Григорий

Померанц

Выход из транса

Вильгельм Виндельбанд
Генрих Вёльфлин
X. Ричард Нибур
Якоб Буркхардт

Георг Зиммель
Пауль Тиллих
Рут Бенедикт
Эрнст Трёльч
Карен Хорни
Эрих Фромм
Выражаем глубокую признательность
Международному фонду
«Культурная инициатива»
и лично
Джорджу Соросу
за финансовую поддержку
серии

Лики культуры

Серия основана в 1992 г
В подготовке серии принимали участие
ведущие специалисты
Института научной информации
по общественным наукам
Российской академии
наук
Григорий

Померанц

Выход из транса

•Юрист*
Москва
1995
ББК 87 3

П 55

Редакционная коллегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель); О.М. Андрианов,

Л.М. Брагина, И.Л. Галинская, М.П. Тапочка,

В.Н. Гращенков, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Г.И. Зверева, I
И.А. Исаев, О.Ф. Кудрявцев, О.Е. Кутафин, С.В. Лёзов,
П.В. Малиновский, Л.Т. Мильская, А.В. Михайлов,
О.Е. Савельева, М.М. Скибицкий, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и составитель серии С.Я. Левит ;

i

Редакционная коллегия тома:

Редактор: Г.Э.Беликовская

Художник: П.П.Ефремов

I

Григорий Померанц.

Выход из транса. М.: Юрист, 1995. 575 с.— (Лики

П55 культуры)

ISBN 5-7357-0028-5

Книга представляет собой сборник статей известного философа, куль-
туролога и публициста Г.Померанца. В издание вошли избранные рабо-
ты, создававшиеся в течение сорока лет, начиная с 1953 г. Среди них
«Пережитые абстракции», «Проблема Воланда», «Россия на перекрест-
ке культур», «Долгая дорога истории», «Троица Рублева и тринитарное
мышление», «Корни будущего». Интерес автора к Востоку отражен в ра-
боте о Кришнамурти и проблемах современного религиозного нигилиз-
ма, в статьях о буддизме дзэн в Индии и Китае.

ISBN 5-7357-0028-5	© Издательство»Юрист», 1995
Философские опыты
Довлеет дневи

Успокоить ум и войти в красоту. В Коктебеле это так про-
сто. Почему даже здесь это мало у кого выходит?

Бог создал человека созерцателем своей безмолвной
красоты и собеседником в молитве. Но только после сорока лет я
стал немного понимать, что к чему. Или после пятидесяти. А мо-
жет быть, и сейчас не совсем понимаю. Не умом, а всем суще-
ством понять это удается только редко, от случаю к случаю.

Бог создал человека, чтобы он впустил Его в себя, приоб-
щился к Его воле и поступал так, как Бог на душу положит. Но
ум забит чем попало, и Богу некуда войти. У скал, у вод, у дере-
вьев нет свободной воли, Бог входит в них, не спрашивая. Че-
ловека приходится спросить. А человек не слышит. Или слы-
шит — и отвечает: потом. Вот сделаю свое дело, тогда откро-
юсь Тебе. Потом кончились дела, но ум продолжает крутиться
и обдумывает завтрашние дела или крутится на холостом ходу,
болтает о том о сем...

К одному хасидскому цадику пришли раввины искушать его
(хасидизм — не совсем ортодоксальное течение, и раввины
иногда искушали цадиков примерно так же, как фарисеи — Хри-
ста). Цадик опередил их и спросил: «Где находится Бог?» Рав-
вины стали отвечать: «В каждой пылинке» и т.п. «Нет, — ска-
зал цадик. — Бог там, куда его пускают».

Казалось бы, так просто: успокоить ум, войти в красоту — и
открыть на нее глаза. Красота сама поманит к себе. Тогда про-
си ангелов леса — и моря, и гор принять в свой хоровод.. Пока
красота вся не раскроется и не впустит тебя. И в этот миг, вой-
дя в красоту, ты впустил в себя Бога. «Разве можно видеть де-
рево и не быть счастливым?»

С каждым ликом красоты, открывшимся тебе, эти отноше-
ния складываются по-разному и каждый раз заново. Красота
горы, красота храма, красота человеческих глаз.. Чайтанья
увидел встречу с Богом в эротическом стихотворении Видьяпа-
ти, который, кажется, совсем не думал о Боге, когда писал. Но
ум Чайтаньи был свободен от суеты, и он увидел крупицу Бога
в обыкновенной близости мужчины и женщины. А мои совре-
менники, сидящие у моря, не видят Бога. Они внешне свобод-
ны, они не нагружены заботами, но ум их, привыкший крутить-
ся, болтает о пустяках.

Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах...

Есть повседневные дела, от которых не уйдешь. И в Гос-
подней молитве осталась просьба о хлебе насущном. Но очень
много лишних забот о завтрашнем дне и совсем ненужных за-
бот о том, что про нас думают и даже не думают, а могут поду-
мать, и никому не нужных объяснений и сожалений о прошлом,
которое было и сплыло, и язвительной памяти об обидах. Вме-
сто того чтобы радоваться — мучаешься. А надо радоваться.
Живите в радости, учил ап. Павел.

Радуюсь, Господи, радуюсь,
До исступленья, до слез.
Точно небесному саду я
Радуюсь плеску берез.

Надо уметь быть счастливым. Счастливый человек незамет-
но, без усилия делится счастьем, издерганный — своими боль*
ными нервами. Нельзя избежать горя и боли, но в каждый миг,
когда Бог дает радость, надо брать ее, не закрывать радости
путь в сердце. Мы привыкли закрываться. Мы боимся боли.
Открытость — это незащищенность. Но защита перекрывает
дорогу радости. Быть совершенно открытым — значит быть го-
товым принять самую страшную, смертельную боль и потопить
ее во всецелости; или погибнуть от боли. Кто не рискует — не
выигрывает Кто не открылся угрозе потерять любимую, никог-
да не испытает блаженства любви.

Все в жизни хрупко, все грозит болью, грозит смертью, униже-
нием, пыткой — но сегодня светит солнце. А завтра... О нем надо
подумать, но не заполнять им весь сегодняшний день. Довлеет
дневи злоба его. Светит солнце, качаются ветки, ветер срывает с
них желтые листья, с берега доносится рокот волн...

Человек иногда считает себя верующим и широко откроет
двери Богу, если Бог явится к нему с иконы или как неопалимая
купина. А если обыкновенным кустом? Толпы проходят мимо
куста, и никто не спросит:

Что нужно кусту от меня?

Перестали верить в дриад, и вместо искаженного образа
Бога — никакого. Просто ствол, ветки, листья, без всякого об-
ращения к тебе, без всякого божественного голоса.

Для них и солнцы, знать, не дышут,
И жизни нет в морских волнах...

Самаритяне молились на горе, иудеи — в храме, а Христу
было все равно, где. Важно, чтобы в духе и в истине. Потом
христиане настроили своих храмов, и опять стало очень важно
внешнее: молиться по-латыни или по-гречески? Стоя или сидя?
Глядя на иконы или на статуи — или только слушая музыку? А
музыка ветра и волн — разве она не Божья?

Довлеет дневи злоба его. И если нет прямых неотложных
забот — я в храме. Хотя этот храм — обыкновенная комната,
прибранная для молитвы, или группа деревьев, линия моря и
скал. И всюду можно молиться, чтобы ангелы Троицы приняли
в свой хоровод. Хоровод — это начало религии — и хоровод —
ее вершина. «Игра идет в природе Отца, — сказал Мейстер
Экхарт, от которого Бог ничего не скрывал. — Зрелище и зрите-
ли суть одно». И, почувствовав себя в хороводе, молиться за
всех, кто не сумел успокоить свой ум, кого съели идеи, обиды,
заботы, зависть, страхи... Возьмите горсточку счастья. Успокой-
тесь. Вглядитесь в Божью красоту.

Радуюсь, радуюсь, Господи!

Мир Твой — распахнутый храм.
Точно брильянтовой россыпи,
Радуюсь первым листкам.

Птицы, к заутрене кликая,
Плещутся брагой хмельной.
Радость-то, радость великая:
Бог мой сегодня со мной!

(Зинаида Миркина)

Дайте вырасти горчичному зерну, стать деревом, осенить
вас своими листьями. И когда вы закружитесь в хороводе, не
останется неразрешимых проблем. Тогда видишь, какая это
нелепость: все местнические споры между принципами — кому
сидеть ближе к царю; все споры между осколками истины —
кому занять место царя. Ведь все равно всем сидеть за одним
столом, около незримого трона всецелости. Только ярость ме-
шает видеть, какая это глупость — попытки пожрать друг друга,
искоренить, разрушить до основанья... Воевали, искореняли —
и победители живут хуже побежденных, гонители — хуже из-
гнанных. Те, кто нарекли себя последними, будут первыми в
Царстве.
Пережитые абстракции

Виктор (если вам хочется представить себе мизансцену
— сидя на скамейке). «Мир Исаака Ньютона, который
300 лет стоял несокрушимой твердыней современной
цивилизации, рухнул, как иерихонские стены, перед критичес-
кой мыслью Эйнштейна». «Мир, поддававшийся исчислению,
оказался без меры и числа...». «И вот я, стоящий здесь перед
вами, падаю в пропасть, вниз, вниз, вниз...»

Николай. Что это?

Виктор. «Слишком верно, чтобы быть хорошим». Шоу.

Николай. Я думаю, что это не слишком верно, хотя, может быть,
и хорошо сказано. Мир Ньютона был удобен и приятен только для
человека, жующего абстракции, как хлеб. Льву Толстому этот мир
— со всеми усовершенствованиями XIX века — казался невыно-
симым. У меня в руках «Анна Каренина». Позволь, одну минуту, я
отвечу тебе цитатой на цитату: «Он ужаснулся не столько смерти,
сколько жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, за-
чем и что оно такое. Организм, разрушение его, неистребимость
материи, закон сохранения силы, развитие — были те слова, ко-
торые заменили ему прежнюю веру. Слова эти и связанные с ними
понятия были очень хороши для умственных целей; но для жизни
они ничего не давали, и Левин вдруг почувствовал себя в положе-
нии человека, который променял бы теплую шубу на кисейную
одежду и который первый раз на морозе, несомненно, не рассуж-
дениями, а всем существом своим убедился бы, что он все равно
что голый и что он неминуемо должен мучительно погибнуть».

То, что для Шоу — «несокрушимая твердыня современной
цивилизации», для Толстого — кисейная одежда, в которой душа
неминуемо должна замерзнуть. И Лев Толстой был бы, навер-
ное, очень рад, узнав, что твердыня рационализма — она же
кисейная шуба — треснула от воротника до подола. Может быть,
Эйнштейн, с психологической точки зрения, просто выполнял
задачу, бессознательно усвоенную при чтении Толстого или
Достоевского.

Евгений. А может быть, Эйнштейн не читал Толстого и Дос-
тоевского?

Николай. «Братья Карамазовы» Эйнштейн называл своей
любимой книгой. Я, конечно, понимаю, что опыт Майкельсона и
неэвклидова геометрия имели более непосредственное отно-
шение к делу; но кто знает пути бессознательного в душе вели-
чайшего рационалиста XX века?

Евгений. А какие глаза он любил, голубые или карие? Мо-
жет быть, склонность к теории относительности вытекала из
любви к неопределенному выражению глаз?

Николай. Насчет глаз я, к сожалению, ничего не могу ска-
зать.

Виктор. Как жаль! Очень было бы интересно.

Николай. Но, кроме шуток, я думаю, что абстрактные идеи
переживаются иногда также сильно, как голубые и карие глаза.
Когда мне было шестнадцать лет, я очень был ушиблен тем,
что существует бесконечность.

Евгений. Не понравился значок повернутой набок восьмерки?

Николай. Нет, математическая бесконечность меня совершен-
но не волновала. Это было просто одно из значений тангенса и
тому подобное и так же мало затрагивало за живое, как сумма
углов треугольника и прочие Пифагоровы штаны. Но я прочитал,
кажется, в это время «Материализм и эмпириокритицизм».

Виктор. Гм!

Николай. Да, я очень любил в пятнадцать-шестнадцать лет
читать Ленина. Мне нравился его стиль. Я не читал ничего луч-
шего о революции и считал Ленина (именно его, а не Горького)
лучшим стилистом XX века.

Виктор. В особенности «Материализм и эмпириокрити-
цизм?»

Николай. Нет, эстетически мне нравились «Что делать», «Две
тактики» и тому подобное. Но шаг за шагом я дошел и до «Эмпи-
риокритицизма». И там я натолкнулся на фразу о бесконечности
природы во всех своих проявлениях, в том числе и в электроне.
Тут и Брюсов кстати под руку попался — с его электронами, в ко-
торых пирамиды и память сорока веков. Я стал представлять себе
вселенную как игрушечную матрешку, в которую вложена другая
матрешка и так далее, в электроне — вселенная, в электроне-
прим — вселенная-прим и т.д. Но в связи с этим я задумался во-
обще о бесконечном, и оно меня очень испугало. Я почувствовал,
что если бесконечность есть, то меня нет.
Виктор. Это похоже на персонажей «Бесов»: «Если Бога нет,
то какой же я капитан?»

Николай. Да, возможно, слова капитана Достоевского надо
понимать в таком же роде — скорее как онтологическое, чем
социологическое высказывание. Но в то время я не читал еще
«Бесов». Мое философское образование целиком ограничива-
лось Лениным и Энгельсом. И все же я очень ясно чувствовал:
если бесконечность есть, то меня нет. Хотя в такой сжатой фра-
зе, кажется, я не решался высказать свое чувство. Тем не ме-
нее меня охватила робкая надежда: быть может, я сумею ког-
да-нибудь опровергнуть бесконечность?

Виктор. Как это — опровергнуть?

Николай. Вот именно — как? И что начинается там, где кон-
чается пространство и время? Мне ничего не приходило в го-
лову. В конце концов я пришел к выводу, что речь шла не вооб-
ще о бесконечности; бесконечность духа или «бесконечное раз-
витие богатства человеческой природы как самоцель» (если
воспользоваться словами Маркса в заметке о Рикардо), не пор-
тили мне настроения. Неприятна была только бесконечность
пространства и времени.

Евгений. И вы ее опровергли?

Николай. Это сделал Эйнштейн: согласно теории относи-
тельности наш континуум пространства и времени конечен.

Виктор. Мне кажется, это надо понимать в таком смысле, что
наши формы пространства и времени конечны и ограниченны. Но
за их пределами —другие формы пространства и времени...

Николай. А почему не принять гипотезу, высказанную в Апо-
калипсисе, что «времени больше не будет»?

Евгений. «Не будет» — это уже время. Будущее. Форма
предположения опровергает его содержание. Видимо, мисти-
ческие видения нельзя высказывать, не разрушая логической
структуры предложения.

Виктор. Тем хуже для предложения и его логической струк-
туры!

Николай. Я готов был бы оставить в стороне иронию, кото-
рую ты вкладываешь в эти слова, и принять их буквально. В
конце концов логика — еще не все. Можно жить и без логики.

Виктор. И мыслить?

Николай. И мыслить: баба мыслит, хотя и плохо, когда го-
ворит: «Во-первых, я этого корыта не брала; во-вторых, я его
тебе вернула целым; в-третьих, оно всегда было разбито».

Виктор. Да, и это очень убедительно.

Николай. При некоторых условиях — да. Библия, Еванге-
лие, сочинения Отцов Церкви полны противоречий; тем не ме-
нее они убеждали и убеждают сейчас, две тысячи лет спустя,
несколько сот миллионов людей — вопреки всем стараниям
Вольтера, Бюхнера и Емельяна Ярославского. И я не уверен,
что Библия выиграла бы, если б ее переписали по всем прави-
лам Аристотеля или Витгенштейна. Логика — лучшее средство
убеждения только у классной доски на уроке математики. Но
мне нет необходимости вступать в спор о достоинствах логики.
По-моему, внутренний голос так же может быть ясно, непроти-
воречиво высказан, как голос пяти внешних чувств, если «шес-
тое чувство» достаточно хорошо проанализировано. Автор Апо-
калипсиса не стремился к этому, потому что не обращался к
ученым. Если вы не понимаете его языка, — извольте, я пере-
веду. Речь идет о том, что пространство и время, возможно,
формы только нашего мирка, а за ними — что-то другое, совер-
шенно другое, никак не похожее.

Евгений. Где за ними? Или когда? «За» — предполагает
пространство или время.

Николай. «За» в данной связи означает чисто логическую пос-
ледовательность; ей может соответствовать все, что угодно.

Виктор. А почему ты не пошел по другому пути и не ухва-
тился за субъективность пространства и времени, как это пони-
мал Кант?

Николай. Вероятно, потому, что я был слишком материали-
стически воспитан. Я верил в реальность физического мира, и
мне нужны были для моего внутреннего мира какие-то внешние,
объективные подпорки. Я вернулся к этому года через четыре,
уже в институте, лет двадцати.

Евгений. Прочитали какую-нибудь новую книгу?

Николай. Нет. Меня заедала тогда потребность оправдать-
ся, что я выбрал литературный факультет. Собственно говоря,
выбрал я философию и, следовательно, мог иметь дело с об-
щими выводами всех наук. Но потом философский факультет
закрыли. Я мог пойти на любой другой — например, стать фи-
зиком. Но я этого не сделал, потому что хотел учиться быть
человеком, а не специалистом того или другого. Я чувствовал,
что мне надо еще учиться быть человеком. Поэтому мне нужен
был литературный факультет.

Евгений. По-моему, литературный факультет скорее спо-
собен развить безличность, чем личность; меня он лишил вся-
кого понимания «истины, добра и красоты».

Николай. Дело не в лекциях, а в самих предметах. Я ду-
маю, что каждая личность — это особый подход к вечным
проблемам «истины, добра и красоты». Безличность — от-
сутствие самостоятельного подхода, существование прице-
па, нуля после единицы. У некоторых людей стихийно скла-
дывается свое, иногда ни на кого другого не похожее лицо.
Для «рефлексирующей натуры» вроде меня нужно найти свое
лицо в книгах.

Виктор. Это можно понять, но при чем здесь пространство
и время?

Николай. Мне не хотелось думать, что интерес к гумани-
тарным проблемам был моей личной слабостью, не хотелось
думать, что решающие проблемы действительности — это про-
блемы физики, химии (или, наконец, экономики), а то, что вол-
нует меня, — для вселенной и для человечества не больше
чем десерт после обеда. Поэтому надо было доказать, что че-
ловек — главное лицо в мировом спектакле. И тут мне пришел
на память первый тезис Маркса о Фейербахе: «Главный недо-
статок всего предшествующего материализма заключается в
том, что действительность, чувственность берется только в
форме объекта, или в форме созерцания, а не как человечес-
кая чувственная деятельность, практика, не субъективно. От-
сюда и произошло, что деятельная сторона, в противополож-
ность материализму, развилась идеализмом...» Прямой грам-
матический смысл этих слов в том, что человек — творец мира,
что он — при полном развитии своих сил — играет в природе
роль, которую верующие приписывают Богу.

Виктор. Это значило бы только, что Маркс в первом тезисе
еще следует за Фейербахом. Человек как сущность религии —
это точка зрения Фейербаха.

Николай. Не совсем. Фейербах не приписывает человече-
ству космических творческих сил.

Виктор. И Маркс этого не делает.

Николай. В первом тезисе — делает, хотя и в абстрактных
выражениях, но он, по-видимому, понял невозможность дока-
зать тезис и не возвращался к нему. А я решил попробовать.

Виктор. В двадцать лет многие пробуют такие вещи.

Николай. Первое препятствие было чисто количественное:
надо было уравновесить бесчисленность солнц и галактик, про-
странств, которые свет пробегает тысячи лет, и так далее.

Виктор. Почему тебя не удовлетворила формула Паскаля?
«Человек — тростник... Но этот тростник мыслит...»

Николай. За формулой Паскаля скрывается шкала ценнос-
тей, на которой дух стоит не ниже материи, сколько бы ее ни
было. Ты мог бы вспомнить и Канта.
Евгений. Что именно?

Виктор. Две вещи больше всего изумляли Канта: звездное
небо над головой и нравственный закон в человеческой груди.

Евгений. Например, коменданта Освенцима...

Николай. Освенцима еще не было в 1938 году, когда я раз-
мышлял; но монистический взгляд на историю приучил меня не
ставить вторичного выше первичного и даже рядом с ним; в
моей тогдашней шкале явления ценились по их физической
мощи. Поэтому мне нужно было поставить человека как косми-
ческое явление по крайней мере рядом со звездами, а по воз-
можности и выше.

Виктор. Но это бред сивой кобылы.

Николай. Ничуть. По крайней мере ты должен будешь согла-
ситься, что в моем безумии была своя система. Чтобы разобла-
чить дурную бесконечность — прошу извинения за гегелевский
термин, он подходит к случаю, — я должен был оживить ее в со-
знании. И я снял запрет, которого держался четыре года, и начал
вспоминать «звездный ужас», испытанный раньше, ужас перед
ситуацией единицы, деленной на бесконечность. Если бесконеч-
ность есть, то меня нет; нет всего моего мира: земли, стен, оран-
жевого абажура над столом. Я вошел в это настроение настолько,
что абажур несколько раз расплывался в моих глазах.

Виктор. Что за выверт! И все это только для того, чтобы
преодолеть свой комплекс неполноценности перед инженером!
Извини меня, но это мазохизм!

Николай. Я забыл привести вторую причину. В те же годы меня
ушибло стихотворение Тютчева, написанное по дороге во Вщиж:

Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаем
Себя самих — лишь грезою природы.
Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.

К этому прибавились страницы из «Анны Карениной», кото-
рые я сегодня читал вам, из «Записок сумасшедшего» (Толсто-
го, а не Гоголя!), кое-что из Достоевского (машина, перемалы-
вающая самое дорогое человеческое существо, — из «Идио-
та»). Толстой, Достоевский, Тютчев видели выход только в от-
рицании материализма, науки, в попытке верить:
... Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.

Виктор. А ты решил доказать, что «предшествующий мате-
риализм» может быть снят материализмом диалектическим,
который является «реальным гуманизмом и логической осно-
вой коммунизма»?

Николай. Совершенно верно. Я должен был доказать, что
«воспитателя воспитывают» не только в смысле экономичес-
ких «объективных причин», но и в смысле природы в целом,
вселенной. Для этого я прежде всего поделил бесконечность
на бесконечность; в итоге получается неопределенность, лю-
бое, но конечное число.

Виктор. В каком смысле это надо понимать?

Николай. Вспомни моих матрешек. Если нет предела исчеза-
юще малым дроблениям материи, то в любом нашем плевке со-
держится бесконечность, перед которой мы падаем во прах, гля-
дя в небо. Человек ровно настолько же песчинка, насколько и мак-
рокосмос. Словом, всем предметам возвращается их натураль-
ная величина. То же со временем. Выражение «что это значит
сравнительно с вечностью!» теряет свой смысл: в микровселен-
ных за один миг нашей жизни сменяются мириады цивилизаций.

Виктор. Но без какой бы то ни было связи с нашей жизнью.
Если даже допустить, что в электронах живут маленькие чело-
вечки — а это решительно противоречит современной физике,
— то все же несомненно, что мы никак не влияем на их суще-
ствование.

Николай. Не скажи. Если в нашем брюхе — целая вселен-
ная, то процесс пищеварения как-то отражается на ней.

Евгений. Разве только разрушительно.

Николай. Хотя бы, но дух разрушающий есть дух созидаю-
щий.

Евгений. И наоборот.

Николай. И наоборот. Важно поддержание общего процес-
са становления. Важно то, что человек при таком взгляде на
вещи становится необходимым звеном в цепи физических, хи-
мических и тому подобных превращений. И если бы все мысля-
щие существа забастовали и сложили руки на животе, вселен-
ная прекратилась бы; этого не происходит только потому, что
мыслящие существа хотят бытия вселенной!

Виктор. Фантастическая картина!

Николай. Впоследствии я подобрал некоторые аргументы у
Шредингера. Вы знаете, что все формы движения материи, кро-
ме жизни, стремятся к минимуму, к чему-то вроде тепловой
смерти. А все живое, напротив, стремится к расширению свое-
го бытия. Шредингер, если я не путаю, называл жизнь отрица-
тельной энтропией.

Евгений. Сейчас отрицательной энтропией, кажется, назы-
вают информацию.

Николай. Теория информации тоже может быть пущена на мою
мельницу. Человек — существо в высшей степени способное со-
средоточивать в себе информацию, то есть начало, противостоя-
щее энтропии и уравновешивающее ее... Но дело не в тех или
иных аргументах, выхваченных из арсенала современной науки.

Виктор. Именно выхваченных. Наука убедительно говорит,
что звезды и галактики превосходно существуют без челове-
ческой помощи.

Николай. Да, пока. Но возможно, что когда-нибудь мы бу-
дем переделывать галактики...

Виктор. И создадим большое оцепление, охватывающее
весь континуум пространства и времени, а Туманность Андро-
меды превратим в штрафную — для таких философов, как ты.

Николай. Нет ничего невозможного. Но главное — отвлечь-
ся от всего нашего континуума, стать мысленно по ту сторону
его, представить себе, как мы своей деятельностью — хотя и
не видя конечных результатов ее — приводим в движение цепи
причин, переворачивающих мириады микровселенных, по от-
ношению к которым мы велики и могущественны. Какая тогда
открывается картина! Нам принадлежит роль, приписанная де-
миургам, творцам миров. Но, как боги греков, мы не всеведущи
и не всемогущи. Внося в мир движение, мы поддерживаем су-
ществование не только космоса, но и хаоса, который раньше
или позже поглотит космос — и наш, и всякий другой. «Вселен-
ная порождает мыслящий дух в одном месте так же неизбежно,
как уничтожает его в другом». А мыслящий дух, сознательно
участвуя в этой трагической игре, принимает на себя ответствен-
ность за вечный круговорот. В этом есть красота, которая не
требует объяснений.

Пускай олимпийцы завистливым оком
Гпядят на борьбу непреклонных сердец.
Кто, ратуя, пал, побежденный лишь роком,
Тот вырвал из рук их победный венец!

Ф.Тютчев

Евгений. По-моему, если вам хотелось верить в бога — гре-
ческого, христианского или какого-нибудь еще, — так и верили
бы; и в бессмертие души, и в загробное блаженство. Это по
крайней мере утешительнее вашей картины. А с действитель-
ностью она имеет немногим больше общего.

Николай. Мир, освоенный наукой, я не трогал, признавая
его на самом деле таким, каким его сущность описывали науч-
ные теории. Я просто уходил на земли, по которым еще не сту-
пала (и, как мне кажется, не могла ступить) нога ярыжек цар-
ства науки. На этом основании я считал себя в ладу с тем, чему
меня учили.

Виктор. Очень хорошо. Но почему не поместить там Госпо-
да Бога? Правда, этого не может быть, но зато как дешево!

Николай. В том-то и дело, что для нашего поколения на Боге
лежал отпечаток того, что «не может быть». Пусть это хорошо
и прекрасно, но наука доказала, что души не существует, что
печенка, кости, сало — вот что душу образует.

Есть лишь только сочлененья
И затем соединенья.

Против выводов науки
Невозможно устоять!

Н. Олейников

К тому же я прочитал «Братьев Карамазовых» и знал, что
идея всесильного Бога приводит к таким же противоречиям, как
и идея всесильной материи. Если же Бог не всесилен, вроде
Зевса, то, право же, таким Богом человек вполне способен себя
самого вообразить и, больше того, таким он может стать. Я это
думаю и сейчас.

Виктор. Масштабы деятельности олимпийцев — запрудить
речку, послать чуму и тому подобное — пожалуй, действительно
не превосходят современных военных инженеров или биологов.
Но надо обладать наивностью греков, чтобы видеть в выходках
Зевса или Аполлона что-то возвышенное. Или тебе кажется пре-
красным — золотым дождем спуститься к Данае, похитить Европу
и тому подобное? Всякий современный бык или козел может со-
вершить такие подвиги. Но согласись, что труд ученого в своем
кабинете — более достойное человека занятие. И только челове-
ка; Бог, занимающийся математическими выкладками, был бы
смешон. Словом, оставим Богу Богово!

Николай. Я с этим не спорю, я именно хотел сказать, что все
зависит от человека и над ним нет не только Бога, но и материи.

Евгений. Материя исчезла, остался только гуманизм.

Николай. Нет, не исчезла, как и Бог не исчез из мира: как
идея и образ в человеческом сознании Он продолжает суще-
ствовать.

Евгений. Зачем?

Николай. Это моральная проблема, и сейчас ее некстати
затрагивать. И материя существует, поскольку мы, сознатель-
ные существа, не отказались участвовать в ее круговороте.

Виктор. Позволь, позволь. Если это научная идея, то где
доказательства в ее пользу? А если религиозная, то где тот
Синай, на который она спустилась к нам в сиянии молний и реве
громов? В метафизике можно болтать всякую чепуху, но зачем?

Николай. Это идея не научная, но и не религиозная: она не
противоречит науке, но относится к области метафизики. Ме-
тафизические идеи не доказываются. Это предположения, ко-
торые принимаются, если из них вытекают интересные выво-
ды, — как аксиомы, которые сами по себе не подлежат вери-
фикации, но следствия которых могут быть истинными в одной
какой-то области (и ложными — в другой). Я не утверждаю, что
мое предположение облегчает работу физика; возможно, это
гипотеза, которая ему никогда не пригодится — как Лапласу ни
к чему был Бог. Но физик тоже человек, и он, как Паскаль, мо-
жет испытать «звездный ужас». Тогда ему остается сойти с ума,
поверить в Бога или строить философские теории, может быть,
лучше моих, а может быть, хуже.

Виктор. Иначе говоря, ты приписываешь своему мифу пси-
хотерапевтическое действие. Но это очень индивидуально
Меня он не убеждает и не согревает.

Евгений. И меня тоже.

Виктор. Большо того, я убежден, что и тебя он удовлетво-
рял, как новая игрушка, пока не надоел. Удовлетворял, может
быть, сам процесс творчества. И если бы ты строил научную
теорию на основе хорошо изученных данных, это тебя не мень-
ше удовлетворяло бы. А пользы было бы больше.

Николай. Отчасти ты прав, отчасти ошибаешься. Ошиба-
ешься, думая, что меня удовлетворила бы всякая теория. Лю-
бая умственная работа меня занимает и развлекает, как и тебя...

Виктор. И удовлетворяет, если это не пустая игра категори-
ями.

Николай. И удовлетворяет, но по-разному. Я не буду в это
углубляться, скажу только, что некоторые мысли имеют поэти-
ческое достоинство и нужны, как хорошие стихи.

Виктор. Признаться, мне даже хорошие стихи не очень нуж-
ны; но оставим поэту поэтово. Читай стихи, сочиняй стихи, если
хочешь. А в научной работе поэзия ни к чему.
Николай. Моя работа была всего-навсего попыткой пере-
сказать прозой впечатление от хороших стихов. В истории фи-
лософии это бывает не так редко. Например, Ригведа-ведан-
та... Но не будем в это углубляться. Хочу тебя обрадовать вто-
рой частью своего высказывания — о том, в чем ты прав.

Виктор. Я думаю, я прав на все сто процентов.

Николай. Но я признаю только пятьдесят процентов: кон-
цепция человека-демиурга в том виде, как я ее изложил, удов-
летворяла меня, по-видимому, не всегда. Во всяком случае, ря-
дом с ней из звездного ужаса родилась другая. Я оказался пе-
ред двумя рабочими гипотезами, не связанными друг с другом,
не очень нуждавшимися, как мне казалось, друг в друге и удов-
летворявшими внутреннее чувство каждая порознь. Это не-
сколько подорвало значение каждой из них.

Виктор. Ну, что делать. Одна лошадь кончилась, давай те-
перь вторую!

Николай. Второй лошадью было представление о ступен-
чатости границ личности.

Виктор. То есть ты перенес в антропологию и отнологию
физическое представление об отсутствии четкой границы меж-
ду частицей и полем?

Николай. Совершенно верно. Я начал с того, что наше созна-
ние, хотя орган его — мозг — помещается в черепной коробке, не
считает себя сознанием одного черепа. Напротив, положение каж-
дого пальца входит в мое «я». И если пойти дальше...

Виктор. Заметь, что пальцы некоторым образом связаны с
мозгом — нервами, кровеносными сосудами; а эта скамейка,
хотя ты прислоняешься к ее спинке головой, никак не связана
ни с мозгом, ни с телом вообще; если ее сжечь, не почувству-
ешь боли.

Николай. Да, если сожгут одну скамейку, а не все вокруг, и
именно скамейку. Если будут жечь мою любимую картину, то я,
может быть, суну в огонь руку, чтобы вытащить ее... А в край-
нем случае — брошусь в огонь головой.

Евгений. Ну, так уж и бросился бы!

Николай. Допустим, я бы струсил. Но люди бросались.

Виктор. Фанатики.

Николай. Не все люди, которые пошли на костер, способны
жечь других. Ты считаешь Яна Гуса фанатиком?

Виктор. Не знаю, может быть.

Николай. А Джордано Бруно?

Евгений. Виктор предпочитает Галилея. Разумный человек
всегда предпочтет отречься.
Виктор. Да, я предпочитаю Галилея, который своими откры-
тиями сделал в тысячу раз больше, чем Бруно. К тому же Бруно
вовсе не взошел на костер по доброй воле — его втащили. И
мне искренне жаль его, но я не люблю, когда создается культ
мученичества.

Николай. А если мученичества нельзя избежать? Если надо
заведомо пожертвовать собой, чтобы спасти других, дело, прин-
цип? Вообще что угодно, если оно стало ближе тебе, чем соб-
ственные руки, ноги, сердце, голова?*

Виктор. Я думаю, человек во время так называемых подви-
гов всегда надеется на чудо. Самоотверженный заяц, как ты
понимаешь, рассчитывал на великодушие волка. Я не верю, что
нормальный человек может пожелать своей смерти. Разве толь-
ко фанатик; но он верит в вечное блаженство. Между представ-
лениями о смерти и рае у него образуется условнорефлектор-
ная связь. Павлов однажды показывал Кеннону собаку, кото-
рая облизывалась от удовольствия, когда ее пытали током.
Кеннон сказал: «Я понимаю теперь психологию христианских
мучеников».

Николай. И Павлов ему возразил, что не надо делать по-
спешных обобщений. Конечно, все мы по-своему лошади; каж-
дый из нас по-своему лошадь. Но конюшня или собачья конура
— не лучшая точка зрения на человеческие дела, не исчерпы-
вающая.

Виктор. Боюсь, что основное не меняется...

Николай. Оставим это под подозрением. Возьмем другой
пример. Даже когда ты не обедаешь, чтобы окончить книгу, ты
жертвуешь телом ради души.

Виктор. Ничуть! Я просто отказываюсь от одного удоволь-
ствия ради другого.

Николай. Я готов условно принять твои термины, хотя они
эстетически меня не удовлетворяют. Вопрос в том, почему од-
ним людям доставляют удовольствие только физические ощу-
щения — например, почесывание пяток, а другим — хотя они
могут быть большими любителями поесть, выпить и так далее
— еще большее удовольствие доставляет читать и писать кни-
ги, видеть или рисовать картины, наконец — помогать хорошим
людям? Почему у одних людей «я» (это термин, признанный
психологией, — не душа, которую ты не любишь) — узкое, как
щель, только гривенники туда вталкивать, а у других — немно-
го попросторнее? Почему одни хотят конституции, а другие —
только севрюжины с хреном? Согласись, что «я», сознание,
душа может быть пошире и поуже.
Виктор. С этим никто не спорит.

Николай. Но если так, почему не предположить, что «я» че-
ловека в своем развитии может охватить всю вселенную? Что
человеческий мозг — центр не только тела, но и всего окружа-
ющего мира? Что в каждом мыслящем существе приходит к со-
знанию и самосознанию вселенная в целом?

Евгений. То есть вы хотите сказать, что ваш мозг некото-
рым образом — выразитель этой скамейки, а скамейка некото-
рым образом выражает себя в вашем мозгу?

Николай. Да, некоторым образом это так. Помните, как ком-
ната Раскольникова давила на его мысли, как она их направля-
ла и подталкивала? Вещи имеют свой характер, и мы их выра-
жаем, когда свыкаемся с ними. К сожалению, современные
дома, мебель, утварь имеют по большей части дурной харак-
тер, или, вернее, они безличны и в то же время с дурными на-
клонностями. И это очень отражается на нас.

Виктор. То есть среда влияет на людей; это давно извест-
но. Но каким образом на тебя может повлиять Туманность Анд-
ромеды?

Николай. Дело не во влиянии, а в чувстве связи. Если «я»
изолировано от мира, то оно теряется в бесконечности. Если
оно связано с миром, то бесконечность — это моя собственная
бесконечность.

Евгений. К сожалению, я не чувствую никакой связи с Ту-
манностью Андромеды.

Николай. Очень жаль.

Виктор. Никто не имеет связи со звездами; но не все имеют
мужество признаться в этом. Поэты воображают, что звезды
кокетничают с ними; а ученые знают, что это — скопления рас-
каленной материи.

Николай. Уверяю тебя, что поэты не совсем не правы.

Виктор. Нет уж, поэзия мне друг, но истина дороже.

Николай. Истина, добро и красота — а следовательно, по-
эзия — не так уж далеки друг от друга.

Виктор. Это тоже поэтический миф.

Николай. Ничуть. Тебе кажется, что ты стоишь на строго науч-
ных позициях. На самом деле у тебя старые-престарые демокри-
товские представления об отношении отдельного предмета, вещи
(в данном случае — человека) к целому, миру. Целое вообще вы-
кинуто. Атомы вертятся в пустоте. Атом с атомом никак не связан.
По-моему, это как раз и является мифом. Мифом древнегречес-
кого индивидуализма, распространенным на природу.

Виктор. Оказавшимся очень плодотворным для развития
науки в отличие от мифов Платона. Не лучше ли поэтому гово-
рить о научном упрощении, научной теории?

Николай. Если угодно. Но к чему наука пришла? Говорят о
триумфе атомизма. Это триумф куколки, из которой вывелась
бабочка. Были накоплены факты, взорвавшие схему. Остались
слова — атом, вакуум; но атом теоретически и практически пе-
рестал быть атомом, неделимым, а пустота — пустотой. Поня-
тие атома интерпретируется в современной науке так же сво-
бодно, так же далеко от первоначального значения, как поня-
тие семи дней творенья в теологии иезуитов.

Евгений. Какой же миф создала твоя интуиция взамен?

Николай. Не только моя. Впоследствии я нашел идею «вза-
имной поддержки» у малоизвестного и, надо признаться, склон-
ного к чрезмерной свободе фантазии философа Гурджиева1

Виктор. Я думаю, если покопаться, то все идеи были когда-
то высказаны. То, что кажется новым в философии, всегда толь-
ко перевод старой метафизической рухляди на современный
язык. Возможно, твоими предшественниками были уже Конфу-
ций или Лаоцзы.

Николай. Очень может быть. Но раньше можно было ду-
мать и так и сяк, а сейчас и наше знание природы, и наше знаг
ние общества, и наше знание самих себя в таком состоянии,
что нельзя больше безусловно противопоставлять предмет его
отношениям с другими предметами. Понятие устойчивости надо
отделить от понятия изолированности, обособленности. Двад-
цать человек, расположившись в кружок, могут усесться на ко-
лени друг к другу, и положение каждого будет устойчивым. Мож-
но мысленно выделить каждого и описать его как устойчиво
сидящего; но на самом деле все опираются друг на друга. И так
обстоит дело со всеми предметами, вещами, фактами в нашем
континууме пространства-времени и с самим нашим континуу-
мом; все существует лишь благодаря опоре на другое. Все вещ-
ное — лишь совокупность отношений с другими вещами. Унич-
тожьте целое — и исчезнут части; вне целого нет и частей, как
нет рук, ног, ушей, отрезанных от организма: остается инерция
формы, но и она быстро исчезает. Мир надо мыслить не как
машину, составленную из самостоятельных частей, а как орга-
низм. В этом отношении у меня тоже много предшественников.

Виктор. Неудивительно: все предрассудки устойчивы. Но,
может быть, ты позволишь почтительно заметить твоей фило-
софской интуиции, что примеры, которыми она пользуется, про-
тиворечат друг другу. Группа людей, сидящих на коленях друг у
друга, — скорее машина, агрегат, чем организм.
Николай. Я это понимаю; но примеры — это откровенная
метафора; ни одну метафору нельзя вполне реализовать. Ина-
че получится не «Песнь песней», а пародия на нее, написанная
Сашей Черным. Метафора, пример только намекают на то, что
невозможно или трудно строго высказать.

Виктор. Допустим. Но организм — это довольно строго оп-
ределимое понятие, и современные ученые не противопостав-
ляют его машине. Кибернетика рассматривает организм как ча-
стный случай машины — и не только определяет, но и доказы-
вает это своими электронными машинами, шахматистами и так
далее.

Николай. В этом нет ничего нового со времен Декарта и Пас-
каля. Научные определения основаны обычно на суженном пони-
мании сущности явления. То, что в известном отношении стано-
вится главным, важнейшим, существенным, признается безогово-
рочно сущностью, и в данной науке такое упрощение оправданно.
Для авиаконструктора существенное в птице то, — что она лета-
ет. Для конструктора инкубатора — то, что она высиживает яйца.
Кибернетика создает более сложные машины — такие, которые
способны выполнять не одну или две, но многие существенные
функции организма. Я допускаю, что смастерят машины из отдель-
ных металлических и пластмассовых частей, способные и летать,
и высиживать яйца, и строить гнезда, и петь. Но сущность жизни
не сводится ко всему существенному, что мы о ней знаем. И если
даже ученые смогут полностью воссоздать жизнь, в ней, как в про-
изведении искусства (хотя картина является созданием рук чело-
века), всегда останется чудо и тайна. Разум ученого и руки рабо-
чего мастерят из изолированных деталей свои теории, чертежи и
модели. А организм — это целое, в котором нет изолированных
частей. Ученый, став художником, быть может, создаст организм;
но тогда он не сможет объяснить, как это сделано, — подобно
художнику, не способному объяснить свою картину. Создание орга-
нического—подсознательный или сверхсознательный, но, во вся-
ком случае, не вполне сознательный акт.

Виктор. Органические вещества сейчас в тысячах тонн про-
изводятся на заводах.

Николай. Это — игра словами. Органическое вещество —
это соединение, обычно встречающееся в живых организмах,
но не организм.

Виктор. Различие — в степени. Сейчас уже учатся масте-
рить саморегулирующиеся явления.

Николай. Дело не в саморегулировании! Саморегулирова-
ние — существенная черта живого, но не сущность его.
Евгений. В чем же сущность?

Николай. Не знаю. Но в моем примере существенно то, что
органическое не поддается разборке. Мысленно вы, конечно,
можете проанализировать его, но возможности физического
анализа и синтеза (иссечения и прививки кожи, например) очень
ограниченны и возможны, только опираясь на сохранение ос-
новных сил организма в целом.

Евгений. А если в будущем научатся консервировать от*
дельные части человеческого тела и соединять их снова в лю-
бых масштабах? Сказка о ковре-самолете осуществилась, по-
чему неосуществима сказка о Бабе-Яге, спекающей Иванушку
из рагу в своей печке?

Николай. Тогда я поищу другой пример. Ведь организм
— это тоже только метафора. Если я говорю, что мир — ско-
рее организм, чем машина, то я не имею в виду, что мир —
это организм. Я не могу строго высказать, что такое мир, по-
тому что наш язык при точном употреблении годится только
для описания машин и схем; а на полноту явления можно
только намекать, как это делают поэты. И пока ученые еще
не сравнялись с Бабой-Ягой, я сравниваю мир с организмом,
некоторые части которого можно отделять и приживлять, но
только опираясь на его единство, которое ускользает от ана-
лиза и синтеза.

Виктор. Итак, ты утверждал, что существует в действитель-
ности лишь целое?

Николай. Да, целое, подобное бесконечному клубку нитей,
и отдельные предметы, вещи — только узелки этих нитей, иду-
щих, так сказать, ниоткуда в никуда. Один из этих узелков —
ты, я или другой человек; и в нас, мыслящих узелках, вселен-
ная себя сознает.

Виктор. Это довольно похоже на представление о Пути, Дао,
из которого все возникает и в котором все исчезает.

Николай. Вероятно, хотя, наверное, есть различия. Но важ-
но вот что: я не думаю, что целое обладает актуальным быти-
ем. Во всяком случае, бытие целого ни в одной форме не мо-
жет себя полностью проявить.

Евгений. Что же тогда обладает бытием?

Николай. Если ты говоришь о предметах — ничто. Все лишь
стремится быть (если сознает себя) или стихийно движется к
бытию либо к небытию. Отдельный предмет — иллюзия, он не
существует сам по себе, независимо от других; то, что мы на-
зываем предметом, — это, говоря словами Рассела, «устойчи-
вая цепь событий», из которых человеческая психика сформу-
пировала Gestalt, образ. Анализ разбивает его, и сознание пы-
тается создать образ сверхпредмета — единое элеатов, суб-
станция Спинозы, эфир физиков. Но как только мы создали этот
сверхпредмет, анализ показывает, что он не лучше других пред-
метов; вне отношения с другим — его нет, чистое бытие, бытие
вообще, оказывается ничем.

Виктор. Смотри: Гегель, «Наука логики)», часть первая.

Николай. Совершенно верно. Точка зрения элеатов не бо-
лее верна, чем точка зрения Демокрита; немецкий язык, на ко-
тором мы говорим «поставьте меня в центр картины)», не более
истинен, чем английский, на котором мы скажем «введите меня
в обладание всеми фактами» (атомарными фактами, как это
философски рафинированно выражают Рассел и Витгенштейн).
И колорист, у которого предметы как бы постепенно выявляют-
ся из переливов красочных пятен, из пленэра, не обладает при-
вилегией перед рисовальщиком, складывающим целое из час-
тей, каждая из которых представляет самостоятельный пред-
мет.

Евгений. Я не все понял, а то, что понял, уже было сказано:
предметов и вещей нет, есть только комплексы ощущений.

Николай. Ни в коем случае! Если я говорю об иллюзорнос-
ти предмета, то это не значит, что предмету ничего не соответ-
ствует в действительности. Гештальт, образ, представление
отражают мир примерно так же, как это сделал бы прибор. Здесь
перед нами не столько специфические свойства сознания,
сколько общие свойства всякого отражения, отношения к дру-
гому, связи бытия. Вещность, а следовательно, предметность,
— форма, в которой мир движется к бытию.

Евгений. Это непонятно. В чем, кстати, разница между ве-
щью и предметом?

Николай. Предмет, объект — нечто более субъективное, ко-
ординированное с субъектом. Мы можем сказать: предмет мыс-
ли, но не говорим — вещь мысли. Вещь — это то, что мы рас-
сматриваем как предмет. Я утверждаю, что каждая отдельная
вещь иллюзорна, потому что она существует только в извест-
ной связи. И если мы рассечем все эти связи, то вещь исчез-
нет, как луковица, с которой сняли, слой за слоем, всю ее плоть.
Это не значит, что вещь создана разумом или чувством. Чув-
ство, представление, мысль достраивают вещь на человечес-
кий лад, придавая ей четкий вид предмета или более расплыв-
чатый — явления (в зависимости от того, насколько устойчивой
кажется нам созерцаемая вещь). Но в обоих случаях фунда-
мент постройки — вне нас.
Я утверждаю далее, что попытка построить предмет, за ко-
торым не стоит никакая отдельная вещь, приводит к понятиям,
которые так же схематичны, как понятие атома: субстанция,
эфир и так далее. И то и другое — формы, в которых мы как-то
называем, опредмечиваем пределы своего знания и потом опе-
рируем с ними так, как если бы неизвестное было известным.
Бессмысленно ставить вопрос, что первичнее: атом или суб-
станция, потому что и то и другое — предметы мысли, за кото-
рыми непосредственно не стоит никакая вещь.

Виктор. Для чего же ты так горячо сражался с моим, так
сказать, атомизмом?

Николай. Во-первых, потому, что по характеру я предпочитаю
элеатов; во-вторых, мне хотелось сдвинуть с места застывшие
понятия и показать, что мир, в сущности, неописуем, что тришкин
кафтан — не такое платье, в котором можно с гордо поднятой го-
ловой ходить по бульвару, что разум должен научиться скромнос-
ти и принять верительные грамоты интуиции поэтов и пророков.

Виктор. Иррационализм ни к чему хорошему не ведет.

Николай. И рационализм также. Атомистически четкие пред-
ставления о предметах иногда полезны, но как философия это
ведет к задачам, не более разрешимым, чем перпетуум-мобиле.
Если конечные вещи обладают полнотой бытия, то возникает миф
о познании, которое бесконечно приближается к своей цели и прак-
тически сливается с предметом. Действительный процесс науч-
ного познания, переворачивающий привычные теории буквально
вверх ногами, всегда оставаясь только созданием схем, моделей,
был бы фальсифицирован. Мы приняли бы какую-то схему за дей-
ствительность или идеал действительности и вколачивали бы ее
в жизнь без всякой пощады: авось она сама по себе обрастет мя-
сом. Напротив, понимая иллюзорность конечного...

Евгений. И бесконечного.

Николай. Разумеется, и бесконечного; мы не поклонялись
бы словам и сочетаниям слов или условных символов матема-
тики, понимая, что истина отражается в них не больше, чем небо
в осколках зеркала, и осколок, в котором вчера сияло отраже-
ние солнца, сегодня может быть темен, как туча.

Виктор. Это изящно, но неверно. Механика Ньютона не оп-
ровергнута теорией относительности, а только ограничена в
своих приложениях.

Николай. Разумеется. Мы по-прежнему пользуемся закона-
ми Ньютона для решения некоторых задач. Но мы не думаем,
чго Бог создал вселенную по уравнениям классической меха-
ники, как это делали в XVIII веке.
Виктор. Мы вообще не думаем, что Бог создал мир.

Николай. Но схеме конечной вселенной с максимумом ско-
рости, равной 300000 км в секунду мы склонны приписывать
достоверность.

Виктор. Во всяком случае, большую достоверность.

Николай. А я думаю, что достоверность всякой научной те-
ории мира примерно одинакова: это попытка объять необъят-
ное — с негодными средствами.

Виктор. Однако предсказания Эйнштейна были подтверж-
дены опытом.

Николай. Да, они позволяют строго последовательно опи-
сать большую группу фактов, чем теория Ньютона. В этом смыс-
ле наука непрерывно развивается, как и практика. Мы можем,
например, сегодня передвигаться быстрее, чем сто или даже
десять лет назад. Но мы не стали от этого ближе к истине.

Евгений. Что есть истина?

Николай. Соответствие реальному, тому, что есть, бытию.
Но то, что существует вокруг нас и воспринимается нашими
пятью чувствами, не обладает полнотой бытия. Бытие того, что
существует, нетвердо, как вода. Поверхность лужи, озера или
моря одинаково не годится для того, чтобы ходить по ней. И
чем больше воды, тем труднее добраться до твердого дна, о
которое могут опереться ноги. Ирокезы ходили по луже, а мы
плаваем по морю.

Евгений. Ты хочешь сказать, что у ирокезов были более пра-
вильные взгляды на мир, чем у современных физиков?

Николай. Да, хотя они не справились бы с фактами, среди
которых свободно плавает современный физик; ирокезы пото-
нули бы в них.

Виктор. Ты явно подменяешь истинное психологически
удобным и принятым, антропоморфным.

Николай. Зачем? Просто у меня другой критерий истины. Я
признаю шестое чувство более достоверным свидетелем, чем
первые пять.

Виктор. Это значит — объяснять непонятное с помощью еще
более непонятного.

Николай. Что делать? Пять чувств так противоречивы, раз-
бор их свидетельств в процессе, который несколько сот лет вела
наука, привел к такой безнадежной путанице, что сами ученые
рассматривают теперь свои теории только как рабочие гипоте-
зы, годные как путь к истине. Из мифов ирокезов вытекала их
мораль, их образ жизни. Из современных научных теорий вы-
текает только шизофрения.
Виктор. Современный человек действительно не способен
охватить всего огромного богатства, которое создано челове-
ческой культурой. Но это прежде всего относится к полуобра-
зованным людям. Хорошее образование, не углубляясь в дета-
ли бесчисленных частных наук, все же может быть достаточно
универсальным и дать человеку руководящую нить в мире, в
котором мы живем. И чем ближе оно к основам наук, чем даль-
ше от антропоморфизма, тем оно истиннее и в то же время здо-
ровее. Ты не можешь сказать, что Рассел ближе к типу шизоф-
реника, чем Хайдеггер.

Николай. Рассел — мудрый старик, но его мудрость основана
на традиционном английском здравом смысле, который он вносит
в проблемы теории познания и логики, а не вытекает из его логики
и теории познания самих по себе. Рассел — либеральный консер-
ватор, который принимает новое, оставаясь на почве старого. Это
специфически английское явление и отчасти явление прошлого
века: он ведь очень стар. Но я вовсе не руссоист и не стою за то,
чтобы вернуться в вигвам. Я совершенно согласен с тобой, когда
ты говоришь о пользе образования. Только я считаю, что образо-
вание должно быть основано на этих проблемах, прежде всего
готовить к решению этих проблем.

Виктор. Считаешь ли ты ясность мысли и определенность
понятий тоже не вредными? В частности, для самого себя?

Николай. Безусловно. И попытаюсь, насколько это возмож-
но, разъяснить мой или, вернее, очень старый парадокс о том,
что существующее лишено полноты бытия. Я попытаюсь про-
анализировать это понятие или по крайней мере показать, как
я к нему пришел. Представь себе, что толчком для меня опять
было чтение Маркса — «Критики политической экономии».

Виктор. Конечно, «Введения» — о греках как нормальных
детях человечества и так далее?

Николай. Нет, самой «Критики», и совсем не о греках. Я
встретил там примерно такую фразу: разложение всех потре-
бительных стоимостей в стоимости представляет собой такую
же объективную абстракцию, как разложение тел при гниении.
Слова «объективная абстракция» поразили меня. Я не спал до
трех часов ночи, обдумывая их, и, вскакивая с постели, запи-
сывал следствия, которые вытекали из этого принципа.

Евгений. Это было тоже в двадцать лет?

Николай. Нет, в двадцать восемь — в 1946 году. Я в это
время почти ничего не делал, ожидая демобилизации, и имел
достаточно времени для размышления. Но основные идеи при-
шли ко мне залпом, в несколько часов. Если вы помните, у меня
было представление, которое я в наукообразной форме могу
выразить как постулат о тождестве частицы и системы, или,
говоря другими словами, о бесконечной дифференциации ато-
мов пространства и времени в системы и бесконечной интегра-
ции систем частиц, вселенных, в атомы высшего порядка.

Виктор. Это связано с тождеством частицы и волны, по де
Бройлю?

Николай. Да, мой постулат можно рассматривать как обоб-
щение частных высказываний Шредингера (электрон — волно-
вой пакет) и де Бройля (частица — волна). Первый толчок мне
дал Ленин, но я знал о высказываниях физиков из популярных
статей Львова в журнале «Новый мир», еще с первой полови-
ны тридцатых годов.

Виктор. Солидный источник!

Николай. Не очень; но не все ли равно! Чисто логически я
проделал ту же операцию, что Эйнштейн с опытом Майкельсо-
на: парадоксальное состояние объявил нормальным и всеоб-
щим, а не парадоксальные, привычные для здравого смысла,
— иллюзорными, феноменальными, приближенно восприняты-
ми и схематично понятыми. Разница, впрочем, в том, что Эйн-
штейн имел дело с парадоксальным фактом, который сам по
себе не вызывал сомнения и допускал количественное описа-
ние. А я обобщил качественные высказывания, не допускавшие
количественного описания...

Виктор. И отвергнутые большей частью физиков. Само су-
ществование отдельного электрона для современной физики
проблематично. Что же говорить о его расчленении! Конечно,
хорошо бы представить себе электрон как галактику: тогда вол-
новые свойства его потеряли бы парадоксальность. Но науч-
ная теория должна быть основана на фактах, а факты этого не
подтверждают. Тебе наплевать на факты. Ты все время рас-
суждаешь, как в анекдоте: «— Вы слышали, на станции Вязьма
бутерброды по пять копеек штука? — Не может быть! — Не
может быть, но зато как дешево!»

Николай. Я тебе отвечу: наши приборы взаимодействуют
нормальным образом только с ансамблем элементарных час-
тиц, отдельная частица ускользает от взаимодействия; изме-
ряя, прибор искажает ее так, что нельзя установить сразу и по-
ложение частицы, и ее энергетическую характеристику, прихо-
дится выбирать что-нибудь одно; все это так; но думал ли ты,
почему это так?

Виктор. Не всякое «почему» имеет смысл. Есть ложные про-
блемы, и это одна из них. Микромир не похож на наш — вот и все.
Николай. А по-моему, это содержательная проблема. По-
пробуй мысленно представить себе ось, проходящую от галак-
тики к электрону. Не в физическом пространстве — в этом прот
странстве она будет точкой, но в условном пространстве вос-
приятия.

Евгений. В метафорическом пространстве.

Николай. Да, в пространстве — в кавычках. По мере того,
как мы мысленно движемся по этой оси...

Евгений. Самой по себе мысленной.

Николай. Да, по мере движения от своей точки отсчета
«вниз», то есть от более крупных систем, сравнимых с систе-
мой наших органов восприятия или приборами, к более мел-
ким, мы испытываем то же, что при взгляде вдаль: ближайшие
предметы взаимодействуют одновременно со всеми чувства-
ми — осязания, обоняния, слуха, зрения; если взять их в рот, то
и вкуса. На поверхности рта прекращается восприятие вкуса;
на поверхности кожи — осязания; на сравнительно небольшом
расстоянии прекращается запах; звук начинает отставать; ос-
тается только зрительное восприятие, но и оно становится все
более общим, все больше утрачивает детали, конкретные осот
бенности. Постепенно остается только расплывчатое пятно,
которое сливается с другими пятнами. Конкретное всесторон-
нее взаимодействие нашего тела (прибора) с объектом уступа-
ет абстрактному одностороннему восприятию пространствен-
ной точки. Это — не каприз наших чувств; приборы, поставлен-
ные в точке отсчета, могут быть чувствительнее (телескоп, сей-
смограф), но в конечном счете результат совпадает.

Виктор. Однако мы сколько угодно можем рассматривать
звезду в телескоп, не изменяя ее.

Николай. Но мы не можем испробовать пудинг, не съев его
и, таким образом, не уничтожив. По отношению к электрону даже
такое тонкое средство, как свет, поток фотонов, так же грубо,
как зубы, раскусывающие пудинг. Мы объективно абстрагиро-
ваны от структуры электрона, не можем ее проанализировать.
У нас нет для этого инструментов. С помощью ряда искусствен-
ных посредников мы можем «взяться» за электрон, но то, что
мельче его, с нами индивидуально не взаимодействует. Оно
сливается, как предметы на линии горизонта, в предельную
абстракцию бытия — поле, вакуум, пространство. Пространство,
с моей точки зрения, не пустота, а абстракция формы взаимо-
действия с нашим телом отсчета слишком мелких по отноше-
нию к нему частиц-систем — вселенных. Ось «большое-малое»
рассечена, таким образом, на конечные отрезки, объективно
^абстрагированные друг от друга. Двигаться по ней вс^ дальше
й дальше, в так называемую дурную бесконечность, нельзя
Дурной бесконечности нет, кроме как в головах математиков. И
когда мы приписываем этой головной абстракции действитель-
ность, интуиция возмущается.

Евгений. А почему чувство не угадывает ложности представ-
лений о ведьмах? Ведьм тоже нет.

Виктор. Оставаясь последовательным, ты должен ответить,
если чувство не угадывает выдуманности ведьм, то они, может
быть, существуют. Иначе откажись от представления об интуи-
ции как о высшем критерии.

Николай. Я могу ускользнуть от этой дилеммы, признав из-
вестное равноправие обоих критериев: научно-эксперименталь-
ного и эмоционального. То, что не противоречит эмоциональ-
ной интуиции, может быть метафорой. Эта метафора в основе
своей не ложна, но, быть может, примитивно истолкована.
Ошибка — не в фантазии поэтов, создавших образы фей или
ведьм, а в рассуждениях инквизиторов, реализовавших эти
метафоры. Инквизиторы, как ты, вероятно, знаешь, были раци-
оналистами в не меньшей мере, чем современные юристы С
мистикой и поэзией у них нет ничего общего.

Виктор. Допустим. Но остается еще один вопрос, ближе к
делу*, что происходит при движении от твоего тела отсчета к
«очень большому»? Где конечная станция на этом пути? И как
обстоит дело со временем?

Николай. Движение «вверх» означало бы выход за преде-
лы эйнштейновского континуума пространства-времени. А у нас
нет оснований не верить Эйнштейну, что это невозможно.

Виктор. Сейчас ты заговорил о пространстве-времени, а
«внизу» видишь только пространство. Если ты признаешь за-
конность моего «почему», то почему это так?

Николай. Время я склонен был помещать «наверху» и мыс-
лить себе как форму взаимодействия с нашим континуумом исче-
зающе большихсистем. Но, возможно, мне следовало все время
говорить, вслед за Минковским, о едином пространстве-времени.
'4R недостаточно чувствую эти абстракции. Могу только сказать, что
№ условном одномерном пространстве «от большого к малому»
‘"все три оси координат геометрического пространства представ-
ляются мне точкой. В начале отсчета Эвклидовы оси перпендику-
лярны, но на эйнштейновской сфере сливаются. Там и находите^
конечная станция по дороге вверх, поэтому «вверх», «вниз» и
«вбок» равнозначные направления. Таким образом, и линей-
ность оказывается иллюзией. Разработать эти представления
математически строго я лично не могу, не умею; но возможно, что
человек с хорошим математическим образованием, заразившись
моими идеями, справился бы с этой задачей. В качестве первой
попытки могу предложить постулат: эйнштейновская сфера —
общее место перпендикуляров, проведенных из любой точки внут-
ри сферы... Словом, мне мерещится, что движение «вверх» и
«вниз» в какой-то новой, смелой абстракции — это иллюзия, весь
наш континуум пространства-времени может быть сведен к одной
точке, математической точке, то есть что его, в известном смыс-

ле, нет, как и всякого другого, впрочем.

Виктор. Эту точечность мира я позволил бы себе, по ана-
логии с дурной бесконечностью, назвать дурной точечностью.

Николай. Если хочешь. Это, конечно, абстракция матема-
тического типа, чисто количественная, а все такие абстракции,
с интуитивно-эмоциональной точки зрения, дурны. Но что-то
жизненное за этой абстракцией можно увидеть. Переходя на
другой, математический язык, я сказал бы, что для миров иных
мы так же не существуем, как они не существуют для нас. Но,
обладая интуицией, мы можем предчувствовать бесконечные
возможности миров иных, которые в нашем мире не осуществи-
лись, и пытаться осуществить их — в себе и в жизни. В этом
смысле я понимаю Достоевского: «Человек жив только таин-
ственным прикосновением к мирам иным». Человек задохнул-
ся бы в качественно ограниченном мире.

Виктор. Человек, как мы знаем, не задыхается даже в тюрь-
ме. Человек, как сказал тот же Достоевский, — животное, кото-
рое ко всему привыкает.

Николай. Это так же верно, как то, что человек смертен.
Привычка — духовная смерть. Радхакришнан в «Восстановле-
нии веры» написал: «Часто спрашивают, может ли душа жить
после смерти тела. Как бы ни ответить на этот вопрос, ясно
одно, что часто душа уже мертва тогда, когда тело еще живо».
Жизнь души — это стремление к полноте бытия, к качествен-
ной бесконечности, которая в воображении всегда больше осу-
ществима, чем в действительности, и в произведении искусст-
ва — больше, чем в практической жизни.

Виктор. Воображение, конечно, в какой-то мере необходи-
мо и полезно...

Николай. Я думаю как раз наоборот: практическая жизнь
полезна и необходима, поскольку она питает жизнь души. А если
она перестает питать жизнь души, люди кончают с собой или
перестают быть людьми. Корни души — в теле, в обществе и в
пространстве-времени, поэтому надо заботиться о теле, об
обществе и, если бы пространство-время в нас нуждалось, о
нем. Но ветви души, пока она живет, уходят в небо, с которого
льется свет абсолютного бытия. А ветви, как ты знаешь, — с
листьями на ветвях — нужнее корней. Может быть лист без кор-
ня, например водоросль, но нет живого корня без листьев. Толь-
ко мертвый пень. И нет ничего в подлунном мире, что больше,
интенсивнее, полнее было бы, чем человеческая душа.

Есть что-то позорное в мощи природы,
Немая вражда к лучам красоты.

Над миром скал проносятся годы,
Но вечен только мир мечты.

В. Брюсов

Я изменил бы в первом стихе слово «позорное» на «иллю-
зорное», но этого не позволяет размер. Нет никакого позора
быть скалой или деревом. Позорно только, родившись челове-
ком, стать чиновником и быть мертвее камня.

Виктор. Вернемся к нашим баранам. Оставим обывателей
в покое. Ты высказал тезис, что бытие — это качественная бес-
конечность, конкретность; небытие, по-видимому, абстракция?

Николай. Не совсем. Нет ни полного бытия, ни полного не-
бытия. Абстракция — тот предел небытия, который может быть
достигнут.

Виктор. Допустим, что это так. Как быть со способностью к
абстрактному мышлению, которая отличает человека от живот-
ных?

Николай. Человеческое сознание оперирует призраками
абстракций, чтобы преодолеть власть объективных абстракций.
Живую воду похищают в царстве смерти.

Евгений. Это «изячная» фраза, которая моему уму ничего
не говорит. Вернитесь к словам, которые имеют смысл не толь-
ко в сказке.

Николай. Я постараюсь это сделать. Отношения, которые
выявились при рассмотрении мысленной оси «большое-малое»,
были отношениями относительной объективной абстракции. В
этом аспекте тело отсчета всегда обладает максимумом конк-
ретности, максимумом полноты бытия. Что бы это ни было: пла-
нета, роза, баран и так далее, от свойств тела отсчета мы от-
влеклись. Теперь поступим иначе: отвлечемся от простран-
ственно-временных отношений, от связей предметов между
собой. Поставим все предметы рядом и сравним их структуру.
Сохраним предположение, что каждый предмет — узелок, что
отдельная «нить» (связь частиц) неощутима, не индивидуали-
зируется в восприятии (человека или прибора},, а самый про-
стой узел — это элементарная частица, и узел — это переход
от почти-небытия «нити» (если хочешь, от «бытия в себе», аб-
стракции) к конкретному бытию индивидуума. Введем понятие
полноты бытия и определим его как осуществление, всех воз-
можностей структуры, то есть не только хаотического нагромож-
дения «нитей», но осуществление возможных композиций из
«узелков» первого порядка в «узлы» второго, третьего порядка
и так далее. С этой точки зрения можно говорить об абсолют-
ной объективной абстракции и конкретности. Бытие солнца аб-
страктно и неполно. Это большая, но неразвитая структура из
маленьких, но также неразвитых структур. Нагромождение не
дает конкретности, полноты бытия, Кристалл — уже более пол-
ное бытие, хотя в пространстве и .времени он может быть очень
невелик и недолог. Цветок, увядающий через несколько часов,
более полон бытия, чем кристалл, существующий миллионы
лет. Бытие человека полнее, чем практическое бытие двуного-
го животного, производящего средства производства.

Виктор. Однако достаточно приблизить аристократа природы,
человека, к плебейскому солнцу — и мокрого места не останется.
И рели солнце мыслило бы, оно, вероятно, за миллиардылет сво-
его существования даже не заметило бы утонченных натур, раз-
вившихся на поверхности одной из его маленьких планет»

Николай. Не говори. Человечество только начинаетзавое-
вывать космос. При нынешнем темпе развития техники вполне
возможно, что Юпитер будет, взорван, подбуксирован в сравни-
тельно освещенную зону между Марсом и Венерой.и здесь орга-
низован в несколько планет, удобных для человеческой жизни,.
Атмосфера Марса и Венеры еще.раньше будет реконструиро-
вана с помощью каких-нибудь бактерий; на Луне, при .незначи-
тельном притяжении, будут устраиваться танцы,.а.со време-
нем там вырастет изящная раса, сравнительно с которой- мы
будем выглядеть бегемотами. Меня не удивила бы даже мысль
об управлении движением галактики.

Евгений. Не знаю, как насчет Юпитера, но Землю мы, воз-
можно, взорвем. И тогда солнышко нас заметит. Разум, так скаг
зать, восторжествует над косной материей.

Николай. Как практически пойдут дела, я не знаю.

Виктор. Какое это имеет значение с точки зрения вечности?

Николай. С точки зрения вечности — никакого. Но я вов-
се не стою на ней, во всяком случае, в таком смысле, как вы
думаете. Я пытаюсь развенчать придуманную бесконечность
пространства и времени. Я знаю не хуже вас, что простран*
ственно-временные отношения выставляют человека и всю
его культуру чем*то вроде плесени на одной из маленьких
планет. Я знаю, что совершенно вырваться из клетки про*
странства-времени мы не можем, даже если научимся сво-
бодно двигаться и хозяйничать в ней, выйдем из той клетки в
клетке, которая ограничивает нас сейчас. Но это означает
только, что пространственно-временные отношения в целом
абстрактны, ограниченны, отражают подлинное бытие не
больше, чем тени на стене Платоновой пещеры. Только в на*
пряженной душевной жизни человек прикасается к бытию,
которого нигде нет, но к которому стремится все существую-
щее. Только человек — и никто, кроме него. Только одухот-
воренное есть, только сфера духа, вырастающая в челове-
ческой душе, — это область, в которой природа вырывается
из своего унылого однообразия абстрактных отношений к
бесконечному богатству качеств, к бесконечной полноте
структур. Можно сказать, что природа — это рассеченный,
разбросанный отдельными чертами человек, а человек — это
сжатая в кулак природа, это Бог-Сын, который в земном су-
ществовании представляет собой образ и подобие Бога-Отца
(если вы позволите мне воспользоваться этими выразитель-
ными метафорами).

Виктор. Помилуй, галактики складываются из атомов, не до-
шедших сплошь и рядом даже до связи с молекулой. Очаги усло-
женения, «космоса», «порядка из порядка» —до кристаллов, до
жизни, до человека — это всего-навсего флюктуации царства эле-
ментарных форм. Эти флюктуации естественны — ни одна тен-
денция в природе не осуществляется без исключений...

Николай. Хаос не был бы хаосом, если бы его хаотичность
не знала исключений: тогда это был бы порядок..

Виктор. Но ты возводишь исключение в правило! Как ни при-
влекателен, ни богат красками оазис, но он не показывает нам
лица пустыни!

Николай. Тебе это кажется потому, что ты ставишь знак ра-
венства между существованием оазиса и пустыни, не замеча-
ешь разницы в интенсивности бытия. Ты сопоставляешь не
бытие с бытием, а равновеликие клетки в пространственно-вре-
менной сетке. Человек выражает собой вселенную — так же
как Лев Толстой выразил дух русского народа, хотя остальные
99999999 мужиков, помещиков, чиновников, купцов не были
Львами Толстыми. («Парафраз Гейне: «...остальные 29 999 999
немцев пороху не выдумали») По интенсивности, полноте, мно-
гообразию бытия. Только непосредственно многообразное дает
представление о бесконечном, если, конечно, не сводить его к
одной количественной абстрактной бесконечности, а понять как
бесконечность качеств. Вред всех физических моделей мира в
том, что вне специальных рамок физики, во всеобщей связи,
они ложны, качественно оконечивая картину мира. Либо беско-
нечность, вселенную не следует себе никак представлять, либо
представлять в качественном бесконечном человеческом об-
разе, как его рисует искусство.

Виктор. Например, в виде «Дамы с веером» Пикассо.

Николай. Я имею в виду религиозное искусство, каким бы оно
ни было по своим приемам, — искусство, которое стремится вы-
разить максимум напряжения душевных сил, порыв к Абсолюту. Я
понимаю, что образы искусства метафоричны, но лучших нет. Ка-
чественно конечные модели еще дальше от действительности.

Только поэтическое знание — это полноценное знание, муд-
рость. Только оно ведет к моральным выводам. Физическая кар-
тина мира не дает стимула к жизни, не дает меры добра и зла.
Это — абстрактная модель, созданная абстрактной наукой для
ее абстрактных нужд. Она может руководить только действия-
ми инженера. Но что строить? Как? И, главное, для чего? По-
этическое знание восстанавливает «незыблемую ск£лу» цен-
ностей — самую важную координату бытия, которую мы поте-
ряли, увлекшись сетками трех— и многомерных пространств.
Для поэтического знания ясно, что душа есть, и больше есть,
чем тело, хотя она есть только в живом теле и умирает вместе
с ним. Но она больше тела, она может быть бесконечно велика
и может пожертвовать своей локализацией в пространстве и
времени во имя высших потребностей духа, для которых все
земное — не этот дым, скользящий в вышине, но тень, бегущая
от дыма.

Виктор. Я любуюсь, как инерция заводит мысль к отрица-
нию ее посылок. Ты обещал дать стимул жизни — и даешь сти-
мул смерти.

Николай. Нет! Человек не может быть самим собой без ре-
шимости к жертве, но это не значит, что он должен стремиться
к гибели. Полнота человеческого бытия — это полнота возмож-
ностей, сил. Только в искусстве они могут быть выражены, не
исключая друг друга. В практической жизни выбор ограничен.
Жизнь дается один раз — и ее приходится беречь, не делать
ее ставкой в первой попавшейся игре. Но в какой-то игре при-
ходится ставить ва-банк. Бессмертие тела не может быть выб-
рано — его нет в пространстве и времени. Человек может толь-
ко выбрать, ради чего и как он умрет, и твердо идти по дороге,
которая ведет его к костру или к кончине

посреди детей,
Плаксивых баб и лекарей.

Презирать экстенсивность жизни в пространстве и времени
— не значит презирать интесивность жизни. Напротив. Премуд-
рый пескарь не может быть эталоном бытия.

Виктор. Словом:

Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог!

А. Пушкин

Надо идти навстречу смерти, чтобы полнее жить. Не знаю,
мудро ли это. Спиноза говорил, что мудрый думает о жизни. Во
всяком случае, твоя философия как-то неуютна.

Николай. Уютно живет страус, засунув голову в песок. И
больше всего ценят уют мещане.

Виктор. А заглядывают в бездны и испытывают звездный
ужас — психопаты. Ты сам назвал одно из произведений, вдох-
новивших тебя, «Записки сумасшедшего». Не приходил ли к
тебе в минуты твоих озарений «черный монах»?

Николай. Я думаю, что «черный монах» — не такой уж пло-
хой гость. Он приходил даже к ясному, далекому от всякой ми-
стики Чехову. А Гофману «черный монах», вероятно, продикто-
вал большую часть его рассказов. Я думаю, что не надо боять-
ся «черного монаха». В безумии есть своя мудрость. Назовем
ее мудростью вдохновения.

Виктор. То есть гений — это безумие?

Николай. Нет. Гамлет должен иногда беседовать с призра-
ком. Нельзя оставить человеку только день и отнять ночь с ее
«страхами и мглами». Между безумием клинического сумасше-
ствия и рассудительностью мещанина есть ничейная зона, в
которой и создается культура. Эта зона иногда шире, и можно
долго не выходить из нее. Тогда говорят о здоровой культуре
античности, Возрождения. А иногда эта зона узка, как лезвие
ножа. И Гёте оступается в мещанство, Ван-Гог — в безумие. Не
знаю, что хуже. Но несколько шагов в ту или другую сторону
можно сделать, не скатываясь вниз.
Виктор. Можно, но нужно ли?

Николай. Впечатление звездного ужаса — может быть, силь-
нейший толчок от рыбьего существования к бытию. Я мог бы
определить человека как существо, способное испытывать и
преодолевать звездный ужас. Вся человеческая культура — по-
пытка преодолеть звездный ужас.

Евгений. А куда девалась потребность есть, пить и одевать-
ся?

Николай. В ней нет нечего специфически человеческого (кро-
ме одежды; но некоторые человеческие племена не одеваются).
Создавая культуру, человек попутно не может не заботиться о том,
чтобы есть и пить, и формы удовлетворения этой потребности
связаны с формами культуры. И все-таки культура начинается там,
где потребность есть и лить перестает быть первичным, и конча-
ется, когда эта потребность торжествует. Это —первое. И второе,
не менее важное: человек не может удовлетворить потребность
есть и пить, разрушая культуру. Общество невозможно без куль-
туры, без святынь, идеалов, ценностей. Не единым хлебом сыт
человек. И если не насыщен духовный голод, нет пользы в млеке
и меде. Их разольют и растопчут.

Виктор. Это надо доказать.

Николай. Разве это не доказано? Или тебе нужен решаю-
щий эксперимент — термоядерная война? Я надеюсь, что люди
поверят в то, во что я верю, без доказательств.

Евгений. Я все время думаю, как определить ваш образ
мысли; это не наука и не поэзия тоже...

Николай. Я уже сказал: это — попытка переживать абстрак-
ции и, таким образом, освобождаться от них.

1953-1959

Примечание

1 Гурджиев Георгий Иванович (1877—1949) — создатель школы мис-
ического опыта.
Две модели познания

Есть две модели познания. Дети называют их «как буд-
то» («понарошку») и «в самом деле» («взаправду»).
Слова «как будто» — уступка взрослым. «Как будто» —
для ребенка не менее истинное, чем «в самом деле». В мире
«как будто», играя, он входит в ритм жизни и становится ма-
леньким чудотворцем: превращает палку — в лошадку, щепку
— в Летучего Голландца. В этом мире он всеведущ и всеблаг.
Подобно Вишну, он воплощается каждый раз в того самого ге-
роя, который необходим для спасения человечества, и совер-
шает великие подвиги. Модель «в самом деле» играет в жизни
ребенка скорее служебную, вспомогательную роль: она дает
знание, как в самом деле доехать до зоопарка (а не только сыг-
рать в зверей); но желание попасть в зоопарк возникло в мире
«как будто».

Каждое открытие в мире предметов, в мире, который «в
самом деле», становится для ребенка новым материалом для
игры. Нет еще рассудочного деления на субъект и объект,
оторванные друг от друга и безразличные друг к другу. Ребе-
нок стихийно чувствует, что все в мире имеет отношение к
его собственной сущности. И у него не возникает роковой
вопрос ленивых и нелюбопытных взрослых — зачем мне это
знать?

Иногда ребенок путается. Например, четырехлетний маль-
чик мечтательно сказал в середине зимы: «А на даче теперь
лето!» В таких случаях взрослые поправляют его. Если они
это делают грубо и неумело и если ребенок недостаточно
решительно и ловко защищает свое царство, рушится вол-

Это эссе первоначально было написано как часть научно-популяр-
ной статьи. Потом, почувствовав совершенную невозможность напе-
чатать такое, я его выделил и прибавил «нулевой» раздел.
шебный мир «как будто» и вырастает очень скучный, несчас-
тный человек. Ему точно известно, как доехать до Киева, но
совершенно неясно, зачем ехать. Он потерял умение желать
(разве только есть, пить и одеваться). Остается делать то,
что люди делают.

Есть своеобразные взрослые, для которых область «как
будто» совпадает со сном. Во сне предметы теряют опреде-
ленность, становятся волнами, переливающимися друг в дру-
га. Эта неустойчивость приводит к нелепой и смешной пута-
нице, но она же раскрывает тайны, которых не увидишь в
застывших вещах.

В танце предметов-теней, предметов-волн исчезает обособ-
ленность, выделенность из мирового целого. Сон раскрывает
не только страхи и желания, не только мелкие тайники подсоз-
нания, запертые дневными табу, и древние инстинкты коллек-
тивного бессознательного. Сон стирает рассудочные грани меж-
ду предметами, сбрасывает условную сетку, которую рассудок
накидывает на мир. Освобождается стихия, становится слыш-
ным ритм мирового целого.

Настала ночь, и звучными волнами

Стихия бьет о берег свой.

То глас ее. Он нудит нас и просит...

Есть люди (редкие, впрочем), которые именно во сне узна-
ли самое важное, что им удалось сказать (днем их, по-видимо-
му, связывал слишком негибкий рассудок):

В постель иду, как к ложу,
Затем, чтоб видеть сны...

Для них сон — главная, самая насыщенная часть суток, бес-
конечно богатая впечатлениями, часто более значительными,
чем дневная жизнь. Я знал женщину, которая во сне пережила
свой самым поэтический роман. Несколько раз она говорила
мне: «Нет ничего лучшего сбывшихся снов. Ты понимаешь, что
нет ничего лучшего сбывшихся снов?»

Первую модель можно назвать дневной (или солнечной), а
вторую — ночной (или лунной). Ночью небо сливается с морем
и стеной подходит к берегу, и вся эта звездная стена плещется
у ног. Днем хорошо виден каждый камешек, но за подробностя-
ми, за деталями, за деревьями исчезает лес. День — ювелир,
чеканщик деталей, ночь — художник, пишущий крупными маз-
ками. Я не думаю, что живописец хуже ювелира видит действи-
тельность, какая она есть. Два виденья, дневное и ночное, до-
полняют друг друга, оба они истинны.

1.	Человеческое сознание с первых шагов создает и разра-
батывает обе основные модели мира:

мир как текучее переливчатое Целое, охваченное единым
ритмом (Дао, «вечно живой огонь»);

мир как совокупность атомарных фактов, жестко расчленен-
ных и затем связанных более или менее точно фиксированны-
ми отношениями (равенство и неравенство, причинность и ве-
роятность и т.д.).

2.	Первая модель создается из слов или знаков, каждый из
которых вызывает бесконечный поток ассоциаций; это слова-
образы, тропы (метафоры). Вторая модель конструируется из
однозначных слов, из знаков строго определенного смысла. Это
слова-термины.

3.	Образы (многозначные слова) естественно сплета-
ются своими ассоциативными «полями», образуя более
сложные образные сочетания. Термины строго связыва-
ются и разделяются по законам логики и математики (на-
чавшими складываться гораздо раньше, чем родились
Аристотель и Эвклид).

4.	Эти модели не вполне совпадают с областью искусства и
науки. Любая конкретная форма мышления не укладывается в
рамки строгой логичности или строгой ассоциативности.

Образное мышление можно отметить у многих ученых,
например у Маркса. Сравнение греков с детьми, конечно,
нельзя назвать логическим определением. Но Маркс, как
мне кажется, следовал в этом случае верному чутью, под-
сказавшему, что предмет рассуждения иногда требует пе-
рехода со строгого языка терминов на текучий язык упо-
доблений, метафор.

С другой стороны, только некоторые крайние течения в
искусстве пытаются поставить знак равенства между поэти-
ческим и иррациональным. Классическое искусство никогда
не боялось использовать рассудочно осознанные формы.
(Канон человеческого тела в скульптуре, ордер в архитекту-
ре.) Ритм музыки не совпадает с тактом метронома, но вьет-
ся вокруг него, как лиана вокруг ствола. Размер, рифма и стро-
фика в классическом стихотворении как бы расшивают канву
— рассудочно определенную схему. И Пушкин в «Вакхичес-
кой песне» ставит рядом, не чувствуя здесь никакого проти-
воречия:
Да здравствуют музы, да здравствует разум!

Ты, солнце святое, гори!

Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.

Да здравствует солнце, да скроется тьма!

«Ум» здесь — сверхсознание, которое охватывает и логи-
ческое и поэтически-ассоциативное познание действительнос-
ти (я не утверждаю, что Пушкин это сказал; но мне кажется, что
он это почувствовал и поэтически выразил).

Однако можно сказать, что в науке господствует тенденция
к слову-термину и строгой логике связей, а в искусстве — к сло-
ву-образу и свободной ассоциации образов. С известными ого-
ворками первая модель может быть названа поэтической, вто-
рая — научной.

5.	Ученый, который игнорирует или преображает факт, не
ложащийся в его схему, — плохой ученый. Достаточно было
одного опыта Майкельсона, чтобы переоценить всю классичес-
кую физику. Напротив, .плох тот художник, который не умеет
игнорировать или деформировать факт, не укладывающийся в
картину (мы называем его обычно «бескрылым натуралистом»).
История искусства — это, между прочим, история условностей,
которые вводятся как раз с этой целью — не допускать или пе-
ределывать неуклюжие факты. Греческий скульптор скрывает
или отбрасывает физически уродливое: Перикл, у которого была
шишка на голове, изображается в шлеме, а голова Августа уса-
живается на торс гладиатора. Рембрандт, для которого красо-
та — это одухотворенность, терпимо относится к уродливому,
старческому или больному телу; зато он погружает все лишние
предметы во тьму и выхватывает из нее причудливо упавшим
светом только то, что ему важно: лицо, руки.

Истина, которую несет искусство, — это не истина об от-
дельных фактах (или определенных связях между фактами), а
ритм целого, «музыка сфер», как говорили греки, ритм, схва-
ченный образным мышлением в движении эстетически выра-
зительных предметов (предметное искусство) или условных
элементов отвлеченной выразительной системы (музыка, ар-
хитектура): что бы художник ни рисовал, подлинный предмет
картины — бытие целого, полнота бытия, качественно-беско-
нечное, отразившееся в предмете (или условной конструкции),
как солнце в капельке воды. Эта истина «полисемична», много-
значна, текуча, переливчата по самой своей природе, и в зас-
тывших терминах ее просто невозможно было бы высказать.
Художник может не «пользоваться метафорами», но сам пред-
мет, который на первый взгляд составляет содержание карти-
ны, для него только метафора, иносказание, намек на невыска-
занную тайну.

5.1.	Такие искусства, как музыка и архитектура, не несут ни-
какой информации об отдельных предметах. Это не мешает
музыке быть одним из самых «серьезных» искусств; без прича-
стности к нему древние греки и китайцы не представляли себе
цивилизованного человека, не представляли себе нравствен-
ности. Такого же мнения был (судя по словам Лоренцо, «Вене-
цианский купец») и Шекспир.

Живопись и особенно поэзия, делая свое дело, попутно мо-
гут рассказать довольно много о фактах; но сравнительно с глав-
ной истиной, которую несет человеку искусство, эти сообщения
не очень важны: можно обойтись и без них.

6.	В древней философии обе модели выступают как различ-
ные системы, учения: с одной стороны, поэтический парадок-
сализм Гераклита и Лаоцзы; с другой — рассудочные конструк-
ции (атомизм, формальная логика: характерно, что в Индии
логики и атомисты слились в одну школу — Ньяя-Вайшешика).
Первая модель, в общем, заметнее в древнейшей философии:
впоследствии побеждает вторая. Почти в каждом сравнений
бросается в глаза диалектичность, текучесть мысли древних и
строгость (и сухость) новых философов.

И в рамках самой древности можно выделить два этапа:
Гераклита и Демокрита, Лаоцзы — и Хань Фэя. Однако, стро-
го говоря, никакого.гераклитовского этапа не было. Гераклит и
Даоцзыбыли аутсайдерами, восставшими против еще не впол-
не сложившейся, но уже достаточно сильной и ощутимой раци-
оналистической тенденции. Это были попытки свернуть фило-
софию с пути, по которому она шла,—от Фалеса к Аристотелю
и от Конфуция к Сюньцзы. Сама форма мысли Гераклита или
Лаоцзы полемична и предполагает предмет полемики — фило-
софию здравого смысла. Характерные.приемы Гераклита и
Лаоцзы — отказ от положительного определения или внутрен-
не противоречивое определение, сознательное «шиворот-на-
выворот» здравого смысла. Даже в подчеркнутом обращении к
древнейшим формам (метафоре и сравнению) чувствуется про-
тест против засилья логики, логического равенства. (Впослед-
ствии все эти четыре приема были подхвачены мистиками и
использовались, чтобы подвести слушателя к внутреннему пе-
реживанию истины, не выразимой словами.) Таким образом, обе
модели все время существуют рядом друг с другом, ни одну из
них нельзя назвать старшей, ни одну из них нельзя совершен-
но упразднить. То одна, то другая «берет верх», оказывается
(относительно) влиятельнее, активней.

Древнейшие философы не отдавали себе явного отчета в
характере (и ограниченности) каждой из моделей познания, ко-
торые они разрабатывали. Эта гносеологическая наивность (гно-
сеология была развита уже на последующем этапе) сближает
их с мифологическим или, если говорить шире, с синкретичес-
ким сознанием. Синкретическое сознание, с его стихийными
переходами от одной модели познания мира к другой и господ-
ством поэзии над наукой, было естественно сложившейся поч-
вой, на которой древняя философия выросла и которую она
смогла преодолеть.

7.	Должно быть ясно понято, что обе модели мышления ул*
рощают действительность. Образно-ассоциативное мышление
отражает мир в одном аспекте, атомарно-логическое — в дру-
гом. Мир не создан художником; но он не создан и механиком-
конструктором. В механически рассудочной картине действи-
тельности, развитой естествознанием, воображение древнего
поэта устранено, но его заменило схематическое воображение
геометра или механика. Это не было безусловным завоевани-
ем. Как бы ни совершенствовалась механика (релятивистская
и квантовая), она остается чем-то безгранично более бедным,
схематичным, чем движение реальности. Это не очень мешает
при познании неживой природы, потому что индивидуальные
особенности ритма атомов и электронов нам довольно безраз-
личны; для практического контроля достаточно схематических
представлений, удобных при математических расчетах. Но ме-
ханическая концепция действительности обрушивается на нас
всей своей тяжестью, как только мы пытаемся с ее помощью
познать живое, познать самих себя.

в. Современная наука совершила великое открытие, экспе-
риментально установив корпускулярно-волновой (следователь-
но, нелогичный с атомарной точки зрения) характер элемен-
тарных частиц. Однако это открытие до сих пор не осознано в
методологии науки, и единство корпускулярных и волновых
свойств рассматривается большинством физиков как неприят-
ный парадокс. Двойственное, текучее и переливчатое нельзя
сосчитать, а без математики наука теряет свою форму. Точное
знание связано с известной условностью: со сведением пере-
ливчатого к ясно и отчетливо разложенному на элементы. Но
эту особенность модели, необходимую для точных наук, нельзя
смешивать с объективной реальностью.

Волны, с которыми имеют дело физики в своих расчетах, —
это не реальные волны, а математические схемы, так же как
частицы в расчетах — не индивидуумы, а усредненные точки.
Реальный ритм действительности — это движение бесконечно
разнообразных воплощений мирового целого, переливающих-
ся друг в друга. В некоторых случаях мы можем отвлечься от
него, упростить его и мысленно подменить ритм — механичес-
ким тактом, стихию — решеткой из обособленных частиц. На-
пример, созерцая море, мы любуемся им именно потому, что
волны бесконечно разнообразны. Но изучая влияние моря на
сваи пристани, мы отвлекаемся от неуловимой реальной вол-
ны и заменяем ее схемой, удобной для расчетов. Было бы, од-
нако, величайшей неправдой считать, что законы механики —
не только один аспект действительности (схематически разви-
тый), а отражение всей полноты мира, отражение сущности дей-
ствительности. Такой вульгарный механизм невыносим для вся-
кого сколько-нибудь развитого человека. Лев Толстой хорошо
описал это. Он глубоко чувствовал здесь великую ложь. И, не
умея понять ее, проклял науку, которая заменила «теплую одеж-
ду» души «нарядом из кисеи», обрекла человека на мучитель-
ный душевный холод.

Механический материализм всегда и всюду вызывал роман-
тическую реакцию. Даже если согласиться, что религия — опи-
ум, «духовная сивуха»,

Лучше уж от водки помереть,
Чем от скуки.

В.Маяковский

9.	Каждый реальный, нематематизированный предмет на-
ходится в двояких отношениях с миром.

Как атомарный факт, он оторван, отчужден от Целого и на-
ходится в связях только с такими же, как он, атомарными фак-
тами. Целого, с этой точки зрения, первоначально нет: оно вто-
рично и складывается из этих фактов. Отношения фактов друг
к другу познаются по законам формальной логики и математи-
ки, в рамках отношений причинности и взаимодействия. В ко-
нечном счете взаимодействие атомарных фактов подчиняется
более или менее сложной схеме. Господствует более или ме-
нее строгая механическая необходимость, которую рафиниро-
ванное научное сознание дополняет признанием случайностей,
отклонений, «флюктуаций». Это делает механическую схему
менее жесткой, дает возможность лучше подогнать ее к дей-
ствительности, но ничего не. меняет по существу (и в отноше-
нии к человеку). Существо причинной картины мира не допус?
кает никакой свободы. Всякая свобода в рамках системы ато-
марных фактов более или менее иллюзорна. Такой честный
мыслитель, как Спиноза, выразил это прямо и откровенно: «Ка-
мень, брошенный из пращи, имея сознание, воображал бы, что
движется свободно».

