81

нию Рассела, считает, что «конечное основание для
случайных истин должно быть найдено в необходимых
истинах. Ход доказательства здесь такой же, как в кос-
мологическом доказательстве: для всего случайного мира
должно существовать основание, и это основание не
может быть само случайным, его следует искать среди
вечных истин. Но основание для того, что существует,
должно само существовать; поэтому вечные истины
должны в некотором смысле существовать, а они могут
существовать только как мысли в душе бога... Это дока-
зательство... не дает исчерпывающего доказательства
относительно возможности утверждения, что истина
«существует» в уме умозаключающего» (29, с. 606—
607).
Для Лейбница, полагает Рассел, важно показать, что
существование бога является необходимой истиной. Од-
нако с признанием того, что необходимость присуща
только формальным логическим связям, Расселу легко
показать, что вера Лейбница в бога не является необхо-
димой. Но философ следует точке зрения прагматистов
и персоналистов, что «потребность поиска необходимо-
сти не влечет за собой тщетность поиска возможного
знания или допустимой веры».
Видимо, здесь повлияло высказанное ранее предпо-
ложение, что «сущностью философии должен быть или
монизм или монадизм». Первый — «непременно пантеи-
стический», а второй, в логическом варианте, «является
атеистическим» (53, с. 170), т. е. монадизм и атеизм
оказываются близко соединенными и атеизм теряет свои
специфические черты в этой интерпретации.
Рассел считает «несоответственным» истине «психо-
теологическое доказательство» (53, с. 183). Доказатель-
ство ложности этого аргумента идет таким путем: слу-
чайные эмпирические факты нуждаются более, чем дру-
гие элементы знания, в строгой логической необходимо-
сти; но теизм происходит от эмпирической вероятности
скорей, чем от априорной необходимости; поэтому лю-
бой теизм приветствовал бы фактический базис, а не
априорную необходимость, которой он довольствуется.
В итоге Рассел отвергает признание существования лич-
ного бога как сверхъестественного существа, обладаю-
щего разумом, волей и таинственным образом воздей-
ствующего на все материальные и духовные процессы,
82

Но это отрицание строится на аргументах, которые не
могут опровергнуть теизм.
Рассел справедливо отмечает, что «современные уче-
ния, если они не враждебны или не индифферентны
к религии, цепляются за одну веру, которая... может
выжить среди гибели устаревших догм,— веру... в кос-
мическое предопределение» (73, с. 190). Эта доктрина
имеет теистическую, пантеистическую и «эмерджент-
ную» формы. Рассел разбирает сущность первой фор-
мы— «бог создал мир и предписал законы природы»;
второй — бог отождествляется с природой, и созидаю-
щая сила существует уже в самом уме; третьей — когда
конец уже существует безусловно в начале создания
(см. 73, с. 190). Однако, критикуя аргумент первопри-
чины бога и правильно показывая его логическую не-
состоятельность, Рассел иногда смешивает телеологию
с детерминизмом и пытается аргументами, направлен-
ными против понятия детерминизма и причинности, оп-
ровергать идею существования бога.
Если в юности он довольно легко доказывал алогич-
ность бога, то в зрелом возрасте Рассел находит массу
неувязок в самих словах, понятиях, выражениях. Так,
«понятие причины стало далеко не таким, каким оно
было в прошлом», и уже «не обладает той жизненно-
стью...». «Представление о том, что вещи обязательно
должны иметь начало, в действительности обязано убо-
жеству нашего воображения», и нет «никаких оснований
считать, что мир не мог возникнуть без причины...»
(28, с. 12, 13). «Причинность должна с чего-то начи-
наться, и, где бы она ни начиналась, нельзя указать
причины первоначального данного. Причину существо-
вания мира можно приписать творцу, но тогда творец
сам окажется необусловленным» (29, с. 85). Но закон
причинности якобы «пережиток прошлого» (60, с. 171,
195), который приносит даже вред, и «в достаточно
развитой науке слово «причина» не будет встречаться
ни в одном утверждении неизменных законов» (58,
с. 223). Подменяя понятия «вещь» и «события», Рассел
отрицает материалистическую концепцию причинности
и протаскивает идеалистическую (см. 29, с. 89).
Как видим, Рассел рассуждает с позиций философской
критики «метафизики», критики «субстанциализации»
вообще. Но аргументация строится так, что создается
83

впечатление, будто признание принципа причинности
ведет к признанию существования бога (см. 33).
Поэтому как об основном доводе против аргумента
первопричины безосновательно говорится об отказе
современной науки от принципа причинности или по
крайней мере об ослаблении этого принципа. Эта часть
доказательства Расселом алогичности бога и религии
несостоятельна, ибо только раскрытие наукой объектив-
ной причинности в корне подрывает веру в бога как
в причину сверхъестественную, действующую произ-
вольно. При этом диалектическое понимание отнюдь не
предполагает конечную причину всегда, а, напротив,
исключает само представление о подобной причине.
Закономерности природы выявляются в повторяемо-
сти, а следовательно, и в относительном однообразии
последовательностей явлений. Задача любой науки за-
ключается в открытии и изучении таких последователь-
ностей. И если принцип закономерностей может быть
выражен в постулате о том, что «существуют естествен-
ные законы», то Рассел считает, что «в любой доступ-
ной проверке форме такой постулат был бы или лож-
ным или тавтологией» (27, с. 511). Рассел практически
отождествляет законы с их утверждениями, когда рас-
суждает об «обратимости причинных законов». Он счи-
тает, что «научные законы могут выражаться только
дифференциальными уравнениями» (67, с. 121 —122)
или физическими законами (см. 27, с. 511—512). В
работе «Наше познание внешнего мира» (1914) «при-
чинный закон» Рассел определяет как любое общее пред-
ложение, при помощи которого можно заключить о су-
ществовании одной вещи или события из факта суще-
ствования другого или ряда других» (58, с. 216, а
также см. 73, с. 146—148). Здесь отождествляется при-
чинность с закономерностью на манер Маха (см. 15,
с. 422), который рассматривает законы как правила
перевода «фактов» (чувственных данных) в мысли.
Рассел необоснованно считает, что «сильнейшие ар-
гументы» против детерминизма получены в физике, что
детерминизм как практический принцип для руковод-
ства научными исследованиями может быть и правиль-
ным, но детерминизм как общая доктрина по отноше-
нию ко вселенной может быть неистинным или неопреде-
ленным. В крайнем случае, считает Рассел, причинность
84

является «запутанной» гипотезой, и можно говорить
лишь о статистических законах, о вероятности. Он скло-
нен говорить о детерминизме как о «рабочей гипотезе»,
но фактически он уверен, что детерминизм — «метафи-
зическая доктрина» (см. 73, с. 145, 146, 150—157, 167—
168).
Отрицая идею причинности, философ имеет дело
с метафизическим определением причинности: «Те же
самые причины вызывают те же самые следствия». Он
считает причинность «неразрешимой проблемой логики»
(71, с. 75—76). Пытаясь «разрешить» эту проблему,
философ категорию причинности заменяет «причинными
законами» (физическими, психическими, перспективны-
ми), которые являются производными логическими кон-
струкциями. Для повышения их вероятности он вводит
«постулаты» (см. 27, с. 521). Однако различие между
«физическим» и «психическим» он видит только в стру-
ктуре (см. 38, с. 15).
Отвергая причинность, Рассел принимает все же
«причинные законы», которые сводятся им к привычкам
человека и животных (см. 27, с. 528).
На основании того, что в мире микрообъектов де-
терминизм носит не механический характер, а микрообъ-
екты выходят из рамок законов Ньютона, Рассел, как и
позитивизм в целом, сделал заключение, будто они
вообще не подчиняются закону причинности и не явля-
ются объективной реальностью. Если с позиций мета-
физического материализма нельзя объяснить целого
круга явлений микромира, значит, мол, материализм во-
обще «потерпел крах». Но такой ложный прием доказа-
тельства, который основан на подмене диалектического
материализма метафизическим, разоблачил в свое время
В. И. Ленин.
Здесь сказывается и влияние понятия причинности
Юма, который пытался доказать, что причинность есть
лишь субъективное понятие, вера, возникающая из на-
выка, привычки, инстинкта, ибо априорно или апосте-
риорно необходимость причинной связи установлена
быть не может 1. Эмпирической науке, говорит Рассел,
1 «Вера в причинную связь есть предрассудок», — писал, напри-
мер, Витгенштейн, добавляя, что «имеется только логическая не-
обходимость» (6, с. 64, 94).
85

известны лишь определенные отношения «между чле-
нами группы событий в определенное время», которые
поддаются исчислениям (58, с. 230). Поэтому он вы-
нужден признать: «Я не знаю какого-либо убедитель-
ного аргумента против существования бога» (88, с. 727).
«Возможно, существует христианский бог и боги Олим-
па и Древнего Египта и Вавилона. Но ни одно из этих
предположений не более вероятно, чем какое-то другое:
они лежат вне сферы даже вероятного знания, поэтому
нет оснований принимать во внимание любое из них»
(80, с. 49). Отрывая явление от сущности, от матери-
альной основы, Рассел через «реализм» приходит к аг-
ностицизму в отношении причинности и закономерно-
сти в природе, чем продолжает линию Юма, считавшего
невозможным обосновать их средствами разума. Рассел
противопоставляет логическую зависимость причинной
связи.
Подобную же непоследовательность мы находим и
в опровержении им аргумента естественного закона при
доказательстве бытия бога. Начиная с того, что откры-
тия современной физики свели на нет понятие естест-
венного закона в том виде, в каком оно существовало
в ньютоновской системе, Рассел считает законы «стати-
стическими средними» данными, в основе которых ле-
жит случай. И только после этого он говорит, что этот
аргумент обязан своим возникновением смешению
естественных и человеческих законов. Здесь же доказы-
вается, что аргумент естественного закона и аргумент
первопричины при доказательстве существования бога
логически противоречат друг другу, так как если бог
подчиняется естественной закономерности, то он стано-
вится излишним в качестве посредника между законом
и человеком, а если нет, то сам принцип естественного
закона рушится.
Первая часть обоснования неверная, ибо Рассел
заявляет, что случайность все больше занимает место
в науке. Он не видит того, что случай есть «точка» пере-
сечения необходимостей. Да и сама необходимость им
отождествляется с причинностью и отбрасывается. Ха-
рактерно, что и Мах утверждал, что «кроме логической
(курсив Маха), какой-нибудь другой необходимости, на-
пример, физической, не существует» (цит. по: 2, т. 18,
с. 163). В. И. Ленин отмечал, что «юмовская точка
86

зрения в самом чистом виде: ощущение, опыт ничего не
говорят нам ни о какой необходимости» (2, т. 18, с. 162).
В неопозитивизме существует налицо родственная
махизму постановка вопроса о категории необходимо-
сти; нет эмпирически открываемой необходимости, ибо
в опыте якобы не даны и не могут быть даны никакие
необходимые связи; необходимость в силу этого может
быть только логической. Последняя же рассматривает-
ся в смысле конвенционального решения, т. е. чисто
субъективистски.
Диалектико-материалистическая философия доказала
несостоятельность субъективно-идеалистических теорий,,
смыкающихся с теологией и пытающихся привести к
признанию бога как причине случайностей, не связан-
ных с естественной необходимостью. Ф. Энгельс указы-
вал, что «наука прекращается там, где теряет силу необ-
ходимая связь», ибо необходимость внутренне присуща
также и случаю (см. 1, т. 20, с. 533, 361). Именно
раскрытие объективной необходимости во всех много-
образных формах ее проявления (в том числе и в фор-
ме статистических законов) не оставляет места для»
бога.
По Расселу, чем больше признается в науке воля
случая, тем больше подрывается вера в бога, сама ре-
лигия. Этот вывод — несомненная дань конвенциона-
лизму, пришедшему на смену кантовскому априоризму,
оказавшемуся несостоятельным в результате создания
неэвклидовой геометрии и теории относительности. Как
отмечает чешский философ В. Румл, «каждая филосо-
фия, которая отрицает теорию отражения и абсолюти-
зирует субъективный характер нашего опыта и рацио-
нальной ступени познания, получает возможность пре-
вратиться в конвенционализм» (86, с. 74).
В отношении к причинности, необходимости и зако-
номерности ярко проявляется позиция буржуазных
идеалистических философских учений к диалектическому
материализму. «В своем рациональном виде диалектика
внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь
злобу и ужас, так как в позитивное понимание существу-
ющего она включает в то же время понимание его
отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществ-
ленную форму она рассматривает в движении, следова-
тельно также и с ее преходящей стороны, она ни перед
87

чем не преклоняется и по самому существу своему кри-
тична и революционна» (1, т. 23, с. 22).
Вопреки своему третированию материализма, англий-
ский скептик не может обойтись без него в отрицании
религии и бога. Рассел стремится найти объяснение
причины. Он упорно ищет, «насколько справедливо о
нас можно сказать, что мы обладаем знанием» и какова
степень его достоверности. Но этот поиск ведется с по-
зиции такой философской эклектики, писал Дж. Льюис
в «Daily Worker» (14.4. 1959 г.), что при этом «отбра-
сывается все: и абсолют, и бог, и сверхъестественное,
отбрасывается потому, что мир можно объяснить, не
прибегая к ним... Отбрасывается прочь как нечто «из-
лишнее» Душа и Добро, а вслед за ними изгоняется
даже физическая вселенная». Поэтому философ и при-
ходит к пессимизму в оценке человеческого познания и
науки.
Его философия практически пытается защищать
догмы, отстаиваемые субъективным идеализмом и агно-
стицизмом. Рассел занимается только логическим кон-
струированием формальной стороны мышления и по-
верхностно интересуется материальными процессами
объективной действительности. Сама же последователь-
ность мышления для него условна. Рассел резко крити-
кует идею существования бога и всю религию в целом,
но делает это чисто логическим путем. Необходимо же
«из данных отношений реальной жизни вывести соот-
ветствующие им религиозные формы. Последний метод
есть единственно материалистический, а следовательно,
единственно научный метод» (1, т. 23, с. 383, «Примеча-
ние»). Религию надо не только свести к земным отно-
шениям, но и вывести ее из них, ибо она представляет
собой выражение определенных человеческих потребно-
стей и запросов, конкретных отношений в обществе.
И логика здесь необходима, логика как субъективное
выражение исторического процесса, а не субъективное
отражение субъективных спекуляций, основанных на
фактах действительности, но оторванных от нее и по-
данных как сущность философии.
Рассел критикует религию, ее учение о боге, ее
догматы, но новая фразеология не помогает ему выпу-
таться из сетей субъективного идеализма Беркли, агно-
стицизма Юма и Канта. Здесь сказывается характер-
88

ная тенденция неопозитивистской гносеологии — гипер-
трофия определенных сторон рационального познания и
соединения субъективно-идеалистического эмпиризма
с методами логического анализа. И вместо реальных че-
ловеческих отношений в конкретном историческом об-
ществе фигурируют субъекты и предикаты предложений
и их отношения.
В «Проблемах философии» (1912) Рассел пессими-
стически заявлял, что вопросы «глубочайшего интере-
са к духовной жизни» и проблемам религии останутся
неразрешимыми на настоящем уровне знания. Он за-
канчивает книгу ссылкой на ум, способный к такому
«союзу со вселенной (т. е. богом. — Авт.), который со-
здает ей высшее добро» (56, с. 250).
Однако позже Рассел раскрывает алогичность дилем-
мы «добра и зла» — этот нравственный аргумент дока-
зательства существования бога — и несостоятельность
этого аргумента. Если бог добр, то и «зло» и «добро»
имеют какое-то значение, которое независимо от того
обстоятельства, что они исходят от бога. Признавая это,
мы логически констатируем, что «добро» и «зло» пред-
шествуют богу (28, с. 19). Но если бог допускает зло,
тогда он не всемогущ; если он может это сделать, но
не хочет, он не всеблаг; если он и хочет и может, тогда
откуда же «зло»? Это противоречие было вскрыто еще
древнегреческими философами, в том числе материали-
стом Эпикуром свыше 2000 лет назад. Юм повторяет
его, Рассел уточняет.
Выясняя, был ли бог «самым лучшим и мудрейшим
из людей», Рассел по существу ограничивается конста-
тацией мудрости Сократа, оставляя в стороне суть
«мудрости» учения Христа (см. 28, с. 23), тогда как
Гегель в ранних теологических работах, сравнивая Хри-
ста и Сократа, говорит, что каждый ученик последнего
был деятелем, и их было бесчисленное множество, а не
12, как у Христа. Многие из учеников Сократа стали
выдающимися государственными деятелями, героями.
Христианская же религия создала много «мучеников —
героев терпения, а не действия» (7, с. 82—84). Другими
словами, Гегель энергично порицает пассивность хри-
стианского миросозерцания.
Предпочитая онтологическое доказательство космо-
логическому и другим, Рассел пишет, что «новая теоло-
89

гия сердца отказывается от доказательства» и поэтому
не может быть отвергнута (29, с. 712). Он считает, что
религия — беда частично интеллектуальная, частично
социальная. Современные верующие больше интересу-
ются действительным миром, чем тем, загробным, кото-
рый они признают, полагая, что этот мир создан для
славы бога, что сам бог — «полезная гипотеза» для
улучшения этого мира. Они думают, что «бог, подобно
субботе, был создан для человека». Есть и социальные
причины для неприятия церкви как базы современ-
ного идеализма, ибо церковь стала ограничиваться за-
щитой частной собственности и до сих пор связана
с деспотичной этикой (см. 80, с. 94—95). Рассел заме-
чает, что образование, пресса, политика, как и религия
«являются в настоящее время дополнительной ирраци-
ональностью» (80, с. 21).
«Бог есть (исторически и житейски),— писал
В. И. Ленин,— прежде всего комплекс идей, порожден-
ных тупой придавленностью человека и внешней приро-
дой и классовым гнетом,— идей, закрепляющих эту
придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (2,
т. 48, с. 232).
Рассел же, объявляя бога порождением воспитания
и традиции иметь ангела-хранителя, видит только неко-
торые гносеологические и социальные истоки идей и
представлений о боге; но верить в бога и иметь опре-
деленное представление о нем — разные вещи. Различие
же их показывает эволюцию концепции бога, превра-
щающегося в ходе ее то в «духа», то в «праведную силу»,
то в «непознаваемое высшее существо», то в «сверхъ-
естественную силу» и т. п. Это не только размывание
идеи бога, но и процесс разложения религии. Рассел
же иногда становится на точку зрения неореалистов, ко-
торые на вопрос: «Что такое бог?» — отвечают, что «это
та деятельность, которая совершенно бесполезна в нау-
ке и никоим образом не допускает научного доказатель-
ства» (50, с. 9), но, подчиняясь своей философской
системе, протаскивают его в философию и оставляют
существовать наравне с другими категориями 1.
1 Для некоторых неореалистов бог — основа порядка и цель соз-
дания нового: вселенная складывается из множества «атомов
опыта», «физических чувств», которые нуждаются в боге как
источнике их «субъективной цели». В свое время Расселу
90

Итоги критики Расселом разных доказательств
существования бога таковы, что философ отрицает все
доказательства, предложенные теологами. Однако ало-
гичность, несостоятельность этих доказательств он ут-
верждает, исходя из позитивистской позиции. При этом
его субъективно-идеалистическая позиция предполагает
изначально приоритет духовного начала. Эта ориента-
ция так или иначе заставляет его сделать вывод, что
абсолютное отрицание бога невозможно: он может су-
ществовать как категория наряду с другими философ-
скими категориями. Это вывод логического позитивиста,
и здесь Рассел в силу своих собственных слабостей и
противоречий существенно ослабляет свою же яркую и
логически стройную критику всех «доказательств» бы-
тия бога как уже не «категории», но будто бы реального
существа.
импонировал индивидуализм и отрицание бога или «атеисти-
ческий идеализм» Мак-Таггарта. Но, как справедливо отмечает
М. А. Киссель, все работы Мак-Таггарта проникнуты «мисти-
ческим духом», и, «отрицая личного бога, он просто отворачи-
вается от христианского монотеизма, но не порывает с религией
вообще» (10, с. 34).

Критика Расселом
основных догматов христианства
Анализ расселовской критики религии довольно сложен
не только потому, что она непоследовательна и проти-
воречива, но и потому, что она основана на неустойчи-
вых философских позициях.
Атеизм Рассела содержит в большей степени поло-
жения, направленные против христианства, его «бога» и
заповедей, но современного положения христианства Рас-
сел касается редко. Причины, которые он считает вески-
ми для отвержения христианской веры, многочислен-
ны. Прежде всего они психологические, ибо философ по-
лагает, что не имеется никакого бесспорного или убеди-
тельного психического (интеллектуального) основания
для веры. Вере присуще сражение эмоций с эмоциями.
Он чувствует, что есть эмоции, враждебные христиан-
ству, которые уже опровергались, но они вновь высту-
пают как эмоциональный аргумент отрицания христиан-
ской веры.
Мыслитель критикует религию, ее теорию и практи-
ку. В «Перспективах промышленного общества» (1923)
он высмеивает пропаганду религии как противоречащую
здравому смыслу. В книге «Брак и мораль» (1929) Рас-
сел отмечает реакционность религиозной морали. В «Ре-
лигии и науке» (1935) он критикует сопротивление цер-
кви общественному прогрессу и развитию научных
знаний.
Справедливое негодование Рассела вызвала идея, что
«мы все были бы плохими, если бы мы не придержива-
лись христианской религии» (80, с. 21). Фактически,
отмечает он, верующий обращается не к добродетели
всеобщего блага, а апеллирует к некоторому предшест-
вующему опыту человеческой добродетели. Нелепо до-
казывать, что благо только в повиновении богу, и аб-
сурдно верить, что мы не ведаем о своих грехах до тех
92

пор, пока бог сверхъестественными методами открове-
ния не откроет нам своей благости и нашего греха. Рас-
сел убедительно показывает логическую несостоятель-
ность подобных доктрин.
С точки зрения Рассела, религия — «дракон», кото-
рого необходимо убить, чтобы войти в «золотой век»
(80, с. 29). «...Прогресс становится невозможным бла-
годаря религиозному консерватизму» (29, с. 22). По-
нятие религии у него обширно и неточно, в нем
теряются ее специфические черты. Большая часть его
антирелигиозных выступлений направлена против хри-
стианства. По Расселу, христианство было вторжением
сплошного зла в прежний благой мир. Он неоднократно
заявляет, что религиозная мораль христианства непри-
годна для человеческого общежития.
Критикуя религию, Рассел вместе с тем отрицает
возможность научного опровержения религии. Не при-
знавая диалектического и исторического материализма
как науки, он подходит к религии с позиции Юма. Аме-
риканский теолог В. Митчел писал, что «нападения
Юма» на религию «почти целиком относились» к по-
пыткам рационального «доказательства бытия божия и,
таким образом, оставляли христианам право основывать
свои взгляды не на доказательстве, а на вере» (47,
с. 3—4). Неопозитивисты пытаются доказать, что уче-
ный не имеет права квалифицировать положения рели-
гии как ложные, а поэтому «философия не может дока-
зать или опровергнуть истинность религиозных догм»
(29, с. 842).
Рассел неоднозначно оценивает задачи философии и
ее способности. Полагая, что религиозные мотивы были
«в общем помехой в прогрессе философии» (60, с. 95),
он утверждает, что философия должна быть «всесторон-
ней», смелой в выдвижении гипотез и не должна ра-
вняться на догмы религии (64, с. 379). Без философии
человек идет по жизни «заключенным в предрассудки,
происходимые от здравого смысла, от привычной веры
его нации или его эпохи... У таких людей мир направ-
лен к определенному, ограниченному, очевидному». Мы-
слитель также полагает, что «философия должна вскрыть
иерархию наших инстинктивных убеждений», что она
является «критикой знания», практически она есть
«наука сомнения», которая «уменьшает возможность
93

ошибки» при стремлении к знанию, которое «дает един-
ство и систему совокупности наук»; но «ценность филосо-
фии... должна быть найдена именно в ее недостоверно-
сти», которая «уменьшает догматическую уверенность,
мешающую разуму заняться спекулятивным творчест-
вом» (26, с. 19, 111 —113, 115, 118). Как видно, при
оценке философии и ее роли Рассел всегда выступает
против религии, но это «против» не всегда последова-
тельно.
В данном случае необходимо учитывать то положе-
ние, что философия им понимается как собрат теологии,
а сущность философии — как логика. Таким образом,
«логика теологии» не в силах доказать «истинность ре-
лигиозных догм» или их опровергнуть.
Рассел как рационалист освещает историю религии
и христианства в «Истории западной философии». Он
очень образно описывает древние религии, которые
были культами плодородия. Ритуалы плодородия явля-
ются по сути земледельческими праздниками.
Греческая религия, например, представляется Рас-
селом как «религия Гомера». Его боги вполне человечны
и отличаются лишь бессмертием и сверхчеловеческими
способностями, а в моральном отношении им нельзя
отдать никакого предпочтения перед человеком. В неко-
торых местах боги трактуются Гомером с «вольтерьян-
ской непочтительностью».
Политические мотивы послужили преобразованию
религии. Когда наметилась твердая связь с государст-
вом, бог или богиня стали ассоциироваться именно с го-
сударством. Нарушение государственного закона стало
рассматриваться как проявление неверия. Эта связь с
течением времени становится все теснее. Одновременно
с завоеваниями происходит и смешение религий. Так,
египетская, вавилонская и греческая религии заимству-
ют друг у друга ряд элементов, которые затем усвоило
христианство.
Институт духовенства в Европу пришел из Сирии,
Египта, Вавилона и Ирана. Из Ирана проник дуализм,
рассматривающий мир как арену столкновения добра и
зла. Этот наплыв варварских идей и обычаев был син-
тезирован с рядом эллинистических элементов в фило-
софии неоплатонизма. В орфизме, пифагореизме и неко-
торых разделах учения Платона греки развили теорети-
94