Но каждый предмет — не только корпускула. Он может быть
мыслим и как волна беспредельного целого, «волновой пакет»
(как Шредингер предлагал когда-то мыслить электрон). Каждый
предмет — центр поля, границы которого не могут быть рассу-
дочно определены. Это поле сливается со всеми другими по-
лями вселенной. Каждый предмет — индивидуальное прояв-
ление бытия целого (которое только одно есть!), конечное про-
явление бесконечного, волна, лижущая берег (с этой стороны
она ясно ограничена), но уходящая, сливаясь с другими, «в ни-
куда». В таких узлах бытия, как живое существо, как человек,
присутствие бесконечного особенно ощутимо,

В результате все реальное не вполне определено своими
связями с другими атомарными фактами. Сливаясь с целым,
оно ускользает от их влияния. Вот почему все реальное, есте-г
ственное так нестандартно. Нет двух одинаковых берез, оди-
наковых листьев березы. Сходство более или менее опреде-
лено программой, но только более или менее. Механическая
необходимость атомарных связей затопляется бытием целого»
и в осуществление законов механики вкрадывается «волшеб-
ная ошибка».<т- свобода.

Выражение «волшебная ошибка» принадлежит художнику
Серову. Работая над портретом, он сперва механически срисо-
вывал оригинал, а потом стирал сделанное (иногда вполне удов?
летворяющее заказчика!) и рисовал.заново — уже с «волшеб-
ной ошибкой». Эта «ошибка», этот сдвиг атомарных фактов и
атомарных отношений помогали ему выявить в них и за ними
дыхание целого, ритм бытия, присутствие бесконечного, В ре?
зультате возникало что-то более истинное, чем фотография
(фактография).

Я позволю себе воспользоваться метафорой Серова и ска-
зать, что закон «волшебных ошибок» — это самый глубокий
закон бытия. Ритм действительности (как и ритм в искусстве)
основан на повторении подобного, а не одинакового (Клагес)1.
Волны моря, листья березы и строки хорошей поэмы бесконеч-
но варьируют свою Программу. Поэтому они никогда не надое-
дают. Во вселенной, по-видимому, существуют две уравнове-
шивающие друг друга тенденции: к однообразию, энтропии, —
и к возрастающему многообразию, к качественной бесконечно-
сти. Вторая тенденция отчетливо выступает в живом и еще от-
четливее — в музыкальном. Парадокс о тепловой смерти все-
ленной (которому противоречит факт наличия вселенной), по-
видимому, показывает, что вторая тенденция неуловима для
математически мыслящей науки и мы способны познать ее ско-
рее средствами искусства.

Подчиняясь механическому такту (конвейера или газетной
статьи), человек чувствует себя угнетенным и порабощенным.
Подхваченный живым ритмом, человек чувствует себя свобод-
ным. Я думаю, что Чувства не обманывают его.

В той мере, в которой человек сливается с целым, стано-
вится его воплощением, узлом его бытия, — он свободен; ибо
не остается ничего вне его, что могло бы его определить, огра-
ничить.

В ТОЙ мере, в которой человек обособляется от целого все-
ленной, становится замкнутым в себе атомом, он подчиняется
закону, управляющему движением атомов: «угол падения ра-
вен углу отражения)» (О.Мандельштам). Свобода для него —
иллюзия, клок сена перед ослом. Чем больше он обособляется
от других в поисках независимости, тем больше он теряет внут-
реннюю полноту жизни, и существование его становится зави-
симым от мельчайших булавочных уколов впечатлений. В кон-
це концов он погружается в полную пустоту, и вечность (фор-
мальная свобода) мерещится ему как маленькая комната вро-
де деревенской бани с пауками в углу. Достоевский хорошо
показал это в Свидригайлове и Ставрогине.

10.	Как соотносятся друг с другом атомарная и переливча-
тая модели мира, видно также из анализа языка. В нашем раз-
говорном языке слова и связи между словами до сих пор со-
хранили «неточность)», многозначность, переливчатость. Прав-
да, эти свойства языка сильно потускнели в ежедневной прес-
се, во всякого рода ведомственных изданиях и т.п. Чтобы ожи-
вить образность языка, поэтам приходится иногда нарочито
коверкать, взламывать языковые штампы. И все же язык «про-
стых людей» остается живым, «неправильным». Чтобы превра-
тить его в язык точных терминов, понадобилось бы решитель-
но перестроить его: исключить все синонимы и омонимы, анто-
нимы — упростить. Например, в живой речи «умному» проти-
востоит не «безумный», а «дурак». Но дурак — слово с само-
стоятельным значением, довольно сложным. В некоторой сво-
ей части оно противостоит не уму, а рассудочности и приобре-
тает положительный оттенок. Иванушка-дурачок стихийно ум-
нее своих умных (рассудительных, рассудочных) братьев.
Уменьшительная форма — дурачок — приобрела ласкатель-
ный смысл. Уменьшительная форма от слова «идиот» — идио-
тик — такого смысла не имеет; скорее она вносит оттенок пре-
зрения. Благодаря подобным неправильностям живая речь —
бесконечно переливчатая модель, хорошо передающая беско-
нечную переливчатость мира.

Строго организованный язык терминов строился бы по дво-
ичной системе: добро — антидобро; ученый — антиученый. Ра-
зумеется, «Цветы зла» на этом языке никогда не были бы напи-
саны. Такой язык был бы очень удобен для программирования
счетных машин. Но все переходы, не поддающиеся точной
фиксации, на нем были бы невыразимы. Что-то очень важное
для человеческой культуры, быть может самое важное, было
бы утрачено. Мы сохранили бы только выбор между «дураком»
и «антидураком». Но антидурак — тот же дурак, только с обрат-
ным знаком.

Проблемы языка вплотную подводят к проблеме ценностей,
потому что ценность — это сущность культуры, получившая вы-
ражение в каком-то языке, ставшая словом, знаком (системой
слов и знаков).

Язык терминов останавливается на пороге сферы ценнос-
тей, не в силах проникнуть в нее, овладеть ею. Особенность
ценностей как раз в том, что они не являются атомарными фак-
тами, что их можно понять только как переливающиеся друг в
друга аспекты единой сферы, «центр которой всюду, а перифе-
рия нигде» (Николай Кузанский). Атомарную модель мира мож-
но сравнить с машиной, состоящей из отдельных частей, каж-
дую из которых можно вытаскивать поодиночке, чистить и сма-
зывать. А модель сферы ценностей — с живым организмом,
члены которого нельзя разъять, не превратив целого в труп.
Так же неотделимы друг от друга истина, добро, красота, лю-
бовь, свобода. Уничтожьте переливы между ними — и вы унич-
тожите их самих. Все как будто останется на месте, но исчез-
нет живое целое, исчезнут суть и смысл, стягивание аспектов в
замкнутые фигуры образует вокруг них пустоту, и в этой пусто-
те все в конце концов тонет. Слово в этой пустоте мечется, как
демокритовский атом, подчиняясь логическим законам инерции,
сталкиваясь с другими словами только для того, чтобы тут же
отскочить от них, и весь этот хаос неудержимо логически дви-
жется к совершенному распаду, к утрате всяких связей, всякого
общего смысла, к смешению языков, к абсурду.

В живом языке хороший стилист, пользуясь синонимами и
омонимами, избегает механического повторения одних и тех
же слов и конструкций, варьирует логические схемы и переда-
ет, таким образом, нечто более важное, чем непосредственно
заданный смысл фразы, — ритм целого. В результате он мо-
жет высказать и высказывает нечто большее, чем предпола-
гал, нечто неожиданное для самого себя, нечто настолько бо-
гатое смыслом, что несколько поколений находят в нем все
новые и новые оттенки. «Перо гения умнее его самого». Это
относится не только к гению, но и ко всякому живому уму. Или,
перефразируя догмат о том, что каждый человек обладает при-
родой Будды, каждый живой ум обладает природой гения (хотя
не в равной степени сознает это).

Фраза хорошего стилиста — как бы живая ветвь, набухаю-
щая множеством новых побегов. Иногда они оказываются важ-
нее первоначально намеченной конструкции и переживают ее,
как молодые побеги, выросшие вокруг старого пня. Напротив,
фраза строго терминологического языка — это ствол, очищен-
ный от веток и листьев, бревно, палка. Она несет то, что ей
положено, — и ничего больше. Когда она сгнивает — остается
только труха.

Искусство на этом языке невозможно, философия сводит-
ся к анализу синтаксических конструкций. Можно отчетливо
выразить то, что автор совершенно отчетливо осознал, но
никак нельзя передать смутно угаданного, предчувствован-
ного, еще не нашедшего своей пригодной для программиро-
вания формы (насколько она вообще возможна). Человечес-
кое мышление лишается своего поля, своей почвы. Оно пе-
рестает быть человеческим мышлением, превращается в
разговор роботов.

Тенденция переоценивать роль терминологического мыш-
ления — характерная черта промышленной цивилизации. Бур-
жуазное общество вообще склонно превращать работника в
придаток к машине. Работник нашего времени, ученый, превра-
щается в придаток к счетной машине, а его язык — в жаргон
роботов (на языке Карнапа суждение «Сикстинская Мадонна
прекрасна» не имеет смысла и рассматривается как эмоцио-
нальный всхлип, как ложно выраженное междометие).

Следствие этого — деградация культуры, «фрустрация» (не-
удовлетворенность, заброшенность, одиночество), рост детс-
кой и юношеской преступности (стихийный протест против внут-
ренней пустоты признанных ценностей), болезненно.форсиро-
ванная эротика, наркомания.

Рационализм науки и техники дополняется иррационализ-
мом культуры, нарастающим чувством абсурдности бытия; вульт
гарный.материализм на одном полюсе гальванизирует вульгар-
ный фидеизм на другом.

Из этого вовсе не следует,.что не надо разрабатывать язык
роботов. На своем месте он так же хорош, как военная коман-
да.. Математическая лингвистика разрабатывает уставы для
будущих электронных армий. Это очень хорошее дело. Терми?
ноло.гический жаргон дает возможность быстро и аккуратно най-
ти средства к достижению ясно определенной цели. Надо только
помнить, что он не даст ничего для действий, в которых цель
вырастает в самом процессе действия, где «даль свободного
романа я сквозь магический кристалл еще неясно различал...»

Подведем черту. Есть две. модели познания мира — пере-
ливчатая и атомарная, поэтическая и научная. Обе модели
имеют свои особенности, свои преимущества и недостатки, свои
«условности», искажения «объективной реальности». Чтобы не
быть обманутым этими условностями, надо ясно отдать себе в
них отчет. Надо понять, что все высказанное ограничено фор-
мой высказывания (т.е. моделью А, или моделью Б, или каким-
либо сочетанием, которое никогда не может быть вполне со-
вершенным). То, что поэзия — не совсем правда, это все пони-
мают. Надо, однако, понять, что точность точных наук тоже ис-
кажает действительность (разлагая ее на атомы и пустоту), тоже
основана на условном форсировании одного аспекта взамен
всех остальных. Строго говоря, совершенная мудрость может
быть выражена только молчанием; об этом хорошо сказал Джор-
дано Бруно: «Бога можно почтить только молчанием». Анало-
гичную формулу дал недавно Витгенштейн: «О чем нельзя ска-
зать ясно, надо молчать».

Однако человеческий разум вполне способен различать то,
что высказано, ясно разбираться в особенностях обеих моде-
лей и пытаться более или менее удачно сочетать их (а не пу-
тать, стихийно перескакивая от одной к другой). К этому чело-
вечество сейчас подходит, пробиваясь через мифологию и ма-
гию, догматику и метафизику, философию здравого смысла и
философию абсурда.

Визионеры прошлого придавали характер существования
образам и понятиям, возникавшим в душе, прислушивающейся
к бытию. Иначе сказать, они превращали эти образы и понятия
в своего рода материю, только сортом повыше, чем обычная,
ощутимая глазами и ушами. Между тем все плоды внутреннего
созерцания — только поплавки, теряющие смысл, если вынуть
их из воды. Это только имена, названия для того, что не может
быть названо, для целого, превосходящего все слова. Тот, кто
этого не понял, обречен на труд Сизифа: создавать идолов,
чтобы потом разрушить, и разрушать, чтобы восстанавливать
их из обломков (иногда чуть-чуть получше, чем прежде, а иног-
да и хуже).

Здравомыслящие люди, показывая на визионеров пальца-
ми, делали другую ошибку: выплескивали из ванны вместе с
грязной водой и ребенка, вместе с фантастическими образами,
передававшими ощущение бытия, — само это ощущение, ос-
тавались при фактах, при частностях, теряли живое дыхание
целого.

Первая ошибка очень усложнила, запутала жизнь. Вторая
— делает жизнь совершенно невозможной.

Март-сентябрь 1962 г.

Примечание

1 Клагес Людвиг (1870—1956) — немецкий философ.
Три уровня бытия

Я различаю в себе три уровня бытия. Это не значит, что
их нельзя насчитать больше. Есть лестница, есть верх
и низ, есть подъем — «есть ценностей незыблемая ска**
ла». Незыблемость ее в том, что она есть, и только. Число и
форма ступенек зыблемы до бесконечности. Три можно свести
к двум (тогда останется целое и атом — как я описал это в «Двух
моделях познания»); можно учесть нулевой уровень, уровень
бесформенности, аморфности, мещанского быта, недошедшего
до бытия. С нулевого уровня, при взгляде снизу, все небеса
сливаются в одно небо, дальние галактики смотрятся как про-
стые звездочки, почти незаметные рядом с другими, крупными
звездами, а самыми большими, значительными и важными ка-
жутся планеты, потому что они — ближе. И можно представить
себе на третьем уровне новые различия. Отчасти я буду об этом
говорить в конце, но сейчас пишу о другом: о том, что уже со-
всем сложилось во мне, что стало мной.

Первая ступень — это уровень особи. Вы чувствуете и осоз-
наете себя как предмет, окруженный другими такими же изоли-
рованными предметами. Все, что вне вашего тела (и тесно свя-
занного с ним пространства), не слишком затрагивает вашу
душу. «Миру ли провалиться, или мне чаю не пить? Я скажу,
чтобы мир провалился, а мне чай всегда пить».

Против этой крайности восстает здравый смысл. Если мир
провалится, то и чаю не напьешься. Индивидуалист совер-
шенно необязательно глуп (или так раздражен, что рассуж-
дать не способен). Он может быть рассудительным и в меру
своей рассудительности — социальным. На уровне особи

Это эссе было написано сразу же после «Двух моделей» из внут-
реннего протеста против чрезмерного сдвига к рационализму. С ходу я
не справился с «третьим уровнем» и в 1964 г. его переделал.
может быть построена мораль (разумного эгоизма). Можно
пойти дальше — усовершенствовать эту мораль, ввести в нее
моменты игры. Можно рассудить, что стоит авансировать
своих знакомых (посимпатичнее) хорошим отношением к ним,
не требуя ничего взамен, рассчитывая на то, что жизнь в кон-
це концов заплатит. По большей части так и бывает: авансы
создают друзей, и это само по себе стоит гораздо большего,
чем все банальные выгоды. Если дружеский кружок охваты-
вает и мужчин и женщин, отношения между ними иногда ста-
новятся нежными... Вспыхивают и гаснут романы; какое-то
время два атома чувствуют себя одной молекулой. Потом эта
связь рвется, но взамен приходит другая, и так может идти
вся жизнь — от огонька к огоньку.

На уровне особи может быть даже героизм. Вы принимаете
известные правила, и если за проигрыш по этим правилам надо
платить головой, вы платите. Не ради чего-нибудь, а просто из
уважения к себе, просто потому, что это ваша прихоть: играть
по этим правилам, а не по другим. Жизнь — игра. Хороший иг-
рок не захлебывается успехом, не теряется от неудач. Он уме-
ет проигрывать и может быть красивым в проигрыше. Голова
его ясна, на губах улыбка, а в сердце покой. Азарт, захлеб,
жизнь, поставленная на карту, до полной гибели всерьез, — все
это тоже бывает, но здесь игра перестает быть игрой. Это —
начало чего-то нового, может быть, высшего; сердце игрока
рвется к нему, рассудок боится его. За упоением может прийти
усталость, опустошенность, раздражительность. А если вы раз-
дражены, если вы потеряли контроль над собой, то пиши про-
пало. Начинается полоса безнадежных проигрышей. И чем даль-
ше, тем хуже. Преодолеть свои антипатии, свои комплексы, свои
психозы и неврозы — трудно, часто невозможно. Не на что опе-
реться, чтобы вырвать занозу. Нечем отвлечься от боли. Нет
резервных позиций, на которых можно сосредоточиться. При-
ходится рвать с людьми (ставшими невыносимыми), переезжать
в другое место, искать покоя в быстрой смене впечатлений —
словом, нужны условия и условия, чтобы быть здоровым. А если
этих условий нет, вы стали калекой.

Отсюда (для менее сильных натур, стоящих, строго говоря,
ниже первого уровня) ценность денег — «привратника внутрен-
него мира» (Зиммель), борьба за обеспеченное существование,
хотя бы за счет других. Первый уровень — это уровень индиви-
дуализма. Вторая ступень1 — это уровень рода. Вы принадле-
жите к роду, и смысл вашей жизни в том, чтобы был род. Вы не
спрашиваете, почему это надо, как лосось не спрашивает, за-
чем ему пробиваться вверх по реке и метнуть там икру, а если
не хватить сил — разбиться о камни. Так надо.

В человеческом обществе безусловные рефлексы (или, как
раньше говорили, инстинкты) с самого начала расшатаны. От
этого — неустойчивость родового начала, чувство заброшен-
ности (с него, собственно, и начинается человек, даже самый
первобытный). И первая культура, которую создал человек, это
родовая культура, а потом племенная. В ней все расставлено
по местам, проверенным тысячелетним опытом, все прочно
закреплено и огорожено табу. Традиция стала псевдоинстинк-
том человеческого рода. В строгих границах традиции челове-
ческий дух впервые сознал себя и почувствовал свою силу.

Но переход к цивилизации снова все разрушил. Индивидуум
вырвался из рода — и оказался в пустоте. (Там, где появляется
атом, появляется и пустота. См. «Две модели познания».) Жить в
пустоте было страшно, иногда пропросту невозможно. Пришлось
создавать суррогаты родовых институтов; но законченный теплый
мир племени нельзя было возродить (этот газон надо подстригать
тысячи лет, а цивилизации всегда не хватает времени).

Пошли в ход скороспелые абстракции, нужные для того, что-
бы при случае посадить вас на ежа; и вы садитесь с чувством
исполненного долга, но без всякого энтузиазма. Действитель-
ное слияние с целым становится книжной добродетелью — вы-
ученным, официальным, недолговечным и смешным. Родовое
сознание — в осколках. Родовое пытается доказать свою ра-
зумность (это всегда плохо получается), убедить по крайней
мере в своей необходимости, но чем больше оно доказывает,
тем меньше ему верят. Если верят, то только из страха пусто-
ты. Сильные характеры никогда не мирятся с этим. Дух Проме-
тея, исклеванный коршуном, отказывается от себя, но тотчас
вновь восстает. Разум не может подчиниться тому, что сам он
создал, — своим теням.

Но родовое, отвергнутое разумом, возникает вновь как ир-
рациональное, как прихоть, как причуда сердца. Полюбится
сатана лучше ясного сокола. Полюбится Пиладу — Орест, Ро-
мео — Джульетта, интербригадам — Испания. И все разумное,
рассчитанное, летит к черту.

На первом уровне отношения между людьми не идут даль-
ше интеллектуальной дружбы (при которой табачок врозь),
флирта, романа (похожего на рыцарский поединок). Чувство
собственного достоинства господствует над всем, и все, что
сталкивается с ним, будет принесено в жертву.

Уровень рода (в обществе, где род разрушен) — это уро-
вень страстей. Они неожиданно связывают вас с одними и от-
деляют от других. Вы любите и ненавидите тех, кто любит ина-
че, вы ненавидите и любите тех, кто ненавидит вместе с вами.
Господствующее чувство здесь — любовь к кому-то (или к чему-
то) одному, на котором весь свет сходится клином. Смысл жиз-
ни — быть вместе с любимым. Чувство собственного достоин-
ства, разум, долг — вообще все ценности, признанные трезвой
особью, — отступают на второй план. Разлука с любимым хуже
смерти. Гибель любимого в тысячу раз хуже собственной смер-
ти. Если любимого больше нет — ничего нет. Небо раскалыва-
ется над головой и осколками падает на землю. Любимый —
замок свода вселенной. Когда рухнул замок, своды не могут
больше держаться. И то, что они все-таки держатся, — неспра-
ведливо, нелепо, ненужно.

Первая ступень — это уровень Аполлона, освещенный яр-
кими лучами разума. Предметы и отношения между ними са-
мостоятельны и отчетливы, и они легко сознаются рассудком.
А * А. А то, что не может быть освещено, что остается в тени,
как бы не существует. Если даже оно очевидно, его надо отвер-
гнуть, как Зенон отвергает движение, как Фарината, сжигаемый
адским пламенем, все равно отвергал ад.

Вторая ступень — это уровень Диониса, уровень безрассуд-
ства. Бессознательное, поставленное вне закона разумом, не-
признанное и невыраженное (как некогда оно выражалось в
системе магических действий), вырывается неожиданно, сти-
хийно. Вы сознаете, что рассудок осточертел вам, и ретроград-
но пихаете его ногой. Разум признает себя простофилей и от-
кровенно следует за чувством. А чувство взлетает и падает как
придется. В своих падениях оно бросает вниз, к подпольному
человеку, над которым разумный эгоист стоит безгранично вы-
соко. Но в своих взлетах оно приподнимает над рассудочнос-
тью и переносит с земли на небо. Мадам де Реналь говорит
Жюльену Сорелю: «Я испытываю к тебе то, что должна была
испытывать к Богу: благоговение, любовь, страх». И она следу-
ет за Жюльеном так же, как Франциск Ассизский следовал за
Христом.

Любя, открываешь в другом Бога. И с этим Богом становишь-
ся почти физически одним и тем же.

Если любимый не обманет, если он по крайней мере попы-
тается стать тем, что ты в нем видишь; если он постарается
приоткрыть в себе зеленую дверь, которую, может быть, и сам
раньше не знал, — близость к нему становится мистическим
опытом. Не нужно никаких других обрядов, кроме естественной
нежности, прикосновения руки, взгляда, потому что все вещи
— метафоры абсолютного; все действия, если они идут из глу-
бины, низводят небесную благодать.

Третья ступень — это уровень непостижимого целого. Вы
чувствуете своим телом весь необъятный мир. Маленькое тело
с его интеллектом становится только одним из органов боль-
шого тела — единственным, которым вы свободно двигаете,
вашим главным инструментом, и только. Остальные тоже иног-
да подчиняются вашей воле, от случая к случаю. Тогда мы го-
ворим о чуде. Но главное чудо третьего уровня — то, что вы
чувствуете боль и радость всего вокруг (хотя, может быть, глу-
хо доходящую боль и радость). Вы относитесь к каждому чело-
веку как к своему ребенку и к миру — как будто вы сами, с тру-
дом и любовью, создали его. Это то, чего хотел Христос. Это —
уровень бессмертия, потому что бытие, ощутившее себя в ва-
шем теле, не знает смерти. Это — уровень свободы, потому
что нет больше ничего вне вас, что могло бы вас ограничить,
обусловить.

Есть совершенство фигуры, замкнутой в себе. И есть совер-
шенство угла, разорванные концы которого уходят в бесконеч-
ность. Но есть большее совершенство: сферы, центр которой
всюду, а периферия — нигде. Первые два совершенства, отри-
цающие друг друга, сливаются в нем.

Собственно, Бог и есть этот идеал, выросший в душе, со-
знавшей свое большое тело. Это образ, метафора, ее нельзя
«реализовать», принимать буквально. Но за этим образом что-
то есть, хотя это «что-то» нельзя констатировать как факт,
нельзя описать языком науки. «Язык атмана — молчание» (Шан-
кара). И больше того: только это «что-то» и есть, все остальное
— существует, существует как тень его бытия.

Надо понять, что вообще есть. Есть ли камни, моря, звез-
ды? Они устойчиво существуют, устойчивей, чем мы, но ведь
существование — только инерция бытия. Подчиняясь второ-
му закону термодинамики, камни, моря и звезды медленно
перестают быть. Даже система координат пространства и
времени, и она конечна. «Времени больше не будет». Массы
материи, свитые в галактики и рассыпанные, как звездная
пыль, — только массы шлака из плавильной печи бытия. Толь-
ко в живом проявляется движение, которое можно назвать
движением бытия (или движением к бытию), — движение,
противоположное тепловой смерти, энтропии. Но живое су-
ществование еще очень неполно, несовершенно, очень хруп-
ко. Это только восход бытия. И Бог — это то, к чему оно вос-
ходит. Бог — просто образ бытия, бытия без всяких скидок,
бесконечной полноты бытия.

Бог так же реален, как цвет. Без человеческого глаза нет зеле-
ного, красного, синего; но зеленое, красное, синее обнаруживает
что-то, не зависящее от глаза; точно так же наш внутренний глаз
видит бытие целого, полноту бытия как Бога. Разница только в
том, что дальтоников внутреннего зрения больше, чем обычных,
клинических дальтоников, едящих синие груши.

Это бытие есть. Мы можем его чувствовать в иные минуты,
часы, дни можем совершенно сливаться с ним. Есть люди, ко-
торым удавалось никогда не терять контакта с ним, даже погру-
жаясь в области неполного и несовершенного бытия, всегда
всплывая к нему снова, как легкое тело всплывает на поверх-
ность воды, лишь только перестают давить на него. Мы можем
сделать свою душу легкой и способной неуклонно всплывать
на поверхность воды в каждое мгновение, в которое на нее ничто
не давит. Надо только освободиться от груза пустяков, прилип-
ших к нам, не признавать эти пустяки своими, своей сущнос-
тью, не позволять частностям заслонять целое.

Есть только Целое. И наше бытие — его бытие. Оно безгра-
нично больше нашего интеллекта — как храм Сент-Экзюпери
непостижим для камня его стен. Ощутим, но непостижим. Мы
можем назвать его абсолютным, единством атмана и брахма-
на, ничто всех качеств, всего конечного, не тем и не этим — или
образом: Бог. Образом, который всплывает из глубины души,
когда она освободилась от всякого знания и всякого желания
знать, когда все частное в ней замерло. Нельзя назвать то, что
не имеет имени, что разум может почтить только молчанием.
Ибо на языке разума все двойственно (если не множественно).
И там, где назван Бог, назван и дьявол. Но Бог, рождающийся в
свободной душе, — неназванный Бог, Бог-дух — один.

Господствующее чувство на третьей ступени — то же, что
на второй, и в то же время совершенно другое: как будто река
вдруг потеряла берега и стала морем. И все камни, поднятые
ею в горах, улеглись на дно.

Эту любовь незачем искать, ее не надо завоевывать. Она
всюду, и достаточно быть живым, чтобы она прикоснулась к нам.
Наоборот, надо совершенно потерять человеческий облик, что-
бы волны ее нехотя обошли тебя, оставили в стороне.

На этой ступени нельзя спрашивать, по ком звонит колокол.
Он всегда звонит по тебе. Каждая душа, оставленная своим
телом, привязывается к твоей, вливается в твою душу, переда-
ет тебе свою любовь, свою боль, свою тайну. И ты идешь, пе-
регруженный ими, и не хватило бы десяти тысяч жизней, чтобы
сделать все, что ты хочешь, что ты не можешь не сделать — и
знаешь, что не одолеешь.

Жить на третьем уровне — не значит отказаться от
первого и второго. Так часто думали в прошлом, но
это не так. Пласты бытия должны быть взрыты, сдви-
нуты, чтобы взросло семя, брошенное в них. Совершенство пер-
вого и второго уровней должно быть нарушено, но не разруше-
но. Благословенна не почва, оставленная в стороне плугом, и
не почва, превращенная в пыль: она ничего не родит. Говоря
языком образов, Бог хочет вспахать, а не уничтожить. Истины
особи и рода, разума и страсти продолжают жить в Нем. Они
теряют только свою законченность, начинают светиться чем-то
большим, чем они сами. Третий уровень не вне первого и вто-
рого, а внутри их. Это — пауза бытия, в которой всплывает це-
лое, бесконечно большее, чем все отдельные звуки. Вынуть ее
из музыки нельзя. Сами по себе они ничто.

Это не уровень, как все другие, сколько бы их ни было. (Мож-
но насчитать их 22, учитывая все варианты, и 122. Третий уро-
вень всегда остается третьим лишним.) Это — выход за про-
странство и время, за все рамки. Выход и присутствие в них во
всех. Попросту выйти — значит перейти с одного места на дру-
гое; а выйти за место, за время — значит присутствовать в ме-
сте и во времени, но как-то по-новому. Выбрасывается сетка
координат, вынимается решетка из окна. Мы ничего не хотим
схватить ни руками, ни умом. Просто входим в мир и видим его
таким, какой он есть.

«Как это удивительно, как это сверхъестественно, как чу-
десно! Я таскаю воду, я подношу дрова!» (Пань Юнь).

Физический труд, «грязная работа» раскрылись как «чаша,
полная чудес». Чудо — вовсе не нарушение закона (осечка ни-
чуть не чудеснее выстрела). Это — бытие по ту сторону закона
и нарушение закона. Там, где нет забора, нет и дыр в заборе.

Всё — чудо. Всё — Бог.

Это — уровень совершенной легкости и совершенной за-
полненности. То, что тождественно миру, свободно, не опреде-
ляется ничем внешним и в то же время лишено собственной
воли. Рамакришна сказал: «Бог, один Бог дает все. Вы можете
сказать, что в этом случае человек свободен от ответственнос-
ти. Но это неправда. Если человек твердо уверен, что только
.Бог деятель и что сам он ничто, тогда он никогда не сделает
ложного шага».

Примерно то же сказал Августин: «Полюби и делай что хо-
чешь». Полюбив, перестаешь думать о своем. Думаешь о том,
что любишь. О мире, о Боге (все равно, как это называть), о
жизни. И хочешь того, что оно диктует, насколько ты можешь
понять его язык.

Да будет воля Твоя, а не моя.

Все проблемы жизни остаются, но они теряют вязкость, пе-
рестают запутывать. Всегда есть прибежище в несотворенном,
неразрушимом, в том, что большинством людей вовсе не ощу-
щается, что для них — ничто.

Бремя остается, но оно легко. Заповеди остаются, но не как
внешний, а как внутренний закон, и охраняет его не страх, а
любовь. «Совершенная любовь изгоняет страх».

Никто не мешает нарушать все десять заповедей, и знаешь,
что иногда придется сделать это: порвать с отцом и матерью,
полюбить жену друга. Но не сделаешь этого до последней край-
ности, схватившей за горло. Потому что грех, даже если нужно
принять его на душу, остается грехом. Всякий, грех, даже тот,
не сделать который было бы ббльшим грехом, трусостью, ни-
зостью, раскрывает ворота зла. Иную старушку не только мож-
но, — надо.убить, Никто, не бросит камня в полковника Штау-
фенберга. Но вслед за старушкой идет под топор,Лизавета, и
если не под твой собственный, то под топор другого. Ты ввел в
мир убийство. Все вакханалии зла начались с необходимых дей-
ствий, с жертвы,.принесенной на алтарь исторической необхо-
димости.

Поэтому каждый грех требует искупления, и не только внеш-
него, обрядового, а всеми силами души. .И жиэнь на третьем
уровне —не только вечная радость, но вечное страдание, ис-
купление грехов,, чувство вины перед каждым, которому не мо-
жешь помочь, кого ударил и обидел, не мог не ударить .и не
обидеть.. И еще какой-то вины,, которую нельзя описать, если
не сказать: вины перед Богом. Потому что ты Его бьешь, кого
бы ты ни ударил. И если ты не чувствуешь этого, ты не знаешь
Бога. Это одно из самых главных имен Его: Тот, Кого ты бьешь,
кого бы ты ни ударил. Я не говорю: не твори зла, не бей. Нет,
бей, если это нужно. Но помни, кого ты бьешь.

Нельзя сделать ни одного шага без зла; но нельзя привыкать к
этому, оправдывать себя, перестать чувствовать зло как зло.

Смертный грех — самодовольство, респектабельность, са-
мооправдание логикой, необходимостью и прогрессом. Дьявол
— логик. Дьявол — тень Бога, логическое следствие того, что
было истинным вчера, позавчера. Бог каждый день рождается
новым, каким Он сегодня нужен, и вступает в борьбу со своим
собственным следом, инерцией, тенью. И в этом Ему надо по-
мочь, вступить вместе с Ним на весы мира и уравновешивать
тяжесть, тянущую мир к гибели.

Шредингер определял жизнь как отрицательную энтропию.
Схоластики определяли Бога как чистое действие. Я понимаю
это как вечную борьбу со своей собственной тенью. Зло—инер-
ция добра. Все, что становится инерцией, становится злом.

Бог — это вечная смерть-воскресение. То, что было вчера,
должно умереть. И величайшие враги Бога те, кто не дает свер-
шиться делу смерти. Ибо только смерть попирает смерть, ибо
только смерть открывает путь воскресению. Человек должен
умереть, чтобы родилась икона, и икона, свободная от челове-
ческих слабостей, завершила его.

* * t

Нет никакого пути, который ведет к истине. Есть пути, ко-
торые проходят близко от истины. Но чтобы войти в
истину, надо свернуть с дороги, самому проложить след.
Все чужие следы ведут в тупик. Ибо они достигли истины когда-
то и где-то, а не здесь и теперь.

Даже прекращение инерции, понимание, свобода становят-
ся инерцией, непониманием, запутанностью в символах, поте-
рявших смысл. «Тот, кто ищет спасения в нирване, связан нир-
ваной. Тот, кто ищет спасения в пустоте, связан пустотой». Даже
в слове «воскресение» есть инерция. И эта инерция вытеснила
Христа. Она заставила думать о будущей жизни, вместо того
чтобы воскреснуть в этой. Она увела людей от Царствия Божи-
его внутри нас к поискам теплого места за гробом.

Собирать сокровища на небе — не значит собирать что-то для
себя. Воскресение — это не мое воскресение. Все мое должно
затихнуть или сгореть, чтобы воскресение началось. То, что вос-
кресает, — это не я в чем-то, а кто-то во мне. Обо мне пусть дума-
ют другие, если им нужно. А я хочу, чтобы во мне воскресли те,
кого я любил. Чтобы во мне жили те, кто умерли. Чтобы я был
только сосудом, фонарем, в котором светит их свет.

Смысл внутренней собранности на иконе не в том, чтобы ико-
на помогла нам, а в том, чтобы мы помогли ей, дали ей воскрес-
нуть в себе и этим, но только этим спасти что-то в нас самих. Те,
кто вслед за нами умрут ради нее и после нее, дадут ей воскрес*
нуть в себе, вместе с ней воскресят и ту частицу нашего бытия,
которая бессмертна. До тех пор, пока будут люди на земле. Глав-
ное все же не в этом. Главное, чтобы жило бессмертное — и не
ради нас, а ради себя самого, чтобы оно сегодня жило, хотя бы
завтра разверзлась земля. И только через смерть личности, че-
рез мою смерть может воскреснуть Бог. Мне нужно умалиться,
чтобы Он возвеличился. Мне нужно, чтобы Его, а не мой образ
остался. Мне совсем не нужно личное бессмертие. Мне нужно толь-
ко сочувствие. Такое же большое и большее, чем горе, — чтобы
горе растворилось и потонуло в нем. И все это человек может
дать человеку. Если он достал до глубины собственной души, до
тысячелетнего царства праведных.

Остальное — прах, и пусть он истлеет. Человек — существо,
которое живет в нигде, только в никогда находит свое заверше-
ние, свою вечность. Без этого «нигде» и «никогда» он — только
двуногая скотина (или машина). И пусть рушится все, что нашло
себе время и место, — Царствие Божие не от мира сего.

...Из запутанности рождается свобода, из свободы — лю-
бовь, из любви — новая запутанность. Но каждый проделывает
этот круг по-разному. Большинство — почти не вылезая из за-
путанности (некоторые — совсем не вылезая; разве в детстве).
И только немногие проходят через царство Люцифера легки-
ми, неслышными шагами, не запутываясь в его соблазнах. Как
хотел Лаоцзы, как шел по водам Христос.

1962-1964

Примечание

1	Вторая — по пути к реальности. Исторически она, наоборот, пер-
вая. Но в моем развитии разум предшествовал страстям, создающим
родовые связи.
Незавершенность

i

Говорят, что человек — животное, делающее орудия. Нр
орудия умели делать и австралопитеки.

Другие говорят, что человек — существо разумное. Но
чтр это значит? Умение фиксировать частные связи? Оно есть
и у животных. Понимание Целого? Но оно требует знания гра-
ниц своего разума.

Разум — та же плоть. Плоть, способная родить дух, способ-
ная принять образ (Божий,-дьявольский?), но сама по себе —
только плоть.

Без понимания своих границ разум, даже очень-очень
большой, остался, бы. автоматом в лапах у зверя.. Но перед
глазами смутно мелькнуло Целое, и тварь поняла., что разум
бессилен схватить его. Тогда первый человек стал мастерить
первую икону.	г ,

Человек — это существо, угадавшее свою незавершен-
ность и ищущее завершения в иконе. В иконе зверя. В. иконе
Бога. В иконе ангела, В.иконе ничто и пустоты. В иконе Буд-
ды, бодисатвы. В какой-то иконе. Изготовление орудий раз-
вило разум животного. Но человек — это существо, мастеря-
щее иконы.

2

Почти все человеческое знание можно разделить на три
класса. Первый — это частное, техническое знание,
важное для решения отдельных задач, но безразлич-
ное для понимания Целого. Сюда входит все научное знание (в
смысле science); самые общие категории, которые знает наука,
— это только частности по отношению к Целому, общие формы
решения задач в пространстве и времени.

Во-вторых, это — знание Целого, но неясное, недостовер-
ное, скорее чувство, смутное чувство связи.

В-третьих, это — знание иконы — знание двери, через кото-
рую непостижимое входит в нас и познает нас (а мы его) в ду-
ховной нищете, в ночи разума, как Амур познал Психею. Само
по себе (помимо иконы) ночное познание — не знание, оно не
выдерживает света разума, не поддается переводу на дневной
язык. Как только Психея зажигает огонь, чтобы увидеть бога,
обнимавшего ее, узнать его как предмет, имеющий форму и гра-
ницы, разглядеть отдельные черты, — все исчезает, и душа
остается одна в огромном пустом мире.

3

История культуры — это история икон. Дело веры — ка-
кую выбрать (или не выбирать никакой) и пытаться уви-
деть Целое без покровов; из таких попыток в конце кон-
цов всегда рождается новая икона, писанная красками или мыс-
ленная: Дао, нирвана. Нельзя полюбить по правилам. Решает
все существо, иногда вопреки разуму...

Но есть несколько крупиц достоверного знания, общего для
всех, по крайней мере — для всех ищущих. Это достоверное зна-
ние я мог бы вместить в несколько предложений: есть душевная
глубина. У детей она то всплывает, то исчезает. У взрослых, заня-
тых делом, она чаще закрывается наглухо. Но можно раскрыть
свою глубину настежь, так, что дверь уже никогда не запирается, а
только притворяется, и ее всегда легко снова открыть. Тогда че-
ловек чувствует себя восполненным. Он чувствует, что сделал
главное. Все остальное — потом. Потом — есть, пить и одевать-
ся. Сперва Богу Богово, потом кесарю кесарево.

Все сказанное может быть проверено — и было проверено.
Оно так же бесспорно, как то, что Данте — поэт (хотя не все
читали Данте и не все, прочитав, поняли).

Из достоверных истин вытекают другие, менее достоверные,
за которые ручается все больше и больше логика, все меньше
и меньше — непосредственное чувство.

Любое достоверное положение можно развить и сказать,
например, следующее:

— Есть душевная глубина или высота, на которой не оста-
ется ничего чужого, никакой разорванности, запутанности, заб-
рошенности, отовсюду можно черпнуть понимание и любовь.
— Ребенок мягок и неустойчив. Взрослый тверд и устойчив.
Твердые, устойчивые представления непроницаемы для нео-
жиданного, чудесного. Взрослый видит не мир, а только схему
мира, план-чертеж без глубины...

— Есть, пить и одеваться — необходимо. Никто не говорит,
что можно обойтись без еды. Или без мочеиспускания. Можно
не ходить в церковь, в консерваторию, даже в партком, но нельзя
не ходить в уборную. И все-таки уборная никогда не становится
центром культуры...

4

Человек создал бога по образу своему и подобию; бог
отплатил ему тем же. Нет бога без человека, и нет чело-
века без бога (или какой-то другой незримой иконы, рав-
носильной богу).

Все это началось с первой капельки жизни. Уже эта ка-
пелька была образом и подобием Целого. Но она не созна-
вала этого. Дух — всего только отпечаток целостности в уме.
Сознание целостности мира и самосознание целостности
жизни — очень смутное, очень неровное, все время застре-
вающее на своих неловких словах. Прислушиваясь к биению
Целого, дух создает свои иконы — зримые и незримые, тя-
нется к ним как к самому Целому и пытается завершиться в
них как в самом Целом. Но Целое — по ту сторону икон, по ту
сторону всего, сказанного словом, по ту сторону бога. И ког-
да икона становится идолом, дух Целого отлетает к иконо-
борцам, и вдохновленный Святым Духом Прометей объяв-
ляет войну богам.

Носителем жизни становится разрушитель, не признающий
ничего недоступного скальпелю своего разума, ничего подлинно
таинственного, ничего святого. Ибо дух Целого восстает против
всякой инерции, против всякого продолжения частного в беско-
нечность. И когда частным, продолженным в бесконечность, ста-
новится икона Целого, ее нужно сбросить с алтаря. И когда созна-
ние тайны становится схоластикой, сосчитавшей число дьяволов
на кончике иглы, оно должно уступить первое место наукам, пря-
мо направленным к тому, что можно взвесить и сосчитать.

Это движение духа не есть самоуничтожение. То, что унич-
тожается, — только грубая краска, покрывшая первоначальное
тонкого древнего письма изображение. Но критика не сознает
этого и пытается стереть предание о святыне, оставить только
чистую доску, чтобы на ней писать письмена своего разума.
Тогда она исчерпывает себя. На место религиозного догма-
тизма и фанатизма встает научный догматизм и фанатизм. И
подобно догматическим религиям, наукопоклонство раскалы-
вается на враждебные секты, готовые сжечь земной шар, лишь
бы восторжествовала их собственная, единственно истинная
версия научной идеологии. В этих распрях сциентизм — как хри-
стианство в XVI-XVII вв. — сам себя подрывает. И подымается
новая волна веры в Целое, и дух снова обращается к древним
святыням и заново пытается их понять.

Сумеем ли мы это? Поймем ли мы, что «бог» — только
незримая икона, созданная человеческим умом, попытка пе-
редать свое впечатление от непостижимого Целого, источ-
ника жизни; что бог создан человеком, но в то же время и
человек создан Богом, и если рушится Бог, то рушится и че-
ловек; и жить по-человечески — значить жить в Боге, жить в
русле религиозной традиции, свободно понятой и свободно
принятой.

5

В интеллигенте незавершенность доходит до такой невы-
носимости, что, кажется, выход только в одном: пере-
стать быть интеллигентом. Палеолитический человек,
угнетаемый непонятными искорками человечности, хотел стать
бобром, лисой, оленем и воплотил этот идеал в тотеме. Интел-
лигент, угнетаемый непонятными ему искорками интеллигент-
ности, хотел стать семипудовой купчихой и поверить во все, во
что она верит, и воплотил этот идеал в сермяжной правде, и в
твердокаменном пролетарии, и в белокурой бестии, и во мно-
гих других, менее известных тотемах: лишь бы без интеллиген-
тской расшатанности. А выход совсем с другого конца: в том,
чтобы стать интеллигентом до конца, чтобы просветился не
только интеллект, чтобы просветился и дух.

6

Нынешние лакеи, Смердяковы, потеряли Бога. Нынеш-
ние интеллигенты ищут Его. Религия перестала быть
приметой народа. Она стала приметой элиты. Народа
(в смысле народа-богоносца, источника духовных ценностей)
вообще нет. Есть неврастенические интеллигенты и масса. Го-
лодная, она беспокойна; накормленная, она становится само-
довольным мещанством.
Принято считать, что настоящая религия — это религия кре-
стьян. А у интеллигентов — одни порывы. Я думаю, напротив,
что настоящая религия — это религия Нагарджуны и Шанкары,
Дионисия Ареопагита и Мейстера Экхарта. А крестьяне несо-
вершенны в религии так же, как и в агрономии. Это не мешало
им на свой примитивный лад быть хорошими хозяевами и хо-
рошими людьми, но все в прошлом: для человечества патри-
архальные добродетели безнадежно потеряны. В лучшем слу-
чае их еще можно отыскать в глухих углах Сибири, в Африке,
Океании... Пока. Ненадолго.

7

Религии медленно меняются. Их день — сотни, тысячи
лет. То, что для науки давно изжито, в религии — еще
вчера, позавчера, иногда даже сегодня. В религии со-
хранилось больше предрассудков, чем в науке. Но это не
значит, что в религии только предрассудки. В конце концов и
наука начиналась с магии, шаманской медицины и алхимии.
Если она сейчас распростилась со всем этим, то потому, что
наука развивалась учеными, и только учеными; теория Ко-
перника не нуждалась в том, чтобы ее понимали мужики. А
религия — хранительница целостного образа человека и об-
щества — не могла двигаться быстрее, чем двигался сред-
ний человек, и в том числе средний ученый, если вынуть его
из пробирки и поместить в естественную среду. Религия — с
тех пор как исчезло племенное равенство — всегда была
компромиссом между философом и мужиком. Сейчас, когда
мужики стали исчезать, этот компромисс в чем-то потерял
смысл. То, что вчера было народным, всеобщим, становится
изысканным примитивом. Приходится ездить за ним на Таи-
ти. Да и на Таити сейчас больше гостиниц, чем примитивов.
И может быть, это не так плохо. Может быть, это даже хоро-
шо. Интеллигенты всегда с трудом уживались с крестьянс-
кой, примитивной символикой. Интеллигенты всегда порыва-
лись очистить религию от магии, превратив ее в чистое со-
зерцание, в собирание души, в школу благоговения. И сей-
час для этого представилась полная возможность. Мы оста-
лись наконец одни — перед лицом пустоты. Нет больше на-
родной купели, в которой Фауст омывал свою страдальчес-
кую грудь. Надо выпутываться самим, и можно сделать это
по-своему.

Пока что ясно одно: мы несколько поторопились вслед за
В.Г.Белинским порвать с церковной традицией. Я не думаю, что
интеллигенция должна принять эту традицию (да и какую бы то
ни было традицию) безусловно. Но мы можем присутствовать в
поле, созданном ядрами церквей, войти в дух, веющий над омер-
твелыми буквами, и причаститься этому духу. Возможно, люди
скажут про нас, что мы унизились до предрассудков Марфы
Ивановны (кухарки Ф.П.Карамазова). Это не так. Но пусть гово-
рят: предрассудки Марфы Ивановны все же гораздо менее от-
вратительны, чем рассудок ее воспитанника, Павла Федорови-
ча Смердякова.

1964-1966
Маленькие эссе

Счастье

Русское слово «счастье» сливается по своему значению
то с удачей, то с радостью. Первое несколько устарело,
оно сохранилось в поговорках (счастлив в картах — не-
счастлив в любви и т.д.). Несколько меньше — в отрицатель-
ной форме (несчастье — большая неудача, неудача с роковы-
ми, непоправимыми последствиями). Но в положительном смыс-
ле слова «счастье» на первое место выдвинулось пережива-
ние, связанное с удачей, — радость, и это подавило первона-
чальное значение.

Можно быть счастливым беспричинно. Можно быть счаст-
ливым, несмотря на неудачи, даже несчастья.

В развитии семантики слова «счастье» сказалась стихий-
ная мудрость языка: обстоятельства могут сделать счастливо-
го человека несчастным, но есть люди, которые ни при каких
обстоятельствах не умеют быть счастливыми. И величайшая
удача в жизни — это способность к радости. Глубокой, устойчи-
вой радости. Уходящей на время вглубь и всплывающей вновь.
Что бы ее ни вызвало!

Ребенок всегда способен к счастью и счастлив, когда игра-
ет, когда чувствует любовь матери и любит ее. А многие боль-
шие люди слишком озабочены для счастья. Они думают о зав-
трашнем дне (или о вчерашнем), о том, какие несчастья были с
ними или могут быть, каких внешних условий счастья им не хва-
тает, с утра до вечера делают работу, которая сама по себе не
радует их, лишь бы не умереть под забором, — и проходят мимо
счастья, которое всё в настоящем, в сегодняшнем дне, и не в
вещах, а в нашей способности откликаться вещам — простым,
естественным, дарованным: небу, дереву, человеку.
Многие могут испытать вкус счастья, только выпив и заста-
вив уснуть заботы вместе с разумом. Многие вынуждены пить,
чтобы заглушить голос совести или чувство страха. Вольному
— воля, а пьяному — рай.

Для счастья нужно очень немного. Любить что-то больше
самого себя, видеть или прикасаться к нему и забыть обо всем
остальном. Внутренняя трудность счастья в том, что одна лю-
бовь сталкивается с другой (любовь к семье и — к правде, лю-
бовь к родине и — к свободе). Внешняя — в том, чтобы освобо-
дить свой ум от созерцания клетки пространства и времени, в
которую мы заперты. На помощь любви приходят опьянение,
сон и игра. Какие-то волны цвета, звука, пространственных и
логических форм всегда нас окружают и охватывают; играя, дети
строят из них гармонические ряды и в этом царстве свободы
становятся самими собой, находят свое счастье.

Взрослые могут поступить так же, но им многое мешает. Во-
первых, мешает несерьезное отношение к игре. Дети в своих
играх подражают высшему, на которое можно показать паль-
цем, — взрослым. Положение взрослых труднее. На высшее,
образом и подобием которого им хочется стать, пальцем не
покажешь; и многие думают, что стремиться к тому, чего нет,
несерьезно; серьезно они относятся только к тому, что необхо-
димо: есть, пить, одеваться, иметь не слишком плохое прави-
тельство и т.д. Игры взрослых людей — только разминка, пере-
кур, отдых. Так, во всяком случае, думают серьезные люди.
Правда, большинство людей несерьезно: новости спорта вол-
нуют их больше, чем политические события. Но это считается
признаком глупости, — да так оно, пожалуй, и есть.

Необходимое подчиняет своему ритму, превращает в раба,
в программированную машину. Нельзя оставаться самим со-
бой, занимаясь необходимым больше, чем это действительно
необходимо, — отдавая себя всегда достижению практической
цели. Опыт показывает, что никакая цель не оправдывает
средств, если по пути к ней человек теряет себя. Достигнутое
оказывается пустым и бездушным, не радует и не удовлетво-
ряет.

Но спорт и другие игры взрослых людей только чуть-чуть
шевелят душу. Только в некоторых особых играх взрослый, как
ребенок, чувствует себя образом и подобием чего-то высшего,
свободным существом, царем вселенной. Такой игрой были
религиозные обряды. Такие игры — искусство, любовь; для
математиков, чувствующих форму числовых символов, такой
игрой может быть их наука и т.д. Эти особые игры взрослых —
подражание миру, которого нет в пространстве и времени, миру,
которого мы не знаем, — быть может, создание нового. Они
поднимают над будничным, дают чувство духовной бесконеч-
ности, они создали человека из животного и каждый день вновь
создают его из праха.

Наши близкие родственники — обезьяны — более располо-
жены к игре, чем другие животные: они превратили, например,
в игру половые отношения (солидные млекопитающие любят
только в период течки). Норберт Винер считает, что игра в шиф-
ровку и дешифровку дала толчок к развитию языка. Этнографы
открыли, что примитивные племена приручают животных ради
забавы и лишь гораздо позже домашние животные были ис-
пользованы. А то, что математики занимаются своей наукой,
не думая о потребностях производства, достаточно хорошо из-
вестно. Но ученые были бы обижены, если бы их занятие на-
звали игрой. Надо найти особое слово для высших игр взрос-
лых людей.

Раньше, когда была религия, говорили: «святое искусство»,
«святая любовь». Таким образом, некоторым играм приписы-
валось мистическое значение, и это давало им положение в
свете. На языке науки это положение трудно описать. Наука
расшатала религию, но не может создать систему ценностей
взамен религиозной. Фрейд — почтенный ученый, но он не спо-
собен заменить Амура. Прилагательное «научный» увеличива-
ет ценность только явлений науки; «научное искусство», «науч-
ная любовь» — нелепые сочетания слов. Скорее имеет смысл
сочетание «изящная теория». Но может ли искусство стать ме-
рой всех ценностей, в том числе и научных, мерой, которой была
религия? Без нее человеческая душа не может выбраться из
хаоса.

Счастью взрослых мешают также забота, нечистая совесть,
страх. «Храбрый умирает однажды, трус — тысячу раз». Из стра-
ха перед страданиями человек часто подавляет и умерщвляет
свою способность откликаться на поэтическое чувство; чтобы
не потерпеть поражения в борьбе за необходимые блага, вос-
питывает в себе сухость и жестокость. «Бойтесь первого дви-
жения души, — учил Талейран, — оно обычно самое благород-
ное». Нечистая совесть заставляет замыкать сердце, чтобы,
заглянув в него, не испытывать боли. Но «хрупкое растение сча-
стья» (Стендаль) не может вырасти на окаменевшей почве.
Жюльен Сорель мог сделать карьеру Растиньяка, но предпо-
чел положить голову под нож гильотины, чем еще раз солгать:
маска начинала прирастать к лицу. Невелика радость — стать
счастливцем в глазах мещан и дрянью в своих собственных.
Иногда некрасиво не только быть знаменитым, но даже остать-
ся в живых. И в камере, в недолгие дни до казни, Жюльен, быть
может, испытал больше счастья, чем выбрав другой жребий и
став супругом маркизы де ла Моль, вельможей и подлецом.

Стендаль был милостив к Сорелю и прислал к нему в каме-
ру мадам де Реналь. В предельных ситуациях так не бывает.

Старость — это Рим, который

Взамен турусов и колес
Не читки требует с актера,
А полной гибели всерьез.

Б.Пастернак

Боги — на стороне победителей, Катон — на стороне по-
бежденных. Здесь разговор о счастье вообще теряет смысл.
Если остается только выбор между смертью и мучениями со-
вести, стремление к счастью заходит в тупик, нужны другие прин-
ципы, чтобы сделать этот выбор разумным. Счастье не являет-
ся высшим принципом, которому можно подчинить всю челове-
ческую деятельность, и Милль прав: несчастный человек выше
счастливой свиньи. Но надо ясно понять, что это значит.

Современное искусство охотно — даже слишком охотно —
изображает неврастеников, душевнобольных, инстинктивно
предпочитая их нормальным мещанам. Однако свинья не счас-
тлива, она только сыта и довольна; это — гармония со средой,
основанная на безличности, на отсутствии самостоятельного
проекта. В подсознании мещанина дремлют подавленные по-
рывы; вырываясь наружу, они разрушают карточный домик ме-
щанского счастья. В психозах, как в раковой опухоли, разрас-
тается искалеченная человеческая сущность, в болезненной
раздражительности — способность к более острым впечатле-
ниям, чем те, которые необходимы для добропорядочной служ-
бы. Без высокой чувствительности человек не знает ни счас-
тья, ни несчастья. Поэтому способность к несчастью — приме-
та высокоразвитого человеческого существа: поэта, художни-
ка, артиста. Но само по себе несчастье — состояние тоски по
идеалу, первый шаг к нему, и только. Это состояние еще напо-
ловину рабское, наполовину навязанное жизнью, а не то, кото-
рое человек должен искать, не идеал.

Счастье — не высочайшая, но достаточно высокая ценность.
Способность к счастью — признак гармонической личности, сво-
бодной от страха, суеты, запутанности в заботах, личности, спо-
собной брать от жизни то, что жизнь дает, и давать ей все, что
жизнь требует. Когда человек, достигнув цели, не чувствует себя
счастливым, это значит, что он стремился к ложной (второсте-
пенной) цели, приняв ее за истинную (главную), а главную упу-
стил. Поэтому утрата способности к счастью, характерная для
декаданса, — это индикатор душевного хаоса, разброда и ша-
тания ценностей, неспособности найти в жизни главную линию.
С высшей, надличной точки зрения счастье — не цель, но это
средство, без которого трудно обойтись: счастливый человек
делится с окружающими своим счастьем, неврастеник — свои-
ми больными нервами. Вопреки теории Адлера, согласно кото-
рой реформатором движет воля к власти, а воля к власти —
компенсация неспособности к личному счастью, в жизни часто
бывает наоборот. Радищев, Рылеев, Герцен умели быть счаст-
ливыми и были счастливы в любви (молодой Герцен). Но счас-
тье, которое они давали одной или немногим и которое они от
немногих получали, не было полным, потому что на него пада-
ла тень угрюмой и тяжелой жизни других. Счастье живет толь-
ко в обмене, в передаче от одного другому. Им нельзя владеть,
как домом или поместьем, обособившись от других. Только да-
вая, не спрашивая взамен, можно вызвать его к жизни. Только
рискуя потерять счастье, можно умножить его.

Схваченное в руки, зажатое в кулак, спрятанное от других,
оно исчезает. Достоевский об этом писал: «Сильно развитая
личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже
не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сде-
лать другого из своей личности, т.е. никакого более употребле-
ния, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно таки-
ми же самоправными и счастливыми личностями. Это закон
природы; к этому тянет нормального человека». Счастье — не
цель, а скорее средство, без которого почти так же трудно обой-
тись, как без рук. Добро не укладывается полностью в рамки
счастья, но вне их оно не может быть осуществлено.

Христос принял крестные муки, но Он не искал их, не носил
вериг, не слал на гвоздях; Он любил своих учеников и с радос-
тью беседовал с ними. Он сказал: если не будете как дети, не
войдете в Царство Небесное. А дети чаще, чем взрослые, сча-
стливы — и меньше взрослых боятся утратить счастье.

1958-1966
Очень короткая философия

1 Каждый видит и слышит вещи. Каждый может предположить
за вещами какие-то механизмы, управляющие движением: про-
делки духов, «силы» классической физики или статистические
ансамбли электронов. Но есть еще что-то, стоящее по ту сто-
рону всех вещей, домовых, сил и структур. То, что рождает вещи
и уравновешивает их.

Есть какая-то мировая связь, и человек может подключить-
ся к ней, и когда он подключился, то все остальное пусть идет
из рук вон плохо — это неважно; а когда он не подключился, то
все остальное может быть очень хорошо, но это тоже неважно.

2.	В человеке есть приемник (способность подключиться к
цепи) и передатчик (способность действовать).

Приемник подслушивает, если он в порядке, ритм Целого.
Тогда появляется желание выразить подслушанное каким-то
частным действием. Крестьянка выражает себя тем, что выкор-
мила ребенка; Микеланджело — Сикстинской капеллой. Но оба
они прежде подслушали, приняли волну откуда-то. Без этого
человеку нечего сказать. Сам по себе он ничто. Женщина ро-
дит, но ребенок вырастает свиньей. Художник напишет карти-
ну, но ее забудут.

Прежде всего важно, чтобы хорошо работал приемник. Тог-
да уже будет забота, как ответить, как передать принятое даль-
ше. Можно и помолчать. Есть немые натуры, спящие красави-
цы, вокруг которых едва ощутимое облако чего-то хорошего. В
этом облаке легче дышать. А то, что говорят люди, не способ-
ные принять, один шум, одни помехи, шипение испорченного
механизма.

3.	Есть много способов настраивать приемник: войти в об-
лако вокруг человека, подключенного к цепи. Войти в его след
(в слове, в музыке, в картине). Включиться к цепи, прошедшую
сквозь природу. Сблизиться с другим человеком, таким же, как
ты. Иногда вдвоем само собой выходит то, что никак не дается
поодиночке.

Ребенок растет в облаке нежности, созданном близостью,
не понимая, что это она настраивает его, и торопится вырвать-
ся, уйти подальше от маминой юбки. Рано или поздно дело сде-
лано — он свободен. Некоторое время приемник по инерции
продолжает работать (инерция иногда тоже хорошая вещь). По-
том настройка сбивается. Раз, два удается что-то подвертеть,
третий раз все идет насмарку. Вместо музыки слышен только
собственный шум. И сквозь него — пустота. Чувство пустоты
как физическая боль. Это — сигнал. Можно заглушить его, по-
ложить подушку на будильник, принять пирамидон. Но пирами-
дон не вылечит больной зуб, надо сверлить его и положить плом-
бу. И пустоту в душе тоже нельзя залить. Прохудившуюся душу
надо снова сделать цельной. А для этого есть одно лечение —
связать ее с Целым. Надо подключиться к цепи.

1964-1965

Бог и ничто

Что я знаю о Боге? То, что этот образ приходит в голову
над пустотой: последним, когда падаешь в нее, и пер-
вым, когда возвращаешься назад, еще не различая ни-
чего: где субъект и где объект, где факт и где ритм теней... Мей-
стер Экхарт из любви к Богу сбрасывает Его в Ничто. Отпадает
мертвое, придуманное, а живой возвращается к живому и ро-
дится заново, как в душе Иисуса. Остальное — иконы. Живой
Бог — тот, кто воскресает из Ничего. Вера, которая не разре-
шает сбрасывать Бога в Ничто, делает икону кумиром, и ате-
изм следует за нею, как тень.

Каждая вера чтит свой образ Божий, свои иконы. Но икона
(в камне или в слове) — только подобие, «сеть, которую надо
отбросить, когда поймана рыба» (китайская поговорка). Икона
прозрачна. Она не застилает вечного света, а только смягчает
его, делает выносимым для глаза.

Подлинное нельзя высказать. Все изреченное — только по-
добия. Дело совсем не в том, чтобы труп вырвался из могилы и
вознесся на небо (то самое, которое взломал Коперник?). То,
что произошло с Христом, было гораздо большим чудом. Его
смерть вызвала в душах учеников обвал, который длится до
сих пор, и Христос тысячу и тысячу раз воскресал в человечес-
ком сердце. Этот сдвиг, этот обвал мертвых пластов в сердце,
это торжество жизни и есть величайшее чудо во вселенной.

Само слово Бог — подобие. Оно так же не имеет прямого
смысла, как и другие слова любви. Если бы любимая в самом
деле стала солнцем или звездой, кому это нужно? То, что выс-
казывается словами, не равенство любимой звезде, а любовь.
И Бог — это не равенство чему-то другому. Это слово любви,
сказанное жизни. Слабый человеческий отклик из пустоты, взры-
той познанием. Познанием Целого.

Декабрь 1963
Реабилитация черта

Леониду Ефимовичу
Пинскому — с любовью
и благодарностью.

Художники придают ангелам сходство с женщинами и
детьми; черта рисуют мужчиной. Тут есть какая-то прав-
да. Черт — мужчина. На своем месте он так же хорош,
как Гармодий, сразивший тирана. Если человечество не может
состоять из одних женщин и детей, то идеалы человечества
тоже нельзя свести к ангельским ликам.

Говорят, что черти безобразны. Это — условность иконы.
Врубель разрушил ее, и мы знаем: демон прекрасен, когда лицо
его обращено к Властелину. Черт — ангел сопротивления. Но
этот ангел становится безобразным, когда сопротивляться не-
чему. Когда нет ни деспота, ни раба, ни отдельного существа,
ни вселенной, когда падают все различия, все плавится, теря-
ет материю, становится светом. Черт не хочет плавиться, он
тугоплавок и в белом свете любви дымит багровым и черным.

Час демона начинается в сумерках. Мир остывает и снова
распадается на части. Сама жизнь смотрит тогда на человека
двумя разными лицами. И нельзя одинаково глядеть на маши-
ну и на Бога, одинаково отвечать на принуждение и любовь.

«Мудрый подобен зеркалу, — говорил Чжуанцзы. — Оно от-
ражает тьму вещей, оставаясь ясным и незамутненным».

Ибо есть невидимая ось, вокруг которой все движется: па-
мять о белом накале. Невидимый позвоночный столб связыва-
ет организм, не сковывая его, не мешая откликаться жизни, не
мешая всплывать из глубины той маске, которой требует роль.
Я помню человека, в душе которого рядом жили князь Мышкин
Достоевского и франсовский Люцифер. Никакого внешнего по-
рядка не было. Но Люцифер не пытался захватить первое мес-
то. Было стихийное чувство жизни, и оно подсказывало, когда
говорить князю Льву Николаевичу и когда — бесу гордыни...

Человек должен быть мужчиной по отношению к власти и
женщиной по отношению к Богу. Мы по большей части наобо-
рот: мужчины по отношению к Богу и женщины по отношению к
власти. Иногда — капризные женщины, склонные к гаремным
шалостям, интригам и сплетням...

Декабрь 1963
Три клинических случая

Были у дедов сапоги. Не простые — семимильные сапо-
ги. Сами несли через войну, разруху, террор. Думали
деды — износу сапогам не будет. Но не тут-то было.
Начала история разувать дедов. Дергает и дергает за каблук.
Деды сопротивляются, не хотят разуваться, но обутыми быть
никак не удается: пятка в голенище застряла, пальцы едва ка-
саются подошв, а дальше не лезут. Не то ноги распухли, не то
кожа ссохлась.

Плюнуть бы на сапоги, да как-то страшно на старости лет
по-мальчишески пойти босиком. Спотыкаются старики, путают-
ся в полуспущенных голенищах, падают. Нервы совсем расхо-
дились, что ни день — скандал.

Отдышавшись, деды смеются друг над другом. Те, у кого
сапоги слезли наполовину, тычут пальцами в консерваторов,
разувшихся только на одну треть. А те, кто освободился на три
четверти, за глаза называют друг друга ортодоксами.

Это клинический случай номер один — маразм полуснятого
сапога.

У отцов была другая игрушка: въехать в Глупов на белом
коне, сжечь два-три учреждения и место, на котором они сто-
яли, посыпать солью. Но торжественный въезд в Глупов был
отменен. Пришлось возвращаться в вагоне третьего класса,
рядовыми советскими гражданами.

Забились отцы в крысиные норки, ходят на службу, а в душе
скачет белый конь, не дает покоя, по ночам снится, проклятый.
Мучает роковой вопрос: человек я или тварь дрожащая? Пой-
мут ли грядущие поколения весь мрак, весь ужас нашего суще-
ствования?..

Напившись, отцы обвиняют друг друга, кто больше продал-
ся ответственным работникам, и бьют посуду. Идеал белого коня
постепенно тускнеет, отодвигается на второй план, становится
чем-то вроде огурца: закуской к водке.

Это клинический случай номер два — маразм не выведен-
ного из конюшни белого коня.

Третий случай — с малолетними.

Деды пьют валидол, потому что не достроили хрустальный
дворец. Отцы пьют водку, потому что не разрушили хрусталь-
ный дворец. Мальчики лижут сивуху или жрут барбамил, пото-
му что им на все плевать.

«Все гениальные и прогрессивные люди в России были, есть
и будут картежники и запойные пьяницы» (Достоевский).
Это клинический случай номер три — маразм дерьма, воз-
веденного в идеал, маразм как чистое (и отчасти даже святое)
искусство.

1963-1966

К теории зари

Но что нам делать с розовой зарей
Над холодеющими небесами.
Где тишина и неземной покой?

Что делать нам с бессмертными стихами?

Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать,..

Н. Гумилев

День отделяет друг от друга предметы, цвета, даже мысли.
Ночь все смешивает. Зелень сосен борется с ней, становится
напряженной, потом сдается, сереет, чернеет. Все становится
черным: из черноты выступают звезды...

В городе мы их не видим. Пока не захочется слать — живем
в искусственно растянутом дне. И кажется, что все можно рас-
тянуть: молодость — на всю жизнь, прогресс — на все эпохи.

Пусть всегда будет солнце,

Пусть всегда будет мама,
Пусть всегда буду я!

Курортница, встретившая знаменитого человека (К.Е.Воро-
шилова), воскликнула: «А я помню вас молодым!» Знаменитый
человек ответил: «А разве я сейчас старый?» Старость кажет-
ся нам некрасивой, почти неприличной: говорить о ней неудоб-
но, признаваться — стыдно.

Это не всегда было так. Иконописцы охотнее изображали
старцев, чем юношей. Старики, нарисованные Нестеровым или
Рерихом, согнуты годами, с трудом передвигают ноги, но со-
всем не хочется омолодить их. В них «душа сбылась» (по сло-
ву Марины Цветаевой), и страшно испортить этот драгоценный
плод, что-то в нем исправляя, переделывая по-своему работу
многих лет, зим, весен, осеней, восходов и закатов... Я не хочу
сказать, что старики и старухи вообще прекраснее молодых (та-
кого мнения, впрочем, был У.Уитмен), но самое прекрасное в
человеке копится медленно, и если удается накопить его хоть к
старости, оно награждает за все потери.
Самого прекрасного, самого главного в жизни нельзя схва-
тить. И потому не так важно, что годы уменьшают и уменьшают
возможность схватывать, присваивать, вкушать. Чем больше
человек открыт для потерь, для старости, для смерти, тем лег-
че близость к жизни. Та самая близость, которая в любовном
языке XX века заменила слово «обладание». Ибо нельзя при-
своить себе череду утра и вечера, света и тьмы. Нельзя выб-
рать кусок повкуснее и отбросить другие. Бесполезно огоражи-
вать сотню гектаров леса, километры пляжа, заводить охрану,
собак... Все это только мешает. Мешает войти в поток и идти
вместе с ним.

Все течет, все смыкается в круг. День — ученый и строи-
тель. Он разбирает мир на кирпичики и складывает из них свои
постройки. Ночь — созерцатель, погрузившийся в темноту еди-
ного или в призрачный свет его обликов, отражений. А утро и
вечер — художники, всегда что-то подмалевывающие своими
длинными кистями, всегда создающие новые миры — между
ночью и днем, между днем и ночью. В зорях — утренней и ве-
черней — есть какая-то особая прелесть. На свет — как на Бога
христиан — можно смотреть простым человеческим глазом
только в эти часы, когда он рождается или умирает. И странное
дело — умиранье солнца, света, цвета так же прекрасно, как
рожденье. Каждый вечер дает нам в этом отношении мягкий
урок. А тех, кто не понял его, доучивает старость —

... Рим, который

Взамен турусов и колес

Не читки требует с актера...

Когда солнце склоняется к морю и перестает обогревать
спины, отдыхающие уходят. Едва ли один из двадцати
остается посмотреть, как огромный красный шар спус-
кается в зеленую воду. Остальные идут домой. По дороге они
говорят: какой закат! Нет, посмотрите — вы этого в Москве не
увидите! — и уходят. Когда у красоты очень большой размах,
очень широкий шаг, с ней трудно идти в ногу. Или, если хотите,
стоять в ногу. Нужен особый диапазон в приемнике впечатле-
ний. Он редко бывает исправным. Средний пляжник способен
переваривать красоту только на гарнир, как сопровождение к
своим здоровым и разумным занятиям — купанью, солнечным
ваннам, бадминтону, картам. Он не слушает шорох прибоя, а
включает транзистор. Один на один с первозданной, великой,
бескрайней красотой — средний человек теряется.

Совершенно пустое побережье на заре. Даже немногие,
смотревшие на закат, уходят. Заря беспредметна. Полоса моря,
полоса неба, по ней небрежно, словно обезьяна хвостом на-
швыряла, — кучки облаков. Неясно, на что смотреть. Непонят-
но, от чего захватывает дух. Целое — самое прекрасное в мире
— складывается из ничего. И только два-три человека из тыся-
чи с радостью смотрят в эту великую пустоту.

Слово «логос», пущенное в философский обиход Герак-
литом, имеет оттенок смысла, для большинства греков
второстепенный: стопа в стихе, ритмическая единица,
ритмы. И, может быть, Фауст, смущенный переводом первого
стиха Евангелия, искал именно этот потерянный смысл: в на-
чале был ритм. Как бы его ни называли — логос, вечно живой
огонь, Дао, — говорили о нем, когда пытались одним словом
высказать Целое. Сперва ритм Целого, потом отдельные пред-
меты. Когда на старых китайских картинах (которые сейчас рвут
и сжигают хунвейбины) видишь мудреца, созерцающего цап-
лю, или туман в горах, или водопад, — это не ученый, ищущий
знаний о цаплях и водопадах. Мудрец и в цаплях, и в тумане, и
в заре ищет одно: ритм Целого, Дао. И когда его схватывает
тот ритм, все неразрешимые вопросы, над которыми бьются
люди, становятся легче пепла...

Так что нам делать с розовой зарей? Ничего не надо де-
лать. Надо не мешать ей делать что-то очень нужное с нами...

Пицунда, 1965

Коан

Группа людей попала в одну клетку со стадом обезьян.
Клетка заперта. Ключи в руках обезьян. Ключи заколдо-
ваны, тот, кто их схватит, сам становится обезьяной. Как
выйти из клетки?

Тут общего ответа нет. Надо решать эту загадку каждый день,
каждый час, всю жизнь.
Прямота

Я различу великую прямую,
Следя за вашей дерзкой кривизной..

Когда облака рассеиваются, пилообразный хребет высовы-
вается в складке мягких прибрежных гор. На него ложатся лучи
заката, и становится видно, как свет, углубляясь, раскрывает в
твердом и резком текучесть и мягкость. И, подчиняясь нежной
прямоте света, скалы отдаются брачному танцу, становятся
гибкими, теряют свою нескладную, мальчишескую ломанность
и растворяются в сумерках...

Не знать, когда, зачем, как скоро...
Незнанье — полноты сестра.
Немые — люди, а не горы.

Ведь духу говорит гора
Без внятности членораздельной,
Но с целым Богом глыбой цельной.
Хребет безглазый и безрукий
Всецел. И возглашает храм,
Что смерть — великая наука
Непостижимым языкам...

* * *

Прямота в природе всегда поражает. По-настоящему она
дается только свету. Все остальное стремится к пря-
мизне, но она отпускается строгой мерой, и те, кто за-
бывают или не знают ее, падают. Так молодые горы, пытаясь
напрямик вырваться из тесноты, срываются в хаос изломов и
снова застывают. Пока стихии, послушные свету, — вода и воз-
дух — постепенно сгладят острые углы и приучат камень к по-
рядку застывшей мертвой зыби.

Растения, начав жизнь в воде, сперва не стремились к пря-
моте. Кратчайшей для них была кривая волны. До сих лор в
реликтовых соснах Пицунды сохранился мягкий изгиб водорос-
лей. Этим они чем-то напоминали ящеров, вылезших на сушу,
но еще пахнущих морем в постройке тела. Потом возникли но-
вые породы, угадавшие, что в воздухе они свободны прямо
расти навстречу прямому солнечному лучу. Подняться — и раз-
вернуть навстречу ему свою крону. И затихнуть, раскинувшись
вкривь и вкось, вправо и влево свободными волнами зеленой
плоти.

Так же скупо пользуются прямой птицы, выстраиваясь кли-
ньями, когда приходит пора перелета. Остальное время они не
пытаются строить жизнь по прямой.

t« *

Лесная глушь. Огонь во тьме недоброй.
Лиловых теней тихая гроза.

Моей души праматерь и прообраз,
Моя душа глядит в мои глаза.

Лиловый морок на горбатом скате,
И это небо с этой глубиной...
Моей души прообраз и праматерь,
Как в зеркале, встает передо мной.
Неясных форм причудливая кладка,
В самом себе запутавшийся лес,
И вдруг, как проблеск высшего порядка,
Грань океана и сосны отвес.

Заговорив о птицах, я невольно коснулся другой темы. В
каждом царстве природы есть своя мера соборности.
Горы сами собой собираются в хребты, воды — в моря,
и чем они больше соберутся вместе, тем прекраснее. А на за-
кате, на заре, лучи солнца связывают красноватыми бликами,
пересекающими предметы, всё, что днем разделилось: небо,
облака, горы, леса, море. Пока предметы, спутанные длинны-
ми тенями, не сливаются в единую ночь.

* * t

Бог — это свет. Но кто, кто смог
Понять всей дрожью, всей тревогой,
Что свет разлитый — это Бог
И слушаться его, как Бога?

Как ветра — легкий лепесток,
Как вёсен — молодые кроны,
Как пальцев трепетных — смычок.
Как дали — колокольных звонов.
Как перед Богом — трепетать,
Перед тишайшим, перед кротким,
И стекленеть, как моря гладь,
И розоветь, как в море лодка.
Ловить разорванную нить,
Сплетать и снова делать целой,
И, удлиняясь, заходить
За мир, за вещи, за пределы...

Деревья и по отдельности легко отвечают лучу. Их не
нужно собирать для этого в громады. Достаточно лист-
ка, цветка, чтобы ответ был законченным и полным —
таким, как очень редко удается мелким планам земли
и воды (капле, попавшей под луч, или кристаллу). Но в роще, в
перелеске, лесе есть своя, дополнительная прелесть. Дрему-
чий лес (за которым не видно отдельного дерева) прекраснее
любой самой стройной сосны. И, собранные в лес, деревья как
равные вступают в игру закатных светов, не уступая по мощи
самым крупным соборам — горам, морю.

Сверкнула береза. Задела рябина
Высокой сосны золотую струну.
Собрать свою душу, собрать воедино,
Как корни и ветки собрались в сосну.
На зелени — желтые, красные пятна,
На медных столбах — ярко-синий навес.
Собрать свою душу — собрать необъятность,
Как свет и стволы собираются в лес.

Призыв к воскресенью, прекрасный и строгий...
Единства воскресшего грянувший хор.

Собрать свою душу — собрать ее в Бога,
Как камни и блески собрались в собор.

3. Миркина
С животными дело хуже. Они бывают хороши, даже очень
(олени, лани), но только поодиночке или небольшими
группами. Стадность ничего не прибавляет к их красо-
те. И птичьи стаи хороши, пока невелики; птичьи базары также
безобразны, как и человеческие.

Чем покорнее, тем огромнее. Эльбрус только прекраснее
оттого, что он очень большой; море — что оно еще больше;
небо — что оно совсем без границ. И деревья, хотя они по зако-
нам необходимости меньше гор, никогда не проигрывают, раз-
растаясь ввысь и ширь. Но у животных есть верхний предел, за
которым красоты больше нет; и вслед за красотой исчезает
целесообразность.

Первые ящеры, вымахавшие в рост тогдашних (тоже гиган-
тских) папоротников, вымерли. Постепенно установилась нор-,
ма для наземных животных, даже самых крупных, — такая, что-
бы они могли жить в лесу, как раньше в море.

«Чертежник пустыни, арабских песков геометр» строит мир
по законам красоты. То, что само не может собраться в един-
ство, должно жить в порах других единств, не вылезая из моря,
не поднимаясь над вершинами деревьев. Человек не состав-
ляет здесь исключения. Он должен оставаться ниже гор или
сам стать как горы и небо.

60-е годы
Квадрильон

С птичьего полета или из подворотни я глядел — не знаю.
Как розу ни назови, она одинаково хорошо пахнет. Но в
один прекрасный день я увидел, что люди, мои совре-
менники, распадаются совсем не на те группы, про которые учат
в школе. Гораздо более важно разделить людей по тому, како-
му писателю они могли бы присниться во сне: Толстому? Гого-
лю? Достоевскому?

С классами или профессионально-техническими группами
эти привидевшиеся мне слои не совпадают. В некоторых отно-
шениях классы продолжают существовать: у одного инфаркт, у
другого геморрой, у одного дача, у другого нет дачи и т.д. Один
с удовольствием слушает Чайковского и даже Баха, другой —
только Окуджаву. Но все это потеряло для меня значение.

Я не страдаю от голода, от невозможности купить автомо-
биль — Бог с ним, доеду в метро. Но у меня какая-то другая
тоска. Нельзя насытить ее, накормив меня согласно труду и даже
по потребностям, сколько влезет. Я знаю, что влезет (из того,
что можно взять) немного. А хочется чего-то такого, что не уку-
сишь, как локоть. Что мне до того, как новый класс, описанный
Джиласом, по-новому организует производство и распределе-
ние барахла, если мне плевать на барахло? На хлеб и кров над
головой не плевать. Но ведь это решенная проблема. Правда,
не во всех странах. Китайцам сейчас не до того, чтобы кусать
локоть. Им бы чего посущественнее. Но наша земля велика и
обильна, в том числе техникой и химией; не хватает ей только

Это эссе возникло как реплика на беседы Н.С.Хрущева с писателя-
ми и художниками, но оно быстро переросло первоначальные рамки.
— Автор.

Впервые «Квадрильон» опубликован в ж. «Грани», № 64, июнь
1967 г. Печатается по тексту книги «Неопубликованное» (1972). — Ред.
одного — порядка. В конце концов порядок будет наведен, воп-
рос «принцип или масло» будет решен в пользу масла и в трак-
тирах — как уже было предугадано в «Сказке о ретивом на-
чальнике» — станут торговать паюсной икрой. Что же будет
тогда?

Тогда всем станет ясно, что главный вопрос двадцатого века
— вопрос о неукушенном локте. Голод, который нас мучит, зас-
тавляет просто отдать кесарю кесарево. В форме динария, если
кесарь не глуп, или в форме сдачи (бывает и такая плата). А
еще лучше — заменить кесаря каким-нибудь счетно-решающим
устройством.

Людям надо делать другое: копать колодец в ничто, в нику-
да, к нерожденному, неставшему, необусловленному..

И я, по-видимому, ищу товарищей в этой работе. И с этой
новой точки зрения заново пересматриваю общество. Я нахо-
жу что-то общее у всех героев Толстого, у всех героев Гоголя и
т.д., и это «что-то» кажется мне важнее, чем разное отношение
к средствам производства. Граф Ростов богат, а Тихон Щерба-
тый беден, но оба они принадлежат к одной породе. Что их объе-
диняет? Вот что мне важно!

В «толстовском» слое есть что-то родовое, роевое, архаи-
ческое, как поэмы Гомера. Сохраняется след племенной куль-
туры: нераздельность Бога и рода, связанность общей святы-
ней и общей землей (община вместо рода, земля вместо тоте-
ма)... «О Русская земле! Уже за шеломянем еси!» Это возрож-
далось почти без перемен, от замышлений Бояна до чернови-
ков «Войны и мира»; но сейчас родовое исчезает. Там, где поля
пашут тракторами, толстовский слой выпахан. Осталось не-
сколько стариков: старики Кирсановы, старуха Матрена, немо-
лодой уже Иван Денисович. Они как-то знают тайну (сами не
зная — как). Но их самих уже почти нет.

Второй слой, гоголевский, я назвал бы псевдонародным. Это
мир городничих и держиморд, Хлестаковых и Осипов, майоров
Ковалевых и поручиков пироговых, Иванов Ивановичей и Ива-
нов Никифоровичей. Все они существа только отчасти живые,
как хвост змеи, который продолжает извиваться, отрубленный
от тела, как ногти, растущие на трупе.

В сущности, с любым из них может случиться, как с майо-
ром Ковалевым: думали все, что человек, а оказалось — нос.
Это не люди, а рыла (кувшинные и прочие) или другие органы,
еще менее почтенные. Органы рода (роя), отрубленные от него
и приросшие к какому-то агрегату (чаще всего — государству).
И если род относится к Богу, как дикий и вольный зверь к чело-
веку, то рыла — это приученный к ярму зверь, скот. Журавль в
небе рылам ни к чему. Для них найкраща птыця — ковбаса.

Гоголь назвал их мертвыми душами. Мертвыми потому, что
органической, живой связи с целым (через род и землю) у них
уже нет. Остались только привычки, рефлексы родовой жизни
(как рефлекс извиваться у отрубленного хвоста). И эти рефлек-
сы создают видимость существования, даже неплохого, если в
положенные часы поступают питательные соки.

Когда мертвая душа голодна, ее охватывает беспокойство,
и поведение ее резко меняется. Поэтому мертвые души делят-
ся на два разряда:

Два сорта крыс на свете:
Те сыты — голодны эти...

Г. Гейне

О тех и других все сказано у Цветаевой:

Два на миру у меня врага,

Два близнеца, неразрывно слитых:
Голод голодных и сытость сытых.

Дорвавшись до пирога, голодные рыла быстро наедаются и
отъедаются. Святое беспокойство исчезает (вместе с памятью о
тех, кто вытолкнул их распоряжаться пирогом). Происходит про-
стая перемена мест слагаемых, которая, как известно, не меняет
суммы. Исключения укладываются в одну десятую (или сотую) и
добродетелями своими вызывают несбыточные надежды, необ-
ходимые, по-видимому, для нормального хода процесса.

Оторванные от земли и рода люди гоголевских глин, при-
выкшие за что-то цепляться, схватились за место. Место не
только красит их: оно создает их, как Бог создал мир, из ничего.
Место определяет их взгляды, вкусы, мораль. Мораль, кото-
рую Сквозник-Дмухановский совершенно серьезно преподно-
сит Держиморде: «Не по чину берешь!» Не та номенклатура.

Ибо человек гоголевских глин совершенно полно, искренне,
без малейшего надлома отождествляет себя с местом, а место
(и доходы от этого места) — с собой. Все они воры, но в то же
время патриоты. «Если завтра война», люди гоголевских глин,
за немногими презренными исключениями, готовы (не переста-
вая воровать) положить свой живот на алтарь отечества. При
этом понятие «отечества» они никогда, даже умирая за него,
не способны отделить от понятия «ваше превосходительство».
Все это кажется очень нелогичным. Но рылам плевать на
логику. Логику рыло воспринимает как путаницу: логика нару-
шает, путает привычный уклад жизни рыла. А рыло любит жизнь
— во всяком случае, не меньше, чем миргородская свинья лю-
бит свою лужу.

Рыла любят пожить, и если не разбираются в цветах жизни,
то очень даже обожают ее ягодки, ее, так сказать, клубничку
Рыло, безусловно, предпочтет попользоваться насчет клубнич-
ки, чем взорвать триста миллионов людей ради вящей славы
Божьей. В двадцатом веке это не так уж плохо. Рыла по-своему
совершенны в своей любви к жизнедеятельности — прежде,
чем к смыслу ее. Когда война стала грозить атомной бомбой,
мертвые души стали сторонниками мира. Сравнительно с Пав-
лом Федоровичем Смердяковым в мертвых душах есть что-то
живое и теплое. Само слово «рыло» невольно ассоциируется с
теплокровными; оно пахнет жизнью. И не рыл ли воспел поэт?

Немного теплого куриного помета
И бестолкового овечьего тепла...
Я все отдам за жизнь. Мне так нужна забота.
И спичка серная меня б согреть могла...

О.Мандельштам

Третий слой в девятнадцатом веке никем не был описан.
Его только называли: Чернышевский — «новыми людьми», Ми-
тенька Карамазов — Бернарами. Это не мертвые души, скорее
неродившиеся, вылупившиеся из книги, как гомункулус из кол-
бы. Иногда, ценой огромных мучений, они способны ожить. По
отношению к народу в старом смысле этого слова гомункулусы
— слой народолюбивый и в то же время антинародный. Поче-
му — ясно будет из дальнейшего.

Гомункулусы, так же как мертвые души, — функционеры.
Можно рассматривать их, как и рыл, в качестве продуктов рас-
пада первоначального рода (роя), обособления отдельных его
органов и прилипания к новым агрегатам. В гомункулусах обо-
собился мозг; они созданы из лобных долей родового мозга,
иссеченных скальпелем анатома, и защищены от жизни стек-
лянным колпачком понятий. Тогда как рыла (судя по частым
воспоминаниям, мелькающим в их языке) возникли путем есте-
ственной эволюции из гениталий или ануса; понятия, идеи, прин-
ципы их не стесняют.

Говоря точнее, рыло воспринимает действительность спин-
ным мозгом; у него особый ум, аппаратный (образец такого ума
обрисован Толстым в князе Василии Курагине); он почти ин-
стинктивно делает все, чтобы получить место, удержать его,
передвинуться на лучшее и т.п. Напротив, гомункулус облада-
ет в своих больших полушариях исправно действующим счет-
но-решающим устройством, и деятельность этого устройства
иногда становится для него самоцелью, до полного забвения
практических выгод.

При распаде рода будущие рыла прилепились к тому, что
непосредственно дает хлеб, — к аппарату царского дома, купе-
ческого дома, публичного дома и т.д., смотря по тому, что дос-
тупнее и выгоднее. Гомункулусы — в известном смысле идеа-
листы. Они прилепились к науке; то, что в них функционирует,
— интеллект. И хотя интеллект — только функция, а не целос-
тность человеческого бытия, но функция превосходная, несрав-
нимая с деятельностью желудка и зубов. Она не может быть
стопроцентной работой рычага в агрегате; часть работы интел-
лекта уходит с точки зрения агрегата вхолостую, на жизнь духа.
Вслед за Невтонами земля российская начинает рождать Пла-
тонов. Или сами Невтоны начинают вести себя, как Платоны;

Открылась бездна, звезд полна.

Звездам числа нет, бездне — дна...

М.Ломоносов

Гомункулусы — прирожденные враги и соперники рыл. Что
рылу здорово, то гомункулусу смерть, и наоборот. Гомункулус
открывает форточку (потому что он знает, что свежий воздух
полезен), рыло закрывает: боится сквозняков. Гомункулус не
может без логики — рыло ее не выносит. Гомункулус любит ин-
струментальную музыку, рыло — хор Пятницкого, парады и рав-
нения. Наконец, задумавшись и перестав добросовестно функ-
ционировать, интеллектуал превращается в Ивана Карамазо-
ва, рыло — в Смердякова.

Некоторые считают, что механизм современной цивилиза-
ции, слишком сложный для понимания рыл, требует замены их
интеллектуалами. Власть гомункулусов уже получила название
{технократия). Однако в наличии ее нигде нет.

Чисто теоретически рассуждения интеллектуалов кажутся
безупречными. Но практически рыла всегда берут верх. У них
великолепно развито чувство коллективного самосохранения,
инстинкты стадности, партийности. Рыла могут драться между
собой — ис гадами, о которых речь будет ниже, но запах ин-
теллектуала сразу вносит единство в их ряды. Чтобы посра-
мить рыл, нужно разрушить инстинкты, поголовно испортить че-
ловечество средним и высшим образованием. Это — возмож-
ный, но (как мы увидим дальше) очень опасный путь.

Бернары, как я уже говорил, не были хорошенько описаны в
нашей классической литературе, но сейчас их развелось так
много, я стольких встречал (а с некоторыми и дружил), что по-
пытаюсь самостоятельно разработать тему.

Рост популяции бернаров связан с развитием точных наук;
но бернар — вовсе не обязательно ученый. Бренгард Фильберт
(написавший книгу «Христианское пророчество и атомная фи-
зика»), вопреки своему имени и профессии, совсем не бернар.
Вообще современные ученые по большей части только одним
боком бернары. Бернар — тип ученого прошлого века. Совре-
менные — какие-то метафизики: Шредингер пропагандирует ве-
данту, Флоренский читал лекции о диэлектриках в рясе и кло-
буке...

Раскалываясь на своих вершинах, тип бернара широко вхо-
дит в быт, становится популярным. Бернары умножились сре-
ди инженеров, учителей, встречаются они и между бухгалте-
ров, создающих новые формы учета и отчетности. Наконец, в
эпохи революций некоторые бернары (начиная с Карно) стано-
вятся теоретиками и практиками политического действия. В этой
функции они участвуют в отсечении голов других бернаров,
равнодушных к политике (случай с Лавуазье). Марксизм при-
влек в ряды рабочего движения большое число бернаров (и
ракитиных, о которых речь пойдет ниже). Они внесли свою леп-
ту в историю девятисотых, десятых и двадцатых годов.

Бернар в спокойном, аполитическом состоянии и бернар в
возбужденном, политическом состоянии одинаково убежден в
разрешимости всех вопросов научными методами. Но бернар
нормальный режет лягушек, а бернар взбаламученный — лю-
дей. Поэтому их деятельность невозможно одинаково оценить.
Нормальный бернар занят решением задач, которые могут быть
строго сформулированы. О явлениях, не поддающихся строго-
му описанию (например, о счастье личности или общества), он
позволяет себе выразить твердую уверенность, что когда-ни-
будь и эти явления будут описаны языком математики, и тогда
счетно-решающие устройства будут щелкать вопрос «быть или
не быть?» как орешек. Эти разговоры, однако, не выходят за
рамки курительной комнаты Ленинской библиотеки или самое
большее — страниц «Литературной газеты».