ческие представления, которые легко поддавались сое-
динению с верованиями Востока возможно потому, что
они сами задолго до этого были заимствованы
оттуда.
С кризисом рабовладельческих общественных поряд-
ков, с упадком городов-государств в эллинистический
период связана, по Расселу, «психологическая подготов-
ка к восприятию учения христианства о потустороннем
мире... Христианская точка зрения была замечательным
образом приспособлена к тому, чтобы придать людям
силу духа и возможность сохранить свои религиозные
надежды, когда земные надежды оказались суетными».
Возможности успеха христианства «одинаково базиро-
вались на несчастьях и усталости римского мира», при-
том христианство «было наиболее эффективным сред-
ством утешения», а в период морального упадка и
в нравственном отношении христианин превосходил
среднего язычника (см. 29, с. 495, 391, 249, 359, 268,
297, 346—347).
Христианство, по Расселу, соединило в себе ряд
сильных элементов, заимствованных из разных источ-
ников. От иудаистов оно переняло священную историю
от сотворения до конца грядущего; «священную книгу»,
доктрину о лживости и порочности всех религий, кроме
одной; веру в избранных свыше людей и десять за-
поведей Моисея. Христианство выдвинуло новую кон-
цепцию праведности, важность крещения, веру в мес-
сию. Христианство впитало в себя иранский дуализм,
но с более твердой уверенностью в конечном всемогуще-
стве доброго начала и с добавлением, что языческие бо-
ги — последователи сатаны. На первых порах христиане
уступали своим противникам в области теологии и куль-
товой практики (см. 29, с. 496, 323, 345—346).
Философ Филон, как считает Рассел, восприняв
платонизм, стоицизм и пифагореизм, повлиял своей фи-
лософией на христианскую теологию. Гностицизм от-
крывал возможность компромисса между философским
язычеством и христианством. В той же мере, в какой
христианство эллинировалось, оно и теологизировалось.
Так, в Евангелии от Иоанна Христос отождествлен
с платонистско-стоическим логосом. Однако синтез грече-
ской философии и древнееврейского священного писания
95

оставался более или менее случайным и отрывочным
до времени Оригена (см. 29, с. 326, 331, 333, 337,
339—341).
Обособленность духовенства была заимствована с
Востока, но в христианстве она постепенно усилилась
при помощи методов церковного управления, во многом
обязанных практике Римской империи. Ветхий завет,
мистические религии, греческая философия и римские
методы управления — все это слилось воедино в като-
лической церкви и соединилось, чтобы придать ей
силу, равной которой не знала ни одна из предшест-
вующих социальных организаций (см. 29, с. 496—497,
14).
Рассел так же остроумно, как и Вольтер, показы-
вает невежество и развращенность духовенства. С V по
XV в. был определенный конфликт между тем, во
что верили теоретически и что чувствовали фактически.
Земной мир теоретически стал юдолью печали, под-
готовкой к грядущему миру. Но на практике сочинители
книг, будучи почти все духовными лицами, не могли
не радоваться при виде могущества церкви. Вплоть до
X в. горестная сама по себе жизнь становилась еще
горше благодаря «господству диких суеверий». Царило
убеждение, что даже из христиан громадное большин-
ство попадает в ад. «Люди чувствовали себя постоянно
окруженными злыми духами и подверженными козням
волшебников и ведьм. Жизнь для всех утратила всякую
радость... Всеобщие страдания усиливали остроту ре-
лигиозного чувства. Жизнь здесь, на земле, имела смысл
лишь как паломничество в небесный град...» (29,
с. 321).
Рассел дал критический разбор истории религии и
церкви, признавая или полное доказательство, или от-
сутствие истины. С позиций «или — или» Рассел при-
ходит к заключению, что вопросы ценности и в этике, и
в религии «не могут быть решены интеллектуально во-
обще», ибо сами ценности «лежат вне сферы истины и
лжи», а «наука ничего не говорит относительно ценно-
сти» (73, с. 243, 223). Свободный человек оказывается
фикцией. Такие ценности, как «счастье», «доброта»,
«справедливость», которые отстаивал философ, оказы-
ваются просто словесными предикатами таких-то предло-
жений. Философ полагает, что нет якобы никакого
96

пути познания ценностей и нельзя сказать, что именно
предпочтительнее для человека.
Исходя из такого понимания теории ценностей
в «Культе свободного человека» (1903), Рассел отвер-
гает религию на основании «безразличия» и «жестоко-
сти» вселенной (в конечном итоге бога). Но если цен-
ности не могут быть познаны, то аргументы против
религии рушатся и она сохраняется. Он полагал, что ос-
меивая «доброту космической цели» в том факте, что
«вселенная произвела нас», он, возможно, придет к от-
рицанию религии. Но одного осмеивания явно недоста-
точно.
«Культ свободного человека» — это патетическая
юношеская реакция Рассела на потерю религиозной
веры как основы философского спокойствия и отрица-
ние ортодоксального христианства. Словами Фауста он
преподносит читателю историю сотворения мира из ту-
манности при помощи бога. Библейская картина сотво-
рения человека, погрязшего в грехах, завершается не
тысячелетним царством, а гибелью земной цивилиза-
ции. Такова, по его мнению, научная картина возникно-
вения и гибели земного мира. Но среди такой фатальной
судьбы мира человек должен сохранить идеалы. Чело-
век, как продукт причин, которые никакое предвидение
не предполагало, конечен, «его происхождение, его рост,
его надежды и страхи, его любовь и верования — это
не что иное, как результат случайного сочетания ато-
мов; никакой огонь, никакой героизм, никакая интенсив-
ность мыслей или чувствования не могут сохранить ин-
дивидууму жизнь за могилой, любая работа на протя-
жении веков, любая преданность, любое вдохновение и
сверкающий полуденным светом человеческий гений
предназначены к гибели вместе с всеобъемлющей
смертью солнечной системы». Только на твердом фун-
даменте «безысходного отчаяния» может отныне быть
построено обиталище души (60, с. 51).
Рассел обнаруживает, что никакого бога и загроб-
ной жизни не существует — над миром жестоко и мрачно
тяготеет безжалостный и темный рок. «Слепая к добру
и злу, безрассудная в разрушении, всемогущая материя
следует своим неизбежным путем; человек, осужденный
сегодня на потерю самого дорогого, завтра сам пройдет
сквозь ворота тьмы, ему остается только, пока еще не
4 А. С. Колесников
97

настиг удар, лелеять возвышенные мысли, которые об-
лагораживают его короткие дни; презирая трусливый
страх рабов судьбы, поклоняться святыне, построенной
его собственными руками; не смущаясь господством
случая, сохранять разум свободным от произвольной
тирании, которая управляет его внешней жизнью; гордо
бросать вызов неотвратимым силам, которые только на
мгновение проявляют терпимость к его познанию и его
судьбе, чтобы поддерживать одному утомленному,
но несгибаемому Атланту мир, который создан его соб-
ственными идеалами вопреки неумолимому ходу нера-
зумных сил» (60, с. 59).
Нарисовав эту ужасную картину, Рассел практиче-
ски выразил отношение человека к человеку, смягченную
«бальзамом сочувствия» и «радостью любви». Отрицая
религию страха и отчаяния перед смертью, Рассел при-
зывает «оставить борьбу за личное счастье, выбросить
весь пыл временного желания, сжечь со страстью веч-
ные вещи». В этом и есть, считает он, свобода человека,
в этом заключается «культ свободного человека».
«И это освобождение совершается созерцанием Рока»,
который подчиняется уму, «очищаемому безжалостным
огнем Времени». Однако сам Рассел не верит
в судьбу.
Рассел противопоставляет человека и природу, его
идеалы и «бездушный Рок». Возрождается старая дихо-
томия, вышедшая из употребления. Выход предлагается
в побеге в мир, созданный собственными идеалами че-
ловека. Идеалистическая доминанта подобных рассуж-
дений очевидна: сначала создается механическая вселен-
ная, «бесчеловечная» и «злая», затем ею пренебрегают
ради идеалов абсолютного счастья свободного созерца-
ния своего фатального существования, ибо «бывают
даже времена, когда мысль, что человеческая жизнь со
всем тем, что содержит в себе зло и страдание, есть
бесконечно малая часть жизни вселенной, приносит
утешение. Такие размышления, возможно, недоста-
точны, чтобы образовать религию, но в мире горестей
они помогают здравомыслию и являются противо-
ядием от паралича абсолютной безнадежности» (29,
с. 599).
В целом аксиологическая критика религии Расселом
противоречива. В ней взаимопротивопоставляются цен-
98

ность личности и ценность религии, отрицается позна-
ние мира и познание ценностей.
Рассел считает, что ценностью религии является
сама личность и все ее стремления. Но если они ничего
не стоят, тогда и религия не имеет никакой ценности.
Религия — пустяк, который можно отбросить. Однако
можно доказать и обратное. Несмотря на все пороки
человека, в нем есть и то, что указывает на идеал
ценности. Рассел не смог выйти из затруднения и ре-
шить, ценна или нет религия, и приходит к выводу, что
если он отрицает религию, а ценность ее признает, то
необходимо отвергнуть и ценность. Его атаки на рели-
гиозную личность заключаются в апелляции к идеалам
(т. е. ценностям), которые личность признает и кото-
рыми личность восхищается: красота, справедливость,
свобода, добро, прогресс, мир. Однако если бы он обна-
ружил эти ценности воплощенными в нечеловеческом
мире, то посредством этого мог бы привести подтверж-
дения объективности ценностей, что в его понимании
значит доказать черты бога в природе. Если же
он имеет намерение серьезно утверждать свою единст-
венную ценность — скептицизм, то этот аргумент может
быть рассмотрен как довод «к человеку», который дол-
жен доказать, что нет никакого пути познания ценности
человека и его значимости. Доказывать алогичность ре-
лигии утверждениями, что она не имеет ценностей,—
это все равно, что утверждать, как делает теолог
Г. Дрэйн, что якобы «бедность — это оплот свободы,
гарантия спокойствия духа и защита от опасности» (14,
с. 32).
Рассматривая отношение людей к религии в классо-
вом обществе, необходимо иметь в виду, что правильное
разрешение проблемы обязательно требует того, чтобы
субъект был взят не как абстрактно-историческое «Я»,
а как конкретный человек в его общественном бытии,
в конкретно-исторической обстановке. Рассел же часто
антиисторичен. Принимаемые им меры реформаторства
и конструирования новой «безрелигиозной» философии,
где отрицается история как наука, ведут снова к идеа-
лизму.
Подлинному гуманизму необходим более четкий на-
учный анализ религиозных явлений в человеческом об-
ществе. Несомненно, что при всех своих ошибках Рассел
4* 99

остро критикует традиционное христианство, но не
сущность христианства. Ограничиваясь лингвистиче-
ским разбором сущности религии, он обнаруживает ло-
гическую несостоятельность религии. При этом Рассел,
однако, упускает из виду, что жизненный путь человека,
его мировоззрение определяются сложной суммой
факторов, в числе которых разум и логика не единст-
венные и часто не основные.
Действительно, трудно определить истинность по-
знания объекта, когда критерий истинности определя-
ется «соответствием» веры факту, где само «соответст-
вие» сводится к предположимости, к вере, а определение
истины далеко не однозначно (см. 27, с. 162; 62, с.
165—166; 82, с. 183; 12, с. 173—185). Истина, по Рас-
селу, в смысле логически необходимого доказательства
является недостижимой как в религии, так и в филосо-
фии и науке. Теологи здесь видят «пролегомены к тео-
рии рациональной веры» (43, с. 546), а Рассел считает,
что «никакая вера не может быть основана на разуме»
(29, с. 691), что знание и вера выступают в совокупно-
сти и в своем существовании взаимосвязаны. Созна-
ние объявляется «твердой верой во что-то» (62, с. 40)
и отождествляется с машинальным поведением, верой, а
знание оказывается сочетанием условных рефлексов.
Исходя из этих определений, идея толкуется как состоя-
ние биопсихической субъективной потребности (см. 27,
с. 129). Рассел принимает «прагматическую» или
«случайную» веру Канта, «инстинктивную веру» Брэ-
дли, «волю к вере» В. Джемса, «здравую веру»
Дьюи, «животную веру» Сантаяны и Уайтхеда, но бо-
лее всего тяготеет к концепции веры Юма (см. 20,
с. 333).
Феноменализм Рассела выветривает из понятия ве-
ры как «психологической убежденности» следы объек-
тивности его содержания, ибо убежденность зависит от
нашей «привычки» к тому, а не иному порядку на-
ших впечатлений и переживаний. В итоге рассуждения
Рассела о «верованиях» складываются в концепцию
скептического отношения к содержанию научного зна-
ния.
Вначале философ говорит о вере как о проблеме
«природы суждения», необходимой для разрешения
проверки логических форм (46, с. 310). Затем разбира-
100

ется вера в «проницательность», в «единение». «Ин-
стинкт, интуиция или проницательность ведет к вере»,
которую разум подтверждает или отвергает, согласуясь
с другой верой, «не менее инстинктивной». Разум явля-
ется скорее «гармонизирующей», контролирующей си-
лой, нежели творческой. Кроме того, появляются: «вера
в реальность» и «донаучная вера» (60, с. 15—16, 19,
25, 36), «фанатическая вера» (63, с. 186) и вера, появ-
ляющаяся из «привычки к очевидности» (75, с. 14).
И хотя из всех иллюзий мира вера — самая приятная,
Рассел полагает, что ни одна вера не является истин-
ной — все они имеют «полутень от смутности и ошиб-
ки». Поэтому философ начинает проповедовать «волю
к сомнению» (75, с. 27).
Практически, полагает Рассел, вера, как существую-
щий путь «сознавания» фактов, может быть либо истин-
ной, либо ложной. Она может быть «желанной» и «иметь
тенденцию к причине того же самого желания, в кото-
рое верят», и может быть фактом, который создает дей-
ствие «сознательности при слишком запутанном жела-
нии» (62, с. 13, 72). В конечном итоге Рассел заявляет,
что «всякий пример знания есть пример истинной
веры» (27, с. 168). Вера в этом аспекте прямо противо-
положна эмпирически обоснованному знанию. Это —
способ переживания, чувствования. Религия, рассматри-
ваемая как «способ чувствования», а не «совокупность
верований», согласно Расселу, недоступна науке (см.
29, с. 55, 841).
Основываясь на таком фундаменте знаний и «ней-
тральности» по отношению к психическому и физиче-
скому (см., например, 62, с. 25), Рассел решает вопрос
о бессмертии души и самом понятии «душа». Об этом
он писал в работах «Религия и церковь» (1916), «Что
является душой?» (1928), «Во что я верю» (1925),
«Будем ли мы существовать после смерти» (1936), «Ре-
лигия и наука» (1935). Человеческая деятельность обна-
руживает три источника: инстинкт, ум и душу. Деятель-
ность берет «начало от инстинктов и поднимается в
сферу души; религия начинается от души и пытается
господствовать и наполнять инстинктивную жизнь» (59,
с. 205—207). «Жизнь души» должна эмансипироваться
от общества традиционной религии, которая ей вражде-
бна. «Жизнь души» требует готовности самоотречения,
101

которое обогащает индивидуальное существование как
ум и инстинкт. Эта «жизнь души» приносит радость
видения таинства и глубины мира, созерцание жизни
и прежде всего радость всеобщей любви. Она освобо-
ждает от «тюрьмы настойчивого страстного личного
увлечения и светских забот», «дает свободу и широту
кругозора», «красоту мыслям людей и чувствам»,
«приносит разрешение сомнениям», «восстанавливает
гармонию между умом и инстинктом», определяет место
человека в жизни (87, с. 188).
Душа определялась как благоговение, поклонение,
чувство обязанности человечества перед вселенной и
чувство «повелительности» инстинктов. Глубже этих
чувств только «чувство таинства» или скрытой мудро-
сти и великолепия. Цель жизни, таким образом, удов-
летворялась не просто человеческой жизнью и деятель-
ностью, а чем-то внечеловеческим, «таким, как бог, или
истина, или красота» (59, с. 245). Рассел считает, что
человек сам может создавать свою собственную жизнь
творчески, творить ее через бесконечность, покорность,
любовь. Позже эти идеи приобрели характер «антикле-
рикального идеализма».
Высмеивая идею бессмертия души, он утверждает,
что иллюзия бессмертия души лишает ценности реаль-
ную жизнь, оказывает дурную услугу человечеству:
ведь счастье, мысль, любовь не теряют своей ценности
от того, что они не вечны (80, с. 43). «Я знаю,— пишет
Рассел,— что тело разлагается после смерти, и, я ду-
маю, что нет никаких причин отказываться от предпо-
ложения, что мысль также исчезает, когда тело разла-
гается» (80, с. 39—40).
Рассел подчеркивает индивидуалистичность и анти-
общественность христианской идеи личного спасения,
бессмертия души, которая отразила, по его мнению,
условия развития христианской идеологии до момента
превращения ее в господствующую: человек, живущий
в обществе и претендующий на то, чтобы жить незави-
симо, есть «сознательный или бессознательный пара-
зит» (80, с. 74).
Рассел с юмором пишет, что, когда он был молодым,
все думали, что человек-де состоит из души и тела и
что душа находится только во времени, тогда как тело
еще и в пространстве. Все полагали, что душа, несомнен-
102

но, есть, но бессмертна ли она — здесь были различные
мнения. Теперь все стало значительно проще, ибо фи-
зики, считает он, заявили, что нет материи, а психоло-
ги— что нет психического и души: ум есть эманация
тела, а тело есть выдумка ума. Рассел объясняет, что
«мир состоит из событий, а не вещей. Причинные свя-
зи собирают события в психическое и физическое. Ум и
материя — удобные способы организации случаев или
событий». Поэтому не может быть и «причины для
предположения, что часть ума или часть материи явля-
ются бессмертными» (73, с. 111 —113).
Это характерный пример расселовского способа до-
казательства ложности религии и всех ее атрибутов
с идеалистических рационалистических позиций, при-
чем в жертву этому доказательству часто приносится
материализм.
В «Религии и науке» он рассуждает несколько по-
иному, но суть та же. Душа и тело в схоластической
философии породили материю, понятие которой связа-
но с «синтаксисом», в свою очередь порожденным несо-
знательной метафизикой. Рассматривая теории Локка,
Декарта, Лейбница, Юма, Канта, Гегеля об отношении
души и тела, Рассел приходит к выводу, что ошибоч-
ность их позиций кроется в трактовке концепции при-
чины, которая в теологии была связана главным обра-
зом с объяснением понятия греха. Грех был атрибутом
воли, а воля была причиной действий. Воля трак-
товалась и как причинная, и как беспричинная одновре-
менно. Но законы механики и физики внесли здесь свои
коррективы. Они показали, что нет никакой души и
никакого бессмертия, кроме бессмертия отдельных ато-
мов, составляющих смертное тело. В это время эмбрио-
логия, биохимия и искусственное производство органи-
ческих смесей доказали, что живая материя всецело
объяснима в терминах химии и физики.
Однако теория воли двигалась своим чередом и
пришла к компромиссному варианту, что когда человек
руководствуется в действиях «страстью», то нет свобо-
ды воли, «истинная свобода», противопоставленная яв-
ному произволу, идентична с покорностью моральным
законам. Тем не менее беспричинность волевых дейст-
вий объяснить трудно. Рассел пускается в пространные
рассуждения о психологии восприятия, сознания, само-
103

анализа, памяти как характерном свойстве нервной тка-
ни и приходит опять-таки к тождеству психического и
физического.
Проблема бессмертия души в христианстве занимает
большое место. С этим связан и страх ада, вера
в который с «общим уменьшением дикости» стала па-
дать в XVIII и XIX вв. Стала очевидной социальная,
а не богословская природа страстей, отмечает Рассел, и
вера в небеса потеряла свою яркость и привлекатель-
ность. Даже если небо еще и является признанной
частью христианской ортодоксии, то все меньше говорят
относительно его достижения, а более о влиянии рели-
гии на содействие хорошей жизни здесь, на земле. Вера,
что жизнь человеческая является подготовкой для жи-
зни вечной, связанной с бессмертием души, которая
прежде влияла на мораль и поведение, уступила место
поискам счастья на земле. Наука же доказала всю при-
зрачность бессмертия, ибо даже атомы не бессмертны,
поскольку являются удобным способом группировки со-
бытий. Ум тождествен серии событий. Вопрос бессмер-
тия поэтому становится вопросом или тех близких
связей, которые существуют между событиями, связан-
ными с телом, или с другими случаями, которые имеют
место после, когда тело распадается. Психические пере-
живания личности связаны с живым телом. Личность —
серия психических событий, связанных с данным телом.
Если верить в выживание личности после смерти, необ-
ходимо предположить наличие продолжения памяти без
живого человека. Мозг распадается со смертью челове-
ка, как же можно говорить о существовании психиче-
ских событий памяти и сознавания бессмертия без него.
Рассел заявляет, что он не претендует на убедитель-
ность аргументов, и если верить в бессмертие можно, то
он сомневается в действительном существовании бес-
смертия (см. 73, с. 110—144).
«Душа не передается наследственно... а творится
заново в каждом человеке. Правда, в связи с этим во-
зникает трудность: когда ребенок рождается не от за-
конного супруга, то можно подумать,— иронизирует
Рассел,— что бог является соучастником супружеской
измены» (29, с. 476). Акцент в христианском учении на
душу человека, по мнению Рассела, оказал «большое
влияние» на этику христианского общества. Эта доктри-
104

на родственна доктрине стоиков и не могла себя больше
тешить политическими надеждами. Человек должен тво-
рить добро, согласно этой доктрине. Если он это не
может делать, то самое важное — быть хорошим. Эта
дилемма решалась первыми христианами и привела
к концепции личной святости. Таким образом, общест-
венная добродетель была исключена из христианской
этики. И в наше время убежденные христиане считают
нарушение супружеской верности более тяжким грехом,
чем, например, взяточничество в политике. Средневеко-
вая концепция добродетели была «слабой, бледной и
сентиментальной». Благочестивым был человек, ушедший
от мира. Святым человек не считался, если он сделал
вклад в человеческое благосостояние. «Я не думаю,—
говорит Рассел,— что во всем списке святых най-
дется хоть один, кто стал считаться святым из-за
того, что он работал на пользу общества» (80,
с. 33—34).
Разделение между общественным и моральным чело-
веком привело к разделению между душой и телом, ко-
торое сохранилось в христианской метафизике и в не-
которых философских системах. Тело представляет
общественную и социальную часть человека, а душа —
нечто личное в нем. Христианство изначально делало
людей более эгоцентричными, замкнутыми в себе, чем
их создала природа. Рассел замечает, что Христос про-
поведовал, чтобы сын шел против отца, дочь — против
матери и т. д., ибо те, кто любит отца или мать больше,
чем его, не достойны его (Матф. X, 35—37). И этот
индивидуализм, проповедуемый церковью, достиг своего
апогея в учении о бессмертии души, которую ожидало
бесконечное блаженство или бесконечное страдание, в
зависимости от обстоятельств. Не странно ли, говорит
Рассел, что, если вы умираете сразу, как только свя-
щенник обрызгал вас водой, произнося при этом опре-
деленные слова, вы получаете вечное блаженство. Одна-
ко, если после долгой и благочестивой жизни случилось
так, что в вас ударила молния, когда вы выругались
по поводу разорвавшегося шнурка от ботинка, вас ждет
вечная мука. В эту доктрину, говорит Рассел, верили
вплоть до настоящего времени. «Испанцы в Мексике и
Перу крестили индейцев-младенцев и тотчас же выши-
бали им мозги: посредством этого они обеспечивали им
5 А. С. Колесников
105

дорогу на небеса». И верующий христианин не сможет
найти логического повода для осуждения подобных дей-
ствий, хотя в наши дни все их осуждают. «Учение о
бессмертии души самым разрушительным образом пов-
лияло на мораль. А метафизическое разделение души и
тела оказало губительное влияние на философию» (80,
с. 33-35).
Философ заявляет, что «бог», «бессмертие» и «сво-
бода» являются центральными доктринами «естествен-
ной религии» (73, с. 144). Однако «бог» и «бессмертие»
не находят поддержки в науке, тем более что даже неко-
торые религии, например буддизм, могут обойтись без
этих доктрин. На Западе же считают бога и бессмертие
души неизменными атрибутами теологии. Рассел не ви-
дит никаких оснований для веры в эти догмы. Вопрос о
бессмертии, считает он, можно решить. Люди — часть
всеобщего мира, с которым имеет дело наука, а условия,
определяющие существование людей, можно изучить.
Капля воды не бессмертна, она распадается на кислород
и водород, и если бы она заявила, что ей присуще каче-
ство водянистости, которое останется и после распада,
мы бы, говорит Рассел, отнеслись к этому скептически.
Подобным же образом можно показать, что мозг не бес-
смертен, а умственная жизнь связана со структурой
мозга и энергией тела. Умственная жизнь прекращается
со смертью тела, и любые свидетельства в области пси-
хики, приводимые в пользу доказательства существова-
ния души после смерти человека, гораздо слабее, чем
физиологические данные, подтверждающие обратное
(80, с. 50-51).
Человек хочет верить в бессмертие, но это, считает
Рассел, «метафизический предрассудок». Задумавшись
о зачатии, росте и смерти человека, нельзя серьезно
верить, что душа есть нечто цельное, совершенное и
законченное на протяжении всего этого процесса. Если
бы люди не боялись смерти, то, вероятно, идея бессмер-
тия не возникла бы. Страх — основа религии, страх
перед смертью. С развитием науки человек все больше
и больше контролирует вещей и процессов. Однако
предотвратить смерть невозможно. «Религия — это по-
пытка преодолеть эту антитезу». Если мир управляется
богом, которого можно тронуть молитвой, то на долю
человека выпадает часть его всемогущества. На такие
106