Напротив, бернар, сорвавшийся со своей орбиты, начинает
решать вопрос «быть или не быть?», ударивший ему в сердце,
без всякого промедления; и вместо науки получается научная
идеология, вместо эксперимента — красногвардейская атака
на капитал, ликвидация кулачества, большой скачок...

К сожалению, чрезвычайные обстоятельства и вызванные
ими страсти почти совершенно лишают бернара, втянутого в
политику, способности к трезвой и честной научной самооцен-
ке. Все возражения против научной идеологии расцениваются
по принципу «кому на пользу», и наука по всем правилам диа-
лектики превращается в собственную противоположность.

Чем больше эта научная догма воплощается в жизнь, тем
глубже рана, нанесенная жизни, безысходнее тупик, недости-
жимее выход из него. Словно проклятие лежит на всем, что
начал великий преобразователь, гений человечества, Фауст-
Бернар. Сами добродетели его становятся скрытыми порока-
ми. Он неподкупен, настойчив, деятелен, справедлив, умен, он
плавает в волнах революции, как рыба в воде; он отзывчив,
чуток, добр (да, добр, несмотря на террор), он любит народ.
Все равно. Тем прочнее традиция, которую он создал, и тем
она страшнее.

Фауст-Бернар, вождь трудящегося человечества, обычно
обладает прожекторным типом ума, со страшной силой наце-
ленного в одну точку и в то же время способного быстро пово-
рачиваться, освещая предмет с разных сторон. Вся его огром-
ная энергия сосредоточена в одном круге вопросов, так или
иначе связанных с одной технической задачей: захватом влас-
ти. Здесь он великолепен. Но победа — катастрофа для берна-
ра. Захватив власть, он по характеру своему не способен оста-
новиться, предоставить жизни, освобожденной от препятствий,
течь своим путем. И начинает планировать, экспериментиро-
вать, калечить...

И все же, несмотря на вред, который бернары иногда прино-
сят, это, несомненно, самая здоровая часть современного обще-
ства. К ним не может подступиться тоска — мать всех пороков и
идеалистических вывертов. У них есть здоровое занятие: решать
интеллектуальные задачи. Этот кретинизм интеллектуальной жиз-
ни сравним с кретинизмом жизни деревенской, также как и поэзия
научных открытий — с поэзией сельского труда.

Бернар весь ушел в функционирование своего интеллекта.
То, что вне интеллекта (с освещенного интеллектом подопыт-
ного угла действительности), для него только место отдыха или
пустырь.

Бернар чувствует поэзию, музыку, живопись. Он любит Баха
(а не Соловьева-Седого: вкусы интеллектуалов резко и даже
полемически противопоставлены вкусам рыл). Но попробуйте
сказать, что музыка Баха — более глубокое познание Целого,
чем квантовая или еще какая-нибудь теория; физик только пре-
зрительно улыбнется. Так улыбался Иван, слушая Алешу. Но у
Ивана бывали минуты, когда он хочет понять, что не укладыва-
ется в эвклидовский разум. Иван тоскует, Иван знает, что ему
чего-то недостает. Бернар в этом отношении — недоразвитый
Иван. Недоразвитый в целом из-за слишком сильного развития
интеллектуальной машины. Представим себе Ивана, который
бы написал не маленькую статейку о монастырском суде, а пи-
шет один трактат за другим или режет лягушек и т.д. Беседо-
вать с чертом у него бы просто не было времени. Инерция раз-
махавшегося интеллекта так велика, что самые жгучие мораль-
ные вопросы не в силах из нее вырвать. Энрико Ферми закон-
чил разговор об атомной бомбе словами: «В конце концов все
это — превосходная физика!» Тут есть надежда, что развитие
науки в конце концов ведет к добру. Так сказать, «что хорошо
для «Дженерал моторе» — хорошо и для американского наро-
да». Но больше всего профессионального кретинизма.

Нормальные бернары любят свое дело так же, как герой
Глеба Успенского — поле, лошадь, хитроумную несушку... Это
честные пахари научно-технической цивилизации. В интеллек-
туальном блеске они находят своеобразную поэзию и музыку, и
она кажется им высшей музыкой (как некрасовскому помещику
— лай собак: «Что твой Россини! Что твой Бетховен!»). Кто бы
ни правил столицей, крестьянин не может оставить неубран-
ное поле, бернар — незаконченный опыт: «В конце концов все
это — превосходная физика».

Бернары гордятся тем, что увеличивают власть человека над
природой. Но власть — не безусловное благо. Она оправданна
как альтернатива анархии, как меньшее зло. Это меньшее зло
легко может стать большим, если люди перестали понимать,
что имеют дело со злом, а не с добром.

Власть над природой хороша, насколько освобождает че-
ловека от страха голода и болезней. Но власть эта сама по себе
— болезнь похуже чумы. Она отчуждает человека от всеобще-
го ритма и строя, от самого себя. Вся человеческая культура —
только конденсация ритмов, разлитых в природе. Стремитель-
ное развитие власти над природой прерывает пуповину, пита-
ющую душу зародыша. Агрегаты цивилизации, растущие, как
опухоль, разваливают целое культуры. Ученые решили вопро-
сы, которые тысячелетия ставили в тупик пахарей и пастухов
Но решение создало новую ситуацию, с которой наука не в си-
лах справиться. И если завтрашний день принадлежит ученым,
то послезавтрашний — кому-то другому. Тому, кто освободит
нас от апокалиптического страха, созданного самой властью
над природой. И не только от страха атомной, бактериологи-
ческой, черт знает какой войны; еще сильнее давит страх пус-
тоты...

Слой гомункулусов имеет не только благородную разновид-
ность (бернаров), но и вульгарную (ракитиных). Скажем несколько
слов о ней. Ракитин, как и бернар, верит в науку; но, в отличие от
бернара, он и себя не забывает. Для бернара наука сама по себе
— величайшая ценность и радость. Для ракитина она скорее сред-
ство — средство добиться успеха. Ракитин относится к бернару
как купец к мужику. Это не специалист-идеалист, а специалист-
рвач. Но как в купце есть что-то здоровое, мужицкое, так и в раки-
тине есть что-то бернарское, положительное. Ракитин до крайно-
сти легко приспосабливается к обстоятельствам; в обществе га-
дов и рыл он ведет себя как гад и рыло, но особенного удоволь-
ствия это ему не доставляет; он человек порядочный и предпочи-
тает более мягкие формы борьбы за существование.

Получив телевизор и дачу, ракитин благодушествует и ве-
дет жизнь, мало чем отличающуюся от жизни Ивана Ивановича
(разве книжки читает поумнее). Между ними может возникнуть
спор из-за разрушенного забора, но в общем ракитин (как и Иван
Иванович) — сторонник мира.

Ракитин не чужд поэзии и иногда пописывает стихи:

Эта ножка, эта ножка
Разболелася немножко...

Технически его стихи бывают довольно совершенными (тех-
ника — сильная сторона ракитина); они вполне современны по
форме и по идее — см. «Сорок отступлений из поэмы «Треу-
гольная груша».

В общем, в ракитине обнаруживается нечто, связывающее
головоногих (гомункулусов) с рылами. Помню, я был на твор-
ческом вечере одного юного поэта из рода ракитиных. Он уди-
вительно напоминал резвого нахального поросенка, и даже
лавровый венок, которым девушки, ликуя, порывались венчать
его, очень подошел бы к делу. Не хватало только хрена. Впро-
чем, через некоторое время рыла и гады сожрали его без вся-
кого хрена, в собственном соку.

Четвертый слой — это неприкаянные, ни к чему не способ-
ные прилепиться (ни к государству, ни к науке). Они могут най-
ти себя только в соприкосновении мирам иным, в Боге или в
дьяволе,

Достоевский пытался спасти безотцовщину, затолкав ее
назад — в род, в народ. Но даже сто лет назад это было утопи-
ей. А сейчас просто некуда заталкивать. За словом «народ»
стоит только желание Ивана Никифоровича, чтобы его считали
Тарасом Бульбой; желание само по себе очень любопытное и
может стать предметом специального исследования, но прини-
мать его за реальность невозможно. Народа больше нет. Есть
масса, сохраняющая смутную память, что когда-то она была
народом и несла в себе Бога, а сейчас совершенно пустая. Оку-
нать в народ — значит сейчас окунать в пустоту. Это — испыта-
ние, которое может выдержать разве святой, а не спасение для
слабого. Первый шаг, который вынужден сделать слабый, —
замкнуться в себе, обособиться и спасти себя от растворения
во всеобщей жиже. Второй — найти друзей, схватиться за них
и замкнуться в искусственной, обособившейся от болота сре-
де, в своего рода оранжерее, защищенной хрупкой стенкой гор-
дыни. Здесь, где никто не наступает на ноги, можно дать крис-
талликам человека возможность немного окрепнуть и развить-
ся. Третий шаг — выйти на несколько шагов из оранжереи... И
только двадцать третий — вернуться в массу. Вернуться как
власть имущие, вернуться как боги, знающие добро и зло, спо-
собные вдохнуть душу в вязкую глину.

Народа нет. Есть отдельные люди, но народа нет. Народ
должен быть воссоздан. И зерно народа — это кучка, которая
имеет мужество не подчиняться массе, кучка, которая ищет.

Безотцовщина более или менее образованна, просвещен-
на, стоит на почве разума. Но разум ее бьется на пороге жизни,
не в силах войти в нее. И это мучение не каждому по силам.
Многим не по силам, и они начинают думать: а может, жизни
вовсе нет? Может, жизнь выдумана и есть только смерть?

Очень важно понять, что Смердяков — не обязательно по-
вар. Он может быть юристом, как горьковский Самгин, акаде-
миком, как Лысенко, художником, как Серов, поэтом, как Гриба-
чев. Совершенно неважно, к какой профессионально-техничес-
кой группе случай его приткнул. Смердяков — специалист и с
презрением относится к Карамазовым, у которых нет специаль-
ных знаний, тогда как он всегда может открыть ресторан в Пи-
тере. Но это одна оболочка, как фрак и орден Льва и Солнца у
ночного гостя Ивана Карамазова или должность архивариуса у
персонажа из сказок Гофмана. Под форменным пиджачком
Павла Федоровича поблескивает зеленовато-серая чешуя. И
когда он сидит в президиуме, красная бархатная скатерть чуть
заметно колышется: это, вздрагивая от аплодисментов, сладо-
страстно изгибается драконий хвост.

Смердяков может окончить сельскохозяйственный политех-
никум и четыре курса заочной сельскохозяйственной академии,
а потом все бросить и приняться за романы-доносы (Кочетов).
Или двигать вперед мичуринскую биологию и втайне писать те
же доносы.

Что бы ни делал Смердяков для пользы трудящихся, это один
обман. Настоящее дело его — интрига, донос, гадость. Поря-
дочные люди гадят ближнему по необходимости, без удоволь-
ствия. Смердяков от гадостей пьянеет, как кот от валерьяно-
вых капель. Гадить, уничтожать, отравлять ядом — пафос и
смысл жизни Павла Федоровича. Убить отца, истребить все,
что можно, а потом, в заключение, истребить самого себя... Вот
все, на что он способен. Как Гитлер, как Геббельс.

Ни в коем случае нельзя путать смердякова со специалис-
тами в точном смысле этого слова, с добросовестными функ-
ционерами науки и техники. Смердяков — недоносок, выкидыш.
Выкидыш интеллекта, науки, просвещения, болезненное откло-
нение от нормы. Он, как раковая клетка, сам по себе жить не
может и существует только за счет других, разрушая среду,
которая питает его.

Этот тип одновременно наглый и неуверенный в себе. На-
глость сближает его с некоторыми гоголевскими типами — Ноз-
древым, Пироговым. Но Пирогов, как и другие мертвые души,
превосходно обходится без души и поражает могучей жизнен-
ностью. Он не знает сомнений в основах своего бытия. Отсюда
его неколебимость в бедствиях. Будучи высечен, он тут же уте-
шается, съев слоеный пирожок.

Пирогов — рыло, персонаж скотного двора. Он попахивает
навозом, а не бензином. С конвейера его не выпустишь. И даже
из десятилетки, как она ни плоха. Как правило, за спиной пору-
чика только ЦПШ (церковно-приходская школа).

Поэтому образование приводит к опасному упадку рыльно-
сти. Опасному потому, что связано с распространением гадства.

И рыла, и гады — недоучки. Те самые, о которых писал Мон-
тень: простые крестьяне — прекрасные люди, и прекрасные
люди — философы; но все зло от полуобразованности... Или,
говоря языком монахов, на полпути сторожит дьявол.

Рыла стоят в самом начале пути от крестьянина к философу,
от зверя к Богу. В них еще много скотского добродушия. Гады —
как раз на полпути. Они прогрессивнее и потому страшнее.
Все фашистские режимы в слаборазвитых странах напоми-
нают оперетту. За исключением, может быть, Испании, но Ис-
пания — особый случай. Даже воскресное развлечение не об-
ходится здесь без убийства — по крайней мере, быка и двух-
трех лошадей. Поэтому число убитых в Испании ничего не до-
казывает. И я отказываю генералиссимусу Франко в титуле на-
стоящего злодея. Он, как один из Топтыгиных (второй, кажет-
ся), чижика съел. Потом Топтыгин истребил полтора миллиона
душ, и все же он шут. Не будь на свете Гитлера, ничего бы у
него, кроме буффонады, не вышло.

Для настоящего, всемирно-исторического злодейства нуж-
на чистоплотность и методичность, воспитанная в массах тру-
дящихся всеобщим образованием, лучше всего — неполным
средним (можно и полным, но это опасно: возникает интелли-
генция). Итальянский фашизм отдает скорее касторкой, чем
кровью; только аккуратные, поголовно грамотные немцы могли
построить Майданек.

Поэтому я с тревогой смотрю на распространение цивили-
зации. Не потому, что не доверяю ее возможностям. Они очень
велики. Человечество может подняться на ступень, с которой
нынешний век покажется чуть ли не каменным. И не только с
точки зрения техники (в это теперь все верят), но и духовно
человечество (если выживет) будет оглядываться на нас с по-
чти недосягаемой высоты. Но пока что мы стоим на полдороге.
В том самом месте, где сторожит дьявол.

Пирогов, Ноздрев и всякое рыло живет не думая, живет реф-
лекторно; его невозможно судить (разве только высечь, если свин-
ство превзойдет меру). Смердяков думает, но не живет; видимость
жизни, которой он может обмануть, — призрачное существование
вампира. Кровь, которая переливается в его жилах и иногда окра-
шивает щеки, — чужая кровь, выпитая по ночам на допросах. Он
настолько пуст, что Хайдеггер спутал его с подлежащим неопре-
деленно-личного предложения. Но это подлежащее вполне ответ-
ственно, вполне подлежит суду. Он ведает, что творит. Он гадит
не стихийно, по природе, а сознательно, идейно, принципиально
(природы, почвы у смердякова вообще нет). Гадит, чтобы почув-
ствовать вкус жизни (чужой жизни), чтобы утвердить, упрочить себя
в бытии. Это не рыло, а гад.

Пирогов не тщеславен. Если судьба подымет его наверх —
хорошо; если забросит заведующим складом — тоже неплохо.
Перефразируя Веспасиана, пирогов мог бы сказать: место не пах-
нет. Лишь бы оно кормило. Всякого рода гамлетовские сомнения
ему совершенно чужды. Напротив, смердяков — гамлет лакейс-
кий. Боров — скорее его эстетический и моральный идеал, иде-
альный расовый (классовый) тип. — увы! — недостижимый.

Пирогов, выйдя в отставку, становится добродушнейшим Ива-
ном Никифоровичем. Смердяков в отставке немыслим. Его гло-
жет жажда деятельности. Он пуст, как шелуха, и томительно чув-
ствует свою пустоту. Ему кажется, что он по-пироговски наполнит-
ся бытием, заняв место. Но место не способно наполнить бездон-
ную пустоту дьявола и кажется поэтому незначительным. Нужно
непременно первое место: директора, генерала, фюрера и рейхс-
канцлера. Но и это место не успокаивает его.

Он продолжает действовать, метаться, интриговать. Всякое
ведомство, всякое царство слишком мало для него. Кажется, что
ему нужен весь мир. Но если бы все планеты, все звезды, все
галактики подчинились ему, он еще раз почувствует свою пустоту
и тогда наконец поймет, что ему нужно только одно: удавиться.

Жить для Смердякова — значить руководить. Руководить —
в смысле запрещать, указывать, пресекать, карать. В конечном
счете — разрушать. И если создавать, то только средства пол-
ного всеобщего разрушения. Война для него — благо (как для
Гитлера, как для нашего современника Мао). Это в полном смыс-
ле слова ретивый начальник (по Щедрину).

Любознательные бернары создали средства, достаточные,
чтобы взорвать земной шар. А Смердяковы сладострастно смот-
рят на кнопку, которую стоит только нажать... Может быть, пос-
ле этого останется 300 млн. дрожащих подданных, и с ними он
создаст наконец образцовую, примерную каторгу. А может быть,
без них еще лучше. Ах, грезится иногда по ночам: если бы у
человечества была одна голова, чтобы отрубить ее одним взма-
хом бистурия!

Эта безоглядность или, лучше сказать, высокая идейность
и принципиальность Павла Федоровича вызывает иногда кон-
фликты между гадами и рылами. Вообще говоря, рыла (там,
где они многочисленны, т.е. в среднеразвитых странах) играют
роль вспомогательного состава в воинстве сатаны (в странах
совершенно цивилизованных, как, например, Германия, рыл,
по-видимому, отчасти заменяют вульгарные штампы интеллек-
туалов, ракитины и их однокорытники). Но иногда рыла, при-
званные из местечек и деревень, чтобы подвывать и улюлю-
кать в большой травле, изменяют своим обязанностям, особен-
но если Павел Федорович заглядится или, чего доброго, по-
мрет. Тогда рыла, начавшие со скромных и совершенно не но-
менклатурных должностей загонщиков и выжлятников, могут
очень даже себя показать.
Рыла хотят жить; уничтожать все подряд им нет расчета;
нажравшись сладкого человеческого мяса, они укладываются
в логовище и, мирно урча, переваривают пищу, пока подраста-
ет следующая порция, резвясь и тучнея на зеленых лугах. Га-
дов это раздражает, их бесит вид откормленных овнов; они тре-
буют продолжать кампанию, им лишь бы горло перегрызть, глот-
нуть крови — и бежать за следующей жертвой, оставляя труп
гнить. На завтрашний день им плевать.

Так возникают серьезные конфликты в рамках несокрушимого
единства рыл и гадов. Следует, однако, помнить, что непримири-
мых антагонистических противоречий между рылами и гадами нет.
Споры между ними следует скорее рассматривать в духе эстети-
ки 1952 года — как конфликт хорошего с отличным. Когда побеж-
дают рыла, полугады и четвертьгады маскируют свою неполно-
ценность, подражая лучшим образцам рыльности, преподанным
учителями и наставниками. Напротив, при покойном Павле Федо-
ровиче рыла отращивали усики и шевелили тазом, как будто у них
в самом деле топорщился драконий хвост...

Мысль о кнопке на столе Павла Федоровича лишает сна
миллионы людей: но смерть в конце концов не самое страш-
ное. Страшнее была бы жизнь, устроенная по-смердяковски:
предбанник с телевизором в углу, и так целая вечность. И вот
здесь я могу наконец успокоить читателя: это немыслимо!

Смердяков ничего не создает. Он как Тень Ученого из пьесы
Шварца. Если отрубить Ученому голову, упадет и ее голова.
Или как Цахес: если не будет Студента, не будет и стихов, ко-
торые крошка может себе приписать. Смердяков, Тень, Цахес
могут доводить до безумия Ивана, Ученого, Студента. Но без
них смердяков сразу же исчезнет, как тень без человека. Смер-
дяков — наша тень, без нас он немыслим.

Есть чувство более сильное, чем чувство самосохранения.
Пока оно молчит — говорит Смердяков. Но когда оно загово-
рит, смердяковщина исчезает, тает, как тень, как дым перед
лицом огня. Стопроцентных Смердяковых не так много. Они уто-
нут, как Цахес, в своих ночных горшках. Страшны не они. Страш-
но то, что делает Павла Федоровича арбитром, властью: страш-
на смердяковщина во всех нас, смердяковское отношение к под-
вигу, к мученичеству (вспомним рассуждения сына Смердящей
о русском солдате, попавшем в плен к хивинцам); смердяковс-
кая улыбочка над Дон Кихотом... лакейская улыбочка... Если б
ее выдавили, как Чехов по капле выдавливал из себя раба!

Рядом со Смердяковым, как известно, стоит Иван Карама-
зов. Павел Федорович ему многим обязан и в хорошую минуту
называет себя учеником Карамазова, карамазовцем. Но дей-
ствительной власти Ивану не дает. А на старости лет, стано-
вясь подозрительным, душит.

Отношение Ивана к Павлу Федоровичу еще более странное.
Сперва он пренебрегает Смердяковым, потому что Смердяков
глуп. Но глупость в известном смысле —- сила. Тонкий Иван гово-
рил: «Все позволено» — и ничего себе не позволял. А Смердяков,
прикидываясь дурачком, обвел его вокруг пальца и сел в хозяйс-
кое кресло. Иван Федорович фыркает, Иван ошеломлен: «Ведь я
не лакей. Каким же образом я смог породить такого лакея?»

Иван думает, что он сам мог бы сидеть в кресле отца. Хай-
деггер заявил в тридцатые годы, что истинная идеология наци-
онал-социализма очень глубока и не имеет ничего общего со
взглядами толпы. Иначе говоря — со взглядами Гитлера или
Розенберга. И конечно (хотя прямо это из скромности не сказа-
но), совпадает с философией Хайдеггера...

Из этих деклараций никогда ничего не выходит. В лучшем
случае на них не обращают внимания (потому что кто одолеет
«Бытие и время»?). Однако иногда у Павла Федоровича быва-
ет по-восточному ревнивый характер. Карамазовых хватают за
шиворот, призывают пред очи и заставляют вылизывать язы-
ком пол. А тех, кто отплевывается, сажают на кол. И тогда, на-
евшись грязи, иваны начинают думать: «А может быть, в этом и
есть сермяжная правда? Может быть, в лакействе — истина
(классовая, национальная, религиозная?). И Смердяков — ге-
ний?» И в конце концов современный Иван начинает добросо-
вестно верить в гениальность Смердякова, и крушение этой
веры становится для него тяжелым ударом.

Поэтому так грустно читать, как молодые карамазаччо (или
бернардини) издеваются над смердяковщиной, поплевывают на
рыл и гадов.

Аргументы молодежи тонки, язвительны, блестящи, но мне
хочется спросить их: да, но «все позволено»? — «Все позволе-
но для...» Неважно, для чего. Если все позволено, то через двад-
цать лет после победы вы сами будете слизывать языком пыль
и находить в этом смысл...

Карамазовы — это не только Иван. Есть еще Алеша и есть
Митя. Каждый из братьев — задача для Ивана. Самая простая
и самая трудная — Митя. Всего только надо понять, что Митя
— брат твой. И тогда ты действительно будешь то, что дума-
ешь о себе, не думая об этом вовсе. А сейчас ты пуст, хотя
думаешь о человечестве. Это человечество — только поле тво-
его собственного «я». Ты можешь быть совершенно искренним
в любви к нему (т.е. к самому себе), ты можешь жизнь отдать
ради него — ине стать ближе ни к одной живой душе, оставать-
ся в ослепительном одиночестве. А когда солнце разума пере-
стает ослеплять, по ночам к одинокому приходит дьявол.

Понять все это можно только сердцем, не умом. Только серд-
це может подсказать Ивану, что существование другого — не толь-
ко скандал; что в другом (даже если он молчит или говорит не-
внятно) может открыться тебе твой собственный второй глаз, и ты
вдруг увидишь такое, чего раньше, одним глазом, не видел, и ты
тогда поймешь, что был просто-напросто кривым, уродом, хотя
очень умным. И очень умно рассуждал о том, чего не видел.

Этой самой простой своей задачи — увидеть мир двумя гла-
зами — Иван просто не сознает. Люди нужны ему только как
слушатели. Люди шумные, беспокойные, не умеющие прилич-
но себя вести, не только не нужны, а прямо противны. Некото-
рый интерес представляют идеологи. Но Митя — не идеолог; о
чем с ним говорить?

Поэтому приходится начинать с другого конца, с младше-
го брата, Алеши. Алеша — идеолог, и очень необыкновен-
ный, хотя еще совсем сбивающийся в словах. Алеша один из
всех братьев вне власти Павла Федоровича. Он владеет тай-
ной, нужной всем; но он не умеет передать ее. Может быть,
он скорее чует правду, чем видит ее. Может быть, это такая
правда, которую нельзя объяснить, нельзя высказать слова-
ми, понятными каждому. Ивану приходится решать трудную
задачу: понять то, что Алеша не в силах рассказать. И здесь
ум Ивана отказывается работать. Во-первых, предмет, име-
нуемый Богом, немыслим и невозможен. Во-вторых, если
допустить Бога, а вслед за Ним рай и ад, жизнь становится
еще более нелепой. В рамках, поставленных разумом Ива-
на, этот тезис неопровержим. Мир — только царство оскол-
ков. Целого нет. А если так, то зачем жертвовать собой? За-
чем заботиться о счастье человечества?

Арифметика здесь не помогает. Конечно, миллион больше
одного. И если надо «расстрелять трех, чтобы спасти четырех»,
как говорил Жюльен Сорель, то почему бы и не расстрелять? Да,
но почему бы не расстрелять и всех семерых? Лиха беда начало.

К гармонии так нельзя подойти. Миллион и даже миллиард,
согласившиеся достичь гармонии ценой одной растоптанной жиз-
ни (пусть не деточки, а взрослого, как во время дела Дрейфуса),
наверняка ни к какой гармонии не придут. Трудно только начать
жертвовать ради общего блага. Дальше пойдут сотни, за сотнями
миллионы, а гармония будет все отодвигаться и отодвигаться.
Тайна в том (Иван об этом не догадывается), что осколки,
не осознавшие себя как осколки, фрагменты Целого, вообра-
жающие себя элементарными частицами бытия, невозможно
сложить в замкнутую, устойчивую фигуру.

В царстве осколков нет ничего безусловного, ничего до кон-
ца совершенного. В царстве осколков все пытается быть само
по себе, а на самом деле оказывается другим. Все перемены с
осколками — пустые перемены. Они не имеют ничего общего с
гармонией, свободой, с подлинным бытием. Гармония и Сво-
бода не могут быть атрибутами осколка. Это атрибуты Целого.
Чтобы быть свободным, надо быть в Целом, быть Целым.

Поэтому все попытки достигнуть гармонического состояния
общества, оставляя в стороне человеческую личность, душу,
бесконечность души, ведут только к разочарованию, раздраже-
нию, злобным попыткам подчинить разуму непокорную приро-
ду и в конце концов к такой вакханалии насилия, в которой то-
нут последние остатки разума; воцаряются дичь, бред, сравни-
тельно с которыми старое, неразумное состояние общества
кажется царством Разума, Добра и Красоты.

Такая гармония не стоит не только слез ребенка — она не
стоит таракана. Это ловушка, в которую несколько раз попадал
человеческий рассудок. Ловушка Утопии.

Но ведь не об этой «гармонии», не о хрустальном дворце
идет речь! И конечно, не о переносе хрустального дворца в по-
тустороннее, с теми же земными представлениями о справед-
ливости, с той же костоломкой в аду (только вечной) и вечным
торжественно-дружеским приемом у самого Господа Бога в раю.

А о чем же? Какая еще гармония может быть? Этого именно
Иван не может понять, и ломает себе голову, и сходит с ума, и в
бреду своем плодит новых и новых гадов. Мерзость их дыхания,
размноженная современными средствами телекоммуникации (пе-
чатью, радио, телевидением, кино), переполняет землю.

1962-1963

P.S. Метод, примененный в этом опыте, не нов. Непосредствен-
ным предшественником моим оказался Н.А.Бердяев. Прочитав в 1978
г «Духов русской революции», я был поражен совпадениями. Инте-
реснее, впрочем, различия. В 1963 г. я не увидел Хлестаковых. В 1918
г Бердяев не увидел ракитиных и бернаров.
Человек ниоткуда

... И потому туман вдали
роднее нам, чем род и племя,
И внятней голосов земли.

3. Миркина

Недавно одна девушка-фольклористка выходила замуж.
Невеста и ее подружки исполняли вологодский сва-
дебный обряд. Гости старались вжиться в свои архаи-
ческие роли, тысяцкий (он, кстати сказать, был евреем) делал
это довольно артистично. Но все было игрой. Старая вологод-
ская деревня, в которой иначе справить свадьбу просто невоз-
можно было подумать, где этот обряд, завещанный бабками,
сберегли через тысячу лет, стала такой же экзотикой, как Таи-
ти. Девушки-африканистки могли бы исполнять танцы с тамта-
мом, а студенты-индологи — танцы Радхи и Кришны. Все это
одинаково легко входит в стены московской квартиры.

То, что было когда-то единственным, жизненно необходи-
мым занятием, становится игрой, одной из многих игр, которую
можно полюбить или отбросить. Австралийцы, бушмены, пиг-
меи живут тем, что собрали за день в лесу или в пустыне; мы
ходим по грибы. Крестьяне вкладывают в землю всю свою жизнь,
мы окапываем яблони на десяти или тридцати сотках. Это хо-
рошая игра. В ней часто больше творческого, чем в будничной
умственной работе. Но можно ничего не собирать в лесу, кро-
ме солнечных зайчиков, и это даже лучше. А грибы или яблоки
продаются на базаре. Всерьез мы работаем головой за своим
письменным столом. Всерьез мы живем в Вавилоне, а в Арка-
дию только играем.

Мы едим хлеб, сжатый и обмолоченный людьми, которых
по привычке называем крестьянами, но мы не живем в кресть-
янском обществе, мы не окружены народом. Крестьянства в

В первых редакциях «Человек воздуха», «Человек без прилагатель-
ного». — Автор.

Вариант «Человек без прилагательного» напечатан в ж «Грани»,
№ 77, октябрь 1970. — Ред.
развитых странах становится слишком мало, чтобы окружать
нас. В Соединенных Штатах сельским хозяйством занимается
7 процентов населения. Больше не нужно, чтобы обеспечить
остальные 93 процента хлебом, маслом и молоком (в США —
300 литров на человека в год. В Индии — 6 литров. Сколько у
нас — Бог весть). Даже остаются излишки, чтобы подкармли-
вать крестьянскую Индию, где хлебопашествует 80 процентов
населения1.

Фермеров в США меньше, чем студентов и профессоров
университетов. Но главное то, что фермер — уже совсем не
крестьянин. Это работник сельского хозяйства в научно-про-
мышленном обществе. Он гораздо дальше от крестьянина, чем
традиционный ремесленник (труженик города в обществе, кос-
тяком которого было крестьянство). Возьмем еще более край-
ний, еще более парадоксальный случай: в Израиле кибуцники,
образцовые сельские хозяева, у которых учатся агрономы Аф-
рики и Юго-Восточной Азии, создали Лигу борьбы с религиоз-
ным принуждением. Это носители «городского» мировоззрения.
А ремесленники, вывезенные в 1948 году на самолетах из Йе-
мена, бросают камни в автомобили, нарушающие день суббот-
ний.

Крестьяне и ремесленники вместе берегли как зеницу ока
веру отцов, обряды отцов и составляли народ — с народными
песнями, с народной вышивкой и народными предрассудками.
А что поют колхозники? Да то же, что пролетарии. Какие-то ос-
татки крестьянского наследства, какие-то мелодии, вбитые в
школе, в армии, по радио.

Крестьянство исчезает. Оно оставило глубокий след в нрав-
ственном и эстетическом сознании человечества, оно было
мостом между племенем и чем-то еще, что еще только склады-
вается. Но оно исчезает.

Кажется, что этого не может быть. Что народ и общество —
неотделимые понятия, что народ с историей — близнецы-бра-
тья, и там, где есть общество, история, непременно должен быть
народ. Но где он, этот народ? Настоящий, народный, плящу-
щий народные пляски, сказывающий народные сказки, плету-
щий народные кружева? В нашей стране остались только сле-
ды народа, как следы снега весной, островки снега в глухих уг-
лах леса. Есть еще углы, где можно записать вологодский сва-
дебный обряд, где доживают свой век старуха Матрена и реа-
билитированный Иван Денисович. Но народа как великой исто-
рической силы, станового хребта культуры, как источника вдох-
новения для Пушкина и Гоголя — больше нет.
Пролетариат городской и сельский заменил народ в по-
литической жизни, но не в духовной жизни общества. После
всех попыток Пролеткульта, пролетарского искусства и ве-
ликой пролетарской культурной революции в Китае от рабо-
чего ничего уже и не ждут в этой области. К нему обращают-
ся только тогда, когда надо посечь очередного интеллиген-
та. И тогда газеты печатают интервью: «Я не читал Пастер-
нака, но...» Или бригады двоечников, срезавшихся на экза-
менах, вводят в университет, чтобы бить студентов, как в
Варшаве в 1968 г. (С тех пор в Польше многое переменилось
и возникла солидарность рабочих и интеллигентов. Но это
особая тема.)

Класс, вызванный к жизни первым промышленным пере-
воротом, выросший, как на дрожжах, до 50 процентов насе-
ления, создал профсоюзы, советы, забастовки и т.п., без чего
нельзя представить себе XX век, создал некоторый дух со-
лидарности в борьбе с притеснением, но ничего положитель-
ного, ничего такого, что способно оставить прочный, долго-
вечный, вековечный след. Нет никакого особого пролетарс-
кого нутра. То, что было названо пролетариатом, в духовном
отношении ничем не отличается от остальной урбанизиро-
ванной массы. Это просто нижний слой ее, без всяких прови-
денциальных перспектив.

Я помню, на лекции по фольклору профессор Соколов ка-
ялся, что в бытность свою буржуазным ученым занимался толь-
ко крестьянским фольклором и недооценивал пролетарский.
После этого перекованный Юрий Матвеевич посвятил целую
лекцию, а может быть, даже две фабричной частушке. Запом-
нилась одна, в которой он нашел богатые созвучия и главное
— ярко выраженное пролетарское классовое сознание:

Инженеру Покатило
Рожу паром обварило,
Жалко, жалко нам, ребята,
Что всего не окатило!

В первые годы после революции пелись революционные
песни, сложенные интеллигентами — народниками и марксис-
тами. Потом пошла в ход блатная лагерная песня, песня вы-
черкнутых из списков «пролетарской» общественности. А сей-
час началось время интеллигентского фольклора. Открылся
«животворный родник», из которого хлынули песни, стихи, про-
за, философские эссе, абстрактная и конкретная живопись.
Герою Синявского мерещится, что весь Союз пишет, что в каж-
дом окошке графоман.

Родник бьет снизу — мимо официальных писательских орга-
низаций. Но это совсем не народные низы. Скорее это верхи в
смысле образованности. Пишет очень широкий слой — от шо-
фера такси Алешковского до профессора математики И.Гре-
ковой-Венцель, но явно преобладают верхи.

Появилась потребность осознать себя духовно, оставаясь
ученым, интеллектуалом, не бросая своего НИИ. Это какой-то
Ренессанс наизнанку. Тогда художники (оставаясь художника-
ми) становились математиками. Сейчас математики (оставаясь
математиками) становятся художниками и поэтами. Если прав-
да, что нет народа без песни, то именно здесь складывается
хребет нового народа — или, быть может, нового слоя, несу-
щего в себе занародную правду и занародную песню. И так же
как не прав бушмен, для которого переход к крестьянскому тру-
ду — святотатство, не прав и крестьянин, для которого уход от
власти земли, крови, родства, «веры отцов» — святотатство.
Культура, как змея, просто сбрасывает кожу, и старая кожа —
народ — лежит, потеряв свою жизнь, в пыли. Это парадоксаль-
но только по-русски. По-английски folk (архаический народ, но-
ситель фольклора) давно исчез, и нетрудно представить себе,
что people тоже исчезает.

Любопытно, что наши менестрели —какой-то сброд космо-
политов: полугрузин-лолуармянин, еврей, полукореец. Есть, ко-
нечно, и чистокровные русские, но решительно без почвенной
основы: не дети, а внуки и правнуки крестьянского народа, сто-
птанного прогрессом в безликую слесарно-бухгалтерскую мас-
су, в которой Сталин брал своих абакумовых и рюминых... Мож-
но, конечно, называть народом любую массу трудящихся: язык
без костей. Тогда слесари и бухгалтеры, ткачихи и следовате-
ли суть народ. Песни, передаваемые по радио, суть народные
песни. А Окуджава, Галич, Ким, Высоцкий — гнилые интелли-
генты, подвергшиеся растленному влиянию Запада (так это, ка-
жется, звучит на языке супруга товарища Парамоновой). Но где
парамоновские обряды и плачи, песни и пляски? Где парамо-
новская нравственность?

Мое замечание об исчезающем крестьянстве, высказанное
впервые в полемике с М АЛифшицем, шокировало почвенников.

Но что делать! Не я придумал (это сделала история), что
крестьянские нации суть голодные нации, а нации, в которых
крестьянство исчезло, — это нации, в которых исчез голод. Я
не виноват, что сейчас обществу выгоднее большую часть сил
тратить на умственную работу, а совсем малую — на обработ-
ку земли.

Впрочем, численно второстепенная группа не означает груп-
пы, без которой можно обойтись, от которой можно отвлечься. Мои
оппоненты, видимо, стихийно исходят из архаической модели на-
рода, в котором крестьянские общины, живущие натуральным хо-
зяйством, могут веками обходиться без города, а город без них и
году не проживет. Сейчас такое общество сохранилось только в
джунглях. Сейчас все группы зависят друг от друга, и в этом еди-
ном обществе ни одна группа не в праве считать себя коренной.
Вопрос можно поставить только так: какая группа, добившись того,
чего она хочет, способна изменить к лучшему все общество? Кре-
стьянство или интеллигенция?

На этот вопрос ответил опыт Польши и Чехословакии.

В 1956 г. Гомулка распустил большинство колхозов и дал
крестьянам окрепнуть. В результате было восстановлено кон-
сервативное село, и на него сегодня опираются самые реак-
ционные в Восточной Европе «кадры». Напротив, в Чехосло-
вакии в январе 1968 г. победила интеллигенция, добившая-
ся прежде всего свободы слова. Казалось бы, какое дело до
этого рабочим и крестьянам? Но интеллигенция немедленно
растолкала все общество, и вся страна пришла в движение.
Там, где интеллигенция свободна, всем открыт доступ к сво-
боде. Там, где интеллигенция в рабстве, все рабы. Поэтому
и только поэтому я против чрезмерного акцента на важнос-
ти деревенских проблем, на трагедии крестьянина. Трагедия
бесспорна. Деревенские проблемы надо решать. Но если не
решена проблема интеллигенции, страна в целом останется
во тьме.

Интеллигенция может быть средоточием всех земных поро-
ков. Но только в ее среде возникает требование свободы сло-
ва. Только в ее среде живет Самиздат. Ни рабочий класс, ни
крестьянство, ни бюрократия не нуждаются в свободе слова так,
как ученый и писатель. Поэтому люди творческого умственного
труда становятся избранным народом XX века.

Группа, второстепенная с точки зрения социолога, может
быть, однако, первостепенной для писателя (например, бед-
ные белые Юга США для Фолкнера), и писатель может рас-
крыть в жизни этой группы величайшие духовные ценности. Я
горячий поклонник «Матрениного двора». Но я против перено-
са в современность комплекса неполноценности, с которым рус-
ский кающийся дворянин прошлого века подходил к мужику (или
птичнице):
Чьи работают грубые руки,
Предоставив почтительно нам
Заниматься искусством, наукой...

Нельзя подходить к современному учителю или врачу с мер-
ками Некрасова и корить его легкой работой. Работа интелли-
гента (если говорить о миллионах, не имеющих ученых степе-
ней) совсем не легкая, совершенно необходимая для общества
(успевшего с XIX века сильно измениться) и оплачивается в
нашей стране из рук вон плохо. Я не могу согласиться с проти-
вопоставлением ученого птичнице в «Письме физику» (ходив-
шем одно время по рукам). Я не думаю, что ученый непремен-
но должен испытывать угрызения совести перед птичницей —
так мало он работает сравнительно с птичницей, и так мало
действительной пользы людям приносит его труд. Я не хочу
сказать, что ученых не подкупают, не проституируют. Это дела-
ется, и достаточно часто (так же как в деревне, где подкупают и
проституируют «знатных доярок», героев социалистического
труда и т.п.). Я не хочу сказать, что ученые всегда заняты по-
лезным делом. Достаточно часто они занимаются делами, ни-
чуть не более полезными, чем сверхранний сев и другие на-
чальственные затеи.

Я глубоко сочувствую попытке вызывать у проституируемых
ученых угрызения совести. Но почему только перед птичницей?
Почему не перед учительницей, слепнущей над тетрадками, не
перед загнанным амбулаторным врачом? В подчеркивании от-
ветственности перед птичницей (по некрасовскому образу) есть
своя опасность (отсутствовавшая в некрасовские времена). Эта
опасность в том, что поддерживается народный предрассудок,
по-старому смешивающий всякий умственный труд с барством,
и сталинская политическая традиция, основанная на этом пред-
рассудке: 1) всякий человек с авторучкой называется интелли-
гентом; 2) народная ненависть, вызванная некоторыми людь-
ми с авторучкой, поровну раскладывается на всех; 3) в крити-
ческие минуты некоторые люди с авторучкой тактично забыва-
ют, что сами себя называли интеллигентами, и в качестве слуг
народа науськивают массы на действительную интеллигенцию,
ищущую чего-то лучшего.

Совершенно необходимо улучшить положение птичницы,
скотницы, тракториста, но не их одних! Проблема птичницы
имеет нравственную первоочередность, если птичница голода-
ет, а работники умственного труда получают несправедливо
много. Но такое положение существует только в слаборазви-
тых странах и исчезает вместе с развитием. Вот соответствую-
щая таблица:

Недельный заработок в долларах

Город	Строитель	Профессия  Бухгалтер	Секретарша
Нью-Дели	3,33	40,00	18,50
Бейрут	20,00	180,00	115,00
Мадрид	28,00	42,00	53,00
Белград	25,00	40,00	30,00
Токио	44,00	40,20	50,00
Стокгольм	122,64	94,64	88,02
Нью-Йорк	248,00	127,50	125,00

Отвлекаясь от местных различий в оплате мужского и женско-
го труда и от особенностей Ливана (в котором буржуазия получа-
ет гигантские сверхприбыли на блокаде Израиля и делится этими
прибылями с ближайшими служащими, но не с рабочими), можно
заметить, что в развитых странах умственный труд перестает быть
привилегией барства, становится рядовой профессией и оплачи-
вается хуже, чем квалифицированный ручной труд. Чувство вины
перед народом, естественное в Нью-Дели, теряет смысл в Токио,
становится нелепым в Стокгольме.

Какое положение занимает в таблице Россия, трудно ска-
зать. Во всяком случае, от Индии мы давно оторвались. Ос-
тальное — дело времени и технико-экономического прогресса.
Именно технико-экономического: структура зарплаты в Югосла-
вии и в Испании, политически несходных, почти совпадает (в
Испании, пожалуй, больше уважают женщин).

Поглядывая на таблицу, хочется сказать, что есть много тя-
желых и неприятных форм умственного труда. Развитие науки,
освободив мышцы, так перегрузило голову, нервы, что милли-
оны людей приходится брать на учет к психиатру. Я не думаю,
что труд инженера-экономиста веселее косьбы. Не надо счи-
тать человека благополучным просто потому, что он работает
под крышей и страдает от головной боли, а не от мышечной
усталости. Если городскому человеку нельзя есть яичницу без
угрызений совести, то ведь, пожалуй, нельзя и на стульчак сесть
без угрызений совести (перед ассенизатором, например. Страш-
но подумать, во что превратился бы современный город без
ассенизарторов. Легче было бы обойтись без многого другого).
Птичник, который волнует сейчас многих, отвратителен.
Но ведь это ад не только для людей, но и для кур. Это очень
плохой птичник. Наша страна импортирует битую птицу и яйца
— своих не хватает. Как, впрочем, и хлеба в иные годы. Ни-
какой всемирно-исторической необходимости в этом нет, про-
сто порядок, заведенный в сельском хозяйстве, очень плох,
и надо ввести какие-то другие порядки, проверенные опытом
других стран.

Мы еще не выполнили свой долг перед птичницей. Но по
крайней мере известно, как это сделать. А как быть с младшим
научным сотрудником Акакием Акакиевичем, пожизненно осуж-
денным готовить бумаги Значительному лицу? Этого никто не
знает, и мы в потемках ищем ответа одновременно с Европой и
Америкой, которые по крайней мере о птичнице могут не ду-
мать. Потому что мы не только страна плохих, неэффективных
колхозов, но и страна эффективных ракет. И наряду с провин-
циальными задачами, общими для слаборазвитых стран, мы
вынуждены решать и задачи современные, «модернистские».
И мне бы хотелось, чтобы мы не забыли об этой стороне дела,
требующей больших усилий мозга (потому что это как раз сто-
рона неразведанная).

Что бы ни творилось в деревне, как бы ее ни калечили,
большинство сельских работ по природе своей здоровее и
веселее, чем работа в горячем цеху или поиски ошибки в
платежной ведомости. Толстой косил, ходил за плугом, но я
не видел человека, который по своей охоте шел бы делать
из вонючей резины галоши или редактировать библиографи-
ческий указатель. Примитивные формы труда основаны на
живом внутреннем ритме или на прислушивании к ритму ок-
ружающей человека природы. Они сохраняют свою ценность
и тогда, когда теряют экономический смысл. Мы не жалеем
потратить целый день, чтобы поймать несколько рыбешек,
выращиваем в комнате лимоны, печем в духовке пироги (хотя
кондитерская за углом) и прочее. К сожалению, основная
наша работа совсем другая — механическая, опустошающая.
Только очень небольшое меньшинство способно получать
деньги за творческий труд. Я к этим счастливцам не отно-
шусь и то, что давало смысл моей жизни, делал бесплатно, я
работал грузчиком умственного труда, почтовой лошадью.
Уверяю вас, господа почвенники, это не синекура.

Что же делать? Один мой знакомый сказал, что из искус-
ственного положения приходится искать искусственный вы-
ход. Такой выход — сервис, т.е. компенсация за потерянные
нервы. Мышечную силу можно было нахлестывать кнутом,
силу ума — только пряником. Начиная с парикмахерской, в
которой три мастера ждут одного клиента, кончая музыкой,
поэзией, живописью. Спешу оговориться: речь идет не об
одной ученой элите. Это общий уровень человеческих отно-
шений, на который вышли все северные страны (кроме нас)
и к которому быстро приближаются страны, расположенные
южнее (Италия, Япония, Израиль).

К сожалению, и этот уровень недостаточен. И на нем глав-
ная проблема остается нерешенной: проблема духовного ва-
куума.

Теплый хлев с холодильником, автоматической подачей
корма и зелеными лугами по телевизору был бы совершенно
достаточен для скотины, но человек, попавший в этот рай, не
чувствует себя счастливым. Он работает, хорошо работает, он
много производит и много потребляет, но ему потихоньку ста-
новится тошно. И тогда он норовит поддать пинка роскошным
автоматическим устройствам, на которые с такой завистью смот-
рят народы Азии, Африки и Латинской Америки. Народы, уз-
навшие из голливудских картин про сладкую жизнь, но не на-
учившиеся еще организовывать жизнь по-американски и обви-
няющие в своей бедности империалистов, сионистов и советс-
ких ревизионистов2.

Северные страны решили экономическую проблему, созда-
ли пролетариям в синих и белых воротничках буржуазную жизнь,
лечат пролетариев в хороших лечебницах, дают возможность
провести отпуск на взморье — словом, сделали все, на что спо-
собна хорошо развитая наука. Но наука не может научить про-
летария чувствовать ритм облаков на заре и повторять его на
свирели, как делал пастух в холщовых портах, никогда не ви-
девший синего моря.

Наука знает очень много вещей и может узнать еще
больше, но смысл жизни — это не вещь. Его нельзя ясно
очертить, его нельзя «формализовать». Он дается, может
быть, мудрости, но мы совсем забыли, что такое мудрость.
Мы умеем готовить хороших ученых, но у нас нет даже по-
средственных мудрецов. Мы точно, научно, изящно реша-
ем точно очерченные проблемы — и стоим в тупике перед
целым: голову вытащим — хвост увязнет. Хвост вытащим
— голова увязнет.
Основных проблем, вставших перед человечеством,
мы в нашей стране давно не сознаем.

Борьба с местными нелепостями провинциализиро-
вала наш дух: это видно даже по лучшим произведениям на-
шей литературы. Подобно Испании XVII века, мы боремся с труд-
ностями, которые сами себе создаем, и постепенно изнемога-
ем в этой борьбе.

Мы все еще (как в XIX веке) считаем экономику первичной,
строим домны, когда нужна химия, и большую химию, когда нуж-
на эстетика, чтобы стимулировать серое вещество мозга. Мы
загородились пограничниками от утечки мозгов и не замечаем,
что мозги уходят во внутреннюю эмиграцию. Мы все время до-
гоняем по заброшенной дороге, все время исходим из постула-
та, что история идет по прямой, а она кривая, она изменяет
направление.

Есть любопытные социологические законы, например за-
кон постоянного упадка удельного веса труда, прямо связан-
ного с удовлетворением элементарных потребностей, и выд-
вижения все более далеких от домоводства форм деятель-
ности. Физиократы ошиблись, думая, что крестьянский труд
навсегда сохранит доминирующее положение в обществе.
Экономисты XIX века ошиблись, думая, что такое положение
сохранит промышленный труд. Сейчас на первое место выд-
винулось производство научно-технической информации, но
было бы наивно думать, что это конец, за которым невозмож-
ны никакие другие сдвиги. Они не только возможны, но пря-
мо необходимы. Рост значения умственного труда вызывает
новую задачу — производства творческого состояния, про-
изводства такого состояния мозга, при котором он решал бы
свои задачи играя. Так же, как мощная промышленность уде-
сятеряет силы земледельца, сфера, занятая производством
творческого состояния, удесятеряет силы физика или мате-
матика и делает ненужным загонять в ученые половину на-
селения. Это очень широкая сфера: спорт, туризм, искусст-
во, обрядность, психотехника йоги или дзэн. Можно вспом-
нить слова одного из образованнейших людей XX столетия,
О.Хаксли: заниматься мистическими упражнениями так же
полезно, как чистить зубы.

Есть закон падения удельного веса доминирующей фор-
мы труда. Бушменский род целиком занят охотой и собира-
нием съедобных корешков. В крестьянских нациях 80-90 про-
центов населения заняты сельским хозяйством. Удельный
весь пролетариата не превысил 50-55 процентов и в США
начал падать (в настоящее время до 37 процентов самодея-
тельного населения). Маловероятно, чтобы количество уче-
ных когда-нибудь достигло и трети населения. Старые заня-
тия не исчезают. До сих пор есть профессиональные охотни-
ки, рыболовы. Никуда не денутся, а только отодвинутся в тень
и земледельческий и промышленный труд, и организация
порядка, бюрократия (в веберовском, а не ругательном смыс-
ле этого слова). Одновременно появляются новые и разви-
ваются старые «занаучные» формы деятельности (т.е. еще
более далекие от экономики). Общество становится все бо-
лее плюралистическим, все более сложным. Ничего подоб-
ного старому монолитному народу впереди не маячит. И ни
ученые, ни какая-либо другая группа производителей вакан-
тного места народа не займет.

Производство вообще перестает быть главным человечес-
ким делом. Забота о пропитании в развитых странах отодвига-
ется на второй план. И вместе с этим на второй план отодвига-
ется борьба за власть над природой. С тех пор как средний
человек и при нынешней власти над природой не знает, что
делать со своим досугом, и бунтует, как американский битник,
не от голода (он сыт), а по каким-то другими, психологическим
мотивам, —дальнейшее расширение власти над природой те-
ряет право первородства. Приходится напомнить, что никакая
власть не дает счастья. В том числе и такая утонченная власть,
как знание. Мы счастливы скорее тогда, когда все забываем.
Никакая наука не научит нас, чем заполнить свой досуг. «Циви-
лизация досуга», о которой сейчас много говорят и пишут, это
не цивилизация науки.

Устойчивость всякой культуры и внутренняя устойчивость
личности основаны на равновесии дела и праздника. В идеале
они сливаются:

Непостижимо то, что Господом зовут.
Его покой в труде, в Его покое труд.

Божество, каким Его представлял себе Ангелус Силезиус,
немецкий поэт XVII в., в каждый миг созерцания действует и в
каждый миг действия остается погруженным в праздничное со-
зерцание.

Но обычно дело и праздник выступают каждый сам по себе.
Дело — функция обособленной единицы (личности или группы
людей). Праздник — подхваченность волной, в которой тонет,
смывается все личное или узкогрупповое, ясно очерченное,
закрепленное рассудком.

Обнимитесь, миллионы!

Были эпохи, ценившие праздник выше дела. Самая близ-
кая нам началась со слов Христа: «Марфа! Марфа! Ты
заботишься и суетишься о многом...» (От Луки, гл. 10,
41). Праздную Марию Иисус поставил выше деятельной Мар-
фы. И в течение всех средних веков люди жили под знаком этой
притчи, не придавая большой ценности делу. Не сходить на
праздник в церковь считалось гораздо большим грехом, чем
плохо работать.

Однако Иисус сеял в вечности. Во времени Его семена падали
на каменистую почву. Даже столпников надо чем-то кормить, а
способы возделывать землю Христос не изменил. И по мере того
как равновесие праздников и будней, нарушенное при распаде
племенных культов, было восстановлено, дело снова поднялось
в цене. По крайней мере в Европе, сохранившей закваску римских
деловых людей. На рубеже XIV в. Мейстер Экхарт пересказывает
притчу о Марфе и Марии на свой лад. Из глубины созерцания,
говорит Экхарт, рождается новый порыв к действию. Этот порыв
выше пассивного созерцания, Марфа выше Марии. Созерцание
— только ступень, на которой деятель освобождается от суеты,
от себя, раскрывается перед Богом. Когда же Бог наполнит душу,
наступает второй час действия — действия, вдохновленного Бо-
гом (примерно так, как это описано в пушкинском «Пророке»).

Таким пророческим движением Макс Вебер считает евро-
пейский протестантизм (мистика которого, говорят, связана
была с традицией Экхарта и других еретиков средневековья).
А из него, по Веберу, выросло Новое время... Может быть, на
самом деле оно сложилось и не по Веберу. Но поворот к делу
действительно наступил. Прошло несколько веков, и Гёте по-
ставил Дело взамен самого Слова Божьего. Фауст дерзко пе-
реводит «Логос» немецким «Tat» —дело, деяние, поступок.

Еще через сто лет это было пересказано прозой: «Филосо-
фы только объясняли мир. Задача заключается в том, чтобы
его переделать».

...Оглядываясь назад, можно увидеть, что Новое время было
только последней волной длинного процесса «рационализации»
человеческих отношений к природе, начавшегося давным-давно,
где-то в глубинах каменного века (и только пошедшего в Новое
время скорее). По крайней мере несколько тысяч лет, всю исто-
рию цивилизации человек учится работать. Он еще сейчас учится
в слаборазвитых странах. Но в Европе усердный ученик исчерпал
себя. Современный поэт не повторит слова Фауста: «В начале
было Дело!» Скорее он скажет вместе с О.Мандельштамом:

Есть блуд труда, иону нас в крови...

Говоря в терминах Маркса, мы слишком хорошо усвоили 11-
й тезис и слишком мало думаем о другой, более глубокой мыс-
ли, изложенной в третьем томе «Капитала»: «Царство свободы
начинается по ту сторону производства, диктуемого нуждой и
материальной необходимостью...» С этой точки зрения чисто
деловой подход к «производству творческого состояния», ко-
торый я изложил, оказывается недостаточным, мелким. Празд-
ник нужен не для чего-то, а для самого себя. Именно в нем, а не
в работе человеческая душа достигнет своей естественной или
божественной широты.

Я праздник твой, воскресный отдых твой,
Твой день седьмой, твое седьмое небо!

М. Цветаева

Но праздник есть только там, где есть благоговейная отдача
себя чему-то высшему, чем дело. Праздник невозможен без по
крайней мере минуты благоговения. Отнимите у Нового года —
единственного праздника, который у нас остался, — минуту бла-
гоговения, какого-то мистического трепета перед стрелкой часов,
подошедшей к двенадцати, и праздника не будет. Останется только
пьянка. А иногда, перед пьянкой, — официальная скука.

Все это относится и к внутреннему празднику, к «празднику,
который всегда с тобой», по выражению Хемингуэя. Если нет
чувства святости природы, то что останется от вечерней зари?
Время, в которое можно пройтись с похабной частушкой. Если
нет отношения к женщине как к святому причастию, то что оста-
нется от праздника любви?

Равновесие дела и праздника сохранилось в примитив-
ных культурах, племенных и народных. В этом их неувядае-
мая прелесть. Но это — обрядовое равновесие, тесно свя-
занное с исчезнувшими и исчезающими формами труда. То,
что могло войти в городскую цивилизацию, уже вошло в цер-
ковную обрядность, и возвращать ее назад к язычеству не-
возможно. Достаточно прекратить травлю церкви, восстано-
вить естественную роль ее в современной культуре по при-
меру других цивилизованных стран. Но в современных усло-
виях едва ли не важнее всего внутренний праздник, а его как
раз народу не хватало. Созерцание природы, созерцание
искусства, любовь — все это совершенно не народно. По край-
ней мере в России. Есть, конечно, Япония с ее любованием
цветущей вишней и горой Фудзи, но это экзотика. Любовь?...
За народностью любви пришлось бы ехать в тридевятое цар-
ство, в тридесятое государство — к племени Азра (узритов)
в древней Аравии.

Я из рода бедных Азра.
Полюбив, мы умираем...

Г. Гейне

Трубадуры, миннезингеры — это штука шляхетная, рыцарс-
кая и по преимуществу европейская. У нас — одна из вольно-
стей дворянских. Мужицкое отношение к любви недавно напом-
нил нам А.И.Солженицын: «Женятся для щей, замуж выходят
для мяса».

То, что было у нас в народе хорошего (правда-истина-спра-
ведливость) — в обломках. По народной же поговорке, на том
месте, где была совесть, вырос... (знатоки народности запол-
нят здесь пробел). Все тяжелое, тупое, темное надежно опира-
ется на массу персонажей Галича, Высоцкого и Алешковского,
массу, духовное состояние которой выражено в «Советской
пасхальной»:

...Давай закурим опиум народа,
А он покурит наших сигарет.

* * *

Заговорив о любви к дальнему, о любви к чужому, я всту-
паю на опасную дорогу. По правилам, установленным для
варшавских студентов, можно любить только одну нацию.

Так же как можно болеть только за одну футбольную команду,
одну балерину, одного тенора. Лучше всего — передавая эту
простую, однозначную привязанность по наследству. На худой
конец — корпорация болельщиков может усыновить вас. Но ни
в коем случае нельзя болеть за две, три, пять команд сразу.
Это космополитизм. Идея интернационализма остается вне
спора (о догмах не спорят), но чувство может быть только про-
стым, однозначным. Или вы за «Торпедо», или за «Спартак»
Если вы чувствуете своими одновременно Польшу и Израиль,
то «этого не может быть, потому что не может быть никогда»
(А.Чехов), потому что это противоречит психологии футболь-
ного болельщика, а другой, более сложной психологии пан Го-
мункулус не понимает. Тот, кто привязан более чем к одной
традиции, с его точки зрения, не любит ни одной.

И вообще, о чем говорить? Духовный кризис? Но классиков
издают миллионными тиражами. Упадок культуры? Но Литфонд,
Худфонд и прочие фонды выдают инженерам человеческих душ
большие субсидии. Остается только развести руками и смолк-
нуть, как Достоевский, пересказав историю гоголевского пору-
чика Пирогова. Тут простодушие, которое ставит в тупик. Ника-
кого противоречия между научно-техническим и духовным раз-
витием функционер не чувствует. Он твердо идет по намечен-
ной колее, как И.В.Сталин, как паровоз, тянущий за собой це-
лую кучу вагонов. Он просто не понимает, что все прямые до-
роги истории ведут в тупик, что железная воля кончается гру-
дой железного лома. В этой тупости деятеля (отмеченной еще
в «Записках из подполья») — секрет «чудодейственной воли»
сталинистов, воспетой Горьким, воли, перед которой трепета-
ли размагниченные интеллигенты, воли, по которой до сих пор
тоскуют многие простые люди России. Есть только одно направ-
ление развития, одна колея. Техника в период реконструкции
решает все. И нет таких крепостей, которых большевики не
могли бы взять.

На строительство школ, техникумов, университетов расхо-
дуются миллиарды. Количество людей, получивших среднее и
высшее образование, растет. Интеллигенция имеет ясную и
простую задачу — помогать развитию экономики, а также по-
могать функционерам крепить духовное единство (болеем за
нашу футбольную команду, наше правительство, наши органы
охраны порядка).

Других, непонятных невеждам, духовных потребностей нет,
потому что народ этих потребностей не имеет (в этом пункте
пан Гомункулус отчасти прав). Крики о духовном голоде — ро-
мантическая чушь, происки классового врага или беспокойство
евреев, которые вовремя не уехали в Израиль и поэтому сами
не могут по-человечески жить и других сбивают с толку Мы
дадим им паспорта — пусть едут в Израиль.

.А если я не хочу ехать? Если я кровью связан с этой стра-
ной, но люблю и другие? Если
Слаще пенья итальянской речи
Для меня родной язык,
Потому что в нем таинственно лепечет
Чужеземных арф родник...

О.Мандельштам

Что же мне делать тогда, пан Гомункулус? Если правы вы,
для меня нет места на земле. Если я прав — вы динозавр, и
место ваше в палеонтологическом музее.

г

В марте 1968 г. в Польше (если судить о ней по прессе)3
возникла прискорбная, но математически очень краси-
вая ситуация (трагическое вообще «красиво», эстети-
чески ценно). На одной стороне — интеллигенция, томимая ду-
ховным голодом XX века. На другой — все остальные, для ко-
торых шляхтичи, не способные примириться с хлопским руко-
водством культурой, просто с жиру бесятся. Поражение интел-
лигентов можно было предсказать: духовные интересы никог-
да еще не побеждали в таком чистом виде, без смеси с чем-то
вполне материальным, без союза с буржуазией, пролетариа-
том или кем-нибудь еще. Сами по себе Турбины могут только
красиво погибнуть. Но зато в предельной ситуации (которой не
дай нам Бог!) есть огромное теоретическое преимущество: вид-
но, что собой представляет интеллигенция в чистом виде, без
примесей, интеллигенция сама по себе.

Это часть образованного слоя общества, в которой совер-
шается духовное развитие, в которой рушатся старые ценнос-
ти и возникают новые, в которой делается очередной шаг от
зверя к Богу. И если считать, что процесс гоминизации, очело-
вечения человечества еще не окончился и что это важнейший
процесс истории, то интеллигенция — это и есть то, что интел-
лигенция искала в других — в народе, в пролетариате и т.д.:
фермент, движущий историю. Если ему удается вызвать бро-
жение не только в себе.

Один из моих друзей заметил, что этого слоя теперь нет.
Что если исчез народ, то интеллигенция тоже исчезла; что че-
ловек в обеих своих формах, любимых Монтенем, — и как фи-
лософ, и как простой мужик — сейчас выводится, растворяется
в массе. Однако масса — это только полуфабрикат, аморфное
состояние между двумя кристаллическими структурами, между
двумя устоявшимися системами ценностей. Был век Перикла,
потом наступил век Отцов Церкви, а между ними — римская
масса. И нынешняя масса вполне может оструктуриться, если
появится стержень, веточка, пусть хрупкая, вокруг которой нач-
нут нарастать кристаллы. Вот эту роль веточки, опущенной в
перенасыщенный раствор, я отвожу лучшей части интеллиген-
ции. Я не говорю, что интеллигенция вся есть эта веточка, этот
стержень. Я просто верю, что она может измениться и потянуть
за собой других. Я убежден, что другого выхода нет, что чело-
веческая веточка скорее возродится как полноценный интел-
лигент, чем как оперный мужик. И масса может заново кристал-
лизоваться в нечто народоподобное4 только вокруг новой ин-
теллигенции, создавшей в себе самой новый духовный стер-
жень. Мне кажется, это подтверждает пример Чехии. Достаточ-
но сравнить, чем она была в 1952-м, в 1956-м и чем стала в
1968 году.

Словом «интеллигенция» сейчас называют слишком много
разных явлений. С точки зрения нынешней русской кухни, ис-
пользующей интеллигенцию как начинку для своих кулебяк,
интеллигенция — это фарш, который можно любым способом
сварить на пару, изжарить, обвалять в тесте, испечь и, нако-
нец, с перепою жрать сырьем, с кровью, в собственном соку
Но, даже отвлекаясь от этих нарушений законности, понятие
интеллигенции очень трудно определить. Интеллигенция в са-
мой жизни еще не устоялась.

Иванов-Разумник определял интеллигента как критически
мыслящую личность. Министр внутренних дел фон Плеве гово-
рил, что «интеллигенция — это та часть нашего образованного
общества, которая с наслаждением подхватывает всякую но-
вость и даже слух, клонящиеся к дискредитированию правитель-
ственной или духовно-православной власти; ко всему же ос-
тальному относится с равнодушием». Словарь Вебстера рас-
шифровывает слово «интеллигенция» так: «русские интеллек-
туалы, обычно в оппозиции к правительству». Были попытки оп-
ределить интеллигенцию как читателей «Нового мира», как чи-
тателей Самиздата, как людей, способных вырабатывать и со-
хранять собственное мнение, несмотря на любые усилия про-
паганды (возврат к Иванову-Разумнику). Во всех этих опреде-
лениях есть общая черта: проводится граница, и то, что лежит
по одну сторону ее, объявляется интеллигенцией, а то. что по
другую, — нет. Получается примерно такая структура образо-
ванных слоев: 1) кадры, вросшие в государственный аппарат и
болеющие за интересы этого аппарата, как за самих себя (по-
тому что они и есть государственный аппарат); 2) мещанство,
более равнодушное кобщим делам и болеющее скорее за свои
мелкие делишки, а также за игрушки, которые ему дают: за «Ди-
намо», за «Спартак», за наших советских космонавтов, за наш
национальный престиж (разница между мещанином и «кадром»
в оттенках: то, что для одного главное, для другого г— второсте-
пенное); 3) интеллигенция, болеющая за то, что неположено,
что не подсказано газетой, радио, телевидением.

Эта статическая модель годится для описания современно-
го положения в России, но совершенно не объясняет таких со-
циальных сдвигов, как в Чехии, когда даже известная часть кад-
ров, даже большинство ЦК становится интеллигентным. Поэто-
му приходится строить другую модель: интеллигенции без гра-
ниц, интеллигенции как излучения, имеющей свой центр, свой
максимум интенсивности, но принципиально не имеющей пре-
делов. Центр интенсивности — это даже не прослойка, а кучка
людей, о которых я говорил выше как о пионерах на пути от
зверя к Богу. Это очень узкий круг мужчин и женщин, способных
самостоятельно открывать вновь святыни, ценности культуры,
затоптанные в деловой спешке (открывать или развивать зано-
во, а не только «критически мыслить»). Затем следует относи-
тельно широкий круг людей, занятых своими профессиональ-
ными задачами, но неспособных заниматься ими без внутрен-
ней тревоги и страдания за судьбу человечества, нации, угне-
тенных, культуры, искусства, религии, истины, справедливос-
ти, иногда даже одной какой-то ценности при слабой чувстви-
тельности к другим (есть интеллигенты истины, интеллигенты
справедливости и т.п.). Это, так сказать, «одушевленная интел-
лигенция» (или собственно интеллигенция, если жестко прове-
сти границу). Дальше следует интеллигенция неодушевленная,
в этическом отношении ничем не отличающаяся от мещанства,
но более развитая интеллектуально и поэтому способная по-
нять цели и ценности одушевленной интеллигенции и несколь-
ко одушевиться ими, если обстоятельства это разрешают, если
это не очень опасно и отчасти выгодно. Без потенции к одушев-
лению можно было бы вовсе не считать ее интеллигенцией, а
назвать как-то иначе (специалистами, например; этот слой Со-
лженицын назвал образованщиной); но потенция существует
Когда интеллигентность в чести, неодушевленная интеллиген-
ция окружает мэтров снобистским почитанием и вешает в гос-
тиной «Подсолнухи» Ван-Гога. Когда интеллигентность не в че-
сти — усваивает мораль буйвола, строит газовые камеры для
упразднения мэтров, а в гостиной вешает что-то вроде «Трех
богатырей»
Модель излучения хорошо описывает сдвиги к лучшему,
процесс расширения интеллигентности. В рамках этой модели
«кадры» постепенно пропитываются интеллигентностью и ве-
дут себя как прочие интеллигентные специалисты, как группа
специалистов-администраторов. В духовном отношении они ни
на что не претендуют. Однако модель N 2 никак не объясняет
сдвигов к худшему — к фашизму, например. Она не объясняет,
почему интеллигенция, начав борьбу под знаменем свободы,
так часто приходит к шигалевщине. Почему чуть ли не полови-
на гауляйтеров — бывшие учителя (гимнастики, впрочем). По-
чему все диктаторы — неудавшиеся творцы, бездарные худож-
ники (Гитлер), писатели (Насер сочинил роман), поэты (Сталин,
Мао). Первый из них -— ангел, позавидовавший Богу.

Тут нужна еще одна модель — модель грехопадения, мо-
дель сужения интеллигентности. С тех пор как впервые заша-
талась традиция и возникло независимое личностное мышле-
ние, по страницам истории идут два противоположных типа
мыслящей личности. Один видит целое, другой — только част-
ности (группируя их в абстрактные классы). Один пытается осоз-
нать традицию («не нарушить, а исполнить»; нарушить букву,
но спасти дух), другой отбрасывает ее. Один видит в каждом
человеке то же, что он увидал в себе, и хочет изменить мир
изнутри. Другой, чисто интеллектуальный, духовно мелкий, де-
лит людей на умных (как он сам) и глупых, и хочет управлять
глупыми (для их же блага), как упряжкой коней. Человек для
него — все равно что кусок дерева в руках ремесленника, ку-
сок, который можно как угодно обтесать. Второй тип впервые
отчетливо показал себя в древнем Китае (Шан Ян, Хань Фэй),
но в нем нет ничего специфически китайского. Можно обнару-
жить его в божественном Платоне, авторе «Пира»: он же, как
известно, автор «Государства» — первой тоталитарной утопии
Средиземноморья.

Личностное мышление интеллигента несет в себе одновре-
менно возможность Христа и Антихриста. Победа интеллиген-
ции над традицией — это возможность новой, более высокой
степени свободы и нового, более страшного рабства. Интел-
лектуальная свобода — что-то вроде атомной энергии. Она мо-
жет служить и добру и злу, может спасти мир и погубить его.

Надо сознавать этот риск, на который идешь, отстаивая дело
свободы. Надо понять, что свобода, не сопряженная с внутрен-
ним преображением, необходимо кончается шигалевщиной.

Таким образом, я рассчитываю на интеллигенцию вовсе не
потому, что она хороша. Интеллигенция, как и все человече-
ство, не избежала первородного греха; и умственное развитие
само по себе только увеличивает способность к злу. Но только
интеллигенция способна ориентироваться в нынешнем слож-
ном обществе. Святая простота не разберется в обстановке и
опять принесет «вязанку дров, как лепту, на костер» (Ф.Тютчев.
«Гус на костре»). Мой избранный народ плох. Я это знаю. Но у
меня, как у Иеговы, нет выбора: остальные еще хуже.

Остается подставить интеллигенции зеркало и показать ей,
какая она есть. Духовная незащищенность, отказ от привычных
ориентиров во времени и в вечности, опора только на самого
себя, на свою собственную глубину — все это утомляет, стано-
вится невыносимым; от этого хочется бежать, как от чумы, от
холеры, от сифилиса; вселиться в семипудовую купчиху и по-
верить во все, во что она верит. Добрая половина образован-
ного общества готова ухватиться за что угодно. Лишь бы был
твердый человек, твердый принцип, твердая традиция. Гомун-
кулизм, сталинизм и прочее — все это частные случаи, отдель-
ные нарывы, а болезнь крови — в неспособности обрести Цар-
ство Божие, которое внутри нас.

Человек, потерявший ориентацию в линяющем мире, толь-
ко очень редко схватывается за то, что само по себе вечно.
Чаще он привязывается к руководству людей, знающих тайну,
к церкви или еще к какой-либо школе благоговения и ищет при-
косновения к вечности в обточенных веками обрядах. Еще чаще
привязываются к примитивам, не порвавшим еще с целостнос-
тью жизни, — к народам, племенам, животным.

Все это отчасти хорошо. Можно многому научиться у про-
стых, не испорченных высшим образованием людей, у живот-
ных, у деревьев, у облаков. У моря — его широте. У деревьев
— их осанке, их стремлению к свету. У птиц — их инстинктив-
ной способности отвечать солнцу. У животных — безыскуснос-
ти крика и движения. У архаических племен и народностей —
внеличной соборной мудрости...

Двигаясь по лестнице образованности, мы не только приоб-
ретаем (сложность, утонченность), но и теряем (простоту, цель-
ность). Нельзя двигаться вперед непрерывно, потому что наше
«вперед» условно, горизонтально, в нем нет верха, в нем забы-
вается движение вверх — к абсолютной простоте. И если мы
каждый день и ночь не возвращаемся к своему истоку, к абсо-
лютно простому, если мы забываем о нем, то время от време-
ни прогресс сменяется романтической реакцией и вкус к клас-
сически развитому, расчлененному сменяется вкусом к нерас-
члененному, простому, примитивному. Это так же естественно,
как движение маятника, и только М.А.Лифшиц способен объя-
вить маятнику войну.

Но... тут есть некоторые «но». Страсть к примитивному име-
ет и свои патологические формы. Наиболее свободна от них
любовь к природе, к животным. Друзья говорили мне, иногда в
шутку, иногда всерьез, что собаки или кошки гораздо лучше
людей. Но никто из знакомых мне кошатников или кошатниц не
орал в марте, как кот, и никто из знакомых собачников не выры-
вал у соседей кость изо рта. Есть какой-то незримый порог,
мешающий человеку встать на четвереньки. Как-то само собой
получается, что у деревьев, у собак и кошек учатся тому, что
обогащает нашу человечность, а не портит ее. Любовь к наро-
ду в этом смысле гораздо опаснее. Никакого порога, мешаю-
щего встать на четвереньки, здесь нет.

Тут опять-таки есть «но»: есть примитивизм, расширяющий
сердце, и примитивизм, сужающий сердце (как, помнится, Гей-
не говорил о патриотизме французском и немецком). Вкус к
примитивам неопасен, если вы любите всякие, а не только свои
примитивы; тогда в самой своей любви к ним вы остаетесь на
современном человеческом уровне, вы не проникаетесь чисто
примитивной нелюбовью к чужим примитивным (и не примитив-
ным) культурам. К сожалению, самая естественная из страстей
— страсть к своему народу — легко становится злокачествен-
ной. К ней легко примешивается политический расчет, надеж-
да опереться на толпу (которой вы льстите), чтобы кого-то вы-
теснить с теплого места. И тогда эта любовь к своему народу, к
своей нации, к простым людям без всех этих интеллигентских
штучек становится гнусностью.

Миф о народе был основательно разрушен в «Белой гвар-
дии» М.Булгакова, в столкновении народа без интеллигенции с
интеллигенцией без народа. В «Собачьем сердце», если пере-
вести гротеск на язык социологии, вносится разъяснение: на-
род хорош, пока он неподвижен, не втянут в историю, остается
патриархальным Шариком. Взбаламученный, взбунтовавший-
ся народ теряет свою душу, становится массой, глиной в руках
бесов. «Не приведи Бог увидеть русский бунт, бессмысленный
и беспощадный» (А.Пушкин. «Капитанская дочка»).

И все же миф о народе пытаются возродить, вероятно, по
той же причине, по которой югославские партизаны ободряли
себя частушкой:

Не боимся ваших авионов:

Нас и русских двести миллионов!
Чувство единства с миллионами ободряет, как сто грамм
перед атакой. Но что потом? Потом интеллигенты, облачивши-
еся в пролетариат, в народ и прочие сермяги, истребляли ин-
теллигентность в себе и вокруг себя во имя своего фетиша...

Интеллигенция не может проходить мимо политических
событий, затрагивающих ее нравственное чувство. Но
всякое политическое выступление есть политика. Как
бы ни был этически окрашен первый политический шаг (демон-
страция, протест), политика имеет свою логику (так же как на-
ука, искусство, воспитание детей и т.п.; каждое требует чело-
века целиком). Погрузившись в политику с головой, интелли-
генция неизбежно приходит к отказу от того, что ее толкнуло в
политику, — к утрате сознания, что есть ценности более высо-
кие, чем любая политическая победа или поражение. Особен-
но опасно положение интеллигенции в стране, где ее и близко
не подпускают к власти. В нормальных для развитых стран ус-
ловиях ученый, писатель, режиссер просто не хочет стать ми-
нистром, ему больше нравится его собственная работа. А зап-
ретный плод сладок. Пытаясь схватить его, часть интеллиген-
ции совершает внутреннее грехопадение, превращается в по-
литическую контрэлиту. Этот процесс довольно хорошо просле-
живается в истории России, и нет никаких гарантий, что он не
повторится.

Первый шаг к метаморфозе радикальной интеллигенции —
возникновение типа героя, слегка охмелевшего от собственной
смелости и в иные минуты чувствующего себя (хотя еще не созна-
ющего) по ту сторону обывательского добра и зла. Постепенно
борцы с деспотизмом присваивают себе права деспотов и начи-
нают обращаться с обывателями примерно так же самодержав-
но, как сатрапы. Разумеется, обыватель этого вполне заслужива-
ет. Его трусость, его раболепие воспитывают деспотов. Но герои
не замечают, что структура общества, таким образом, увековечи-
вает себя: само отрицание старого становится его повторением.

Что менялось? Знаки и возглавья?

Тот же ураган на всех путях:
В комиссарах дух самодержавья,
Взрывы революции в царях...

М. Воло шин. «Северовосток»
В странах Африки эта кинолента крутится с повышенной
скоростью. В 18 лет Нума Помпилий — студент с головой, пол-
ной освободительных идей; в 20 — министр, в 22 — ставит в
своем дворце золотую ванну, в 24 — тирана свергают. В такой
легкости есть свое преимущество: меньше трупов. В России или
Китае драма разыгрывается всерьез. Из одних расстрелянных
можно было бы составить несколько новых африканских госу-
дарств — членов ООН...

Как бы ни угнетали интеллигенцию, как бы ее ни распинали,
основное ядро ее, по-моему, не должно стремиться к власти. Иде-
альным политическим представительством этого ядра была бы
ассоциация, обладающая прессой, но принципиально не участву-
ющая в работе власти, по крайней мере исполнительной. Полити-
ческая форма существования, максимум влияния интеллигенции
могут быть достигнуты не захватом власти и даже не борьбой за
власть, а диалогом с властью, диалогом, в котором интеллиген-
ция может формулировать и высказывать принципы, определяю-
щие деятельность власти, и время от времени оказывать ограни-
ченную поддержку тому или иному деятелю (группе деятелей)
получше других. Царство духа и царство кесаря должны перекли-
каться, но не соединяться под одной короной.

Мне кажется, для этого идеального и труднодостижимого
состояния нужны какие-то совершенно новые характеры. Сей-
час много говорят о сатьяграхе, но ведь сатьяграха — это не
просто ненасильственное движение, не просто отвергающее
борьбу за власть. Главное — это движение, постоянно создаю-
щее необходимость нравственной самопроверки. Движение,
участники которого не считают себя героями и скромно созна-
ют свою неподготовленность к свободе, изо дня в день готовят
себя к ней. Ибо свобода — это не просто отсутствие оков. Это
— искушение, ответственность. С непривычки это гораздо бо-
лее опасное состояние, чем рабство.

Лет за пятнадцать до моего рождения о.Сергий Булгаков
писал о том, что нам нужны подвижники, а не герои. Но идея
подвижничества, накладываясь на православную традицию
смирения перед кесарем, становилась бесплодной. Она не со-
здавала никакой альтернативы геройству на гражданском по-
прище. Она сплеталась с полемическим отрицанием всех тра-
диций интеллигенции и полемическим национализмом (в про-
тивоположность марксистскому космополитизму и без понима-
ния того, что русский национализм неизбежно примет агрессив-
ный, погромный характер). Впоследствии Бердяев все это по-
нял и попытался исправить, но слишком поздно, в эмиграции.
Так или иначе, призыв Булгакова не был услышан. Герой-
ство по-прежнему влекло к себе мальчиков и девочек. Шеренга
за шеренгой вступали в историю и за ними вслед выстраива-
лись пирамиды черепов.

Потом мы устали, выдохлись, снова (как во времена Н.Г.Чер-
нышевского) превратились в общество «бородатых баб» — и
вот я снова думаю о том же.

За 70 лет мы кое-чему научились. Люди, преодолевшие тру-
сость, больше не верят в спасительную силу террора. Они стали
сторонниками ненасилия. Но психологически они еще очень близ-
ки к героям, которых идеологически отвергли: к людям 20-х годов
и еще более ранним. Дух вольности у нас еще совсем по-декабри-
стски смешивается с духом удалой пирушки. Как-то не пришло в
голову, что надо не только других учить (мужеству), но и самих
себя (прочим добродетелям: трезвости, целомудрию, нежеланию
славы и т.п.), что надо начать со своего собственного преображе-
ния, что невозможно служить нравственному росту общества и
росту пьянства в одно и то же время. Особенно виновата в этом
публика. Она просто не дает героям задуматься. Для обитатель-
ниц гарема любой мужчина, сохранивший признаки мужественно-
сти, становится объектом культа. И так, рядом с руинами старого
культа героев, закладывается фундамент нового.

В терминах древней индийской философии, членящей струк-
туру бытия (пракрити) на три нити (гуны), наша страна находится в
состоянии тамас (тяжесть, тупость, инертность). Поэтому ближай-
шая более высокая гуна, раджас (страстность, динамизм), потря-
сает воображение — до того, что даже вопрос не ставится: с чем
смешан этот раджас? С саттвой (легкостью, просветленностью,
духовностью)? Или ярость, в которой слишком много тупого (та-
мас), в конечном счете ведет нас назад, в то самое болото, из
которого она вырвалась? Когда современный поэт не имеет жел-
чи, когда саттвы слишком много, его находят пресным...

Я думаю, что сатьяграха —- это постоянная проверка движе-
ния (раджас), с чем оно смешано и не накопляется ли в нем
слишком много энного перегара (русский вариант тамаса).
Вплоть до остановок движения — как это делал Ганди, — если
накипи становится слишком много.

Надо иногда останавливаться, чтобы углубиться. И в обще-
ственном движении, и во всяком другом. Только углубившись,
человек может найти силы, чтобы пересилить внешнее давле-
ние. Это углубление сейчас нужно каждому — и герою, и сред-
нему интеллигенту. В конце концов решает он, маленький че-
ловек. Решает изменение общего нравственного уровня. На пер-
вое время хотя бы в одном, интеллигентном слое. Пусть будет
побольше простых порядочных людей. Которые не огорчают-
ся, если их не посадили (об этом писал еще С.Булгаков), и де-
лают все хорошее, что можно среднему человеку, приобретая
средние неприятности и не приобретая никакой славы.

Если бы мы могли просто уйти на священный холм, как пле-
беи Древнего Рима! Если бы у нас хватило характера отдать
все свои лавровые венки, все степени и звания и быть самими
собой. Не предавать, не подвывать и не гордиться этим. Это
ведь совсем нетрудно и, в сущности, не опасно. Надо только
предпочесть чистую совесть чистому подъезду и приготовить-
ся обходиться честным куском хлеба без икры.

К сожалению, рядовой современный интеллигент ниже это-
го. И пока все так, бессмысленно ждать лучшего будущего. Ни-
откуда со стороны оно не придет.

t * *

Мы слишком много строили и, как строители Вавилонс-
кой башни, перестали понимать друг друга. Мы сплошь
и рядом не понимаем даже себя, не можем решить, к
какому «мы» себя отнести, к какой вере, к какой идее, к какой
нации.

Вавилон — не просто большой город. Это город, где смеши-
вались языки, где исчезают народы, исчезают всячески — и как
примитивы, и как нации, и как верования отцов.

Мы живем в век вселенской диаспоры5. Правда, в этот же
век еврейская диаспора восстановила свое ядро, опрокинув
несколько теорий, по которым так не должно было быть. Но в
результате диаспора не исчезла. Еврейская нация просто срав-
нялась с другими нациями диаспоры: армянской, ливанской,
татарской, ирландской... Диаспора давно перестала быть чис-
то еврейской, исключительной чертой, она стала чертой всеоб-
щей. В наш век чуть ли не каждая нация пустила облачко рас-
сеяния. Есть диаспора китайская — в Юго-Восточной Азии; ди-
аспора индийская — в Азии и Африке; даже дагомейская — в
Западной Африке; и уже были дагомейские погромы.

Давно пора создать новый термин — «антидиаспоризм»
Психология китайского погрома в Индонезии, индийского в ЮАР
и т.д. мало чем отличается от психологии кишиневского погро-
ма. Замкнутые, слабо диаспоризированные крестьянские наро-
ды могут сочувственно относиться друг к другу, но народы за-
коренелой диаспоры они считают особыми, плохими народа-
ми, в целом плохими, хотя возможны отдельные исключения.
(Братские чувства «замкнутого» человека к другим народам
всегда несколько напоминают ответ армянского радио о про-
летарском интернационализме: «Это когда русские и евреи,
армяне и татары вместе идут бить грузин». Грузинское радио
соответственно меняет порядок имен.)

Как и все предрассудки, этот предрассудок имеет под собой
известные основания. Нации старой, закоренелой диаспоры
меньше тяготеют к золотой середине, чем крестьянские нации,
— разброс добра и зла в них шире. Надо самому быть широ-
ким, как Марина Цветаева, чтобы вместить это:

...Вы кровью заплатили нам! Герои!
Предатели! Пророки! Торгаши!

Человек диаспоры либо изворачивается, как угорь, чтобы
захватить чужое пространство, либо живет одним духом. Пер-
вых, естественно, больше, чем вторых. Иваны Денисовичи
добросовестно ошибаются, принимая распространенное зло за
норму, а добро — как отклонение от нормы. Так же думает Ру-
санов; и как частное лицо, и как заведующий отделом кадров.
Здесь он вполне искренен и вполне народен... Только интелли-
генция, за некоторыми исключениями (из которых самое талан-
тливое — Достоевский), нашла мужество идти против народа
вместе с Мариной Цветаевой и Н.Бердяевым («Христианство и
антисемитизм») или с Н.Бухариным. При всем несходстве этих
трех лиц они были интеллигентами, т.е. в каком-то смысле сами
принадлежали к диаспоре, не испытывали к ней отвращения.

Диаспора — очень широкое явление. Есть диаспора поли-
тическая (испанская, польская, русская), диаспора туристичес-
кая (влечение к чужому, дальнему) и особая интеллигентская,
духовная диаспора. Духовно все современные интеллигенты
принадлежат диаспоре. Все, открытыми глазами читающие ан-
глийские книги, смотрящие японские фильмы. В старину, по Кор-
мчей книге, за это полагалось проклятие.

Мы живем не в одном, а сразу в нескольких духовных ми-
рах. Мы всюду не совсем чужие. Мы всюду не совсем свои. В
нашем сознании европейская, суфийская, индийская, китайс-
кая мудрость лезут друг на друга, как торосы в Арктике. И один
призыв к вере, к традиции, к народу анафематствует другой®.
Народы не знают дороги из этого хаоса. Они и в старину не
знали дороги — их выводили пророки. Откуда же взяться про-
рокам сейчас?
Идеал интеллигентности — это просветленное сомнение, это
равновесие духовного богатства и духовной нищеты. (Первое
без второго — книжник и фарисей, по-новому: интеллектуал,
сноб; второе без первого — юродивый...) Интеллигентность —
это развитие, процесс. Место интеллигенции всегда на полдо-
роге. Если сознания этого нет, если есть закрытость, замкну-
тость на какой-то идее, догме, традиции, интеллигентность на-
чинает исчезать, выветриваться. Интеллигенция как особый
слой (в котором собственно интеллигентно маленькое ядро)
образуется именно в обществе, утратившем народные ценнос-
ти: в России — после Петра, в странах Азии и Африки — на
наших глазах.

Вися в воздухе, часть интеллигенции ищет опоры в каких-то
символах народности (романтики, славянофилы, негритюд). Но
что стоит за этими словами после сталинской коллективиза-
ции, оставившей от народа только рожки да ножки? Что можно
поставить за этими символами в Америке?

Есть счастливые исключения среди малых стран. Там процесс
урбанизации шел иначе. Там сохранялась сплоченность, связы-
вающая вместе все уровни образованности. Там нация бывает
единым организмом; там интеллигенты больше просвещали мас-
сы, чем возбуждали в них воинственность. Там символы нацио-
нального единства не так легко становятся символом травли дру-
гих, послабее. Там все иначе. Там, как в Праге в 1968 году, народ
(people) — реальность, и иногда весь народ действует как один
человек против всемогущих тоталитарных машин.

К сожалению, в большинстве случаев народничество подыг-
рывает агрессивному национализму. Пример Германии достаточ-
но свеж. Пример арабов перед глазами. Нужно ли нам дать чело-
вечеству еще один? В этой обстановке симптоматичен, как сыпь,
рост группки, образовавшейся вокруг Общества по охране памят-
ников старины. «Нашим» охранники говорят, что народ можно
разбудить только призывом бить евреев — ив конце концов стоит
пожертвовать двумя миллионами для счастья 200. «Не нашим»
толкуется, по-видимому, что-то другое. Во всяком случае, недре-
манное око, хорошо зная, что о нем говорят, только жмурится на
глазуновцев и жалует им с барского плеча журнал «Наш совре-
менник» (редактор т.Чалмаев). Око догадывается, что шум про
святую Русь не повредит, скорее даже сгодится: покамест как брус-
ничное варенье к военно-патриотическому цыпленку, а со време-
нем, может быть, и еще для чего-нибудь: как неофициальная раз-
ведка очередного официального погрома (в духе Мочара и Гомул-
ки), а там, глядишь, и для более серьезного идеологического по-
ворота. Не век ведь Руси жить мелкими заплатами на мундире,
сшитом не по русскому плечу.

Казалось бы, все это мерзость. Однако за короткое время к
Глазунову примкнуло несколько не лишенных таланта людей:
Солоухин, Кожинов, Палиевский, Чалмаев. Люди вовсе бездар-
ные к нему не тянутся: для них всякий поворот труден. Им луч-
ше кочетовский «Октябрь».

Тайна псевдопочвеннической души, может быть, разрешит-
ся, если вдуматься в ситуацию современного талантливого че-
ловека. Он талантлив, но не настолько, чтобы отдаться своему
дару целиком, по-солженицынски, до полной гибели всерьез, и
забыть о всяких расчетах. У него нет никаких святынь, никаких
табу. Он хочет успеха. Чтобы добиться успеха, надо лизать анус,
но человек со вкусом, с развитием не может просто, без пре-
тензий заниматься анализом (лизанием упомянутого предме-
та). Ему нужно и в подлости сохранить оттенок благородства,
независимости, известную свободу выбора, известную личность
и экзистенциальность. Не способен человек 60-х годов «кап-
лей литься с массами...». И здесь платформа, занятая Глазу-
новым, представляет собой драгоценную находку. Она позво-
ляет и личность соблюсти, и выгоду слизнуть. Потому что оппо-
зиция глазуновского типа — единственная, которая не обещает
никаких серьезных неприятностей.

Стоит заметить, что некоторые новоявленные русские по-
чвенники были выращены знаменитым провокатором Эльсбер-
гом. Когда его после XXII съезда пытались исключить из Союза
писателей и выгнать из ИМЛИ, будущие ревнители правосла-
вия и народности ходили по Институту мировой литературы
собирать подписи в защиту учителя. Можно ли хоть на минуту
представить себе Хомякова или Киреевского учениками Булга-
рина, более того — собирающими подписи под адресом в честь
разоблаченного агента?

Новое пряничное славянофильство насквозь мещанское, спе-
кулянтское, рыночное. Моральные сомнения его не отягощают.
Трагическое чувство России ему недоступно. Попытки имитиро-
вать его у В.Солоухина сразу сбиваются на риторику. Судьба Рос-
сии слышна скорее в желчных песнях Галича, в его Марии, бреду-
щей по суглинку вселенской Иудеи (вступая в невольную пере-
кличку с тютчевским «удрученным ношей крестной» Христом...).

Можно заметить, что для политических спекуляций подлинно-
сти и не требуется. И в какой-то мере это верно. Для того чтобы
ускользнуть от нравственного выбора, привлечь публику и угодить
начальству, чем меньше подлинности, тем лучше. Однако то, что
очень удобно для Глазунова, Солоухина и пр., вряд ли удобно для
России. Нация, стоящая в центре большой системы, не может
удерживать этого места с помощью кокошников и сарафанов, на-
пяленных на ракеты. Тут нужна идея, способная вызвать отклик и
в нерусском сердце, — ну хоть идея «гуманного социализма», на-
пример7. Напротив, забота о кокошниках и сарафанах в центре
вызывает аналогичные заботы на местах, и центробежные силы
могут оказаться побольше центростремительных. Избрав удел
духовной провинции, Россия становится на путь, ведущий и к по-
литическому захолустью. Это тот путь, который проделала Испа-
ния в XVII-XVIII вв., и он широко открыт перед нами.

Интеллигенция сверхдержавы не может жить утробным пат-
риотизмом. Она не может спокойно жить в стране, которую не-
навидят целые континенты, и не может не понимать, что такое
положение попросту опасно. Она ищет вселенской идеи, спо-
собной оправдать сверхнациональную систему, или становит-
ся на сторону малых народов, борющихся против подавления
своей индивидуальности. Она приходит к мысли, что рост могу-
щества нации сверх необходимой меры становится врагом на-
циональной жизни... Всего этого мещанин решительно не мо-
жет понять. Никакой вины на себе он не чувствует. И если «они»
«нас» не любят, то, значит, они сволочи и надо их давить. Вза-
имное понимание интеллигента и мещанина в условиях сверх-
державы вряд ли мыслимо. Возможна только международная
солидарность интеллигентских меньшинств через головы на-
ционалистического мещанства.

Наше время часть евреев превратило в людей, как все, со
своими почтовыми марками. Но зато миллионы интеллигентов
стали чем-то вроде неизраильских евреев, «людьми воздуха»,
потерявшими все корни в обыденном бытии. Запутанность, заб-
рошенность, тревога, страх, забота — весь этот быт человека
гетто стал называться экзистенциализмом и переведен на все
языки вместе с Францем Кафкой (Макс Брод считал его писате-
лем специфически еврейским, но никто с ним не согласен). Те-
перь мы все равны в праве на страх, теперь каждый мыслящий
человек сознает возможность термоядерного погрома, и оста-
ется только всем вместе выпутаться из этой общей для всех
погромной ситуации.

К несчастью, в сверхдержавах, которым Бог дал силу вя-
зать и решать, интеллигенция бессильна (или по крайней мере
очень слаба). Политика здесь в плену у машины всемирного
господства, у идеи престижа. Единственная заслуга сверхдер-
жав — то, что они уравновешивают друг друга. Самое лучшее,
что Россия и Америка могут сделать, — это сдерживать Китай.
А малые страны пусть идут своим путем. Некоторые из них со-
хранили возможность коллективной доброй воли, сдвига к чему-
то лучшему, к выходу из всемирно-исторического тупика, в ко-
торый мы зашли. Надо по крайней мере не мешать им.

В этих условиях судьба интеллигентских меньшинств ста-
новится глубоко сходной с судьбой национальных меньшинств.

В сем христианнейшем из миров
Поэты — жиды!

М. Цветаева

Интеллигент может пытаться ассмилироваться в массе, но
масса великодержавных мещан никогда не признает его за сво-
его и при первой возможности вытолкнет — так, как были вы-
толкнуты из РСДРП ее основатели. Только сплотившись в сво-
ем одиночестве, интеллигенция может чего-то добиться и для
себя самой, и для всех. В конечном счете интеллигенция долж-
на выйти за свои рамки, захватить, просветить массы. Но преж-
де чем посолить, надо стать солью; прежде чем просвещать,
надо стать светом, перестать быть человеком массы, перестать
быть частицей тьмы.

Может ли меньшинство чего-то добиться? Не есть ли такти-
ка заведомого меньшинства — тактика отчаяния? Не есть ли
это крик одиночки, бессильного что-либо изменить?

... Отказываюсь жить

В бедламе нелюдей.
Отказываюсь выть
С волками площадей.

М.Цветаева

Я думаю, что все великое начиналось с меньшинства, даже
больше того — с одиночки, отказавшегося выть. На этого оди-
ночку я и рассчитываю.

Я нахожу какие-то огоньки надежды то там, то сям. Мне кажет-
ся, что путешествие всемирной литературы на край ночи подхо-
дит к концу. На запретной полосе, перепаханной модерном, под-
нялось и несколько ростков жизни: «Маленький принц» Сент-Эк-
зюпери, некоторые герои Сэлинджера. Принц попробовал жить
на старой земле и не сумел. Но через несколько лет появились
братья и сестры Гласс8. Первый, Сеймур, не выдержал, а осталь-
ные живут. Живут без всяких народных корней. Даже без надежды
схватиться за народ как источник мудрости. Если они чувствуют
потребность в примере, то прямо обращаются к Христу. И если
Сэлинджер думает о своем читателе, то вместо туманного обра-
щения к народу просто говорит: надо писать так, чтобы тебя про-
читало как можно больше старых библиотекарш.

И рядом с новыми, замодернистскими сэлинджеровскими
мальчиками действительно оказываются лучшие старые люди,
домодернистские, простые люди, те, которые не приняли при-
частия буйвола, остались верными агнцу. Сэлинджер и Бёлль
стоят в сегодняшнем мире где-то рядом.

Вторая новая черта — чувство открытости, прозрачности
к другим культурам. Это опять-таки очень бросается в глаза
у Сэлинджера. Для его героев Индия и Китай — такие же близ-
кие родственники, как для русского — Украина. Христианство
Сэлинджера действительно кафолическое, вселенское. Оно
немыслимо без прозрачности для всех других вселенских ре-
лигий, выросших на другой почве. Оно отыскивает себя за-
ново в Упанишадах, дзэнских парадоксах, отталкивается от
них и возвращается к себе так же, как Мандельштам (и без
того человек двойной национальности) тянется еще к немец-
кой и итальянской речи и находит в них новое богатство сво-
ей родной; как Рильке в конце своей жизни вдруг почувство-
вал исчерпанность немецкой речи, перешел на французский
язык и наполовину по-русски написал свою предсмертную
записку.

Мне чудится в этих попытках что-то пророческое. Это, мо-
жет быть, первые люди новых, проникающих друг в друга, не-
замкнутых общностей, общностей из башни Майтрейи (в кото-
рой каждая душа отражалась во всех других, и невозможно было
непонимание).

tit

Христос проповедовал рыбакам и блудницам. Но он ни
когда не проповедовал массам. Массы тогда, как и сей
час, предпочитали Варраву.

Он проповедовал людям, когда они не были массой, а от мас-
сы бежал «страха ради иудейска». Проповедовал небольшим груп-
пам избранного народа, чтобы они стали ядром нового Адама и
потом когда-нибудь это ядро обросло плотью не в массовом, а в
интимном общении. (Ни одна великая идея не побеждала в пери-
од жизни одного поколения... Политические идеи действуют как
валидол. Они снимают спазмы, но не могут вылечить порока сер-
дца. Глубочайшие пороки требуют особых, медленно действую-
щих лекарств; терапии Христа, а не Гракхов).

Потом, когда новый культ, выросший из проповеди апосто-
лов, покорил заброшенных римских горожан, когда Константин
и Феодосий навязали новую веру поганым («деревенщине»)9,
народы не в силах были вместить ее и перекроили на свой лад,
даже не ветхозаветный, а дозаветный лад. Народ никогда не
был новозаветным. Когда явится новозаветный народ, насту-
пит тысячелетнее царство праведных. Пока это немыслимо.
Народы не в силах вместить ни космополитизма Нового Заве-
та, ни его духовной глубины.

Не поняв Царствия Божия, которое внутри нас, и перестав
верить в Царствие Божие на небе, народы развитых стран за
последние века если и верили во что-то, то разве только в луч-
шее будущее. Но в наш век и эта вера заколебалась. Сама идея
лучшего будущего, помимо вероятности ее осуществления,
встретила возражения и нападки. Будущее будет, нет ли, гово-
рят современные Иваны Карамазовы, а настоящее слишком
часто приносилось ему в жертву. И стоит ли эта гармония се-
годняшних, настоящих слез?

Падая с неба или с сияющих вершин, люди схватились за
народность — и попали в плен к ней. Будет ли, нет ли Царствие
Небесное или светлое будущее, но мысль о нем давала точку,
с которой можно было взглянуть на свой народ, как с горы, и
сказать: есть две нации в каждой нации. Есть Герцен, и есть
Пуришкевич... А с позиции народности все кошки серы. У ста-
рых славянофилов была мерка, которой можно было мерить
Россию, — был Бог. У новых почвенников ничего нет, кроме люб-
ви к своим собственным детям больше, чем к чужим. Что же
делать, если свое скверное?

Бороться с отечественными пороками, стоя целиком на оте-
чественной почве, также просто, как вытащить себя за волосы
из болота. Это задача для барона Мюнхгаузена и В.Солоухина.
Или самоутешение для мещанина, который, в сущности, свои-
ми пороками совершенно доволен и никуда из своей миргород-
ской лужи не хочет.

Миф о подлинном национальном характере, который надо
только освободить от наносных черт, очень удобен для рас-
суждений, но при ближайшем подходе к предмету рассыпает-
ся. То, что наносилось семьсот лет, давно стало своим. Осво-
бождаться надо от своей собственной, а не от чужой мерзости.
Второе вообще слишком легкое дело.

То, что называют национальным характером, — сложная
структура, которую можно членить на несколько пар типов,
черт10. Есть русские черты, идущие от богатырских эпох или
сторон русской истории — широта, удаль, беззаботность (я
включаю сюда и беззаботность, хотя от нее было и будет много
несчастий: в ней есть что-то для меня глубоко привлекатель-
ное). И есть русское холуйство, русское хамство. Есть черты,
складывающиеся в церкви (женская кротость и всепрощение),
и черты, складывающиеся на конюшне. Как все это соберется
вместе? На войне, когда начальство разрешает быть храбрым,
русский мужик расправляется и становится человеком. В мир-
ное время, когда начальство ему этого не дозволяет, он теряет
уважение к себе, подлеет, пьет, спьяну куражится...

У Достоевского в «Дневнике писателя» пересказывается га-
зетная заметка о мужике, привыкшем засовывать голову своей
безответной жены под половицу и сечь ее вожжами. Ни за что,
так просто, чтобы себя показать, чтобы доказать, что он —
власть (со смутным сознанием, что без власти он — ничто). Пока
она не повесилась. С одной стороны — мужик Марей, с другой
— мужик-палач, мужик-погромщик. «Широк, слишком широк
человек. Я бы сузил» (Достоевский).

Один из лидеров сионизма, Жаботинский, в начале XX века
произнес знаменитые слова: «Каждый народ вправе иметь своих
мерзавцев». Как будто бы так оно и есть. Как будто бы верно:
ни один народ от этого права никогда не отказывался. Но в ста-
рину пользовались своим правом как-то втихую, не провозгла-
шая его как девиз, как принцип. Только потеряв веру в Бога и в
прогресс, можно было дойти до идеи права на мерзость. Это и
есть специфическая «позитивная» идея национализма XX века.
То, что его отличает от национализма романтиков.

Меня охватывает недоумение: а есть ли оно, это право?
Может быть, это только привычка и пора ее несколько поуре-
зать? Особенно в наш атомный век, при чрезвычайном росте
средств делать всенародные, всемирные мерзости? И если
народ без права на своих мерзавцев невозможно представить,
то тогда — тем хуже для народов? И народ, обладающий атом-
ной бомбой — это немыслимое сочетание терминов? И если
нельзя отказаться от открытий, сделанных физикой XX века, то
надо вылезать из старой народной шкуры?

И еще некоторые особые, местные вопросы приходят мне на
ум. Англичане пишут курсивом слово интеллигенция. Оно при-
шло для них из России, из русской культуры. И каяодый раз, когда
я встречают эту intelligentsia, я испытываю какое-то чувство наи-
вной радости. Но есть еще одно литературное заимствование, тоже
не очень давнее: «погром». Последнее время оно довольно часто
мелькает: «погром ибо в Нигерии», «дагомейский погром в Кон-
го»... И каждый раз меня охватыает дрожь стыда. А вам не стыд-
но, судари и сударыни? Вы думаете, что Россия может «взлететь
белой лебедью», не возненавидев собственной скверны?

Невольно вспоминаю славянофила Хомякова:

В судах полна неправды черной,
И игом рабства клеймлена,
Постыдной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна...

Это старые стихи. И вы можете забыть их. Без них лучше
спится. Только до тех пор, пока вы так думаете, пока вам снит-
ся, что вы летите, помахивая белыми крылами, Россия по-пре-
жнему будет ворочаться в канаве. Чтобы в самом деле под-
няться, надо возненавидеть собственную скверну. И полюбить
что-то получше: Бога, идею... Тогда народ действительно взле-
тает, и следами его остаются такие слова, как «осанна»,
«аминь», «София», — или, в атеистические времена: «интел-
лигенция», «прогресс», — а не «погром» и «...твою мать».

Из двух великих народов древности, заложивших основы на-
шей культуры, один осудил Сократа (за безнравственность), дру-
гой распял Христа... Как это получилось? Может быть, потому,
что оборотная сторона народа — масса? И глас народа — глас
Божий, глас массы — голос осла?.. Может быть, весь смысл
народа в том, чтобы сопротивляться крупным переменам? Со-
противляясь Шан Яну, он прав. Сопротивляясь Христу, он гре-
шен. Но сам по себе он никого не рождает. Он только хранит, и
то не очень хорошо.

Какой пророк был доволен своим народом? Какой пророк
не бичевал его? Не говорит ли довольство своим народом о
глубоком духовном упадке, об утрате самого томления по ду-
ховной глубине? То, что у нас обычно называют народом, со-
всем не народ, а мещанство. Это мещанство хочет называть
себя народом, подчинить себе интеллигенцию, заставить ее
относиться к себе как к норме или образцу. Действительные
поиски народности (африканской, океанической, примитивной)
это мещанство не понимает и гонит. Действительную духовную
традицию народов, в лучших ее порывах, это мещанство не
понимает, не знает. Наследники этой традиции — мы, мы сами,
и нам самим надо искать дорогу, не оглядываясь на болыиин-
ство. Когда Орфей оглянулся, он второй раз потерял Эвриди-
ку... Потому даже с величайшей, глубочайшей точки зрения, на
которую иногда становятся народники, нельзя проклинать бич
Божий, истребляющий народы. Народы должны преобразить-
ся, ветхий Адам должен умереть, чтобы родился новый.

Пицунда, сентябрь 1967

Москва, март 1969

Послесловие

Осенью 1967 года я написал первую редакцию своего эссе
«Человек воздуха».

Почти год я выслушивал возражения друзей, вы-
черкивал, вписывал, исправлял. Происходили события — и
входили в построенную модель вставными эпизодами. Но
вдруг случилось нечто, не влезавшее в текст. Не договорив
монолога, Гамлет упал в оркестр. Эссе, которое никак не уда-
валось окончить, оказалось написанным в прошлую эпоху, а
мы — в новой.

В том, что у меня написалось, есть одна условность: все
строится по оси спора с почвенниками. Запах кваса и погро-
ма заставил меня определить себя как человека диаспоры.
Я встал на точку зрения диаспоры и развил ее насколько мог.
Я встал на точку зрения «вонючего интеллигентского гума-
низма», от которого бегут поклонники Розанова, и постарал-
ся показать, чем может и должна стать интеллигенция. Но
диаспора и даже интеллигенция — это не клетки, в которые
я посадил себя на всю жизнь. В самом глубоком слое я чув-
ствую себя человеком без всяких прилагательных: опреде-
лить и ограничить себя я согласен только по отношению к
тому, что находится над всеми частными решениями. Може-
те назвать это Богом, Абсолютом, Пустотой, Единым, Ничто:
я не привязан ни к одному из этих слов больше, чем к дру-
гим. Но этому что-то, насколько я его понимаю и угадываю, я
служу. А все то, что можно высказать, сформулировать, не
связывает меня безусловно, и я всегда готов сказать вместе
с Достоевским: «Если бы как-нибудь оказалось (предпола-
гая невозможное возможным), что Христос вне истины и ис-
тина вне Христа, то я предпочел бы остаться с Христом вне
истины, чем с истиной вне Христа». Иначе говоря: с тем, что
я люблю, а не с отвлеченным принципом. Принципы для меня
все условны, в том числе принцип диаспоры (а не земли),
интеллигенции (а не простецов) и пр. Иногда я буду с просте-
цами против снобов, с народами и племенами — против кос-
мополитов и т.п.

Мои спор с внутренне честными почвенниками только об од-
ном: где искать нравственную опору. Я утверждаю, что почва спол-
зает и корни, пущенные в нее, легко могут оказаться в пустоте.

Я утверждаю, что надо искать опору в первичных впечатле-
ниях бытия, т.е. в тех слоях подсознания, которые воспринима-
ют какую-то подсказку, какие-то сигналы от бытия как целого,
неразложимого на атомарные факты и потому таинственного,
непостижимого. Если какой народ эту способность сохранил,
то разве только бушменский; этой способности нельзя научить-
ся у нынешних масс.

Один из моих собеседников заметил, что подлинная почва
— это религиозная традиция, что народ еврейский сохранился,
потому что почвой его была вера, и такой же почвой для совре-
менной Европы, впавшей в духовное рассеяние, может стать
христианство. Я согласен с этим, если подчеркивать в христи-
анстве некий дух (который есть и в других вероисповеданиях).
Я не согласен с этим, если подчеркивать исключительность
христианства и противопоставлять его всем духовным тради-
циям мира, в том числе самым высоким. В таком обособлении
я вижу попытку спрятать голову в песок, уйти от трудного воп-
роса о едином языке и едином образе духа для всех континен-
тов и даже во многих случаях попытку поставить китайцев, на-
пример, вне круговой поруки добра. Впрочем, какой-то первой
точкой опоры, каким-то бревном в водовороте может быть и
самая исключительная христианская вера.

«Человек ниоткуда» был попыткой поднять против прянич-
но-погромного почвенничества чистое, не захватанное сейчас
никакими подонками знамя космополитизма. Но я вовсе не го-
ворю, что космополитизм (интернационализм) всегда благо, а
почвенничество —- всегда зло. Смотря какое почвенничество,
смотря как оно повернуто, смотря в чем искать «почву». В по-
чвенничестве мелькают несколько идей, с которыми я совер-
шенно согласен. Я вполне понимаю Лену Огородникову, ска-
завшую, что Колыма ее тревожит гораздо больше Освенцима,
и не отказываюсь от своей доли стыда, от своей доли нацио-
нального позора. Я вполне понимаю и принимаю боль за свои
национальные язвы, повышенное чувство ответственности за
родные грехи. То, что я отвергаю, — это только поиски вреди-
теля в другом, в инородческом и иноверческом микробе. Я убеж-
ден, что с этого начинаются авторитарное мышление, черная
сотня, фашизм.

Мы расходимся с внутренне честными почвенниками в по-
нимании многих вещей, но мы сходимся в неприятии морали,
которую массы спокойно приняли: закон — тайга, мишка — про-
курор. До каких-то пор я готов идти вместе с Леной Огородни-
ковой и всей неглазуновской частью почвеннической интелли-
генции, потому что все мы не можем дышать в присутствии дья-
вола, а это сейчас главное.

Потому что то, что произошло, трудно описать иначе: мы
внезапно ощутили живое присутствие дьявола. Темные слои
подсознания, которые казались дремлющими, внезапно ожи-
вились и стали подсказывать ходы игрокам в крупной между-
народной игре. Мир покачнулся — и сделал еще один шаг к
концу. Потом остановился, как Пизанская башня, наклонив-
шись над бездной. И мы вернулись пить свой кофе и раз-
мышлять над положением пучков в многомерном простран-
стве.

Политика и мораль — разные вещи. Это, может быть, верно
сегодня, завтра, послезавтра, и вдруг целая цивилизация, по-
дорванная упадком нравов, идет под откос. Где-то есть пре-
дел, а за ним пропасть, в которую обрушивались древние цар-
ства. Его нельзя переходить. Но сейчас все человечество по-
дошло к этой грани, и все мы рухнем, как обры, о которых писал
летописец: «Были телом велики и духом горды, и погубил их
Бог, и осталась поговорка на Руси: погибоша аки обре, их же
нет ни племени, ни наследка».

Есть предел политической безнравственности, оправданной
государственными соображениями, за которыми гибнут Гомор-
ра и Содом, гибнет царство Ассурбанипала, Цинь Ши-хуанди,
Гитлера, Муссолини. Потому что человеческое общество не
может существовать без какого-то минимума солидарности —
естественной, не предписанной законом.

Мне возражали, что фашистские государства вовсе не были
безнравственными. Что нравственность как система обществен-
ных норм была там строже, чем в государствах демократичес-
ких. Да, но нравственность лишь попутно работает как систе-
ма общественных норм. В своей основе нравственность — это
заповеди, необходимые лишь для того, чтобы человек в своем
поведении не затаптывал те слои подсознания, которые спо-
собны работать как приемник и улавливать то, что Моисей на-
звал голосом Яхве, Будда — дхармой, а Лаоцзы — Дао. Назо-
вите это как хотите. Но никакой другой, лучшей нравственности
рационализм не смог придумать. Когда прекращается шепот
неба, начинает вдохновлять бес, и дьявольщина разрастается
в обществе, пока не пожрет его. Это объективный историчес-
кий закон, который впервые сформулировал Сыма Цянь (если
Н.И.Конрад правильно интерпретировал соответствующий
иероглиф), и никакие нормы, установленные государствами и
диктаторами, не помогли против этой болезни. Все они держат-
ся на инерции религиозной нормы и падают вместе с ней.

Существует объективный минимум солидарности, без которой
общество разваливается, и от эпохи к эпохе этот минимум не па-
дает, а растет. Бушмену достаточно любить 40-50 людей, с кото-
рыми он вместе кочует по пустыне. Это ему легко удается, и сред-
ний бушмен — хороший бушмен. В большом племени, при тесных
связях маленьких родовых групп, поселений, деревень труднее
быть хорошим. Поэтому увеличивается роль внешней регулиров-
ки, всяких норм, законов, правил. Не надо думать, что законниче-
ство было только у древних евреев. Племя того в Танзании регу-
лирует такие вещи, которые ни Моисею, ни даже Эзре не пришло
бы в голову узаконить: например, муж непременно должен укла-
дываться на правый бок и ласкать жену левой рукой, хозяйки вы-
ливают помои непременно на запад (как и наши журналы) и т.д.

В ранних империях, смешавших и рассыпавших племена,
племенные законы также рассыпались. Римские императоры
попытались выйти из нравственного хаоса, дав народам себя
как бога, а свои эдикты — как заповеди. Но императоры (даже
очень хорошие, как Марк Аврелий) были слишком заняты госу-
дарственными делами. Они едва успевали войти в роль нрав-
ственного образца, как опять надо было кого-то распинать, пы-
тать, раскрывать заговор. А эдикты, составленные на бивуаке,
слишком отдавали государственной необходимостью и совсем
мало — человеческим сердцем.

Тогда пришел Иисус, сын плотника из Назарета, и сделал
то, чего не сумел цезарь. Он вернулся к нравственной интуи-
ции, оставленной законниками, и прислушался к ней до того,
что стал «одно с Отцом» — ив этой форме, подсказанной тра-
дицией, понял, что чувствует любовь к каждому человеку, каж-
дому созданию на земле как к своему ребенку. Нового закона
еще не было, но Иисус сам стал законом («написанным в серд-
це»); он знал, когда выполнять старые законы, а когда не нуж-
но. Ему подсказывала та же нравственная интуиция, которая
помогает бушменам жить на стоянке без ссор, только интуиция
более развитая, способная обнять всю землю.

Так была решена задача времени. Так родился «Сын Бо-
жий», гений человечности, способный любить все 10, или 20,
или 30 миллионов подданных Римской империи, и варваров,
угрожавших ее границам, и друзей, и врагов, как самого себя. И
был найден ключ к превращению массы, покорившейся римс-
кому закону, в народ, связанный не только общим страхом, но и
любовью. То есть к солидарности без кровной мести между ро-
дами, без племенной вражды. Ключ этот был найден в челове-
ке, ставшем совершенным, «как совершенен Отец наш Небес-
ный», то есть открывшем в себе все те качества, которые про-
роки увидели на небесах.

Иисус нес себя миру, но для мира это было слишком про-
сто: обновиться, преобразиться полностью он не мог. Миру ну-
жен был компромисс Ветхого и Нового Адама — и он получил
этот компромисс как смесь «монастыря» с «исламом».

Иисус не устраивал монастырей. Это сознательно делал
только Будда, может быть, потому, что общество, с которым он
столкнулся, еще меньше подготовлено было к реформам. Но
сыновья Нового Адама нетвердо стояли на ногах: чтобы не за-
теряться, чтобы уцелеть, они уходили в пустыню, собирали сво-
их за монастырской стеной. Оттуда они потихоньку светили миру
(как Сергий Радонежский Дмитрию Донскому), там они хранили
душевный огонь для того дня, когда мир созреет, чтобы при-
нять его. А для мирян, потерявших племенной завет, был со-
здан ислам. Я называю «исламом» то, что яснее и проще дру-
гих дал Мохаммед: систему заповедей, основанных на покор-
ности одному для всех Богу. Закон такой же твердый, ясный,
обязательный, как племенные, но приспособленный к непле-
менному, детрибализованному миру.

К этому пришли все мировые религии, с чего бы они ни на-
чали. Буддизм сперва был только монастырем, — но очень скоро
появился «ислам» для мирян. Ислам был только «исламом»,
но суфийские братства, странствующие дервиши — своего рода
монахи.

Средневековая комбинация «монастыря» с «исламом» была
реалистическим выходом из положения. Она дала возможность
подняться на новый уровень солидарности (буддийского мира,
христианского мира, мира ислама), позволила создать строй-
ную систему культуры, охватившую своим влиянием все слои
общества, и консолидироваться после духовной разрухи антич-
ных империй. Но потом история свернула. Старый путь оказал-
ся тупиком.

«Ислам» сковывал развитие личности. «Монастырь» давал
ей только одну дорогу — вверх, а требовалось шире, свобод-
нее развернуться и на плоскости. Это движение разрушило го-
тическую постройку.

Когда говорят о кризисе религии, практически имеется в
виду, что средневековая структура (сожительство «монасты-
ря» с «исламом») не годится для Нового времени. Это вер-
но. И дело не только в том, что «монастырь» или «ислам»
испортились. Нам не стало бы легче, если бы вдруг в перво-
начальной чистоте возродился ислам первых четырех пра-
ведных халифов. Праведные халифы с удвоенным рвением
возобновили бы войну с неверными, и ко многим антихрис-
там, обещающим спасти мир, истребив своих врагов, приба-
вился бы еще один. А у нас, как известно, достаточно спаси-
телей, готовых уничтожить вселенную, лишь бы восторже-
ствовали их принципы, и так как современный интеллект со-
здает множество принципов (а следовательно, и проектов
спасения человечества), мир и без нового Омара или Петра
Пустынника достаточно близок к гибели. Что же касается
монастырей, то какая-то форма самосохранения тонких и
хрупких организмов, возможно, опять возникнет; но какой она
должна быть? Этого мы не знаем, и простое сохранение или
возрождение старых форм вряд ли достаточно.

Снова, как в древности, возникло сожительство людей, вы-
шедшее за рамки старых духовных единств, национальных и
религиозных. Снова до зарезу нужна нравственная интуиция,
всеми заброшенное Царство Божие внутри человека. Снова
не хватает солидарности для решения самых элементарных
вопросов. Академик Сахаров посчитал, что для того, чтобы
не допустить массового голода и катастрофических обще-
ственных судорог в третьем мире, надо обложить развитые
страны огромным налогом, но даже налог в 1%, предложен-
ный Горовицем несколько лет тому назад, серьезно не рас-
сматривался. Разумность этого проекта никто, конечно, не
оспаривал, но, чтобы принять его, надо опять поставить че-
ловека выше субботы (коммунистической, капиталистической,
расовой — любой), нужно возлюбить не только союзников —
ибо «так поступают и язычники»----но и врагов. Без выхо-

да на новый уровень солидарности современные проблемы
неразрешимы. Наука может описать современные болезни,
вылечить их она не в силах.

И вот оказывается, что мы переросли только популярное
средневековое понимание христианства и буддизма, а до того
духовного и нравственного уровня, на котором свободно пари-
ли Иисус и Будда, нам еще очень-очень далеко. Если бы мы
доросли чуть повыше, хотя бы до колен, — самые неотложные
вопросы были бы решены11.

Не будем спорить, какая вершина выше и как они друг к дру-
гу относятся. Но если христианский мир станет хоть немного
более христианским, а будийский мир — буддийским, воспря-
нет надежда на выход из тупика.

Вся запутанность, абсурдность нашего времени в том, что
мы пытаемся решать проблемы двадцатого века так, как они
решались в девятнадцатом (и раньше: с эпохи Возрождения):
опираясь на достигнутый нравственный уровень, принимая его
как данность. Мы пытаемся действовать как Фауст, не замечая,
что фаустовская эпоха кончилась, что для развитых стран она
исчерпана, что Новое время стало старым. И нужно, как в кош-
марном сне, проснуться и освободиться от представлений, по-
терявших связь с реальностью. Если нет выхода на плоскости
интеллекта, это просто значит, что надо подняться на новый
духовный уровень, посмотреть на горы, которые кажутся непри-
ступными, сверху.

В этой работе есть свои интеллектуальные задачи. Одна
из них, над которой, как мне кажется, стоит подумать, — за-
дача скрытого имама. По шиитской легенде, мессия (скры-
тый имам), объявившись, не принесет нового закона (это про-
тиворечило бы исламу), но даст новое толкование всех пре-
жних пророчеств, прояснит их духовное единство — и враж-
да между «народами книги» исчезнет. Если хорошо выпол-
нить эту задачу, отпадет много недоразумений. Станет ясно,
что сегодня нет внутреннего спора между иудаизмом Марти-
на Бубера, католицизмом Генриха Бёлля и индуизмом Ра-
биндраната Тагора: между ними может быть установлен ду-
ховный, ценностный контакт, — но есть очень существенная
разница между христианством св. Франциска и св. Домини-
ка: разница духовного уровня. Очень важно понять, что раз-
личия духовного уровня важнее различий языка, а к единой
вершине, к единому свету пусть каждый двигается своим пу-
тем. Только так можно внести единство в современное, по-
чти бесконечное разнообразие индивидуальностей (нацио-
нальных и личных). Одного вероисповедания на современ-
ный мир не хватит, слишком этот мир пестр.

Но главное не то. Главное не во внешней интеллектуальной
возможности диалога, а во внутреннем духовном сдвиге. Глав-
ное — зашевелится ли хоть слегка тот самый слой под- или
над-сознания, который откликается на подсказку «сверху» и дает
силы бороться с шепотом преисподней.
Это задача не для ученых, не для мыслителей, не для
святых, а для каждого. Наша повседневная жизнь со-
здает нравственный климат, в котором рождается Со-
бытие. Я не думаю, что от дьявола можно отсидеться, раз-
мышляя о положении пучков в многомерном пространстве.
Это ему нипочем. Существует простой механизм, описанный
в старину как первородный грех. Среднему человеку, захва-
ченному делами, заботами, болезнями, бегством от скуки и
пр., болотные огоньки ближе, чем заря, звезда, Бог. Почва,
предоставленная самой себе, родит скорее сорняки, чем
пшеницу. Маленький принц каждое утро обходил планету и
выдергивал баобабы. Он говорил, что баобабы, разросшись,
могут разорвать планету на части.

Если мы не будем рассчитывать, что все само собой обра-
зуется, без нас некому будет помочь Богу.

Октябрь 1968 — март 1969

Примечания

1	То, что у нас в деревне — половина населения, конечно, факт; но
факт скорее вчерашний, чем сегодняшний. Нельзя считать прочной
социальной действительностью то, что искусственно удерживается с
помощью паспортной системы. Строить на этой «почве» — значит стро-
ить на песке. (Это было написано четверть века тому назад, но по сути
ничего не переменилось. Сельское хозяйство приходится строить за-
ново, опираясь на фермеров. Крестьян нет; произошло «раскрестья-
нивание». А где нет крестьян, там и народа, в старом смысле, нет.
Надо создавать его.)

2	Слаборазвитые страны нуждаются в самой энергичной и скорой
помощи. Но не надо психологически поддерживать голодные истери-
ки. Один из важнейших видов помощи Азии и Африке — борьба с их
иллюзиями и предрассудками.

3	На самом деле, говорят, положение было иным, более сложным.

4	Снова вспомним: folk-people?

5	Диаспора — букв «рассеяние». Часть нации, живущая в эмигра-
ции. Диаспора особенно чувствуется в мировых центрах. Далее народ
рассматривается в третьем смысле этого слова — не как folk и people,
а как nation.

6	В этих условиях чувство национальной принадлежности если не
исчезает, то укрупняется. В диалоге континентов формируется ощу-
щение единой Европы.

7	В 1968 г. это было так. Сегодня — содружество верующих и неве-
рующих против насилия, борьба за права личности.

8	Из рассказов и повестей Д.Сэлинджера. Ср. «Фрэнни и Зуи»,
«Выше стропила, плотники» и др.

9	paganus (лат.) — первоначально «деревенщина», потом «язычес-
кий».

10	Например, Вольтер и Руссо оба национальны, но они терпеть не
могли друг друга. Савельич и Пугачев, Каратаев и Щербатый одинако-
во суть типы русских крестьян. Наконец, Христос и Иуда — герои од-
ной национальной истории.

11	В какой-то мере это относится и к другим учениям. Самое важное
сейчас движение — внутри систем, от буквы к духу, а не простая сме-
на символов (перешли из марксизма в православие — и успокоились).
Проблема Воланда

Глава 1. Попытка теории

В 50-е годы одним из заключенных в Каргопольлаге МВД
СССР был некто Рутштейн — некрасивый человек со
скрипучим голосом, простодушный до глупости, почти
до юродства. Над ним смеялись, как над живым анекдотом, а
потом иногда жалели. Леня В. говорил, что Рутштейн создан
Богом для утешения антисемитов...

На воле Рутштейн был основщик, т.е. преподаватель основ
марксизма-ленинизма, и написал диссертацию на тему «Сво-
бода и необходимость». Исследуя эту категорию, он спросил:
что было бы, если бы агенты Временного правительства убили
Ленина? Ответ (в 1949 г.) был ясен: Октябрьскую революцию
совершила бы партия под руководством товарища Сталина.
Здесь в 1949 году надо было остановиться, но Рутштейн был
честно глуп и поставил следующий вопрос: а если бы агенты
Временного правительства убили Сталина? Тогда Октябрьскую
революцию совершила бы партия... Партия без Сталина... Ду-
раку дали 10 лет.

Я вспомнил проблему, поставленную Рутштейном, читая
японское интервью Солженицына:

«Под словом «Революция 17-го года» я понимаю некий еди-
ный процесс, который занял по меньшей мере 13 лет. То есть
от Февральской революции до коллективизации 30-го года.
Собственно, только коллективизация и была уже настоящей
революцией, потому что она совершенно преобразила лицо
страны. Так вот, я должен сказать, что я за эти 45 лет устано-
вил, что процесс совершенно единый, из февральской револю-
ции не мог не вытечь октябрьский переворот, он должен был
выйти из нее. Вот перещупал день за днем революцию и убе-
дился, что уже в марте 1917 октябрьский переворот был ре-
шен, что есть единая линия: Февральская революция — Ок-
тябрьская революция — Ленин — Сталин — Брежнев...»1

Мне кажется, верно, что революция — не один день, а не-
сколько лет. Великая Французская революция заняла целый
период (1789-1794); и целый период — Английская революция
XVII в., Голландская — XVI в. Мы говорим о революции 1905-
1907 гг. (называя ее обычно «революцией 1905 года», но рас-
тягивая год до трех лет). Кошмар террора 30-х годов длился по
меньшей мере лет 5 (с 1934-го по 1939-й), но вошел в народ-
ную память и в язык как «1937 год». Так что парадокс растянув-
шегося «1917 года» не так уж странен и схватывает в одном
обороте целый исторический комплекс.

Смущает другое: железная необходимость, с которой из
Февраля вырос не только Октябрь (это бы куда ни шло), но и
Сталин ... и коллективизация... А если «единая линия» есть, то
почему она прыгает: «Ленин — Сталин — Брежнев?» Куда по-
девался Хрущев? Видимо, в «единую линию» он не совсем ук-
ладывается: и печатание «Одного дня из жизни Ивана Денисо-
вича» скорее можно объяснить «волюнтаризмом Хрущева», а
говоря языком религии и философии — свободой волей лично-
сти. Но если Хрущев обладал свободой воли, то почему ли-
шать ее Сталина? И отрицать его авторство, его неповтори-
мый почерк в некоторых событиях? Как совместить личное,
неповторимое — и историческую необходимость?

«Перещупывание дней» решительно ничего не доказывает.
Каждый изучает факты по-своему. Толстой, «перещупав фак-
ты», создал концепцию войны, с которой Солженицын, «пере-
щупав факты», совершенно не согласен (и в «Августе 14-го»
опровергает ее). Можно не согласиться и с концепцией Солже-
ницына. Исторический роман придает взглядам автора извест-
ное праводоподобие; однако роман не есть историческое сви-
детельство. В лучшем случае это модель. Всегда возможны и
другие модели, другие гипотезы. Однозначно объяснить исто-
рическую действительность невозможно...

Здесь, однако, мы сталкиваемся с заявкой, изложенной в
статье «Наши плюралисты».

«Может ли плюрализм фигурировать отдельным принципом
и притом среди высших? Странно, что простое множественное
число возвысилось в такой сан. Плюрализм может быть лишь
напоминанием о множестве форм да, охотно признаем, — од-
нако цельного движения человечества? Во всех науках стро-
гих, т.е. опертых на математику, истина одна, и этот всеобщий
естественный порядок никого не оскорбляет. Если истина вдруг
двоится, как в некоторых областях новейшей физики, то это —
оттоки одной реки, они друг друга лишь поддерживают, так и
понимается всеми. А множественность истин в общественных
науках есть показатель нашего несовершенства, а вовсе не
нашего избыточного богатства, и зачем из этого несовершен-
ства делать культ «плюрализма...»2.

Отвлекаясь от всякой полемики за и против плюрализма,
демократии, уважения к взглядам противника, взглядов мень-
шинства и т.п., надо заметить, что попытки сделать гуманитар-
ные науки точными повторялись неоднократно, начиная с «Эти-
ки» Спинозы, изложенной математическим методом, — и в XX
в. возник ряд новых математических дисциплин: эконометрика,
социометрика и т.п. Математика широко применяется и в ряде
вспомогательных исторических дисциплин. Вопрос, однако, в
том, можно ли математическими методами решить кардиналь-
ные вопросы истории. Есть ли математический подход к про-
блеме целостности — личности, культуры, эпохи, события?
Да и всякой целостности, в том числе физической?

В XX в. одновременно идут два встречных процесса: с од-
ной стороны, математизация гуманитарных наук, с другой —
гуманитаризация точных3. Точное мышление все жестче осоз-
нает свои рамки: это мышление в строго определенных поня-
тиях и ясное понимание границ познаваемого. Однозначны точ-
ные науки в решении частных, обособленных проблем. Как толь-
ко мы доходим до проблемы целого, истина раздваивается. Есть
несколько геометрий, есть теорема Геделя, доказывающая, что
не может быть единственной истинной системы (ибо истинность
системы не может быть доказана внутри ее самой). Есть прин-
цип дополнительности в физике. И чем дальше, тем больше
таких отклонений от классической математики и классической
физики. «Так и понимается всеми».

Однозначность ответа — функция логически корректных опе-
раций с однозначными (т.е. банальными) предметами мысли. Чем
банальнее, тем точнее4. Можно предсказать поведение покупате-
ля на рынке, но нельзя предсказать глубинных психических сры-
вов. Кто мог предсказать поджог кинотеатра в Абадане? Экономи-
ческий человек должен был радоваться развитию хозяйства Ира-
на. А целостный человек дал пинка хрустальному зданию. Это
ретроградство, это столкнуло процветавшую страну в хаос, но зато
по своей, научно не познанной, глупой воле. Здесь, по-видимому,
была для иранцев какая-то своя, самая выгодная выгода. Если
можно угадать ее, то разве перечитывая «Записки из подполья»...
Математики подпольный человек не слушается.
Тайна истории уходит в тайну личности. Мы не можем дого-
вориться, кем был Николай II — святым, ничтожеством, идио-
том... Как же рассчитать взаимодействие Петра I и Обломова,
Рогожина и Мышкина, Пугачева и Савельича? Даже органичес-
кая молекула (не такая уж сложная штука) ведет себя так, словно
одновременно находится в нескольких состояниях (ср.теорию
резонанса). В этой вселенной (само возникновение которой
было, по-видимому, неожиданно: теория первоначального взры-
ва), где неожиданно (вопреки вероятию) возникла жизнь, чело-
век (происхождение которого до сих пор никем не объяснено),
современное общество (вдруг возникшее на Западе и никак не
возникающее на Востоке), трудно представить себе длинную
цепь событий, в которой каждое звено с логической неизбежно-
стью вытекает из предыдущего. Я думаю, что история полна
неожиданностей и дает широкий простор личности. Возможны
ли походы Чингисхана, изменившие лицо мира, без Чингисха-
на? Наполеоновская империя без Наполеона? Возможна ли
партия Ленина-Сталина без Ленина и Сталина? Кто мог пред-
видеть в 1924 году, что Сталин всех перехитрит? Полвека спу-
стя, мы задним умом крепки. А для современников прочность
большевистской диктатуры была такой же ошеломительной
неожиданностью, как для нас — приход к власти Хомейни.

Одна из тайн истории — превращение белого в черное, зла
— в добро. У Александра Исаевича большевики с самого нача-
ла похожи на чертей и удерживаются у власти одним: терро-
ром. Но ведь для террора нужен аппарат. Нужны энтузиасты и
фанатики, готовые идти работать в ЧК. Как создать аппарат тер-
рора с помощью одного только террора? Это все равно, что
вытащить себя из болота за волосы.

Старики рассказывали мне, как приезжали на фронт Троц-
кий или Зиновьев и за час превращали толпу, готовую разбрес-
тись по домам, в войско, охваченное энтузиазмом... Револю-
ция жила пафосом борьбы со старым злом, со «старым прижи-
мом», с веками угнетения и бесправия, и большевистские ора-
торы, растравляя незримые следы от помещичьих розг на сол-
датских спинах, заряжая своей пламенной верой в светлое бу-
дущее (сейчас это штамп, вызывающий тошноту, а тогда — жи-
вая идея), могли создать систему средств власти, ставшую че-
рез несколько лет мощным инерционным телом со своей соб-
ственной, внеличной логикой...

Есть замечательная статья С.Л.Франка «По ту сторону пра-
вого и левого». Она написана была в 1927 г., но до сих пор не
только не устарела, но даже и не понята. Правыми, рассуждает
Франк, были консерваторы, левыми — революционеры. Но вот
власть переменилась, существующий строй — большевистс-
кий, свергнуть его хотят монархисты. Бывшие левые — сегод-
няшние правые, бывшие правые стали левыми. Не лучше ли
отказаться от двоичной классификации? И Франк предлагает
троичную. Белыми он называет либералов, сторонников само-
державия — черными, социалистов красными. Гражданская
война описывается в этих терминах как коалиция белых и чер-
ных против красных. Но все коалиции неустойчивы, и возмож-
ны другие сочетания, например черносотенного с красногвар-
дейским (пережив 1949 год, я охнул от восторга: какое предви-
дение!).

Цветовая символика Франка напоминает классификацию
ндемба, исследованную В.Тернером. Статья Франка — косвен-
ное подтверждение тезиса Тернера, что обломки бело-красно-
го мышления сохранялись во всех культурах и время от време-
ни «припоминаются», всплывают из подсознания в сознание. У
ндемба (как у Августина) есть безусловное благо, но нет безус-
ловного зла. Благо описывается белым цветом (дух света и
жизни). Красное — цвет крови (жизни) и пролития крови (смер-
ти). Черное — цвет трупа и земли, порождающей новую жизнь
(смерть, но в глубине смерти воскресение). Оба термина амби-
валентны. Можно выявить амбивалентность небелого и у Фран-
ка. Красное и черное для него сами по себе не зло и не благо.
Они хороши до тех пор, пока уживаются с белым (у Франка дух
свободы, но за духом свободы, как и у ндемба, стоит дух жиз-
ни). Умеренно красное — динамизм, умеренно темное — ста-
бильность...

Архаические культуры не выделяют различных видов тем-
ного и обычно рисуют темное синим цветом, так же далее бу-
дем поступать и мы. Неумеренно черное (синее) — застой и
гниение, неумеренно красное — ярость разрухи. Вчерашнее зло,
не меняя цвета, может стать благом. Решает не цвет, а отте-
нок. И в этой смене оттенков решает личность. Решают люди
— своей неожиданной, из глубины бытия возникающей волей.
(Вдохновленной Богом — или дьяволом, — но не простой логи-
кой событий).

При двоичном мышлении решает цвет: красное (зло) или
белое (добро)? При троичном важнее оттенки. В терминах сим-
волики Франка-Тернера я могу сказать, что предпочитаю свет-
лые тона, а розовое или голубое мне все равно; лишь бы не
темное, лишь бы не крайность революции и контрреволюции.
Разумеется, бывает положение, когда светлого выбора нет вов-
се. Тогда приходится воевать за Сталина, чтобы не победил
Гитлер. В рукопашной схватке жизненная задача сводится к «или
— или». Здесь справедлива бинарная логика (кто не с нами,
тот против нас). Но и сражаясь можно внутренне стоять выше
сражения. И с этой внутренней высоты (к которой Кришна звал
Арджуну) видеть, как меняются оттенки партийных знамен. Как
(на больших перегонах истории) то революция, то контррево-
люция, то правое, то левое становятся относительным благом
(светлеют, белеют) и как вчерашнее светлое темнеет. Белое
же само по себе не воюет и не побеждает, а только окрашивает
красное (и синее).

Развивая схему Франка-Тернера, я назвал бы дореволюци-
онный либерализм розовым, а послереволюционный — голу-
бым. Либерализм не сражается на баррикадах и вступает в ко-
алицию либо с революцией, либо с контрреволюцией. За союз
с революцией его клеймит Александр Исаевич. Но мне либера-
лизм дорог сам по себе, с кем бы он ни дружил. С точки зрения
Александр Исаевича, я розовый, пособник красного, а он бе-
лый (в обычном, бинарном понимании, т.е. антикрасный). С моей
точки зрения, я сам белый (во франковском, троичном понима-
нии символики цвета). Для Солженицына мир резко делится на
темное и белое, на абсолютное добро и абсолютное зло, по-
этому надо доказать, что белое движение было белым во всех
отношениях, рыцарским без страха и упрека (отсюда перепе-
чатка в «Вестнике РХД» старой, 20-х годов, статьи П.Б.Струве,
оправдывающей погромы). Поэтому надо доказать, что русская
революция была антирусской, что ее совершили инородцы про-
тив воли русского народа (отсюда публикация в «Вестнике» ста-
тьи секретаря Солженицына М.Бернштама, доказывающей эту
истину математически). Поэтому надо вывести, что социализм
— источник всех смертных грехов, в том числе геноцида (и опять
М.Бернштам доказывает это с помощью цифр). Но идеолог,
пытаясь доказать свои аксиомы, вступает на тонкий лед: при
первых контраргументах лед рушится.

Было бы лучше не считать, сколько инородцев служило в
Красной Армии, а просто повторять фантастические цифры,
которые приобрели силу предрассудка в эмиграции первого
поколения. С предрассудками спорить невозможно, а подсчет
выносит корни идеологии на свет разума. О.Максудов подсчи-
тал иначе, поаккуратнее, и оказалось, что инородцев было со-
всем немного. Тогда Бернштам ответил, что, сколько бы ни было
инородцев и иностранцев, они служили в заградотрядах с пу-
леметами, а именно эти заградотряды заставили Красную Ар-
мию победить. Рассуждая подобным образом, я берусь дока-
зать, что прорвал фронт белых под Орлом и гнал их до Черного
моря не Семен Михайлович Буденный, а Исаак Эммануилович
Бабель.

Невольно мне вспомнилась другая дискуссия — между ис-
ториками-марксистами, пытавшимися решить вопрос, существо-
вала ли на Востоке рабовладельческая формация. Сторонни-
ки рабовладения высасывали из истории древнего Китая и древ-
ней Индии подходящие цифры, аболиционисты ставили все под
сомнение. Одни указывали на распространенность термина
«даса» (примерно говоря — раб), другие возражали, что слово
это встречается большей частью в религиозном контексте и
Калидаса (раб Кали) вовсе не был рабом (так же как смирен-
ный грешник Дмитрий Ларин, Господний раб и бригадир). И во-
обще, слово «даса» употреблялось очень расплывчато. Оно
могло означать и раба, и слугу. Древние индийцы различали
три вида ума, а раба и слугу (к отчаянию историков-марксис-
тов) смешивали. В конце концов один из сторонников умозри-
тельной схемы исторического процесса (не то Тюрин, не то
Тюляев) нашел забавный выход из положения. Он признал, что
рабов в Индии было немного (факт очевидный), но так как раб-
ство существовало, то каждый бедняк чувствовал себя под уг-
розой стать рабом, быть обращенным в рабство... Бросалось в
глаза, что гораздо легче найти рабовладельческую формацию
в Соединенных Штатах или в России около 1850 г.: цифры здесь
надежные и внушительные. Но они никому не нужны, не вовре-
мя торчат. Точно также, читая Бернштама, бросалось в глаза,
что легче было доказать роль инородцев (Троцкого, Вацетиса,
Фрунзе) в организации Красной Армии и воодушевлении ее
бойцов. Но это опять не нужно. Какой организаторский гений,
какое воодушевление в черном деле? Террор, террор и еще
раз террор!

Мих.Бернштам никогда на войне не был, и ему невдомек,
что ни одного сражения заградительные отряды не выиграли,
ни одного прорыва немецких танков (или конницы Мамонтова и
Шкуро) не остановили. Ловили себе дезертиров — и все тут А
кто хотел сдаться в плен — как заградительный отряд мог это-
му помешать?

Что касается геноцида, то цифры, приведенные М.Берншта-
мом, решительно ничего не доказывают. Геноцид — это истреб-
ление народа. Является ли политика раскулачивания 1919 г. ге-
ноцидом? Да, если казаки особый народ. Нет, если это не так. У
Бернштама же основные понятия крайне сбивчивы. Он сообщает
нам, что у донских казаков есть некоторые этнографические осо-
бенности, следовательно, можно считать их особым народом.
Можно, если очень хочется; а хочется потому, что геноцид пре-
стижное слово (с обратным знаком, но очень престижное: прямо
на Нюрнбергский процесс). Но хватает ли этнографических осо-
бенностей казачества, чтобы отделить его от русского народа в
особый этнос? Этот вопрос Бернштам вообще не разбирает...

Политика расказачивания напоминала раскулачивание
(проводившееся 20 лет спустя). И слово похоже, и суть при-
мерно та же: ликвидировать как класс. Как класс, но не как
нацию! При полном равнодушии к логике можно и раскулачи-
вание назвать геноцидом и уже называлось — М.Скуратовым
(не тем, который удавил св. Филиппа, а нынешним публицис-
том); он говорил о «геноциде» русской интеллигенции и кре-
стьянства (мелькнуло в Самиздате; цитирую по памяти5). Мих.
Бернштам на это не способен, он все же понимает разницу
между нацией и классом. Или, говоря по-гречески, между ге-
носом и стратой. Отчего же не ввести новое, не престижное,
но зато точное слово — стратоцид? Массовое убийство не
сводится к одному типу. Геноцид — уничтожение народа (хотя
бы очень маленького). Коллективизация, по оценке самого
Сталина в разговоре с Черчиллем, унесла 10 млн. жизней.
Назывались и другие цифры (до 15 млн.). Но генодицом это
не было, а истребление цыган Гитлером было геноцидом,
хотя цыган немного и, помнится, никто даже не посчитал,
сколько их убили (считали только евреев). После полемики
Бернштам — Максудов итоги расказачивания, подсчитанные
Бернштамом, вызывают у меня мало доверия. Скорее всего
они завышены. Но суть дела не в этом. Все равно стратоцид,
даже гигантский, не становится геноцидом.

Между тем М.Бернштам, в эйфории от проделанных исчис-
лений, раскрывает основную мысль статьи. Оказывается, и не-
мецкие национал-социалисты проводили геноцид только пото-
му, что они социалисты. Националисты же в геноциде непо-
винны. Следовательно, геноцид целиком и полностью есть по-
рождение социализма, начиная с расказачивания на Дону и
кончая Майданеком.

Однако политика геноцида проводилась в султанской Тур-
ции в 1915-1916 гг., хотя ни султан, ни младотурки социалиста-
ми не были. Слова «геноцид» тогда еще не придумали, но ар-
мян резали и вырезали.

Однако геноцидом было истребление гереро в Юго-Запад-
ной Африке (в доброе старое время — еще до первой миро-
вой войны). Социалисты протестовали против колониальной
бойни в рейхстаге и на митингах; его величество кайзер пле-
вал на их протесты. Подобных фактов в истории колониализ-
ма довольно много. Все они в схему Бернштама не уклады-
ваются.

Геноцид так же стар, как война. Мне попалась под руку за-
метка об одной племенной войне (не очень давней; но так вое-
вали и 10 000 лет тому назад). Остатки побежденных загнали в
пещеру, развели у входа большой костер и задушили дымом.
Даже «И.Г.Фарбениндустри» не понадобилось.

3000 лет тому назад геноцид еще не считался преступлени-
ем, он входил в обычное право войны — и Бог говорил Моисею:
«Истребишь все народы, которые Господь Бог твой дает тебе:
да не пощадит их глаз твой...» (Второзаконие 7, 16).

Я предвижу возражения: то, что было очень давно, вытес-
нено из нравственного сознания, забыто. Важно то, что геноцид
возрожден в XX в. Это верно, но все-таки армян в Турции реза-
ли националисты, а не социалисты. И гереро истребляли не
социалисты... К сожалению, человечество не было потрясено
этим. Да и турецкие зверства отнесли за счет азиатской дикос-
ти: на нашу совесть, совесть цивилизованных европейцев, они
не легли. Однако армяне помнят прошлое не хуже, чем Освен-
цим. И гереро ничего не забыли. Ничего крупнее в истории для
них не было. Вообще, геноцид навис только над малыми наро-
дами. Счет на миллион здесь редкость. Сталин мог поголовно
сослать крымских татар и пр., но с украинцами пришлось раз-
бираться в индивидуальном порядке, по ст.58-1 (измена Роди-
не) и 58-3 (сотрудничество с оккупантами). Стратоцид в России
или в Китае дает более внушительные цифры, чем геноцид.
Значит ли это, что геноцид — меньшее преступление, чем лик-
видация кулачества?

Я не хочу сказать, что стратоцид лучше. Оба хуже. Но ис-
точники геноцида и стратоцида в XX в. — в разных теориях, в
разных идеологиях. (Впрочем и та и другая — из области «по-
лунауки», как говорил когда-то Достоевский). Любая идея, при-
нятая за абсолютную истину, ведет к массовым убийствам (ино-
верцев, аристократов, дикарей, кулаков). И никакая математи-
ка не дает гарантии от пены на губах. Наоборот: признак мате-
матически бесспорной истины — обычное самооправдание
нравственной слепоты.

Поэтому претензию А.И.Солженицына на однозначную ис-
тинность его понимания революции 1917-го года я решитель-
но отвергаю. Она не выдерживает ни этической, ни интел-
лектуальной критики. Бросается в глаза, на каких тонких нож-
ках шествовала историческая необходимость. Иногда доста-
точно болезни и смерти одного человека, чтобы все переме-
нилось...

Конечно, Рутштейн был глуп, очень глуп. Но ведь иногда и
ослица пророчествует. Проблема, поставленная Рутштейном,
в сущности, очень стара. Что было бы, если бы нос у Клеопат-
ры оказался несколько короче? Влюбился бы в нее Антоний?
Что было бы, если бы Богров промазал? Или Фанни Каплан не
промазала? Какая закономерность в том, что Володарского и
Урицкого убили, а Ленина только ранили? Удержались бы боль-
шевики у власти без Ленина? Вопрос отчасти праздный, но
любопытный6.

А если бы уцелел Столыпин? Или если бы Николай после
Столыпина сумел найти толкового министра? Или если бы Гуч-
ков опередил революцию (как он пытался сделать) и заменил
Николая другим царем, поумнее и без паралича воли? Или если
бы Ленин прожил 74 года, а Сталин — 54? Почему Ленина хва-
тил удар в самом разгаре культурной революции (и сразу пре-
кратились процессы церковников, эсеров)? А Сталину все схо-
дило с рук и Шахтинское дело, и промпартия, и ликвидация ку-
лачества (с закрытием церквей и пр.). Почему только дела вра-
чей не попустил Бог? Какая логика помешала процессу убийц в
белых халатах? Народ заранее ликовал, газеты завалены по-
чтой Лидии Тимашук — но лопнул какой-то сосудик в мозгу, и
все пошло насмарку, и расстрелян был Рюмин, и Вовси вышел
на свободу:

Дорогой товарищ Вовси,
Ты нам друг и брат,
Как теперь сказали, вовсе
Ты не виноват.

«Но вот какой вопрос меня беспокоит: если Бога нет, то спра-
шивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вооб-
ще распорядком на Земле?

— Сам человек и управляет, — поспешил сердито ответить
Бездомный на этот, признаться, не очень ясный вопрос.

— Виноват, — мягко отозвался неизвестный, — для того
чтобы управлять, нужно как-никак иметь точный план на не-
который, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же
вас спросить, как может управлять человек, если он не толь-
ко лишен возможности составить какой-нибудь план, хотя бы
на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но
не может ручаться даже за свой собственный завтрашний
день? И в самом деле, — тут неизвестный повернулся к Бер-
лиозу, — вообразите, что вы, например, начнете управлять,
распоряжаться и другими, и собой, вообще, так сказать, вхо-
дить во вкус, и вдруг у вас... кхе... кхе... саркома легкого... —
тут иностранец сладко усмехнулся, как будто мысль о сарко-
ме легкого доставила ему удовольствие, — да, саркома, —
хмурясь, как кот, повторил он звучное слово, — и вот ваше
управление закончилось!... А бывает и еще хуже: только что
человек соберется съездить в Кисловодск, — тут иностра-
нец прищурился на Берлиоза, — пустяковое, казалось бы,
дело, но и этого совершить не может, потому что, неизвест-
но почему, вдруг поскользнется и попадет под трамвай! Не-
ужели вы скажете, что это он сам собой управил так? Не пра-
вильнее ли думать, что управился с ним кто-то другой?»

Человек предполагает: «Сейчас я зайду к себе на Садовую,
а потом, в десять часов вечера, в МАССОЛИТе состоится засе-
дание, и я буду на нем председательствовать.

— Нет, этого быть не может, — твердо возразил иностра-
нец. — Это почему? — Потому... что Аннушка купила подсол-
нечное масло, и не только купила, но даже и разлила...» 7.

Я думаю, что траектории, по которым летели пули, решив-
шие судьбу Столыпина и Ленина, не более вытекают из зако-
нов истории, познаваемых человеком, и не более могут быть
выведены из характера действующих лиц, чем пролитое под-
солнечное масло Аннушки. Если мы хотим видеть в истории
что-то большее, чем ряд нелепых случайностей, то надо при-
знать наличие — рядом с человеческой волей — каких-то сверх-
человеческих сил, подстраивающих нужные случаи. И человек
действует не совершенно свободно, а следовательно, и не со-
всем виноват. Он, может быть, и виновен, но заслуживает снис-
хождения... По крайней мере иногда заслуживает. По крайней
мере некоторые заслуживают. (Александр Исаевич, как всегда,
обвиняет: Милюкова, Керенского, Ленина, Троцкого, интелли-
генцию вообще... Я выступаю в привычной для меня роли ад-
воката.)

Тут перед нами проблема, над которой век за веком бьются
богословы. Есть предопределение (необходимость) и есть сво-
бода воли, но как они совмещаются?

Александр Исаевич очень просто решает задачу. До февра-
ля — совершенная свобода воли. Следовательно, виноваты. А
с 12 марта 1917 г. (по новому стилю) заработала машина необ*
ходимости и покатилась прямо к ликвидации кулачества как
класса. Следовательно, Керенский, отправив Николая II в Си-
бирь, виновен не только в расстреле цесаревича Алексея, но и
в смерти от голода нескольких миллионов крестьян в начале
30-х годов. Самодержавие вполне могло пережить падение
Германской империи, Австро-Венгерской империи, колониаль-
ных империй Голландии, Франции и Португалии. Достаточно
было послушать кого следует и не слушать кого не следует. И
сейчас, — если бы послушать кого следует, если вся Россия
прочла «Архипелаг», — мировое зло рухнуло бы, как карточ-
ный домик; или несколько раньше — вождям ничего не стоило
бы переменить идеологию и мирно преобразить Россию совет-
скую в Россию православную.

Выгоды такой концепции очевидны. Нет никаких «объектив-
ных причин» (как говорили в начале 30-х годов), никаких непре-
одолимых препятствий на пути исторического сдвига. Весь де-
терминизм — для них, а для нас полная свобода рук. Может
быть, плохое объяснение мира, но зато какое руководство к дей-
ствию!

Однако если понимать теорию иначе — как созерцание, то в
мысли А.И.Солженицына есть свои неудобства. Как-то странно
видеть весь детерминизм усевшимся, вроде стайки птиц, в се-
редине жердочки, а слева и справа оставившим пустоту инде-
терминизма. Не правильнее ли в любую эпоху видеть и детер-
минизм и индетерминизм, и свободу личности и инерцию исто-
рических тел? Я думаю, что и после 1917 года оставался про-
стор для внезапных поворотов.

В ходе гражданской войны советская власть несколько раз
висела на волоске. Те, кто ждал, что большевики не продер-
жатся больше трех недель, были вовсе не глупы. По законам
истории (которые были основаны на аналогии с прошлыми ре-
волюциями) и по здравому смыслу так непременно должно было
быть. Но законы истории оказались опровергнуты, здравый
смысл опровергнут, а большевики остались в Кремле. Простая
последовательность фактов не всегда логична. То, что побеж-
дает, не всегда самое вероятное. Иногда побеждает невероят-
ное. Несостоявшееся было возможно, но боги оказались не на
его стороне, и оно не состоялось.

Когда гражданская война кончилась и наступил НЭП —
почему стабилизация не продолжалась? В 1927-1928-м ка-
залось, что победила линия Бухарина — на врастание кула-
ка в социализм и на союз с социал-демократами против фа-
шистов. Понадобилось исключительное искусство интриги,
чтобы превратить большинство партии в меньшинство, от-
править в Тьмутаракань учеников Бухарина, вернуть из ссы-
лок учеников Троцкого и с их помощью провести «сверхинду-
стриализацию за счет крестьянства». Пытаюсь представить
себе это без Сталина... нет, не могу. Умри Сталин в 1933 г. —
и тогда можно было повернуть (как в Китае после смерти Мао
Цзэдуна. Наши Дэн Сяопины были еще живы). Почему Бог
попустил этому извергу жить до 1953 года?

Если можно говорить о времени, зажатом в тиски необ-
ходимости, то это послесталинское. За 10 лет большого
террора (1929-1939) Сталин уничтожил почти все, способ-
ное к исторической инициативе, в том числе идейное ядро
собственной партии. Право поворота, право неожиданно-
го шага он сохранил только за собой. И после его смерти
оказалось, что инерция созданного механизма сильнее
любого властителя8...

Мне кажется, что достаточно узок был и веер свободы са-
модержавия в последние десятилетия его исторической судь-
бы. Вопрос мог идти только о времени катастрофы. Без вой-
ны, в затянувшееся мирное время развязка бы не торопи-
лась и, весьма возможно, цвела бы экономика. Но опыт Ира-
на показывает, что экономический расцвет не снимает соци-
альных проблем, отчасти он их даже создает. И где-то, ког-
да-то архаичный режим, не имевший прочной опоры ни в од-
ной массовой партии (группы Пуришкевича и Маркова 2-го
были достаточно слабыми), непременно обречен был рухнуть.
В век массовых партий самовластие тоже должно быть
партийным (однопартийным), иначе оно держится на талан-
тах одного человека — и рушится, оказавшись в руках без-
дарности.

Кое-что в истории можно сосчитать и доказать. Но самое
главное не поддается счету. Яичница бывает из двух, трех или
нескольких яиц. А Божий дар? Попытка однозначно, математи-
чески точно интерпретировать историю в целом напоминает мне
сложение Божьего дара с яичницей. Выходит два, но чего? Две
счетные единицы. Два предмета мысли. Проще сказать: ниче-
го не выходит. Метод общей историографии — скорее метаху-
дожественный (создание картины, модели, основанной на ин-
туитивном проникновении в хаос фактов). И Александр Исае-
вич Солженицын убеждает нас именно так: создавая картины
событий... Но таких картин можно создать десятки. От плюра-
лизма никуда не уйдешь.
Глава 2. Поэты-свидетели. Максимилиан Волошин

Возьмите любой исторический роман, написанный дос-
таточно давно, и вы сразу почувствуете в нем два вре-
мени. Рядом с Ричардом Львиное Сердце и Людови-
ком XI непременно присутствует сэр Вальтер Скотт, джен-
тльмен начала XIX века, со своими идеями, очень далекими
от средних веков. Так это даже у писателя беспристрастно-
го, объективного, рисующего тори и вигов, не становясь це-
ликом на сторону тех или других. Что же говорить о картине
прошлого, нарисованной пером страстным, пристрастным,
партийным! В лучшем случае это блестящая речь прокуро-
ра, за которой слово должно быть предоставлено защите.
Солженицын сплошь и рядом заставляет меня быть адвока-
том героев, которых я не люблю, но признаю людьми, а он —
просто мразью. Я не верю, что горстка мрази могла перевер-
нуть мир. Я вызываю свидетелями поэтов-современников. Во-
первых, они современники, живущие духом того времени, а
не нашего, и картины, которые они рисуют, — исторические
свидетельства (а не конструкции, созданные задним числом
из фактов прошлого, но нынешнего духа). Во-вторых, они
поэты, т.е. схватывают целое непосредственно, в несколь-
ких ярких образах, одним скачком интуиции, делая ненужной
долгую (и всегда спорную) работу отбора, сравнения и мон-
тажа фактов. И эти прозрения ближе к сути вещей, чем лю-
бые построения, даже опирающиеся на целый Монблан фак-
тов.

Для меня важно, что большинство поэтов не верит в жизне-
способность самодержавия. И важно то, что перспективы рево-
люции каждый чувствует и сознает по-своему. Видимо, предоп-
ределена была катастрофа. А что будет после — все только
смутно угадывали. Начиналась полоса, окрашенная индетер-
минизмом. Могло быть и то, и другое, и третье...

Первым свидетелем я вызываю Максимилиана Волошина.
Может быть, потому, что его влияние я испытал, когда только
начали складываться мои собственные взгляды. Помню, как
поразил эпиграф «Северовостока»: «Благословляю тебя, бич
Бога, которому я служу, и не мне останавливать тебя...» В этот
миг я впервые почувствовал реальность Провидения, ведуще-
го историю какими-то своими, неисповедимыми путями. И тут
же вторая молния — взгляд на единство характера русской ис-
тории: не саркастический, как у Щедрина, а с какой-то недо-
ступной мне прежде высоты:
Что менялось? Знаки и возглавья?

Тот же ураган на всех путях.
В комиссарах дух самодержавья,
Взрывы революции в царях...

Тут не только Грозный или Петр, тут открылась народная
душа и силы, прорвавшиеся сквозь нее:

Расшумелись, разгулялись бесы
По России вдоль и поперек...

Вихрь срывает людей с насиженных мест, несет их — мо-
жет быть, к пропасти, а может быть, через пропасть... Люди —
щепки, подхваченные норд-остом, не вольны — их несет ура-
ган, смерч, против которого нельзя выстоять. Но этот смерч,
этот ураган пришел не извне. Прежде чем вырваться на волю,
он прошел через русскую душу. И не первый раз...

Один из истоков революции — русский характер, его бе-
зудерж, его открытость бездне. Так чувствовал революцию и
Блок (в «Двенадцати», в «Скифах»). Так предчувствовал ее
Тютчев:

О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!

Так глядел в лицо бездне и Пушкин:

Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья,
Бессмертья, может быть, залог...

И так же чувствует Даниил Андреев в одной из камер Вла-
димирской тюрьмы — тридцать лет спустя после «Северовос-
тока» (ср. его стихотворение «Размах»).

Мои современники (Лихачев, Непомнящий и другие) сводят
русскость к чему-то тихому, идиллическому. Поэты — совре-
менники революции склонны к противоположному. В множестве
русских типов они подчеркивают Пугачева, а не Савельича,
Рогожина, а не Мышкина, Петра (или Иоанна), а не кроткого
Федора Иоанновича. В их восприятии революция — это взрыв
русского безудержа, русского размаха, отклик глубины русской
души на «мировой пожар».

Мировой — это слово у Блока не случайно. И для него, и
для Волошина, и для Ахматовой «настоящий XX век» начался
не с февраля и не с октября 1917-го года, а с 1914-го. Я думаю,
что они правы. Не социалисты, а их величества Вильгельм,
Франц-Иосиф и Николай развязали бесов, которые кружатся
до сих пор (в Иране, в Кампучии). Марш через нейтральную
Бельгию, бомбардировка прославленного собора, морская бло-
када и пуск в ход отравляющих газов были первыми шагами
тотальной войны (как это назвали четверть века спустя), побе-
доносной веры в безудержное насилие как единственный спо-
соб решения всех проклятых вопросов. До 1914-го года были
разговоры, пробы, опыты. А тут великие нации (не какой-нибудь
Бакунин или Нечаев) открыто пошли путями Каина. Если «Се-
веровосток» открыл передо мною глубины русской истории, то
поэма Волошина «Путями Каина» открывала другую перспек-
тиву: мировой истории, мирового духовного кризиса, втянувшего
Россию в свой круговорот.

В русской революции сошлось слишком много, и Волошин
сам почувствовал, что стихи его — «Северовосток», «Путями
Каина» и другие только записи отдельных прозрений. Ему за-
хотелось как-то свести все воедино. И весной 1920 г., еще до
конца гражданской войны, он прочел лекцию «Россия распя-
тая». Формально это обзор собственного творчества с истори-
ческими, философскими и биографическими комментариями.
Однако прозаический текст (до сих пор неизвестный) оказался
чем-то новым, своего рода упанишадой, возникшей по следам
гимнов. Я не знаю другого текста, в котором с таким блеском
раскрылся талант поэта-мыслителя.

Лекция начинается с философского введения.

«Поэту и мыслителю, — пишет Волошин, — совершенно
нечего делать среди беспорядочных столкновений, хотений и
мнений, называемых политикой.

Но понятие современности и истории отнюдь не покрывает-
ся словом политика. Политика — это только очень популярный
и очень бестолковый подход к современности. Но следует при-
бавить, что умный подход к современности весьма труден и
очень редок.

Необходимо осознание совершающегося. Каждый жест со-
временности должен быть почувствован и понят в связи с дей-
ствиями переживаемого акта, а каждый акт — в связи с разви-
тием всей трагедии.
И актер, и зритель могут быть участниками политического
действа, ничего не зная о содержании последующего акта и не
прочувствуя финала трагедии. Поэт же должен быть участни-
ком замысла самого Драматурга. Важнее отдельных лиц для
него общий план развертывающегося действия, архитектурные
соотношения групп и характеров и очистительное таинство,
скрытое Творцом в замысле трагедии... Гибель героя для него
так же драгоценна, как и его торжество (...)

Поэт, отзывающийся на современность, должен совместить
в себе два противоположных качества: с одной стороны, ана-
литический ум, для которого каждая новая группировка полити-
ческих обстоятельств является математической задачей, ре-
шение которой он должен найти независимо от того, будет
ли оно согласовываться с его желаниями и убеждениями (кур-
сив мой. — Г.П.). С другой же стороны, глубокую религиозную
веру в предначертанность своего народа и расы. Потому что у
каждого народа есть свой мессианизм, другими словами, пред-
ставление о собственной роли и месте в общей трагедии чело-
вечества9. Первое — это логика развития драматического дей-
ствия, которой подчиняется сам драматург, а второе — это при-
часность к творческому замыслу Драматурга.

Нет ничего более трудного, как найти слова, формулирую-
щие современность. Художественное слово, и особенно слово
ритмическое, не выносит той условной, поверхностной газет-
ной правды, в которой изживается нами каждый текущий миг.
Для того чтобы увидеть текущую современность в связи с об-
щим течением истории, надо суметь отойти от нее на извест-
ное расстояние. Обычно оно дается временем, но чтобы найти
соответствующую перспективную точку зрения теперь же — в
текущий миг, — поэт должен найти ее в своем миросозерца-
нии, в своем представлении о ходе и развитии мировой траге-
дии (...)

Февраль 1917-го застал меня в Москве. Москва переживала
петербургские события радостно и с энтузиазмом. Здесь с еще
большим увлечением и с большим правом торжествовали «бес-
кровную революцию», как было принято выражаться в те дни.
Первого марта Москва прочла Манифест об отречении от пре-
стола Николая II. Обычная общественная жизнь, прерванная
тремя днями тревоги, продолжалась по инерции. На этот день
было назначено открытие посмертной выставки Борисова-Му-
сатова. И выставка открылась (...)»

После выставки Волошина пригласили посмотреть собра-
ние икон древнего письма у купца-старообрядца.
«Хозяин действительно оказался знатоком, и у них с Граба-
рем тотчас же разгорелся горячий разговор, и тот, воодушев-
ляясь, вел нас по более укромным закоулкам, хвастаясь пота-
енными сокровищами. Только мимо некоторых он проходил,
роняя с небрежностью: «Ну, эти и смотреть не стоит, — это со-
всем новенькие: времен Алексея Михайловича...» (...)

Это глубокое пренебрежение к искусству времен первых
Романовых как к непростительной новизне, наивно высказан-
ное в тот самый день, которым закончилась династия, было
поразительно. Я не преувеличу, если скажу, что изо всех впе-
чатлений, полученных в дни Февральской революции, оно было
самым глубоким и плодотворным. Оно сразу создавало исто-
рическую перспективу, отодвигая целое трехсотлетие русской
истории в глубину и позволяя осознать историю дома Романо-
вых и петербургский период как отжитый исторический эпизод.

Следующее, еще более глубокое впечатление пришло че-
рез несколько дней.

На Красной площади был назначен революционный парад
в честь торжества революции.

Таяло. Москву развезло. По мокрому снегу под кремлевски-
ми стенами проходили войска и группы демонстрантов. На крас-
ных плакатах впервые в этот день появились слова: «Без ан-
нексий и контрибуций».

Благодаря отсутствию полиции, в Москву из окрестных де-
ревень собралось множество слепцов, которые расположились
по папертям и по ступеням Лобного места, заунывными голоса-
ми пели древнерусские стихи о Голубиной книге и об Алексее
человеке Божием.

Торжествующая толпа с красными кокардами проходила
мимо, не обращая на них никакого внимания. Но для меня, мо-
жет быть подготовленного уже предыдущим, эти запевки, от
которых веяло всей русской стариной, звучали заклятиями. От
них разверзалось время, проваливалась современность и ре-
волюция, и оставались только кремлевские стены, черная мос-
ковская толпа да красные кумачевые пятна, которые казались
кровью, проступившей из-под этих вещих камней Красной пло-
щади, обагренных кровью всей Руси. И тут внезапно и до ужаса
отчетливо стало понятно, что это только начало, что Русская
революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на
пороге новой Великой Разрухи Русской земли, нового Смутно-
го Времени (...)»

В этом настроении Волошин написал стихотворение «Моск-
ва»:
Во рву у места лобного
У церкви Покрова
Возносят неподобные
Нерусские слова.
По грязи ноги хлюпают.
Молчат. Подходят. Ждут.
На папертях слепцы поют
Про кровь, про казнь, про суд.

«Перспективная точка зрения, необходимая для поэтичес-
кого подхода, — продолжает Волошин, — была найдена: этой
точкой зрения была старая Москва, дух русской истории. Но
эти стихи шли настолько вразрез с общим настроением тех дней,
что их немыслимо было ни печатать, ни читать. Даже в ближай-
ших мне друзьях они возбуждали глубочайшее негодование»10.

В эти же дни — первые дни марта — среди писателей про-
водилась анкета на тему: республика или монархия? У меня
нет под руками точного текста моего ответа, в свое время по-
явившегося в упомянутой брошюрке, но смысл его был таков:

Каждое государство вырабатывает в себе форму правле-
ния согласно чертам своего национального характера и обсто-
ятельствам своей истории. Никакая одежда, взятая напрокат,
никогда не придет нам по фигуре. Для того чтобы совершить
этот выбор, России необходим прежде всего личный истори-
ческий опыт, которого у нее совершенно нет благодаря несколь-
ким векам строгой опеки. Поэтому вероятнее всего, что сейчас
она пройдет через ряд социальных экспериментов, оттягивая
их как можно дальше влево, вплоть до крайних форм социали-
стического строя, что и психологически, и исторически жела-
тельно для нее. Но это отнюдь не будет формой окончатель-
ной, потому что впоследствии Россия вернется на старые исто-
рические пути, т.е. к монархии, видоизмененной и усовершен-
ноствованной в сторону парламентаризма.

Должен прибавить, что этот прогностик был дан мне в те
дни, когда Ленин еще не успел вернуться в Россию и угроза
большевизма еще не намечалась.

Первая часть моих тогдашних предположений осуществи-
лась, в осуществлении второй я не сомневаюсь.

Эпоха Временного правительства психологически была са-
мым тяжелым временем революции. Февральский переворот
фактически был не революцией, а солдатским бунтом, за кото-
рым последовало быстрое разложение государства11. Между
тем обреченная на гибель русская интеллигенция торжество-
вала Революцию как свершение всех своих исторических чая-
ний; происходило трагическое недоразумение: вестника гибе-
ли встречали цветами и плясками, принимая его за избавите-
ля. Русское общество, уже много десятилетий жившее ожида-
нием революции, приняло внешние признаки (падение динас-
тии, отречение, провозглашение Республики) за сущность со-
бытия и радовалось симптомам гангрены, считая их предвест-
никами исцеления. Эти месяцы были вопиющим и трагическим
противоречием между всеобщим ликованием и реальной дей-
ствительностью. Все дифирамбы в честь свободы и демокра-
тии, все митинговые речи и газетные статьи того времени были
нестерпимой ложью. Правда — страшная, но зато подлинная
обнаружилась только во время октябрьского переворота. Рус-
ская революция выявила свой настоящий лик, также назревав-
ший с первого дня ее, но для всех неожиданный.

Как это случилось?

Недоразумение началось значительно раньше Если нам
удастся отрешиться от круга интеллигентских предрассудков,
в котором выросли все мы (...), то мы должны признать, что
главной чертой русского самодержавия была его революцион-
ность: в России монархическая власть всегда была радикаль-
нее управляемого ею общества. И всегда имела склонность про-
водить революцию сверху, старалась административным путем
перекинуть Россию на несколько столетий вперед, согласно иде-
алам прогресса своего времени, прибегая для этого к самым
сильным насильственным методам в духе застенков Александ-
ровской слободы и Преображенского приказа. Так было во вре-
мена Грозного, так было и во времена Петра12

Но революционное самодержавие нуждалось в кадрах помощ-
ников и всегда стремилось создать для своих нужд служилое со-
словие: то Опричнину, то Дворянство. Петр, наскоро сплотив дво-
рянство для своих личных нужд, в то же время озаботился созда-
нием другого, более устойчивого класса, который мог бы впослед-
ствии обслуживать революционное самодержавие. Для этого им
был заброшен в русское общество невод Табели о рангах, и его
улов создал разночинцев. Из них-то, смешавшись с более живы-
ми элементами дворянства, через столетие после смерти Преоб-
разователя выкристаллизовалась русская интеллигенция.

Но XIX век принес с собой вырождение династии Романо-
вых — фамилии, которая, в сущности, изжила свое цветение
до вступления на престол и в борьбе за него, а к XIX веку окон-
чательно деформировалась под разлагающим влиянием немец-
кой крови (...)13.
Таким образом, тот именно класс народа, который был выз-
ван к жизни самой монархией для государственной работы, был
ею же отвергнут, признан опасным, подозрительным и нежела-
тельным. В государстве, всегда испытывавшем нужду в людях,
образовался тип «лишних людей». И в их ряды вошло, есте-
ственно, все наиболее ценное и живое, что могла дать русская
культура того времени.

Таким образом, правительство века, перестав следовать
исконным русским традициям русского самодержавия, само
выделило из себя революционные элементы и вынудило их идти
против себя. В этом ключ к истории русского общества второй
половины XIX века. И все мы, поскольку мы причастны духовно
русской интеллигенции, все мы несем в себе последствия этой
ссоры и недоразумения этого разлада.

Когда наступила разруха семнадцатого года, революционная
интеллигенция принуждена была убедиться в том, что она плоть
от плоти, кость от кости русской монархии и что, свергнув ее, она
подписала этим самым свой собственный приговор, так как бо-
роться с нею она могла только в ограде крепких стен, построен-
ных русским самодержавием, но раз стены рушились — она ста-
новилась такой же ненужной, как сама монархия. Строить стены и
восстанавливать их она не умела. Она готовилась только к тому,
чтобы их расписывать и украшать. Строить новые стены пришли
другие, незваные, а она осталась в стороне14.	______

В сложном клубке русских событий 17-го года средоточием
драматического действа был Петербург, бывший основной точ-
кой приложения революционного самодержавия Петра. Престол
Петербургской Империи был сколочен Петром на фигуру и на
весь рост медного исполина. Его же занимали карлики.

Вы знаете, конечно, что спиритические явления основаны на
том, что медиум, опоражнивая свою волю и гася сознание своей
личности, создает внутри себя духовную пустоту, и тогда те духи,
те сущности, которые всегда теснятся и кишат вокруг человека,
устремляются в распахнутые двери и начинают творить бессмыс-
ленные и бесполезные чудеса спиритических сеансов. Духи эти,
разумеется, — духи не высокого полета: духи-звери, духи-идио-
ты, духи-самозванцы. Это же происходило в последние годы ста-
рого режима, когда в пустоту державного средоточия ринулись
Распутины, Илиодоры и их присные. Импровизированный спири-
тический сеанс завершился в стенах Зимнего дворца всенарод-
ным бесовским шабашем семнадцатого года, после которого Пе-
тербург сразу опустел, вымер согласно древнему заклятию пос-
ледней московской царицы: «Питербурху быть пусту!» (...)
Когда в октябре 1917 года с русской революции спала ин-
теллигентская идеологическая шелуха и обнаружился ее под-
линный лик, то сразу начало выявляться ее сродство с народ-
ными движениями давно отжитых эпох русской истории. Из
могил стали вставать похороненные мертвецы, казалось, на-
всегда отошедшие страшные исторические лики по-новому ос-
ветились современностью.

Прежде всего проступили черты Разинщины и Пугачевщи-
ны (...) Наравне с Разинщиной еще более жуткой загадкой бли-
жайшего, может быть, завтрашнего дня вставала самозванщи-
на на фоне смутного времени (...)15.

И вот, несмотря на все отчаяние и ужас, которыми были
проникнуты те месяцы, в душе продолжала жить вера в буду-
щее России и ее предназначенность (...).

В русской революции прежде всего поражает ее нелепость:
социальная революция, претендующая на всемирное значение,
разражается прежде всего и с наибольшей силой в той стране,
где нет никаких причин для ее возникновения: в стране, где нет
ни капитализма, ни рабочего класса.

Потому что нельзя считать капиталистической страну, зани-
мающую одну шестую часть всей суши земного шара, торговый
оборот которой мог бы свободно уместиться, даже в годы рас-
цвета ее промышленности, в кармане любого американского
миллиардера.

Рабочий же класс, если он у нас и существовал в зачаточ-
ном состоянии, то с началом Революции он перестал существо-
вать совершенно, так как всякая фабричная промышленность у
нас прекратилась.

Точно так же и земельного вопроса не может существовать
в стране, которая обладает самым редким населением на зем-
ном шаре и самой обширной земельной территорией (...)

На наших глазах совершается великий исторический абсурд.
Но credo quia absurdum est! В этом абсурде мы находим указа-
ние на провиденциальные пути России.

Темны и неисповедимы
Твои последние пути,
И не допустят с них сойти
Сторожевые серафимы (...)

С Россией произошло то же, что происходило с католичес-
кими святыми, которые переживали крестные муки Христа с
такой полнотой веры, что сами удостаивались получать знаки
распятия на руках и ногах. Россия в лице своей революцион-
ной интеллигенции с такою полнотой религиозного чувства со-
зерцала социальные язвы и будущую революцию Европы, что,
сама не будучи распята, приняла своею плотью стигмы соци-
альной революции. Русская революция — это исключительно
нервно-религиозное заболевание (...)16.

Русская жизнь и государственность сплавлены из неприми-
римых противоречий: с одной стороны, безграничная, анархи-
ческая свобода личности и духа, выражающаяся во всем строе
ее совести, мысли и жизни; с другой же — необходимость в
крепком железном обруче, который мог бы сдержать весь слож-
ный конгломерат земель, племен, царств, захваченных геогра-
фическим распространением империи.

С одной стороны — Толстой, Кропоткин, Бакунин, с другой
— Грозный, Петр, Аракчеев.

Ни от того, ни от другого Россия не должна и не может отка-
заться. Анархическая свобода совести ей необходима для раз-
решения тех социально-моральных задач, без ответа на кото-
рые погибнет вся европейская культура; империя же ей необ-
ходима и как щит, прикрывающий Европу от азиатской угрозы,
и как крепкие огнеупорные стены тигля, в котором происходят
взрывчатые реакции ее совести, обладающие страшной разру-
шительной силой.

Равнодействующей этих двух сил для России было само-
державие. Первый политический акт русского народа — при-
звание варягов — символически определяет всю историю рус-
ской государственности: для сохранения своей внутренней сво-
боды народ отказывается от политических прав в пользу при-
глашенных со стороны наемных правителей, оставляя за со-
бой право критики и невмешательства.

Все формы народоправства создают в частной жизни тяже-
лый и подробный контроль общества над каждым отдельным его
членом, который совершенно несовместим с русским анархичес-
ким индивидуализмом. При монархии (последних десятилетий —
ГЛ.) Россия пользовалась той политикой свободы частной жизни,
которой не знала ни одна из европейских стран. Потому что поли-
тическая свобода всегда возмещается ущербом личной свободы
— связанностью партийной и общественной.

При старом режиме запрещенным древом познания добра
и зла была политика. Теперь, за время революции, пресытив-
шись вкусом этого вожделенного плода, мы должны сознаться,
что нам не столько нужна свобода политических действий,
сколько свобода от политических действий. Это мы показали
наглядно, предоставляя во время революции все более ответ-
ственные посты и видные места представителям других рас,
государственно связанных с нами, но обладающих иным поли-
тическим темпераментом17.

Поэтому нам нечего пенять на евреев, которые, как народ,
более нас склонный к политической суете, заняли и будут зани-
мать первенствующее положение в русской государственной
смуте и в социальных экспериментах, которым будет подвер-
гаться Россия18.

Насколько путь самодержавия является естественным ук-
лоном государственного порядка России, видно на примере
большевиков. Являясь носителями социалистической идеоло-
гии и борцами за крайнюю коммунистическую программу, они
прежде всего постарались ускорить падение России в ту самую
пропасть, над которой она уже висела. Это им удалось, и они
остались господами положения. Тогда, обернувшись сами про-
тив анархических сил, которыми они пользовались до тех пор,
они стали строить коммунистическое государство.

Но только лишь они принялись за созидательную работу,
как против их воли, против собственной идеологии и програм-
мы их шаги стали совпадать со следами, оставленными само-
державием, и новые стены, ими возводимые, совпали с только
что разрушенными стенами низвергнутой империи. Советская
власть, утвердившись в Кремле, сразу стала государственной
и строительной: выборное начало уступило место централиза-
ции, социалисты стали чиновниками, канцелярское бумагопро-
изводство удесятерилось, взятки и подкупность возросли в сотни
раз, рабочие забастовки были объявлены государственным
мятежом и стачечников стали беспощадно расстреливать, на
что далеко не всегда решалось царское правительство, армия
была восстановлена, дисциплина обновлена, и в связи с этим
наметились исконные пути Московских царей — собирателей
Земли Русской, причем принципы интернационализма и воззва-
ния к объединению пролетариата всех стран начали служить
только к более легкому объединению расслоившихся областей
Русской Империи.

Внутреннее сродство теперешнего большевизма с револю-
ционным русским самодержавием разительно. Также как Петр,
они мечтают перебросить Россию через несколько веков впе-
ред, так же как Петр, они хотят создать ей новую душу хирурги-
ческим путем; также как Петр, цивилизуют ее казнями и пытка-
ми: между Преображенским приказом, Тайной канцелярией и
Чрезвычайной комиссией нет никакой существенной разницы:
отбросив революционную терминологию и официальные лозун-
ги, уже ставшие такими же стертыми и пустыми, как «самодер-
жавие, православие, народность» недавнего прошлого, по од-
ним фактам и мероприятиям мы не можем дать себе отчета, в
каком веке и при каком режиме мы живем.

Это сходство говорит не только о государственной гибкости
советской власти, но и о неизбежности государственных путей
России, о том ужасе, который представляла собой русская ис-
тория во все века. Сквозь дыбу и застенки, сквозь молодецкую
работу заплечных мастеров, сквозь хирургические опыты гени-
альных операторов выносили мы свою веру в конечное преоб-
ражение земного царства, в церковь, во взыскуемый Г рад Бо-
жий, в наш сказочный Китеж — в град невидимый, — скрытый
от татар, выявленный в озерных отражениях (...)

Молитва поэта во время гражданской войны может быть
только за тех и за других: когда дети единой матери убивают
друг друга, надо быть с матерью, а не с одним из братьев (...)

Мир строится на равновесии. Две дуги одного свода, падая
одна на другую, образуют несокрушимый упор. Две правды, два
принципа, две партии, противопоставленные друг другу в ус-
тойчивом равновесии, дают точку опоры для всего здания. Пол-
ное поражение и гибель одной из партий грозит провалом и
разрушением всему зданию. Гражданская война говорит толь-
ко о том, что своды русского царства строятся высоко и крепко,
но что точка взаимной опоры еще не найдена.

Один из обычных оптических обманов людей, безумных по-
литикой, в том, что они думают, что от победы той или иной
стороны зависит будущее. На самом же деле будущее никогда
не зависит от победы принципа, так как партии, сами того не
замечая, в пылу борьбы обмениваются лозунгами и програм-
мами, как Гамлет во время дуэли обменивается шпагой с Лаэр-
том. Борьба уподобляет противников друг другу (...)

Какое же конкретное историческое будущее ожидает Рос-
сию независимо от исхода борьбы раздирающих ее партий?

Это будущее определяется не внутренними, а внешними
обстоятельствами (снова логический скачок, но скачок плодо-
творный. — Г.П.).

С половины XV века судьбы Восточной Европы определя-
лись нависшей над христианским миром угрозой турецкой опас-
ности. Возникновение Турецкой империи создало на юге два
щита: Австрию и Россию (...)