чудеса и рассчитывают верующие, особенно католики.
Бессмертие заглушает страх смерти. Верующие надеют-
ся, что после смерти их ждет блаженство, и потому от-
носятся к смерти без ужаса. Поскольку в основе рели-
гии лежит страх, она как бы облагородила его, заставив
людей поверить, что в этом нет ничего дурного. Этим
религия сослужила человечеству плохую службу, так
как всякий страх отрицательно влияет на человека. Рас-
сел говорит: «Счастье лишь потому настоящее счастье,
что ему должен наступить конец, мысль и любовь не
теряют своей ценности от того, что они не вечны». Че-
ловек должен понять свое истинное место в мире.
«Мы — часть природы,— продолжает Рассел,— которая
породила наши желания, надежды и страхи» в соответ-
ствии с естественными законами. «Мы следствие естест-
венных законов и в то же время их жертва». Великий
мир ни хорош ни плох и не заботится о счастье или
несчастье, люди как единственные и непогрешимые ат-
рибуты могут оценить все, природа же составляет толь-
ко часть мира ценностей. В природе — люди выше ее,
в мире ценностей — она нейтральна. Люди создают цен-
ности, здесь они короли, а преклонением перед приро-
дой унижают свое королевское достоинство, ибо решать,
что такое хорошая жизнь, могут только они (см. 80,
с. 51—56).
Рассел так и не находит для веры в бессмертие ни
рациональных, ни нравственных аргументов, и поэтому
объявляет ее научно несостоятельной, ничем не оправ-
данной. Однако он считает возможным бессмертие как
своеобразное нерелигиозное чувство «счастья бесконеч-
ности и любви». Эта явная несообразность идет
от того, что Рассел, видимо, не хочет призна-
вать того факта, что идея бессмертия души кроме
эмоционально-психического аспекта имеет еще и соци-
ально-экономический, интеллектуальный аспекты. Веру-
ющему не безразлично, какого рода бессмертие обещает
ему исповедуемая религия. Рассел и сам это понимает,
когда предлагает свою «недогматическую религию»,
«чувство бесконечности и любви». Но загробная жизнь
для верующего это не только то, что является предме-
том проповеди священника или верующего философа, но
и предмет его собственных размышлений, чувствований,
оценок. Психология религиозных чувств сложна, и свое-
5*
107

образие чувственной организации человека, как про-
дукта биологического и общественного развития, необ-
ходимо учитывать.
Рассел готов даже допустить существование ощуще-
ний, не принадлежащих человеку, обладающих «тем же
метафизическим и физическим статусом, что и чувствен-
ные данные»,— сенсибилий (60, с. 142). Утверждая в
«Анализе материи» (1927), что переживания других лю-
дей, а также невоспринимаемые события должны быть
признаны на основании принципа ненаглядного вывода,
требующего поддерживать веру в них, Рассел считает,
что минимум любого знания должен содержать в себе
трансэмпирические элементы. Верификация не может
строго проверить всю веру на истинность, и здесь необ-
ходимо просто верить. «Позитивная теория проверяемо-
сти», разрабатываемая в работе «Исследование значе-
ния и истины» (1940) совсем мало походит на логиче-
ский реализм; скорее она исходит из того, что проверять
веру необходимо, наблюдая причинную связь между
верой и переживаниями (опытом чувств), которые под-
тверждают эту связь. Как и махизм, и американский
прагматизм, неопозитивизм не видит выхода за пределы
человеческих ощущений к их объективному источнику.
Исходя из «чувственных данных» и отрицая возмож-
ность установить их объективный источник, Рассел
теряет надежный критерий для различения реального
и нереального, что дает ему повод не проводить разли-
чия между непосредственным ощущением и образами
памяти и воображения. И как агностик он бессилен
опровергнуть утверждения какого-нибудь верующего
о том, что тому доступно-де непосредственное общение
с богом.
Религиозное сознание охватывает как сферу идеоло-
гии, так и сферу психологии. Однако, по Расселу, пси-
хические явления — это явления без сущности. Но вера
в сверхъестественное есть не просто образное представ-
ление о сверхъестественном, а вера в реальное сущест-
вование сверхъестественных сил, свойств и отношений.
Религиозная вера предполагает эмоциональное отноше-
ние людей к сверхъестественным объектам, созданным
их воображением. Религиозный человек не просто мы-
слит о сверхъестественном, не просто представляет
его — он всегда переживает свое отношение к нему,
108

испытывая при этом самые различные чувства (см. 40}
с. 251).
Хотя религиозная вера и включает в себя чувствен-
но-эмоциональное отношение к потустороннему объекту
веры, но эмоции становятся религиозными только в
связи с представлением сверхъестественного. Следова-
тельно, главным элементом религиозного сознания явля-
ется представление, а не эмоции. Но это не умаляет, а
повышает значение эмоциональной стороны религиоз-
ного чувства, которое закрепляет, «консервирует» пред-
ставления о сверхъестественном.
Полагая, что наши чувства непосредственно сообща-
ют нам не истинное значение предмета, а лишь истинное
знание определенного содержания ощущений, которые
зависят от нашего отношения к этому предмету, Рассел
объявлял психические и эмоциональные процессы не-
познаваемыми. «Все, что может быть познано, может
быть познано с помощью науки, но вещи, которые за-
конно являются делом чувства, лежат вне ее сферы»
(29, с. 841).
Отрывая ощущение от внешнего мира, Рассел без
труда «доказывает», что науки, изучающие психические
явления (психология, в частности), могут основываться
только на «самонаблюдении», так как психические явле-
ния по самой своей природе могут наблюдаться только
самим наблюдателем. «Психология,— пишет он,— есть
наука, которая имеет дело с личными данными и лич-
ными аспектами данных, которые обычное мнение счи-
тает общественными» (27, с. 80).
И хотя нет какого-либо фундаментального различия
между устройством физического и психического мира,
физика все же может быть рассмотрена «как предска-
зание... и в этом смысле она является ветвью психоло-
гии» (73, с. 134, 202). «Физическое» и «психическое» —
«одно из средств» для классификации событий, ибо
«наши личные действия могут иметь причины, лежащие
всецело внутри физики, а психические события могут
быть среди физических причин».
В итоге утверждается принципиальная невозмож-
ность исследований сущности психических явлений, что
в корне противоречит объективному, научному методу.
Диалектико-материалистическая психология рассматри-
вает психические явления как результат высшей нервной
109

деятельности человека, причем объективной основой ее
является взаимодействие организма и среды.
Рассел, находясь на субъективно-идеалистических по-
зициях, не может дать последовательный научный ана-
лиз религиозных чувств, поскольку не видит их соци-
альных корней. Человеческие побуждения, воплощенные
в религии,— это страх, тщеславие и ненависть. Цель ре-
лигии заключается в том, чтобы «придать респектабель-
ность» этим страстям. Поскольку, считает Рассел, стра-
сти приводят к несчастью, поскольку религия разрешила
человеку предаваться этим страстям, религия является
силой зла (69, с. 26). Эти страсти, согласно Расселу, мо-
гут быть почти полностью устранены из человеческой
природы при помощи реформ в области воспитания, эко-
номики, политики (30, с. 33). Основные реформы, счи-
тает он, должны быть проведены в воспитании, чтобы
уничтожить страх — основу религии, и тогда восторже-
ствует «разум, самоконтроль и сочувствие», «терпимое
существование» (80, с. 76, 47).
Огромное внимание Рассел уделяет «этическому во-
спитанию», которое заключается, по его мнению, в уси-
лении одних желаний и ослаблении других, к которым,
например, относится и желание богопочитания и т. п.
(65, с. 33).
Теории строятся не ради удовлетворения жела-
ний людей, не в плане внесения ясности общего
основания выбора, а ради «возбуждения чувств»,
занимающихся «теоретическими планами» и перенося-
щими «коллективные желания группы» на индивидуаль-
ные, в плане конструирования «идеального характера»,
где «энергичность», «храбрость», «чувствительность» и
«понятливость» надежно предохраняют личность от за-
силья религиозной морали (73, с. 247, 241, 243). Одна-
ко прожекты Рассела, например, основанные на стремле-
нии воспитывать детей без страха, ненависти и тщесла-
вия, потерпели крах и показали, что одним воспитанием
дело уничтожения религии не решить.
В. И. Ленин писал: «Страх перед слепой силой ка-
питала... вот... корень современной религии...» (см. 2,
т. 17, с. 419). Абсолютизация религиозных страстей и
их воздействия на человека неправомерна. Мир эмоций
человека очень сложен и в большей мере зависит от
социальных условий жизни верующего.
ПО

Иногда это Рассел невольно признает и сам (см. 32;
31). Так, в его рассказе «Сатана в пригороде» пока-
зано, что усиление страха сопровождается и усилением
отчаяния индивида от социальной несправедливости в
обществе. Там же проводится мысль, что «ради достат-
ка можно верить в любого бога». Разумеется, религия
не обходится без страстей и эмоций, как и любая сфера
человеческих отношений, но для Рассела в них начало
и конец всего. Рассел отмечает причину господства ре-
лигии в средневековье — в страхе людей перед опасно-
стями и лишениями, которыми полна жизнь; именно
«страдания» заставляли людей искать утешение в вере
в потусторонний мир; тем самым он показывает соци-
альную сторону религии. Религия — явление социаль-
ное, говорил Рассел, и своим происхождением обязана
церкви и ее наставникам. «Наиболее важное в христи-
анстве с социальной и исторической точки зрения — не
Христос, а церковь, и если мы должны судить о хри-
стианстве как о социальной силе, не следует обращаться
за материалами к Евангелию» (80, с. 24).
Специфика религиозного страха состоит в том, что
он вызывается фантастическим отражением внешних го-
сподствующих сил, когда «земные силы принимают
форму неземных» (см. 1, т. 20, с. 328). Страх — это
своеобразный ответный рефлекс на реальную опасность,
который в религии приобретает сверхъестественную
окраску. Именно извращенное сознание действительно-
сти имеет одной из гносеологических предпосылок из-
вращенное ее восприятие.
По мнению Рассела, всякий страх неизбежно ведет
к религии. В статье «Через тернии к звездам» (1964)
философ утверждает, что «настоящее время характери-
зуется тем, что преобладает чувство бессильной расте-
рянности». Главной задачей он считает необходимость
освободить человека от чувства обуявшего его страха и
не давать пищи религии (83, с. 339, 354). Но как это
сделать практически — он не знает.
Ранее, в эссе «Может ли религия излечить наши
расстройства» (1954), Рассел писал, что «человечество
находится в смертельной опасности, и страх теперь, как
и в прошлом, побуждает людей искать убежища в боге»,
«происходит возрождение религии» (80, с. 193). Считая
«опасной иллюзией» мнение о том, что религия помо-
111

гает решать современные проблемы, он утверждает, что
все религии «и неверны и вредны».
Это правильные, атеистические воззрения, которые
отрицают извечность религиозных чувств, проповедуе-
мую церковью. Тогда как прагматист В. Джемс, напри-
мер, полагал, что отсутствие религиозных чувств «оз-
начает уже распад душевной жизни и гибель» (9, с. 492).
Одни буржуазные религиоведы отстаивают подобные
воззрения. Другие более определенно заявляют, что
«нет чувства, которое не было бы религиозным» (41,
с. 47).
Следует признать эмоциональный фактор неотъем-
лемым признаком любой религии. Но необходимо ясно
представить себе его место в религиозном комплексе.
Чувства закрепляют мнимую реальность всевозможных
призраков и богов. Но, создав религиозные образы,
человек так или иначе выражает свое отношение к ним,
которое выступает в эмоциональной форме, в форме
различных чувств страха, надежды, благоговения, по-
корности и т. п. Рожденные и закрепленные при по-
мощи чувств, религиозные представления превращают
чувства, поскольку они соединены с объектом религиоз-
ной фантазии, в своих рабов, подчиняют их себе.
Поэтому религиозному миру «божественной экзаль-
тации» необходимо противопоставить мир живых, жиз-
неутверждающих эмоций, переживаний, которые бы
выступили против подавления воли человека, воспита-
ния пассивности, бездеятельности, самоунижения, сми-
рения, непротивления, замкнутости, индивидуализма
и т. д.
Рассел же, наоборот, в свое время полагал, что
«в христианстве... желательно сохранить, если возможно:
культ, покорность и любовь; ибо «культ дан христиан-
ству богом»; покорность следует неизбежно, поскольку
«она есть воля божья»; а любовь «предписана» как от-
ношение ко всем людям» (57, с. 51).
В «грубых» религиях культ внушен только страхом.
Позже он задерживается в культе богов, который, во-
зможно, в значительной мере состоит из страха и обу-
словлен главным образом уважением к силе. Но есть
мнение, что страх все более и более изгоняется лю-
бовью, и в некоторых культах страх полностью отсут-
ствует (см. 57, с. 52). Таким образом, Рассел предла-
112