Австрия распалась безвозвратно (не только в один год, но и
в один месяц с Турцией), а если у нас есть надежды на то, что
самостоятельность русских окраин будет преодолена, то пото-
му только, что перед Европой встает на Дальнем Востоке древ-
ней исторической угрозой призрак монгольской опасности, ко-
торый потребует новой имперской спайки племен, населяющих
великую Русскую равнину и Сибирь.

На этом основывается наше предположение, что Россия бу-
дет единой и останется монархической (по сути — хочется доба-
вить. — Г.П.), несмотря на теперешнюю социалистическую рево-
люцию. Им ничто, по существу, не мешает ужиться вместе.

Социализм тщетно ищет точки опоры, чтобы перевернуть
современный мир. Теоретически он ее хотел найти во всеоб-
щей забастовке и неугасимой19 революции. То и другое не ска-
ла, а трясины; и то и другое — анархия, а социализм сгущенно
государственен по своему существу (...)

Он неизбежной логикой вещей будет приведен к тому, что
станет искать ее (точку опоры. — Г.П.) в диктатуре, а после в
цезаризме (...). Все очень широкие демократические движения,
ведущиеся в имперском и мировом масштабе, неизбежно ве-
дут к цезаризму. Для русского же самодержавия, только вре-
менно забывшего революционные традиции Петра, отнюдь не
будет неприемлема самая крайняя социалистическая програм-
ма. Я думаю, что тяжелая и кровавая судьба России на путях к
Граду Невидимому проведет ее еще и сквозь социал-монар-
хизм, который и станет ключом свода, возводимого тепереш-
ней гражданской войной (...).

Мой единственный идеал — это Г рад Божий. Но он находит-
ся не только за гранью политики и социологии, но даже за гра-
нью времен. Путь к нему —• вся огромная крестная история че-
ловечества.

Я не могу иметь политических идеалов потому, что они все-
гда стремятся к наивозможному земному благополучию и ком-
форту. Я же могу желать своему народу только пути правиль-
ного и прямого, точно соответствующего его исторической, все-
ленской миссии. И заранее знаю, что этот путь — путь страда-
ния и мученичества. Что мне до того, будет ли он вести через
монархию, социалистический строй или через капитализм, все
это только различные виды пламени, проходя через которые
перегорает и очищается человеческий дух»20.

Развитие пошло несколько иначе, чем Волошин представ-
лял себе. Нечто вроде цезаризма возникло в рамках советской
власти (то, что официально было названо культом личности
Сталина). Это, однако, не противоречит основной концепции
Волошина, его пониманию параметров русской истории, в рам-
ках которых остается известная свобода, известное поле игры
случайностей. К этим случайностям поэт безразличен. Если
победит большевизм (как и случилось), он непременно усвоит
традиции самодержавия. Если победит монархия, то только
усвоив традиции большевизма (но гениальных политиков, спо-
собных овладеть революцией, у белых не оказалось). Волошин
еще не может спросить: почему? Весной 1920-го само событие
еще не вполне совершилось. Я тоже не знаю: почему? Видимо,
Ленин и Троцкий и потом Сталин были медиумичны каким-то
духам, искавшим воплощения. Каким духам? Это выходит за
рамки моего понимания. Знаю только, что сейчас эти духи ис-
сякли, что сегодня дуют другие ветры.

Глава 3. Поэты-свидетели. Борис Пастернак

Яне хочу цитировать «Доктора Живаго». Это замечатель-
ный роман но только о разочаровании в революции, ве-
ликий памятник русской духовной жизни 40-х и 50-х го-
дов, но не 10-х и 20-х. Непосредственный отклик на события,
предшествовавшие революции, отпечатавшиеся в сознании
поэта и со всей пастернаковской свежестью вылившиеся на
бумагу, я нахожу скорее в «Охранной грамоте».

Переходя к Пастернаку, мы сразу попадаем в другой мир.
Это естественно: что бы поэт ни писал, он раскрывает самого
себя и ничего другого делать не может. Поэтому Флобер в «Ма-
дам Бовари» и в «Саламбо» остается одним и тем же Флобе-
ром, а Томас Манн — Томасом Манном: и посвистывая пнев-
мотораксом в «Волшебной горе», и ворочая пласты мифов в
«Иосифе и его братьях». Так и Борис Леонидович Пастернак:
он всюду и во всем «пастерначен». И все же лирическое свиде-
тельство современника есть свидетельство историческое. До-
статочно вынуть пару страничек из текста (где они теряются в
общем потоке метафор, несущихся водопадом в стороне от
политических страстей) и прочитать их вслед за лекцией Воло-
шина, как бросается в глаза проницательное изображение пус-
тоты, обреченности самодержавия, неизбежности его краха.

«Никто не знал, что это правит Карл Стюарт или Людовик XVI.
Почему монархами кажутся по преимуществу последние монар-
хи? Есть, очевидно, что-то трагическое в самом существе наслед-
ственной власти.

Политический самодержец занимается политикой лишь в тех
редких случаях, когда он Петр. Такие примеры исключительны
и запоминаются на тысячелетия. Чаще природа ограничивает
властителя тем полнее, что она не парламент, и ее ограниче-
ния абсолютны. В виде правила, освященного веками, наслед-
ственным монархом зовется лицо, обязанное церемониально
изживать одну из глав династической биографии и только. Здесь
имеется пережиток жертвенности, подчеркнутый в этой роли
оголеннее, чем в пчелином улье.

Что же делается с людьми этого страшного призвания, если
они не Цезари, если опыт не перекипает у них политикой, если
у них нет гениальности — единственного, что освобождает от
судьбы пожизненной в пользу посмертной?

Тогда не скользят, а поскальзываются, не ныряют, а тонут,
не живут, а вживаются в щекотливости, низводящие жизнь до
орнаментального прозябания. Сначала в часовые, потом в ми-
нутные, сначала в истинные, потом в вымышленные, сначала
без посторонней помощи, потом с помощью столоверчения.

При виде котла пугаются его клокотанья. Министры уверя-
ют, что это в порядке вещей, и чем совершеннее котлы, тем
страшнее. Излагается техника государственных преобразова-
ний, заключающаяся в переводе тепловой энергии в двигатель-
ную и гласящая, что государства только тогда и процветают,
когда грозят взрывом и не взрываются. Тогда, зажмурясь от
страха, берутся за ручку свистка и со всей прирожденной мяг-
костью устраивают Ходынку, кишиневский погром и Девятое
января и сконфуженно отходят в сторону, к семье и прерванно-
му дневнику («устраивают», разумеется, не в прямом смысле.
Обычная у Пастернака метафоричность слога. — Г.П.).

Министры хватаются за голову. Окончательно выясняется,
что территориальными далями правят недалекие люди. Объяс-
ненья пропадают даром, советы не достигают цели. Широта
отвлеченной картины ни разу не пережита ими. Это рабы бли-
жайших очевидностей, заключающие от подобного к подобно-
му. Переучивать их поздно, развязка приближается. Подчиня-
ясь увольнительному рескрипту, их оставляют на ее произвол.

Они видят ее приближение. От ее угроз и требований бро-
саются к тому, что есть самого тревожного и требовательного в
доме. Генриэтты, Марии-Антуанетты и Александры получают
все больший голос в страшном хоре. Отдаляют от себя пере-
довую аристократию, точно площадь интересуется жизнью двор-
ца и требует ухудшения его комфорта. Обращаются к версаль-
ским садовникам, к ефрейторам Царского Села и самоучкам из
народа, и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины.
Никогда не опознаваемые капитуляции монархии перед фоль-
клорно понятым народом, ее уступки веяньям времени, чудо-
вищно противоположные всему тому, что требуется от истин-
ных уступок, потому что эти уступки только во вред себе, без
малейшей пользы для другого, и обыкновенно как раз эта несу-
разность, оголяя обреченную природу страшного призвания,
решает его судьбу и сама чертами своей слабости подает раз-
дражающий знак к восстанию»21.

В этой обстановке вопиющего неразумения рассудок стано-
вится неотразимо привлекательным и даже поэтичным. Вера в
утопию распространяется, как эпидемия. Строгая, логично по-
корная законам разума, она кажется лучше жизни, выше жизни
и достаточным основанием для ломки жизни, бытийственнее
серого, пошлого быта. Сколько бы ни пинал ее ногамм человек,
сколько бы ни обличал рассудочную сухость, — когда живешь в
болоте, пустыня кажется раем. Так же как нам, жителям пусты-
ни, раем кажется болото.

Глава 4. Поэты-свидетели. Вл. Ходасевич

Революция показалась выходом из исторического тупи-
ка, отрицанием и старого, и нового гнилья, старорежим-
ной тупости и буржуазной пошлости. Недавно опубли-
кованные письма В.Ходасевича Б.Садовскому поражают (от
кого-кого, но от Ходасевича этого никто не ждал). Оказывается,
романтика переворота захватила — и надолго, на несколько
лет — не только символистов и футуристов и крестьянских по-
этов, но даже будущего желчного критика белого коридора, у
которого в жилах (как тогда шутили) тек муравьиный спирт. 17
декабря 1917 г. Ходасевич пишет:

«Дайте вот только перемолоться муке. Верю и знаю, что
нынешняя лихорадка России на пользу. Но не России Рябушин-
ских и Гучковых, а России Садовского и того Сидора, кото-
рый является обладателем легендарной козы. Будет у нас чес-
тная трудовая страна, страна умных людей, ибо умен только
тот, кто трудится. И в конце концов монархист Садовской спо-
ется с двухнедельным большевиком Сидором, ибо оба они си-
дели на земле, а Рябушинские в кафельном нужнике. Не беда,
если Садовскому-сыну, праправнуку Лихутина, придется само-
му потаскать навоз. Только бы не был он европейским аршин-
ником, культурным хамом, военно-промышленным вором. К
черту буржуев, говорю я. Очень хорошо, если к идолу Садовс-
кого будут ходить пешком, усталыми ногами. Не беда, ежели
полузгают у подножия сего истукана семечки. Но не хочу, что-
бы вокруг был разбит «сквер» с фешенебельным бардаком под
названием «Паризьен» (вход только во фраках, презервативы
бесплатно). Сквер — штука скверная, это доказуемо и филоло-
гически, как видите. Туда ездят в автомобилях.

И кое-что из хорошего будущего мы еще с вами увидим...»

Года полтора спустя, 24 марта 1919 г., бросается в глаза
оскомина: «Живем, как полагается: все служим, но плохо, ибо
хочется писать, а писать нельзя, потому что служим... Валерий
записался в партию коммунистов, ибо это весьма своевремен-
но. Ведь при Николае II он был монархистом, Бальмонт аттес-
тует его кратко и выразительно: подлец. Это неверно, он не
подлец, а первый ученик, у нас в гимназии таких били без раз-
личия оттенков...» Прислуживание власть имущим Ходасевича
шокирует. Однако в следующем письме (от 3 апреля 1919 г.), в
ответ на отказ Б.А.Садовского участвовать в советских издани-
ях, следует еще панегирик ломке старого быта:

«Понимать я Вас, сколько умею, пойму: это лирически. А
практически, простите, не беру в толк. Что жизнь надо пере-
строить, Вы согласны. До нашего времени перестройка, от Пет-
ра до Витте, шла сверху. Большевики поставили историю вверх
ногами: наверху оказалось то, что было в самом низу, подвал
стал чердаком, и перестройка снова пошла сверху: диктатура
пролетариата. Если Вам не нравится диктатура помещиков и
не нравится диктатура рабочего, то, извините, что же Вам бу-
дет по сердцу? Уж не диктатура ли бельэтажа? Меня от нее
тошнит и рвет желчью. Я понимаю рабочего, я по какому-то,
может быть, и пойму дворянина, бездельника милостию Божиею,
но рябушинскую сволочь, бездельника милостию собственного
хамства, понять не смогу никогда. Пусть крепостное право, пусть
Советы, но к черту Милюковых, Чулковых и прочую «демокра-
тическую» погань. Дайте им волю, и они «учредят» республику,
в которой президент Рябушинский будет пасти народы жезлом
железным, сиречь аршином. К черту аршинников! Хороший ба-
рин, выдрав на конюшне десятка два мужиков, все-таки умел
забывать все на свете «средь вин, сластей и аромат». Думаю,
что Гавриил Романович мужиков в Званке дирал, а все-таки с
небес в голосах раздавался. Знаю и вижу «небесное» сквозь
совдеповскую Чрезвычайку. Но Россию, покрытую братом Жан-
ны Гренье, Россию, «облагороженную» «демократической воз-
можностью» прогрессивного выращивания гармонических дам-
ских бюстов, — ненавижу, как могу. Я боюсь, что молодежь Ваша
к тому идет. Вот что страшно. Я понял бы Вас, если бы Вы меч-
тали о реставрации. Поймите и Вы меня, в конце концов при-
верженного к Совдепии. Я не пойду в коммунисты сейчас, ибо
это выгодно, а потому подло, но не ручаюсь, что не пойду, если
это станет рискованно. Вот Вам и все».

Год спустя, 10 февраля 1920 г., — тому же адресату: «Про-
сить у меня прощенья Вам почти не за что. Немного обидно
мне было прочесть Вашу фразу: «Я не знал, что Вы больше-
вик». Быть большевиком не плохо и не стыдно. Говорю прямо:
многое в большевизме мне глубоко по сердцу. Но вы знаете,
что раньше я большевиком не был да и ни к какой политичес-
кой партии не принадлежал. Как Вы могли предположить, что
я, не разделявший гонений и преследований, некогда выпав-
ших на долю большевиков, могут примазаться к ним теперь,
когда это не только безопасно, но иногда, увы, даже выгодно?
Неужели Вы не предполагали, что, говоря Вам о сочувствии
большевизму, я никогда не скажу этого ни одному из власть
имущих. Ведь это было бы лакейством, и я полагаю, что Вы не
сочтете меня на это способным».

Комментируя «ужас Ходасевича перед пошлостью буржуа-
зии», составительница книги приводит текст рекламы, ставшей
для современников Ходасевича символом наступающей пошло-
сти: «Каждая из вас, уважаемые читательницы, может развить
свой бюст, увеличить его или из вялого сделать упругим и гар-
монически развитым благодаря моему новому способу, методу
Гренье. Я счастлива, что имею возможность без применения
запрещенных внутренних средств одним женщинам дать, а дру-
гим независимо от возраста вернуть и восстановить упругость
и красоту форм...» и т.д., и т.п. (напечатано в «Утре России»,
1912 г., и потом неоднократно перепечатывалось)22.

Видимо, не один Ходасевич готов был и на новое крепост-
ное право, и на большевизм — только бы не «распивочно и на
вынос»... Есть что-то общее в реакции Ходасевича и в реакции
массы иранцев, шарахнувшихся к Хомейни от фотографии ша-
хини в мини-юбке. Что угодно, только не это! вот чувство, кото-
рое определило настроение значительной части интеллиген-
ции. Я думаю, это очень помогло и Ленину, и Хомейни и может
при случае помочь их наследникам.

В поэтологии Ходасевича объявление Жанны Гренье — не-
что вроде «красного комода», из-за которого лирический герой
Блока выбрасывается из окна (мотив, всплывший в позднем
эмигрантском стихотворении: «Счастлив, кто падает вниз голо-
вой. Мир для него хоть на миг, но иной»). Поэт (и не только
поэт), почувствовав запах пошлости, готов прыгнуть в окно, в
революцию, в террор (пусть земле под ногами попомнится, кого
хотела опошлить...). Я думаю, что именно из красного комода
выпрыгнуло благословение ножу в «Двенадцати»... Ходасевич
был сильнее в сопротивлении стихийному началу. Он ни разу
не выступал публично в защиту большевизма. Его свидетель-
ство даже интереснее, чем вопль Маяковского; можно сравнить
его со словами старцев Гомера, осуждавших Елену, виновницу
гибели стольких доблестных троянцев, — и вдруг, когда она во-
очию прошла перед ними, воздавших хвалу ее красоте. Если
даже трезвейший, культурнейший Ходасевич, враг футуристов,
строгий критик цветаевской захваченности и захлеба, так рвет-
ся в бездну, то сколько их было, захваченных стихией в 1917-
1920 гг.? И как понять события тех лет, закрывая глаза на всю
захваченность, глядя на вино глазами человека, которого му-
тит и рвет?

Глава 5. Поэты-свидетели. Мандельштам

Судя по дошедшим до меня пересказам, Александр Исае-
вич Солженицын обставляет выстрел Богрова такой же
мрачной торжественностью, как Михаил Ильич Ромм —
выстрел Фани Каплан в фильме «Ленин в 1918 году». И делает
вывод, что вся судьба России, Европы, человечества решилась
в один миг. Однако историография, которая подчеркивает зна-
чение политического убийства, упускает из виду другие случаи,
когда убийство ничего не изменило. Цезарь был убит, но рес-
публику не удалось восстановить, и после нескольких лет сму-
ты имперский порядок вновь утвердился. Генрих IV был убит, а
нантский эдикт остался в силе. Сколько было уби-то американ-
ских и французских президентов, я даже не припомню.

Если выстрел Гаврилы Принципа взорвал европейский мир,
то потому, что мир этот держался на волоске, и война чуть не
началась на три года раньше из-за прыжка «Пантеры» (немец-
кой канонерской лодки, бросившей якорь в Агадире). Судьба
истории оказывается в руках террориста только в одном слу-
чае: когда порядок подгнил и готов рухнуть от первого толчка.
Случись Богрову промазать, черти воспользовались бы другим
орудием. Столыпин — не венценосец, его можно было просто
уволить. Неужто Петр Аркадьевич стал бы заискивать перед
Гришкой Распутиным? А в случае конфликтов со старцем, от
которого зависела жизнь наследника-цесаревича, Николай ско-
рее всего прогнал бы строптивого министра. Выстрел Богрова
только ускорил уход Столыпина с политической сцены.

Так обстоит дело перед судом холодного разума. Что каса-
ется художественного впечатления от события, на которое на-
правлено несколько разноцветных прожекторов, то в другом
тексте прожекторы можно переставить и высветить другую точ-
ку. Например, 9-е января. В статье «Кровавая мистерия 9-го
января» Осип Мандельштам передает свое впечатление совре-
менника, резко противоречащее концепции Александра Исае-
вича. Выслушаем и этого свидетеля:

«Сколько раз разбивалась процессия петербургских рабо-
чих, докатившись до последней роковой заставы, сколько раз
повторялась мистерия 9-го января? Она разрослась одновре-
менно на всех концах великого города, — и за Московской, и за
Нарвской заставой, и на Охте, и на Васильевском, и на Выборг-
ской.

Вместо одного грандиозного театра получилось несколько
равноправных маленьких. И каждый из них справлялся само-
стоятельно со своей задачей: обезглавлением веры в царя,
цареубийственным апофеозом, начертанным кровью на снегу.

Любая детская шапочка, рукавички или женский платок, бро-
шенный в этот день на петербургских снегах, оставались па-
мяткой того, что царь должен умереть, что царь умрет.

Может, во всей летописи русской революции не было друго-
го такого дня, столь насыщенного содержанием, как 9-е янва-
ря. Сознание значительности этого дня в умах современни-
ков перевешивало его понятийный смысл, как нечто грозное,
тяжелое, необъяснимое (Курсив мой. — Г.П.).

Урок 9-го января — цареубийство — настоящий урок траге-
дии: нельзя жить, если не будет убит царь. Девятое января —
трагедия с одним только хором, без героя, без пастыря. Гапон
стушевался, как только началось действие, он был уже ничем,
он был уже нигде. Столько убитых, столько раненых — и ни
одного известного человека... Хор, забытый на сцене, брошен-
ный, предоставленный самому себе... Кто знает законы гречес-
кой трагедии, тот поймет — нет более жалкого, более раздира-
ющего, более сокрушительного зрелища. В ту самую минуту
вспыхнула вся трагическая глубина сознания народных масс;
когда засвистели пули, люди бросились врассыпную и попада-
ли на землю в зверином страхе, забывая друг о друге.

Характерно, что никто не слышал сигнальных рожков перед
стрельбой. Все отчеты говорят, что их прослышали, что стре-
ляли как бы без предупреждения, никто не слышал, как прозву-
чал в морозном январском воздухе последний рожок импера-
торской России — рожок ее агонии, ее предсмертный стон. Им-
ператорская Россия умерла, как зверь, — никто не слышал ее
последнего хрипа.
Девятое января — Петербургская трагедия; она могла раз-
вернуться только в Петербурге — его план, расположение его
улиц, дух его архитектуры оставили неизгладимый след на при-
роде исторического события. Девятое января не удалось бы в
Москве, центростремительная тяга этого дня, правильное дви-
жение по радиусам от окраины к центру, так сказать, вся дина-
мика Девятого января обусловлена архитектурно-историческим
смыслом Петербурга.

Архитектурная идея Петербурга неизбежно приводит к пред-
ставлению мощного центрального единства. Всеми своими ули-
цами, облупленными, желтыми и зелено-серыми, Петербург
естественно течете мощный гранитный водоем Дворцовой пло-
щади, к красной подкове зданий, рассеченной надвое глубокой
меднобитной аркой с взвившейся на дыбы ристалищной чет-
вертней.

Люди не пошли к Медному всаднику на Сенатскую площадь,
потому что с ним тягаться под стать только всей России, и тяж-
ба с ним еще впереди. Люди шли на Дворцовую площадь, как
идут каменщики, чтобы положить последний кирпич, венчаю-
щий их революционное строение.

Рабочие построили Зимний дворец — теперь они шли ис-
пытать царя.

Но это не удалось — царь рухнул, дворец стал гробом и
пустыней, площадь — зияющим провалом и самый стройный
город в мире — бессмысленным нагромождением зданий»23.

Глава 6. Поэты-свидетели. Даниил Андреев

Даниил Леонидович родился в 1906 г. и революцию
встретил мальчиком. Но первые впечатления углубля-
лись всю его жизнь, до проникновения в духовные сфе-
ры, для нас закрытые или полузакрытые. Люди в «Же-
лезной мистерии» действуют не в условном духовно пустом про-
странстве мысли, а в облаках духовной тьмы, пронизанной лу-
чами духовного света. Темные и светлые силы вторгаются в
человеческую жизнь и подстраивают события так, чтобы при-
вести к цели своих носителей. Мне кажется, что эти силы у Ан-
дреева чересчур независимы; и тупик необходимости не исче-
зает, а только переносится с земли на небо и в преисподнюю.
От того, что уицраоры, игвы и раругги перенимают роль произ-
водительных сил, социальной дифференциации и прогресса,
человек еще не становится в центр истории. Но если интерпре-
тировать образы Андреева как знаки сил, вырастающих из че-
ловеческого духа, из человеческого нравственного мира, из
нравственного климата времени, то все меняется. Я представ-
ляю себе дело так: темные духи, направляющие руку своих «че-
ловекоорудий», раскармливаются нами самими, излучениями
наших помыслов и страстей. А светлые духи укрепляются на-
шей любовью (или угнетаются ненавистью и духовным отупе-
нием). Сцепление социально-исторических причин решает не
все (в этом я убежден). Гроза войны 1914-1918 годов и другие
грозы разразились не из-за выстрела Гаврилы Принципа, не
из-за соперничества держав и не из-за производительных сил,
а потому, что над Европой нависло темное духовное облако,
накопленное, видимо, мирным и благополучным буржуазным
веком. Черные молнии обрушились из туч, созданных дыхани-
ем Гобсеков, Домби, мертвых душ, фаршированных голов. А
когда начинаются разряды, они находят себе проводников, сво-
их медиумов, свои человекоорудия. И этим человекоорудиям
как-то помогают. Вполне вероятно, что силы, избравшие Лени-
на, помогали ему, подстраивали случаи, подсказали Парвусу
помочь с пломбированным вагоном, а пулю Каплан направили
чуть-чуть в сторону. И потом, когда советская власть достаточ-
но окрепла, устранили Ленина, чтобы очистить дорогу Стали-
ну... Я не ручаюсь, что картина, набросанная мною, совершен-
но точно соответствует событиям, но главное ведь не детали,
не механизм, а то, что темное облако, из которого на нас сып-
лются молнии, создали мы сами. Наше дыхание творит атмос-
феру, в которой начинается событие. И решительный выход из
цепи катастроф — изменить свое дыхание, очистить его. Это
не значит, что борьба с очевидным злом во внешней, очевид-
ной жизни не имеет смысла. Но только до тех пор, пока ярость
не захватила сердце. Ибо ярость будит новую ярость. И самый
малый сдвиг в сердцах важнее самых великих внешних побед.

Мир Даниила Андреева — фантастический и отчасти при-
зрачный. Но созерцание андреевской картины событий помо-
гает почувствовать, угадать действительные глубины, которые
ни в какие образы, доступные реалистическому воображению,
не укладываются.

Андреев начинает свою «Железную мистерию» с того же,
что Волошин и Пастернак, — с внутреннего упадка самодержа-
вия и его духовного оскудения. Августейший — ничтожество,
приблизивший к себе развратного старца Саваофа. Слухи об
оргиях «Саваофа» (т.е. Распутина) выползают из дворца и раз-
носятся по столице:
«Во дворцовых подвалах — радение
И-их, наваждение...

— Ох,
ни зги...

— Подь, женишок-Саваоф.

Лей!

Жги!
Хлынь
в зло, в грех...
Ты накати-налети,
друг
дух!

Ты заверти-подхвати,
слей, двух
— Трех!

— Сто!
— Всех!24

Духовная смута доносится до преисподней. Дьяволица смуты Вел-
га, запертая духами имперской власти, просыпается и чувствует конец
своего заточения.

Чьи мольбы
в мой
сон

Вкрадываются?
Чей призыв
в мой
мрак
Врезывается?

Слышу вновь
гул
толп

Взламывающихся,

Ропот волн,
вдоль
стен

Взлизывающихся
Узнаю
их
крик
Бешеный,
Иль мой срок
бьет
в склик
Башенный?

Старый Жругр (уицраор Российской империи) пытается подавить
мятеж, но на него набрасываются его же отпрыски — Бледный, Бурый,
Багровый и Черный. Побеждает Багровый жругрит. Он (как положено
среди демонов) поедает сердце отца:

Кто не со мной
Завтра сгною
На мировом
Дне.

В пасть старика
Пищу мою
Больше не сметь:
Мне!

Человекоорудия Багрового жругрита начинают штурм цитадели.
Белга вырывается на волю.

Наконец-то
загремел
срок
в медь
башенную!
Выхожу
госпожой
в град
тьмой
прошенная!
Рвись за мной,
вой зверьем,
рой
зол
будущих,
Из глубин
скважин, недр,
нор, вверх
прядающих!

Человекоорудие Багрового жругрита воодушевляет толпу:
Крепость — на слом,
Извергов — в плен,
Кровью промыть
Край.

Масса! Вперед!
В кровь — до колен!
Штурм, но потом Рай.

Велга поддерживает и другого жругрита, Черного. Его щупальце
принимает облик митингового оратора:

Эй, голь бродящая!

Бабы гулящие,
Подонки вольные,
Борцы подпольные,
Рванье безрентное —
Интеллигентное!

Кто спит без наволок!
Господ навыволок
До ближних проволок!

Отряды Багрового и Черного (временные союзники) теснят сторон-
ников Бледного и Бурого жругритов (т.е., видимо, либералов и эсеров).
Победители казнят Августейшего и его детей:

Голос Августейшего:

Зачем же мальчика... Боже!

Громовой:

Пли!

В преисподней торжествуют победу:

Пряма, как стержень, его дорога,
И тверд, как конус, грядущий строй.
Власть человека-противобога
Над всей землей.

Рожденный а видимости человечьей,
Пройдя геенну по пламенам,
Антихрист будет душою вечной
Подобен нам.

Как мы — разумный, но совершенный,
Ось бытия
и небытия,
Согласователь всех воль вселенной
В едином Я.

Однако торжество антихриста— только отдаленное предчувствие
Пока на земле еще длится грубый разгул:

Бей фонтаном, кюрасо!

Ум ходи, как колесо!

Хоросо, брат, хоросо!

Весело!

Начинается борьба между анархией и диктатурой. Багровое чело-
векоорудие, став Вождем, пытается подавить анархию террором. Тол-
па вопит:

— Как! На русского брата ж вы!

— Малюты Скуратовы!

— Аракчеев — ребенок...
Случайных бабенок,
Врачей заслуженных,
Солдат обожженных,
Едва из окопов...

— Келадзе, Акопов...

— Двух стареньких прачек..

— Известный поручик..

Лямка выхватывает пачку людей.

Рев:

— Гад...— Рвут... — В гроб.

— В мать...

— Спрут... — Скот... — Срыть.

— Смыть...

— В глаз — В пах — Рвань — Псы

— — А... — О ...— У... — Ы...

Черный больше не союзник Багрового. Отряды Бледного, Бурого и
Черного штурмуют цитадель:

Первый:

За неделимую,
Жарко любимую,
Отчую родину — воины, в бой!
Второй:

За всенародный

Праздник свободный

Доктор, учитель, рабочий — в бой!

Третий:

Иродов новых

Вымучить в ковах,

Трупы волочь их! Вольница! В бой!

Силы защитников цитадели невелики. Однако среди нападающих
нет согласия. Преисподняя, поддерживая Багрового жругрита и его
человекоорудие, посылает «чуму духовную».

Нечто, не вполне ясное, происходит в воздухе... Точно сгустки тума-
на возникают и несутся, уплотняясь: то ли обретая человеческий облик,
то ли совмещаясь с обликами живых...

Раздор губит противников Багрового. Растет всеобщее оз-
верение. Картина, которую рисует Д.Андреев, несколько напо-
минает поэму Блока, но без ее духовной неточности: впереди
Двенадцати Велга. «Метаистория гражданской войны» — один
из лучших фрагментов «Железной мистерии» (привожу его це-
ликом, со всеми ремарками автора):

Смутные голоса:

— Полновесной плати монетой:
никаких «бы»!

— Ярко-красной укрась метой
скотам
лбы!

— Мщенье сладостно, мщенье —

жгуче —
дрожит дух,
— Пой страданье врагов, мучь их,
коль рот сух!

Отряды Бурого (зверея):

— Откликаться на месть — местью..

— На ощеренную пасть — пастью!

— Переплевывать злость — злостью!

— Пересиливать власть — властью!

Голос Велги:

Горяча — сладка
кровь
плах
вздрагивающих!
Весела — тепла
дрожь
душ
вскрикивающих!
Словно струп в рот
боль
стай

вспугнутых.

Туманные сгустки появляются вдоль третьей трассы.

Шелестящие голоса:

— В шкуры... в шубы... в шали...
в мех

Мы, кто так дрожал...

— В дуплах теплых тел
тех,
кто в дом бежал...

— Эй, готовь сугрев —
жар,
сало, сгустки, фарш...
— В глубь домов, квартир
чрез
всех живущих — марш!

Голос Велги:

Тарнаба!
Грянь,
брыкающая!
Голытьба!
Хлынь,
цокающая!
Разрушай
столп
вызолоченный,
Разбросай
сор
выволоченный...

Перепляс:

Ночь взмахнула кистенями,
Разомкнула погреба,
Ой, ой, погреба,
Для вчерашнего раба.

А кому не хватит бочек,
Ныне настежь всякий дом,
С белкой, с бархатом, с бобром.
Эй, вы, шкафики-славянки,
Сундучки да рундучки...

Без гитары, без тальянки
Сыпь чечетку, босячки.

В домах — хлопанье дверей, топот ног по лестницам, вскрики обы-
вателей.

— Освободители!

Хоть нас не раньте...
— В убогих люлечках
Ребят не троньте!
— Мы обнищавшие
Дарами жизни...
— Едва дышавшие
От казни к казни...

Велга:

С вас сорву
гнет
всех
заповедей,
Оборву
бред
всех
проповедей!
Расточись, скарб
нор
вспугиваемых!
Распадись,
герб
ростр
сбрасываемых...

Голос Афродиты Всенародной:

Она мечется за мною,
однокрылая...

Она гонится за мною,
озверелая...

Чернь:

Разгуляй — гуляй,
Голытьба раздетая,
Голь разутая!
Наша ночь — черная,
Ветром вздутая!

Одинокий голос (запевая в глубине улицы):
Непонятной, страшной свободой
Ночь России
глядит в упор.
Свищет лютою непогодой,
Плетью снежной сечет наш взор;

И в раздолье души пустынной
Запевает ветер Конца
Неумолчный и неустанный,
Как рокочущий рог
гонца.

Афродита Всенародная:

Очаги мои гаснут,
Лампы мирные меркнут,
Остывают все ложа...
Клекот Велги все ближе...
Яросвет!

Яросвет!

Голос Демиурга Просвета, достигающий слуха едва-
едва, с паузами, с провалами между отдельными словами:

Каросса25.

Помощь —
не вправе дать —
Из четырех — я ни одному;
Не может —
в каждом из четырех —
не рдеть
Ядро,
притягивающее тьму.

Прозревающий напрягает все силы слуха. Ему кажется, что
нечто в его существе приближенно и отрывочно переводит в
слова то невыразимое, что едва улавливает его духовный слух.

Броней эфирной укройте дух,
К борьбе готовьтесь
во всех мирах

Цель — духом истины побороть
Наивеличайшего из четырех.
Голос Багрового:
Твой голос громче,
острей оружье,
И крепнет войско в стране родной.
Растлились души враждебных армий,
Их кровь в сосудах желта, как гной.
Теперь — на помощь
тем, кто в казарме

В атаку рвется: их мощь утрой!

Беседа Прозревшего с Даймоном (в старом монастыре
на окраине):

— Видишь? Будто космических
Груд непомерных сыпь...

— Слышу: нечеловеческую,
Ухающую
поступь.

— Слышишь?

— камни взывают
от медного озноба?

— Вижу: цугом взмывают
Черные луны
в небо.

Ворота Цитадели распахиваются. Вооруженные потоки изливают-
ся к устьям всех трасс, как лава вулкана. Над волной наступающих
движутся туманные клубы.

Их голоса:

Цугом бряцающим
Шагом гарцующим
Цоком сдавливающим
Плиты расплющивающим
Подвигаемся!

Подвигаемся!

Крики разбегающихся горожан:
— Это — не люди...

— Это — не люди...
— Это — рои скорлуп!
— К морю... К ограде...
— Молись о чуде...

— Прячься в любой склеп!!!
Вторая волна туманных сгустков:

— В сознанье мечущихся
вобьем

наш
след.

— Рыданьем прячущихся

зальем

наш

глад.

— С роями пугающихся

учнем

наш
блуд.

— К сердцам подскакивая!

— Вкруг душ причмокивая!

Вскрики на улицах:

— Свет фонарей в ущербе...

— А я-то не понимал...

— Брось копошиться в скарбе!

— В гавань — на старый мол!

— Боже... час этой скорби

Все разметал... Все смял...

Крики в гавани:

— Стерва! Дубина!

Жри свой купон!..

— Трюмы — битком... иконы —

За борт ... Уж не до треб...

— А этот — разлегся: кинем

К рыбам: это лишь труп!

— Господи! За океаном

Каких не исходим троп...

— Прошу добром и законом:

Швырните для нас хоть трап!

Отряды Бледных и Бурых (в паническом
бегстве):

— Вязкая мгла кругом

Обволокла наш булат..

— Кони ржут из трясин,
Засасываемые ко дну..

— Не бились с таким врагом

Ни дед, ни отец, ни брат...

— Прячься, младенец-сын!

Правнук! Спаси страну!
Толпа разбитых армий докатывается до мыса, вдающегося в море,
взмывает на мыс — дальше отступать некуда. Последние пароходы
выходят в открытое море.

Отстающие:

— Стойте! Куда мы... — Братья,
Там лишь обрыв крутой...

—Да, — кровью дедовской рати
Пропитанный, политой...

— Апофеозом столетий
Некогда был этот бой...

— Мы, господа, на закате
Нашей страны святой!

Но над страной давно уже не закат, а темная ночь. Во мраке можно
разобрать только одно: лавина отступающих обрушивается с крутиз-
ны в море.

— Спасите!.. — Весло!.. — Плыви...

— Захлебываюсь...

— Прощай...

— Жене... на память любви...

— Сдох, сволочь! Таких прыщей
России не надо!.. — Брат,
С кормы хоть веревку брось...

— Так вот наш смертный парад...

— Опять ты хвастаешься?.. Брысь!

— Смотрите: сам генерал...

— Ив щеку впился краб...

— Ни поп нас не отпевал,
— Ни мать не крестила в гроб.

Голоса тонут в темноте, слившей в одно мрак земной и небесный.
Только слышно, как бурное море накатывается на подножия скал.

Прозревающий:

Вот каков закон уицраоров —
Демонический и тупой...

Полукружьями черного мрамора
Мнится взор его полуслепой.

Даймон:

Его ум тяжел: обнаружить его
В речи грузной, как дух свинца.
Прозревающий:

Вижу, он пожирает заживо

Братьев вздрагивающие сердца;

Поднимает взор
на взметывающуюся
Велги мглистую бахрому.

Даймон:

Ярость алчущей и бунтующей

Девы мрака
страшна ему.
Голос Багрового:
Поднимаю скалу сброшенную.
Ох, тяжела!

Ох, высока!

Волоку под тайницу башенную

Два шага —

Три шага —
(усиливающимся голосом, непререкаемо):
Пир окончен твой, Дочь дьявола!

Свейся в кольца
под покров тьмы.

Последние взвизгивания метели. Удар камня, замыкающего спуск
в пустоты. Тишина.

Голос Афродиты Всенародной:

Ты пришел! Богатырь благословенный,
Мой жених, мой сын, мой желанный!
Ты — один, кто помнил о долге,
Победитель неистовой Велги.

Воздыхания капища иге:

Ох,

Доблестнейший...

Бог

Милостивейший...

Ух,

Царственнейший!

Багровый жругрит, теперь Жругр, новый
уицраор:

Оденьте меня Цитаделью!

Обвейте мой стан — магистралью!

Украсьте меня — этим вымпелом!
Венчайте меня — этим куполом!!!
Тысячи игв и раруггов26 возлагают гигантский куб литого золота на
темя Жругра.

Возгласы:

Как велик, сверкающий!

Как высок!

Как широк, ликующий!

Как могуч!

Великий игва (творя чары в верхнем
ярусе капища):

В мир человеческий, в город бурный
Сквозь толщи ввысь,
Струись незримый, инфрапурпурный,
Дух игв, струись!

Кристаллизующийся в ночном урочье,

Твердей, черней,

Стань в цитадели, как средоточье
Грядущих дней.

Устой Гагтунгра27 в наземном мире,

Наш смысл и суть,
Рассудок наций взмани к химере
И тайной будь!»

Игвы — духи холодного государственного разума, безого-
ворочного служителя власти. Незримый дух игв захватывает
нации и увлекает их к химере, в царство воплощенной утопии
не-места и не-времени, втиснутых в пространство и время. В
следующих актах рисуется, как утопия постепенно наступает и
уродует жизнь, как господство, ставшее всем, иссушает соб-
ственные корни и рушится.

Реальные силы, скрытые оболочкой фактов, не открывают-
ся здесь во всей своей естественной (или сверхъестественной)
природе — как казалось Андрееву, — но приоткрываются. Анд-
реев прямо называет демонические силы демонами, дает им
имена, облик. Это, может быть, игра воображения, но она осво-
бождает нас от соблазна приписывать демоническую роль лю-
дям, которые на миг выбрасывались вверх волной событий, а
потом рушились в бездну28.

Пусть демоническое и ангельское выглядит не совсем так,
как Жругр и Яросвет: не в этом дело. Все равно то, что голос
Яросвета с трудом и отрывочно слышит Прозревающий, —
это правда. И то, что человекоорудия демонических сил хоро-
шо слышат их призывы, — тоже правда. Такова наша духовная
и нравственная атмосфера (а ее мы сами создаем). И это глав-
ное. И правда то, что исторические лица, не сознающие духов-
ной атмосферы времени, сами не знают, куда идут. Их поведе-
ние в «Железной мистерии» (и в реальной истории Февраля
или Октября) напоминает Анну Каренину, решившую ехать в
театр слушать Патти — навстречу скандалу, и так же заслужи-
вает скорее жалости, чем гнева. Лишен разума Николай, за
шесть лет не сумевший найти порядочного премьер-министра.
Лишены разума краснобай Милюков и другие ораторы Государ-
ственной Думы. Никто ничего не предвидел дальше завтраш-
него дня. А кто краешек предвидел, то это полузнание шло во
вред. Так, Распутин чувствовал, что за его смертью рухнет ди-
настия, — вот Николай и держался за него, пренебрегая общим
мнением...

В этом безумии есть своя система. Обрыв исторической
традиции плацдарм для прыжка в Утопию. Безумные, с точки
зрения практика, шигалевские идеи овладели массами, по-
терявшими почву, становятся материальной силой. Партия,
программа и практика которой приготовлены для прыжка в
Утопию, оказалась на почве конкретной исторической реаль-
ности и смогла прийти к власти. Ее вождь Ленин обладал ге-
ниальным политическим чутьем и сумел не только захватить
власть (почти обманом, в обстановке всеобщей путаницы
понятий и лозунгов), но и удержать ее, дерзко распустив ар-
мию (которая могла его свергнуть), оставшись безоружным
перед лицом немецких дивизий, способных дойти до Моск-
вы, заключив похабный мир, против которого выступило боль-
шинство его собственной партии, — ив результате создал
новую власть, окрыленную духом Утопии и обладающую энер-
гией, достойной Петра Великого. Видимо, так было предна-
чертано. Я не думаю, чтобы обязательными были сталинс-
кая коллективизация и сталинский террор, но так или иначе
после Ленина Утопия была неизбежна, и с большими или
меньшими жертвами Утопия обречена была дойти до абсур-
да и рухнуть.

Глава 7. Свобода нашей воли

А люди, участвовашие во всем этом, — насколько они ви-
новаты? Насколько они несут ответственность за свои
поступки? Из какой этики исходить в их оценке? Из этики
Канта, признавая решающим намерение, цель? Но почти все
герои Февраля и Октября стремились к народному благу (как
они его понимали). Или из этики подсознательных желаний вла-
сти, славы, прятавшихся за масками осознанных целей? Или
из последствий, не различая благородных энтузиастов ложной
идеи от мерзавцев?

Я ставлю эти вопросы не риторически — они остаются от-
крытыми перед человеческим умом и человеческой совестью.
И каждый исследователь в каждом отдельном случае решает
их заново.

Поиски виноватого заставляют Солженицына рисовать ог-
ромного Парвуса, оперирующего маленьким Лениным, как ма-
рионеткой. Александр Исаевич обижался, что историки не ста-
ли даже спорить с этой концепцией29. Но она действительно
не заслуживает спора. Цели и намерения Парвуса 1917-1918
гг. имели для русской революции не большее значение, чем
мореходные качества корабля, на котором генерал Бонапарт
проскользнул из блокированного Египта во Францию. Поче-
му-то волны берегут счастье Цезаря и доставляют его ладью
(или пломбированный вагон) куда это нужно. Ленин нужен был
для железной мистерии, и Провидение нашло подходящее
орудие для доставки его на сцену; и не будь этого орудия,
нашлось бы другое.

Революция, изменившая весь ход XX века, не могла со-
вершиться без участия таинственных и непостижимых сил. И
было бы непростительной самонадеянностью считать, что мы
можем создать простую рациональную модель и однозначно
все объяснить. Однозначному расчету и подсчету поддают-
ся только инерционные системы. Непосредственный взрыв
божественного творчества или демонического разгула под-
счету не поддается. Невозможно измерить благодать, хариз-
му — в том числе демоническую харизму, — вдруг получен-
ную отдельными людьми, группами, народами. Историки до
сих пор не могут объяснить взрыв энергии, с которым скан-
динавы вторглись в историю Европы и России. И вряд ли
удастся на чисто человеческом уровне объяснить русскую
революцию. Нездешние силы, вторгаясь в наши расчеты, все
опрокидывают, и наивно винить Милюкова за одну из вели-
чайших в истории катастроф. Даже слишком много чести было
бы в этом для Милюкова...

Готовясь к экзамену, я когда-то выучил наизусть старую схе-
му: глупая буржуазия — умный пролетариат — крестьянство
лоняло — партия сумела — империализм сцепился30. Теперь
предлагается новая схема, опять простая и ясная. И собирает-
ся новая гора фактов, чтобы ее подтвердить. Но факты всегда
можно переставить, сгруппировать по-новому. Дарвин и Маркс
собрали очень много фактов, не меньше Солженицына, но ан-
тидарвинистов и антимарксистов они не убедили. Угол военно-
го министерства Пингвинии обрушился под тяжестью улик про-
тив Перо; тем не менее Перо был оправдан. Я думаю, этим кон-
чится и поход против либералов и плюралистов.

Однако дело не столько в прошлом, сколько в будущем.
Солженицын пишет о прошлом, но он все время имеет в виду
будущее. И вот здесь не как историк, а как политик — он ста-
вит совершенно реальный вопрос: способна ли нынешняя
Россия выдержать испытание свободой? Или опять повто-
рится то, что было в 1917-м, — смута, выход из заточения
Велги и новый уицраор? Допустим, мы не дали себя убедить,
что виноград зелен. Допустим, мы убеждены, что виноград
сладок, что парламентский режим лучше самодержавия. Из
этого вовсе не следует, что он практически возможен в Рос-
сии. Опыт показал, что парламентаризм утвердился только в
нескольких неевропейских странах (наперечет — в Японии,
Индии, Шри-Ланке, Сингапуре). Во всех остальных он прова-
лился. Не провалится ли он еще раз у нас — если боги дадут
нам еще раз попробовать?

Не знаю. Наверное здесь ничего решить нельзя, и нельзя
решать за всех сразу. Все, кто готов на риск свободы, уже
сегодня рискуют (собственной головой). И создают традиции
плюрализма. Где та пропасть, в которую бросают свободных
людей? — спрашивает Эзоп в пьесе Лопе де Фигейредо «Ли-
сица и виноград».

Плюрализм — это не просто много разных мнений. Это вера,
что человек выше субботы, выше принципа, выше идеи. И, конеч-
но, выше страха, сбивающего людей в покорное стадо. Создадут
ли наши прыжки хорошее правительство? Честную администра-
цию? Не знаю, но это, может быть, не самое главное. Я верю, что
Богу важнее другое: медленные сдвиги в сердцах людей.

1983-1984

Послесловие к «Проблеме Воланда»

— Обладает ли Маруся свободой воли? — спросила И.

— В тексте поэмы?31 — переспросил я. — Или если пред-
ставить все как в жизни?

— В поэме.
— В поэме у нее нет свободы воли, — ответила 3. — Так
написала Цветаева. А в жизни не так. Совершенно отдан сти-
хиям зверь, и с него нет спроса. Совершенно свободен Бог
А человек — движение от зверя к Богу. Он открыт страстям,
но в него заложена и воля к свободе. Выстоять против ветра.
Быть готовым использовать каждый миг тишины, чтобы выр-
ваться из захваченности. У Маруси нет свободы воли, но она
виновата в том, что ее потеряла. Виновна в том, что могла
ее потерять. Виновна в том, что не подготовилась к вторже-
нию стихии, не позаботилась о защите от нее...

Этот разговор переносит проблему Воланда в нашу соб-
ственную жизнь. Сейчас ничего не происходит32. Ни револю-
ций, ни контрреволюций. Но что-то происходит все время, и
мы в этом участвуем. И накапливается захваченность. На-
капливается хаос.

Каждый из нас, кто бы он ни был: мужчины и женщины, взрос-
лые и дети, — либо втягивается в хаос, либо пытается высво-
бодиться из него и создать свой остров свободы, свой малень-
кий космос. Каждая минута, в которой гармония и тишина, —
такой космос. Каждое стихотворение, каждая страница, испи-
санная нотами. Каждая попытка продумать свою жизнь и по-
нять ее как духовный опыт.

«Молодец» — поэма о женской страсти. Но нет никакой
границы, способной остановить поток ассоциаций. Когда
Марину Ивановну спросили (после публичного чтения поэмы):
«Это о революции?» — она ответила: «Это и есть револю-
ция». Ее поэма — о всякой захваченности и о трагической
вине любой захваченности. Ибо всякая захваченность тра-
гична, чем бы человек ни был захвачен: борьбой за справед-
ливость или тоской Федриных уст.

Во всякой страсти действуют сверхчеловеческие силы, и
бедный человек, которого они подхватили! Когда старуха-кор-
милица признается в своей вине и сама просит казни, Тезей
отвечает:

Ведьма, не за что! Сводня, не за что!

Ты — над хрипами? Ты — над трупами?
Образумься, старуха глупая!

В мире горы есть и долины есть,
В мире хоры есть и низины есть,
В мире моры есть и лавины есть,
В мире боги есть и богини есть.
Ипполитовы кони и Федрин сук
Не старухины козни, а старый стук
Рока. Гэры сдвигать — людям ли?
Те орудуют. Ты? Орудие.

Ипполитова пена и Федрин пот
Не старухины шашни, а старый счет,
Пря заведомая, старинная.

Нет виновного, все невинные!
И очес не жги, и волос не рви,
Ибо Федриной роковой любви
— Бедной женщины к бедну дитятку
Имя — ненависть Афродитина
К мне за Наксоса разоренный сад.
В новом образе и на новый лад
Но все та же вина покарана,
Молнья новая, туча старая.
Там, где мирт шумит, ее стоном полн,
Возведите им двуединый холм.

Пусть хоть там обовьет — мир бедным им!
Ипполитову кость — кость Федрина.

Заключительный аккорд гражданской войны в Испании на-
поминает финал цветаевской трагедии: в одну долину свезли
трупы всех погибших, красных и белых, — и надо всеми поста-
вили большой крест.

Трагедия оправдывает своих героев. Нет виновного, все не-
виновные! Нет в мире виноватых! Кто это сказал? Тезей, Лир,
Шекспир, Цветаева? Здравый смысл бормочег. попадаются все-
таки мерзавцы вроде Яго. Да, попадаются. Но мы любим Отел-
ло, убивающего Дездемону. Мучительно любим его, но мы все-
таки его любим. Я с юности люблю Макбета — сквозь все его
преступления вижу душу по природе светлую — и зачарован-
ную ведьмами. Способность зачаровываться — это, по-моему,
великий и светлый дар, что-то от дара вечного детства, без ко-
торого не войти в царство. И миллиона злодеяний не было бы
без этой способности (смотря какая чара захватит). Чувстви-
тельность к чаре — великий крест для зачарованных и великий
соблазн для дудочников: заманить, увлечь, утопить в своих стра-
стях. Взрослый ребенок беззащитен перед дудочкой, дудочка
ведет его к обрыву, в топь, в омут, в рабство... И он разбивает
голову о камни, он вылезает из болота, перепачканный тиной.
Зачаровываемость — это ранимость такая же страшная, как ге-
мофилия, как для юродивого его способность впитывать в себя
чужие помыслы и мучиться чужими болезнями. Жертвы этих
даров, как бы они ни падали, куда бы они ни падали, выше рас-
судочного суда.

Но есть высший суд, перед которым и они виноваты. «Вся-
кий человек за всех и за все виноват» (Достоевский — Шекспи-
ру, Достоевский — Цветаевой). Нет ни виновности, ни невинов-
ности: есть совиновность. Раскольников виноват, но с ним вме-
сте виноваты студент и офицер, говорившие о возможности
убить процентщицу, публика, восторженно простившая Напо-
леону его преступления, и пр. Бессмысленно спрашивать, кто
более совиновен со Смердяковым —Дмитрий или Иван. «Оба
убивают своего отца — один чувством, другой мыслью» (М.Во-
лошин). Идея никогда не действует одна, без союза со взрыва-
ми темных, неосознанных страстей. В «Братьях Карамазовых»
клубок страстей Мити почти отодвигает в сторону и Алешу, и
Ивана, и Великого инквизитора, и Зосиму... В «Идиоте» Наста-
сью Филипповну и Мышкина губит Рогожин безо всяких выпис-
ных идей. Просто из ревности. Достоевский поразительно глу-
боко увидел роль идей, помыслов, способность мысли, текста
поработить создателя этого текста, и все же в центре его вни-
мания — не идея, поработившая сердце, а само сердце, тяго-
тение сердца к рабству, неспособность к свободе, недостаток
воли к свободе.

Раскольников виновен в убийстве. Хотя его несет к дому
старухи-процентщицы помимо воли, и помимо воли он под-
нимает топор. Но он виновен, потому что свободен, — пото-
му что были мгновения, когда помысел терял над ним власть,
и он мог сказать ему: прочь! прочь! прочь! Отойди от меня,
сатана! Он виновен, потому что не воспользовался мигом све-
та, не ухватился за луч, протянутый с неба. Потому что он
пропустил миг свободы, свой Юрьев день, когда раб может
решить, отдаваться ли дальше падению в бездну? Или оста-
новиться? Ибо искра Божья есть в каждом, и она дает силу
на отречение.

Нынешние страсти другие, чем в 1917-м. Но по сути мы
одни и те же: либо мертвецы, окоченевшие в быте, в дрязгах
и очередях, либо рабы своей ненависти, «обесевшие» (вы-
ражение Солженицына) не меньше, чем террористы, охотив-
шиеся за Столыпиным.

Политика сейчас33 — дело смертельно скучное, она никого
не волнует, за исключением диссидентов. Зато в почете другие
страсти. «Мужско-женские отношения — суровое дело», — ска-
зала мне знакомая. «Почему суровое? Скорее нежное», — от-
ветил я. Оказалось, действительно жестокое, каку Достоевско-
го: всю жизнь тянуло к подлецу, хотя понимала, что подлец. И в
этой рабской захваченности теряла и теряет душу.

Я здесь чего-то не понимаю и никогда не пойму. То есть умом
понимаю, по книгам читал. Но сердцем не понимаю. По-моему,
сердце может сделать горбатую желанной, увечного — милым.
Если этого нет, значит, очень мало в человеке сердца. И тогда
(мимо сердца) тянет не к сердцу, не к душе, а к силе. И в поли-
тике та же бездуховная женственность. Та же эротическая зах-
ваченность силой. Потянуло к сильным, взявшим в руки власть
(потянуло Маяковского, потянуло Есенина, Клюева...). Можно
ли судить Марусю, захваченную страстью? Страну, полюбив-
шую молодца? По Шекспиру — нельзя, по Достоевскому — мож-
но. То есть самим себя — можно. «Это от нас приходят мечта-
тели с растравленными до красноты глазами, со зрачками, уст-
ремленными вдаль, это наши видения носятся над страной и
миром, как смутные сны», — пишет один из современников
(Марк Харитонов).

Свободу завоевали люди, веровавшие в Бога и судившие
сами себя Божьим судом. Свободу потеряли — потерявшие
самих себя, утонувшие в хаосе. И каждый из нас, потеряв-
ший себя, не нашедший себя, виноват в том, что будет завт-
ра. Становится одним из преступников, подготовивших завт-
рашнюю катастрофу.

Начало 1985 г.

* * *

Публикуя этот текст, написанный на пороге современности, я
хорошо сознаю его несобранность, неполноту и нестройность.
Но что-то сквозь всю эту неполноту сказалось. Во время внеш-
него застоя лучше видны (слышны? ощутимы?) глубинные внут-
ренние сдвиги, и, может быть, мои заметки помогут кому-ни-
будь сделать следующий шаг, копнуть глубже моего.

«Гласность», 1987

Примечания

1	«Вестник РХД», № 138, с.258.

2	«Вестник РХД», № 130, с. 134.

3	Читатель найдет освещение этого в книгах Б.Г.Кузнецова, В.В.На-
лимова и других.
4	Эта мысль показалась мне моим собственным изобретением. Но
буквально через два месяца, летом 1984 года, я нашел сходные идеи
у Хайдеггера в его «Времени картины мира».

5	В последние годы это нелепое словоупотребление распростра-
нилось (1990).

6	Троцкий писал в своем дневнике, что без Ленина революция бы
погибла (сообщение Фельштинского, 1990 г.).

7	Булгаков М.А. Избранное. М., 1982, с.15-16, 17-19.

8	Солженицын, Сахаров и другие сделали очень много для того,
чтобы сдвинуть гору, но гора инерции все еще остается горой. Даже сей-
час, когда мы живем под флагом перестройки и само правительство зо-
вет к инициативе и риску. Можно только надеяться, что наша воля к пере-
менам выведет страну из тупика (1987). И сегодня инерция еще не побеж-
дена. Она только изменила форму и стала инерцией развала (1990).

9	В таком толковании слово «мессианизм» теряет свою исключи-
тельность и перестает быть соблазном. — Г.П.

10	Воспоминания Волошина подтверждает дневник его приятельни-
цы, госпожи Хан.— ГЛ.

11	Так почувствовала февраль и Марина Цветаева:
...Свобода — гулящая девка
На шалой солдатской груди.

Солдатский бунт, взрыв стихии. Ни Волошину, ни Цветаевой в го-
лову не приходило, что за это можно кого-то винить. — Г.П.

12	М.Волошин здесь чрезмерно сближает Петра I с Иваном IV: уто-
пия Ивана не была «идеалом прогресса своего времени». Но сквозь
неточность выражения видна общая перспектива: русское самодержа-
вие лепило общество, недостаточно устойчивое само по себе, по за-
морским идеалам (византийским у Ивана, западным у Петра). — Г.П.

13	М.Волошин здесь, кажется, попал в плен своей расовой схе-
мы. — Г.П.

14	Ср. «Трагедию интеллигенции» Г.П.Федотова. Взгляды Волоши-
на и Федотова поразительно близки. Знал ли Федотов Волошина? Или
он сам пришел к аналогичной концепции?

15	Здесь невозможно не вспомнить Ахматову — ее портрет Стали-
на: «Бориса дикий страх, всех Иоаннов злобы и Самозванца спесь вза-
мен народных прав». — ГП.

18	Это объяснение логически не связано с первым (о конфликте
между самодержавием и созданной им же интеллигенцией); но с бо-
лее широкой точки зрения оно дополняет его: событие возникает на
перекрестке многих логик, многих цепей, причин и следствий. — Г.П.

17	Любопытно сравнить с этим вьетнамцев. Они опирались на ком-
мунистический Китай, но ни одному местному китайцу не дали выдви-
нуться. — Г.П.

18	Здесь, как и в трактовке интеллигенции, М.Волошин близок к
Г.П.Федотову. Любопытно, что роль евреев в советской государствен-
ности кончилась вместе с эпохой экспериментов. С конца 30-х годов
беспокойных евреев вытеснили флегматичные украинцы. — Г.П.

19	Волошин переводит слово «перманентный».

20	Я делал выписки из тетради (кем-то написанной), но заканчивал
по изданию: М.Волошин. Стихотворения, т.1. Париж, 1982, с.355-379.
21	Пастернак Б. «Охранная грамота». М., 1980, с.257-258.

22	Письма В.А.Ходасевича Б.А.Садовскому. Ардис, 1983, с.97.

23	«Ленинградская панорама», 1984, с.488-489.

24	Здесь и далее цитаты из «Железной мистерии» приводятся по
списку, ходившему в Самиздате. Поэма напечатана в 1990 г. («Моло-
дая гвардия»).

25	Каросса (у Андреева) — порожденная адом материя, из которой
создаются демонические тела. Видимо, намек на прямое участие пре-
исподней в битве. — Г.П.

26	Разновидность демонов, подобных коню Медного Всадника. На
них ездят игвы. — Г.П.

27	Гагтунгр — «имя планетарного демона нашей брамфатуры».

2в	Полностью демонизированная личность Сталина — редкость в
мире Андреева. Даже Иуде Искариоту он дарует спасение.

29	«И что же? Вот поразительно! Обмолчали...», «И еще один ис-
торик: «Нас не интересует роль Парвуса в русской революции...»
(А.Солженицын. Наши плюралисты, «Вестник РХД», № 139, с. 139).

30	Каждый пункт легко развернуть: русская буржуазия не обладала
политическим опытом; придя к власти, она не нашла ничего лучшего,
чем продолжать обанкротившуюся политику царизма и т.д.

31	«Молодец».

32	Написано в конце эпохи застоя.

33	Писано в период застоя.
Очерки культурологии
Теория субэкумен
и проблема своеобразия
стыковых культур

Дихотомия «национальное-интернациональное» до сих
пор сковывает нашу мысль. Реакция на национализм
принимает форму абстрактного интернационализма, ре-
акция на интернационализм толкает к возрождению на-
ционализма. Между тем эта дихотомия была верна (да и то от-
носительно) только в Европе XIX — начала XX века, когда каза-
лось, что субнациональные культуры исчезают, а европейское
мыслилось как мировое1. Обе эти предпосылки опровергнуты
жизнью. «Упадок или старость Запада стали такой же частью
современного мировоззрения, как электрон или динозавр»2 —
пишет Н.Фрей. Однолинейная схема прогресса с Европой во
главе не выдержала испытания первой мировой войны, 1918
год стал началом конца европоцентризма. Началось изучение
«культурных кругов» (Шпенглер), «цивилизаций» (Тойнби), «ко-
алиций культур» (Леви-Стросс)3. Наличие «культурных кругов»
(глобальных регионов) сейчас общепризнано, вошло е язык
публицистики и в структуру региональных комиссий и агентств
ООН (Европа, Ближний Восток, Южная и Юго-Восточная Азия,
Дальний Восток). Между нацией и человечеством встали ка-
кие-то новые общности. Что они собой представляют? Можно
ли их рассматривать как один тип, или они распадаются на не-
сколько типов, в чем-то противоположных? И как они изменили
наш взгляд на всеобщую историю?

Шпенглер (с категоричностью первооткрывателя новой
идеи)4 считал, что всеобщая история — иллюзия, созданная
рационализмом; культурные круги возникают и гибнут, не пере-
давая друг другу ничего, кроме обломков, лишенных общей свя-
зи и смысла. Это, однако, противоречит двум устойчивым пред-

Частично опубликовано в «Уч.зап.Тартуского ун-та», 1976, № 392,
и в журнале «Diogene», 107.
ставлениям, созданным религией и наукой Европы: 1) Новый
Завет возник на почве, подготовленной Ветхим Заветом, и но-
вое (благодать) превосходит ветхое (закон); 2) процесс эволю-
ции жизни ведет от примитивных форм к более расчлененным;
и homo sapiens выше, чем homo habilis.

Если встать на почву фактов, то процесс накопления зна-
ний, передаваемых от цивилизации к цивилизации, трудно от-
рицать. Способность к пониманию чужого (не только по кусоч-
кам, но и в органической целостности) продемонстрирована
самим Шпенглером, писавшим о десятке погибших культур ярко
и талантливо. Пифагор как-то понимал египтян, Бируни — Ин-
дию. Средневековье приняло от античности христианство. Мож-
но не называть это прогрессом; можно признать, что прогресс
не безусловен и связан с некоторыми невозобновимыми поте-
рями; можно согласиться, что Европа потеряла свою гегемо-
нию. Но всеобщая история от этого не исчезла, и Тойнби попы-
тался придать ей новый облик. В интеллектуальной атмосфе-
ре кризиса веры в прогресс и веры вопреки кризису возникла
его метафора: цивилизация, совершая свой роковой круг воз-
никновения, расцвета и гибели, подобна циркулярной пиле:
вращаясь, она все глубже врезается в древесину, все ближе к
центру — к высшим духовным ценностям. И мудрость, куплен-
ная ценой страдания, передается наследникам. Построены
были и другие модели, благодаря которым историк как-то мо-
жет созерцать и циклические движения, и единую реку исто-
рии, движущуюся (несколькими параллельными рукавами) к
общему устью.

Хуже обстоит дело с уточнением понятий «культурный круг»,
«коалиция культур», «цивилизация». Все три термина (почти
синонимичные) прилагаются к большому кругу явлений, кото-
рые хотелось бы дифференцировать. Особенно расплывчат
термин «цивилизация», лишенный какой бы то ни было таксо-
номической определенности. Можно говорить о цивилизации
Афин, Эллады, Средиземноморья, человечества. У Тойнби
практически имеется в виду крупная и устойчивая коалиция куль-
тур, но отчетливое определение, что такое «цивилизация», ни-
когда дано не было. Количество «цивилизаций» в схеме анг-
лийского историка менялось. Проблема страны на перекрестке
между цивилизациями не была четко поставлена. Россия сна-
чала получила статут цивилизации, а затем поделена между
византийским и западным миром. Таких неясностей и противо-
речий накопилось слишком много.

Этот комплекс вопросов имеет и историографическое зна-
чение, и практически-политический смысл. По нашему мнению,
без анализа его не может быть понята ни история, ни судьба
России, ни история и современное развитие стран Азии. В про-
шлом Азии и Африки мы не находим ни сложившихся наций, ни
всемирных, интернациональных связей (созданных только ка-
питализмом). А в настоящем, рядом с процессом формирова-
ния наций, поднимаются волны субнациональных движений
(трибализм, коммунализм, регионализм)5 и движений «панна-
циональных», охватывающих целые группы народов и создаю-
щих своеобразные кусты наций. На основе паннациональных
идеологий возникали даже отдельные государства, не говоря о
множестве федераций, конфедераций и других объединений.

Паннациональные общности иногда называют нациями осо-
бого рода. Так, Л.С.Сенгор говорил о «микронациях» и о боль-
шой «африканской нации французского языка»; приходится чи-
тать об «арабской нации» и даже о «нации ислама». С другой
стороны, теоретики «европеизма» рассматривают нацию как
«окаменевшую идею», как простое препятствие «на пути пре-
вращения в сверхнацию» (Ортега-и-Гассет). Если исходить из
слое, то «африканская нация» — это идеал национализма, а
«европейская сверхнация» — идеал космополитизма. Аберра-
ция поддерживается тем, что на Европу мы смотрим изнутри, и
она представляется нам суперэтничной; а на Африку мы смот-
рим извне, и ее этническая специфика бросается в глаза. На
самом деле Европа в целом тоже обладает известным этни-
ческим своеобразием. Это становится заметным, как только мы
взглянем на нее со стороны, глазами индийца или китайца. То,
что в одном случае называется национализмом, а в другом —
выходом за рамки национализма, оказывается одним и тем же
явлением: волей к сохранению и развитию культуры глобаль-
ного региона.

Существует не только простое различие национального и
интернационального, а целая лестница этнических уровней.
Проще всего проследить ее в Индии, где писатель, живущий в
Мадрасе, одновременно чувствует и осознает себя: 1) тамилом;
2) дравидом; 3)индуистом; 4) гражданином Индии; 5) афро-ази-
атом и 6) представителем мировой культуры XX века; причем
все эти привязанности могут вступать в конфликт друг с дру-
гом, и то, что условно признано национальным самосознанием,
т.е. сознанием принадлежности к Республике Индии, активизи-
руется и заслоняет все остальное, главным образом, в перио-
ды острых внешнеполитических конфликтов (Индия — Пакис-
тан, Индия — Китай).
Этнические страсти (и национальные, и субнациональные,
и супернациональные) очень живучи и, видимо, долго еще бу-
дут волновать человечество. Волнуют они и наших читателей.
Статьи Л.Гумилева об «этносах»6 вызвали очень широкий, жи-
вой, отнюдь не только академический интерес. Мы никак не
можем согласиться с рядом положений Л.Н.Гумилева. Но его
интересно выслушать, с ним интересно спорить, и читатель
найдет этот спор в статье «Однониточные теории». Сама ги-
перболичность суждений Л.Н.Гумилева, страстность, «пассио-
нарность» тона обладает известным достоинством. Она в ка-
кой-то мере передает эмоциональный контекст проблемы, поле
страстей, которым она до сих пор окружена и без которого не
может быть понята. Ибо уровень национального — это отнюдь
не уровень чистого разума, и абстрактный интернационализм
всегда проходит здесь мимо чего-то очень важного.

Своеобразной параллелью к теории этносов Л.Н.Гумилева
является теория культур К.Леви-Стросса. Правда, сходство меж-
ду этими двумя концепциями отнюдь не полно. Но их объединяет
важная черта: отказ от стадиальности, от какой бы то ни было
иерархии уровней культуры. Леви-Стросс смело ставит рядом
достижения эскимосов, хорошо приспособившихся к суровому
климату Арктики, и Индии, создавшей непревзойденные по глуби-
не религиозно-философские системы7. Единственное, что смущает
французского ученого, — это проблема некоторых культур (напри-
мер, аборигенов Австралии, не изменившихся в течение 6000 лет).
И здесь он высказывает ряд интересных соображений:

«Никакая культура не одинока; она всегда существует в ко-
алиции с другими культурами, и именно это позволяет ей на-
капливать свои достижения. Вероятность возникновения осо-
бенно долгих кумулятивных серий зависит, естественно, от ши-
роты, длительности и вариативности режима коалиции» (с.281).
«Европа в начале Ренессанса была местом встречи и смеше-
ния самых различных влияний». Напротив, культурные контак-
ты доколумбовой Америки были несравненно беднее. И в ре-
зультате она накопила меньше «образцов поведения» (с. 284).
В ее развитии оказались «пробелы» (с.282). «Организация, ме-
нее гибкая и слабо расчлененная, объясняет, по-видимому,
крушение их (культур Мексики и Перу. — Г.П.) под ударами за-
воевателей. И решающая причина может быть найдена в том,
что американская культурная коалиция была основана между
партнерами, менее отличающимися друг от друга, чем в Ста-
ром Свете» (с.282-283).
Развивая эту мысль8, Леви-Стросс приходит к интересному
выводу, что способность к прогрессу — следствие «формы об-
щения» культур (mani£re d’etre ensemble). «В этом смысле мож-
но сказать, что кумулятивная история (т.е. история накопляю-
щихся достижений. — Г.П.) — это форма истории, характерная
для таких социальных суперорганизмов, которые составляют
группы обществ, тогда как застойная история — признак непол-
ноценного образа жизни изолированных обществ» (с.283).

Здесь К.Леви-Стросс останавливается. Связанный принци-
пом равноценности культур9, он не хочет идти дальше, не хо-
чет предположить, что «коалиция культур» сама по себе мо-
жет стать устойчивым явлением, своего рода культурой. Если
принять это предположение, то разница между культурой и «ко-
алицией культур» вообще становится условной (в конце кон-
цов каждая культура есть «форма общения»). Тогда противо-
поставление «культура» — «коалиция культур» уступает мес-
то лестнице уровней интеграции культуры, стадиальной лест-
нице, отдельные ступени которой неравноценны (по крайней
мере с эволюционной точки зрения): племенной уровень интег-
рации выше родового, региональный выше племенного и т.д.
Тогда целесообразно подойти к Индии или Китаю как «супе-
рорганизмам», решившим загадку перехода от неустойчивой
«коалиции культур» (в духе доколумбовой Америки) к устойчи-
вой «суперкультуре» (загадка, которая перед эскимосами даже
не вставала). Тогда выдвигается проблема структуры коали-
ции и становится ясным, что устойчивые цивилизации Старого
Света (Запад, Ближний Восток, Южная Азия, Дальний Восток)
— явления, требующие особого анализа; и трактовка их в од-
ном ряду с племенными культурами эвристически нецелесооб-
разна10.

Наличие устойчивых региональных «коалиций культур» —
давно установленный факт. Однако «коалиция» —термин, под-
черкивающий скорее рыхлость и непрочность связей, чем их
устойчивость. Поэтому мы вынуждены ввести группу новых, не-
складно звучащих терминов: субэкуменальный узел, субэкуме-
на, бисубэкумена, — обозначающих разные типы «глобальных
регионов» или «коалиций культур». Предложенные термины мо-
гут быть раскрыты только в контексте. Но для первой ориенти-
ровки дадим краткое определение:

1.	СУБЭКУМЕНАЛЬНЫЙ УЗЕЛ — группа стран, объединен-
ных известной общностью культуры, более или менее «супе-
рэтничной» (общечеловеческой). Примеры субэкуменальных уз-
лов. первые, архаические центры цивилизации, вызвавшие диф-
фузию объединяющих идей среди окружающих племен; Визан-
тия с обращенными в православие славянскими и кавказскими
народами; Тибет с Монголией; Иран и страны, в которых ощу-
тимо влияние персидской культуры. Существует возможность
трактовать как субэкуменальные узлы некоторые современные
«блоки».

2.	СУБЭКУМЕНА — завершенная попытка наднациональной
культуры, выработавшая самостоятельную философию (или
мировую религию, впитавшую в себя философские традиции).
Самостоятельных философских традиций только три: среди-
земноморская, индийская и китайская. Однако субэкумен мы
насчитываем четыре, учитывая модификацию средиземномор-
ских традиций на Западе и Ближнем Востоке.

3.	БИ(СУБ)ЭКУМЕНА( в дальнейшем, для благозвучия, —
биэкумена) — исторически сложившееся тесное единство двух
субэкуменальных узлов, впоследствии давших начало двум
субэкуменам. Единственный пример —Средиземноморье. Эле-
менты биэкуменального единства есть в отношениях Индии с
Ближним Востоком и Китаем. Однако здесь скорее следует го-
ворить о биэкуменальных узлах, то завязывавшихся, то снова
распадавшихся.

Не будучи исторической биэкуменой, сложившейся на осно-
ве общности культурного наследия, Индия и Китай тем не ме-
нее могут рассматриваться как типологическая биэкумена.
Иначе говоря, по некоторым существенным характеристикам
они вместе противостоят Европе и Ближнему Востоку. Напри-
мер, Средиземноморье (с прилегающими к нему районами) —
родина монотеистических религий; а в Индии и Китае развитие
«религий спасения» (буддизма, даосизма) идет другим путем11
Архитектурные формы и в Индии, и в Китае моделируют ско-
рее образы природы (дерево, холм), а в Средиземноморье —
геометрические фигуры (пирамиды, прямоугольники, цилинд-
ры). На территории Индии, где индуистская архитектура столк-
нулась с прекрасной геометрией мечетей, контраст бросается
в глаза12. Менее заметно (но существенно), что и в Индии, и в
Китае обладать знанием (особенно священным) — более по-
четно, чем владеть мечом. Еще Герцен заметил, что все импе-
раторы, кроме китайского, носят военный мундир...

Каждая субэкумена и биэкумена может рассматриваться как
социальный организм со своими особенностями социальной
стратификации, иерархии статусов, формы и иерархии симво-
лов реальности и т.п. По нашему мнению, Маркс подходил имен-
но к этой проблеме, когда говорил (во множественном числе)
об азиатских способах производства. Автор — не экономист и
не в силах заняться анализом менявшегося социально-эконо-
мического стрря нескольких великих цивилизаций. Однако ниже
будет сделана попытка привести несколько примеров связи «во-
сточного неба» с «восточной землей».

Первое кругосветное путешествие было совершено в XVI
веке. Транспортные связи, охватившие весь земной шар, стали
всеобъемлющими, прочными и надежными еще позже (пример-
но к XIX веку). А единство мировой культуры, формирующееся
в этих связях, до сих пор остается делом будущего.

Однако уже во II тысячелетии до н.э. монархи называли себя
царями четырех сторон света; и уже в I тысячелетии до н.э.
возникают мировые религии, обращенные к каждому человеку,
без различия рода и племени. Практически грады земные и гра-
ды Божьи не выходят за рамки глобального региона (в лучшем
случае — двух тесно связанных соседних регионов, как в ан-
тичном Средиземноморье). Но в сознании пророков, мыслите-
лей, законодателей действительно жила идея МИРОВОЙ ци-
вилизации, и в Китае Конфуция, в Индии Ашоки, в древней
Иудее, Греции и Риме действительно складывались символы и
политически-правовые системы, легшие в основу мирового об-
щения. В конечном счете, когда Средиземноморье раскололось
на христианский мир и мир ислама, возникли четыре варианта,
четыре проекта «единого человеческого общежития», четыре
способа подчинять племенное и национальное общечеловечес-
кому. Возникли четыре субэкумены, каждая из которых в прин-
ципе общечеловечна, суперэтнична, накладывается на разли-
чия народных культур, подчиняет их себе, и в то же время сама
по отношению к другим субэкуменам является инидвидуальной
культурой.

Каждая субэкумена (скажем об этом снова) — это соци-
альный организм, в котором символы должного и практически
существующие отношения (семейные, политические, экономи-
ческие) связаны друг с другом и до какой-то степени поддержи-
вают друг друга. Исчезновение буддизма в Индии и отступле-
ние его в Китае (во II тысячелетии н.э.) можно объяснить тем,
что буддизм не сумел ни изменить существовавших форм се-
мьи, общины, касты, ни приспособиться к ним так, как это сде-
лали соперничающие учения (конфуцианство и вишнуизм). По-
бедили религии, прямо ориентировавшиеся на этику большой
семьи и получившие поддержку в деревне, где община и боль-
шая семья были решающими условиями производства13. Иног-
да можно указать на прямую связь между системами ценнос-
тей субэкумены и ее экономической практикой. Так, сравнитель-
но высокая оценка достоинства крестьянского труда в Китае
связана с периодическим возвращением земли тем, кто ее об-
рабатывает (при «смене мандата» и великих реформах). На-
против, в Индии юридическое лицо, облагаемое поземельным
налогом, обычно землю не обрабатывало. Все попытки мусуль-
манских, а потом английских администраторов изменит»? этот
порядок разбились о ценностные представления индуизма, за-
ставляющие избегать нечистого труда.

Как правило, связи между принципами и практикой несравнен-
но сложнее. Но, так или иначе, они сплетаются в прочную, почти
нерушимую сеть. То, что истина в исламе мыслится как закон, сло-
во, продиктованное Аллахом (Коран)14, органически связано со всей
политически-правовой структурой халифата. Главными причина-
ми расколов в исламе были несогласия в толковании государствен-
ного закона (о передаче власти халифа) и более частных законов.
Напротив, в христианстве закон расценивается ниже благодати и
целостность истины выражена только в личности Христа. Поэто-
му расхождения в каноническом праве никогда не вели к образо-
ванию сект. Христиане проклинали друг друга по иной причине —
из-за разного понимания структуры божественной личности. Ви-
зантия предпочла погибнуть, чем допустить, что Святой Дух исте-
кает из Сына, а не только из Отца. На фоне этого ислам кажется
рациональным. Но, с другой стороны, личностное начало в хрис-
тианстве сохраняло (в преображенной форме) традиции антич-
ной свободы и было почвой, на которой сделала первые шаги сво-
бодная личность Нового времени, а законничество ислама под-
держивало централизованную теократию.

Далее, Средиземноморье в целом противостоит Дальнему
Востоку как культура высказанной истины в противоположность
невысказанной, принципиально невыразимой. Хотя пути Бога
неисповедимы, Коран в исламе и Христос в христианстве суть
высказанный абсолют. Напротив, Будда хранит «благородное
молчание» о величайших тайнах бытия, Лаоцзы восклицает: «О
неясное! О туманное!» Индуистская Индия, с ее равновесием
высказанных и невысказанных, личных и безличных форм свя-
щенного, стоит здесь, видимо, посредине. В некоторых аспек-
тах она ближе к Средиземноморью, в других — к Дальнему Во-
стоку. С туманностью символов абсолюта связаны лаконизм
языка дальневосточного искусства, предпочитающего намек
развернутому высказыванию, и отсутствие эротической мета-
форы в священных книгах15. Дао настолько безлично, что не-
возможно любить его, как Суламифь любила Соломона и су-
фий — Аллаха. Подобием Дао является скорее пейзаж. И пей-
заж, как самостоятельный жанр, складывается на Дальнем Во-
стоке гораздо раньше, чем в Европе (причем в совершенно иной
функции: сунские пейзажи — своего рода иконы тумана)16.

Отсутствие эротической метафоры на вершинах культуры оп-
ределенным образом связано со строем китайской семьи и нало-
жило глубокий отпечаток на реальную жизнь чувств. Никакая свя-
щенная книга не разрешала китайцам «оставить отца своего и мать
свою и прилепиться к жене своей, и стать одной плотью» (Быт., 2,
24). Любовь ассоциируется не со свободой (выбора партнера), а с
долгом (по отношению к родителям, братьям, сестрам). Оставить
отца и мать китаец не вправе ни при каких условиях. Во всяком
случае, культура этого не санкционирует. Нет «Песни песней», нет
«Гитаговинды», нет безграничного царства любовного воображе-
ния, в котором личность компенсирует себя за практические огра-
ничения в семье. Безумие любви не возведено поэзией не пьеде-
стал, не уравновесило царства рассудка и не завоевало в самой
практической жизни широкой области запрещенного, но воспето-
го, как грех Франчески да Римини. Женщина, униженная в быту,
даже в поэзии не сливается с божеством, и ни один китайский
император не построил Тадж Махал. Поэты предпочитали воспе-
вать дружбу (единственную сферу общения, в которой китаец ос-
тавался свободным) и седые волосы (признак возраста, позво-
лявшего уйти со службы). А в итоге — не было дополнительного
импульса для перехода от большой семьи к малой и расширен-
ные родственные связи затрудняют современное развитие. Да-
лее, туманность символов абсолюта помешала (и в Китае, и в Ин-
дии) развитию конфликта между религией и философией, обо-
стренного в Средиземноморье еще и этнической разнородностью
религиозных учений (созданных семитами), греческой философии
и римского права. В Индии и в Китае нет самого различия терми-
нов «философия» и «богословие». Невозможно помыслить об
«опровержении философии» (аль-Газали); но зато нет и «Опро-
вержения опровержения» Ибн Рушда. Философия не низводилась
до роли «служанки богословия» (Фома Аквинский) — и не восста-
вала против своей роли. В неразвитом единстве культуры наука
не подвергалась погромам, но зато несравненно меньшими были
ее шансы на высвобождение из симбиоза с религией и превраще-
ние в самостоятельную общественную силу.

С характером представлений о высшей истине связан и харак-
тер верховного государственного авторитета. Халиф, захватив
власть, становится имамом (духовным руководителем), но с обя-
зательным условием исповедовать и защищать то, что написано
в Коране. Напротив, китайский император был обладателем не-
посредственного Мандата Неба, безграничного, превосходящего
всякое писание, и мог оказывать поддержку любому учению (или,
если ему это было угодно, казнить буддийских монахов десятка-
ми тысяч; и никакая инстанция не могла приговорить его за это к
бичеванию, как Генриха II Плантагенета). Уникальной особеннос-
тью Запада был раскол высших авторитетов и борьба между им-
ператором и папой (единственная слабая аналогия на Востоке —
противостояние императора сёгуну в Японии). Исторически сло-
жившаяся неупорядоченность, вдохновленная учением Августи-
на о двух градах, очень облегчила положение реальных средне-
вековых городов, боровшихся за независимость от феодалов, и
помогла рождению ранних форм нового, буржуазного общества.

В известной связи с ценностными представлениями нахо-
дится и структура отношений между субэкуменой и этнически-
ми коллективами, оказавшимися в ее сфере. Эти отношения
каждый раз свои, неповторимо особые. Коротко говоря, китайс-
кий способ устроения Поднебесной оставляет этнические раз-
личия медленно распадаться в простонародье, связывая гра-
мотных единой иероглифической структурой, независимой от
живого языка. Этническое мыслится здесь как варварское, ли-
шенное всякой ценности. Индийский способ интерпретирует
этнические различия как субэтнические, как аспекты единой
религиозно-кастовой системы, ничего не отвергающей, но все
подчиняющей своей запутанной иерархии17. Средневековый
ислам первоначально предполагал не только единую религи-
озно-правовую и политическую постройку, халифат, но и ара-
бизацию; однако иранцы сумели вырваться из нее, тюрки не
подчинились, и на развалинах халифата возникли сопернича-
ющие полиэтнические империи, каждая из которых претендует
на ортодоксию и универсальность. Наконец, средневековый
христианский Запад ограничивается религиозной связью и еди-
ным языком церкви, предоставляя этническое развитие стихии,
из которой на пороге Нового времени рождаются современные
нации, связанные общностью светской культуры, традициями
Возрождения, классицизма, Просвещения и т.п., но каждая со
своим языком, со своим государством, со своим патриотизмом.

Племя могло усыновить чужака, и Древний Египет в извест-
ном смысле усыновил Иосифа. Но диффузия культуры в пле-
менном и раннеисторическом обществе заторможена. Для пле-
мени известная закрытость была элементарным условием су-
ществования. В дописьменном быту нет эталона поведения,
отличного от самого поведения. Нет принципов, занесенных в
книгу, хранимых независимо от слабых людей. Дух племени
можно усвоить, только войдя в его живую жизнь, став членом
племени и шаг за шагом проходя через обряды, в которых муд-
рость старцев передается вместе с должным (трепетным) от-
ношением к ней. Поэтому принимать в племя можно было толь-
ко поодиночке или небольшими группами. Поэтому непосвящен-
ных ни в коем случае нельзя было подпускать к святая святых.
И обмен информацией МЕЖДУ племенами (даже жившими в
теснейшем соседстве) НЕОБХОДИМО ограничивался профа-
нической областью, не затрагивая племенной «идеологии». Но-
вое входило при этом в жизнь, если можно так сказать, с черно-
го хода и только постепенно, шаг за шагом накладывало отпе-
чаток на ценности и установки.

Для сложившихся цивилизаций закрытость перестала быть
необходимостью. Мудрость их была записана, отделилась от
общества, в книгу, приобрела обобщенную, логически органи-
зованную форму, убеждавшую без помощи тамтама и способ-
ную убедить каждого. Но, во-первых, эта универсальная фор-
ма родилась не сразу, во-вторых, страх перед непосвященным
еще долго держался, и к нему надо прибавить высокомерное
презрение к варварам, слишком низким, чтобы стоило их по-
свящать и учить. Огромный разрыв между первыми цивилиза-
циями и окружающими племенами вызвал своего рода обостре-
ние «этноцентризма», даже сравнительно с племенным уров-
нем. С одной стороны, это этноцентризм племен, испытывав-
ших по отношению к цивилизациям сложный комплекс непол-
ноценности (перед материальным превосходством «Вавилон-
ской блудницы») и отвращения (к ее нравам, к распаду племен-
ной солидарности в классовом обществе). Из этого комплекса,
собственно, и выросло варварство, стремление разрушить
растленную цивилизацию, вандализм. С другой стороны, этно-
центризм «развитых», сознание своего неизмеримого превос-
ходства, вплоть до отказа признать варваров людьми. Понадо-
бились тысячелетия, чтобы возникла идея о просветительной
миссии цивилизации. У древних египтян, считавших своих со-
седей потомками дьяволов, этой идеи (во всяком случае, до
Нового царства) нет; не было ее, вероятно, и у иньцев; но в
конфуцианском Китае она уже есть и вошла в дипломатичес-
кий словарь Сына Неба (повелевавшего своим вассалам пра-
вить, почитая принцип гуманности).
Наконец, совсем поздно (и прежде всего у бывших варва-
ров) складывается идея, что не грех и самим поучиться, что
достоинство (а не порок) цивилизации — открытость к чужому.

Рецидивы этнического высокомерия встречались и в сред-
ние века (например, в Византии) и даже в Европе Нового вре-
мени (и прежде всего в Испании; Джансен и Стоун сравнивают
в этом отношении Японию и Англию —• не в пользу последней18).
Каждый раз эта болезнь приводит к отставанию, часто к гибе-
ли. Высокомерный этноцентризм — одна из важнейших причин
гибели первых цивилизаций.

То, что цивилизации Индии и Китая не разделили общей
судьбы, нуждается в особом объяснении. По-видимому, суще-
ственно, что исторический Китай и историческая Индия — сис-
темы, в сущности говоря, дочерние (хотя и очень старые). Они
опираются на опыт ДВУХ столкнувшихся традиций (иньской —
«злого неба» и чжоуской — «доброго неба», протоиндийской и
арийской). Эта «разность этнических потенциалов» была не так
велика, как в античном Средиземноморье, но все же достаточ-
на для накопления необходимых запасов стереотипов, о кото-
рых говорит Леви-Стросс, и для возникновения универсальных
религиозно-философских принципов. Цивилизации Индии и Ки-
тая однородны и автохтонны относительно (сравнительно с
Западом); но они не однородны и не автохтонны сравнительно
с Древним Египтом. Они оказались достаточно всеобщими, что-
бы создать религиозные, философские, эстетические основы
субэкумены.

Субэкумены могут быть БОЛЕЕ или МЕНЕЕ универсальны,
более или менее открыты к чужому. Но они все обладают од-
ним свойством: покорять вторгшихся варваров и превращать
их в носителей СВОИХ принципов и ценностей. Так, венгры,
вторгшись в Европу, стали западным народом; монголы и тюр-
ки, вторгшись на Ближний Восток, стали носителями ислама;
многочисленные племена, вторгшиеся в Китай, становились
китайцами, а в Индии образовывали новые индийские касты.

Универсальный характер культуры может быть основой са-
мосохранения не только субэкумен, но и отдельных наций. На-
пример, персы, разбитые, покоренные, исламизированные ара-
бами, сперва вынуждены были выучивать арабский язык и выд-
вигаться как арабские поэты и ученые; затем возникла ново-
персидская поэзия — и завоевала культурную гегемонию в зна-
чительной части Востока; наконец, тюркский религиозно-пле-
менной союз кызылбашей, захватив Иран, сделал персидский
язык государственным, и, таким образом, суверенитет страны
был восстановлен без единого выигранного персами сражения;
а южный Азейрбайджан, из которого кызылбаши происходили,
стал персидской провинцией. Персидские традиции высокой
культуры воссоздали здесь систему, которую «пассионарность»
кызылбашей только привела в движение, как вода — мельнич-
ное колесо.

Все это довольно похоже на китайско-маньчжурские отно-
шения. Но есть и разница.

Особенностью субэкумен является то, что традиции культу-
ры не совпадают в них (хотя бы отчасти) с НАРОДНОЙ культу-
рой. Скорее наоборот: уровень культуры субэкумены — это уро-
вень, если можно так сказать, сверхнародный; уровень, запи-
санный в иероглифах, или в средневековой латыни, или в ара-
бо-персидской литературе Ближнего Востока, формирующей
сознание образованного турка. Этот уровень опирается на фи-
лософскую мораль мудрецов и религиозное вдохновение про-
роков. В отдельных случаях влияние его оказывается ничтож-
ным, и никто не способен помешать Чингисхану завоевать пол-
мира. Но будущее смыкается с прошлым, и внуки Темучина ста-
новятся в Китае буддистами, на Ближнем Востоке — мусуль-
манами. Завоевания, не приносящие с собой новых символов
единства (как принес ислам), рассыпаются в прах, и китайцы
считают основателем династии Чжоу не У-вана, завоевателя
царства Инь, а его отца Вэнь-вана, легендарного основателя
чжоуской КУЛЬТУРЫ. Ведущие мыслители Китая всегда счита-
ли духовную связь решающей, а политическую — только вспо-
могательной для единства и благоденствия Поднебесной.

С этой точки зрения можно пересмотреть и персидский при-
мер. Доисламский Иран — самостоятельный субэкуменальный
узел, боровшийся с Восточноримской империей за право стать
центром субэкумены. Носители его культуры не были провин-
циально ограничены, как в Сирии или Египте, и арабский ислам
встретил в них достойных соперников. Внешним образом они
ему подчинились; внутренне они остались непокоренными и
нашли новое выражение в терминах самого ислама, повернув
его по-своему. Сирийцы и копты, замкнувшиеся в рамках рели-
гиозных общин (по замыслу вселенских, но к VI веку совершен-
но провинциальных), шаг за шагом отступали перед всемир-
ным пафосом ислама и в конце концов арабизировались; пер-
сы, «нырнувшие» в ислам, «вынырнули» в шиизме (отвергну-
том большинством арабов) и в новоперсидской культуре. Субэ-
куменальный уровень мысли и чувства, выраженный в арабс-
ком исламе, мог быть уровновешен только способностью жить
vi мыслить в формах, в масштабах, не уступавших по своему
вселенскому размаху. Властители мира могли подавить и раз-
рушить любую местную культуру, лепившуюся вокруг местного
культа, но субэкуменальная культура почти всегда была силь-
нее их.

Узловые моменты движения от субэкуменальных узлов к
субэкуменам и биэкумене можно свести к трем формам (своего
рода лозунгам, девизам): 1) не хотим ни учить, ни учиться, хотя
практически нехотя учим — в схеме:

цивилизация => варвары;

2)	готовы учить, но учиться нам не у кого — в схеме:
дочерняя цивилизация <= цивилизация => варвары;

3)	готовы учить и учиться — в схеме:
цивилизация <=> цивилизация.

На основе модели (2) сложились индийская и китайская су-
бэкумены; на основе модели (3) — средиземноморская биэку-
мена, и в особенности западная ее часть — древний и средне-
вековый Запад.

В Индии и в Китае ядром субэкумены были цивилизации,
построенные на обломках своих предшественниц, но далее не
встречавшие могущественных духовных соперников и постепен-
но, шаг за шагом распространившиеся на огромное простран-
ство (индийский подконтинент, долины Хуанхэ и Янцзы). Этни-
ческое и глобальное здесь до конца не отделилось друг от дру-
га. Господствующий этнос совпадает с ядром субэкумены. Са-
мостоятельные, не ассимилированные дочерние культуры рас-
полагаются (как и в Средиземноморье) на полуостровах и ост-
ровах; но их удельный вес сравнительно с физически и духов-
но гигантским ядром невелик; они разбросаны и не сливались в
единый мир, подобный средиземноморскому Западу. Единое
гигантское ядро господствует над периферией, и монизм сис-
темы подчеркивается слабостью биэкуменальных связей (един-
ственный крупный пример противоположного — распростране-
ние буддизма из Индии в Китай). Динамические возможности
дочерних культур (таких, как Япония) остаются здесь не рас-
крытыми вплоть до Нового времени.

Напротив, в Средиземноморье становление биэкумены обо-
гнало становление субэкумен, предшествовало им и наложило
на них свой динамический отпечаток. Великие цивилизации
архаической древности оказались здесь в тесном соседстве (в
пространстве между восточным побережьем Средиземного
моря и Месопотамией), и вопреки этноцентризму объективно
сложилось их общее поле, общая периферия. Попадая в поле
ОДНОЙ цивилизации, племена легко подчинялись, ассимили-
ровались. Попадая в ОБЩЕЕ поле, они оказывались под пере-
крестным огнем РАЗНЫХ потоков символов и тяготели не к ас-
симиляции, а к формированию самостоятельных новых циви-
лизаций. Финикийские и греческие города-государства колони-
зовали западное и северное Средиземноморье, подтолкнули
развитие местных племен (Рим) и создали новую, западную
субэкумену, обладавшую важным преимуществом: свободой от
пережитков архаики (такой же важной, как свобода США от пе-
режитков феодализма). Все цивилизации, вошедшие в новый
древний мир (финикийская, греческая, римская), были учени-
ческие, знавшие о существовании своих более древних учите-
лей и поэтому менее замкнутые в своем этноцентризме (ср.
Китай — Япония, Индия — Индонезия)19; и между ними сравни-
тельно легко устанавливались отношения диалога.

Диалог начинается в рамках ВСЕХ дочерних цивилизаций
как ВНУТРЕННИЙ разговор автохтонных (или давно заимство-
ванных) культурных начал с недавно приобретенными. Возни-
кают постоянный интерес к чужому и противоборствующее ему
«почвенное» течение. Но только в новом древнем Средизем-
номорье впервые сложились условия для перехода к внешне-
му диалогу, к взаимному сравниванию цивилизаций. «Сравни-
тельные жизнеописания» Плутарха — книга, одинаково охотно
читавшаяся и греками, и римлянами. Ничего подобного не было
в традиционном Китае и в Индии (по крайней мере не было до
эпохи Акбара). Таким образом, в Средиземноморье уже в древ-
ности сложился многосторонний диалог.

Запад

Ближний Восток

римляне <=>

греки

«Полифония» была усилена возникновением двух новых,
специфически средиземноморских явлений: диаспоры (еврей-
ской, армянской, несторианской) и церкви. Диаспора связыва-
ла христианский мир с миром ислама или (несториане) Ближ-
ний Восток со степями Средней Азии, с Китаем, играла роль
посредника в обмене товаров и в обмене идеями, роль пере-
водчика. А церковь — первое в своем роде международное уч-
реждение, противостоящее всем государствам, — создала рам-
ки для развития независимых и в то же время взаимозависи-
мых местных культур. В этой обстановке, достаточно диффе-
ренцированной, достаточно открытой для чужого и нового, воз-
никла сперва культура городов-государств (Флоренция, Вене-
ция и др.), а затем, после ее крушения, — культура буржуазных
наций.

Таким образом, сложилась новая форма «коалиции куль-
тур» — многонациональная. Мы не беремся дать полное опре-
деление нации. Однако хочется подчеркнуть, что нация немыс-
лима вне системы наций. Изолированная культура (Тибет) или
культура, поглощавшая своих соседей (Китай), не суть нации.
Нация — это узел связи в международной системе многонаци-
онального общения. И формирование наций немыслимо без од-
новременного формирования системы их взаимоотношения
(процесс, который можно наблюдать и в современном афро-
азиатском мире).

Рождение системы наций вывело Запад из-под власти зас-
тоя, на долгие века сковывавшего великие цивилизации про-
шлого. Отдельные европейские нации могли приходить в упа-
док (Испания, Германия, Италия XVII-XVIII веков). Но развитие
Европы в целом, шедшее несколькими параллельными путя-
ми, не знало остановок. Именно этот процесс, начавшийся в
XVII веке, получил название «модернизация», и он связан с пе-
реходом старых, архаических форм «коалиции культур» к но-
вой, современной форме национальной жизни и межнациональ-
ного общения.

Однако этот переход связан с огромной трудностью. Са-
мобытность становящихся («новых») наций Азии и Африки
тесно связана со старой, донациональной формой общения
этнических единиц. Полное разрушение старых глобальных
регионов и вступление во всемирное сообщество на правах
отдельной нации — односторонне западническое решение,
и подавляющее большинство афро-азиатских наций отвер-
гает его. Для развития своих местных традиций (превраща-
ющихся в национальные) они нуждаются в сохранении, вос-
становлении и развитии субэкуменальных, «панрелигиозных»
и «паннациональных» связей. Поэтому идея региональной
консолидации для борьбы с Западом увлекает современный
афро-азиатский мир так же, как русских славянофилов увле-
кала идея панславизма20.

Нельзя расценивать это как простое ретроградство. В уста-
новках на региональную культурную почву много беспочвенного,
много цепляния за архаические формы жизни, размываемые мо-
дернизацией. Но есть и свое «рациональное зерно». То, что сей-
час называют мировой культурой, — скорее перспектива, чем ре-
альность. Отчасти это безликий поток суррогатов, изготовленных
для массового обихода. По отношению к нему борьба за местную
и региональную культуру есть борьба за культуру вообще. Отчас-
ти же мировая культура остается культурой, но культурой запад-
ной, европейской, и невозможно ожидать, что индийцы, китайцы,
народы Ближнего Востока безоговорочно примут ее; по крайней
мере до тех пор, пока западная культура не расширится и не вов-
лечет в свою орбиту основные ценности культур Востока.

Запад (в рамках которого мы здесь рассматриваем и Рос-
сию) не раз учился у Востока, и многие типично «западные»
черты пришли с Востока (начиная с христианства, кончая ин-
дийскими цифрами). Быть может, современная культура модер-
низированных стран сумеет усвоить и другие достижения куль-
тур Востока, придав им «всеобщую», мировую форму. Это было
бы естественным продолжением традиций Эллады, неоднок-
ратно впитывавшей в себя мудрость Египта и Вавилона, и дру-
гих подобных эпизодов в истории Средиземноморья.

Остается прибавить несколько слов о взаимоотношениях
паннациональных, панрелигиозных и субэкуменальных общно-
стей, а также о типологии культур, сложившихся на перекрест-
ке субэкумен.

Паннациональные группировки ближе к нации, чем к субэ-
кумене. Такие термины, как «арабская нация» и «большая аф-
риканская нация», — не простая риторика. Панарабизм или па-
нафриканизм обращаются не к каждому человеку, а только к
арабу, только к негру. Спор пангерманизма с панславизмом был
одной из причин первой мировой войны, расколовшей Европу.
Пантюркизм и панарабизм разрушили единство Ближнего Вос-
тока.

Время, которое на Западе называют «посленовым» (post-
modern), стало временем общего кризиса субэкумен. Их духов-
ные вершины покоряли своих завоевателей в Средние века.
Но колониальная экспансия Европы разнесла во все стороны
света научную цивилизацию, разрушительную если не для веры,
то для вероисповедания; убеждение в безусловной истинности
традиционных символов и классификаций пошатнулось, а из-
нутри субэкумены крошатся на паннациональные группы. Мож-
но предположить, что вторая тенденция сойдет на нет (как в
Европе сошли на нет пангерманизм и панславизм). Однако се-
годня это политическая реальность: Ближний Восток расколот,
Иран и Афганистан причислили себя к Южной и Юго-Восточной
Азии, а Турция — к Европе. Общее с арабами достояние субэ-
куменальной культуры оказалось слабее национальной и пан-
национальной розни.

Ближе к субэкуменам панрелигиозные группировки; но пол-
ного совпадения нет. Мы не можем отнести к Западу христиан-
скую Эфиопию. Маргинальные культуры на юге и востоке ви-
зантийского мира стали маргинальными культурами новой су-
бэкумены, созданной исламом. Южноазиатская и дальневос-
точная субэкумены сложились как амальгамы нескольких сис-
тем; одна из них окрашена присутствием конфуцианства, дру-
гая — присутствием индуизма (или его наследия). Буддизм вхо-
дит в обе амальгамы как связующее звено восточной биэкуме-
ны.

Субэкуменальная и панрелигиозная общность иногда облег-
чают и даже направляют формирование новой эмигрантской
нации: американской (на основе субэкуменальной общности
Европы), израильской. Выходцы из Азии и Африки интегриру-
ются в обоих случаях с большим трудом. Попытки создать но-
вую нацию на основе блока мусульманских групп Индостана
также имели место. Они продолжаются в нынешнем (бывшем
Западном) Пакистане.

Существует группа стыковых культур, сложившихся на
перекрестке субэкумен. Она особенно интересна в нескольких
отношениях: 1) это лаборатория, в которой (на глазах истори-
ков) продолжается процесс синтеза культурных начал и возни-
кают новые субэкуменальные узлы; 2) это прообраз ситуации,
в которой оказались сейчас весь Восток и вся Африка (на тра-
диции которых наложилась вестернизация); 3) к этой группе от-
носится Россия, попавшая в центр истории XX века.

Анализ закономерностей развития «культур на перекрест-
ке» может многое дать для понимания общих перспектив исто-
рии. Однако такие «перекресточные» культуры, как Индонезия,
Тибет, Япония, Россия, настолько не похожи, что их и сравни-
вать трудно. Только очень условно, отвлекаясь от чрезвычайно
многих индивидуальных особенностей, допустимо выдвинуть
принцип сравнения: перевес стабильности (до застоя), пере-
вес динамизма (до неустойчивости) или равновесие стабиль-
ности и динамизма, закрытости и открытости.

Тибет — пример культуры, достигшей стабильного синтеза
автохтонных, индийских и китайских элементов — и застывшей
в своей раковине. К той же модели тяготеет Бали. Ява, напро-
тив, отличалась постоянной открытостью к религиозно-культур-
ным движениям, потрясавшим Индию, и меняла буддизм на ши-
ваизм, шиваизм на ислам, как театральные декорации. Япония
в иные эпохи очень открыта, в другие — совершенно закрыта
Бурное распространение христианства в южных княжествах (XVI
век) напоминает по своим темпам экспансию ислама в Индоне-
зии, но за этим следует режим Токугава. Через два с полови-
ной века центральная власть, закрывшая страну, так же реши-
тельно открывает ее (реставрация Мэйдзи). Нечто сходное было
в истории России (закрытость Московского царства и реформы
Петра). В периоды закрытости самодержавие добивается ре-
лигиозно-культурного единства, и страна, вновь открытая, всту-
пает в международное общение как неделимое целое. Однако
этим сходство Японии и России, пожалуй, ограничивается. Япо-
ния и в раннее средневековье то поглощает чужое, то замыка-
ется и осваивает его (подобно актинии, с которой ее сравнива-
ли). Островное положение, защищенное «божественным вет-
ром» (развеявшим монгольскую армаду), и близость к перво-
классному центру культуры (из которого можно было черпать и
китайскую и индо-буддийскую мудрость) позволяли сохранять
инициативу в процессе аккультурации. История Японии — био-
графия, развивавшаяся по своей собственной внутренней ло-
гике. История России, с ее открытыми границами на западе,
юге и востоке, — скорее судьба, ломавшая едва сложившиеся
культурные связи и круто заменявшая их другими (тоже недо-
лговечными). В решающие века своего формирования Россия
остается без главной своей наставницы (Византии), с идеей
Третьего Рима, но без достаточных культурных ресурсов для
его создания. Нельзя считать самодурством решение Петра
связать Россию с Европой; но методы Петра были ужасны, и
травмы, нанесенные им, оказались не менее долговечны, чем
благодетельные следствия новых культурных контактов (вдох-
новивших одну из величайших попыток вселенского синтеза в
литературе XIX века). Положение России на перекрестке ВСЕХ
субэкумен, отвлеченно говоря, чрезвычайно благоприятно (это
отметил еще Чаадаев); но непосредственно Россия во многие
эпохи общалась с отдаленными перифериями культурных ми-
ров: не с Византией, а с Балканами; не с Багдадом, а с Сараем;
не с Западом, а с Кукуем (Немецкой слободой). Относительная
тактичность реформ Мэйдзи сравнительно с реформами Пет-
ра можно объяснить тем, что в канун Мэйдзи 40-50% японцев
(мужчин) были грамотными и сельские школы развивали в на-
роде дух соревнования. В России народ был неграмотным и
относился с упорным недоверием к всевластному государству
(признавая его своим только как организатора обороны, на вой-
не). Петр не создавал традиции, заставлявшей энергичного ад-
министратора «писать свои декреты кнутом» (Пушкин о Пет-
ре); он только продолжил эту традицию.

Петровский надрыв повернул к Западу только верхний слой
общества и оставил под ним старое противоборство начал, стя-
нутых обручем самодержавия. После Февраля 1917 года обруч
был сброшен; и тотчас вырвался наружу хаос, выходом из ко-
торого стал однопартийный режим.

Ни в один период своего развития Россия не входила пол-
ностью в определенный культурный круг (как нестыковые стра-
ны). Господствующее влияние никогда не было единственным
и никогда не царило больше 200-300 лет, а потом сменялось
чуждым. Отсюда русская широта, но также и русская шаткость
(Леонтьев), беспочвенность (Достоевский). Дух утопии, сам по
себе беспочвенный, витал над землей, ища беспочвенной по-
чвы, чтобы облечься плотью, и нашел ее в России.

Здесь снова кое-что может дать аналогия с Индонезией.
Чтобы сделать ее понятной, приведем несколько выдержек из
трудов замечательного религиоведа и социолога Клиффорда
Герца. Мне кажется, они демонстрируют нам подобие русской
широты, доведенной до предела и, может быть, до гротеска.

По словам Герца, даже ислам не смог внести единства в
яванский калейдоскоп.

Индонезия — «наследница полинезийской, индийской, му-
сульманской, китайской и европейской традиции и, вероятно,
имеет больше священных символов на квадратный фут, чем
любая другая страна», — пишет Герц. Сукарно с его эклектиз-
мом, с его попытками соединить самые разнородные идеи в
«пандоктринальную государственную религию», отнюдь не был
здесь случайным, нетипичным явлением. Результатом его «по-
литики напоказ» (возрождавшей, по мнению Герца, традиции
«политического театра» средневековой Явы) был, однако, на-
растающий хаос, «кафкианский лабиринт Верховного консуль-
тативного совета, Национального управления планирования,
кабинетов из сорока министров и временных консультативных
ассамблей, увенчанных пожизненным президенством»21. Вся эта
гигантская пирамида, извергавшая «поток сокращений, лозун-
гов, воззваний и прокламаций», оказалась совершенно беспоч-
венной и рухнула за несколько дней в сентябре 1965 года.

По словам Герца, «разнородность индонезийской культуры
и (разнородность. — Г.П.) современной политической мысли.,
накладывались друг на друга, создавая идеологическую ситуа-
цию, в которой на одном уровне господствовало абстрактное
согласие, что страна должна дружно штурмовать высоты со-
временности, так же дружно не отрываясь от своего наследия;
а на другом уровне нарастало несогласие, в каком направле-
нии следует штурмовать высоты и в чем суть национальных
основ» (с. 330). После независимости это привело к расщепле-
нию активных слоев населения на группы, расходившиеся друг
с другом почти во всем, кроме самых общих лозунгов. И подав-
ленное взаимное раздражение — одна из причин необычайной
жестокости, с которой в Индонезии совершаются политические
повороты.

«Невероятно дорогой ценой, которую не стоило платить,
индонезийцы, быть может, обнаружили... глубину своей разоб-
щенности, внутренней противоречивости и дезориентации. Бу-
дет ли доказательство убедительным для них (учитывая ужа-
сающий характер подобных разоблачений), остается вопросом;
и это центральный вопрос индонезийской политики нашего вре-
мени» (с.333-334).

Сравнение с Индонезией и Японией не должно пониматься
как тождество. Россия в чем-то похожа на обе эти страны, не
будучи в целом похожа ни на одну из них; да и сами они вовсе
не тождественны друг другу; следовательно, сходство каждый
раз частичное, проясняющее только один какой-то аспект куль-
туры. Но при известной осторожности сопоставления России с
различными стыковыми культурами кое-что дают. Пример Япо-
нии позволяет понять закономерность в чередовании периодов
открытости и закрытости. Пример Индонезии позволяет лучше
понять опасности, вытекающие из крайней разнородности куль-
турных основ. Каждый пример открывает то, что другой пример
скрывает. Индонезийский — обнаруживает то, что в России
власть (за исключением периодов смуты) держит в своем же-
лезном кулаке скрытый хаос. Надо быть слепым и глухим, что-
бы не расслышать у Тютчева, Достоевского, Толстого дыхания
хаоса. В этом дыхании — и в его преодолении, в создании ху-
дожественного космоса — величие русской литературы XIX века
с ее «онтологическим реализмом». Но русская администрация
отнюдь не обладает талантами русских писателей. И за ее
«инерцией страха», боязнью перемен скрывается чувство без-
дны.

Эти слова — не призыв к отказу от риска. Но призыв к хоро-
шо обдуманному риску. Историческая энергия в России есть.
Россия первой преодолела барьер слаборазвитости. Но пет-
ровский, ленинский и антиленинский стиль движения, основан-
ный на слепой вере в спасительную силу тех или иных симво-
лов (Запада, социализма, самодержавия, народности), грозит
катастрофой. Конь, еще раз поднятый на дыбы, может обру-
шиться в бездну. Анализ опасности, которыми грозит крутой по-
ворот, сделан в других статьях. Здесь мы хотим ограничиться
несколькими словами: чтобы пройти над бездной, нужны не
только смелость и вера в себя. Нужны еще трезвый ум и спо-
собность менять выбранное направление. Формы историчес-
кого процесса (сравнительно мягкие и почти невыносимо рез-
кие) зависят от очень многих причин; но разум при любых усло-
виях сохраняет свою задачу: без гнева и возмущения исследо-
вать ход вещей.

Начало 70-х годов

Примечания

1	«Тоска по мировой культуре» Осипа Мандельштама не означала
интерес к Индии, Китаю или Японии; это была тоска по европейской
культуре. Напротив, индийские историки называют первую и вторую
мировые войны «европейскими гражданскими войнами». Для них Ев-
ропа — нечто вроде нации.

2	Frye N. «The decline of the West» by Oswald Spengler. «Daedalus».
Cambridge (Mas), 1974, Vol.103, N1, p.7.

3	Очень интересные наблюдения о взаимозависимости субнацио-
нальных культур высказаны также Т.С.Элиотом. См. Eliot T.S. Notes
toward the definition of culture. L., 1948.

4	Гегель называл это «неразвитой напряженностью принципа».

5	Так в Индии называют сепаратистские движения в отдельных
штатах.

8	В его трактовке — это и социальные группы, и вырастающие из
них нации.

7	Levi-Strauss С. Dinamique culturelle et valeurs. Jn: Approches de la
science du d^veloppement socio-economique. P., 1971, p.271-272.

8	Чрезвычайно нам близкую. «Культурная коалиция» — термин, ко-
торый мы вполне можем принять как общее наименование для субэку-
мен, субэкуменальных узлов и т.п.

8	Выдвинутым, по-видимому, в споре с расизмом и полемически
заостренным.

10	По крайней мере для историка; точка зрения этнолога или мора-
листа может быть иной. Существенно, что К.Леви-Стросс — этнолог и
несколько руссоист.

11	Эти проблемы разрабатыались Т.П.Григорьевой, Е.В.Завадской
и автором статьи.

12	В одном из своих выступлений (в редакции журнала «Декоратив-
ное искусство», 1972) Л.Н.Гумилев приводил различие церкви, мечети
и пагоды как бросающийся в глаза пример этнической определенности
искусства. Однако бросается в глаза, что и мечеть, и церковь «супе-
рэтничны»; это примета не этноса (персов или арабов, испанцев или
французов), а глобального региона, субэкумены. И так во всем, вплоть
до орнамента. Субэкуменальное господствует над этническим.

13	Ср. нашу статью «О причинах упадка буддизма в средневековой
Индии».

14	В истории ислама Коран постепенно занимает место второй ипо-
стаси: он совечен Аллаху и (как Веды) предшествует небу и земле.

15	Хотя есть метафора сексуальная. Инь и ян — первоэлементы
бытия в китайской метафизике — соответствуют женскому и мужско-
му. Но они безличны. Индивидуальной любви, как между Амуром и
Психеей, между ними нет.

16	Ср. работу Е.В.Завадской «В.М.Алексеев о философско-эстети-
ческом ареале слова». — В сб.: Литература и культура Китая. М., 1972.

17	Как показали анкетные опросы, современные индийцы до сих пор
путают национальность (например, бенгальскую) с джати (кастой).

18	Jansen N.B.a. Stone L. Education and modernization in Japan and
England. «Comparative studies in society and history». The Hague, Vol.9,
№2.

19	Дочерняя цивилизация может, однако, ЗАБЫТЬ о своем учениче-
стве, как арийцы Индии, чжоуцы и византийцы.

20	Этот комплекс ощутим и в нынешней Японии, и он сказывается
на ее отношениях с Китаем.

21	Geertz С. Afterword. In: Cultire and politics In Indonesia. Ithaca-
London, 1972, p.321.
Россия на перекрестке
культур

------- ервым человеком, заболевшим «беспочвенностью»
России, ее положением на перекрестке великих куль-
турных миров, был Петр Яковлевич Чаадаев:

«Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет
традиций ни того, ни другого... Стоя между двумя главными
частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в
Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в
себе оба великих начала духовной природы: воображение и
рассудок — и совмещать в нашей цивилизации историю всего
земного шара. Но не такова роль, отведенная нам Провидени-
ем... Одинокие в мире, мы ничего не дали миру... ничем не со-
действовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам
досталось от этого прогресса, мы исказили...»1.

Национальный нигилизм (за который Чаадаев был объяв-
лен сумасшедшим) чередовался с порывами необузданной
веры в Россию: «Придет день, когда мы станем умственным
средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее полити-
ческим средоточием, и наше грядущее могущество, основан-
ное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опира-
ющееся на материальную силу...»2. Кажется, что одно утверж-
дение опровергает другое, что вместе они абсурдно несовмес-
тимы. На самом деле одно дополняет другое. Чаадаев интуи-
тивно сознавал обе перспективы, вытекающие из положения
России на перекрестке культур: угрозу исторического провала,
духовного бесплодия — и возможность великого синтеза.

Бросается в глаза, что Россия, Запад, Восток берутся в его
рассуждениях несколько абстрактно, особенно Восток. Впослед-
ствии Чаадаев стал различать Восток монотеистический (вет-
хозаветный мир и мир ислама) и немонотеистический (Индия,
Китай). Дальше его мысль не могла пойти из-за недостатка зна-
ний Но основная идея Чаадаева верна: Россия не только не
Запад — она и не Восток (если под Востоком понимать Индию,
Китай, Иран). Она не входит, устойчиво и прочно, ни в один боль-
шой культурный мир, а расположена (и географически, и по
своей религии, укорененной в погибшей Византии) между ми-
рами. А потому либо из нее ничего не вышло (тезис первого
философического письма), либо выйдет очень много (письмо
Тургеневу). Полное ничтожество или великая слава, но никог-
да не золотая середина.

Этот вопрос унаследовал Достоевский, и для него он стал воп-
росом не только о России в целом, но о каждом мыслящем рус-
ском человеке. Говорить об этом надо или очень много, или ниче-
го. Поэтому просто отошлем читателя к размышлениям учителя в
«Игроке», к сомнениям Аркадия Долгорукого, Мити Карамазова и,
наконец, к монологам Версилова (одним из прототипов которого
был П.Я.Чаадаев). Каждый такой характер — вопрос, настолько
же перекрывающий ответы в «Дневнике писателя», насколько ко-
щунства Иова перекрывают речи его друзей.

Достоевскому казалось, что беспочвенность — черта одно-
го верхнего образованного слоя России, что народ и его право-
славие — это незыблемая почва, и если прильнуть к ней, то
все будет хорошо. А потом сам себе возражал в черновиках к
«Бесам»: «Сила в нравственной идее. Нравственная идея в Хри-
сте3. На Западе Христос исказился и истощился. Царство Анти-
христа. У нас православие. Значит, мы носители ясного пони-
мания Христа и новой идеи для воскресения мира... Если бы
пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас же бы
начал разлагаться... Теперь вопрос: кто же может веровать? И
даже вопрос: возможно ли веровать? А если нельзя, то чего же
кричать о силе православия русского народа? Это, стало быть,
только вопрос времени. Там раньше началось разложение, ате-
изм; у нас позже, но начнется непременно с водворением ате-
изма... А если православие невозможно для просвещенного (а
через сто лет половина России просветится), то, стало быть,
все это фокус-покус и сила России временная...»

Слабость славянофильских позиций — у Достоевского, у
Тютчева, у их предшественников и последователей — в том,
что Россия скорее постулировалась, чем познавалась; подчер-
кивалось тождество: Россия — православие. Но византийское
влияние — не единственное, определившее русский народный
характер. Самоназвание «крестьяне» (христиане) решительно
ничего не доказывает. Что христианского в Брошке, Лукашке
(«Казаки» Л.Н.Толстого)? Что исконно русского в их черкесках
и папахах? Славянофилы были такими же носителями запад-
ной образованности, как и западники, и прилагали к России схе-
мы мысли, выработанные на Западе. Одни исходили из уни-
версализма просвещения и доказывали, что Россия должна ев-
ропеизироваться, другие — из немецкой романтической крити-
ки французских революционных идей и отстаивали националь-
ное своеобразие; но в чем оно? Чем православная Россия от-
личается от православной Греции, Грузии, Румынии, Сербии?
Не находя ответа, Тютчев пытается конструировать Россию из
нее самой, из ее чистой сути, взятой прямо с неба:

Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить...

Да, европейским аршином Россию не измеришь. Но, может
быть, есть другие аршины? Неевропейские? Иначе говоря: мо-
жет быть, есть аналогии русскому развитию — если не в Евро-
пе, то в Азии? Кое в чем они очевидны. Когда началась вестер-
низация Азии и Африки, повсюду появились беспочвенные ин-
теллигенты, раскол на вестернизаторов (западников) и тради-
ционалистов (почвенников); нашлись сходные черты в проти-
востоянии Западу у Хомякова, Окакуро Какудзо, Ку Хунмина,
Ауробиндо Гхоша, ал-Афгани, Сенгора4. Россия — первая, но
не единственная вестернизированная страна (подчеркнем еще
раз: не европейская — в этом славянофилы правы, — но евро-
пеизированная; а европеизация, вестернизация это уже «ар-
шин»). В XVIII-XIX вв. аршина еще не было, но сейчас он есть.
Возникают аналогии с Японией, Индией, Китаем6.

Следующая задача, которую я себе поставил, — найти еще
одну группу, к которой можно отнести Россию, в более глубоких
пластах истории до вестернизации, до Петра. Это, как мне по-
степенно стало ясно, группа «стыковых», «перекресточных»
культур. Вестернизация поставила все незападные культуры на
перекресток — между своей и западной традицией. Но некото-
рые культуры были перекресточными и до вестернизации. Прав-
да, общее у них слабо выражено, и больше бросается в глаза
уникальность каждого случая. Но чтобы понять проблемы пе-
рекрестка культур, надо прежде всего разобраться в теории
культурных коалиций6

После всего сказанного о проблемах перекрестных культур
достаточно беглого взгляда на карту, чтобы убедиться в нео-
тложности диалога культур для нашей страны. Российская им-
перия складывалась на стыке субэкумен и захватила в резуль-
тате ряда успешных войн окраины западного мира, бывшую
периферию византийского субэкуменального узла (в Закавка-
зье) и (последнее по счету, но не по важности) значительную
часть мира ислама. После победы революции империя была
преобразована в Союз Советских Социалистических Респуб-
лик, состоявший из трех федераций (Российской, Закавказской,
Среднеазиатской) и двух союзных республик (Украинской и
Белорусской). Федеративное устройство должно было исклю-
чить возможность господства одной нации над другой, а с пе-
режитками имперской спеси велась непреклонная борьба (со
всеми перегибами, свойственными нашим политическим кам-
паниям). Что касается религиозной розни, то казалось, что это
непременно отпадет по мере развития социалистических отно-
шений.

Трудно сказать, как шло бы дело при сохранении ленинско-
го интернационализма. Но с начала 30-х годов главной опасно-
стью был объявлен местный национализм. Жесткая централи-
зация сталинской системы свела федерализм к минимуму; каж-
дый шаг диктовался из Москвы, и сталинский гнет стал воспри-
ниматься как продолжение старого имперского гнета. Слово
«интернационализм» в этих условиях потеряло свое обаяние,
стало декоративным, а не конструктивным принципом. И на се-
годняшний день призывы к интернационализму мало убежда-
ют. Чтобы вернуть им силу, нужна глубокая десталинизация.

Тысячелетие русского православия напомнило нам о дру-
гой проблеме: восточнославянские республики — наследницы
византийского субэкуменального узла, исторического соперни-
ка ислама. Воспоминание об этом можно увидеть и на маков-
ках старых московских церквей (полумесяц, поверженный к под-
ножию креста), и в «Дневнике писателя» Достоевского, и в ло-
зунге первой мировой войны: «Водрузить крест над святой Со-
фией». Что связывает с этой традицией народы полумесяца?
Что может их объединить с Россией в новый субэкуменальный
узел? Возможен ли он вообще? Какой должна стать русская
культура, чтобы оправдать свое присутствие в свободной де-
мократической Евразии?

Хочется напомнить, что прочное единство субэкумен созда-
ется только культурой. Китайцы считают основателем своей
империи Вэнь-вана (царя культуры), и хотя это скорее всего
легенда, но в ней заключен великий смысл.

Какова же судьба русской культуры? Каковы ее возможнос-
ти? Россия приняла христианство в его греческой форме. Тог-
да (тысячу лет тому назад) православие имело некоторые ос-
нования гордиться перед Западом. С этих пор православие —
стержень русской культуры. Все величайшие взлеты ее — это
русские истолкования, русские воплощения общих идей, обще-
го духа христианства, канонического православия (иконы XIV-
XV вв.) или неканонического — в неповторимых характерах кня-
зя Мышкина, Сони, Хромоножки, Смешного человека, в персо-
нажах Толстого, Лескова.

Однако времена расцвета, когда русская культура создава-
ла свои чудеса, чередовались с периодами застоя. Расцвету
всегда сопутствовала открытость к чужому, трудный, иногда
прямо мучительный процесс усвоения чужого, превращения
чужого в свое: в XIV-XV вв. — второе южнославянское (и визан-
тийское) влияние; в XIX веке — «борьба с Западом», но борьба
на его собственной почве, в европейских литературных и фи-
лософских формах, борьба за создание национально-русской
европейской культуры.

Что касается периодов духовного упадка, то первый из них
связан с ростом государственной мощи в конце XV века. Визан-
тия пала, а Московия сбросила татарское иго. И возникла тщес-
лавная мечта — стать Третьим Римом, цитаделью истинной
веры, центром новой субэкумены, даже всей экумены: четвер-
тому Риму не бывать. Опыт Московии показывает, что одной
религии (даже предполагая ее единственно истинной) для та-
кого предприятия недостаточно. Нужен целый комплекс куль-
туры, которого не было. Византийское богословие не перево-
дилось с греческого до XVIII века (не говоря о древней филосо-
фии, вывезенной беглецами-греками во Флоренцию — но не в
Москву). Великая традиция, к которой примыкали Сергий Радо-
нежский и Нил Сорский, потерялась в спорах с нестяжателями
и почти неизвестна иерархам XVI века7. Решение Стоглавого
собора писать в нимбе с перекрестьем среднего ангела Трои-
цы — богословская нелепость: она ставит Сына выше Отца (что
даже католикам, преданным анафеме, не снилось). Русские по-
лемисты не понимали, в чем суть спора церквей, и негодовали
на пустяки, не имевшие никакого значения: например, что имя
Иова звучит по-латыни Йоб. Московии, замкнувшейся в своей
имперской спеси, не хватало культурных ресурсов даже для на-
циональной жизни. Возникает жадное внимание к Западу, и Петр,
сын своего времени, «прорубил окно в Европу» (с той жестоко-
стью, которая стала традицией русских революций сверху).

Второй период запустения — недавнее время. На этот раз
были перерублены связи не только с Европой (оставшейся бур-
жуазной, когда мы шагнули в социализм), но и с собственным
буржуазным и феодальным прошлым. (Потом мы любовались
этой картиной вчуже, наблюдая великую пролетарскую культур-
ную революцию в КНР.) После периода бури и натиска (1918-
1933) делались попытки возродить и продолжить национальные
традиции, вплоть до нелепых гипербол национальной гордос-
ти, превращавших Россию в родину слонов. Однако культура
без религиозных и философских глубин — и без живых контак-
тов с «гнилым» и «впавшим в маразм» Западом — не клеилась.

Можно спорить, в какой мере прыжок в утопию военного ком-
мунизма (а потом в утопию сталинизма) был подготовлен про-
шлым. Во всяком случае, крутые рывки в русской истории не
случайны, и Сталин не зря вдохновлялся примером опрични-
ны. Какая другая страна знала подобные рывки? Представьте
себе русских боярынь и боярышень, которых из подражания
нравам ислама заперли в терема (да так и позабыли там на
200 лет), вдруг разодетыми по европейской моде (они чувство-
вали себя голыми в своих декольте), танцующими менуэт с по-
бритыми и нацепившими парики кавалерами. В Иране подоб-
ный поворот вызвал контрреформу Хомейни; а Россия вытер-
пела, и через сто лет после Петра был Пушкин. Но еще через
сто лет весь вестернизованный верхний слой был сметен.

Сперва только две неевропейские страны, захваченные про-
цессом вестернизации, не попали в порочный круг слаборазви-
тое™, в постоянную мучительную нестыковку западной науки и
техники с местными нравами. Эти две страны — Россия и Япо-
ния. (Впоследствии в круг передовых вошли и другие культуры
Дальнего Востока.) Процесс модернизации и вестернизации
России и Японии чрезвычайно интересно сравнить.

Хаос феодальных междоусобиц в Японии (XIII-XVI вв.) не-
сколько напоминает удельный период на Руси; а самодержа-
вие Токугава (XVII-XIX вв.), утвердившее строго централизован-
ное государство, — параллель Московского царства. Замкну-
тость Токугава достаточно похожа на московский православ-
ный мессианизм и страх перед латинской ересью. В обоих слу-
чаях изоляция, сплачивая страну, в то же время ведет к отста-
ванию и угрозе потери независимости. В обоих случаях само-
державие, утвердив единство, решительно открывает страну
западным контактам и перестраивается на западный лад.

Пример Японии показывает, что периоды изоляционизма не
были совершенно бесплодными. Русский период закрытости
был менее плодотворен, но, во всяком случае, он утвердил
общерусский патриотизм (проверенный в испытаниях смуты).
Страна, начавшая складываться на периферии западного мира
с варягами, с X в. вошедшая в византийский узел, с XIII в. вов-
леченная в мир ислама (примерно как другие обломки визан-
тийского мира, от Эфиопии до Румынии), — эта страна могла
потерять всякую ориентацию, и идея православного Третьего
Рима до какой-то степени помогла русской культуре найти тож-
дество с самой собой®.

Следует, впрочем, заметить, что «перекресточность» —
только один из аспектов русского бытия, не исключающий дру-
гих. Можно рассматривать Россию и так и иначе: как славянс-
кую страну, страну православную — или как страну евразийс-
кую. Евразийская точка зрения, как шутка, была высказана еще
лет 200 тому назад: «Поскребите русского — и вы найдете та-
тарина». В поэтической форме это повторил Блок:

Да, скифы — мы. Да, азиаты — мы,
С раскосыми и жадными очами!

Наконец, в 20-е годы эта идея приобрела характер теории.
Ничего ложного в подобных точках зрения нет, если не прида-
вать им характера главной и даже единственной. Россия не
сводится ни к славянству, ни к православию, ни к евразийству,
ни к вестернизованной стране, ни к культуре на перекрестке
миров. Так же как любой из нас не сводится к полу, возрасту,
национальности. Важно и многое другое, чего в паспорте нет:
наследственность, судьба... И если продолжить сравнение Рос-
сии и Японии, то судьбы у них разные. История Японии — био-
графия, развивашаяся по своей внутренней логике. Известные
внешние толчки только развязывали внутренние силы, уже го-
товые к экспансии и ждавшие своего часа. В России роль вне-
шних толчков гораздо больше и сами толчки несравненно бо-
лезненнее (по крайней мере до Хиросимы). История России, с
ее открытыми границами на западе и на востоке, — скорее судь-
ба, чем биография. Судьба, ломавшая едва сложившиеся куль-
турные связи и круто заменявшая их другими на новые двести
лет. В решающие века своего формирования Россия остается
без главной своей наставницы, Византии, и колеблется от гор-
дыни Третьего Рима до готовности усвоить любой чужеземный
обычай. Выгоды положения на перекрестке часто парализуют-
ся отдаленностью от центров субэкумен. Веками шло общение
не столько с Византией, сколько с Балканами; не с Багдадом, а
с Сараем; не с Европой, а с Немецкой слободой. Взлеты рус-
ской культуры связаны с эпохами, когда провинциализм кон-
тактов, созданный историей, история же взламывала и уста-
навливались прямые связи с центрами субэкумены. За какие-
нибудь сто лет, от юности Пушкина до смерти Блока, был сде-
лан такой огромный шаг, что Тойнби (как мы уже говорили) го-
тов был признать Россию самостоятельной «цивилизацией»

Затем последовали 70 лет, итоги которых мы сейчас подво-
дим. Один из этих итогов — понимание границ идеологии. В
течение всего советского периода идеология пыталась вытес-
нить религию или по крайней мере свести ее на уровень терпи-
мого народного предрассудка. Однако с конца сороковых годов
идет медленный, но неуклонный процесс возвращения к рели-
гии. Религия и идеология оказались разными вещами, никак не
заменяющими друг друга. Называть религию «религиозной иде-
ологией» — значит ничего не понимать9. Идеология — ориен-
тация в процессе стремительных социально-исторических пе-
ремен. Она возникла лет 200 тому назад, когда нарастала Фран-
цузская революция, и почти сразу же, при Наполеоне, получи-
ла свое нынешнее имя. А религия — ориентация в вечности.
Эту ориентацию отдельному человеку можно выработать са-
мостоятельно, но культуре нужны вехи вероисповеданий. Они
очень устойчивы и сохраняют значение не только для верую-
щих. Андрей Битов в очерке о Хиве написал замечательную
фразу: «И тут я понял, что я православный; хотя бы в том смыс-
ле, что я не мусульманин». Можно представить себе структур-
но аналогичную фразу, возникшую, допустим, у Олжаса Сулей-
менова10. Она звучала бы примерно так: «И тут я понял, что я
мусульманин...»

Народы Советского Союза связаны общей идеологией, но у
них нет общего религиозного прошлого и общего религиозного
настоящего. В ходе перестройки выявляются различия культур,
от которых отвлекала застывшая формула «национальное по
форме, социалистическое по содержанию». Национальное —
не только форма. Национальная (и субэкуменальная) культура
обладает своим особым духом. И единого духа культур Евра-
зии нет. Удастся ли его создать — открытый вопрос. Решение
его зависит от нашей творческой активности.

История не дает России легкой жизни. Она вынуждена ре-
шать мировую проблему диалога субэкумен как проблему внут-
ренней политики. Возвращение из Утопии в реальность ставит
одновременно два круга вопросов: национальных и евразийс-
ких. Как нация, Россия восстанавливает связи с собственным
прошлым и с окружающим миром. Как наследница империи,
Россия не может просто отвернуться от конфликтов на юге и
(как предлагал Солженицын) уйти (лет на 150) на не разорен-
ный экологическим кризисом северо-восток. Такого решения
история не дает. Надо вместе с другими искать какой-то новый,
лучший, действительно федеративный порядок во всей Евра-
зии. Эти два круга вопросов связаны, но каждый из них имеет
самостоятельные аспекты.

Последние годы очень много говорится о народной памяти;
и очень часто эти разговоры используются, чтобы продолжать
сталинскую политику спесивого изоляционизма и подозритель-
ности ко всему чужому. Между тем «тоска по мировой культу-
ре», о которой сказал Мандельштам, так же остра, так же не-
преложна — и так же плодотворна, — как и тоска по родной
культурной традиции. Не русской культуре бояться затерянно-
сти в мировом хоре. Пусть отгораживаются те, кто страдает
боязнью пространства, — это их личное (и кружковое) дело.
Культура России в целом может выполнить свою задачу, толь-
ко отбросив страх и приняв весь вызов современной широты.

Очень большую роль здесь могли бы сыграть книги русских
религиозных мыслителей, наиболее свободных от националь-
ной и конфессиональной ограниченности, наиболее близких к
вселенскому духу (приоритет, прямо противоположный тому,
которого придерживается «Молодая гвардия»). Я имею в виду
Вл. Соловьева, Г.П.Федотова (почти неизвестного даже обра-
зованному читателю), мать Марию (деятельность которой в
посвященном ей фильме грубо искажена в угоду узко понятому
патриотизму), схимонаха Силуана (молившегося «за все наро-
ды»), владыку Антония Сурожского (Блюма), Даниила Андрее-
ва. Надо печатать (а не только критиковать) и замечательные
памятники зарубежной религиозной мысли, западной и восточ-
ной.

Полунаучный атеизм, трактовавший религию как отживаю-
щий народный предрассудок, очень много сделал для того, что-
бы действительно свести религию к уровню предрассудков. Это
делалось и на административном уровне (высылка религиоз-
ных философов), и на уровне издательской политики. Институт
научного атеизма препятствовал всем попыткам заговорить о
духовных ценностях религиозных традиций, об их вселенском
духе. И в результате у светского гуманизма нет союзника, не на
кого опереться, когда вспыхивают этноконфессиональные кон-
фликты. Религиозное смешалось с племенным и стало оправ-
данием рецидивов племенной кровной мести. Это не только грех
народных религий. Это грех политики направляемого сверху
гниения религии.

Единство свободных народов Евразии невозможно на чис-
то идеологической основе, без поисков взаимного понимания
между верующими разных исповеданий. Проблема существу-
ет десятки лет, она была только заморожена, и сейчас, когда
все оттаивает, мы слышим (как барон Мюнхгаузен в Сибири)
оттаявшие крики (крик Карабаха был заморожен несколько де-
сятков лет тому назад. Сегодня мы только услышали его). Есть
два возможных ответа: или опять все заморозить, или дать на-
родам выкричаться и постепенно перейти от криков к спору без
ссоры, к диалогу, к поискам общего духа. Иначе мы надолго
останемся в доме с прохудившейся крышей, каждую минуту
готовой обрушиться на головы. Накопились десятки нацио-
нальных обид. Как их смягчить? Во имя чего призывать к терпи-
мости, к бескровному решению споров? Сумели ли мы выйти
навстречу национальным обидам, как Мышкин навстречу На-
стасье Филипповне? Или победит психология толпы — «наших
бьют»?

Подлинное оправдание традиции — в сегодняшнем дне, в
его стиле поисков, в способности отделить зерна от плевел, в
нашей способности возродиться из пепла, опираясь на прошлое,
борясь с прошлым, преодолевая и продолжая его. Прошлое
надо переварить, усвоить — так же как чужое. Обвинительный
приговор прошлому — не в критических оценках, а в нашем ду-
ховном и нравственном убожестве. Мы на краю пропасти, мы в
тупике. Сумеем ли мы не свалиться с обрыва? Сумеем ли мы
превратить тупик в излом пути? Тогда мы вынесли груз про-
шлого, и оно стало для нас школой добра.

Конец 70-х годов.

Примечания

1	Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо. Сочинения и пись-
ма под ред. М.О.Гершензона, т. 2, М., 1914, с.109, 116-117

2	Письмо А.И.Тургеневу. Там же, с.201.

3	Это можно пояснить так называемым credo Достоевского: «Если
бы как-нибудь оказалось... что Христос вне истины и истина вне Хрис-
та, то я предпочел бы оставаться с Христом вне истины, чем с истиной
вне Христа». Так это формулируется в «Бесах».

4	Ср. мои статьи: Некоторые особенности литературного процесса
на Востоке. — В кн.: Литература и культура Китая. М., 1972, с.292-303;
Интеллигенты, интеллектуалы и афро-азиатские традиции. — В кн.:
Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. М.,
1974, кн.2, с.354-367; К анализу взглядов Ку Хунмина. — В кн.: Китай.
Традиции и современность. М., 1976, с.153-167.

5	На конкретном примере такое сравнение провели Л.Сараскина и
С.Серебряный. Ср. их статью: Ф.М.Достоевский и Р.Тагор. Восток За-
пад. М., 1985, с.129-169.
• См. предыдущую статью.

7	Трагические последствия победы Иосифа Волоцкого над Нилом
Сорским исследованы Г.П.Федотовым.

8	О современной роли этой идеи см. в моем ответе на анкету жур-
нала «Искусство кино», 1986, N 6. Я думаю, что идея империй в XX
веке изжита.

9	С точки зрения идеологии, атеизм — второстепенный признак:
Гоббс, Гольбах, Маркс, Ницше были атеистами; но идеологии у них
разные. Итальянский коммунист может быть верующим католиком; но
идеология у него коммунистическая, так же как у его товарищей-атеис-
тов. Превращение атеизма в государственную религию — признак де-
формации идеологии, вырождения идеологии в догматическую квази-
религию.

10	Я избрал его имя, вспомнив очень интересную, хотя и спорную
книгу «Аз и Я».
Долгая дорога истории

1.	Сознание-зеркало и сознание-концепция

Чувство постоянной готовности к отклику пришло ко мне
довольно поздно. К этому времени (к сорока четырем) я
уже прошел через обычные испытания (война, лагерь)
— и не совсем обычные, оставившие чувство, что «душа сбы-
лась». У меня не было никакой потребности утвердить себя,
придумав красивую концепцию. Жизнь, как она есть, ярче и бо-
гаче всех концепций, и сравнительно с умением побеждать страх
и любить — способность построить теорию не большего стоит,
чем способность сделать табуретку.

И вот, когда неожиданно для самого себя, в 1962 году, мне
удалось кое-что высказать в эссе «Две модели познания», этот
текст очень скоро показался мне тесен. Я не хотел становиться
его рабом. Лет через 15 мне удалось глубже обосновать свое
чувство в докладе «Точка безумия в жизни героя Достоевско-
го». Герои Достоевского, сочинив теорию, становятся ее рыча-
гами. Теория порабощает теоретика не меньше, чем машина
приставленного к ней рабочего. Пожалуй, даже больше. Помы-
сел (т.е. текст, вертящийся в уме) в какой-то миг совершает
насилие над душой и буквально заставляет Раскольникова со-
вершить преступление. Впрочем, это всегда переплетается с
другими мотивами, и мне не хочется присоединяться к авто-
рам, которые все, что произошло после 1917 года, выводят из
нескольких фраз Маркса, Энгельса и Ленина. Непосредствен-
но я почувствовал, что мне в «Двух моделях» тесно, что равно-
весие логического и поэтически-ассоциативного мышления там
не совсем выдержано, есть некоторый крен в сторону рациона-
лизма, и этот перевес стал меня тяготить. Через три месяца я
написал другое эссе, «Три уровня бытия», с попыткой коснуть-
ся каких-то сверхразумных глубин. Текст не зачеркивал перво-
го, но уравновесил его. Они встали рядом в моей книге «Нео-
публикованное» (Мюнхен, 1972).

Несколько лет спустя внутреннее движение к равновесию
повторилось, но в обратную сторону. В 1969 году, под свежим
впечатлением августа 1968-го и растущей народной любви к
Сталину, я начал писать инвективу против имперского чувства,
которое правительство очень успешно эксплуатировало. Впос-
ледствии я нашел свои главные мысли у Бердяева, у Федото-
ва: когда надо сделать выбор между империей и свободой, рус-
ский человек обычно выбирает империю... Но тогда я еще мало
знал Бердяева, а о Федотове вовсе ничего не слышал и заново
открывал велосипед с обычной в таких случаях страстью...

Должен заметить, что изобретение деревянных велосипе-
дов в царстве мысли — занятие не такое бесплодное, как в тех-
нике. Например, я написал «Квадрильон», не зная «Духов рус-
ской революции» Н.А.Бердяева, и заново открыл возможность
описать русское общество как совокупность типажей Гоголя и
Достоевского. Прочитав Бердяева, сперва удивился сходству.
Потом заметил несходство: у него Хлестаков играет большую
роль, а у меня — никакой. Постепенно я понял, что 1918-й год
— расцвет хлестаковщины, а в 1963-м Хлестаковы давно со-
шли со сцены. Зато ноздревы и смердяковы по-прежнему зани-
мают авансцену, а рядом с ними вылезли ракитины и берна-
ры... В итоге появилась еще одна работа: «Смена типажей на
авансцене истории и этнические сдвиги» («Общественные на-
уки и современность», 1990, N 1).

Имеет свои достоинства и страстность первого открытия
(хотя, может быть, и мнимопервого) со всеми своими гипербо-
лами, перехлестами. Новая мысль должна ворваться в жизнь
со страстью (иначе ее, пожалуй, и не заметят). А потом уже
встает задача интегрировать страстные односторонности в точ-
ке бесстрастия духа... Я и сейчас не отказываюсь от возмущен-
ной интонации первых двух частей «Снов земли». Но едва за-
кончив первый вариант первой части, почувствовал знакомое
нежелание рабствовать тексту (как будто я вылил в него что-то
и освободился от того, что вылил). А что, подумал я, если от-
бросить эмоции и проверить себя холодным рассудком? Инст-
румент был под руками: западная социология развития, кото-
рую я читал и реферировал за свою зарплату старшего биб-
лиографа...

По образованию я русист, окончил ИФЛИ по отделению рус-
ской литературы, но еще в 1939 году в докладе о Достоевском
зарекомендовал себя как смутьян, вступив в открытый спор с
Горьким и Лениным. Посадить меня тогда не посадили (поса-
дили позже, тогда уже все припомнили), но внесли в черный
список, и хотя по судебному (или, вернее, внесудебному) делу
я был в 1956 г. реабилитирован, номенклатурные коллеги меня
помнили и даже рецензии на иностранные книги о Достоевском
NN велел от меня в «Вопросы литературы» не брать. Делать
нечего, я стал востоковедом и культурологом, и мне бросилось
в глаза, что страны Азии и Африки повторят многие очень спе-
цифические черты русского развития. Это позволяло взглянуть
на Россию XIX в. как на первую слаборазвитую страну, втяну-
тую в процесс модернизации. В феврале 1970 г. я сделал ком-
паративистский доклад на конференции по литературам Даль-
него Востока (Дальнего — потому что на другие меня не при-
глашали). В 1972 году этот доклад был напечатан в сборнике
«Литература и культура Китая». Однако некоторые аспекты раз-
вития, явно выходившие за рамки литературы, в печатный текст
не вошли, только в устные сообщения, которые я делал в ин-
ститутах истории и социологии. В конце концов «Некоторые об-
щие черты модернизации незападных стран» были напечата-
ны в Нью-Йорке в сборнике «Самосознание» (1975 или 1976 г.).

В начале 70-х я натолкнулся на аналогичную концепцию
Роберта Беллы, который сравнивал Азию не с Россией, а с Гер-
манией начала XIX в.:

«Германия была первой слаборазвитой страной... почувство-
вавшей мощное давление к переменам со стороны чуждых ей.,
западных обществ. И именно в Германии мы впервые ясно ви-
дим возникновение великих антимодернизаторских идеологий,
которые впоследствии окажутся важными для всех развиваю-
щихся стран, европейских и неевропейских, в XIX и XX вв. Эти
идеологии могут быть сведены к двум главным типам: роман-
тического национализма и радикального социализма, — разу-
меется, с возможностью разных комбинаций». Романтическая
критика капитализма и утопический социализм начались во
Франции. Но только в Германии, «кризисной стране европейс-
кой модернизации», эти идеологии полностью сложились. «Хотя
и романтический национализм, и радикальный социализм...
стремятся к более интегрированному и менее индивидуалис-
тическому обществу...», они обладают известным «модерниза-
торским потенциалом» (т.е. модернизация незападной страны
может проходить под эгидой антимодернизаторской идеологии).
И обе иногда вдохновляют агрессивные движения, ведущие к
«провалу модернизации»1.

Думаю, что моя модель и модель Беллы не противоречат друг
другу, скорее дополняют. Менее очевидна взаимная дополнитель-
ность объективного (безлично-холодного) подхода и откровенно
эмоционального, субъективного, интуитивного, как в «Снах». Хо-
чется напомнить, что объективность вовсе не синоним истины. Что
может быть субъективнее лирики, а между тем разве она не ис-
тинна? И разве стихотворение Пушкина менее характеризует Рос-
сию, чем купчая крепость? Бердяев определял истину как «транс-
субъективное» (я бы добавил: и трансобъективное). Субъектив-
ность и объективность одинаково суть осколки целостного виде-
ния, целостного знания. Объективистский подход отказывается от
вглядывания в темные глубины, которые можно только угадывать
(как Волошин в «Северовостоке»). Зато сохраняются ясность и
доказательность («То, о чем вообще можно говорить, — писал об
этом Витгенштейн, — должно быть сказано ясно; об остальном
следует молчать». Он же, впрочем, добавил в другом месте свое-
го «Логико-философского трактата»: «Мистики правы, но правота
их не может быть высказана: она противоречит грамматике»).
Попытки говорить о том, что Витгенштейн запретил, очень уязви-
мы для критики. Их прощают только поэтам. Историософские си-
стемы, построенные на догадках, — это «Ахиллес, у которого пят-
ка всюду». Однако нельзя отказать Д.Андрееву или Н.Бердяеву в
гениальных прозрениях. И я думаю, что жанр эссе, стоящий на
полдороге между научным исследованием и поэмой в прозе, по-
зволяет дать некоторое место бездоказательной интуиции, вос-
пользовавшись привилегиями поэзии для философского опыта.

Прав я или не прав, решит читатель. Но суть моей мысли —
свобода от привязанности к тому или другому подходу и тем
более к концепции. Я считаю себя обязанным пользоваться
концепциями, теориями как биноклем и микроскопом, но не
отождествлять себя с гиперболами и литотами теории. Ясное
сознание отражает вещи как они есть, а не какими они должны
быть по Марксу, по Гумилеву (Льву Нколаевичу), по Солжени-
цыну, по Шафаревичу или по моей собственной концепции N1,
N2, N3 и т.д. Концепции — инструменты для исследования ис-
тины, а не сама истина. Даже такой простой факт, как убийство
старухи-процентщицы, не влезает в концепцию, и Раскольни-
ков не мог объяснить Соне, почему он убил. Транссубъектив-
ное и трансобъективное Целое не дается прямо в руки, и при-
ходится дополнять один неполноценный подход другим. Мож-
но подходить к России как к клубку демонических вихрей («Се-
веровосток» Волошина), совокупности персонажей Гоголя и
Достоевского, стране на перекрестке культур, славянской стра-
не (об этом интересно писал Бердяев), стране православной,
наследнице Византии с ее замахом на истинную империю ис-
тинной веры и, наконец, как к слаборазвитой незападной стра-
не, втянутой в процесс вестернизации. Я попытаюсь здесь спер-
ва показать возможности последней модели, а потом ее огра-
ниченность.

2.	Неевропейский аршин

Когда Тютчев писал: «Умом Россию не понять», он имел
в виду европейский ум и европейский аршин. Но не ме-
нее отличаются от Запада и другие незападные стра-
ны. Все эти страны сейчас вестернизируются, некоторые «рус-
ские» (послепетровские) черты распространились по всему зем-
ному шару. Они довольно хорошо изучены «социологией раз-
вития» (безо всякой мысли о России заново открывая катего-
рии почвы, беспочвенности и т.п.). Очень многое оказалось стан-
дартными чертами социальной системы в процессе «диффрйк-
ции», как выразился Фред Риггс, т.е. перехода от слабо диф-
ференцированного традиционного общества к сильно диффе-
ренцированному, индивидуалистическому, плюралистическому,
«рыночному». Последних глубин русского духа мы на этом пути
не откроем, но кое-что станет яснее.

В рамках социологии развития втягивание в отношения, сло-
жившиеся в Европе в XVII-XIX вв., называется модернизацией.
Содержание модернизации примерно совпадает с тем, что
Маркс и Энгельс называли буржуазным развитием. Но социо-
логия развития выносит за скобки различия частнокапиталис-
тических, государственнокапиталистических и «социалистичес-
ких» форм. Подчеркивается общее: высвобождение науки, ис-
кусства, школы из-под контроля религии, дифференциация со-
циальной структуры и экономики, рост удельного веса промыш-
ленности. Можно заметить, что подобные сдвиги происходили
с древнейших времен. Однако до XVII в. эти сдвиги были пре-
рывистыми, местными и не сливались в единый поток. То, что
подразумевается, когда говорят о модернизации, — это уско-
ренный и непрерывный процесс рационализации человеческих
отношений с природой2.

Переход к Новому времени, таким образом, жестко фикси-
руется во времени (отсекая Возрождение) и в пространстве:
очагом модернизации признается только небольшая группа
стран (Англия, Голландия, Скандинавия, Франция). Страны,
захваченные рефеодализацией, — Германия, Италия, так же
как Испания, — трактуются в качестве «Незапада». Условность
такого деления очевидна. Но для тех целей, для которых опре-
деление создано, оно хорошо работает. Испанская и португаль-
ская колонизация действительно распространяли только фео-
дальные, средневековые европейские порядки. Цивилизация
Нового времени стала всемирной только с началом голландс-
кой, английской, французской экспансии. Наконец, история Гер-
мании и Италии действительно перекликалась временами ско-
рее с развитием России или Японии, чем Англии или Голлан-
дии. Можно заметить, что с этой точки зрения и Франция не
всегда ведет себя «по-западному». Но ни одну границу нельзя
провести безупречно. По совокупности признаков Францию от
Запада невозможно отделить.

Граница между Западом и Незападом по Рейну не абсо-
лютна, но она имеет некоторые эвристические достоинства.
Жестко очертив ядро модернизации, мы подчеркиваем кон-
траст между инициаторами процесса и странами, в данное
время (каким бы ни было их прошлое) воспринимающими
импульс модернизации извне, странами, для которых секу-
ляризация сознания, разрушение святынь, распад архаичес-
ких связей между людьми выступают как вторжение чуждой
идеологии. Разумеется, это не снимает различия между зо-
нами модернизации (Центральная Европа, Восточная Евро-
па, отдельные области Азии, Африки) и отдельными страна-
ми внутри каждой зоны. Но прежде чем подойти к особенно-
му, попытаемся рассмотреть общее.

Скомканное развитие

Одна из особенностей запоздалой модернизации — уско-
ренное и скомканное развитие. Скомканным я называю
такое развитие, при котором этапы не следуют друг за
другом спокойной чередой, а налезают друг на друга.

Здесь надо вспомнить мое определение прогресса, данное в
речи против реабилитации Сталина (этот текст, записанный на
другой день после выступления, в декабре 1965 г., сейчас напеча-
тан в журнале «Знание-сила», 1990, N 5): «Что такое прогресс?
Если отбросить оценки, то реальное содержание прогресса —
дифференциация. Была амеба, дифференцировалась, возник
многоклеточный организм. Но вместе с дифференциацией при-
шла смерть... Таким образом, прогресс связан с некоторыми утра-
тами. То же самое в обществе. Примитивные коллективы удиви-
тельно устойчивы, а цивилизации разваливались одна за другой...
Всякая дифференциация, всякий прогресс расшатывает старые
интеграторы (объединяющие воспоминания, идеи, образы, учреж-
дения). Если их не обновлять, происходит то, что в древности на-
зывали падением нравов...» Возникает полуобразованность. «Это
то, что в Библии названо словом хам. Хам человек, несколько хва-
тивший просвещения. Настолько, чтобы не бояться нарушить табу.
Но не настолько, чтобы своим умом и опытом дойти до нравствен-
ных истин. В XX в. хамство стало очень острой проблемой... Там,
где развитие происходило особенно быстро, в странах... торопив-
шихся догнать и перегнать, рост хамства был особенно грозным.
Он поставил под вопрос само существование европейской циви-
лизации» (с. 19-20).

Внутренние противоречия прогресса подробно рассмат-
риваются в статье «Роль масштабов времени и пространства
в моделировании исторического процесса». Коротко говоря,
после всех больших внешних перемен, великих строек и ве-
ликих ломок приходит оскомина ко всему внешнему, движе-
ние внутрь, в глубину. Это началось очень давно. После ди-
настии Цинь, объединившей Китай и соорудившей Великую
стену, начинается сдвиг к буддизму. После стремительного
расширения Римской империи, покрывшей Средиземноморье
сетью отличных дорог, центральными проблемами становят-
ся догматы о единосущности Сына Отцу и о неслиянном и
нераздельном единстве Бога и человека во второй ипоста-
си. Подобные маятниковые движения проходят сквозь всю
историю. Китайцы осознали это в терминах «инь» и «ян». В
западной культуре таких категорий нет, и Габриэль Марсель
воспользовался двумя вспомогательными глаголами —
«иметь» и «быть». Впоследствии те же термины подхватил
Эрих Фромм, книга которого дважды переводилась на рус-
ский язык. «Иметь» рационально (можно сосчитать, сколько
ты имеешь); «быть» иррационально, не делится на части, не
поддается подсчету. Чрезмерная сосредоточенность на
«иметь» приводит к кризису бытия (к духовному кризису, к
моральному кризису). Чрезмерный акцент на «быть» делает
человечество беззащитным перед голодом и болезнями.

Пока прогресс шел медленно, поворот в сторону «иметь»
или «быть» захватывал несколько веков. Классическая древ-
ность расшатала архаическое бытие. Чувство целостности бы-
тия восстановила христианская мистика. Но крен в сторону ир-
рационализма не давал человечеству выйти из грязи и нище-
ты; началось Новое время. Развитие пошло скорее, и зигзаги
сделались мельче. За Ренессансом сразу пошло барокко. Его
иррационализм преодолен классицизмом и Просвещением.
Сентиментализм и романтизм опять развенчивают разум, по-
зитивизм возвращает его на трон, декаданс и модернизм —
снова свергают. Это нормальный ход развития, невозможного
без перекосов и кризисов. Покойный Сергей Маслов проверил
мою схему на истории архитектуры. Вышло, что во Франции
классические периоды длинные, романтические — короткие; в
Германии — наоборот. А в России зигзаг временами полнос-
тью смят и уступает место устойчивому, прошедшему через весь
XIX век противостоянию позитивистского западничества и ро-
мантического почвенничества.

В результате ускоренного и скомканного развития вся рус-
ская литература XIX в. оказывается и синхронной и асинх-
ронной европейскому развитию. Поверхностные, подража-
тельные явления ее синхронны Европе, глубочайшие разви-
ваются по своей внутренней логике, сжато повторяющей ло-
гику европейского развития за несколько веков в своеобраз-
ной для всего Незапада «смещенной и уплотненной» форме.
«Тарас Бульба» — романтическая повесть, вызванная к жиз-
ни Вальтером Скоттом; но нельзя свести к влиянию Гофмана
«Нос» и «Шинель». Гофмановский человек прошел через
классицизм и Просвещение, отталкивается от них — гоголев-
ский «маеор» Ковалев о них просто не знает. Гофман любил
гротеск XVII в. (Калло, например), а Гоголь непосредственно
близок XVII веку, типологически скорее «барочен», чем ро-
мантичен. Константин Аксаков увлекся, сравнивая Гоголя с
Гомером, но какая-то первозданность, какая-то дорациона-
листичность, допросвещенность в Гоголе действительно есть.
Когда Достоевский написал «Бедных людей» и заставил Ма-
кара Девушкина обидеться за Акакия Акакиевича и критико-
вать «Шинель», обнаружилась по крайней мере одна вещь:
то, что в гоголевском мире никому не приходили в голову
права человека и гражданина. С точки зрения европейских
темпов развития третьего сословия, в Макаре Девушкине
сделан шаг от смешных буржуа Мольера к достойному ма-
ленькому человеку Гольдсмита и Ричардсона, т.е. примерно
в 100 лет. Отсюда восторг Белинского, прочитавшего «Бед-
ных людей», и отсюда его недоумение, а потом негодование,
когда Достоевский не захотел продолжить начатое и занялся
какими-то диковинными экспериментами.

Между тем Достоевский, автор «Бедных людей», был в то
же время переводчиком «Евгении Г ранде» и, по-видимому,
чувствовал, что его роман, так новаторски выглядевший в
России, по западному счету стоит рядом с «Клариссой Гар-
лоу» (и по духу, и по своей эпистолярной форме). Русский
европеец, Достоевский (как и весь его круг) был втянут в ду-
ховную жизнь Запада, искал ответа на вопросы, поставлен-
ные Бальзаком и еще не выросшие из самой жизни в доре-
форменной России. Не находя «реальных» бытовых персо-
нажей и ситуаций, отвечавших его интересам, он шаг за ша-
гом все больше изменял реализму, с которого начал (реа-
лизму XVII! в.), и уходил в мир призраков, созданных вообра-
жением.

Белинский этого не понял и не мог понять. Возвращение к
романтизму, только что изжитому, казалось ему бесплодным
эпигонством, и великий критик со всей свойственной ему пря-
мотой приписал фантастику «Хозяйки» полному упадку талан-
та, на который он когда-то возложил большие, к сожалению, не
оправдавшиеся, надежды3.

Еще более неожиданный смысл приобретают знакомые
слова в Японии. В начале XX в. лучшие японские писатели
причисляли себя к направлению «сидзэнсюги», т.е. натура-
лизму. Но под европейским натурализмом японцы понимали
очень широкий и пестрый круг явлений: «Ж.-Ж. Руссо и Вор-
дсворта, Бальзака и Золя, Флобера и Гонкуров, Гоголя и Гю-
исманса, Тургенева и Гауптмана, Ибсена и Мопассана, начи-
ная от тех, кто призывал «Назад, к природе!», и кончая теми,
кто предлагал фиксировать впечатления»4. По-видимому, в
японских глазах все европейское и «верное природе» слива-
лось, как спицы в быстро движущемся колесе. Естественно,
что японский «натурализм» был чем-то совершенно несход-
ным с европейским натурализмом, был попыткой мирового
синтеза, в сущности выходившего за рамки европейского
опыта. Этот синтез требовал времени; и, по-видимому, толь-
ко в середине XX в. (может быть, больше всего в кино) новая
японская культура достигает завершенности всемирно-исто-
рической классики.

Развитие китайской литературы Нового времени совсем
«неправильно». Литературная и идеологическая модерниза-
ция захватывает Китай очень поздно и как-то внезапно. Ев-
ропа открывается китайскому сознанию вдруг, от классициз-
ма до символизма. Возникает духовный хаос, настолько не-
выносимый, что спасением могла показаться простота «мыс-
лей Мао Цзэдуна». Этот путь никак не напоминает класси.-
ческие европейские переходы от Просвещения к романтиз-
му, от романтизма к реализму и т.п., с развертыванием каж-
дого «стиля» (успевшего стать стилем жизни), по крайней
мере в течение целого поколения, а иногда двух-трех чело-
веческих поколений. И некоторые эксцессы «смещенного и
уплотненного» развития нельзя приписывать глупости рус-
ских или китайцев. Это историческое несчастье.

Повторение пройденного

Западные страны модернизировались в целом, всей сис-
темой переходя от эпохи к эпохе, успевая «просветить-
ся» до низов, до санкюлотов, и поэтому не было надобно-
сти повторять пройденное. И действительно, второго Просвеще-
ния во Франции не было. Сама идея такого повторения представ-
ляется нелепой: рядом с Гюго для Вольтера нет места. Напротив,
в России было дворянское Просвещение (Радищев и декабрис-
ты), потом разночинное («два социалистических Лессинга») и на
рубеже XX в. — неч-то вроде третьего Просвещения, захвативше-
го национальные окраины и городские низы (в романе М.Булгако-
ва «Мастер и Маргарита» оно пародийно представлено фигурами
Берлиоза и Бездомного). Каждый раз новое Просвещение сталки-
валось со старой интеллигенцией, успевшей отойти от прямоли-
нейной идеологии модернизации к более глубоким идеям, и воз-
никали своеобразные конфликты, которых не знал Запад (напри-
мер, спор Достоевского с Добролюбовым и Чернышевским, спо-
ры вокруг «Вех» и т.п.).

В модернизированном анклаве происходит процесс разви-
тия, параллельный европейскому, но он сталкивается не про-
сто со старым косным обществом, а еще как бы и со своим соб-
ственным прошлым, с волнами движений, возникших на пери-
ферии общества и повторяющих заново то, что в центре уже
было пройдено. Эта фантастическая для Запада картина — ре-
альность для России. Романтизм Достоевского возмущал Бе-
линского, как тень Банко, пришедшая в редакцию «Отечествен-
ных записок», а нигилисты 60-х годов казались Достоевскому
дьявольским кошмаром именно потому, что он сам прошел че-
рез нечто подобное.

Япония в этом отношении более западная страна, чем Рос-
сия. После переворота Мэйдзи модернизация не задержалась
здесь на одном слое (подобно реформам Петра), захватила все
общество и развивалась чрезвычайно успешно. По-видимому,
это объясняется особенностью самой японской традиции, по-
степенным накоплением элементов социальной динамики еще
в эпоху феодализма. Можно, однако, говорить об анклавное™
японского Предпросвещения XVIII в.
Романтика крови и почвы

Третья черта процесса модернизации — это почвенный
характер незападной романтической реакции на Просве-
щение. В Англии и Франции романтическое движение со-
храняет универсализм Просвещения. Оно углубляется в сред-
невековье, но не обязательно собственное. Романтический иде-
ал может быть найден на чужбине, на Востоке. Просвещение
не было для англичан и французов чем-то чужим, от которого
бегут к своему, родному. Скорее наоборот: западный романтик
склонен бежать с просвещенной родины. И только к востоку от
Рейна положение меняется. Для большинства немцев Просве-
щение пришло извне, вторглось в Германию вместе с армиями
Наполеона и его кодексом, противоречащим германскому пра-
ву; оно силой расчищало авгиевы конюшни немецкого феода-
лизма. И в результате возник особый немецкий романтизм со
своеобразным почвенным привкусом. Слово «почвенничество»
изобретено в России, но впервые именно в Германии возникло
острое чувство беспочвенности, разрушения национальных ос-
нов, и поиски собственной традиции выступили в романтизме
на первое место, оттеснив назад Восток, экзотику, романтичес-
кую даль.

Гейне говорил как-то, что французский патриотизм расширяет
сердце, а немецкий его сужает. То же хочется сказать о романтиз-
ме. Западные романтики были филэллины, незападные стали гер-
манофилами, славянофилами и т.п. Вместо знамени борьбы за
свободу чужого народа, под которым умер Байрон, они подняли
каждый свое знамя; и это знамя легко становится знаменем ксе-
нофобии. «Французоедский» стереотип, созданный немцами, с
очень небольшими вариациями повторяется (или изобретается
заново) почвенными движениями Востока.

Особенно инвариантен набор обвинений, впервые выдви-
нутых против Франции. Он просто переносится на Западную
Европу в целом (включая Германию), на белую расу в целом
(включая русских) и т.д.5 Несколько более вариативна похвала
собственным добродетелям, но и в ней можно проследить об-
щепочвеннический стандарт.

Запад всегда безнравственный, порочный, гнилой, растлен-
ный. Ему противостоит этически полноценный немец, «верный
росс» и т.п. Иногда почвенничество признает возможным заим-
ствование западной техники, но так, чтобы не повредить нра-
вы. Отсюда китайский (и японский) лозунг. «Восточная этика,
западная техника».
Если этическое превосходство сомнительно, его дополняет
религиозное превосходство. Достоевский, например, признавал,
что мужики пьянствуют, лгут, воруют, но у них остается созна-
ние греха, способность к покаянию и очищению. Поэтому они в
конечном счете и нравственнее, не способны на такие страш-
ные преступления, как дисциплинированные немецкие мещане
или русские интеллигенты, потерявшие веру в Бога.

Отдаленным предшественником Достоевского был Кальде-
рон, любимый трагик немецких романтиков. В «Поклонении Кре-
сту» Кальдерон сталкивает два характера: разбойника, кото-
рый грабит, убивает, насилует, но никогда не забывает пере-
креститься; и ученого монаха, своего рода протоинтеллигента
средних веков, который мухи не обидел, но усомнился в симво-
лах веры. Разбойник после некоторых перипетий попадает в
рай, интеллигент — в ад. При этом Кальдерон не считает нуж-
ным доказывать, что сомнение в символе веры может привес-
ти к убийству или по крайней мере создать идейную атмосферу
убийства (как в «Братьях Карамазовых»). Это для него просто
аксиома, очевидность.

Несмотря на все отличия, творчество Кальдерона и Досто-
евского вдохновляет одна и та же идея, возникшая в ответ на
обезбоженное научное миросозерцание. С точки зрения границ,
проведенных в данной работе, Испания такой же Незапад, как
Россия. На Западе научное мировоззрение, развиваясь рядом
с религиозными движениями и реформами, практически сжи-
вается с христианской по происхождению этикой. На Незападе
внезапно появившаяся наука сталкивается с религией, совер-
шенно не готовой к диалогу. Ситуация заостряется, и возника-
ет выбор: либо окаменевшая традиция (с заповедями), либо
свобода научной мысли (без всяких заповедей). «Если Бога нет,
то все позволено». В этой обстановке всякая интеллигентность,
всякая затронутость западным свободомыслием воспринима-
ется как пагуба и бесовщина. Это не индивидуальное, а все-
мирно-историческое заблуждение, ставшее почвой трагических
коллизий в жизни и в искусстве.

Иногда индивидуальное этическое превосходство незапад-
ного челове-ка дополняется превосходством незападных соци-
альных систем, основанных на соборности (Россия), или все-
общем долге перед императором (Япония), или на сельской
общине. Джулиус Ньерере, вероятно, не читал Бакунина и Гер-
цена, но он обосновывает африканский социализм примерно
так же, как они обосновывали русский социализм.

Наконец, сухой рассудочности Запада противопоставляет-
ся эмоциональное богатство Незапада: немецкая задушевность,
русская широта, японское чувство чая6 или то, что «негр дума-
ет, танцуя» (Л.С.Сенгор).

В наиболее резких и вульгарных формах почвенничества
представление о Западе доводится до уровня бесед странни-
цы Феклуши (в «Грозе» Островского): «Все-все неправедно», и
в некотором духовном и душевном вакууме развиваются наука
и техника. Просвещенное почвенничество, напротив, понимает
достоинства европейской культуры и недостатки собственной
«почвы». Идея «борьбы с Западом» уступает тогда (как у Сен-
гора) идее синтеза европейского (французского) рационализ-
ма и незападной (африканской) эмоциональности.

В просвещенном почвенничестве обнаруживается рацио-
нальное зерно почвенничества вообще. По сути дела, почвен-
ничество — своеобразная форма протеста против отчуждения,
которое несет с собой Новое время, против бесчеловечных сто-
рон общественного развития; если воспользоваться выраже-
нием современного почвенника В.Солоухина — против отрыва
людей друг от друга и от неба. Почвенничество (как всякий ро-
мантизм) фантастично и часто реакционно; оно пытается оста-
новить развитие, которое остановить невозможно, и предлага-
ет для этого негодные средства. Но во многом почвенничество
право, и оно должно быть понято в своей истинности, а не только
в своих ошибках и предрассудках.

Сила почвенничества прежде всего в критике современной
цивилизации как законченного и безусловного идеала. Достоевс-
кий сделал это с исключительной глубиной, потому что он глядел
на Европу одновременно изнутри, как европеец, и извне, какнеев-
ропеец, чужак. Этот двойной взгляд лучше проникал в действи-
тельность, чем воззрения чисто европейские (в том числе и рус-
ско-европейские — Тургенева, Гончарова). Почвенничество Дос-
тоевского, его антиевропейские убеждения (в сочетании с велико-
лепным знанием европейской культуры и чувством кровной связи
с ней) оказались здесь чрезвычайно плодотворными7.

Далее, сила почвенничества в критике методов распрост-
ранения современной цивилизации. Западничество сеет про-
грессивные идеи, принципы, внедряет учреждения, убежден-
ное в том, что они должны привиться, а почвенничество ставит
вопрос, что в данных условиях может привиться. Опыт парла-
ментских учреждений в Пакистане, Нигерии, Гане показывает,
что это далеко не праздный вопрос.

Сила почвенничества в ощущении внутренней логики куль-
туры, которая нелегко меняется, и если меняется, то не всегда
так, как это было намечено, вырастая из новых учреждений в
строгом соответствии с планом. Из почвеннических тенденций
историографии выросла культурология Шпенглера и Тойнби.
Один из предшественников их — Данилевский. Культурология
Шпенглера дает подступ к краху успешных экономических ре-
форм в Иране. Наши энтузиасты рынка, кажется, совершенно
не изучили этот феномен.

Наконец, сила почвенничества в его установке на внутрен-
ний мир человека, на его полусознательные и бессознатель-
ные ценности и привязанности. Западничество как бы предла-
гает переехать на новую квартиру, а почвенничество отвечает
эмоционально, по-обломовски: «Мне нравится старая, я к ней
привык, и я не знаю, привыкну ли к новой!» Западничество пред-
лагает «капитальный дом по контракту на тысячу лет и с зуб-
ным врачом Вагенгеймом на вывеске» («Записки из подполья»
Достоевского), а почвенничество ретроградно, иррационально
отказывается. Западничество толкает вперед, в царство круп-
нопанельных и крупноблочных удобств, а почвенничество тос-
кует по рябине, которая смотрелась в перекошенное старое окно
перекошенного старого дома. Западническая точка зрения, оче-
видно, плодотворнее для плановика, вынужденного решать
неотложный вопрос о переселении миллиона людей из подва-
лов или из районов экологических катастроф. Но для писателя
важнее всего как раз то, от чего плановик отвлекся. И величай-
шие русские писатели, Толстой и Достоевский, не случайно были
врагами Запада, прогресса, науки и т.п. Сила художественного
таланта толкала их к тому из двух альтернативных миросозер-
цаний, которое прямо вело их к писательскому делу — раскры-
тию «тайны о душе человеческой» (Достоевский). Разумеется,
было бы лучше без связанных с этим крайностей. Но история
без них не обошлась.

В 1939 г. постановка такого вопроса казалась ересью. Гос-
подствовало убеждение, что взгляды радикальных западников
были плодотворны во всех отношениях — ив политической
практике, и в практике художественной. Но потом жизнь пока-
зала, что почвенные идеи понадобились не только классичес-
кой литературе, но и современной (что мне, признаться, в 1939
году не приходило в голову). Проза В.Астафьева, В.Белова,
В.Распутина и др., связанная с какими-то поисками забытых ар-
хаических слоев народной культуры, дала больше нового, чем
рассказы и повести из жизни ученых, показывающие, по совету
Белинского, то, что социолог мог бы доказать. Эта альтерна-
тива не обязательная (интеллигентов можно увидеть интерес-
нее), но на какое-то время (в связи с политикой, разрешавшей
Распутина и запрещавшей Гроссмана) она господствовала в пе-
чатной литературе.

Однако отказ от рационального подхода к общественной
жизни мстит за себя торжеством бредовых представлений, ов-
ладевших умом В.Белова и В.Распутина (я писал об этом в ста-
тье «По ту сторону здравого смысла», «Искусство кино», 1988,
N 10). И рядом с отличной деревенской прозой шумная спеку-
ляция почвенническими идеями, не всегда грамотная и не все-
гда честная.

Поэтому мне хочется повторить мысль, высказанную в 1939
г., с противоположным акцентом: идеи, плодотворные в искус-
стве (где романтизм вообще обнаруживает свои сильные сто-
роны, а Просвещение — свою слабость), могут оставаться не-
плодотворными и опасными в общественной практике. Взлеты
и падения по ту сторону здравого смысла привлекают и захва-
тывают в духовной жизни (и в литературе, идущей по следам
этой жизни); но в общественной практике осторожный и трез-
вый реализм сохраняет свои преимущества.

Парадокс почвенничества в том, что современное всемир-
но-историческое содержание выступает в нем в локальной и
архаической форме, что против всемирного дьявола прогресса
почвенники взывают каждый к своему старому местному богу.
В таком споре дьявол всегда будет сильнее. Нечто сходное уже
было в древней Римской империи. Бездушное политико-адми-
нистративное единство накладывалось на локальные культы,
вокруг которых лепился теплый человеческий ценностный мир.
Римское владычество постепенно сглаживало, стирало их, не
предлагая человеку ничего взамен, кроме еще более стертого
культа принцепсов. Местные боги казались обреченными. Са-
мое большее, они могли вдохновить на безнадежное восста-
ние, подобное восстаниям иудеев (в I и II вв.).

Но бездушное единство тоже было обречено, оно не могло
удержаться без духовной подпоры. И выход был найден в хри-
стианстве. Из иудаизма, привязанного к жизни племени, роди-
лась религия, связывающая всех и каждому давшая икону об-
щего теплого культа. В христианстве почвенничество стало
«беспочвенным», вселенским, и в этой вселенской, беспочвен-
ной форме оно победило. Хочется напомнить слова христианс-
кого апологета III в., которые повторил Августин: «Для христиа-
нина всякое отечество — чужбина и всякая чужбина — отече-
ство». Только много спустя католицизм стал национальной ре-
лигией поляков, православие — религией русских.
Современный мир также требует духовного синтеза, подоб-
ного синтезу местных традиций вокруг евангельского стержня,
требует системы символов культуры, такой же универсальной,
как универсальна наука, экономика, транспорт, связь XX в. (и
какой больше не являются нынешние формы мировых рели-
гий, связанные каждая со своим регионом). Пока невозможно
сказать, как это все случится. Ясно одно: необходимо глубокое
взаимное понимание культур, прислушивание друг к другу, до
которого еще очень далеко. Легче указать движения, рвущие
мир на части, чем то, что ведет к духовному синтезу.

Постмодернистская Европа освобождается от «бремени бе-
лого человека», смотрит на Новое время со стороны, видит его
ограниченность и готова учиться у примитивных и архаических
культур, шедших другим путем. Запад хочет остановиться и ог-
лянуться и использовать досуг, который ему дало развитие, для
поисков духовных ценностей, которые буржуазное развитие
скорее отнимало. Но история не дает остановиться. Восток,
расшевеленный, вступивший на путь модернизации, корчится
в муках социальных и национальных конфликтов, не дающих
покоя ни ему, ни остальному миру. Волны ксенофобии бегут
назад, к рубежам, у которых они некогда родились, вызывая и
здесь отклики — воспоминания полумертвых антагонизмов:
фламандско-валлонского, шотландско-английского. Католики
Ольстера вспомнили поражение, понесенное в XVII в., и пыта-
ются взять реванш с помощью террора. В связи с перестройкой
и гласностью ожили старые болячки и в нашей стране. В этой
обстановке всякая прямолинейность опасна. И прямолинейное
западничество с его недооценкой местных традиций, и прямо-
линейное почвенничество, посыпающее солью раны народов,
полученные в недавнем и давнем прошлом.

Чужаки

Чужаки вообще играли большую роль в развитии начи-
ная с древности. Об этом написал большую интерес-
ную статью Г.Айзерман8. Он выводит из психологии
эмигранта, беспочвенного человека, многие интересные явле-
ния и на Западе (например, Соединенные Штаты — страна эмиг-
рантов, порвавших со старым порядком и рассчитывающих
только на себя, на свои собственные руки и ум). «Чужой, — ци-
тирует он Георга Зиммеля, — по самой своей природе не вла-
деет землей, причем землю надо понимать не только в физи-
ческом смысле, но также в переносном смысле жизненной суб-
станции, фиксированной... в идеальном пространстве обще-
ственного окружения»9. Таким образом, «земля» Зиммеля —
примерно то, что Достоевский назвал «почвой».

Поиски безопасности, обеспеченности вызывают у «беспоч-
венного» эмигранта повышенное стремление к успеху, к лич-
ным достижениям. «Чужак становится проводником идеологии
успеха, необходимой для экономического развития... Будет ли
он торговцем или производителем, все равно, чуждость свое-
му окружению, во многом тяжелая, одновременно открывает ему
(как оборотная сторона медали) и такие возможности, которых
лишены люди окружающего общества, подчиненные господству-
ющим традициям и нормам...» (с. 137).

Чужаки приспосабливаются к новому окружению, не подчи-
няясь ему, а развивая способности, которых на новой родине
не хватает, дополняя сложившееся разделение труда. У себя,
на старой родине, они могли бы быть не очень предприимчивы,
могли безоговорочно подчиняться традиции. На новой родине
они ведут себя иначе. В результате китайские кули, привезен-
ные для работы на плантациях и на рудниках Малайи, выдели-
ли из своей среды целый класс предпринимателей. «Сегодня,
одно или два поколения спустя, среди китайцев этой страны
можно насчитать десятки миллионеров» (с. 138)10.

Одновременно (хотя Айзерман и Берендт об этом не упоми-
нают) выдвинулся слой малайских интеллигентов китайского
происхождения. Таким образом, возникла социальная группа,
подобная еврейству черты оседлости на рубеже XIX и XX вв.
То, что представлялось отклонением от правила (от норм раз-
вития Запада), оказалось нормой развития многих незападных
стран; в Малайе и в Индонезии, на Филиппинах, в Камбодже и
Таиланде, в странах Африки — повсюду возникает нечто вроде
китайской и индийской диаспоры; возникает почти что из ниче-
го, из нищих и безграмотных кули и из полунищих эмигрантов,
приехавших за свой счет попытать счастья. Это один из самых
поразительных фактов в истории модернизации Африки и Азии.

Именно потому, что в слаборазвитых странах не хватает
технических знаний и способностей, быстрого использования
экономических возможностей, административных талантов и
упорства, продолжает Айзерман, эти черты становятся харак-
терными для чужаков. И в ходе социальных сдвигов некоторые
группы чужаков стремительно выдвигаются вперед.

В Африке наряду с процессом, описанным Айзерманом, про-
исходит еще один, параллельный: облачко диаспоры выделя-
ют местные народности, оказавшиеся более динамичными, чем
их соседи. Судьба этих пионеров модернизации (дагомейцев,
ибо) оказывается иногда довольно тяжелой.

Айзерман считает выдвижение чужаков выгодным для раз-
вития. Однако коренное население страны обыкновенно рас-
суждает иначе. Успехи чужаков ассоциируются в его созна-
нии прежде всего с негативными сторонами социальных сдви-
гов, с разрушением привычных ценностей и отношений. «Чем
многочисленнее и успешнее выступают чужаки в развернув-
шемся процессе экономического развития, тем больше на-
родные чувства по отношению к ним переходят в отвраще-
ние и ненависть» (с.141). Традиционное отвращение к чужо-
му, тысячелетиями воспитывавшееся в племенных и застой-
ных крестьянских обществах, неоднократно вспыхивало и в
Европе (Айзерман приводит несколько исторических приме-
ров — главным образом еврейские погромы). Однако в со-
временной Африке и Азии ксенофобия горит особенно ярким
пламенем. Чем быстрее темпы экономического развития, чем
меньше крестьянские общества умеют своевременно при-
способиться к нему, тем выгоднее условия для выдвижения
чужаков и тем больше ненависть к ним. Ненависть к «азиатс-
ким чужакам» даже превосходит ненависть к колонизаторам.
И правительства недавно освободившихся стран охотно идут
навстречу народным чувствам. Они склонны ценить европей-
ские капиталы и европейских экспертов, но знания и навыки
«азиатских чужаков» недооценивают. Выходцев из Азии ог-
раничивают, экспроприируют и изгоняют. Это происходило в
Бирме, Индонезии, Малайзии, в Кении и других странах Аф-
рики.

В этих условиях «три главнейших требования, которые се
годня выдвигаются в слаборазвитых странах, — требование на-
ционального достоинства, экономического развития и социаль-
ного обеспечения — в первую очередь заострены против чужа-
ков» (с. 145). Экономически и интеллектуально целесообразное
разделение труда разрушается, и развитие терпит серьезный
ущерб.

Поставим теперь вопрос: почему в Англии все было иначе?
И там зачинщиком научно-технического и экономического раз-
вития выступили меньшинства; правда, на первый взгляд — ре-
лигиозные меньшинства, течения и секты, порвавшие с англи-
канской церковью. Но если присмотреться, окажется, что рели-
гиозное деление в какой-то мере совпадало с этническим: сре-
ди сектантов преобладали шотландцы-лоулендеры. Почему же
выдвижение шотландцев не вызвало ничего похожего на стра-
сти, сопутствовавшие выдвижению китайцев в Индонезии и
Малайзии, индийцев в Кении, ибо в Нигерии?

Ссылку на уровень цивилизации следует отвести. Немцы —
народ, стоящий на очень высоком уровне цивилизации, но во
второй четверти XX в. они вели себя скорее как хауса, чем как
англичане. Решали какие-то другие обстоятельства.

Одно из этих обстоятельств — то, что главную ненависть
английской черни вызывало меньшинство, не имевшее ничего
общего с модернизацией, — католики, паписты (которых и пра-
вительство беспощадно преследовало по различным полити-
ческим соображениям). Католики воспринимались как вредные
чужаки и иногда вынуждены были эмигрировать. Напротив, сек-
танты (еще более решительные противники папизма, чем анг-
личане) воспринимались как свои чужаки, как члены единой
британской нации. Такими же членами единой британской на-
ции были шотландцы. Сами шотландцы могли временами ост-
ро переживать свою шотландскую этническую особенность, но
с точки зрения англичанина, они почти свои (примерно как ук-
раинцы для русского). И выдвижение шотландцев так же мало
раздражало, как, скажем, выдвижение графа Безбородко — ко-
ренных русских дворян.

Ксенофобия вообще резко различает своих чужаков (с ко-
торыми она готова побрататься) и чужих чужаков. Можно это
подтвердить любопытным примером из современной американ-
ской жизни. Статистика показывает, что высшее образование в
США активнее всего стремятся получить евреи, шотландцы и
итальянцы. Примерно 80% американских евреев и 50% италь-
янцев дают своим детям высшее образование. Это гораздо
больше, чем в Израиле или в Италии. Но у себя на родине есть
много возможностей занять уважаемое место и без диплома, а
в США диплом — самое надежное средство превратиться из
грязного еврейчика или грязного итальяшки в почтенного док-
тора такого-то. Шотландцы стоят на втором месте, впереди ита-
льянцев, но чернь замечает только евреев и итальянцев.

Остается, однако, проблема еврейского меньшинства в Ан-
глии. Почему, когда Дизраэли стал министром, это взволнова-
ло только Достоевского, а когда министром стал Вальтер Рате-
нау, известная часть германского офицерства приняла это как
пощечину и Ратенау застрелили?

Можно заметить, что евреев в Англии было несколько мень-
ше, чем в Германии; однако папистов в Англии тоже было мало
— что не мешало их ненавидеть. Можно заметить, что процесс
развитая в Англии был более плавным, менее болезненным,
чем в Германии, однако совсем безболезненным он все же не
был; массы и в Англии, доведенные до отчаяния, иногда поды-
мались на бунт, на погром; но погромы не имели этнического
характера: ломали машины, а не витрины еврейских лавок.