гает культ любви, в определенной степени подобный
предложенному ранее Л. Фейербахом.
Внутри культа Рассел различает «избирательный
культ», объект которого — «добро», и «беспристрастный
культ», объект которого—«все, что существует», не
принимая во внимание оценочную сторону объекта. Мо-
жет быть «культ действительного» и «культ идеально-
го», которые соединены в культе бога, являющемся
«олицетворенным идеалом».
Культ бога — «избранный», так как зависит «от
божьей благости». Подобными культами являются куль-
ты великих людей и дел. Этот культ не может вырабо-
тать у всех вообще людей религиозное отношение ко
«вселенной как целому», а только у тех, «кто верит во
всемогущество создателя или в атеистический всепрони-
кающий духовный союз». У кого нет такой веры, они
находят объект культа только в «идеальном добре», ко-
торое каждый представляет по своему. Формы идеаль-
ного добра, как существенная часть религиозной духов-
ной жизни, заменяют побуждение к деятельности не-
посредственным удовлетворением желания «всеобщего
добра», составляющего часть «всеобщей любви». Без
знания и культа «идеального добра» любовь человека
слепа, не знает, в каком направлении искать благоден-
ствие тех, кого он любит. Каждое воплощение добра
в действительном мире несовершенно, и только «идеаль-
ное добро» может удовлетворить наш голод в совершен-
стве: оно не требует никакого отказа, никакой жертвы,
никакого рабства мысли. Только предвидение «идеаль-
ного добра» дает бесконечность поиску (57, с. 51—
53).
Культ «идеального добра» — вот основа «рациональ-
ной» и «недогматической религии» Рассела, который
предупреждает будущих поклонников своей религии,
что, хотя культ приносит радость, которая берет начало
от созерцания того, что является совершенным, он тем
не менее несет в себе и страдание, которое исходит от
несовершенства действительного мира.
Предвидя возражения в адрес созданного культа,
Рассел отмечает, что, хотя он и необходим для всех ре-
лигиозных действий, он не совсем достаточен, поскольку
не вырабатывает того чувства союза с реальным миром,
который «вынуждает нас переходить от мира созерца-
113

тельного и искать... реализации того, что возможно сде-
лать хорошего здесь на земле». «Это и есть цель, в
которой мы нуждаемся»,— констатирует Рассел.
«Избирательный культ» не включает в себя ника-
кого решения, не может быть ошибочным и не зависит
от догм. Сочетание его с культом «идеального добра»
дает религиозную веру, полностью независимую от
убеждений в отношении природы реального мира и
потому якобы неуязвимую для аргументов, которые раз-
рушают догмы традиционной религии (см. 57, с. 53—
54).
Поскольку «избирательный культ» как источник
веры в теизм не выдерживает критики (без бога он не
может существовать, а Рассел считает, что объект этого
культа и не нуждается в существовании, хотя оно, по
его мнению, и возможно); поскольку «беспристрастный
культ» как источник веры в пантеизм тоже неверен
(признает доброту вселенной изначальной), то при со-
четании этих культов возникает «неуязвимая» религия
Рассела без бога и каких-либо догм. Получается, что
один культ включает добродетель, но не существование
объекта добродетели, другой включает существование,
но не добродетельного объекта. Религиозное действие
есть попытка навести мост между объектами этих двух
культов. Союз этих культов создает «постоянный по-
кой» для души.
Итак, Рассел не только не объясняет устойчивость
религиозных обрядов, культов и их вредность, а ратует
за их сохранение: он против «догматической» религии,
но не «радикальной».
Здесь дело не в личных симпатиях и антипа-
тиях отдельных позитивистов к религиозной вере
или какому-то определенному вероисповеданию, а в
самом содержании позитивистско-агностической по-
зиции.
В этой связи свободомыслие современных поборни-
ков позитивизма, как бы они ни иронизировали по
поводу ненаучности и нетеоретичности религиозных
эмоций и веры в бога, оказывается в конечном итоге не-
вольным союзником всякой религии («новой» или
«старой»), которая получает с их стороны оправдание
и поддержку. И эта линия апологии религии невольно
была намечена уже Юмом, несмотря на все его субъ-
114

ективные й вполне искренние выступления против хри-
стианства.
Рассел «развивает» Юма в данном аспекте, правда
намного углубляя свое негативное отношение к религии.
Но также отстаивает взгляд, что религия внесла «кое-
какой вклад в цивилизацию», поскольку установила
календарь и побудила египетских жрецов вести летопись
затмений. В общем же философ против религии, ибо
других «благодеяний» за ней не числится, а миссия
церкви заключалась в разъяснении постоянных «истин»,
догм, которые всегда были врагами умственного и нрав-
ственного прогресса.
По Расселу, если единственная основа морали это
указания бога или кого-либо следовать добру, то прави-
ла морали могут быть любыми, поскольку бог уже руко-
водствовался этическими оценками в своих действи-
ях, определяемых только его волей. Это один из много-
численных случаев, когда добродетель рассматривается
как средство к чему-то, что не есть она сама. Подобное
противоречие пытались преодолеть стоики и Кант, рас-
сматривая добродетель как самоцель. Эпиктет, например,
считая добродетель единственным благом, полагал, что
она обретается человеком через несчастья. По Канту,
добродетель состоит в следовании моральному закону
именно тогда, когда оно не приносит удовольствия. Рас-
сел считает, что «добродетель заключается скорее в из-
бежании греха, чем в чем-либо положительном» (29,
с. 198).
Теологи и священники, разъясняя и защищая
высказывания основателей церкви, становятся кастой,
выступающей против интеллектуального и морального
прогресса. Церковь была противницей Галилея и Дар-
вина и всегда так или иначе выступала в оппозиции по
отношению к развитию науки. Религия пагубна и в
моральном отношении. Церковь отстаивает частную
собственность, в свое время она препятствовала отмене
рабства, а в наши дни выступает против любого движе-
ния за «экономическую справедливость» (80, с. 24—
25). Иногда можно слышать, что христианство улучши-
ло положение женщины. Это «самое глубокое историче-
ское заблуждение», считает Рассел. Разоблачая лице-
мерие религиозной морали, Рассел решительно проте-
стует против принижения религией роли женщины. Он
115

говорит также о необходимости устранить влияние
церкви в области образования и воспитания молодого
поколения.
Церковь учит, что мир создан-де богом, который
добр и всемогущ. Но видимо, прежде чем создать
мир, пишет Рассел, бог предвидел все беды и несчастья,
которые выпадут на долю человечества. Он ответствен
за них. Если страдание в мире — это очищение от греха,
то этот аргумент — обоснование садизма. Если говорить
о вечных муках, то у «творца такой огромной вселенной
были и более важные дела, чем посылать людей в ад
за небольшие отступления от религии. Можно было
осудить на вечные муки Иуду Искариота, но не Ньюто-
на...» (29, с. 557).
Анализируя доводы искупления несправедливости,
философ зло высмеивает проповедь культа страданий,
занимающего важное место в религиозной пропаганде
среди верующих. Страдание трактуется теологами и
священниками не как зло, а как благо, к которому надо
относиться как к божьей милости. Без страдания нет
якобы и жизни.
Рассел в противовес этой проповеди говорит, что
концепция страдания, как и вся концепция бога, во-
спринята от древних восточных деспотий и «совершенно
недостойна свободных людей» (80, с. 28—29). Рассел
считает, что идея адских мук несла в мир жестокость,
что христианство не только не облегчает социальные
бедствия, но и несет ответственность за многие из них
(80, с. 78).
Рассел отчетливо раскрывает антигуманность и ли-
цемерный характер религиозной морали. Философ по-
нимает, что религия рассматривает взаимоотношения
между людьми через призму отношений к несуществую-
щему богу, мистифицируя тем самым действительные
отношения. Провозглашая веру в бога главной нрав-
ственной ценностью, религия низводит до второстепен-
ной роли все то, что объективно способствует завоева-
нию счастья человеком на земле. Видя, что религиозная
оболочка неизбежно душит мотивы гуманизма, содержа-
щиеся в призывах любви к ближнему, Рассел считает
необходимым освободить их от ссылок на бога и свя-
зать с реальными интересами людей, вызванных жела-
ниями жить лучше.
116

В итоге можно отметить, что критика Расселом ос-
новных догм христианства показала бездоказательность
религиозной веры «существования души» и ее бессмер-
тия, несостоятельность богословских интерпретаций
истории христианства, происхождения «греха» и «добро-
детели». Однако в ходе своих исследований Рассел еще
раз продемонстрировал непоследовательность и проти-
воречивость своих философских идеалистических пози-
ций.

Бертран Рассел и традиции
буржуазного гуманизма и свободомыслия
В развитых капиталистических странах 60-х годов
кризис религии характеризуется целым рядом новых
черт, как часть всеобщего кризиса буржуазной идео-
логии и культуры, выражается в своеобразных про-
цессах отхода от церкви и распада религиозного созна-
ния. Исследование свободомыслия и атеизма его пред-
ставителей в капиталистических странах дает возмож-
ность не только показать процесс развития критики ре-
лигии и религиозной идеологии в его существенных мо-
ментах, но имеет большое значение в идеологической
борьбе, ибо свободомыслие и атеизм даже в буржуаз-
ной форме проявления противостоят религиозной идео-
логии.
Кризис религии в современной Англии проявляется
в изменениях общественного сознания верующих, в ко-
торых доминируют светские представления, а обще-
ственно-политическая ориентация все больше расходит-
ся с религиозными установлениями. Пытаясь выйти из
кризиса, теологи и религиозные философы уже ста-
ли на позиции, в которых религиозное мировоззрение
существенно размывается, истончается; выхолащивается
содержание основных религиозных верований и пред-
ставлений.
Выступления Рассела находили почитателей даже
среди поклонников религии в Англии, поскольку им
была созвучна в выступлениях Рассела борьба против
догматизма христианства. Но прежде всего его социаль-
ный критицизм, его буржуазный гуманизм и свободо-
мыслие, «непредвзятость» исследования и критики рели-
гии и негативной роли церкви в обществе принесли ему
славу.
Рассел не просто критик религии, это своеобразный
118

скептик и насмешник, Эпикур и Лукиан современного
капиталистического общества, это новый Вольтер, оли-
цетворяющий гуманистические и просветительские тра-
диции буржуазного общества в сложный и противоре-
чивый век научно-технической революции.
Сохраняют свою значимость слова В. И. Ленина, что
«массам необходимо дать самый разнообразный мате-
риал по атеистической пропаганде, знакомить их с фак-
тами из самых различных областей жизни, подойти
к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать,
пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с са-
мых различных сторон, самыми различными способами
и т. п.» (2, т. 45, с. 26).
Общее знакомство со свободомыслием Рассела, ха-
рактерным для современной прогрессивной интеллиген-
ции Запада, показывает со всей очевидностью, что по-
зиции просветительской методологии и абстрактного
гуманизма в рамках буржуазного сознания и идеали-
стической философии терпят крах при попытке реали-
зации буржуазно-демократических идеалов преобразо-
вания религиозной идеологии, осуществления идей сво-
бодомыслия и атеизма. «Модель нравственного созна-
ния и поведения, проповедуемая в качестве ориентира
современными наследниками Просвещения, в своих су-
щественных моментах не совпадает со стереотипами ду-
ховной жизни и идеалами, предписываемыми современ-
ному буржуазному интеллигенту конформистскими схе-
мами» (22, с. 75).
Выяснение теоретических источников свободомыслия
Рассела помогает понять истоки его пессимизма и резких
нападок на условия жизни в современном буржуазном
обществе. Стихия Рассела — это пропаганда буржуаз-
ного гуманизма и провозглашения мер для спасения че-
ловека. Проявляемый Расселом интерес к социально-
политическим вопросам способствовал укреплению атеи-
стических тенденций в его мировоззрении. Критика
антигуманного характера капиталистического строя, раз-
работка предложений по вопросам социального преобра-
зования общества (часто основанных на этическом
перевооружении человека) также были прогрессивными
выступлениями. Рассел вовлекает в политическую и со-
циальную борьбу за мир и прогресс интеллигенцию За-
пада, выступает против религии и церкви. Предлагая
119

Еерить не в милосердие божье, а в человека и его ра-
зум, отправляться не от догм религии, а от задач
конкретных социальных действий, Рассел тем самым
способствовал размыванию социальной доктрины ре-
лигии и внутреннего содержания христианской веры.
Классический атеизм эпохи Просвещения не изжил
себя и в современности; живы еще идеи и концепции
в сфере критики религии и религиозной морали, как
выражение потребности буржуазии в трезвом взгляде
на вещи в условиях НТР. Основные гуманистические
идеи, рационалистические принципы и светские этиче-
ские установки, построенные на методологии классиче-
ского буржуазного атеизма, Рассел и пытается возро-
дить, уходя вместе с тем в сторону от научного атеизма.
Антиклерикализм и антитеизм Б. Рассела ярко про-
являются в его трактовке религии как врага цивилиза-
ции, прогресса и разума. Естественно, нельзя прини-
мать его позицию как простое повторение .идей энци-
клопедистов. В произведениях Рассела чувствуется не
только изменение социальной базы этого течения, идей-
но-философского обрамления буржуазного атеизма под
влиянием позитивизма, агностицизма и скептицизма, но
и переход от абстрактно-умозрительной чистой критики
религии к действительной борьбе за мир, демократию
и счастье всех людей. Антитеизм и антирелигиозный
характер позитивистско-рационалистических выступле-
ний Рассела оказываются не только врагом суеверия и
догматизма христианства, но и современного буржуаз-
ного антигуманного общества, его устоев и ценностей,
объективно защищаемых религией. В этом плане вольно
или невольно Рассел вносит свой вклад в борьбу против
капиталистического строя.
Исследование свободомыслия Рассела актуально для
разработки проблем научного атеизма, поскольку пока-
зывает положительные и негативные стороны критики
религии идеалистами при постоянных попытках теоло-
гов и философов, не говоря уже о служителях церкви,
усилить интерес к религиозной идеологии. Рассел вы-
ступал среди тех, кто усугублял кризис религии тем,
что показывал неспособность религии успешно справ-
ляться с социальной функцией духовного воспитания
людей.
120

Преимущества и недостатки философских основ идей
Просвещения в борьбе против религии и церкви нашли
у Рассела свое выражение. Как известно, философия
Просвещения была исторически ограниченной. Но в
конкретных условиях современного Запада в устах Рас-
села просветительские мотивы прогрессивны. Рассел
расчищал пути для распространения знания как анти-
пода веры в религии, обнажал многие пороки капитали-
стического общества.
«Религия,— говорил Рассел,— вот что препятствует
нашим детям получить рациональное воспитание; рели-
гия — вот что препятствует нам устранить коренные
причины войны; религия — вот что препятствует нам
нести знание этики научного сотрудничества вместо
исконных человеконенавистнических доктрин греха и
наказания. Возможно, человечество уже находится на
пороге золотого века: но если это так, то вначале необ-
ходимо будет убить дракона, охраняющего его врата,
и дракон этот — религия» (30, с. 39).
Обострение и углубление противоречий внутри бур-
жуазного общества сказываются и на религиозной
идеологии. Достижения науки и техники, влияние мар-
ксистско-ленинской теории выбивают почву из-под ног
религии, облегчают борьбу против нее, ставят атеизм на
новую ступень исторического развития. Но эти дости-
жения отнюдь не умаляют роли и значения буржуаз-
ного свободомыслия и атеизма в борьбе за окончатель-
ное преодоление религии. В условиях антикоммунисти-
ческой пропаганды и агитации, которая проводится на
Западе, неоценимое значение приобретает едкая крити-
ка религии идеалистом Расселом, широко известным об-
щественным деятелем, гуманистом и мыслителем. Можно
сказать, что в критике религии Рассел выступает как
свободомыслящий философ и «практический атеист»
типа Юма. Ряд идей Рассела и ныне остается в арсенале
средств борьбы против религии и ее пережитков.
Однако буржуазный атеизм Рассела не видит связи
между освобождением от религии и освобождением от
гнета капитала, а потому остается абстрактным, просве-
тительским, поверхностным. Рассел игнорирует социаль-
ные корни религии — совокупность общественных отно-
шений, общественных условий, игнорирует экономиче-
ские, классовые и идеологические концепции возникно-
121

вения и существования религии, хотя и указывает их
отдельные стороны.
Марксизм исходит из того, что религия есть порож-
дение и отражение экономических условий жизни лю-
дей, их общественного бытия, которое может быть на-
звано «отношением господства, несвободы, зависимости
людей от условий их жизни» (34, с. 7). Не уяснив
прежде, что религия отражает, какие реальные общест-
венные отношения порождает это превратное отраже-
ние, нельзя понять, ни как религия отражает действи-
тельность, ни как бороться с нею.
«С такой религией как христианство,— писал Ф. Эн-
гельс,— нельзя покончить только с помощью насмешек
и нападок. Она должна быть также преодолена научно,
то есть объяснена исторически, а с этой задачей не
в состоянии справиться даже естествознание» (1, т. 18,
с. 578). Марксизм учит, подчеркивает В. И. Ленин, что
«надо уметь бороться с религией, а для этого надо
материалистически объяснить источник веры и религии
у масс» (2, т. 17, с. 418).
Поэтому важно учитывать сложность складывания
мировоззрения современных верующих, где наблюдает-
ся глубокое несоответствие между научными завоева-
ниями и обывательским здравым смыслом, между узким
горизонтом эмпирика и выводами науки. Ф. Энгельс
писал, что материальность мира «доказывается не па-
рой фокуснических фраз, а длинным и трудным разви-
тием философии и естествознания» (1, т. 20, с. 43).
Истина не проста, и научное мировоззрение надо уметь
пропагандировать.
Б. Рассел, как ученый и гуманист, философ и попу-
ляризатор науки, литератор и общественный деятель,
критикуя капиталистические общественные отношения,
срывает с них ореол святости, как и с традиционной ре-
лигии. При этом он включается в широкое движение
за изменение традиционной религии и ее уничтожение.
Расселу пришлось расплачиваться за предпочтение
свободомыслия и атеизма — христианству, спекуля-
тивной философии — христовой церкви, безбожников —
Христу, а логики — духу святому. В 1939 г. Рассел при-
ехал в США для чтения лекций и ведения семинаров,
на которые затем ходили Р. Карнап и Ч. Моррис. Од-
нако в 1940 г. против него было возбуждено дело как
122

против проповедника безнравственности и атеизма.
Англиканский епископ требовал расправы над профес-
сором. Адвокат со стороны обвинения объявил его ра-
боты «развратными... непочтительными, ограниченными,
неискренними и лишенными морального характера».
Рассел писал, что это было «типичным американским
преследованием прогрессивных элементов» и, вероятно,
«меня,— говорит он,— должны были линчевать католи-
ческой толпой с полного одобрения полиции» (85, т. 2,
с. 319-320).
«Патриарх» буржуазной английской философии по-
лучил ряд нелестных эпитетов за свою критику религии:
иезуитский еженедельник «Америка» назвал его «про-
фессором безнравственности и безрелигиозности»; еван-
гелический епископ Б. Меннинг — «человеком, который
является признанным агитатором, выступающим как
против религии, так и против морали»; председатель
общества «Сыновей Ксаверия» Мак-Гохи характеризо-
вал его как «преподавателя философии жизни, которая
отрицает бога, подрывает нормы приличия и полностью
противоречит незыблемому религиозному характеру...
страны, правительства и народа»; судья Верховного
суда Нью-Йорка Дж. Мак-Геннан обвинил его в попыт-
ке основать кафедру непристойности; деятель иудей-
ской церкви Дж. Гольдштейн назвал его книги «ате-
истическими», «непочтительными», «антиморальными»,
«софистическими» (см. 80, с. 209—255).
Развертывание и проведение этой травли Рассела
еще раз показало, что господствующие классы поддер-
живают религиозную идеологию, проповедывающую
примирение с капиталистическим обществом. Религия
приобретает политическую направленность, и от лица
бога начинает говорить духовенство, чтобы утверждать
в жизни эксплуататорские интересы.
Неопозитивизм, восстав против теологии, не смог,
однако, ее преодолеть. В системе неопозитивистского рас-
смотрения естествознания, его взглядов на мир имеют-
ся некоторые элементы «стыдливого материализма»,
антирелигиозного и свсбодомыслительского характера.
Ряд из них и разработал Рассел.
Отношение теологов к неопозитивизму было неодно-
значным: в 30—40-е годы шла резкая полемика между
представителями теизма и неопозитивизма; в 50—
123

60-е годы теологи стремятся приспособить некоторые
догмы этой философии для нужд защиты религии, что
им иногда удается. Но в итоге, если отдельные неопо-
зитивисты-свободомыслители расшатывают религию, то
философия религии, использующая неопозитивизм, не
выводит религию из кризиса, а невольно способствует
размыванию религиозного мировоззрения.
Колебания Рассела между мистикой откровения и
«атомизированным опытом», между мистицизмом и фено-
менализмом (которые не без основания одновременно
могут быть поставлены ему в вину), между завуалиро-
ванным теизмом и атеизмом можно объяснить его не-
последовательностью и отчасти эклектичностью. Беда ло-
гицизма в том, что он отвлечен от реальной историче-
ской динамики. Без синтеза логики с конкретно-истори-
ческим анализом и суровый логик может стать эклек-
тиком.
Оценка Рассела со стороны большинства критиков и
исследователей его философии нередко противоречива.
В большинстве случаев в работах Рассела ищут опору
для противопоставления его философии другим систе-
мам или для присоединения ее к какому-то философско-
му направлению. Возникают концепции Рассела-свобо-
домыслителя, незаурядного философа, наследника тра-
диций французских просветителей, поборника субъекти-
визма Юма, агностицизма Канта и т. д.
Сказать, что убеждения Рассела держатся лишь
ценой веры в его «конструктивные» решения и пост-
роения, видимо, нельзя. Здесь налицо синтез многих
слагаемых. Как бы то ни было, незаурядный логик и
философ Рассел отлично понимал, что логический пози-
тивизм не выполнил поставленных перед ним задач
создания «нейтральной» философии науки. Попытка
преодоления классовой близорукости в виде пацифист-
ских, абстрактно-гуманистических и антиклерикальных
и т. п. устремлений обретает весомость, лишь опираясь
на широкое движение народных масс.
Философ рано понял, что наука и логика являются
изначальными противниками религии. Релятивизм в фи-
лософии, выраженный с помощью математико-логиче-
ской терминологии, придавал его концепции видимую
основу научной ценности, хотя и не давал надеж-
ную методологическую основу его аргументации и мог
124

привести в итоге к подчищенной религии. Тем не менее
Рассел отказался от религии как доктрины.
Религиозно-гуманистические искания, как и буржу-
азно-атеистические, часто проходят в рамках позитиви-
стской методологии. В рамках буржуазной философии
существует своеобразная светская гуманистическая кри-
тика религии, отстаивающая стремление к земному сча-
стью в качестве главного принципа. Практически боль-
шинство буржуазных критиков религии, не стоящих на
марксистской точке зрения, выступают с просветитель-
ской, умеренно-буржуазной позиции. При этом неспо-
собность вскрыть социальные корни религии порождает
абстрактные гуманистические рассуждения, а критика
традиционного догматизма христианства может совме-
щаться с некоторыми уступками модернизированной ре-
лигии как «культурной потребности человека». В конеч-
ном итоге гуманизм, отстаиваемый мыслителем типа
Б. Рассела, становится важной частью прогрессивной
буржуазной мысли, выполняя довольно заметную роль
в борьбе с религией.
Рассел стремится увести философию от профессор-
ской запутанности на ясный путь анализа логических
форм, не оставляя в стороне жизнь со всеми ее пробле-
мами, искренне стремится разрешить их. Однако при-
звав на помощь логический позитивизм, он завуалиро-
вал идеализм в туманные одеяния «анализа» и «факта» и
провозгласил «безбожный реализм нейтральной филосо-
фии».
Искреннее чувство отвращения к религии переходит
у Рассела в беспощадную борьбу против уродливых
догм и антигуманных наставлений, против бесполезного
аскетизма и «божественных» мечтаний; это человече-
ское осознание жестокости мира и радости, благой
деятельности в нем; это мораль, стремящаяся к чело-
вечности, свободе воли и страсти, счастливой и правди-
вой жизни.
И хотя Рассел субъективно настроен весьма реши-
тельно против религии и в его оценках науки и религии,
морали и политики и т. п., несомненно, содержатся ра-
циональные мысли и атеистические мотивы, все это
в значительной мере обесценивается общей субъектив-
но-идеалистической, агностической и скептической на-
правленностью его философии.
125

Свободомыслие Рассела порождено острыми проти-
воречиями буржуазного общества. С одной стороны, его
запросами, предъявляемыми к философии, основа кото-
рых — реформа сознания посредством «социальных по-
дачек». С другой стороны, в этом обществе ширится
протест против религии.
Рассел неоднократно отмечает, что религия не слу-
чайный продукт обмана простодушных людей, а зако-
номерное явление, выражение состояния психической
деятельности народов, слабости и неразвитости контро-
ля людей над естественными и общественными условия-
ми их жизни.
Его подход к религии, его критические взгляды мо-
гут принести несомненную пользу в борьбе с религией.
Тактика борьбы против религии, ее морали должна стро-
иться в каждом отдельном случае конкретно, в зависи-
мости от условий борьбы, от конкретной исторической
обстановки, экономического положения и других усло-
вий жизни общества. И если философ не совсем после-
дователен в своих выводах относительно религии, ее
бога, морали, то это объясняется его социальным поло-
жением, воспитанием, философскими взглядами субъек-
тивного идеалиста, его скептицизмом и агностицизмом.
В период заката капиталистического общества, его
кризиса эклектика в философии и религиозность бур-
жуазии являются своеобразным выражением ее тоталь-
ной неуверенности. Мир капитализма скатился в бездну
противоречий. Философия Рассела — это и отражение
подобных противоречий буржуазного общества, и воз-
рождение демократических традиций Запада. В ней
борется формализм логического позитивизма с гуманиз-
мом и просветительским свободомыслием.
Гуманизм и просветительство, уже в рамках бур-
жуазной философии, в большинстве своем вели к сво-
бодомыслию. Логический же позитивизм был не-
религиозным, ибо не оставлял в области имеющих
смысл рассуждений места для трансцендентных или
мистических, или абсолютно оценочных, запрещающих и
т. п. утверждений, столь характерных для многих рели-
гий. Строгим логическим позитивизмом религиозные
доктрины исключались как бессмысленные и неверифи-
цируемые.
Свободомыслие Рассела неправомерно представлять
.126