Мне кажется, что одной из причин такого различия между
западной Англией и незападной (в нашей схеме) Германией
была литературно-идеологическая традиция. Она окрашивала
поведение если не самих люмпенов, то, во всяком случае, тех,
кто мог стать во главе их и создать «движение». Политический
антисемитизм существует в Германии с 1815 г., т.е. появляется
почти одновременно с немецким почвенным романтизмом и,
конечно, в связи с ним. Две формы ксенофобии, шовинизм (на-
правленный против другой страны, другой земли) и диаспоро-
фобство (направленное против активных национальных мень-
шинств), психологически тесно связаны и легко переходят друг
в друга" Поэтому французоедский штамп, господствовавший
в воспитании немцев со времен наполеоновских войн, подгото-
вил почву для жидоедского штампа, получившего приоритет,
когда понадобилось найти внутренних виновников поражения
1918 г., тягот «рационализации» и других язв. Таким же обра-
зом ненависть, вызванная империализмом и колониализмом,
создает почву для экспроприации индийцев в Кении, резни ки-
тайцев в Индонезии и тому подобных печальных явлений.

Там, где есть почвенничество, всегда возможен взрыв погром-
ной активности. Почвенничество нельзя примитивно интерпрети-
ровать как идеологию погрома, но нельзя закрывать глаза на то,
что погром — одно из возможных следствий почвенного роман-
тизма, так же как террор — одно из возможных следствий Просве-
щения. Например, террор Великой французской революции:

Это все революции плод,
Это ее доктрина.

Во всем виноват Жан-Жак Руссо,
Вольтер и гильотина.

Г. Гейне, перевод Ю. Тынянова

Что касается цивилизации, то она не мешает ни террору, ни
погрому. Скорее напротив: школа и книга сыграли большую роль
в распространении патриотических и других идей, «сужающих
сердце», и в подготовке цивилизованного варварства, — как в
реакционной Германии, так и в прогрессивном афро-азиатском
мире. Носителями крайних форм ксенофобии являются не фел-
лахи, а интеллигенты, люди грамотные, умеющие читать и даже
писать книги. Б.Б.Парникель изучил 400 малайских рассказов и
выделил сцены, в которых действовали китайцы. Образ китай-
ца (и соблазнительницы-китаянки) в малайской литературе по-
разительно близок в образам евреев в «Нашем современни-
ке». И так как реально евреи и китайцы совсем не похожи, то
можно только удивляться стандартности представлений, со-
зданных ненавистью. Ср., в частности, статью Б.Б.Парникеля
(«Советская этнография», 1976, N 4) и роман В.И.Белова «Ка-
нуны», ч.1.

Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство. В
психологии погрома всегда есть комплекс неполноценности,
который компенсируется агрессией. У англичан комплекса не-
полноценности не было; скорее был комплекс сверхполноцен-
ности. Поэтому Мосли не мог найти в душах своих соотечествен-
ников той болезненной жилки, которая с трепетом откликалась
у немцев на речи Гитлера. Англичане, пришедшие на митинг,
возмущались и били — не евреев, а Мосли и его немногочис-
ленных сторонников. Это, конечно, не прирожденная, а исто-
рически воспитанная черта, следствие многих веков, прошед-
ших без национальных и социальных унижений, без иностран-
ных завоеваний (с XI в.) и крепостного права.

Переходя к странам Азии, надо сказать, что в каждой из них
могут быть свои, местные варианты и спектры ксенофобии.
Например, в Китае просто нет подходящего национального
меньшинства для развития диаспорофобства. Китайские мень-
шинства живут в отдаленных районах и не вызывают народных
страстей. Самый отпетый китайский охотнорядец не стал бы
кричать: «Бей народность и!» Это так же нелепо, как призыв
бить камчадалов. Поэтому ксенофобия в Китае имеет только
одну форму: шовинизм. Что касается внутреннего врага, то коз-
лом отпущения становилась интеллигенция и отдувалась сра-
зу за всех.

В Индии дело обстоит сложнее. Там есть меньшинства —
парсы, например, — очень сильно выдвинувшиеся в ходе капи-
талистического развития. Индийский Ротшильд — парс Тата.
Но никакого антипарсизма нет. На фоне жгучей ненависти меж-
ду индуистами и мусульманами все немусульманские меньшин-
ства воспринимаются как свои чужаки. Время от времени ас-
самцы бьют бенгальцев, захвативших слишком много админи-
стративных должностей и торговых точек в штате Ассам. Но
сравнительно с взрывами ненависти, которые вызывает у од-
них бенгальцев поедание коровьего мяса другими бенгальца-
ми, эти погромы, по индийским масштабам, несущественны12
Так же несущественны трения между тамилами и другими, ме-
нее вестернизированными дравидами, на фоне более общего
дравидо-арийского антагонизма. В то же время тамилы вне
Индии — типичная нация диаспоры.

Подводя итоги, хочется поставить вопрос: почему в XIX в.
прогрессивными называли страны, в которых не было диаспо-
рофобства (Англия, например) или где диаспорофобство, вспых-
нув, встречало массовое же сопротивление (например, борьбу
за оправдание Дрейфуса во Франции)? Почему, напротив, в XX
в. прогрессивные страны, как правило, это страны, в которых
национальные меньшинства подвергаются законодательным
ограничениям и становятся жертвами погромов?

Прежде всего установим факты. Китайцев сравнительно
мало притесняют на Филиппинах — и режут при всех режимах
и всех сменах режима в динамической Индонезии; индийские
лавочники продолжают свой бизнес в ЮАР под защитой апар-
теида (который их ограничивает и унижает, но не экспроприи-
рует как класс) — а из освободившейся Кении их высылают. В
умеренном когда-то Тунисе попытка погрома, предпринятая в
июне 1967 г., была сурово подавлена, а в левобаасистском
Ираке введены в действие специальные антиеврейские законы
и казни евреев превращаются во всенародный карнавал. (Не-
трудно заметить связь этой диаспорофобии с внешнеполити-
ческой агрессивностью.)

Разумеется, ассоциация между прогрессивными движения-
ми и диаспорофобством не обязательна, но она достаточно
часто может быть зафиксирована. Чем же объясняется этот
парадокс?

В XIX в. прогресс захватывал западные нации в целом и
ассимилировал меньшинства в едином, быстро развивающем-
ся национальном коллективе. В XX в. прогресс создает (в неза-
пэдных странах) этнические анклавы и сталкивает их с мед-
ленно развивающейся крестьянской и ремесленной массой.
Далее, очень важно, что афро-азиатские страны хранят живую
память перенесенных национальных унижений. Их моделью
является скорее Германия (старые раны которой были растрав-
лены Версалем), чем Англия. Но даже самые крайние европей-
ские примеры не идут в сравнение с тем глубоким (и недавним)
оскорблением национального достоинства, которое нес с со-
бой колониализм. Как ни возмущали немцев союзники, как ни
раздражало итальянцев австрийское господство, они никогда
не наталкивались на надписи: «Собакам и европейцам вход
воспрещен». Все это в прошлом, но прошлое (если растрав-
пять его) очень живуче Во время мусульманских погромов в
Гуджерате некоторые образованные индийцы, читавшие книж-
ки по истории, говорили о реванше за проигранную 1000 лет
назад войну с тюркскими завоевателями (реванш заключался в
том, что мечети и могилы мусульманских святых были превра-
щены в писсуары и около 1000 человек вырезали)13.

В социальном отношении афро-азиатские массы едва выш-
ли (и часто не совсем еще вышли) из положения, близкого к
рабскому. А рабство, как говорил еще Гомер, отнимает у чело-
века лучшую часть его доблестей. Нужны десятки, а может быть,
и сотни лет уважения к гражданским правам, чтобы воспитать
чувство неприкосновенности человеческой личности.

Наконец, последнее по счету, но не по важности: стремясь
сплотить нацию, многие правительства и партии афро-азиатс-
ких стран прямо поощряют ксенофобию. Особенно этим зло-
употребляют диктаторские режимы. Сталинская политика «борь-
бы с космополитизмом» — отнюдь не исключение. Игроки, ви-
дящие на один ход вперед, не предполагают, что отдаленные
последствия политики «козла отпущения» могут обрушиться на
тот народ, который таким образом сплачивают. Два года тому
назад писали об осквернении еврейского кладбища. Сегодня
уже оскверняют русские кладбища и русские бегут от погромов.

Беспочвенные интеллигенты

Характерной особенностью незападных стран является
своеобразный общественный слой, получивший в Рос-
сии название интеллигенции. Этот слой — своего рода
интеллектуальный анклав модернизации. Термин «интеллиген-
ция», войдя в быт, получил новые значения, соответствующие
положению работников умственного труда в последние деся-
тилетия. Однако первоначально интеллигент — это не всякий
работник умственного труда, а специфический тип, возникаю-
щий где-то на полдороге между книжником древних и средне-
вековых цивилизаций (пандит, шэньши) и интеллектуалом Но-
вого времени.

Как уже упоминалось, некоторые западные словари опре-
деляют интеллигенцию так: «Русские интеллектуалы, обычно в
оппозиции к правительству». Несколько подробнее ту же мо-
дель развил царский министр внутренних дел Плеве в письме к
Победоносцеву: «Интеллигенция — это тот слой нашего обра-
зованного общества, который с восхищением подхватывает вся-
кую новость и даже слух, клонящиеся к дискредитированию
правительственной или духовно-православной власти ко все-
му же остальному относится с равнодушием».

В таких определениях, как во всем смешном, есть доля ис-
тины, но, разумеется, невозможно ограничиться чисто полити-
ческой и отчасти даже полицейской характеристикой интелли-
генции.

Интеллигенция трагически противостоит не только прави-
тельству, но и народу, во имя которого она пытается выступать;
и трудно сказать, от кого она дальше. Интеллигенция — слой
европейски образованный, а правительство, по словам Пушки-
на, долго оставалось единственным европейцем в России...

Народ часто не умеет отличать интеллигенцию от режима
(отечественного или иностранного), с которым она борется. Это
проявлялось, например, во время холерных бунтов. А интел-
лигенция колеблется между презрением к невежественному
народу и обожествлением его (начиная с русской концепции
народа-богоносца, кончая китайским лозунгом: «Учиться у оа-
бочих, крестьян, солдат»).

Так же противоречива интеллигенция и во многих других
отношениях. Она складывается в странах, где сравнительно
быстро принялась европейская образованность и возник евро-
пейски образованный слой, а социальная «почва», социальная
структура развивалась медленнее, хотя иногда по-своему и
очень быстро; существенно, однако, что эта социальная «по-
чва» надолго сохраняла более или менее азиатские черты. Ин-
теллигент, вставший «в просвещенье с веком наравне», вынуж-
ден действовать в «непросвещенной» обстановке, полуазиатс-
кой или, если воспользоваться другим термином, полуфеодаль-
ной (во втором случае можно подвести под интеллигенцию и
немецких штюрмеров, колебавшихся между «бурей и натиском»
и мечтательным прекраснодушием). Отсюда трагическая рас-
колотость в отношении к практике. Чернышевский высмеял ее
в «Русском человеке на rendez-vous», Добролюбов — в статье
про Обломова, думая, что говорят только о дворянах; но Гер-
цен был прав, ответив им: «Все мы Онегины, если не предпочи-
таем быть чиновниками или помещиками». Г.П.Федотов считал
характерным для всей интеллигенции «идейность задач и бес-
почвенность идей». Но как могло быть иначе у европейски об-
разованного слоя в неевропейской стране, народ которой со-
поотивлялся европеизации?

Переход от практики рутинной к практике революционной
не уничтожает этого раскола. Интеллигент либо рассуждает о
насилии, терроре, революционной диктатуре и пр., как Иван
Карамазов («все дозволено») но действовать предоставляет
Смердякову, либо сам берется за топор, как Раскольников, —
но тут же отшатывается от сделанного. Образы, созданные До-
стоевским, не являются научной моделью исторического про-
цесса, но в чем-то они глубоко верны. В жизни русской интел-
лигенции постоянно нарастают две тенденции: одна к действию
во что бы то ни стало («К топору зовите Русь!»), другая, напро-
тив, окрашена непреодолимым отвращением к грязи и крови
истории (Лев Толстой и толстовцы). Один поэт пишет:

Понедельники и вторники
Кровью окрасим в праздники!
Выше вздымайте, фонарные столбы,
Окровавленные туши лабазников!

В.Маяковский

Другой отвечает:

Чтоб не видеть ни труса, ни хлипкой грязцы,
Ни кровавых костей в колесе,
Чтоб сияли всю ночь голубые песцы
Мне в своей первозданной красе...

О.Мандельштам

Отсюда, с одной стороны, постоянное этическое горение
русской литературы, «бунт» Ивана Карамазова («Не хочу гар-
монии! Из любви к человечеству не хочу! Не стоит она слез од-
ного замученного ребенка?»), отсюда «не могу молчать» Льва
Толстого и пр. За это Томас Манн называл русскую литературу
святой, а Короленко, имевший возможность выбирать между
украинской, польской и русской национальностью, выбрал рус-
скую за гуманность (ср. «История моего современника»).

С другой стороны, все проблемы «больной совести» реши-
тельно отвергались деятельной, практически настроенной час-
тью интеллигенции. В пьесе Билля-Белоцерковского герой в
шинели, небрежно наброшенной на плечи, стремительной по-
ходкой проходит мимо девушки, ждущей поезда на каком-то
сибирском полустанке. «Что вы читаете?» — спрашивает он впо-
лоборота. — «Преступление и наказание», — кротко отвечает
девушка. Тогда герой пожимает плечами: «Одну старушку уби-
ли, а разговору сколько!»

На аналогичном контрасте построен роман Тагора «Дом и мир»
Никхил, человек глубокий, чистый, гармоничный, двойник самого
Тагора, хочет решить все вопросы жизни в духе любви. Шондип
не верит в это и рвется к насилию. В нем есть что-то захватываю-
щее, есть обаяние энергии. Бимола, в которой можно видеть воп-
лощение народной души, на какое-то время увлекается Шонди-
пом, но потом разочаровывается в нем и остается с Никхилом. В
жизни это не всегда так гладко кончалось.

С этим противопоставлением отчасти совпадает другое,
имеющее, однако, самостоятельное значение. Интеллигенция
одновременно порождает глубоко религиозный тип, ищущий
обновления и очищения традиционной веры, и таких же убеж-
денных атеистов, стремящихся разрушить веру во все транс-
цендентное до основания и утвердить на месте ее научную те-
орию. Первый тип больше проявил себя в Индии (классической
стране религиозных движений), второй — в Китае. В России
обе тенденции были, кажется, одинаково сильны. Отсюда кру-
тые переходы от богоискательства к атеизму (или от атеизма к
религии: С.Булгаков, Н.Бердяев, Г.Федотов, С.Франки др.). Для
западных интеллектуалов не характерно ни то, ни другое; Бог
их как-то не мучил (по крайней мере в классический западный
XIX век). Где-то в Дании писал свои дневники Кьёркегор, но ни
Стендаль, ни Бальзак, ни Диккенс, ни Теккерей ничего подоб-
ного не заметили.

Религиозные проблемы становятся, однако, основными ли-
тературными проблемами Запада в XX в. — в романах Ф.Мори-
ака, Гр.Грина, Г.Бёлля, Д.Сэлинджера. Современная постмо-
дернистская Европа становится до какой-то степени интелли-
гентской, во всяком случае находит для интеллигентского со-
знания какое-то место в своей духовной структуре. Это можно
показать на судьбе русских интеллигентов-веховцев. Попав на
Запад, они были там приняты как экзистенциалисты, т.е. как
чисто западное (постмодернистское) явление. Следовательно,
мы имеем право сказать, что постмодернистский Запад — не
совсем Запад. Или пойти в другом направлении и определить
понятие интеллигентности несколько более широко.

Подход к более широкому определению интеллигентности
можно найти в философской антропологии, в учении об эпохах
неуверенности человека в основах своего собственного и кос-
мического бытия. Коротко говоря, Аристотель «постигал толь-
ко человека в мире, а не мир в человеке» (М.Бубер). Челове-
ческое бытие само по себе становится проблематичным впер-
вые для Августина, снова теряет свою проблематичность для
Аквината и снова, еще острее, становится проблематичным для
Паскаля. Августина можно рассматривать как отдаленного пред-
шественника веховской интеллигенции, с Паскалем у русской
интеллигенции есть прямые духовные связи (от Тютчева до
Пастернака). Так выходит по схеме Бубера. Но можно пойти
дальше и начинать с софистов и их критики Сократа.

Когда чувство проблематичности бытия становится эпиде-
мическим, в эпоху большой культурной ломки, известная часть
специалистов умственного труда становится интеллигентской.
Если эпидемия ликвидируется и побеждает идеология, для ко-
торой сознание проблематичности неполноценно и недостой-
но, то интеллигент на время стушевывается и уступает первое
место специалистам, интеллектуалам, функционерам, инжене-
рам человеческих душ и проблематический человек высмеи-
вается, как Вассисуалий Лоханкин и Кавалеров. В такую эпоху
Кавалеров испытывает жестокую зависть к Бабичеву («Зависть»
Ю.Олеши). Этот сдвиг захватил в нашей стране несколько де-
сятилетий. Началом конца его можно считать 1956 год, когда
был реабилитирован Ф.М.Достоевский, самый проблематичес-
кий писатель в мировой литературе, эталон и лакмусовая бу-
мажка проблематичности человеческого бытия. Опала Досто-
евского (несмотря на пропаганду русской национальной тради-
ции) — показатель крайней степени разрыва с интеллигентнос-
тью (после войны и до 1956 г. Достоевский был изъят из школь-
ных программ).

В такой стране, как Япония, сталкиваются два процесса. С
одной стороны, проблематичность незаконченной модерниза-
ции сходит на нет; с другой — вместе со всеми развитыми стра-
нами Япония делается проблематичной по-новому, не зная (как
и все не знают), куда ведет современное развитие и оставит ли
оно человеку хоть немного места на Земле. Таким образом,
почва для интеллигентности то исчезает, то возникает вновь.

Кавалеров и Бабичев — два типа, идущие рядом (а не друг
за другом). История только попеременно дает им, так сказать,
преимущественные условия развития.

В странах Африки, насколько я могу судить, условия не дают
интеллигенции развернуться. Здесь можно пока говорить об
интеллигентности скорее как о возрастной фазе, как о мироо-
щущении студенчества. Попав на родину, человек с дипломом
довольно быстро становится ответственным работником, иног-
да прямо министром, и поглощается «административной бур-
жуазией» (или «бюрократической буржуазией»; употребляются
оба термина). По-видимому, интеллигентность может сложить-
ся и сохраниться только в стороне от власти, от распоряжения
государственным аппаратом; во всяком случае, ядро интелли-
генции и в России, и в Индии состояло из людей, духовно неза-
висимых от государства, хотя иногда и вынужденных зараба-
тывать деньги службой на каких-либо второстепенных должно-
стях. Даже в Китае, где традиционный книжник не мыслил себя
вне государства, интеллигенция круга Лу Синя, в недолгий пе-
риод ее существования, находилась в более или менее резкой
оппозиции к власти.

Группа интеллигенции, пришедшая к власти, может некото-
рое время сохранять интеллигентность, во-первых, под влия-
нием традиций (если они успели сложиться); во-вторых, под
влиянием ядра интеллигенции, оставшегося вне государствен-
ного аппарата. Но в конце концов она оказывается перед ди-
леммой: либо выпустить руль из рук, отойти от политической
деятельности, либо стать такой, которой власть требует, т.е.
превратиться в группу функционеров. Этот процесс может быть
острым и плавным, быстрым и медленным, но избежать его,
по-видимому, нельзя. Этическое горение Индийского Нацио-
нального конгресса было очень ярким; однако переход к неза-
висимости и здесь не обошелся без трагических провалов и
разочарований. Погиб Ганди, столкнувшись с народом, который
он учил сатьяграхе и который, разбуженный, стал резать му-
сульман. Постепенно отошли от политики Д.П. Нараян и др.
Развитие в целом не было таким катастрофическим, как в Ки-
тае, но ядро интеллигенции шаг за шагом отделяется от правя-
щей партии и от политики вообще, уступает первое место спе-
циалистам и функционерам.

Судьба интеллектуального анклава модернизации в чем-то
подобна судьбе этнических анклавов. Иногда эти явления на-
кладываются друг на друга. Нации диаспоры исстари несли по
свету не только произведения рук человеческих, но и произве-
дения человеческого ума и духа. Евреи завозили в Европу (и
переводили на латынь) арабские рукописи, а в Турцию завезли
из Европы печатный станок. Несториане (тоже своего рода ди-
аспора) сыграли огромную роль в распространении начатков
цивилизации по степям Азии и, возможно, подготовили триумф
ислама, почти полностью истребившего их. Индийцы в ЮАР не
только торговали с банту, они еще создали свой Национальный
конгресс, по образцу которого банту организовали впоследствии
Африканский Национальный конгресс с той же самой гандистс-
кой идеологией. Но индийцев банту не любят, и были случаи
индийских погромов.

Такие совпадения, разумеется, не обязательны. «Револю-
ционная интеллигенция» и «компрадорская буржуазия» могут
быть этнически разными группами. Например, в Индии интел-
лигенция (в том числе и революционная) формировалась в ос-
новном из брахманов, а буржуазия складывалась из парсов,
джайнов, сикхов и некоторых небрахманских каст (мевари). В
России «жиды» и «студенты» сблизились в сознании охотно-
рядцев только в XX в., под впечатлением массового наплыва
евреев, расконсервированных реформой, из черты оседлости
— в революционное подполье. Однако традиции революцион-
ного подполья сложились гораздо раньше; их создавали Рыле-
ев и Пестель, Желябов и Перовская.

Отношения анклавов модернизации с медленно и болезнен-
но перестраивающейся массой (главным образом крестьянс-
кой) составляют, как мне кажется, основу трагедии, которая
разыгрывается в незападных странах. Империалисты в извест-
ный момент стушевываются, сохраняя сдержанное, достойное
и довольно безопасное присутствие (как французское присут-
ствие, presence, в Западной Африке, английское в Индии и т.п.).
А местные чужаки и отчужденная от народа интеллигенция ос
таются и попеременно играют роль палача и жертвы. В этой
трагедии (которая, кажется, еще не дошла до последнего акта)
ситуация может перемениться за какие-нибудь десять дней (ко-
торые потрясли мир), даже за шесть дней, иногда за одну ночь
(как в Индонезии). Орудие торопящейся интеллигенции — тер-
рор; орудие взбаламученной массы — погром. Жертвы погро-
ма становятся яростными сторонниками революционной дик-
татуры, а жертвы террора в следующем действии — яростны-
ми погромщиками. Так именно шло дело в Индонезии во время
и после событий 30 сентября 1965 г. В более сложных формах
то же можно проследить в других странах. Например, Сталин
использовал еврейские кадры для коллективизации, а выход-
цев из деревни для «борьбы с космополитизмом».

Поэтому, мне кажется, неверно, что «главная трагедия на-
шего времени — это трагедия крестьянина» (Солженицын).
Нельзя закрывать глаза на то, что индонезийские спиридоны14
вырезали за короткое время полмиллиона безбожных космо-
политов (в данном случае — китайцев и коммунистов), сплошь
и рядом вместе с семьями, с женами и детьми. Но так же неве-
рен и противоположный тезис, который я, увлекшись полеми-
кой, защищал в 60-е годы, — что (если перефразировать
А.И.Солженицына, хотя у меня это выражалось другими слова-
ми) «решающая трагедия нашего времени — это трагедия ин-
теллигента». Социологически можно сказать в пользу первого,
что пока на земном шаре большинство людей — крестьяне; на
это можно возразить, что интеллигенция — предшественница
завтрашнего большинства или что трагедия вообще не меря-
ется массовостью. Однако все это этически несущественно, а
существенно другое: если один из протагонистов — главная
жертва, то другой — главный палач. А палачей нечего жалеть.
«Снисходительность к тиранам — это (как сказал Сен-Жюст)
безжалостность к их жертвам». Из сен-жюстовской точки зре-
ния вытекают все попытки окончательной ликвидации какого-
то класса или окончательного решения какого-то национально-
го вопроса.

Но у мужчин идеи были.

Мужчины мучили детей.

Н.Коржавин15

Сейчас мне кажется правильной только та точка зрения, на
которой стоит Ф.Абрамов в романе «Две зимы, три лета», очень
последовательно, продуманно, нигде не противореча себе.
Абрамов всегда на стороне жертвы сегодняшнего дня. Он не
удивляется и не возмущается, если завтра она становится па-
лачом, принимает это как смену зимы летом и лета зимой, но
принимает, не присоединяясь. Не присоединяясь ни к сегод-
няшней ненависти (и к сегодняшней жестокости), ни к ненавис-
ти, которую она вызывает, и всегда готов опять принять в свое
сердце кающегося грешника. Самая потрясающая сцена рома-
на — та, где бригадир Михаил везет на дровнях из больницы
труп Тимофея и в полую воду обнимает (чтобы не смыла река)
труп человека, которого вчера отдавал под суд за саботаж и
сегодня во что бы то ни стало хочет похоронить на родном клад-
бище. Мне кажется, что никакой другой подход к трагедии эти-
чески немыслим и чисто практически только этот путь обещает
вывести из хаоса.

Блеск и нищета аналогий

Можно указать еще на несколько интересных аналогий
между Россией и афро-азиатскими странами. Напри-
мер, явление «беспочвенности» (разрыв между петер-
бургской и народной культурой) — не выдумка Достоевского и
не специфически русская болезнь. Общество, подобное лучу в
момент преломления (Риггс), довольно долго не находит ново-
го устойчивого состояния; над ним десятки лет висит угроза
распада. Достоевскому как-то примечталось в туманный петер-
бургский день, что вдруг вместе с туманом рассеется и город и
на месте Санкт-Петербурга останется пустое финское болото
Это, конечно, сон, мечта. Дома остались на месте. Но петер-
бургский период русской истории действительно исчез. Целая
двухсотлетняя традиция, начиная с указа о вольности дворян-
ства, кончая Государственной думой — разлетелась, как дым,
как туман. И в этом отношении Достоевский оказался проро-
ком. Более того, его пророчество оказалось действительным
не только для России. «Вестминстерские модели» почти всюду
разлетались, как дым. В трудах С.Эйзенштадта это получило
название «провала модернизации».

Советский Союз обычно рассматривается в социологии
развития как пример успешной модернизации. Это отчасти
верно; советскую школу, например, также невозможно срав-
нивать с индийской, как советские фильмы — с китайскими
времен Мао. Но сравнительно с хорошей западной школой
(датской, например) и хорошим западным фильмом можно
заметить противоположные черты — черты незавершенной
модернизации, черты беспочвенности, и на эту беспочвен-
ность XIX в. накладывается беспочвенность XX в., т.е. кри-
зис самой западной культуры, чувство разрушения основ той
самой культуры, которую мы еще так и не усвоили и которая
уже перестала быть самой собой и линяет на собственной
родине. Отсюда удвоенное русское чувство беспочвенности,
которое было притуплено наркозом идей и казалось преодо-
ленным в 20 — 30-е годы, а сейчас со всей силой вырвалось
наружу.

В нашей стране сохраняется огромный сравнительно с За-
падом слой сельских жителей и огромный разрыв между уров-
нем жизни этого слоя и городским уровнем, между провинцией
и столицей, между элитой и массой. Элита беспочвенна по-но-
вому — от переразвитости; массы беспочвенны по-старому —
от незавершенности модернизации. Деревня и провинция бо-
лее не патриархальны; но они и не модернизированы. Страна
напоминает дом, в котором десятки лет продолжается капиталь-
ный ремонт, и люди живут среди строительных лесов, стремя-
нок и щебня; как герои «Котлована» Платонова, в глубокой тос-
ке, не в силах вернуться назад, не умея пройти вперед, и это
чувство тоски по-своему выражает новое почвенничество. Оно
хватается за уцелевшие обломки патриархальности в деревен-
ском и провинциальном быту, но это обломки, они рассыпают-
ся под руками. Действительно почва — только в углублении бы-
тия, только в более остром, глубоком и повседневном пережи-
вании вечного, оставшегося реальным в любом историческом
разломе. Но искорки понимания этого только мелькают, не пре-
вращаясь в устойчивый свет.

Наконец, все еще не выработано то отношение к труду,
которого требует современная научно-техническая цивили-
зация. Степень разболтанности за последние десятилетия
выросла, и это чрезвычайно грозный призрак. Недобросове-
стность компенсировалась нажимом, а избыток нажима под-
держивал этику лукавого, нерадивого и вороватого раба.
Инерция барщинных и тягловых отношений, идущая со вре-
мен крепостного права, не вполне изжитая русским капита-
лизмом, резко усилена сталинской политикой принудитель-
ного труда и до сих пор определяет нашу экономику. Бросок
в утопию дал (на некоторое время) наращивание военного
производства, но в человеческих отношениях это было ша-
гом назад. И вряд ли положение изменится на чисто эконо-
мическом уровне, даже при самых либеральных экономичес-
ких реформах. Рабы ленивые и лукавые жгли и будут жечь
арендаторов и фермеров. В этом пункте экономика, от кото-
рой столь многое зависит, сама зависит от духа, от самосоз-
нания личности, от человеческого вдохновения и воли. Сво-
бода и ответственность, ответственность и человеческое
достоинство нераздельны. Надо менять весь стиль жизни,
начиная с детского сада. Я убежден, что школа здесь значит
не меньше, чем фабрика и ферма...

Впрочем, оставаясь в рамках выбранной модели, особые
трудности, вызванные прыжком в утопию, надо вынести за
скобки (мы еще вернемся к этому вопросу). Заметим пока,
что трудности развития всех незападных стран связаны с не-
подготовленностью стартовой площадки, с очень мощной
совокупностью элементов традиции, блокирующих развитие
или направляющих его в тупик. Социальные структуры почти
всех незападных стран ведут себя, как мужики, старающие-
ся переупрямить барина, перетерпеть, пережить барские за-
теи и настоять на своем. Результат поединка до сих пор не-
ясен.

Маркс не считал способ производства в Индии или Китае
феодальным. Исходя из концепции «азиатских способов про-
изводства» или «азиатчины» (как упростил эту идею Ленин),
можно ближе подойти к фактам, чем опираясь на квазимарк-
систскую схему универсальных законов эволюции (первобыт-
ный общинный строй порождает рабовладение, рабовладе-
ние порождает феодализм, феодализм порождает капита-
лизм). Первобытный строй порождал то рабовладение, то
феодализм, то что-то совсем непонятное для европейца
«азиатское». Рабовладение, доведенное до логической за-
вершенности, породило катастрофу и хаос (как всякая идея,
доведенная до абсурда). Феодализм Европы вырос из новых,
варварских социальных структур. Этот феодализм породил
капитализм. Но отсюда вовсе не следует, что всякий феода-
лизм порождает капитализм.

Если очень широко определить термин «феодализм»,
можно приложить его к любым допромышленным, добуржу-
азным цивилизациям. Но такое крещение порося в карася не
меняет вкус мяса. Волк, с точки зрения Линнея, — разновид-
ность собаки, canis lupus. Но как его ни корми, он все в лес
смотрит.

Абстрактная маска феодализма скрывает парадоксальную
роль государства в подготовке импульсов развития. С.Н.Эйзен-
штадт показал (по-моему, убедительно), что неразвитость го-
сударства в Европе — одно из условий формирования соци-
альных предпосылок буржуазного общества. «Нормальное» раз-
витие азиатского государства блокирует социальную диффе-
ренциацию (развитие городов, меньшинств, науки). Подготовка
условий капитализма в Европе — результат аномалии евро-
пейского общества18.

Новаторские меньшинства веками складывались в Евро-
пе в условиях феодальной анархии и конфликта между свет-
ским и духовным авторитетом. Маневрируя между церковью
и королями, европейские города добились свободы. Манев-
рируя между церковью и королями, стали независимыми
университеты. Ничего подобного не было в Китае или Тибе-
те, в Византии или в странах ислама. И в России этого не
было. Русская полития расколота на Обломова, который не
хочет переезжать, и Петра I, который гонит его в шею.

Известная аналогия западного раскола авторитетов может
быть прослежена в Японии. Императоры здесь не правили, толь-
ко царствовали и передавали подданным небесную благодать.
Правили советники из рода Фудзивара, правили сегуны разных
династий. Это создавало возможность второго стержня, кото-
рым при случае можно было воспользоваться — как в средние
века император Годайго и в 1868 г. император Мэйдзи. Само-
державие таких лазеек не оставляет. То, что японский самурай
инициативнее, чем русский дворянин, — это не расовая черта.
Это воспитано японской и русской историей. Япония здесь —
Запад. Россия — Восток.
Чужое и новое

Быстрота, с которой Япония из отсталой средневековой
страны превратилась в современную высокоразвитую
державу, до сих пор удовлетворительно не объяснена.
Легко заметить, что Япония не знала колониального ярма. Но
независимость сохранилась и в Таиланде, и в Иране. Между
тем темпы развития экономики и культуры Ирана и Таиланда
ничуть не выше, чем в Индии, испытавшей колониальный гнет17
Япония достаточно хорошо познакомилась с «дипломатией ка-
нонерок» и неравноправными договорами; Япония не распола-
гала (и до сих пор не располагает) многими важными видами
промышленного сырья (нефтью, например). Если тем не менее
Япония чрезвычайно быстро совершила промышленную рево-
люцию, то приходится искать разгадку этого не в независимос-
ти, а в чем-то ином. Отсюда внимание к японской традиции.

Исследование истории Японии позволяет вскрыть динами-
ку ее развития задолго до периода Мэйдзи. В книге «Источники
японской традиции»18, изданной под редакцией видного амери-
канского ученого В. де Бари, красной нитью проходит мысль
(нигде, впрочем, резко не выраженная) о едином процессе ак-
культурации, начавшемся еще в VII в., и социальных сдвигах,
вызванных процессом аккультурации. Напрашивается вывод,
что специфика Нового времени — только в том, что в средние
века Япония усваивает и приспосабливает к местным услови-
ям элементы китайской цивилизации, а затем — элементы ев-
ропейской цивилизации19.

Близость высокой китайской цивилизации постепенно при-
учила японцев к мысли, что нельзя обходиться только собствен-
ной, доморощенной мудростью, что достойно (а совсем не стыд-
но) учиться у чужестранцев. В то же время независимость ха-
рактера народности, основавшей японскую империю, постоян-
но препятствовала полному духовному растворению и слепым
заимствованиям. Японский императорский дом, усвоив окита-
ившийся буддизм, а вместе с ним известный запас конфуциан-
ских традиций, продолжал гордиться своим происхождением
от местных, синтоистских богов. Аристократия вела себя так
же. Никогда не было попыток, подобных обычным попыткам в
странах, окружавших Индию (Ява, Камбоджа), вывести свою
генеалогию от какого-либо индийского кшатрия. Японские ари-
стократы не испытывали соблазна стать потомками китайского
принца. Это может показаться мелким, незначительным фак-
том, но он чрезвычайно показателен для времен, когда религи-
озные и генеалогические символы играли огромную роль Син-
тоизм никогда не деградировал (так, как это случилось с мест-
ными верованиями в других странах) до уровня крестьянских
суеверий, более или менее презираемых верхами. Он сохра-
нялся и развивался как национальная религия, временами споря
с буддизмом, сохранялся как символ святости социальной
иерархии — и вместе с тем святости национального своеобра-
зия, национальной традиции наряду с «новозаветным», космо-
политическим, вселенским буддизмом. Японцы питали глубо-
кое уважение к китайской культуре, но, как правило, не хотели
раствориться в ней, перестать быть самими собой. Их отноше-
ние к культуре, шедшей с континента, не исчерпывалось ни зак-
рытостью, ни слепым преклонением; достаточно часто оно при-
обретало характер соревнования, диалога.

Диалог стал внутренним структурным принципом японской
культуры. В верхнем слое общества, располагавшем возмож-
ностью читать книги, всегда были группы, поддерживавшие
местные традиции, и группы более синизированные (окитаив-
шиеся). Отдельные формы культуры синизировались (филосо-
фия), другие, напротив, хранились в строгой национальной чи-
стоте (например, в некоторых формах лирики строго запреща-
лось употребление китайских слов, даже давно вошедших в
живой язык. Иногда входило в моду писать стихи по-китайски,
но рядом бытовала японская проза). Синизация шла волнами,
то усиливаясь, то спадая, но в конце концов впитывалось толь-
ко то, чего явно не хватало (в определенное время), и этот ас-
пект китайской культуры японизировался, становился частью
японской традиции и при всех дальнейших изменениях ее со-
х|йнялся (хотя бы отодвинутым вглубь), а не отбрасывался, как
старое платье, как верхами общества на Яве отброшен был
буддизм ради индуизма и индуизм ради ислама. (Поведение
яванского крестьянства было более консервативным; в его ве-
рованиях хранится много старины. Но разнообразные пласты
высокой культуры, вросшие в примитивный синкретизм, теря-
ют свою динамичность, не создают диалога.) История высокой
яванской культуры может быть моделирована как ряд страст-
ных монологов, сменяющих друг друга (монолог буддизма, ин-
дуизма, ислама). История японской культуры моделируется как
расширяющийся диалог, число участников которого постоянно
возрастает.

Яванская культура в каждую данную эпоху монологичнее,
качественно беднее индийской; японская, напротив, усваивает
новое, не отбрасывая старое, и постепенно превосходит китай-
скую по своей широте. Можно охарактеризовать Японию как
устойчивую и в то же время «открытую» культурную систему, в
противоположность странам типа Явы («открытый», неуравно-
вешенный тип) и типа Индии, Китая (устойчивый и «закрытый»
тип, чрезвычайно неохотно уступающий «варварским» влияни-
ям)20.

Психологически это ведет к алогичному, но плодотворному
совмещению любви к традиции — с любовью к чужому и ново-
му. Конфуцианская традиция, постепенно проникая в Японию,
решительно осуждала чужое и новое. Это поддерживало мест-
ный консерватизм. Но само конфуцианство было для японцев
чем-то чужим и новым, и таким образом интерес к китайской
культуре вызвал к жизни (или по крайней мере укрепил) модер-
нистскую установку на иностранное, совершенно несходную с
традиционной синтоистской и китайской21.

Стремительное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга
и Сингапура в последние десятилетия лишили Японию ее ис-
ключительности, но не изменили общей оценки перспектив даль-
невосточных окраин. В дальневосточном регионе бросается в
глаза совершенно иное чувство времени, чем в Индии и ее ок-
ружении. Китайское время не тождественно смерти, не слива-
ется с образом бога-разрушителя, оно привязано к ощутимым
знакам: начало и конец царствования династии; появление ко-
меты и т.п. Оно не теряется в фантастическом нагромождении
эонов и не тонет в вечности. Это исторически конкретное, а не
метафизически-мифологическое время. В Индии до сих пор нет
вкуса к датам и никогда не велись летописи; в Китае они ведут-
ся с древности. Записки китайского паломника, посетившего
святые места буддизма, — одна из немногих точных дат в исто-
рии Индии. Дискретность мышления — одно из важнейших ус-
ловий перехода к Новому времени. Дух его грубо выразила аме-
риканская поговорка: «Время —деньги». Однако импульсы мо-
дернизации были перекрыты китайским чувством культурной
исключительности, нежеланием, почти невозможностью учить-
ся у варваров, фаней. В дочерних культурах тормоз действо-
вал несравненно слабее и в конце концов вовсе перестал дей-
ствовать. Примерно то же произошло в маленьких государствах,
созданных китайцами-эмигрантами (о значении отрыва от «по-
чвы» было сказано в главе «Чужаки»).

Можно предположить, что на окраинах Дальнего Востока
слепится новая коалиция культур, которая окажет влияние на
Китай, так же как Западное Средиземноморье повлекло за со-
бой Восточное Средиземноморье в древности.
Ничего подобного нет на окраинах индийского мира. Шри-
Ланка, Таиланд, Бирма, Камбоджа остаются в порочном кругу
слаборазвитости. Динамические возможности некоторых этни-
ческих групп Индии блокированы общим характером индийс-
кой культуры. В ней есть способность принять новое, но оно тут
же тонет в вечном. Это плюрализм особого рода, несходный с
европейским и иначе функционирующий в ходе развития. Мо-
дернизаторские возможности индийского плюрализма перекры-
ты так же, как возможности китайской дискретности.

Еще труднее переход к современному плюрализму в мире
ислама. Рационализм ислама — тот же, который лег в основу
европейской философии и науки. Европа получила его из араб-
ских рук. Почему же серию успехов модернизации на Дальнем
Востоке сопровождает серия провалов модернизации на Ближ-
нем Востоке? Чего не хватило в Ливии или в Иране? Допустим,
в песках Ливии не хватало очень многого, но в Иране срыв на-
ступил после замечательного подъема экономики. Иран начи-
нал соперничать с Дальним Востоком. И вдруг все сорвалось.

Причина срыва, как известно, лежала вне «базиса». Мусуль-
манское мировоззрение в целом оказалось травмировано раз-
витием. Мусульманский рабочий и инженер вполне усваивали
требования современного производства, но западная культу-
ра, врывавшаяся в жизнь вместе с западной экономикой и тех-
никой, разрушала тождество иранца с самим собой. Народ по-
чувствовал себя как подпольный человек Достоевского в хрус-
тальном дворце — и дал ему пинка.

Непосредственным поводом к бунту был шок от американс-
кого сексуального фильма, но можно говорить о более общей
несовместимости западной свободы выбора и мусульманского
знания единой и единственной истины. Если консерватизм Ин-
дии и Китая может быть описан как заторможенный плюрализм,
то консерватизм ислама основан на принципиальном неприя-
тии плюрализма. Традиционный китаец, кореец или японец сво-
бодно выбирали свой духовный путь. Внутри консервативной
традиции дремала способность к личной ориентации, к ответ-
ственному личному выбору. Напротив, ислам был жесткой, раз
навсегда установленной системой ценностей. Для средних ве-
ков эта система была великим синтезом, на основе которого
возникла замечательная культура; но с Новым временем дог-
матика ислама очень плохо ладится, и резкий выход в Новое
время вызвал своего рода клаустрофобию, страх открытого
пространства. Этот синдром (свойственный и многим православ-
ным) мы рассмотрим в следующей главе.
«Преодоление нового»

Традиционному обществу (и отдельному человеку этого
общества) мучительно трудно включиться в простран-
ство и время современности. Арабскому, индийскому и
китайскому кино это по большей части не удается. Японское
кино подтверждает, что Япония вошла в западный темп жизни.
Другая лакмусовая бумажка — шестидневная война. Г.А.Насер
не мог понять, почему в воздухе израильских самолетов боль-
ше, чем подсчитано было на аэродромах. Недоразумение быс-
тро разъяснилось. Египетские самолеты делали за день два
боевых вылета, израильские — восемь.

Еще острее — неспособность удерживаться на ногах в рас-
ширяющемся культурном пространстве. Ислам средних веков
был достаточно дифференцирован, но он дифференцирован
раз и навсегда, с объединяющей точкой в Коране. А в совре-
менной культуре объединяющей точки нет и дифференциация
постоянно нарастает. Устойчивую опору личность может найти
только в самой себе. Один из способов строить внутренний мир
указал Николай Кузанский: docta ignorantia —ученое незнание
(или ученое невежество). Личность, уверенная в интуиции «сво-
его», духовно близкого, выносит за скобки то, что ей далеко,
что может быть хорошо, но для другого. Европейская культура
накопляла эту способность несколько веков.

Для миллионов людей такое поведение совершенно недо-
ступно. Им необходим «чин», обычай, внешняя идентификация
(с этносом, с вероисповеданием). Нужна уверенность, что путь,
на который ты стал, — это единственный путь, а все другие
ведут прямиком в ад. Само сомнение — ад для непривычного,
не закаленного в сомнениях ума. Тонкий наблюдатель, Роберт
Белла заметил, что даже в Японии модернизация не совсем
завершена. Экономический рост не может быть «автоматичес-
ким показателем успешного преобразования социального
строя... Напротив, там, где экономический рост стремителен, а
структурные перемены блокированы или, как в коммунистичес-
ких странах, искажены, возникает социальная неустойчивость,
которая при современном положении в мире может иметь ро-
ковые последствия для всех»22.

Чувство утраты смысла может быть таким острым, что ста-
новится популярным лозунг «преодоления нового» или «исполь-
зования нового, чтобы преодолеть новое», как это было в Япо-
нии 30-х и 40-х годов. «Вторая мировая война рассматривалась
как почти эсхатологический конфликт, в котором японский дух
должен был преодолеть новый дух». «Преодоление нового»
сжато передает идеологию правых сил, но в конце 50-х о том
же заговорили и левые Чувство кризиса, опасности «духовно-
го развала» (как выразился Нацумэ Сосэки) сближает правых и
левых, ангажированных и неангажированных интеллигентов,
экономически передовую Японию с экономически отсталыми
странами Востока. В воспоминаниях Хасана аль-Банны, осно-
вателя «Мусульманского братства», рассказывается, какой был
потрясен «растущим духовным и идеологическим распадом во
имя интеллектуальной свободы». Индонезийский интеллигент
Суджатмоко также говорит о «потере тождества с самим со-
бой» (с.64-65).

В этой перспективе можно понять и стрем-
ление Солженицына увести Россию на северо-восток, подаль-
ше от всемирной истории, и отвращение к плюрализму. Фило-
софски его критика плюрализма слабо обоснована. Однако она
опирается на психологию раскрестьяненных и беспочвенных
миллионов, которые находят в публицистике великого писате-
ля зеркало своей заброшенности.

Чередование разума и абсурда

В странах Незапада, вступивших на путь развития, инициа-
тива заменяется подтягиванием отстающих до уровня пе-
редовых (ударников, стахановцев). Русский опыт повторя-
ется от Китая до Африки не потому, что он хорош, а потому, что
другое не выходит. Но психология подтягивания быстро выветри-
вается.

Существуют попытки описать нашу командно-администра-
тивную систему как «диктатуру развития». Однако эта модель
скорее подходит к Петру, чем к Сталину (любившему сравне-
ния с Петром). Оба рубили с плеча, пробивали широкую доро-
гу, а не узкую тропинку, которая зарастала бы за плечами. Но
куда вела дорога? Петр втолкнул Россию в Европу. Он бросил
семена европейской культуры, и лет через сто они проросли.
После Петра был Пушкин. После Сталина — лауреаты Сталин-
ских премий.

Образ Петра в русской историографии и литературе двоит-
ся: мощный властелин судьбы и Медный Всадник, промысли-
тель и самодур... Я думаю, что наследие Петра действительно
двойственно, так же как наследие Екатерины... Впрочем, вся-
кая традиция не однозначна, и от нас самих зависит истолкова-
ние традиции. Внутри необходимости живет свобода. Не от Пет-
pa, а от нас самих зависит, как мы сегодня живем. Обстоятель-
ства сужают выбор, но выбор всегда есть.

Диктатура развития ставит свой целью разрубить гордиев
узел слаборазвитости. Она оправдывает себя тем, что наси-
лие — повивальная баб-ка истории. Лошадь, подхлестнутая кну-
том, тащит воз рысью. Но еще один удар кнута — и лошадь
падает, и насилие оказывается палачом истории.

И вот здесь аналогии начинают скользить и терять смысл.
Можно ли назвать диктатурой развития военный коммунизм?
Или сталинскую коллективизацию? Да и всю нашу систему, ко-
торую Гензель23 назвал «центрально-административной», а По-
пов — «командно-административной»? Исторически централь-
но-административная экономика возникла в Германии 1914-
1918 гг. и была военной экономикой, мобилизацией хозяйства
для тотальной войны. В условиях такой войны она оправданна
и хорошо действовала. Но Ленин ошибся, предположив, что по-
добными методами можно строить мирную жизнь. Наша эконо-
мика была эффективной только в 1941-1945 гг., когда стави-
лись простые хозяйственные цели (миллионы одинаковых ши-
нелей, сапог и т.д.), а материальную заинтересованность заме-
нили патриотизм и террор. Впоследствии эту модель использо-
вали многие афро-азиатские страны для индустриализации. У
них не было буржуазии, и строить заводы могло только госу-
дарство. Но ведь в России 1913 года бурно развивалась част-
ная промышленность...

Так же обстоит дело с однопартийной системой, которую
американский африканист Фридланд изящно называл «фоку-
сированным плюрализмом» (создание дифференцированной
системы под единым управлением). В условиях Африки эта
система рациональна, потому что многопартийность предпола-
гает детрибализацию; иначе она становится прикрытием пле-
менных войн. В Либерии воюют не партии, не идейные тече-
ния, а племена. Единая партия с единой идеологией становит-
ся здесь необходимым инструментом модернизации. О таком
социализме М.Тэтчер сказала, что это очень длинный путь к
капитализму. Но зачем он нужен был нам? Или Китаю? (Это
два разных вопроса.)

В конце 30-х годов в Москву неожиданно завезли (кажется,
из Испании) партию бананов. «Живем, как в Африке, — шутили
москвичи, — ходим голые, едим бананы...» А некоторые тихо
добавляли: «и имеем вождя».

Внешне сходные совокупности действий, в одном случае
разумные, в другом становились абсурдными. И наоборот, сис-
тема, которую мы готовы безоговорочно оценить как абсурд-
ную, разумно действует во время войны и (с грехом пополам) в
слаборазвитых странах, выбравших (не от хорошей жизни) «со-
циалистический» путь (т.е. путь государственного хозяйства, ук-
рашенный социалистическими лозунгами).

Выход за рамки концепции

Теория модернизации основана на некоторых ценност-
ных предпочтениях. Рост производительных сил, ра-
ционализация сознания, дифференциация общества
рассматриваются как чистое благо, а современный Запад —
как безусловный идеал. Это не относится к мыслителям, по-
добным Роберту Белле, но если взять нашумевшие в 60-е
годы «Ступени роста» У.У.Ростоу (и десятки подобных книг),
то кажется, что они написаны не после О.Шпенглера, а где-
то на Луне, откуда кризис Запада еще не заметили. (Это, впро-
чем, относится и к статьям Пинскера, Пияшевой и др.) «Мо-
дернизаторы» сосредоточены на «иметь» и слабо восприни-
мают кризисы «бытия» (чувства целого, чувства тождества с
собой и с миром), вызванные «прогрессом». Они не сомне-
ваются в идее прогресса. Между тем это по сути ложная идея.
Развитие от простого к сложному не хорошо и не плохо, оно
просто неизбежно. Его нельзя остановить, и Шафаревичу
вместе с Беловым не удастся вернуть нас назад в Тимониху.
Но оно несет с собой много зла, и «провалы мореднизации»
— реакция на недооценку этого зла, на неумение уравнове-
сить его.

В конце 60-х годов мне бросилась в глаза статья (кажется,
Левицкого) в журнале «Остойропа». Автор, печатающийся в ан-
тисоветском журнале и, видимо, недруг коммунизма, попытал-
ся оценить ленинскую культурную революцию в терминах со-
циологии развития. Вышло, что культурная революция была
полезна для индустриализации. Мне понравилась беспристра-
стность публициста, способность отвлечься от своих личных
симпатий. Но по сути я с ним не был согласен и решил повер-
нуть модель обратной стороной. Напечатать мою статью не
удалось, цитирую по моей книге «Неопубликованное» (Мюнхен,
1972): «Борьба против суеверий и магического мышления про-
ложила дорогу технической революции... однако пропаганда 20-
х годов была очень топорной. Она разрушила религиозные праз-
дники, разрушила (или нарушила) систему поэтических симво-
лов, тесно связанных с нравственными представлениями..
(с.236). Эти мои возражения относятся не к отдельной статье, а
ко всей социологии развития.

Теория модернизации знает только две позиции: тради-
ционное и современное общество. Воплощенная утопия как
особый тип не рассматривается. И не случайно: это, собствен-
но, не специфическая проблема слаборазвитых стран. То, что
Россию и Германию можно (с известной точки зрения) рас-
сматривать как слаборазвитые страны, — парадоксальное
открытие, пришедшее одновременно в голову Роберту Бел-
ле и мне, около 1970 года, на основе уже сложившейся тео-
рии, разработанной на афро-азиатском материале. Но ана-
логия не объясняет, почему прыжок в утопию был совершен
в России и уже из России, опираясь на ее опыт, повторен в
Китае. И почему именно в Китае, а не в Индии. Занявшись
историей Азии, мы с удивлением заметим, что в Китае уже
2000 лет создаются утопии и совершаются прыжки в утопию,
а в Индии ничего подобного не было и нет. Так что это вовсе
не уникальная проблема модернизации, не проблема одной
лишь современности, а устойчивая черта культуры некото-
рых стран. В том числе, пожалуй, и России, если понять за-
мысел Ивана Грозного. Царство-монастырь во главе с царем-
игуменом — это ведь тоже утопия (несбыточный идеал окон-
чательного общественного устройства). То, что опричнина вы-
родилась в пьяное безобразие и разбой, — один из вариан-
тов общей судьбы всех утопий. Они все так или иначе вы-
рождаются...

Утопия не может быть понята как движение от одного этапа
истории к другому; это попытка выпрыгнуть из истории, осуще-
ствить абсолют. Чтобы выпрыгнуть в абсолют, нужна зачаро-
ванность верой, идеей, теорией. Но то, что может сыграть ре-
шающую роль в поведении отдельного человека, группы лю-
дей, совершенно не объясняет поведения народа. Народ не
состоит из теоретиков. 24% россиян, голосовавших за больше-
виков (и свыше 40% за Гитлера), не были фанатиками идеи.
Скорее это растерявшиеся люди, выбитые из привычных усло-
вий жизни, охваченные чувством беспомощности, затеряннос-
ти, страха. Германию в 1933 году лишил рассудка один клубок
причин (Версаль, репарации, экономический кризис), Россию
— перенапряжение сил на войне и потеря доверия к царю, Иран
— столкновение американской эротики с мусульманским фун-
даментализмом. А в обстановке нарастающей истерики возни-
кает СПИД — отсутствие иммунитета к лжепророкам. Там, где
иммунитет сохранился, идеи критически оцениваются, лидеров
критически выслушивают — и развитие продолжается по про-
торенной колее.

Следующее условие катастрофы — «харизматический ли-
дер» (термин М.Вебера), «пассионарий» (термин Л.Н.Гумиле-
ва), человек, который «знает, как надо» (А.Галич). Знает абсо-
лютное средство от мирового зла. Знает — и убежден, что ему
«все позволено». Настолько убежден, что заражает своей ве-
рой группу сторонников (консорцию, как выражался Л.Н.Гуми-
лев — подобие брака по страстной любви) — группу, способ-
ную повести за собой народ.

Вождь увлекает народ к утопии, во имя которой необходима
война. Ибо на пути к утопии всегда стоит Враг (этнический или
социальный), и его надо уничтожить. Эту цель дает любая ан-
тимодернизаторская идеология (романтического национализ-
ма или радикального социализма). Сейчас есть тенденция сва-
ливать все на одну идею (радикального социализма). Напри-
мер, А.Латынина ставит рядом имена Сталина, Мао, Пол Пота
— и на этом останавливается («Новый мир», 1988, N 8, с.233).
Надо бы прибавить Гитлера, Хомейни. «Группа риска» идей
принципиально открыта. Опыт Ирана включил в нее мусульман-
ский фундаментализм. Возможно использование лозунгов эко-
логического равновесия, спасения народа от наркомании и ал-
коголизма, от аэробики и т.п.

Валить все на Маркса (как это делает А.Цыпко в статье «Хоро-
ши ли наши принципы?» «Новый мир», 1990, N 4) сегодня очень
соблазнительно. Но соблазн несет две опасности. Во-первых, ста-
новятся менее виноватыми те, кто выбрали именно эту теорию и
именно так интерпретировали. Можн%подумать, что их опоили
марксизмом, что выбор не был ответственным и сознательным.
Во-вторых, возникает ложное чувство очищения от инфекции и
беззаботности по отношению к другим штаммам той же хворобы
— к расизму, религиозному фундаментализму и т.д.

Утопии не страшны, пока остаются интеллектуальной игрой
или романтическим мечтанием. Страшно другое — брак утопи-
ческой идеи с традицией «административного восторга» (Щед-
рин). Этого еще один раз да не даст нам Бог! И мы поможем
Богу, если будем помнить, что в нашей стране условия соци-
ального СПИДа еще не изжиты. И задача не в том, чтобы пост-
роже осудить поколение 1917 года (мы ничуть не лучше его),
или идею революции, или идею коммунизма. Истинная труд-
ность в том, чтобы не попасть из огня да в полымя. Самыми
яростными критиками коммунизма были национал-социалисты...

Мы стоим перед задачей, которую никто никогда не решал:
как своими силами, без иностранной оккупации, выбраться из
тупика утопии на большую дорогу. Понадобится, может быть,
двадцать или тридцать трудных лет, чтобы усвоить мировой
опыт XX века и подогнать его по себе. И вместе с другими циви-
лизованными странами искать поворота из Нового времени в
неведомое «посленовое». Которое принесет новые кризисы и
новые задачи.

1972-1991

Примечания

1	Bellah R. Beyond belief. N.Y., 1970, p.70ff.

2	Развитие производительных сил (Маркс), социальная дифферен-
циация (Дюркгейм), рационализация отношений с природой (М.Вебер)
— разные аспекты одного и того же процесса. Противопоставлять их
не имеет смысла.

3	Анализ этого конфликта был зерном, из которого выросла вся моя
теория исторического процесса.

4	Григорьева Т. Одинокий странник. М., 1967, с.197.

5	В начале 60-х годов в Южной Африке прошло религиозное ше-
ствие, несшее хоругвь с надписью: «Белые распяли Иисуса Христа»
Это, к сожалению, неоспоримо. Кто бы ни был главным виновником —
еврейский первосвященник или римский наместник, — грех богоубий-
ства лежит на белой расе. Правда, к ней принадлежал также Иисус. Но
последнее для африканцев не очевидно. Некоторые идеологи африка-
низма настаивают, что Моисей и Иисус — африканцы. В африканской
народной иконографии белые распинают черного Христа.

6	Труднопереводимый оборот, ассоциирующийся с чайной церемо-
нией и буддизмом дзэн, с любованием природой и искусством. Ср.
Окакура Какудзо. Книга о чае. Перевод Чаадаевской (рукопись).

7	В 1939 г. в студенческой курсовой работе я пытался подробно
показать, что разрыв с Европой (в «Зимних заметках» Достоевского и в
«Люцерне» Льва Толстого) и разрыв с позитивизмом и рационализмом
(в «Записках из подполья» и в «Войне и мире») был прологом к «шагу
вперед в художественном развитии человечества». Тема противоре-
чий прогресса одна из самых плодотворных в искусстве. Задача искус-
ства — защищать человека, которого давит машина прогресса, а не
подталкивать эту машину. Работа была осуждена как антимарксистс-
кая. Председательствовал на заседании кафедры А.М.Еголин, впос-
ледствии травивший Ахматову и Зощенко.

* Eisermann G.Die Bedeutung des Fremden fur die Entwicklungslander
Jn: Soziologie der Entwicklungslander. Stuttgart usw, 1968, S.131-153.

9	Simmel G. Soziologie. 2. Aufl. Munchen-Leipzig, 1922, S.510.

10	Behrendt K.F. Die wirtschaftlich und gesellschaftlich unterentwick-
elten Lander und wir. Bern-Stuttgart, 1961, S.105.

" Возможны и другие сочетания. Например, негрофобство в США
создает почву и для других фобий. В Бразилии, где нет цветного барь-
ера, нет и юдофобства.
12	Индо-мусульманская вражда уже унесла с 1947 г. миллион жиз-
ней, главным образом мусульман, не считая умерших с голоду и от
болезней среди 16 миллионов беженцев.

13	Это произошло в 1969 г., вскоре после поджога мечети Аль Акса.
У нас много писали о поджоге и ничего — о погромах.

14	Дворник Спиридон — положительный герой романа А.И.Солже-
ницына «В круге первом».

15	Ср. также мою статью «Палачи и жертвы» в журнале «Век XX и
мир», 1989, № 2.

16	Ср.: Eisenstadt S.N. The political systems of empires. Glencoe, 1961,
а также: Eisenstadt S.N. Convergence and divergence of modern and
modernising societies. — «Jntern. j. of Middl East studies», L., 1977, vol.8,
№ 1, p.1-27.

17	Ayal E.B. Value sustems and economic development in Japan and
Thailand. «J. of social issues», N.Y., 1963, № 1.

18	Sources of Japanese tradition. N.Y. — L., 1964.

19	Cp.: Jansen M.B. and Stone L. Education and modernisation in Ja-
pan and England. «Comparative studies in society and history». The Hague,
1967, vol.9, № 2. Сходные идеи высказал также Лифтон в статье, впос-
ледствии перепечатанной в сб. «Comparative perspectives on social
change». Boston, 1969.

20	Это, разумеется, «идеальная модель», которой реальная исто-
рия Японии соответствует только приблизительно.

21	Видный исследователь японской культуры Вацудзи считает од-
ной из главнейших черт японского характера «медзурасися» (ср.,
Piovesanna, Recent Japanese philosophical thought. Tokyo, 1963, p.140)
С известной натяжкой это можно перевести как любовь к чужому и но-
вому. Напротив, для культур, сложившихся в очень давние времена
(Китай, Индия), характерна любовь к своему и старому.

22	Bellah R. Beyond belief, р. 59.

23	Гензель — сотрудник управления кожевенной промышленности
гитлеровских времен, разработавший общую теорию таких систем. Ср.:
Hensel К.Р. Einfiihrung in die Theorie der Zentralverwaltungswirtschaft.
Stuttgart, 1954.
Роль масштабов времени
и пространства
в моделировании
исторического процесса

Часть 1

Когда какая-то идея оформляется в сознании, у нее все-
гда находятся предшественники. Так было и с идеей
этой статьи. Просматривая работу Дитмара Ротермун-
да1, я нашел, что моими предшественниками были И.Кант2 и
Ф.Шлегель. Кант впервые показал, что разумность или законо-
мерность истории — в значительной мере вопрос масштаба,
приложенного к ней. Если масштаб мал, на первый план высту-
пают случайности. Если масштаб крупен, становятся очевид-
ными нарастающие процессы и можно указать на тенденцию к
всемирному политическому объединению (мировому правитель-
ству).

Эта концепция вызвала резкую критику Ф.Шлегеля. Опира-
ясь на опыт Индии (как раз тогда впервые захватившей умы
европейцев), он построил романтическую модель истории как
ряда независимых локальных процессов. Все великие культу-
ры, с его точки зрения, равноценны. Каждая проходит путь от
мистического откровения, в котором впервые рождаются ее
основные ценности, к рациональным конструкциям, ведущим к
поверхностной образованности и утрате творческого порыва.
Сейчас, через двести лет после Канта, можно заметить, что
Запад в своем развитии действительно шел к Лиге наций, к
Объединенным нациям, к Европейскому экономическому сооб-
ществу, Атлантическому пакту, к идее мирового правительства.
Но логи-ка индийского и китайского развития к этому действи-
тельно не вела.

В кантовской модели прямолинейной эволюции исчезали
локальные различия, неевропейские культуры могли быть вклю-
чены только на правах младших партнеров, как варианты древ-
них или средневековых стадий развития, уже пройденных Ев-
ропой. Напротив, в модели Шлегеля исчезало единство исто-
рического процесса. Диахроническая связь событий оставалась
только в рамках отдельной культуры. Никаких общих часов,
единого планетарного времени концепция не допускала.

Обе модели старше и Канта, и Шлегеля. Древнейшим испо-
ведником идеи единства истории был св. Августин, отвергав-
ший циклические концепции во имя уникальности Иисуса Хрис-
та (единожды рожден Сын Божий, единожды воскрес...). Исто-
ки линейной концепции уходят еще дальше, в еврейское обе-
тование Мессии; но в Библии есть и «возвращение на круги
своя» (у Экклезиаста). В историографии греков, индийцев, ки-
тайцев циклическая концепция господствует; однако есть и ли-
нейное движение, только не вверх (к приходу Мессии, ко второ-
му пришествию Христа, к светлому будущему), а вниз (от золо-
того века к железному). Таким образом, вечное возвращение и
нарастающее развитие в одном направлении (хотя бы к упад-
ку) созерцалось в течение тысяч лет.

Новое, внесенное Кантом, заключалось в открытии точки
зрения историка: с одной точки (поодаль) видно закономерное,
с другой (вплотную) господствует хаос. Этого открытия Шле-
гель не опроверг (то, что он демонстрирует, также закономер-
но). Однако закономерное — не обязательно линейно нараста-
ющее и совсем не обязательно «прогрессивное». Нарастать мо-
жет и упадок. Закономерное движение может быть цикличес-
ким, маятниковым, спиралевидным и т.п. Суммарное истори-
ческое движение внутренне сложно и аналитически разделяет-
ся на много движений, каждое из которых становится отчетли-
во видным, выступает на первый план при известном масшта-
бе членения исторического времени и пространства. Я склонен
различать по меньшей мере четыре-пять масштабов времени
и столько же масштабов пространства. Нас может ограничи-
вать околица (например, афинские или римские стены); преде-
лы страны, империи; пределы культурного мира (мир ислама,
христианский мир); система из двух взаимодействующих ми-
ров (Восток и Запад Средиземноморья); и, наконец, земной шар.
Во времени можно довлеть дневи, писать летопись царствова-
ний и династий, мыслить историческими эпохами и археологи-
ческими периодами (палеолит, неолит, бронзовый век). Нако-
нец, можно разделить все историческое на бесконечность кос-
мических волн правритти (разворачивание бытия, эволюция) и
нивритти (сворачивание, инволюция).

Отбросим сперва сверхкрупный масштаб индийских ма-
хаюг и махакальп и разделим оставшиеся возможности на
четыре точки зрения. Если взглянуть на историю в крупном
масштабе (единица пространства — планета; единица вре-
мени — порядка десятков тысяч лет для каменного века и
тысячелетий для периода писаной истории), то проблемы
тупиков и зигзагов развития сами собой отпадают. Цивили-
зации доколумбовой Америки оказываются вне схемы; они
слишком неустойчивы и в нашем масштабе мелки, незамет-
ны. Средние века занимают миллиметр, и после Архимеда
можно прямо перейти к Галилею. Удобнее всего так смот-
рится история первобытного общества. То, что мы знаем, —
разрозненные точки, отделенные пустотами в десятки тысяч
лет. Соединим их пунктиром, и почти естественно возникает
картина прогрессивного изменения, «сапиентизации». Есть
тупиковые ветви, есть провалы, но они не меняют картины.
Цель развития — мы сами, и прогрессирующее (нарастаю-
щее) совпадает с прогрессивным (хорошим). Еще не достиг-
нут нижний порог романтизма, и не возникает спор, что при-
носит развитие — приобретения или потери. Самые горячие
романтики, насколько я могу вспомнить, не хотят снова стать
обезьянами, питекантропами или хотя бы неандертальцами.
Они хотят оставаться разумными людьми — и поэтому про-
цесс накопляющихся изменений, ведущих к разумному чело-
веку, принимается всеми учеными примерно с одним и тем
же чувством; тупики развития и регрессивные линии едино-
душно оцениваются всеми как тупики и регресс, без роман-
тического томления по волосатым лапам и надбровным ду-
гам.

Продолжая мыслить в этом же плане, можно наметить лес-
тницу накопляющихся прогрессивных сдвигов, так называемых
«революций»:

1.	орудийная революция (создание осколков определенной
формы);

2.	изобразительная революция позднего палеолита (созда-
ние первых образов, связанных с первыми идеями «предметов
вообще», отделившихся от конкретного бытия отдельного);

3.	аграрная революция позднего неолита (начало обработ-
ки земли);

4.	интеллектуальная революция «осевого времени» — I ты-
сячелетия до н.э. (возникновение личностного мышления, воо-
руженного логикой, взамен фольклорного, мифологического);

5.	научно-техническая революция Нового времени.

Однако примерно с третьего пункта уже можно спорить, все
ли сдвиги были прогрессивными. Как только человек начинает
оставлять следы духовной деятельности (т.е. с первых наскаль-
ных изображений), прогресс его становится сомнительным.
Тойнби оплакивает победу неолитического ремесленника над
палеолитическим художником. Надо признать, что только пол-
ное отсутствие сведений о духовной жизни троглодитов делает
их прогресс бесспорным. Накопляющиеся сдвиги (как только
мы начинаем рассматривать их в широкой связи) оказываются
в чем-то эвфункциональны (благоприятны), а в чем-то дисфун-
кциональны (создают трудности и даже могут погубить челове-
чество).

Можно пойти дальше и сказать, что рассмотрение духовной
истории человечества в крупном масштабе вообще вряд ли
возможно и, во всяком случае, чрезвычайно затруднено. На-
пример, каждая эстетическая культура уникальна; для любите-
ля наскальной живописи она ничуть не ниже Рафаэля. Этичес-
кий прогресс также спорен и без каких-то серьезных оговорок
не может быть признан. Эти проблемы будут рассмотрены во
второй части статьи.

Теперь обратимся к среднему глобальному планетарно-
му масштабу. Единица пространства — по-прежнему вся Зем-
ля, но единица времени — порядка века, двух-трех веков.
Широкий пространственный охват гарантирует невнимание к
локальным культурам, зашедшим в тупик и погибшим. Они
заметны, но как бы на втором плане. Глаз прикован к культу-
рам субэкумен, существующим непрерывно в течение всей
писаной истории. Это Китай с окружением дочерних цивили-
заций, Индия (с таким же окружением), Ближний Восток и
Запад (составляющие вместе — как мы уже заметили одну
би(суб)экумену, Средиземноморье). Наблюдая их историю,
мы сталкиваемся с проблемой «средних веков» и замечаем
маятниковые движения. Архаика — классика — средние века
— Новое время образуют своего рода меандр, узор, в кото-
ром эпохи инь («женственные», обращенные более к цело-
му, чем к частностям, и в этом смысле «темные») сменяются
эпохами ян (мужественные, обращенные к открытию мира и
человека, мира рационально постижимых предметов и в этом
смысле «светлые»). Этот меандр можно обнаружить во всех
субэкуменах (хотя в Индии и в Китае с меньшей отчетливос-
тью, чем в Средиземноморье). Архаическая мысль повсюду
сильнее в понимании целого, чем частностей. Ее мифопоэ-
тические и ранние философские конструкции (созданные ав-
торами упанишад, первыми даосами и досократиками) оста-
ются потому непревзойденными как модели единства куль-
туры, но в частностях они темны, логически недоработаны
или вовсе алогичны. Классическая мысль повсюду создает
логику как особую науку3 и усовершенствует анализ частно-
стей, но в какой-то мере теряет чувство целого. Демифоло-
гизация культуры приводит к снижению ее уровня, к смене
мудрецов софистами, к торжеству «поверхностной образо-
ванности», о которой писал Шлегель. Однако это вовсе не
обязательно становится концом цивилизации, как он пола-
гал. История во всех субэкуменах превратила точку в запя-
тую, и из кризиса, вызванного интеллектуализмом осевого
времени, родилась раннесредневековая культура. Опираясь
на некоторые, выдержавшие испытание традиции архаики
(иногда заимствованные: еврейские традиции — Западом,
индийские — Китаем), она создает новую целостную систе-
му. В ипостасных конструкциях логические и мифологичес-
кие ходы получили новое единство, и складывается общий
язык символов, объединивших образованные верхи с неве-
жественными низами, оставшимися на архаическом и доар-
хаическом, примитивном уровне.

Развитие Китая, Индии и Ближнего Востока на этом ста-
билизировалось, испытывая колебания в рамках одного и того
же строя. Но на Западе синтез оказался неустойчивым, и из
его кризиса родилось Новое время, создавшее современную
глобальную научно-техническую цивилизацию. Кризис этой
цивилизации — первый всемирный исторический кризис; те-
перь крах может быть всеобщим, и решение извне, за счет
прихода варваров, трудно себе представить. Мыслимы только
внутренние сдвиги и изменение удельного веса культур, уже
втянутых в глобальное общение (например, рост влияния
Китая).

Ряд духовных сдвигов современности заставляет предпо-
ложить, что маятник демифологизации и ремифологизации про-
должает свое движение и мы вступаем в новую эпоху с новыми
поисками единства в романтических мифах.

Третий масштаб может быть назван средним локальным.
Пространственной единицей берется локальная культура, вре-
менной — век или меньший отрезок (например, древнеегипетс-
кую культуру можно мерить веками, современную —- десятиле-
тиями). При таком подходе прежде всего бросаются в глаза ту-
пики эволюции. Устойчивых цивилизаций, успешно выходивших
из кризисов, очень немного. Это субэкумены и, может быть, еще
два-три субэкуменальных узла4. Все остальные цивилизации
были неустойчивыми и погибали. Говоря словами Анатоля
Франса, «они рождались, страдали и умирали».
Так погибли все древнейшие цивилизации, впервые подняв-
шиеся над племенным уровнем. Подобно обезьяне, громоздя-
щей ящик на ящик, чтобы достать банан, они создавали неус-
тойчивые социальные конструкции, рушившиеся при первом
серьезном толчке. Вряд ли имеет смысл искать, отчего погиб-
ла цивилизация долины Инда. Было бы удивительно, если бы
она не погибла. В сравнительно близкие к нам времена циви-
лизации доколумбовой Америки подымались и рушились одна
за другой. И если бы испанцы не разорили царства Монтесумы,
оно все равно было обречено. Ему нечем было связать поко-
ренные племена. Цивилизации, разрушавшие племенные цен-
ности, только очень не скоро, после многих катастроф, научи-
лись создавать другие, универсальные, способные пережить
внутренние кризисы и иностранные завоевания. Сперва это
никому не удавалось, и впоследствии удалось только немно-
гим.

Если поставить все локальные культуры в один ряд, не
выделив в особый случай субэкуменальные узлы и субэку-
мены, то легко найти аргументы в подтверждение историчес-
кого пессимизма (от Экклезиаста до Шпенглера и раннего
Тойнби). Бесчисленные цивилизации, начиная с Шумера, воз-
никают и исчезают, как сон. Преемственность между ними
очень слаба; иногда ее вовсе невозможно проследить. На-
пример, что связывало державы Атиллы и Чингисхана, воз-
никшие и распавшиеся в одних и тех же степях — через
столько веков! И даже земледельческие цивилизации, пашу-
щие одну и ту же землю, наследуют друг у друга скорее при-
емы и орудия труда, чем то, что составляет их индивидуаль-
ность, их духовное ядро. Евреи, пришедшие в Ханаан, выу-
чились обрабатывать землю, но не стали язычниками. Со-
временные египетские крестьяне — в какой-то мере потомки
коптов. Но они говорят по-арабски и сознают себя арабами и
мусульманами.

Можно найти что-то общее между пирамидами Древнего
Египта и Каирской мечетью. Но эта общность, геометризм сти-
ля, принадлежит всему Восточному Средиземноморью (отчас-
ти Средиземноморью вообще) и выявляется только при срав-
нении с архитектурой других субэкумен (например, Индии и
Китая). На уровне собственно локальной, египетской культуры
преемственность с классической и архаической древностью
ничтожна (то, что унаследовано, прошло через греческие и араб-
ские руки). А старый, фараоновский Египет исчез, умер. Сохра-
нились только каменные надгробия.
Чтобы перейти от исторического пессимизма к умеренному
оптимизму, надо вернуться от третьего масштаба ко второму.
Тогда можно будет сказать вместе с поздним Тойнби: цивили-
зации живут и умирают, чтобы человечество сделало следую-
щий шаг в духовном развитии. Круговорот рождения, зрелости
и смерти локальной цивилизации подобен вращению циркуляр-
ной пилы, которая с каждым оборотом все глубже врезается в
ствол... Таким образом, возможность смысла истории и исто-
рического прогресса сохраняется, но только в том случае, если
мы идентифицируем себя не с локальной культурой, а с миро-
вой (по замыслу) религией, сфера влияния которой захватыва-
ет по крайней мере субэкумену.

Четвертый масштаб можно назвать антропоморфным. Его
единица в пространстве и времени — человеческое пережи-
вание события. События кишат, как микробы в капле грязной
воды. Некоторые события разрастаются и оставляют всемир-
но-исторические следы. Но от этого они не приобретают по-
стижимого смысла. Их закономерность — очень тощая. Ска-
жем, набеги степняков время от времени повторялись и все-
гда были возможны. Но не существует никакой причины, спо-
собной объяснить грандиозные монгольские завоевания, по-
мимо тех причин, которые сплелись в личности Чингисхана.
И если мы допустим, что дело в медиумичности Темучина,
ставшего «человекоорудием» (термин Д.Андреева) могучих
демонов, — иррациональность просто переносится на дру-
гой, демонический уровень. Если бы Темучин не стал Чин-
гисханом, монголы вряд ли пришли бы на Калку; и, следова-
тельно, не было бы современной России. Восточные славя-
не сложились бы в какую-то другую политическую систему —
возможно из нескольких стран, и у них были бы другие харак-
теры.

Точно так же закономерен в известном смысле антисеми-
тизм. Но нельзя вывести из постижимых внеличных причин дей-
ствия Гонты и Железняка в Умани или решение Гитлера прине-
сти подвластных ему евреев в жертву сатане. А в результате
гитлеровского сатанизма возникло государство Израиль и за-
вязался нынешний ближневосточный узел.

Мировая история полна таких царапин, таких шрамов и язв.
Как мыслящие существа, мы можем отвлечься от них. Но исто-
рия от этого не отвлекается. И мы вынуждены вновь и вновь
возвращаться к капризам Гитлера или Сталина. Даже с тем,
чтобы показать, какие внеличные силы пробились через эти
капризы.
На строго антропоморфном уровне факт неповторим и обоб-
щения кощунственны. Единожды родилась Анна Франк, единож-
ды погибла. История исчезает, остается поле нравственного
действия, не заботящегося о своих результатах. Эта точка зре-
ния развита Толстым (в эпилоге «Войны и мира»), Кьёркего-
ром, Камю. Человек мыслится актером, играющим роль, послан-
ную ему Провидением (или судьбой), и предоставившим общий
план постановки высшим силам. Разгадать замысел их невоз-
можно, и попытки вмешаться в режиссерские функции бесплод-
ны. Они только отвлекают от человеческого нравственного дол-
га, наделяют ложным сознанием «исторической миссии», «ис-
торической значительности» и легко превращают деятеля, зах-
ваченного своими ложными идеями, в преступника или в пус-
тоцвет (Наполеон и Ростопчин в «Войне и мире»).

«История, — пишет Р.Нибур, — сфера, где самым неожи-
данным образом переплетается человеческая свобода и есте-
ственная необходимость. Человеческая свобода постоянно тво-
рит самые курьезные, самые непредвиденные исторические со-
бытия и явления. Все попытки раскрыть процесс повторений,
как это делали Шпенглер и Тойнби, или процесс развития, как
делали Гегель, Спенсер или Конт, будут насилием над беспре-
дельным разнообразием исторических форм»5.

С точки зрения Нибура, разница между оптимистически-
ми концепциями линейного развития и пессимистическими
концепциями вечного повторения становится несуществен-
ной. Всякое крупномасштабное (и среднемасштабное) сцеп-
ление фактов воспринимается с антропоморфного уровня как
насилие над реальностью. Такая точка зрения приобретает
большую силу в абсурдных ситуациях, когда историческую
закономерность невозможно угадать, а то, что угадывается,
не утешает.

Антропоморфный масштаб иногда восполняется и под-
крепляется теоморфным (по нашему счету — нулевым). Вво-
дится точка зрения Бога, для которого единица времени —
вечность. Вечность и время логически не координируются.
Тем не менее вечное вводится в историю как Провидение,
стремящееся к своей неисповедимой цели, или как игра
(лила) Брахмана (или Вишну, или Шивы), которая ни к чему
не стремится и несет цель в себе самой. Теоморфный масш-
таб позволяет поместить свои ценности на небесах, над бес-
смысленной прихотью судьбы, и таким образом придать че-
ловеческой жизни, лишенной исторического смысла, некото-
рый духовный смысл.
II

Можно нарисовать круг воззрений на историю, верхняя часть
которого характерна для научной цивилизации (1,11,111), а ниж-
няя — для донаучной (или для ненаучного взгляда: IV+0). Кон-
цепции 1,11,111, как правило, плохо сочетаются друг с другом и
выступают как непримиримые конкуренты (в особенности I и III);
напротив, IV и нулевой, антропоморфный и теоморфный масш-
табы составляют хорошо уравновешенное единство.

Просвещение, разрушив теоморфный масштаб, создало
необходимость утешения прогрессом; а кризис веры в прогресс
отнял это утешение. Остался антропоморфный масштаб — сам
по себе, без теоморфного, абсурдный. Камю выразил дух этой
ситуации старым мифом о Сизифе.

С моей точку! зрения, все масштабы рассмотрения истории
действительны и ни один из них не может считаться исчерпы-
вающим. Историческое движение, наподобие движения воздуш-
ных потоков в атмосфере, состоит из ряда слоев. Мы непос-
редственно живем в нижнем (антропоморфном) слое; но извес-
тные влияния на нашу жизнь оказывают и верхние слои. С по-
мощью интеллектуальных шаров-зондов мы можем подымать-
ся в историческую стратосферу и исследовать ее.

В заключение этой вводной части статьи хочется подчерк-
нуть, что слои исторической атмосферы разделены только в
уме. Случайное мелкое происшествие может развязать давно
накопленные силы и вызвать всемирно-исторический поворот;
а некоторые накопляющиеся движения в известные периоды
ускоряются и могут быть прослежены в масштабах лет и деся-
тилетий (например, рост национального дохода, рост населе-
ния и т.п.). Разные типы исторических движений можно рассмат-
ривать независимо, рядом друг с другом. Но осознанные масш-
табы пространства и времени создают простую метасистему, в
которой отдельные системы (типы движений, типы закономер-
ностей) располагаются в объективном и в то же время осмыс-
ленном порядке.
Часть 2

Рассмотрим теперь более подробно некоторые частные
проблемы взаимоотношений между разномасштабными
точками зрения, начиная с первой. Мы можем фиксиро-
вать несколько параллельных накопляющихся процессов: а) ра-
ционализацию человеческих взаимоотношений с природой; б)
рост производительных сил; в) рост разделения труда; г) диф-
ференциацию культуры на отдельные сферы; д) дифференци-
ацию общества она отдельные слои; е) укрепление единиц со-
циальной интеграции (род — племя — народ и т.д.). Все это
вместе можно назвать — по Вернадскому и Тейяру де Шардену
— движением к ноосфере, к некоторому гипотетическому со-
стоянию зрелого человечества или (при пессимистическом
взгляде на процесс развития) движением к глобальной катаст-
рофе и развалу.

Маркс считал важнейшим из этих процессов, определяющим
все остальные, развитие производительных сил. Но что такое
производительные силы? По Марксу, это предмет труда, ору-
дие труда и рабочая сила. Предметы труда сами по себе раз-
виваются очень медленно (например, болото может высохнуть,
а луг заболотиться); орудия труда без человеческой воли вов-
се не развиваются. Движение производительных сил сводится
поэтому к эволюции рабочей силы. А человек как рабочая сила
— это условно выделенный аспект человека в целом — дей-
ствующего, созерцающего, играющего, мыслящего, молящего-
ся, танцующего и т.п. Первичность производительных сил оз-
начает поэтому только то, что трудовая деятельность челове-
ка мыслится как исторически самая важная, что перевороты,
не затрагивающие экономику, оказывают (согласно теории)
меньшее влияние на ход истории, чем новый «способ произ-
водства». Я считаю более важным изменение кода культуры6.
Но даже если встать на точку зрения Маркса, из нее не вытека-
ет, что все новое начинается в области экономики. Новое мо-
жет начаться в области беззаботной игры (приручение живот-
ных), отвлеченной мысли (многие открытия), религиозных по-
исков (движения, сыгравшие важную роль в генезисе капита-
лизма) и т.д. Кроме того, царство необходимости рассматрива-
ется Марксом как предыстория, в рамках которой постоянно
накапливаются элементы свободы, позволяющие в конце кон-
цов перейти от предыстории к истории. Отсюда внимание, с
которым марксисты относились к такой неэкономической актив-
ности, как развитие сознания, революционного движения и пр.
Маркс вовсе не считал решающую роль хозяйственной дея-
тельности вечным историческим законом. В будущем он пред-
полагал отмену его, «прыжок из царства необходимости в цар-
ство свободы». Сейчас очевидно, что экономика не всегда ре-
шала и в прошлом. До известного периода может быть, до са-
мого Нового времени и, во всяком случае, в примитивных куль-
турах — экономику как самостоятельную сферу общественного
бытия вообще невозможно обнаружить. Хозяйственная деятель-
ность племен неотделима от культа, а в архаических империях
входит в сферу администрации; невозможно говорить о прима-
те того, что лишено самостоятельного бытия. Поэтому до изве-
стного времени логически некорректно говорить о примате эко-
номики. Более плодотворна другая формулировка Маркса: все
эпохи истории можно рассматривать как эпохи прогрессирую-
щего разделения труда. Если несколько расширить этот тезис,
то можно вывести из него концепцию Дюркгейма и его школы
(фактически действительно сложившуюся после Маркса и, мо-
жет быть, под его влиянием). Дифференциацию человеческой
деятельности чрезвычайно удобно рассматривать как красную
нить исторического процесса. В больших масштабах она непре-
рывна, и все остальные накапливающиеся процессы с ней свя-
заны.

Это не значит, что развитие орудий труда теряет свое зна-
чение знака известной стадии развития. В некоторых случаях у
нас просто нет никаких свидетельств исторического процесса,
кроме топоров, скребков и т.п. Не Маркс, а его предшественни-
ки, ученые-археологи, придумали термины: «каменный век»,
«бронзовый век», «железный век». Были также неоднократные
попытки продолжить эту маркировку дальше: «в наш век, век
пароходов и железных дорог», и т.п. Собственно, концепция
Маркса — наиболее убедительная из таких попыток, стройная
система, позволяющая рассматривать всю «предысторию», от
древнего каменного века до наших дней, с одной точки зрения.
Однако — с тех пор как в руках историка появляется больше
материалов — собственно, даже с верхнего палеолита, оста-
вившего нам свои наскальные изображения, и особенно с пе-
риода писаной истории — появляется возможность одновре-
менно исследовать несколько переменных, развитие хозяй-
ственное и духовное, политическое и религиозное и т.п.

Возникает проблема координации этих переменных и выде-
ления центральной переменной. И вот тут оказывается, что
наиболее очевидное — материальная культура, по которой так
удобь маркировать первые шаги исторического процесса, — в
качестве центральной переменной не годится, что попытки вы-
вести (как говорил Маркс) структуру восточного неба из струк-
туры восточной земли (т.е. религию из аграрных отношений) ни
к чему убедительному не привели, что социологический анализ
литературы непреодолимо становится вульгарным т.п7.

Напротив, чрезвычайно удобно положить в основу развития
степень дифференцированности или другую характеристику
системы в целом. Тогда состояние отдельных сфер надо выво-
дить не друг из друга (это не всегда выходит: застой в одной
области может сопровождаться бурным развитием в другой), а
из целостности социальной структуры, в которую все они дей-
ствительно входят, как в свои общие рамки, и рассматривать
как «первичное» именно характер рамок, а не то, что в этих
рамках развивается. При этом развитие целого вовсе не долж-
но предшествовать развитию частей; напротив, новое обычно
возникает в какой-то частной сфере и из нее воздействует на
всю систему. Однако существенно то, что сама возможность
появления нового зависит от центральной переменной (скажем,
от степени дифференциации общественной системы, от степе-
ни рациональности отношений и т.п.). В частности, С.Эйзенш-
тадт показал, что возможность появления нового в любой из
двух сфер, которые он исследовал, — политике и религии —
тем больше, чем больше они отделились друг от друга. И эта
общая степень социальной дифференциации существеннее,
чем вопрос, где определенное явление началось. Могло начать-
ся в области политики (сперва Римская империя, потом хрис-
тианство), а могло и в области религии (сперва буддизм, потом
империи Ашоки и Канишки, сперва ислам, потом халифат). Но
только после того, как общество в целом достигло известного
состояния, уровня.

Существенно еще и то, что состояние системы всегда нали-
цо, начиная с самых примитивных форм общественной жизни.
Есть, например, бушменский род, хотя у него — как у глуповцев
в начале их истории — нет ни вероисповедания, ни образа прав-
ления, или, говоря точнее, нет ни экономики, ни политики, ни
религии как обособленных сфер, а есть только аспекты единой
общественной жизни. И поэтому примитивное общество можно
изучать только в целом (что и делают этнография, этнология,
социальная антропология). А возможность самой постановки
вопроса, что первично — экономика или религия, приходит срав-
нительно поздно.

Модель «первичное-вторичное» восходит к атомизму Демок-
рита. Целого здесь нет (есть только атомы и пустота). Кий на-
носит удар, и бильярдный шар катится в лузу, Базис нажимает
на педали, и колеса надстроек вертятся. Движения шаров мо-
гут быть очень сложными, но если не будет удара кием, то ни-
какого движения не будет. Поэтому взаимодействие здесь ме-
тодологически неизбежно подчинено механической причинно-
сти с такой же заранее фиксированной конечной причиной, как
бильярдный кий или либидо в системе Фрейда. Маркс и Эн-
гельс восставали против вульгаризации своих идей, но их уче-
ники раскрывали материальные интересы в основе политичес-
ких и духовных движений с такой же железной последователь-
ностью, как фрейдисты — Эдипов комплекс.

Напротив, модель истории как нарастающего разделения
труда предполагает единое и его саморасчленение (наподобие
пракрити, которая членится на три гуны — аспекта, нити, — и
из этих аспектов, после ряда дальнейших членений и комбина-
ций, возникают предметы). Проблема взаимодействия здесь все
время на первом плане, и механическая причинность объясня-
ет только сравнительно второстепенные, частичные связи. Как
философ, Маркс тяготел именно к этому, но как революционер,
он искал рычаг, чтобы перевернуть общество. А в жизни шли
процессы, которые его поддержали: ускорился рост произво-
дительных сил, прежде такой медленный, что его просто не
замечали, и то, что сегодня решало, показалось решающим
всегда. Потом вылезли на первый план другие тенденции, дру-
гие движения (скорее круговые и маятниковые), и нам кажется,
что мы стали умнее. Между тем мы просто живем в другое вре-
мя и видим другой мир. Прогресс уступил авансцену вечному
возвращению, и нетрудно тыкать пальцем в ошибки, которые
умный человек сейчас бы не сделал. Но нынешняя теория эт-
носов ничуть не глубже теории Маркса, ничуть не менее одно-
сторонняя. И она объясняет кое-что и не объясняет всего, на
что претендует.

В теории развития центральной переменной может быть
любой параметр, который в данное время отчетливо выражен.
Главное — не терять за деревьями леса, за параметрами —
движения в целом и постоянно иметь в виду, что не все нарас-
тающее благотворно. Некоторые нарастающие сдвиги полнос-
тью дисфункциональны (губительны), другие и благотворны (эв-
функциональны) и дисфункциональны. Например, с ростом воз-
можностей, предоставленных развитию личности в дифферен-
цированном обществе, связано много дурного: отчуждение, чув-
ство затерянности, заброшенности в слишком сложном, непо-
нятном, враждебном мире. Более дифференцированные обще-
ства, как правило, менее стабильны. И в таком сильно диффе-
ренцированном обществе, как современное, угроза распада
глядит из всех углов. Мы вынуждены понять, что производи-
тельные силы — это разрушительные силы и они способны раз-
рушить всю биосферу. Что периодические замедления, приос-
тановки развития так же необходимы, как скачки, и реставра-
ция не менее плодотворна, чем революция.

Нельзя рассматривать периоды реставрации как несчаст-
ную случайность или действие косных сил, сопротивляющихся
святому прогрессу (который сам по себе лишен противоречий
и прямо ведет человечество в светлое будущее). Практически
всякое развитие есть и благо, и зло. Так в развитии жизни: пе-
реход от одноклеточной структуры к многоклеточной связан с
потерей возможности жить и жить, не зная смерти, как амебы и
инфузории; возникает порог, который организм не в силах пе-
решагнуть, и род продолжается только в потомстве. Плата за
сложность, за возможность духовной жизни — смерть...

Так и в истории общества. Каждый шаг развития, диффе-
ренциации есть одновременно шаг на край пропасти, угроза
потерять стабильность и развалиться.