в виде чисто теоретической борьбы с религиозным
мировоззрением. Этим объясняется то, что, сделав ре-
шительный шаг вперед в отдельных моментах критики
религии и религиозной морали, он, однако, не преодо-
лел до конца просветительские идеалы и классовые
предрассудки, оставшись «практическим» атеистом и
свободомыслящим философом.
Кризис империализма влечет за собой и кризис
буржуазной философии, и кризис религии. Отмечая
религиозный кризис, буржуазные философы, и Рассел
в частности, сумели найти некоторые социальные и гно-
сеологические источники этого кризиса. Однако, будучи
ограничены своим классовым горизонтом, буржуазные
философы оказались не в состоянии принципиально
вскрыть суть взаимоотношения религии и классовой
общественной структуры, религии и науки, религии и
морали, религии и политики и т. д., дать всестороннее
объяснение сущности религии и ее функции. Они неиз-
бежно впадают либо в поверхностный эмпиризм и кри-
тицизм, либо переходят на позиции иррационализма.
К. Маркс писал, что «борьба против религии есть
косвенно борьба против того мира, духовной усладой
которого является религия» (1, т. 1, с. 414—415).
Эволюция философии Рассела, истоков его свободо-
мыслия; рассмотрение соотношения науки и религии в
его мировоззрении; анализ критики религии Расселом,
его гуманистических и просветительских взглядов пока-
зали всю противоречивость его позиции. Противоречи-
вость эта обусловлена субъективно-идеалистическими
основами его исходных посылок, непоследовательностью
философских выводов и обобщений. Но критика рели-
гии Расселом показала догматичность, антигуманность
религии и ее основ.
Анализ взглядов Рассела, философа, гуманиста и
общественного деятеля, помогает уяснить место и роль
буржуазного свободомыслия, которое способствует по-
степенному размыванию религиозного сознания, расша-
тыванию самой религии и философской ее апологии.
Философское наследие Рассела необходимо рассмат-
ривать в традициях Просветительства и свободомыслия
Запада. Эти традиции носили прогрессивный характер
в развитии буржуазного общества. Им свойствен не
только абстрактно-гуманистический и просветительский
127

характер, но и некоторые попытки конкретных дейст-
вий. И, несмотря на непоследовательность в решении
многих вопросов, Рассел в определенной мере продол-
жает эту традицию. В практической деятельности Рас-
села, однако, эти традиции получили уже новое разви-
тие, и они отразились в его критике антигуманистиче-
ской сущности буржуазного общества, в выступлениях
за мир и счастье всех простых людей.
Свободомыслие Рассела важно рассматривать в ши-
роком плане движения за мир, за предотвращение гонки
вооружения и угрозы новой мировой войны. Призыв
Рассела и Эйнштейна «научиться мыслить по новому»
ради сохранения жизни на Земле актуален до сих пор,
и он служит примером честного гуманизма для многих
ученых и философов капиталистического мира. Борьба
за мир и за свободу совести подводит к выводу, что им-
периализм — яростный враг этих ценностей.

Библиография
1. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 2, 18, 20, 22, 23.
2. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, 17, 18, 23, 45, 48.
3. Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956.
4. А. С. Богомолов. Английская буржуазная философия XX века.
М., 1973.
5. В. Векшин. Почему лорд Рассел не христианин? — «Литера-
турный Киргизстан», 1959, № 6.
6. Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958.
7. Г. В. Ф. Гегель. Работы разных лет. В 2-х т. М., 1972.
8. Т. Гоббс. Избранные сочинения. В 2-х т. М., 1964.
9. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
10. М. А. Киссель. Учение о диалектике в буржуазной философии
XX века. Л., 1970.
11. М. С. Козлова. Философия и язык (Критический анализ не-
которых тенденций эволюции позитивизма XX в.). М., 1972.
12. А. И. Корнеева. Критика неопозитивистских взглядов на при-
роду познания. М., 1962.
13. А. И. Корнеева. Ленинская критика махизма и борьба против
современного идеализма. М., 1971.
14. Ю. Кучинский. Положение рабочего класса в Англии (1832—
1956). М., 1958.
15. Э. Мах. Механика. Историко-критический очерк. СПб., 1909.
16. Е. Д. Мизай. К вопросу об истоках свободомыслия и атеизма
Б. Рассела.— «XX Герценовские чтения. Межвузовская кон-
ференция». Л., 1967.
17. Ю. П. Михаленко. Философия Д. Юма — теоретическая ос-
нова английского позитивизма XX века. М., 1962.
18. И. С. Нарский. Философия Бертрана Рассела. Лекция для
студентов философских факультетов государственных универ-
ситетов. М., 1962.
19. И. С. Нарский. Современный позитивизм. Критический очерк.
М., 1961.
20. И. С. Нарский. Философия Давида Юма. М., 1967.
129

21. И. С. Нарский, Е Ф. Помогаева Бертран Рассел — философ
и гуманист. — «Вопросы философии», 1972, № 6.
22. «От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела». М., 1969.
23. П. Городцев. Позитивизм и христианство. Религиозно-философ-
ские воззрения Дж. Ст. Милля и их отношение к христиан-
ству. Апологетическое исследование. Спб., 1881.
24. Б. Рассел (Рёссель). Очерки из истории Германской социал-
демократической рабочей партии. Шесть лекций. Спб., 1906
25. Б. Рассел. Новейшие работы о началах математики. — «Новые
идеи в математике». Сборник первый. «Метод, проблемы и зна-
чение ее». Спб., 1913.
26. Б. Рассел. Проблемы философии. Спб., 1914.
27. Б. Рассел. Человеческое познание. Его сфера и границы.
М., 1957.
28. Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958.
29. Б. Рассел. История западной философии. М., 1959.
30. Б. Рассел. Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию?
«Наука и религия», 1959, № 1.
31. Б. Рассел. Кошмар богослова. Рассказ. — «Наука и жизнь»,
1966, № 3.
32. Б. Рассел. Сатана в пригороде. Рассказ. — «Звезда», 1963,
№ 9.
33. Т. Б. Савина. Проблемы атеизма в философии Б. Рассела. —
«Вестник Московского университета», 1961, № 1. Серия VIII.
«Философия».
34. Д. М. Угринович. Философские проблемы критики религии
(О специфике религии и ее месте в общественном сознании).
М., 1965.
35. Л. Фейербах. Избранные философские произведения. В 2-х т.
М., 1955.
36. Г. Френкел. Злоключения идей. Критика философии Уайтхеда.
М., 1959.
37. В. Хайзе. В плену иллюзий. Критика буржуазной философии
в Германии. М., 1968.
38. Д. А. Ходалевич. Критика «нейтрального монизма» Бертрана
Рассела. Автореферат на соискание ученой степени кандидата
философских наук. М., 1959.
39. Д. Б. Холден и Б. Рёссель. Дедал и Икар (Будущее науки).
Л.-М., 1926.
40. М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. Критика рели-
гии в трудах В. И. Ленина. М.—Л., 1961.
41. Ф. Шлейермахер. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. М., 1911.
130

42. Д. Юм. Сочинения. В 2-х т. М., 1965—1966.
43. Е. Brightman. Russell's Philosophy of Religion. — «The Philo-
sophy of Bertrand Russell». London, 1944.
44. F. Copleston. A. History of Philosophy, vol. 8, part 11. London,
1967.
45. C. Ducasse. A Philosophical Scrutiny of Religion. New York,
1953.
46. «Essays in Philosophy from David Hume to Bertrand Russell»,
New York, 1959.
47. «Faith and Logic». Boston, 1957.
48. A. Flew, M. Maclntyre. New Essays in Philosophical Theology,
London, 1956.
49. H. Lewis. Contemporary Empiricism and the Philosophy of Reli
gion. — «Philosophy», vol. XXXII, 1957.
50. C. Morgan. Emergent Evolution. London, 1927.
51. V. Pratt. The Religious Consciousness. New York, 1943.
52. A. Quinton. Russell's the Philosophical Development. — «Philo-
sophy», vol. XXXV, 1960, N 132.
53. B. Russell. A Gritical Exposition of the Philosophy of Leibniz.
With an Appendix of Leading Passages. London, 1900.
54. B. Russell. The Principles of Mathematics. London, 1903.
55. B. Russell (with A. Whitehead). Principia Mathematica, vol. 1—3.
London, 1925-1927.
56. B. Russell. The Problems of Philosophy. London, 1912.
57. B. Russell. The Essence of Religion. — «The Hibbert Journal»,
October 1912.
58. B. Russell. Our Knowledge of the External World as a Field for
scientific method in Philosophy. London, 1914.
59. B. Russell. Principles of Social Reconstruction. London, 1916.
60. B. Russell. Mysticism and Logic and other Essays. London, 1918
61. B. Russell. The Practice and Theory of Bolshevism. London, 1920.
62. B. Russell The Analysis of Mind. London, 1921.
63. B. Russell. The Problem of China. London, 1922.
64. B. Russell. Logical Atomism. — «Contemporary British Philo-
sophy», first series, vol. 2. London, 1924.
65. B. Russell. What I believe. London, 1925.
66. B. Russell. The Analysis of Matter. London, 1927.
67. B. Russell. An Outline of Philosophy. London — New York, 1928
68. B. Russell. Sceptical Essays. London, 1928.
69. B. Russell. Has Religion Made Useful Contributions to Civi-
lisation? An Examination and Criticism. London, 1930.
70. B. Russell. The Conquest of Happiness. London, 1930.
71. B. Russell. The Scientific outlook. London, 1931.
131

72. В. Russell. Education and the Social order. London, 1932.
73. B. Russell. Religion and Science. London, 1960.
74. B. Russell In Prise of Idleness and other Essays. London, 1935.
75. B. Russell. Let the People Think. A Selection Essays. London,
1961.
76. B. Russell. My Philosophical Development. Reply to Criticism. —
«The Philosophy of Bertrand Russell». New York, 1945.
77. B. Russell. Unpopular Essays. London, 1950.
78. B. Russell. The Impact of Science on Society. London, 1952.
79. B. Russell. Logic and Knowledge. Essays 1901 — 1950. London,
1956.
80. B. Russell. Why I am not a Christian and other Essays on Re-
ligion and Related Subjects. New York, 1957.
81. B. Russell. Common Sence and Nuclear Warfare. London, 1959.
82. B. Russell. My Philosophical Development. London, 1959.
83. B. Russell. Across thorns to the Stars. — «Science and Future
of Mankind». New York, 1964.
84. B. Russell. The Basis Writings of Bertrand Russell. London, 1961.
85. B. Russell. The Autobiography of Bertrand Russell, vol. 1, 1872—
1914. London, 1967; vol. 2, 1914-1944. London, 1968; vol. 3,
1944_ 1967. London, 1969.
86. V. Ruml. Zakladni otazky filosofii logickeno pozitivismu. Praha,
1962.
87. C. Simons. Russell's Religion Philosophy. — «Freethinker», vol. 89,
1969, N 24.
88. «The Philosophy of Bertrand Russell». Ed. by P. Schilpp. Evan-
ston — Chicago, 1944.
89. A. Wood. Bertrand Russell. The Passionate Sceptic. New York,
1958.

Содержание
Введение — 3
Эволюция философии Бертрана Рассела — 8
На путях к атеизму — 32
Неопозитивизм и религия — 37
Наука и религия — 46
Критика Расселом доказательств существования
бога — 73
Критика Расселом основных догматов
христианства — 92
Бертран Рассел и традиции буржуазного
гуманизма и свободомыслия — 118
Библиография —129

Колесников А. С.
К 60 Свободомыслие Бертрана Рассела. Ред. колле-
гия: В. И. Гараджа и др. М., «Мысль», 1978.
133 с.
Критика религии крупнейшими буржуазными философами, к числу ко-
торых принадлежит Бертран Рассел, не только интересна, но и важна своей
рационалистической аргументацией. Критический анализ позитивистской кон-
цепции религии Б Рассела поможет более четко определить роль и зна-
чение воззрений этого философа в истории свободомыслия и атеизма.
Книга рассчитана на научных работников, преподавателей вузов и всех
тех, кто интересуется атеистической проблематикой.
10509-088
К 80-78
004(01)-78
2

ИБ № 878
Колесников Анатолий Сергеевич
СВОБОДОМЫСЛИЕ
БЕРТРАНА РАССЕЛА
Заведующий редакцией В. М. Прокопенко
Редактор Л. Я. Куркина
Младший редактор Л. Г. Рубанова
Оформление художника Е. А. Якубовича
Художественный редактор Е. М. Омельяновская
Технический редактор Л. Е. Пухова
Корректор А. И. Зотова
Сдано в набор 19 08 77. Подписано в печать 08 02 78. А05026 Формат 84ХЮ8'/з2.
Бум. типогр № 1 Академическая гарнитура Высокая печать Усл. печатных лис-
тов 7,14 Учетно-издательских листов 6,93. Тираж 34 000 экз. Заказ № 1424.
Цена 30 коп.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское
производственно-техническое объединение «Печатный Двор» имени А М Горького
Союзполиграфпрома при Государственном комитете Совета Министров СССР по де-
лам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136, Гатчин-
ская ул., 26.

Уважаемые читатели!
Предварительные заказы на большинство
книг издательства «Мысль» принимают
книжные магазины, распространяющие
общественно-политическую литературу.
Если вышедшей книги в местном книжном
магазине не оказалось, посылайте заказы
в отделы «Книга — почтой» местного кни-
готорга или по адресу: 103009. Москва,
Центр, проезд Художественного театра, 6.
Магазин № 84, отдел «Книга — почтой».