Понимание развития как закономерной смены дифферен-
циации и дедифференциации, восстановления нарушенного
единства подводит нас ко второй точке зрения на историю —• к
поискам ритма, управляющего чередованием эпох демифоло-
гизации и ремифологизации, классических и романтических, ян
и инь. Этот ритм, как мы уже замечали, легче всего прослежи-
вается при втором масштабе, при наблюдении таких крупных
смен, как переход от античности к средним векам, от средних
веков к Новому времени. Однако в рамках Нового времени, ко-
торое мы лучше знаем, чем прежние времена, есть свой ритм,
помельче, но совершенно подобный большому: Ренессанс —
барокко; классицизм и Просвещение — сентиментализм и ро-
мантизм; натурализм — декаданс. Кажется, подобные сдвиги
были и в средние века. И, может быть, именно поэтому кроме
большого Ренессанса в Италии XV века, были еще и малень-
кие ренессансы (Каролингский ренессанс, Оттоновский ренес-
санс, французский ренессанс XII века и т.п. вплоть до грузинс-
кого и китайского). При этом маленькие ренессансы могли не
уступать кватроченто по значительности своих достижений в
философии, литературе или живописи, но решительно уступа-
ли ему исторически; они не были поворотным пунктом большо-
го масштаба; они оставались в рамках средних веков, а не вы-
ходили к Новому времени.
Во втором масштабе (или со второй точки зрения, проходя-
щей сквозь все масштабы) история смотрится как постоянные
внутренние противоречия, как своего рода Тришкин кафтан, в
котором приходится подрезать рукава, чтобы чинить полы, или
полы, чтобы чинить рукава. Это основное противоречие всяко-
го бытия. Чтобы оставаться конкретным и полным, бытие дол-
жно одновременно осуществляться как единое, целое, и как
единичное, индивид. Но единое, становясь единичным, теряет
себя как единство; а единичное, становясь единым, теряет себя
как единичное. Поэтому Творец — если представить его за ру-
лем — должен все время крутить баранку то вправо, то влево,
иначе машина не будет идти прямо по середине дороги. А нам,
в нашем замедленном восприятии времени, повороты руля ка-
жутся великими эпохами.

В сфере ценностей истина, добро и красота то соединяются
в целостной святыне, то секуляризируются, обособляются и
становятся независимыми друг от друга. Соединяясь, они те-
ряют свободу развития. Обособляясь, они теряют глубину. Мы
рассматриваем, скажем, отделение искусства от религии как
прогресс и в то же время ценим как величайшие достижения
архаическую религиозную живопись, религиозную музыку.

В интеллектуальной сфере стремление к точности ведет к
дифференциации знаний, а дифференциация — к утрате цело-
стного взгляда на вещи. Наука (знание определенной области
вещей и отношений) развивается, мудрость исчезает. Ученый
знает свою область и две-три соседние, но Панург напрасно
потратит время, если обратится к нему за советом. Когда зна-
ния растут как снежный ком, проблема мудрости становится
немыслимо трудной. Бушменские колдуны знали ВСЕ, что из-
вестно было их культуре, для них не было противоречия между
специальными знаниями и пониманием Целого. То и другое
вмещалось в одной голове. Фома Аквинский благодарил Бога
за то, что не встретил ни одной непонятной страницы. В его
время это было редкостью. Сейчас это вовсе невозможно. Зна-
ния общества становятся заколдованным замком, к воротам
которого потерян ключ. Сложилась особая наука — информа-
тика, — как отыскать отдельные крупицы знания. Но целостно-
го знания информатика не дает.

В каждую эпоху, подобную нашей, когда общество и знания
общества — резко усложнились, возникали движения против
знаний, против книг, против «буквы» — во имя духа, во имя не-
посредственного чувства жизни как Целого. Первый след, ос-
тавленный таким движением, можно найти в упанишадах и Да-
одэцзине, второй — в поздней античности и в раннем средне-
вековье. И наша эпоха снова ищет и восстанавливает мудрость
в «ученом незнании». Так же противоречив нравственный про-
гресс. Скорее можно говорить о прогрессе нравственных задач.
Существует какой-то минимум солидарности, без которого ни-
какой исторический коллектив не сохранится. И когда коллек-
тив растет (другими словами, с расширением границ социаль-
ной интеграции) этот минимум также растет.

В ранних империях, смешавших племена, племенные зако-
ны тоже смешались. Римские императоры попытались выйти
из нравственного хаоса, дав народам себя как бога, а свои эдик-
ты — как заповеди. Но императоры при самом большом жела-
нии и способностях (как у Марка Аврелия) не успевали войти в
роль нравственного образца: дела мешали. И только Иисус, сын
плотника из Назарета, сумел сделать то, что не сумел Цезарь.
Он вернулся к нравственной интуиции, оставленной законника-
ми, и из глубины, до сих пор нам недоступной, развернул в себе
любовь к каждому человеку так, как если бы это был его соб-
ственный ребенок. И в этом был ключ к превращению массы,
покорившейся римскому закону, в народ, связанный не только
общим страхом, но и общей любовью.

Однако новый исторический коллектив в чем-то уступает
племени и роду. Его нравственный потолок выше (бушменам
не приходило в голову, что врагов не следует убивать; даже
Моисею это показалось странной и безнравственной идеей); но
до нового потолка подавляющее большинство «новых Адамов»,
христиан, не доставало. Бушмены совершенно верны и духу, и
букве своего закона (у них просто нет различия буквы и духа).
Ветхие Адамы по крайней мере соблюдают букву заповеди. А
новые Адамы не верны ни букве, ни духу христианства (и дру-
гих высоких учений: буддизма, Бхагаватгиты).

Если взять достаточно большой масштаб, то можно гово-
рить о неуклонном прогрессе выявленных, осознанных нрав-
ственных задач; но одновременно растет разрыв между этими
задачами и поведением. Норма, икона становятся все совер-
шеннее, а средний человек— все менее совершенным. Визан-
тийцы поражали варваров своим коварством не потому, что в
Константинополе почитали обманщика Гермеса; там молились
Христу, но (если воспользоваться гомилетической метафорой)
повседневно распинали Его. Собственно, в этом именно и зак-
лючается с этической точки зрения смысл распятия. Христос
на кресте — символ этических принципов цивилизации в ее по-
вседневной жизни.
Говоря в терминах Маркса, можно назвать это относитель-
ным нравственным обнищанием цивилизации по мере ее раз-
вития и роста ее нравственных задач. Известная степень обни-
щания терпима и компенсируется различными учреждениями,
заменяющими нравственную солидарность. Но есть какой-то
неуловимый предел, за которым гибнут Гоморра и Содом, гиб-
нет царство Ашурбанипала, Цинь Шихуанди, Гитлера, Муссо-
лини. Потому что человеческое общество не может обойтись
одними учреждениями и стереотипами, созданными пропаган-
дой, без какого-то минимума естественной, рожденной изнутри
солидарности8.

Можно, впрочем, сказать, что именно на пороге гибели, в
отчаянии, происходят какие-то духовные скачки и вдруг откры-
ваются в человеке (и в человечестве) новые духовные возмож-
ности, как бы второе дыхание. Индийцы это понимали и выра-
зили в мифе об аватарах Вишну. Бог-хранитель рождает сына
не в хорошие, а в самые плохие времена, когда добродетель
топчут ногами и самый отвратительный порок открыто торже-
ствует. Адонай избрал еврейский народ, который вовсе не был
чист. Напротив, иберу (евреи) с самых первых своих шагов пре-
смыкались в мерзости рынка и из своей мерзости рвались к
святости. И только рядом с Иудой возможен стал Иисус Хрис-
тос. С этот точки зрения Хомяков смотрел и на Русь: она «вся-
кой мерзости полна» и только сквозь мерзость свята. Святость
рождается в такие времена и в таких народах, которые больше
всего в ней нуждаются.

Как шел процесс физической сапиентизации, мы знаем толь-
ко в самых общих чертах. Там были свои провалы. Но что-то
вело плоть дальше. И нынешние кризисы не означают, что про-
цесс духовной сапиентизации исчерпал себя. Ощущение сло-
жившейся жизни как невыносимой (ярче всего в самых благо-
получных странах и слоях, т.е. там, где есть возможность осоз-
нать свое положение, где не отупили нужда и страх), дикие
вспышки буйства, терроризма — все это говорит скорее о нор-
мальном течении болезни. Это, может быть, не более страшно,
чем повышение температуры и лихорадочное состояние орга-
низма, вываливающего заразу. Страшно скорее состояние боль-
ных, которых постоянно убеждают, что они здоровы и счастли-
вы, и до того убедили, что они сами этому поверили.

Фаустовская цивилизация отходит в прошлое. Но Европа
жила до Фауста и может жить после Фауста. Цивилизация до-
суга, к которой Запад пришел, — это цивилизация духовных за-
дач. Если это будет всерьез осознано, все остальное прило-
жится. Из самого созерцания родится новый порыв к деятель-
ности. Ибо в созерцании есть пружина, которой не замечают
позитивисты: пружина творческого состояния. Христианские и
буддийские монастыри, как будто целиком посвященные созер-
цанию, были великими очагами культуры и даже хозяйствен-
ными центрами. В обществе, где созерцание прочно займет
первое место, производство творческого состояния станет ос-
новой общественной жизни и удесятерит силы ученых, так же
как сейчас научная информация удесятеряет силы рабочего.
Это может сбыться — если коляска истории не перевернется
вверх дном на каком-то крутом повороте.

Переходя к третьему масштабу, хочется повторить Леви-
Стросса: веер культур в пространстве не менее широк, чем веер
эпох во времени. Некоторые распределения в пространстве
подобны распределениям во времени. Например, шиллуки (в
Африке) более рационалистичны, чем динка. То же можно ска-
зать о Китае и Индии, о Франции и Германии. С.Маслов, иссле-
дуя историю архитектуры в Европе, подсчитал, что во Франции
романтические периоды короткие, классические — длинные, а
в Германии долгий романтизм и короткий классицизм (или Про-
свещение). Китай склонен к более упорядоченной администра-
ции, а Индия — к гениальным духовным взлетам и политичес-
кому хаосу и произволу.

Благодаря известному подобию между народами и эпохами
история Европы идет как смена гегемонии той или другой наци-
ональной культуры. Ренессанс был итальянским веком (точнее,
веком городов Северной Италии), барокко — испанский век,
классицизм и Просвещение — французский, романтизм — не-
мецкий, позитивный реализм — англо-французский, фантасти-
ческий реализм — русский... Этот исторический механизм сло-
жился еще в древности. Каждая новая эпоха Средиземномо-
рья — эпоха нового народа. Возникает иллюзия, что все новое
в истории вносится новым этносом, глубины которого иррацио-
нальны и могут быть восприняты только тайноведением.

Существуют, однако, Индия и Китай, в которых колебания
культуры, несмотря на все усилия Л.Н.Гумилева, никак нельзя
свести к появлению новых этносов. Да и в Европе — какие но-
вые этносы появились во Франции в 1789 году? Или в Герма-
нии в 1945-м? А между тем французы 1793 года очень далеки
от французов 1783 года. И так же немцы 1950 года — от нем-
цев 1940-го. Еще более ошеломительно превращение Святой
Руси в Русь безбожную. Идея, что этот поворот совершила куч-
ка инородцев, завладевших огромной страной, — одна из са-
мых жалких теорий, когда-нибудь созданных человеческим
умом.

Дух истории играет на той клавиатуре, которую находит под
руками. Если в Китае нет активных инородцев, он обходится
без них. Если же он встречает этническое многообразие, то
использует те группы, которые в данный момент подходят для
его задач. Например, в Средиземноморье монотеизм пришел к
евреям, философия — к грекам, создание системы права — к
римлянам. А в Китае или в Индии — и религия, и философия, и
право развивались в рамках одной культуры. Одни и те же ки-
тайцы сперва жили простой жизнью, а потом — очень услож-
ненной. Варвары иногда вторгались в Поднебесную, но явно не
они создали китайские церемонии. И в истории революций, там,
где были инородцы, революционная волна их подхватывает (в
России — и военнопленных мадьяр, австрийцев; а русская кон-
трреволюция находит временных союзников в чехах и слова-
ках)9. Но в Китае и революция, и контрреволюция были чисто
китайскими. Иногда делалась попытка доказать, что тот или иной
лидер (Лю Шаоци, например) — китайский еврей. Это напоми-
нает мужика, который видит трактор и спрашивает: а где же
лошадка?

Большой скачок и великая пролетарская культурная рево-
люция обошлись без еврейских комиссаров, без латышских
стрелков и тому подобного российского антуража. Но экспери-
менты Мао не слишком отличались от экспериментов Ленина,
Троцкого и Сталина. Повсюду дух утопии при попытке вопло-
тить его в жизнь рождал каких-то чудищ; и в прошлом (опрични-
ки царя Ивана Грозного), и в XX веке.

Приход нового через новый этнос — по преимуществу сре-
диземноморская черта, слабо выраженная в Индии (в отноше-
ниях арийского Севера и дравидского Юга) и совсем не выра-
женная в Китае. Однако было бы нелепо отрицать, что иногда
исторический процесс действительно шел так. Помимо указан-
ного уже возникновения религии, философии, права Запада в
трех разных сферах, исключительно большую роль в истории
Средиземноморья сыграли варвары.

Варвары патриархальны, солидарны и поэтому обладают
известным преимуществом перед цивилизацией. Цивилизация,
если взглянуть на нее глазами варвара, — вавилонская блуд-
ница. «Льстивы суть греци и до сего дне», — пишет Нестор о
своих учителях, византийцах. Это отвращение иногда доходит
до пророческого нравственного пафоса. Историки говорят, что
такой пафос был у Чингисхана. Его идея — объединить чест-
них кочевников и покончить с проказой человечества, с гнезда-
ми пороков, с источниками коварной политики, натравливавшей
одну орду на другую. Психологию Чингисхана можно сравнить
с религиозным фанатизмом. Его завоевания — гигантский по-
гром.

Но сама победа варваров лишает их солидарности, вернос-
ти вождю и боевого духа. Эту эволюцию проследил Ибн Хал-
дун (XIV в.). Последний омейядский правитель Испании был
утонченный поэт. Его свергли Альморавиды, недавно обращен-
ные в ислам берберы, горевшие примитивным фанатизмом.
Через несколько поколений городской жизни их фанатизм ос-
лабел. Тогда их свергли Альмохады... Ибн Халдун разработал
общую теорию круговорота племенных (варварских) и детри-
бализованных систем (цивилизаций). Он разделил процесс на
четыре этапа. Сперва примитивная цельность, попадая в диф-
ференцированное окружение, пытается подавить его. Потом она
поддается очарованию культуры и сама раскрывается, расцве-
тает. Но вслед за расцветом приходит распад. Дифференциа-
ция заходит слишком далеко, вчерашние варвары быстро ста-
новятся деспотами, солидарность полностью выветривается,
и Вавилон (если перейти с языка Ибн Халдуна на язык проро-
ков) готов пасть к ногам новых завоевателей.

Иногда роль варваров играли провинциалы. В XII-XIII веках
провинциальные самураи обрушились на столицу, лишили ари-
стократов-придворных фактической власти и установили новую
систему власти — сёгунат. Сёгун с титулом главнокомандую-
щего в походе против варваров обладал всей полнотой влас-
ти, тэнно (император) только оформлял его вступление в долж-
ность (в Европе аналогичную роль играл папа). Через некото-
рое время первая династия сёгунов пресеклась, ее сменили
регенты, потом (после гражданской войны) новая династия, едва
контролировавшая войну всех против всех. В конце концов сви-
репый воитель Ода Нобунага заново объединил страну (сам он
погиб в бою, но пришли к власти его помощники сперва Хидео-
си, потом Токугава Иэясу). И вот оказалось, что шла не простая
резня. Шел процесс аккультурации. Варвары, в данном случае
провинциалы, приобщились к культуре и вносили в нее нечто,
недостававшее утонченной придворной среде: свою мужествен-
ность, свою энергию. Позднейшая Япония все это унаследова-
ла: изящество придворных дам X века, Мурасаки Сикибу и Сэй
Сёнагон, и дух воинов XIII-XVI веков.

Примерно то же можно сказать о варварском завоевании
Западной Римской империи. На первый взгляд — просто по-
гром. Но в конечном счете — основание новой цивилизации. В
данном случае — за счет нового этноса (германцев). А в Япо-
нии — за счет резервов одного и того же этноса10.

Варварство — вовсе не нуль культуры. Это культура, силь-
ная своей недифференцированностью (т.е. цельностью). Не
будь варваров — остался бы Запад единым римским народом,
усталым и порочным, как Византия... От варваров идут и наци-
ональная структура Европы (поддержанная католической цер-
ковью), и суд присяжных, и вольности общин, из которых вы-
росла современная европейская демократия.

Погромные движения варваров имеют вулканический харак-
тер. Они не подчиняются стройной закономерности, как процес-
сы волновые (демифологизации и ремифологизации), не идут
медленно и неуклонно (как по большей части развиваются на-
капливающиеся процессы: дифференциация и т.п.). Вдруг по-
является Чингисхан и организует монголов во всемирную бое-
вую силу. Примерно так вдруг появился Железняк, взял Умань,
вырезал всех жидов и ляхов... В этих движениях решает лич-
ность, чувствующая настроение массы и дающая этой массе
центр притяжения — свою веру в успех и свой организаторский
дар. Не было бы Чингисхана — не было бы и монгольской им-
перии.

Движения вулканического типа хорошо описывают две тео-
рии: харизматического руководства (М.Вебера) и пассионарно-
сти (Л.Н.Гумилева). Вебер берет в качестве модели отношения
пророка с его учениками — и переносит это на Кромвеля, на
Наполеона; чувство исторического призвания он сравнивает с
чувством призвания Божьего, харизмой, благодатью, осенив-
шей Моисея или Иисуса Навина. В XX веке ученики Вебера при-
знали харизматиками Ганди, Гитлера, Ленина, Кваме Нкруму и
прочих вождей национальных и социальных движений, вокруг
которых стихийно возникло преклонение (то, что у нас офици-
ально называли культом личности Сталина, забыв, что Сталин
унаследовал этот культ от Ленина). Теория Вебера предусмат-
ривает и рутинизацию харизмы, т.е. перенос преклонения на
наследника. Например, папа римский, вступая на престол, как
бы наследует харизму Петра и Павла вне зависимости от сво-
их личных качеств.

По теории Л.Н.Гумилева, движение начинает пассионарий
(страстная натура, внезапно загоревшаяся новой идеей) или
группа пассионариев. Вокруг них возникает консорция, общи-
на, напоминающая брак по любви, союз, заключенный ирраци-
онально (полюбится сатана пуще ясного сокола) и не допуска-
ющий вмешательства разума. Порыв веры постепенно иссяка-
ет, и тогда консорция (если она не погибнет) превращается в
конвиксию, инерционное тело, распадающееся при новом взры-
ве пассионарной энергии.

У концепции Л.Н.Гумилева есть свои достоинства. Внима-
ние Вебера слишком поглощено личностью героя — такого, как
Моисей или Наполеон. Между тем вдохновение может сразу
охватить целую группу (из примеров Л.Н.Гумилева: викинги,
импрессионисты)11.

И важно состояние группы в целом (консорция или конвик-
сия?), а не только ее руководства. Но в других (очень суще-
ственных) отношениях веберовский подход более плодотворен.
Вебер никогда не был пленником одной теории. Его концепция
глобальной истории (рационализация отношений со средой)
перекликается и соперничает с марксизмом. Его идеальные
типы восточных культур — нечто вроде «культурных кругов»
Шпенглера. И в харизме Вебер не видит отмычки ко всему ис-
торическому процессу. Это только подступ к пониманию вулка-
нических взрывов, извержений, которые бывают наряду с мед-
ленным накоплением некоторых характеристик и волнами веч-
ного возвращения. Пожалуй, никто лучше Вебера не понимал,
что историческое движение многомерно и должно рассматри-
ваться с разных точек зрения. У Вебера больше вопросов, чем
ответов, и ответы — разные. А Л.Н.Гумилев дает один решаю-
щий ответ на все вопросы истории. Это (несмотря на частное
совпадение с Вебером) сближает его с монопараметрически-
ми теориями XIX века при случае способными стать основой
научной идеологии (теория классовой борьбы, теория расовой
борьбы и т.п.).

С точки зрения Л.Н.Гумилева, общины ранних буддистов и
христиан, дружины викингов, орды Чингисхана, староверы и
импрессионисты одинаково суть этносы. Это ничуть не лучше,
чем объяснять историю всех предшествовавших обществ клас-
совой борьбой или Эдиповым комплексом. Только вместо борь-
бы классов — борьба этносов. Навязывается мысль, что исто-
рией правят биология (кровь, раса) и какие-то дополнительные
физические факторы (влияние звезд, солнечная активность и
т.п.). Это несравненно ниже того уровня, на котором мыслит
Вебер.

Для Л.Н.Гумилева несущественно, что Будда учил бесстра-
стию, и называть его пассионарием (т.е. ставить на один уро-
вень с Чингисханом и Железняком) — значит совершать интел-
лектуальную ошибку и кощунство против Святого Духа. Будда
не пассионарий, и по сути и Христос тоже не пассионарий. Стра-
сти — то, над чем оба они поднялись. Между тем дело их пере-
жило народы, среди которых началось. Этносы приходили и
уходили, а буддизм и христианство остались и обещают намного
пережить теорию этносов.

Теория этносов не замечает, что вулканические движения
неглубоки и недолговечны. Монгольская держава быстро воз-
никла, но почти так же быстро распалась. Крестовые походы
не достигли своей цели, не сумели вернуть христианству Иеру-
салим. Завоевания крестоносцев были скоротечны, как фейер-
верк. То, что они оставили после себя, — это знакомство с вос-
точной цивилизацией и развитие торговли (итог многих варвар-
ских набегов). Ничего не могли изменить и погромы в Речи По-
сполитой. На другой день после хмельниччины и гайдамаччи-
ны евреи снова торговали, арендовали земли, шили штаны и
тачали сапоги, потому что собственного, нееврейского третье-
го сословия в Речи Посполитой не хватало. И на другой день
после набега степняков земледелец снова восстанавливал ары-
ки в долине Амударьи или корчевал пни в долине Оки. Иногда
на восстановление уходили десятки лет. Но в конце концов гра-
ница между распаханными землями и степью существенно не
менялась, а если и менялась, то в пользу плуга.

Однако бури на поверхности социальной структуры не все-
гда проходят без влияния на ее глубины. Достаточно часто глу-
бинные движения переплетаются с поверхностными, подтал-
кивают их и сами испытывают их толчки. Можно требовать яс-
ности мысли от историка, моделирующего движения разных
уровней и типов, но Провидение оставляет жалобы рационали-
стов без внимания и безнадежно запутывает картину истори-
ческого процесса. Поэтому Маркс может всюду видеть классо-
вую борьбу, а Л.Н.Гумилев — этносы. Это не ученическая ошиб-
ка, а увлеченность своей идеей.

Движения разных уровней постоянно накладываются друг
на друга. Экспансия ислама — это и переход племенных куль-
тур к монотеизму, и союз варваров для разгрома цивилизации.
Стремительность успехов Мохаммеда и первых халифов напо-
минает успехи Чингисхана и Батыя. А устойчивость арабских
завоеваний подобна распространению буддизма или христи-
анства. Можно интеллектуально отделить от погрома и восста-
ния революцию (как движение, поставившее себе исторически
назревшие рациональные цели и руководимое образованным
и рационально мыслящим меньшинством, но Великая Француз-
ская революция не обошлась без сентябрьских убийств (а это
чистейшей воды погром). Движение Богдана Хмельницкого было
национальным восстанием — и серией кровавых погромов. Как
правило, революции выманивают из трущоб внутренних варва-
ров, городскую и сельскую чернь, обладающую всей жестокос-
тью варваров внешних — без их племенных добродетелей. Дей-
ствия оторванных от корней масс, пролетаризированных и по-
луобразованных, — постоянный кошмар, носившийся перед во-
ображением Достоевского. В революционных движениях XX
века этот кошмар стал реальностью. Причем дело очень мало
менялось от того, какие лозунги возбуждали толпу: социальные
(в России), национальные (в Германии) или религиозные (в
Иране).

Только очень редко вулканом удавалось управлять, и чернь
оставалась под контролем разумных вождей, ставивших перед
собой разумные, исторически достижимые цели (например, во
время американской революции). Чаще можно говорить о двой-
ственных результатах и возможности различных оценок. В мон-
гольских завоеваниях, после первых страшных разрушений,
можно подчеркнуть порядок, благоприятный для международ-
ной торговли и культурного обмена. А восстание Гонты и Же-
лезняка описывалось как героическая страница национально-
освободительной борьбы. Тейяр де Шарден пытался смотреть
на тоталитарные империи XX века как на попытки интеграции
человечества. Габриэль Марсель, мысливший в ином масшта-
бе, не мог понять своего знаменитого земляка, привыкшего к
масштабам палеонтологии. Для Марселя Сталин или Гитлер
были просто бичи Божьи.

В некоторых случаях стихийные взрывы используются пла-
номерно действующим государством или церковью и становят-
ся звеном в их политике. Например, восстание Богдана Хмель-
ницкого стало предлогом для расширения границ Московского
государства. А восстание Железняка было петербургскому ка-
бинету невыгодно, и русские войска его подавили. Богдану
Хмельницкому поставили памятник, Железняка сослали в Си-
бирь. Впрочем, Шевченко поставил Железняку памятник в по-
эме «Гайдамаки». То, что было кровавым кошмаром в истории
еврейского народа, для украинского поэта — национальный
эпос.

Оценка погромных движений и варварских набегов — один
из самых спорных вопросов истории. Евразийцы считали, что
монголо-татарское иго принесло России больше хорошего, чем
дурного. Такова и точка зрения Л.Н.Гумилева. Историк, пытаю-
щийся здесь объективно подойти к делу, встречает непреодо-
лимые трудности. Татарское влияние слилось с византийским,
с победой осифлян над нестяжателями, с возникновением идеи
Третьего Рима. Вычленить из этого клубка собственно татарс-
кое вряд ли возможно. Во всяком случае, взгляды Л.Н.Гумиле-
ва — это не точка зрения Авдотьи-рязаночки, уведенной в та-
тарский полон. Этническая пассионарность восстает здесь про-
тив космополитической теории.

Взрывные процессы одновременно обостряют чувство зах-
ваченное™ историческим вихрем — «Ветер, ветер на всем Бо-
жьем свете...» — и чувство заброшенности в истории. Забро-
шенный дух пытается вырваться из всякой истории в созерца-
ние, из глобальной истории в локальную, из нарастающего про-
цесса дифференциации в вечное возвращение, из неустойчи-
вого, валящегося в пустоту настоящего — в альчеринг (мифи-
ческое прошлое-вечное у австралийцев). В хаосе воюющих
царств Конфуций создал свой проект восстановить значение
имен, т.е. тех значений слов, которые они имели в древности.
Это значило остановить время (как для греков оно останови-
лось на Олимпе), вернуться в прошлое. И каждое китайское
восстание, свергая прогнившую династию, стремилось осуще-
ствить это возвращение вспять, восстановить древние нормы.
В сущности, того же хочет Солженицын. Его идеи можно изло-
жить в духе Конфуция: чтобы Россия снова была Россией и
русский народ — русским народом. И чтобы время останови-
лось на 150-200 лет, пока метафизическая Россия, залечив свои
раны, станет реальной Россией и как реальная Россия вернет-
ся в мировую историю. Мне кажется, что мировая история ждать
не будет и северо-восточный план Солженицына — утопия. Но
доказать мою правоту может только опыт, и я искренне хочу,
чтобы на какой-нибудь другой планете Александру Исаевичу
дали случай попробовать, можно ли строить национальную
жизнь как закрытую систему, без участия в решении глобаль-
ных вопросов. Можно ли на 150-200 лет вернуться к локально-
му времени, замкнутому в круг, выключиться из европейского
прямолинейного и калькуляционного времени (которое счита-
ют, как деньги)? Выключиться из мирового соревнования — кто
лучше использует это калькуляционное время?

На меня произвела большое впечатление статья об опыте
маленькой религиозной общины Айеторо в Нигерии. У нее не
было никаких капиталовложений. Но в каждом доме повесили
часы (дешевые ходики) и отрывной календарь, с которого каж-
дый день аккуратно срывался один листок (какой надо). Автор
статьи вспомнил, что в городах Нигерии он видел календари,
но с них либо срывали все листки сразу, либо не срывали вов-
се. А часы если и были, то показывали бог знает что. Калькуля-
ционное время, чувство, что время —деньги, позволило общи-
не Святых Апостолов в Айеторо за несколько лет создать мик-
роэкономику западного типа, с уровнем жизни, намного более
высоким, чем у соседей. А начинали с мотыгой. Другой пример:
читая индийские газеты, никогда не находишь даты, когда про-
изошло событие. Пишут по-английски, но думают по-индийски:
недавно. Дату (выступления премьера и т.п.) находишь, взяв в
руки английский или американский журнал. И в этой мелочи
видна отсталость индийской экономики.

Я представляю себе трясину нашей отечественной эконо-
мики и думаю: как подымать ее, если потерять и то (довольно
чахлое) чувство калькуляционного времени, которое мы нажи-
ли? Головоломка состоит в том, что для восстановления связи
с вечностью время надо как бы остановить. И в то же время,
чтобы жить во времени, его нельзя останавливать. Поворот к
новому темпу, к новому стилю развития может сделать только
Запад в целом (включая Россию), мир в целом. Попытка оста-
новить одну страну либо провалится, либо (в случае маловеро-
ятного успеха) повторит судьбу Тибета.

Этого, к сожалению, не видно с четвертого уровня рассмот-
рения истории — антропоморфного. Здесь все уникально. Каж-
дая личность уникальна, и уникальна национальная, соборная
личность. Неповторимы и непередаваемы немецкая задушев-
ность, русская широта, японское «чувство чая» и то, что «негр
думает, танцуя» (Сенгор).

Существует своего рода уникальная историография, посвя-
щенная неповторимым чертам исторического события, истори-
ческого героя, исторического народа. Лучшие сочинения в этом
жанре приближаются к портрету в живописи и роману в литера-
туре. Опыты поэтической историографии сохраняют свою цен-
ность даже для читателя, который понимает, в отличие от
Д.С.Лихачева, что многие русские черты встречаются по всей
Азии и Африке и отсутствуют только на Западе. Это неважно.
Все всегда уже было, но все всегда было не так (с другими ин-
тонациями, оттенками). Человек остается личностью и тогда,
когда мы отнесем его к известному типу. Кромвель — это Кром-
вель, а Наполеон -— это Наполеон. И так же остается неповто-
римо своеобразной национальная личность.

Есть, наконец, точка зрения, с которой историография во-
обще немыслима. Для узника Колымы или Освенцима, для пос-
леднего из праведных А.Шварцбарта и для девочки из «Котло-
вана» А.Платонова истории нет. Их личная судьба упирается
прямо в вечность.

А.Белый в начале революции писал о «великом трусе» (зем-
летрясении, геологическом перевороте). О.Мандельштам отве-
тил ему:

Мне на плечи кидается век-волкодав,
Но не волк я по крови своей.

Запихай меня лучше, как шапку, в рукав
Жаркой шубы сибирских степей.

Чтоб не видеть ни труса, ни хлипкой грязцы,
Ни кровавых костей в колесе,
Чтоб сияли всю ночь голубые песцы
Мне в своей первобытной красе...

Наверное, можно выделить и логически обособить значи-
тельно больше масштабов и точек зрения, чем я это сделал12.
Но нечто все время ускользает от ума: история в целом. Пост-
роение модели моделей вряд ли удастся. Разум не в силах пе-
решагнуть через свои противоречия. На это способно только
воображение. И оно схватывает общую картину в мифе.

Мой миф — клубок духовных сил; может быть, созданных
нашей духовной жизнью; может быть, совечных миру... Этот
клубок подхватывает отдельных людей и целые народы, пре-
вращая их в свои «человекоорудия» и приобретая взамен от-
печаток их личности. Герои истории — ее рабы, пленники исто-
рических духов, идей, символов. След, оставленный Наполео-
ном, — плата за проданную истории душу. Харизматический
лидер, пассионарий велики только по историческому счету срав-
нительно с мнимыми героями, которые задач истории не пони-
мали и плыли в вихрях времени, как щепки, воображая, что
держат в руках руль корабля. Наполеон велик сравнительно со
взяточниками из Директории. Но сравнительно с сильно разви-
той личностью, идущей сквозь историю, Наполеон —духовное
ничтожество.

Сильно развитая личность идет сквозь время к вечности, не
по периферии круга, а к центру. Царствие ее — не от мира сего,
не на поверхности, а в глубине: каку Будды, каку Христа. Осво-
божденный дух проходит сквозь исторические победы и исто-
рические поражения, как подвижник сквозь видения — не при-
нимая их и не отвергая, не давая схватить себя.

Освобожденный дух понимает ложность всякой единствен-
но истинной религии, всякой единственно истинной доктрины.
Ибо такие доктрины превращают своих адептов в рабов, как
это сделалось с марксистами и завтра может случиться с анти-
марксистами. У освобожденного духа нет исторических счетов,
нет желания найти виноватого и осудить его. Он помнит слова
Христа на Голгофе: «Прости им, Господи, ибо не ведают, что
творят». Ибо те, кто на авансцене истории, — ее рабы, и недо-
стойно свободному человеку судиться с рабами.

С этой точки зрения я пытаюсь по мере своих сил подойти к
решению всех великих исторических вопросов — о причинах
событий, об ответственности, о вине. Я спрашиваю: кто вино-
ват в распятии Иисуса Христа? Что к этому привело? Преда-
тельство Иуды? Перестраховка Пилата? Кайафа и Анна с их
религиозным национализмом? («Лучше один человек погибнет,
чем весь народ...» — это и сейчас повторят многие почвенни-
ки.) Или Христос распят за грехи всего человечества по вечной
воле? И событие это родилось в глубине истории, созревало
тысячи лет и только свершилось в царствование Тиберия кеса-
ря, при Понтийском Пилате?

Я думаю, что к распятию вели вихри вихрей и человек мог
только выбрать роль в предустановленной драме, но не изме-
нить ее ход и исход. Как разбойники, распятые одесную и ошую,
могли сделать и сделали свой выбор: один язвил Христа, дру-
гой — попросил его благословения. Но ни тот, ни другой не мог-
ли изменить судьбы Христа. Только свою собственную.

Двенадцать апостолов услышали слова Христа: «Один из
вас предаст меня». Предал один. Мог бы предать и другой. Тот,
кто предал, погубил себя (все равно почему, по каким дорож-
кам дьявол проник в его душу). Но если бы никто из апостолов
не предал — разве Христос спасся бы? Все равно его бы схва-
тили, отдали властям и распяли. Не так трудно найти и схва-
тить человека, который проповедует на площадях. Никакой не-
обходимости в Иуде Искариоте не было. Была необходимость
появления Христа рядом с тысячами Иуд, необходимость луча
святости в царстве грязи. Необходимо было врачу прийти к
больным. И почти неизбежно, что врач, пришедший в чумной
барак, погибнет. А Иуда или кто другой ускорил его гибель —
не все ли равно? Иуда сделал свой личный выбор. Судьбы че-
ловечества он не изменил. Уникален Христос, а Иуда, готовый
предать Христа, всегда найдется.

Так и с любым историческим событием. Мировая война мог-
ла начаться в 1906-м, 1909-м, 1911 годах. Она началась в 1914
году из-за выстрела Гаврилы Принципа. Ну, а если бы осечка?
Тогда война началась бы несколькими годами позже. Но она
началась бы. Герцен предвидел мировую войну за несколько
десятков лет. Он говорит защитникам «порядка», раздувавшим
шовинистическое безумие, чтобы задержать развитие социа-
листических утопий: «Будет вам война Семилетняя, Тридцати-
летняя...» А война вытолкнула в реальность то именно, от чего
национализм должен был спасти: утопию. Удесятерила порыв
к утопии и дала ему победить. Именно война 1914-1918 годов
превратила историю в невыносимый кошмар. И спасением от
этого кошмара показалась социалистическая утопия. Оказав-
шаяся сверхкошмаром.

XX век требовал перехода к более высокой организован-
ности, к увеличению роли государственного и международ-
ного регулирования. Но этот поворот мог иметь реалистичес-
кий характер (постоянно поверяемый опытом) и характер фан-
тастический, пренебрегающий опытом во имя единственно
правильной мнимонаучной идеи. При попытке вколотить эту
утопию в жизнь непременно что-то не выходит. И непремен-
но кажется, что виноваты злодеи: классовые враги, вредите-
ли, двурушники, космополиты... И время от времени обще-
ство, зараженное вирусом утопии, охватывает судорога кам-
пании по ликвидации врагов, вредителей, двурушников... И
на первое место выдвигается провокатор, которому утопия,
собственно, ни к чему, а главное — сами судороги, мучения
миллионов и власть мучить миллионы людей. А потом, когда
судороги кончаются и страна лежит в изнеможении, и гниет,
и заражает мир тлением, нет сил преодолеть инерцию цар-
ства химер, возникшего от брака утопии с реальностью. Все
это мы увидели. Все это мы испытали и, испытав, поняли. Но
увидели и поняли задним числом, после эксперимента, со-
вершенного дедами.

Можно теперь винить сколько и кого угодно: либералов,
революционеров, инородцев, Григория Распутина, царицу,
царя. В конце концов, при самодержавном правлении от царя
очень многое зависит. Больше, чем от всякого другого. Так
что если виноват в разрухе один человек, то прежде всего
Николай Второй. Неумный, безвольный, колеблющийся, не
способный ни самостоятельно править (распустив Думу), ни
стать конституционным правителем, поручив прогрессивно-
му блоку сформировать кабинет, — он то уступал, то брал
назад уступки, и сам втянул либералов в борьбу за власть,
открывшую дорогу смуте.

Однако и Николай, и Милюков, и царица, и Керенский (кото-
рого она хотела повесить) виновны не больше, чем медсестра,
ушедшая поболтать от смертного одра. Если бы воображае-
мая сестра примерно выполнила свой долг, — умирающий все
равно не выздоровел бы. Последний император Византии был
мужественным воином и отчаянно защищал Константинополь,
но Византия пала. Антонины на целый век задержали упадок
Рима — но не остановили его. Мудрые правители не могут сле-
довать один за другим непрерывной цепью. В конце концов,
всегда найдется Коммод (развратный сын добродетельного
Марка Аврелия), при котором процессы распада пойдут вскачь.
А в XX веке шло несколько таких процессов, обрекавших Рос-
сийскую империю на гибель.

Распадались все традиционные империи. Утопия стала ма-
териальной силой. И из смуты рождались новые, идеологичес-
кие империи. Можно было задержать болезнь (как лекарства-
ми, облучением , ножом задерживают рост раковой опухоли).
Но шансы на полное выздоровление были ничтожны и грани-
чат с вероятностью чуда.

В 1917-1918 годах распались три империи. Это не простое
следствие неудачной войны. Россия, Турция, Австрия проиг-
рывали раньше войну за войной, не распадаясь. А в XX веке
распались и колониальные империи держав-победительниц.
После победы, несмотря на победу, Англия уходит из Индии,
Голландия из Индонезии... Франция пытается удержать Вьет-
нам, удержать Алжир — но ничего не выходит.

А утопия? Идея утопии существует, по крайней мере, с
XVI в. Но она витала над историей Западной Европы как об-
лако, как сон. Реальная история Запада шла так, что не рас-
полагала выпрыгивать из нее. Безумие левеллеров и Робес-
пьера быстро исчерпало себя. Гракх Бабёф со своим загово-
ром равных — одиночка. Только в развитии незападных стран,
в процессе вестернизации, выворачивания из своей собствен-
ной исторической колеи, возникло некоторое состояние бес-
почвенности, в котором утопия могла показаться наукой и
захватить активное меньшинство, способное поставить дру-
гих на колени. Идея утопии побеждает не там, где она долго
вынашивалась, не в Англии, Франции, Германии, а в России,
Китае, во Вьетнаме — и может оказаться притягательной (пос-
ле всего исторического опыта России) в Гвинее, Анголе,
Эфиопии... Эта идея и на Западе сливалась иногда с волей к
власти; но на Западе не было традиций русской революци-
онной интеллигенции, русского бунта и русского админист-
ративного восторга, веры во всегомущество государства,
живой памяти Ивана IV и Петра I. Что-то подобное было в
Китае (Цинь Шихуанди, Ван Ман, Ван Аньши), и Китай под-
хватил русский опыт. В России и в Китае утопия вдохновила
великих политиков: Ленина и Мао. На Западе крупные поли-
тики — не коммунисты.

Я не буду описывать в подробностях, как золотой сон уто-
пии, при попытке осуществить его, превращался в шигалевс-
кий кошмар. Я намечаю процесс только в самых общих чер-
тах. Достаточно этого, чтобы увидеть, какие гигантские исто-
рические силы пробивались сквозь безвольные шатания Ни-
колая II и самовлюбленное красноречие Милюкова или Ке-
ренского. Все почти актеры на исторической сцене 1916-1917
годов жили в прошлом: Николай — в XVIII веке, прогрессив-
ный блок — в XIX, а шел уже XX, и единственным политиком,
понимавшим, что он живет в XX веке, был Ленин. Потому он
и выигрывал... Хотя сейчас, когда идея утопии в России вы-
дохлась и внушает отвращение, трудно понять, что Ленин в
нее верил и что миллионы людей заразились этой верой и не
хотели видеть все более голой борьбы за власть, вырвав-
шейся из подсознания в сознательную деятельность боль-
шевизма.

Это не панегирик победителю, это даже не оправдание.
Просто объяснение. Заниматься историей — это видеть живых
людей, их идеи и их страсти (прячущиеся под идеями), и в то
же время угадывать дух, веющий из глубины, великий дух, на-
полняющий паруса одних кораблей и оставляющий в дрейфе
другие. Понимание силы ветров не изменяет нашего отноше-
ния к капитану и к команде корабля. Одних мы любим, других
— нет. Но становится легче понять, почему корабль не пришел
в гавань. И легче выполнить заповедь: не судите и не судимы
будете.

1970-1982

Примечания

1	Rothermund D. Geschichtswissenschaft und Entwicklungspolitik. —
«Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte». Stuttgart, 1967, Jg. 15, Hf. 4,5,
S. 325-340.

2	Kant I. Idee zur einer allgemeinen Geschichte im weltburgerlichen
Absicht (1784). — In: Kant I. Die drei Kritiken. Stuttgart, 1949, S.460 ff.

3	Или как философскую школу, делающую ударение на логических
исследованиях; например, ньяя-вайшешика.

4	Ср. мои статьи по теории субэкумен, а также «Шэньши как тип
средневекового книжника». — Сб. История и культура Китая. М., 1974,
с.362-384.
5	Niebuhr R. The structure of nations and empires. N.Y., 1959, p.T.

6	Кодом культуры можно назвать устойчивые элементы, определя-
ющие поведение: систему ценностей, характер языка и символики, вза-
имоотношения логического и мифопоэтического, характер логики и т.п.
Если код не изменился, сдвиги поверхностны и сойдут на нет.

7	Это место, изложенное в 1968 г. в Институте истории, вызвало
горячие возражения.

8	На этом обрывается рукопись примерно 1970 г. (только слегка
отредактированная в 1981-1982 гг.). Дальнейшее заново написано по
сохранившимся тезисам.

* Ср. также несостоявшуюся роль Дикой дивизии в 1917 году и
вполне состоявшуюся роль бана Елачича в Австрии в 1848 году.

10	Если не играть словом «этнос» и не называть этносом любую
новую социальную группу, в том числе школу импрессионистов, как
делает Л.Н.Гумилев, то японцы XIII в. не перестали быть японцами.

11	Можно прибавить к этому руководителей Французской револю-
ции. Никто из них не обладал безусловной харизмой.

12	Этот постскриптум целиком написан в 1981-1982 гг.
Троица Рублева
и тринитарное мышление

Три ангела под мамврийским дубом (Троица ветхозавет-
ная) — один из самых поразительных сюжетов визан-
тийской иконописи. Даже посредственные реплики вы-
зывают глубокий отклик. Напротив, я не знаю ни одного хоро-
шего воплощения Троицы новозаветной (в виде седобородого
Отца, чернобородого Сына и голубя — Святого Духа). В самом
каноне Троицы ветхозаветной есть какое-то чудо, какое-то при-
косновение к тайне. А в Отце и Сыне с голубем этой тайны нет.
Непонятно, почему такую грубую и незаконченную композицию1
любят заказчики. Видимо, очень хочется ясно видеть, кто есть
кто.

Композиция Троицы ветхозаветной — одна из последних
вспышек эллинского художественного гения. Так же как интел-
лектуальная икона Троицы, т.е. Символ веры и связанные с ним
догматы, — последний великий взлет греческого философско-
го гения. Языковой барьер отделил древнюю Русь от глубин
византийского богословия (об этом писал Т.П.Федотов)2, но от
«умозрения в красках» (Трубецкой) языковой барьер не ограж-
дал, и русская иконопись не уступает греческой. В создании
образа Богоматери византийцы остались непревзойденными.
Но так же не превзойдены рублевский Спас и Троица. Судя по
репродукциям, ничего лучшего и даже равного в Византии не
было.

Принято подчеркивать национальные особенности русской
иконы. Я думаю, что наций, в строгом смысле слова, во время
расцвета русской иконописи (XIV-XV вв.) не было. Был единый
культурный круг православия с единым — созданным визан-
тийцами — каноном иконописи. Рублев кажется мне ближе к
Византии (к Владимирской Божией Матери, например), чем к
несколько вольному, красочно яркому искусству новгородцев и
псковичей (где чувствуется скорее сходство со средневековым
Западом). Но было что-то в воздухе времени, давшее искусст-
ву Рублева новое дыхание. Может быть, надежда, иссякшая у
греков?3

И Спас и Троица Рублева суть Спас и Троица, а не символы
единства Руси. Однако очень может быть, что молитва у руб-
левской иконы помогла Дмитрию Донскому собрать полки про-
тив Мамая. И сейчас созерцание Троицы, может быть, внесет
бесстрастие духа в наши споры. Великие святыни не создают-
ся для национальных или других политических целей. Но имен-
но по своей воплощенной божественности, по своему общече-
ловеческому призыву они могут укрощать распри, вдохновлять
мужество, объединять и мирить.

Вернемся, однако, к нашей мысли: даже второстепенные
реплики Троицы ветхозаветной дают чувство прикосновения к
великой тайне. А двое мужчин с голубем не трогают сердца, не
захватывают. Мы сразу понимаем, что голубь, порхающий над
Отцом и Сыном, обозначает Святой Дух; но мы не чувствуем
присутствия Святого Духа.

Совершенно ясно, кто есть кто. Достаточно бросить беглый
взгляд. И большего вы не увидите.

Наоборот, Троица ветхозаветная неотразимо покоряет и
приковывает к себе. Чем дальше, тем больше вы погружаетесь
в наплывы смысла, в море оттенков духовной жизни, ощути-
мых и невыразимых. Вы познаете, но что? Это никогда нельзя
выразить до конца. Что-то в вас входит, что-то превосходящее
вас и покоряющее вас. Перед вами открываются глубины бы-
тия, но их не осмыслишь, не перескажешь. Невозможно даже
ответить на простой вопрос — кто есть кто. Больше того. Чело-
век, действительно чувствующий рублевскую Троицу, непремен-
но чувствует и то, что вопрос кто есть кто здесь праздный и
отвлекающий от сути, что неслиянность и нераздельность ан-
гелов — самая суть дела; а начав различать, мы тут же превра-
тим Троицу «в трех коров», как выразился Мейстер Экхарт.

Именно этот вопрос был задан от имени царя Ивана IV
Стоглавому собору: который из ангелов Христос? Кого подо-
бает писать в нимбе с перекрестьем? Вопрос содержал в себе
нелепость и кощунство, не замеченные ни царем Иваном, ни
отцами Собора. Смысл нимба с перекрестьем — превосход-
ство чести, которое дается Христу перед окружающими Его
апостолами или святыми. Но ипостаси равночестны; так что
надо бы писать с перекрестьем все три лица, всех трех анге-
лов; такие реплики Троицы есть, но их немного. Собор отве-
тил, что Христос — средний ангел, сидящий выше двух дру-
гих; писать с перекрестьем надо его. Это очень любопытное
решение. Речь идет, правда, не о догмате (к словам Писания
древние русские люди страшились прикоснуться), но о тол-
ковании иконы. Однако икону чувствовали тогда сильнее, чем
туманные формулы богословия, и соборное решение — сво-
его рода догмат поместной церкви, поставившей Сына даже
не рядом с Отцом (как сделали католики, преданные анафе-
ме), а выше Отца. Ибо положение фигуры на иконе имеет
богословский смысл.

С решением Собора согласился и видный искусствовед,
проф. В.Лазарев. Он также считает возможным однозначно оп-
ределить кто есть кто и признает Христом среднего ангела; ибо
рука этого ангела ближе к чаше, обозначающей жертву, а чер-
тами лица он похож на рублевского же Спаса. По-моему, в рам-
ках рублевского творчества средний ангел скорее похож на
архангела Михаила, но главное не это. Если говорить о сход-
стве, то прежде всего три ангела удивительно похожи друг на
друга. У всех почти одно лицо — в разных поворотах, в разных
духовных состояниях. Кроме того, на кого же и походить, кроме
Христа? Бога не видел никогда и никто, Святого Духа также. И
Спас — не портрет Христа, а символ Бога во всех Его ипоста-
сях. Образ Спаса дает в Сыне почувствовать Отца и веяние
Святого Духа. Антоний Блюм ссылался на богословскую тради-
цию, признававшую в Иисусовой молитве обращение ко всем
трем ипостасям, хотя непосредственно там обращение только
к Сыну Божьему, и есть другие молитвы, обращенные к Отцу и
Святому Духу. Тем более можно и нужно говорить о символи-
ческом присутствии всех трех ипостасей в иконе. Что касается
расстояния между рукой и чашей, то перст среднего ангела,
обращенный к чаше, можно понять и как указующий жест, как
повеление взять чашу. А руки левого ангела как бы в напряже-
нии, в готовности взять ее.

Наконец, поиски сходства легче начать, чем кончить. Я про-
шу у читателя извинения за этот несколько грубый прием, но
попробуем пойти по дороге, указанной проф. Лазаревым, и по-
думаем, на кого похожи другие ангелы. Мысленно закроем сред-
него и взглянем на них. Правый (от нас) весь погружен в созер-
цание, слушание-вбирание чего-то огромного, как голос из бури,
нарастающего изнутри. Глаза полузакрыты: ангел глядит в Цар-
ствие Божие, которое раскрывается в духе. Иногда его лицо
кажется запечалено страданием; но это страдание экстаза, по
ту сторону просто страдания и просто радости, чувство бла-
женства на грани разрыва сердца и смерти, радость-страда-
ние.
Я знаю это суживанье глаз

И взгляд, направленный к оси незримой -
Не на себя, а внутрь себя. Не мимо
Земных вещей, а сквозь земные вещи, внутрь нас.
Вдыханье мира. Втягиванье в свод.

Я знаю это застыванье — лед,
Невозмутимость, полнота покоя...
Снаружи смерть всецелая. А там,
Внутри — как в небо чистое, пустое,
Всецелость жизни входит внутрь к нам...

Левый ангел уже побывал во всецелости — и выходит из
нее. В глазах, взглянувших на наш мир, — тихая, грустная, но
непреклонная решимость. Чем больше вглядываешься, тем
больше видна эта непреклонность, этот огонь веры. Если кто-
то из ангелов — Слово, то именно левый. Кажется, что сейчас
он заговорит — и весь, всем собой станет Божьим глаголом.

Если тихое восприятие женственно, а слово, мысль, дей-
ствие — мужественны, то правый ангел — воплощение жен-
ственности духа, левый — его мужской, творческой силы. Оты-
мем у правого ангела крылья, оденем в мафорий, покроем плат-
ком голову — и перед нами Богоматерь, принимающая «страс-
тную весть». А левый — вестник Творца — Гавриил.

Если теперь снова посмотреть на среднего и попытаться
решить, чего в нем больше — женственности или мужества, свя-
того восприятия или святого порыва, то мне кажется, что ни то,
ни другое в нем не перевешивает. Средний ангел как бы парит
над порывами из мира внутрь и изнутри в мир, над радостью и
над страданием, над всем, что может быть названо. Правый
готов упасть в обморок, левый — встать и заговорить, средний
ангел — в покое, глубину которого ничем не возмутить; в точке
равновесия между страстным вниманием и страстной волей.
Вспоминаются слова Евангелия от Фомы: если не позабудете
разницу между мужским и женским, не войдете в Царство.

Можно ли считать этого среднего ангела Христом? — И да,
и нет. В нем есть и Христос, Христос во славе, созерцающий с
небес, как Гавриил приносит весть о Его рождении... Или со-
зерцающий, из недр Отца, Свою же готовность пойти на крест
В обоих случаях Христос во славе, средний ангел, неразрывно
сливается с Отцом. При таком чтении символов легко возника-
ет приближение к Троице, которую представлял себе Мохам-
мед (упрекая христиан в многобожии): Отец, Мать и Сын. Если
вспомнить огромную роль, которую Богоматерь играет в куль-
те, и совершенно ничтожную роль Святого Духа, толкование
Мохаммеда естественно. Не зная богословия, судя только по
литургии, по молитвам христиан, по их иконописи, трудно пред-
ставить себе, что третья ипостась — Святой Дух. Третье место
(а иногда даже второе) в христианском культе занимает Дева
Мария. Положение Святого Духа напоминает положение Брах-
мы, отодвинутого в дальний угол Вишну и Шивой.

С точки зрения догматического богословия, представление
Мохаммеда о Троице должно быть резко отвергнуто. Но оно
выразило собой дух практического христианства. Замена од-
ной из ипостасей вечно женственным — постоянная тенденция,
выступающая то в крайностях православного учения о Софии,
то в экстатической мариологии4.

Теперь отбросим все прежние ассоциации и еще раз посмот-
рим на икону, на правого ангела. Можно увидеть в нем не жен-
ственность, а жертвенность. Агнца, готового к закланию. Тогда
правый ангел определился бы как Исаак, а левый, полный ре-
шимости, — как Авраам, готовый занести нож над своим един-
ственным сыном. Отец, вдохновленный на жертву, и Сын, крот-
ко готовый к жертве. В решимости левого ангела — вся твор-
ческая энергия Отца, которую может вместить в себе человек.
Средоточие творческой энергии в рублевской Троице — не сред-
ний ангел, а именно левый. И можно считать его образом Отца,
но только отчасти. Если это просто Отец, то опять не выходит
православной Троицы. Опять Христос во славе (средний ан-
гел) созерцает, как Отец приносит Его, страдающего, в жертву.
Опять две природы Христа стали ипостасями, вытеснив в не-
зримую глубину Святой Дух.

Я должен признаться, что разница между природой и ипос-
тасью не кажется мне безусловной, непреодолимой. Эти кате-
гории, в моем понимании, тоже единосущны и равночестны.
Неслиянность и нераздельность (форма связи, осознанная в
спорах о двух природах Христа) целиком относится и к отноше-
ниям ипостасей (они тоже неслиянны и нераздельны). Можно
указать на талантливую ошибку, сравнимую с ошибкой Мохам-
меда: Г.Д.Гачев в одном из своих рассуждений относит догмат
о неслиянности и нераздельности именно к ипостасям и припи-
сывает его Константинопольскому и Никейскому соборам. Та-
кие ошибки часто выявляют исторические возможности, остав-
шиеся невыявленными. Но нельзя представить себе, что по-
добным образом думали византийцы, создавшие канон Трои-
цы. Они были строгие догматики.

Я не сомневаюсь, что православные иконописцы посадили
Сына одесную Отца (т.е. для нас слева). Средний ангел в кано-
ническом свое значении — Отец. Мягкий Отец. Бесконечно со-
страдательный Отец. Не суровый Бог старых пророков, а Отец
наш, к Которому обращается молитва: и остави нам долги наши,
яко же и мы оставляем должникам нашим... Отец, раскрываю-
щий свои объятия блудному сыну. Отец, принимающий молит-
ву мытаря: Господи, буди милостив мне грешному. Отец сидит
чуть повыше других (православие сохраняет неравенство Отца
и Сына в отношении к Святому Духу). Ошую (т.е. от нас справа)
— Святой Дух, исходящий от Отца. Отцы Стоглавого Собора
не подумали, что, посадив Сына в центре, они заставили Свя-
той Дух исходить от Сына, а не от Отца (отсаженного одесную
Сына и отделенного от Святого Духа). С точки зрения моего
вероятностного богословия, допускающего несколько образов
одной непостижимой тайны, это не очень большая беда, но ви-
зантийцы предпочли гибель своего государства и турецкое раб-
ство католическому filioque.

Православный Отец не может сидеть ниже Сына. Это решает.
Полуоборот к Сыну, указующий перст, направленный к чаше, со-
страдание в чертах лица не противоречат образу евангельского
Отца, отдающего Сына в жертву. В левом — готовом к подвигу —
изображен Сын. Правый, восхищенный в духе, посильно изобра-
жает Святой Дух. В этом смысле можно понять и наклон его голо-
вы, повторяющий наклон головы среднего ангела, как бы удваи-
вающего его лик своим ликом. Относительно правого ангела, впро-
чем, нет споров. В рамках церковного учения о Троице можно спо-
рить о левом и среднем на иконе Рублева. В левом сливаются
творческая решимость Создателя вселенной и решимость Хрис-
та к подвигу, в среднем — сострадательный Отец Евангелия и Его
сострадательный Сын. В правом явно преобладает восхищенность
в Духе, и лучший образ Святого Духа (который ведь как-то надо
изобразить) невозможно представить.

Однако, если смотреть на Троицу глазами нецерковного че-
ловека, разные смыслы снова наплывают друг на друга. И не
только в иконе, но и в словесном образе Троицы. В каждом лице
Ее как-то ощутимы, как-то присутствуют и другие лица. Если
изобразить это формулой, выйдет А*А=В=С. В Отце присутству-
ет Дух, присутствует и Сын, единосущный Отцу и до всех вре-
мен пребывавший в недрах Отчих; в Сыне — Отец, волю Кото-
рого Он творит, в Духе — Бог, из Которого Он исходит. Или,
если отбросить имена и богословствовать вместе с Мариной
Цветаевой, — первая ипостась — Там (но не только там); вто-
рая — Здесь (но не только здесь); а третья — Всюду (и нигде).
Язык Христа и апостолов — обыкновенный человеческий
язык, грамматика которого не впускает в себя ипостасное мыш-
ление. Сказано, что Бог есть Дух. Мария зачала от Святого Духа,
но Христос — Сын Отца Небесного. Если приложить к этим от-
ношениям элементарную логику, то выйдет, что различие меж-
ду первой и третьей ипостасью вообще надуманно: А=С и С=А;
есть Бог-Дух и есть Сын; место третьей ипостаси остается ва-
кантным, и Даниил Андреев вводит на него Софию, Вечно жен-
ственное (подобным образом понимали Троицу и другие гнос-
тики).

Как отнестись к этой ереси и к другим подобным ересям?
Прежде всего мне хочется подчеркнуть, что Троица — Единое
в трех лицах, в каждом из которых полностью присутствует Це-
лое, со всеми его возможностями. Лица единосущны. А сущ-
ность — трехипостасна. Значит, каждое лицо Троицы само по
себе ипостасно, внутренне подвижно, текуче — в известных рам-
ках, в треугольнике, замкнутом в круг или овал. Сохраняя эту
внутреннюю форму Троицы, можно видеть преимущественное
выражение той или другой ипостаси или природы в любом из
ангелов (преимущественное, но не исключительное). В сред-
нем ангеле можно увидеть и Отца, и Сына, и Святой Дух. Пос-
леднее соответствовало бы ереси Иоахима Флорского, поста-
вившего выше всего именно Святой Дух. Иоахим учил, что про-
шло время Отца, наступило время Сына, готовится время Свя-
того Духа. Помыслив в центре Святой Дух, увидим одесную (для
нас слева) Отца, ошую (для нас справа) Агнца, готового к зак-
ланию. Тринитарные отношения не подчиняются закону исклю-
ченного третьего. Разные возможности понимания, не останав-
ливающие вечной смены наплывов, вечный ток любви, пере-
полняющей ипостаси и переливающейся от одной к другой, не
ложны. Они только иерархически соподчинены в структуре ве-
роисповедания. Для церкви Сын богословски фиксирован одес-
ную Отца; но второстепенные чтения могут и должны воспри-
ниматься на заднем плане, как обертоны к основной мелодии.
Без этой смены наплывов, без текучести, без возможности ере-
си не будет и догмата единосущное™. Единосущность — или
пустое слово, за которым ничего не стоит, или символ некото-
рой внутренней игры, в которой лица меняются, могут менять-
ся местами. По словам Мейстера Экхарта, «игра идет в приро-
де Отца; зрелище и зрители суть одно». Троица Рублева — сим-
вол этой игры. Она полна внутреннего движения, и три ангела
как бы постоянно меняются в наших глазах, обмениваются сво-
ими поворотами единосущия.
Круг этого движения Рублев совершенно ясно очертил. Все
сказано линией и цветом. Но остается бесконечное множество
оттенков, наплывающих и исчезающих, бесконечное множество
невыявленных поворотов. Внутренне текучее остается таин-
ственным, даже если оно с утра до вечера перед глазами. По-
знав его форму, мы только яснее видим непостижимость его
глубин. Сколько оттенков зеленого цвета в дереве под окном?
Сколько новых оттенков прибавят луч солнца, набежавшее об-
лако? Названий цветов — семь, оттенков — тьмы. И неизвест-
но, что считать, где единица счета в качественной бесконечно-
сти. Вдумываясь в эту тайну, китайцы создали образ Дао, Пути,
замкнутого в вечный круг, вечно постигаемый (названное Дао)
и вечно непостижимый (неизреченное Дао). Троица — тот же
круг, но не разлитый в природе, а парящий в небе, которое внут-
ри нас.

Образы творческой сердцевины мира могут быть разными,
но их суть, их внутреннее движение сходны. Иногда это сход-
ство становится даже внешним. Меня всегда поражало сход-
ство Троицы ветхозаветной с буддийскими иконами (располо-
жение фигур, общее настроение), и я сочувственно принял ги-
потезу Л.А.Лелекова, предположившего прямое влияние буд-
дийской Троицы на христианскую. Лелеков (доклад которого я
слышал в конце 60-х годов на конференции о каноне в искусст-
ве) находит буддийские прототипы не только Троицы, но и еще
двух икон: Деесиса и Успения. Посредствующим звеном он счи-
тает манихейство, точнее — манихейскую книжную миниатюру.
Августин рассказывает, что сжег, став христианином, свои ма-
нихейские книги, многие из которых были роскошно иллюстри-
рованы. Мани (III в.) почитал и Христа, и Будду, пытался соеди-
нить их учения. Манихеи, переходя в христианство, должны
были трижды три раза отречься от Будды (свидетельствует
византийский канон). Поэтому в каких-то манихейских миниатю-
рах должны были быть буддийские заимствования. Распрост-
ранившись в Средиземноморье, реплики буддийских икон ста-
ли одним из источников христианской иконописи.

Строго доказать гипотезу Л.А.Лелекова невозможно, пока не
найдены манихейские книги, точно датированные и с уцелев-
шими иллюстрациями; а это маловероятно. Но я лично чувствую
себя убежденным. Моим представлениям о внутренней близо-
сти высоких религий не противоречит гипотеза о круге среди-
земноморско-индийских влияний, и я верю, что образ Будды,
сложившийся под влиянием образа Аполлона, участвует в фор-
мировании образа Христа.
В центре буддийской иконы Троицы — сидящий Будда; спра-
ва и слева от него, чуть пониже, чуть меньше ростом, — сидя-
щие бодисатвы. Это зримая троица — символ незримой Три-
кайи (трех тел Будды): тела дхармы, тела превращений (нир-
маньякайя) и тела блаженства (самбхогакайя). Слово «тело»
здесь так же условно, как «лицо» применительно к третьей ипо-
стаси. Речь идет о духовной сущности, символически представ-
ленной тремя существами.

Христианизируя эту композицию, иконописцы избрали биб-
лейский сюжет о трех ангелах, возвестивших рождение Исаа-
ка. Средний ангел чуть выше посажен и кажется чуть крупнее
по своей стати, чем остальные. (Бесспорных указаний на это в
Библии нет.) Таким образом, основа буддийской иконы сохра-
нена. Но чтобы отрезать ассоциации с нею, Троица изобража-
лась с Авраамом и Саррою, подносящими хлебы. Таким обра-
зом фиксировался библейский контекст.

У Рублева в этом не было никакой нужды. Не зная о буддиз-
ме, отделенный многими веками и морями от ранней Византии,
в которой складывался канон, он чувствовал ненужность суетя-
щихся маленьких фигурок с блюдами в руках. И Рублев (или,
может быть, его неведомый предшественник) дерзнул отбро-
сить лишнее. Три ангела как символ трехипостасного Бога пред-
стали во всей своей ничем не заслоненной предмирной чисто-
те, едва прикасающейся к земле (остались только знаки земно-
го: дуб, стол, чаша). Вершина греческого умозрения в красках
была освобождена от искажавших ее исторических ограниче-
ний, и суть ее заблистала еще ярче. После Рублева здесь не-
чего прибавить и нечего отнять.

Три ангела — одна фигура в трех ракурсах — лучше выра-
зили единосущность, равночестность, неслиянность и нераз-
дельность глубин бытия, чем Будда и бодисатвы. Греческая
мысль вообще четче, конструктивнее индийской — ив слове, и
в скульптуре, и в архитектуре. В философии индийского мисти-
цизма (которую, впрочем, не надо смешивать с индийским ра-
ционализмом) все переходит во все любым образом, так что
образ перехода остается сплошь и рядом непродуманным: на-
пример, нирвана есть сансара, йога есть бхога. (Т.е. покой есть
суета, дисциплина есть упоение страстью. Единство достига-
ется прыжком через абсурд без всяких мостков или перил для
ума.) Примерно так осознавала себя в борьбе с римским разу-
мом раннехристианская мысль: я верую, ибо это бессмыслен-
но. Но потом греческие Отцы Церкви разработали формы ипо-
стасного мышления, в которых сверхлогическое приобрело не-
кую структуру текучих наплывов и перестало быть противора-
зумным, абсурдным. Рублевская Троица — наглядный образ
этой высшей разумности.

Однако различия христианской и буддийской Троицы и свя-
занной с ними мысли менее существенны, чем сходство. Буд-
дийская Трикайя тоже означает мистическое тождество трех
аспектов духовного целого. Нирманьякайя — тело превраще-
ний — это Будда страдающий, проходящий свой земной путь.
Самбхогакайя — тело блаженства — это Будда на седьмом
небе. Бросается в глаза подобие Христу страждущему и Хрис-
ту во славе, Христу Пантократору. Сходные мысли я нашел у
двух исследователей (тоже, если не ошибаюсь, не повлиявших
друг на друга): у Кумарасвами и Д.Т.Судзуки. Трудности возни-
кают только с дхармакайей, не поддающейся простому уподоб-
лению какому-нибудь элементу христианского богословия.
Здесь перед нами, по-моему, другая структура Троицы, нечто
вроде андреевской Троицы, в которой первая и третья ипоста-
си сливаются в едином Боге-Духе. Буддийский пример, выдер-
жавший испытание веков, позволяет лучше понять андреевс-
кую ересь.

Всякая икона верна своей таинственной глубине, если дос-
тигнуто неслиянное и нераздельное единство Здесь и Там. Это
относится и к зримым, и к интеллектуальным иконам (симво-
лам веры, догматам). Поэтому суть Троицы я вижу не в именах
ипостасей, а скорее в их отношениях (единосущности, равно-
честности, неслиянности и нераздельности). Лица Троицы не
суть атомы; они сами по себе ипостасны — или, в других тер-
минах, неслиянно и нераздельно двуприродны. В христианс-
кой Троице двуприродность выявлена во втором лице, и толь-
ко свободное умозрение постигает ее и в первом, и в третьем.
В андреевской Троице подчеркнута двуприродность первого
лица, Бога-Духа, а второе и третье, мужественное и женствен-
ное, тяготеют к одноприродности. Можно выразить это так, что
двуприродность, уходя внутрь во втором лице, обнаруживает-
ся в первом. В каждом мысленном образе сверхмысленной
Троицы что-то упущено. Только совокупность тринитарного бо-
гословия дает представление о том, что оно пытается познать.
Предположительное вселенское учение о Троице включает в
себя не только все догмы, но и многие ереси.

Можно представить себе возведение в ранг ипостасей жен-
ственного и мужественного, но только как аспектов единого духа,
а не двух противоположных полюсов, инь и ян, — женственнос-
ти и мужественности, отделившихся и только дополняющих друг
друга. Отделившееся не ипостасно. В рамках буддийской сим-
волики возможна Троица, где в центре Будда, а по сторонам
его Праджня (аналог Софии) и Упайя (Метод, мыслимый в муж-
ском роде). Будда, Праджня и Упайя неслиянны и нераздель-
ны. Буддисты выражают это проще: Просветление (Будда), ин-
туитивная мудрость (Праджня) и истинный путь к ней (Упайя)
суть одно и то же, только в каждом из них это одно и то же
выступает в разных своих поворотах. Мне кажется, допустим и
таком способ выражения. Главное для меня — неслиянность и
нераздельность Здесь и Там, человека и Бога, единство покоя
в движении и движения в покое, т.е. живая ипостасная мысль
сообщает движение любому образу, буддийскому или христи-
анскому.

Мистик-мыслитель видит, например, что человечность
Христа не может быть от Него отделена и в недрах Отца, до
всех времен. А потому человечность Сына становится и че-
ловечностью Отца. «Я без Тебя ничто, — сказал Ангелус
Силезиус, — но что Ты без меня?» Для мистика двуприроден
и Святой Дух; Вл.Соловьев познал в нем «общее сердце Отца
и Сына». В каждой ипостаси может быть познано единство
идеи (тяготеющей к Единому, как истина, добро и красота у
Платона) и ее личностного воплощения, тяготеющего к един-
ству с личным Богом. То же и в буддизме. «Кто видел меня,
видел дхарму, кто видел дхарму, видел меня», — сказал Га-
утама Будда монаху, захотевшему повидать его перед смер-
тью. Эти слова (напоминающие слова Христа и слова Павла
о Христе) мог повторить и бодисатва, воплощение Софии
(Праджни) или Метода (Упайи). Каждый из них — и личность,
и принцип, и часть, и целое. В каждом из них просвечивается
вся система ипостасей и природ. Без этого ипостасности нет
и Троицы тоже нет. Буддизм мыслит ипостасно, созерцая
дхармакайю как великую пустоту, т.е. чистый дух, и все по-
рождающее начало (т.е. как бы Отца Небесного). Индуизм
мыслит ипостасно, созерцая в высшем своем Боге единство
Ниргуны Брахмана (непостижимого Абсолюта, сущего Нич-
то) и Сагуны Брахмана (сущего во всей твари, в блеске кра-
сок и полноте звуков).

Здесь — это слишком здесь.
Там — это слишком там.

М. Цветаева

Преодоленный разрыв Здесь и Там — тайна иконологичес-
кого мышления, нашедшего свое наиболее совершенное воп-
лощение в Троице. Этот дух веет и там, где слово Троица не
произнесено и даже не мыслится:

Здесь и Там едино. Ты в объятье
двух миров. Так просто! Белизна
нераздельна с белой тканью платья..

Р.М. Рильке

Здесь — имманентность, творческое присутствие в мире,
сагуна; там — трансцендентность, внемирность, сверхмирностъ,
ощутимая только в духовных касаниях, ниргуна. Единство сагу-
ны и ниргуны, имманентности и трансцендентности — пример-
но то, что Отцы Церкви выразили словом «единосущие». Трое-
личье (тримурти) индуизма, по-моему, вообще не Троица, а рас-
пределение трех функций Отца: создания, хранения и разру-
шения мира. Но движение к тринитарности в индуизме есть;
образ, найденный христианским поэтом Рильке, повторяет Ра-
мануджу: верующий соединяется с Богом, как синева с синим
цветком.

Знакомство с илостасным мышлением вне догматическо-
го христианства и вне христианства вообще помогает понять
огромные, до сих пор не использованные возможности раз-
вития конфессиональной догматики. Суть ипостасного мыш-
ления не в одном числе «три». Не менее важна неслиянность
и нераздельность двух, толкающая к трем. Может быть, гре-
ческие отцы смутно чувствовали это, отстаивая исхождение
Святого Духа только от Отца. Двуприродность Христа зада-
на в Его богочеловечности, а Отец, без особой связи со Свя-
тым Духом, тяготеет к одноприродности. Таким образом, борь-
ба против filioque имела духовный смысл — была борьбой за
сохранение внутреннего движения в первой ипостаси, про-
тив окончательного оттеснения Отца Сыном. Но католики
также были правы: дух совершенной любви не может исхо-
дить только от одного, взаимность не может быть односто-
ронней. Тут спор не об условных знаках, а трудность выбора
между двумя решениями, каждое из которых захватывает и
покоряет. Может быть, сравнительное изучение тринитарно-
го мышления позволит в конце концов выйти на уровень ме-
татеологии, на котором оба решения будут релятивированы
и потеряют свою непримиримость.

Знакомство с ипостасным мышлением в Азии позволяет так-
же лучше понять искушения софиологии. Женственное, кото-
рое только женственно, сводит нас с уровня чистого творче-
ства на уровень сотворенного. Отцовство первой ипостаси не
половое; это просто символ творчества. А отделенно женствен-
ное неполно и требует своего дополнения, мужа. Отсюда необ-
ходимость «брака ипостасей» —- выражение Даниила Андрее-
ва, которое мне кажется нелепым. Пишу об этом с сожалени-
ем, потому что в «Розе мира» много прекрасных, вдохновен-
ных страниц, много глубинно увиденного.

Ипостаси именно потому ипостаси, что едины без всякого
брака, предвечно едины. Они принадлежат уровню бытия, где
нет обособления и не нужно преодолевать обособление, нет
плюса и минуса, северного и южного полюса, нет силовых ли-
ний магнитного или полового напряжения. Всякое одно есть в
то же время другое. Говоря языком китайской метафизики, это
уровень Дао, в котором «именуемое и безымянное порождают
друг друга» (Даодэцзин), не становясь отдельными. А отделен-
но женственное — с уровня двойственности, с уровня полярно-
сти, инь и ян. Инь — темное, текучее, восприимчивое, женствен-
ное; ян — светлое, твердое, активное, мужское. Троица, в кото-
рую вводится отделившееся женственное, тотчас теряет свою
ипостасность, становится системой из трех родственных, свя-
занных (хотя бы и браком), но разных элементов, т.е. не трои-
цей, а триадой, троебожьем. Внутренне подвижное и замкну-
тое в себе единство превращается в начало множественности
(одно, как сказал Лаоцзы, порождает два, два порождает три,
три порождает тьму вещей)6.

Однако этим дело не кончается. Тантризм правой руки
(культ женственного, остающийся в рамках своего рода со-
фиологии) очень легко переходит в тантризм левой руки.
Упайя ассоциируется с мужчиной, Праджня — с женщиной, и
просветление достигается в обряде яб-юм (ритуальный, под-
готовленный аскетическими упражениями половой акт). Я не
отрицаю, что близость мужчины и женщины, соединенных
любовью, может дать подлинное просветление; и возможно,
что в некоторых случаях обряд, исполненный со всей верой,
заменяет личное чувство. Но вероятность профанации здесь
настолько велика, что практически все тантристские секты
левой руки рано или поздно вырождаются. Андреев чутьем
поэта угадал, что его Роза мира станет орудием антихриста
и превратится в темный оргиастический культ (по его пред-
видению, в XXIII или XXIV веке).

Изучение ипостасной мысли Востока позволяет также луч-
ше понять ересь Иоахима Флорского. Религии Святого Духа,
где на первое место выдвигается третья ипостась, вполне
возможны; но не впереди, а рядом. Они давно существуют в
Индии; это буддизм и ведантизм. Все высшие религии суть
воплощения предвечной Троицы (с большей или меньшей
степенью человеческого несовершенства). Ни одна из них не
подлежит упразднению или отмене. Мир не может быть ни
внешне христианизирован (за счет иудаизма, ислама, инду-
изма, буддизма), ни дехристианизирован. Возможно и нужно
другое: переход от религиозной полемики к общению в духе
любви, перенос акцента с качества символов на качество
духовного опыта, переход от гордыни вероисповедания к
смиренному сознанию своей нищеты и скудости.

Троица — место будущей встречи всех высоких религий,
не только христианства и буддизма, создавших учение о Тро-
ице, но тех, в которых это учение не сложилось и есть только
элементы тринитарности (Дух Божий, носившийся над вода-
ми, и нераздельность Бога и ангелов в иудаизме, предвеч-
ность Корана в исламе и т.п.). Ни одна религия не воплотила
Предвечную Троицу во всех Ее ипостасях и природах, и раз-
ница степени развития богословия может даже оказаться
обратно пропорциональной духовной глубине: фарисеи, гор-
дые своим восхождением, окажутся последними, а мытари,
сознающие свою духовную убогость, — первыми. Если взгля-
нуть на христианство трезвыми глазами аравийского купца,
то это религия Сына, заслонившего Отца, и (добавлю от себя)
с неразвитым зачатком понимания Троицы, оставшимся со-
вершенно чуждым подавляющему большинству христиан и
даже христианских богословов6. Поэтому практическому хри-
стианству нечем гордиться перед религиями Отца (иудаизм,
ислам) и религиями Святого Духа (буддизм, ведантизм). Ни
одно вероисповедание не благодатно в своей гордыне; все
благодатны в своем смирении. Все способны выйти на уро-
вень метатеологии, с которого догматические религии будут
познаны как отражения одной великой тайны в разных зерка-
лах. Для этого не нужно никакой верхушечной унии — только
внутреннее развитие каждой религии вглубь, и в форме от-
крытых вопросов Богу и антидогматических парадоксов (Иов,
дзэн, Кьеркегор), и в форме творческого продолжения и уг-
лубления догматики. А главное — в духе любви, сочувствен-
ного внимания и понимания.

Предвечная Троица духовна, и человек может войти в нее
только восхищенным в духе. Понять Троицу, понять общее сер-
дце Отца и Сына — значит войти в него. Суть Троицы — не три
и не два, а неслиянное и нераздельное событие человека с Бо-
гом, одновременно личным (Бог есть любовь) и веющим повсюду
Духом (Бог есть Дух). В этом, и только в этом событии преодо-
левается несовершенство языка, созданного христианством,
или буддизмом, или индуизмом. То, что написано Святым Ду-
хом (учил Силуан Афонский), может быть прочитано только
Святым Духом. И если оно будет так прочитано, исчезнет по-
чва для ненависти и почвенничество, привязанность к старине,
утратит свою фанатическую закрытость.

Поэтому важнее всей мыслимой символики рублевской Тро-
ицы — ее непосредственное переживание. Троица может быть
прочитана как простой образ духовной жизни личности. Пра-
вый ангел — образ созерцания, вбирания в себя света до са-
мозабвения, до потери себя в свете. Средний — внутренний
свет, озеро внутренней тишины, совершенная полнота внутрен-
него покоя. Левый — начало деятельной мысли, возникающей
в озере тишины, в успокоившемся духе...

Теперь ты знаешь — мы, как анемоны,
Сомкнуться можем в предвечерний час.
Вобрав в себя все то, что день принес,
И вновь раскрыться, новый день встречая.
И мы не только можем делать так,
Нет, это долг наш. Мы должны

Учиться замыкать в себе бездонность...

Р.М. Рильке

Каждая душа может осознать себя в образах, созданных
живописью, или поэзией или музыкой, — и найти в них свою
божественную форму:

Я есмь орган, Он органист, не я.
Во мне волна Его святого хмеля.
И тот разрушит песню Бытия,
Кто нас смешает — или нас разделит.
По клавишам бесчисленным скользя,
Он трогает мои живые раны.

Я есмь орган, но мне самой нельзя
Дотронуться до тайных труб органа.
Я есмь орган, но лишь Создатель мой,
Вдохнув свой дух, играет на органе.
Я глубь и тайна для себя самой,
Я оживаю от Его касаний.

Вот он вошел, Предвечный Органист...
О этот свет, вонзенный в темень ночи!
Да будет звук мой первозданно чист,
Чтоб передать все то, что Он захочет.
Что значит смерть? Есть только Ты и я.
Во мне волна божественного хмеля,
И тот разрушит песню Бытия,
Кто нас смешает или нас разделит.

Не только Бог, но и мы сами едины в трех лицах: созерца-
ния иконной красоты, овнутрения ее и творческой мысли. Уче-
ния о Троице — буддийское и христианское — возникают при-
мерно в одно время, вскоре после первого осознания личности
в философии и первой неудовлетворенности философией, не-
удовлетворенности жесткими логическими связями и различи-
ями7. Единосущность, равночестность, неслиянность и нераз-
дельность ипостасей — лучшее достигнутое человеком осоз-
нание сверхсистемной структуры своего внутреннего мира и Бо-
жьего мира, Божьего бытия. Рублевская Троица — мандала,
т.е. символическое изображение внутреннего мира, царствия,
которое внутри нас. Мира, возникающего из тишины и возвра-
щающегося в тишину.

И поэтому созерцание трех ангелов у мамврийского дуба
возвращает нас к себе, к своей глубине, на которой мы мало и
редко живем. Или созерцание рублевского Спаса, в котором,
по-моему, есть все то, что развернуто в Троице, и еще что-то,
но еще тоньше, еще неуловимее сказанное и еще труднее под-
дающееся анализу8. Или созерцание закатного луча, в котором
тают горы и стеклянеют воды:

Так наступает царство духа:
Последний свет хранит вода,
Твердыня стала легче пуха,
А нежность, как гора, тверда.
В ней есть такое средоточье,
Такой недвижимый настой,
Что можно увидать воочью,
Почти пощупать Дух Святой...9
Два подступа к Троице

Моя работа «Троица Рублева и тринитарное мышле-
ние» была впервые прочитана как доклад в Ленинг-
раде летом 1978 г. Когда Самиздат стали печатать,
текст (с некоторыми произвольными сокращениями) был опуб-
ликован в журнале «Страна и мир» (Мюнхен, 1989, N 6). Ста-
тья «Иконологические мышления как система и диалог семи-
отических систем» напечатана в сборнике «Историко-филоло-
гические исследования» (Памяти Н.И.Конрада), М., 1974. Тер-
мины «иконологические», «ипостасное» и «тринитарное» я счи-
таю синонимами. Имеется в виду мышление, основные катего-
рии которого — единосущность, равночестность, неслиянность
и нераздельность. Общая черта ипостасного мышления —
выход за рамки жестких отношений тождества и различия, те-
кучая системность, в которой А*А=оо= В*В.

Мой подход в чем-то перекликается, а в чем-то отличен от
анализа «Троицы» Рублева и догмата о Троице, предпринято-
го Б.В.Раушенбахом («Вопросы философии», 1990, 1993).
Встретившись с Борисом Викторовичем на конференции в Кие-
ве 24 мая 1993 г., я убедился, что мои работы до него не дош-
ли. Тем более замечательно, что два человека, совершенно
разных по складу ума, были захвачены одной темой. Замеча-
тельно и то, что оба мы — не богословы. Древняя традиция
оказалась современной проблемой для эссеиста и конструкто-
ра ракет. Я шел от непосредственного медитативного восприя-
тия рублевской «Троицы» и от ее структуры к структуре догма-
та. Борис Викторович шел от решений VII Вселенского собора к
иконе, методически сопоставляя каждый пункт соборных поста-
новлений (числом 8) с характером и расположением фигур. Я
сравнивал христианский канон изображения Троицы с буддий-
ским. Борис Викторович этого материала не привлекал. Сле-
дуя разными путями, мы, однако, оба доказываем, что компо-
зиция рублевской Троицы на порядок лучше передает суть дела,
чем неканонические иконы, иногда называемые «Троицей но-
возаветной», «Отечеством» и т.п. (мужчина с седой бородой,
мужчина с черной бородой и голубь). Неканонические иконы не
соответствуют ряду важных пунктов соборных постановлений,
показал в своем докладе Б.В.Раушенбах. Неканонические ико-
ны не передают отношения ипостасей друг к другу, переливов
сущности в сущность, говорил я.

Однако интересны и различия наших подходов. Борис Вик-
торович доказывал, что соотношение ипостасей по-своему ло-
гично и сопоставимо с некоторыми научными моделями. От-
талкиваясь от спора С.Трубецкого с П.Флоренским, он вместе с
Трубецким настаивал, что никакой антиномичности в Троице
нет (хотя не соглашался со способом доказательства этого те-
зиса и предлагал свою аналогию Троицы в пространстве и вре-
мени — модель вектора. Ср. «Вопросы философии», 1993, N
3). По-моему, системность Троицы выходит за рамки научной
логики и за рамки любых отношений в пространстве и времени.
В Троице запечатлена неразрывность Единого и единичного,
бренного и вечного. По словам Августина, единожды рожден
был Иисус Христос, единожды распят, единожды воскрес. И Он
же пребывал в недрах Отчих прежде всех век. В рамках логики,
где А=А*В, это может быть названо антиномией или, на языке
Тертуллиана, абсурдом.

Вечность выходит за пространство и время. Вечное иногда
просвечивает сквозь время, сквозь плоть — а иногда раскры-
вается в бездне, где плоть гибнет и смолкает «плотский ум»
(ап. Павел), смолкает «эвклидовский разум» (Достоевский). По-
ложения новой веры, становясь привычными, утратили свое ка-
чество «для иудеев соблазна, для эллинов безумия», и Тер-
туллианово чувство абсурдности вездесущего Бога, повешен-
ного на кресте, было преодолено церковью; однако благочес-
тие не позволило перечеркнуть слова Павла: «Мудрость века
сего — безумие перед Господом».

Троица — итог эллинской духовной культуры, сохраняющей
известное участие разума, умозрения, в созерцании духовных
тайн. Но сравнение с научной логикой имеет свои границы.
Проведенное дальше известной черты, оно уводит в сторону
от тайны Целого и практически мешает медитативному созер-
цанию иконы.

Логически последовательная модель явления в простран-
стве и времени закрыта, непрозрачна для вечности. Вечность
скорее просвечивает через противоположную крайность, че-
рез чистый абсурд, перекликающийся с взаимной абсурдно-
стью бренного и вечного: «Кто хочет быть мудрым в мире
сем, тот будь безумным». Однако прыжок через абсурд в духе
Тертуллиана и буддизма дзэн — не единственный путь к веч-
ному

Абсурд — понятие относительное, связанное с характером
разума, логики. Чем жестче логика, тем резче противополож-
ность разума и абсурда. Чем логика гибче, тем они ближе друг
к другу, даже до полного слияния; так же как свобода и рабство
в понятии «раб Божий», как безумие веры, ставшее мудростью,
и т.п.

В математике абсурд имеет значение, которое к Троице
неприложимо. Мысль как бы движется по железнодорожной
колее. Absurdum est — тупик, надо поворачивать обратно и
переводить стрелку на другую линию. Такого абсурда в Тро-
ице нет, на иконе Рублева божественная любовь и божествен-
ная мысль зримо переливаются от лица к лицу. Однако в
широком контексте культуры абсурд не имеет значения тупи-
ка. Скорее это знак перехода от одной системы к другой. Две
системы, каждая по отдельности разумная, внутренне логич-
ная, предсказуемая, могут быть взаимно абсурдны. Мы с вами
живем в абсурдную эпоху, читаем литературу абсурда, хо-
дим в театр абсурда. Мы понимаем язык абсурда, мы нахо-
дим его точно соответствующим реальности нашей полити-
ки, нашей экономики, нашей культуры. Мы поняли абсурд-
ность утопии и пытаемся перейти от нее к системе, которая,
в свою очередь, упирается в тупик экологического кризиса и
на каждом шагу обнаруживает свою духовную абсурдность.
Итогом наших усилий будет, по-видимому, переход от мест-
ного абсурда во всемирный абсурд (и, надо полагать, во все-
мирную переоценку ценностей, подобную духовным сдвигам
1-1V вв.).

Абсурд не есть отсутствие смысла. Это знак смысла, вы-
шедшего за рамки закона тождества. Все, что движется, абсур-
дно — это хорошо понимали элеаты. Закон тождества останав-
ливает движение, чтобы разуму удобнее было разобраться в
остановившихся предметах, но эта остановка — мысленная. На
самом деле предметы движутся. А*А=В. Демократы становят-
ся диктаторами, коммунисты — защитниками парламента. В
этом реальном мире абсурдное высказывание может быть со-
вершенно точным описанием абсурдной ситуации, и с точки
зрения практического разума оно разумно; но с точки зрения
теоретического разума, признающего закон тождества, оно ос-
тается абсурдным.

Абсурдность исчезает, когда мы выходим за рамки аристо-
телевской логики, геометрической, эвклидовской логики, где
непременно А=А*В. В индийской логике нет закона исключен-
ного третьего (доводящего закон тождества до абсолютной не-
зыблемости). В индийской логике возможны не два разумных
суждения, а целых пять:

S есть Р;
S не есть Р;

S есть и Р, и не Р;

S не есть ни Р, ни не Р;

S неописуем.

Допустим, S — Родион Раскольников. Он не укладывается в
закон тождества. О нем нельзя сказать ни «Раскольников добр»,
ни «Раскольников не добр». Скорее «Раскольников и добр, и
не добр»; «Раскольников ни добр, ни не добр».

Однако переход с уровня частностей на уровень Целого, от
единичного к Единому непостижим в гораздо более глубоком
смысле; здесь уместнее всего последняя позиция индийской
логики: S неописуем.

Из этого исходит крайняя форма восточной духовности, буд-
дизм дзэн, разрушая все формы умозрения и делая прыжок
через абсурд единственным путем к святыне. Я отрицаю един-
ственность такого пути; но некоторые привычки разума действи-
тельно принадлежат только «веку сему», и в понимании Трои-
цы от них надо отказаться. Троица не постижима ни как прямо-
линейное движение от постулата к теореме, ни как разрыв и
прыжок через пропасть. Рублевское «умозрение в красках» по-
казывает нам скорее тихий духовный хоровод, в котором лица,
свободные от предметной тяжести, все время переходят друг в
друга и остаются самими собой в незыблемом вечном кругу.
Троица парит над разумом и над абсурдом, она превосходит
все наши понятия и представления и вся запечатлена в руб-
левской иконе как вечная текучесть и вечное единство сердец,
в которых пульсирует сердце вселенной. Созерцая Троицу, мы
освобождаемся от гнета логики тождества, удобной для реше-
ния математических задач, но убийственной для личности.

Закон тождества совсем не безобиден. Напишем его немного
подробнее — и тогда на первое место выступит разорванность,
замыкание в себе (А=А) и отчуждение от другого:

А=А*В^С...* N...* оо

Все люди смертны. Кай — человек, следовательно, Кай
смертен. Он равен себе, только себе, не равен ничему другому
и не имеет с ним ничего общего. А потому справедлив каторж-
ный афоризм: «Ты сегодня помри, а я завтра». Или в «Запис-
ках из подполья»: «Миру ли провалиться, или мне сейчас чаю
не пить? А я скажу, чтоб мир провалился, а мне чай всегда пить».

Напротив, высшее целостное сознание «сильно развитой
личности», пересекающее «евклидовский разум», можно опи-
сать формулой

A*A=B=C...N...= оо

Абстрактная форма позволяет выразить общий смысл и
Евангелия («душу свою положить за други своя»), и упани-
шад («то — высочайшее, то — Атман, и ты — это то, Швета-
кету»), и хорошо известного стиха Тютчева: «Всё во мне — и
я во всем».

Мне кажется, А *А= ос лежит в основе и догматической мыс-
ли, выразившей себя в словах «единосущность», «равночест-
ность», «неслиянность и нераздельность». Схоластика, воору-
жившись логикой Аристотеля, потеряла интерес к пониманию
этих категорий. Православие тоже не обнаруживает к ним ин-
тереса. Оно сохраняет византийские открытия в узком кругу
догматических формул и не прилагает к культуре. Исключения
есть, но не в богословии, а в русской философии, православие
которой спорно. Остается невыполненная задача — понять и
заново истолковать ипостасное мышление, не отождествляя его
с методами точной науки.

В духе неслиянности и нераздельности могут быть поняты
многие современные проблемы. Например, христианство не-
раздельно с культурой, но оно неслиянно с ней. Многие явле-
ния европейской и русской культуры выходят за рамки христи-
анства, и эта неслиянность так же должна быть признана и при-
нята, как и нераздельность. Неслиянны и нераздельны друг с
другом все великие религии — неслиянны в догме и обряде,
нераздельны в Святом Духе. Возражения против экуменизма и
суперэкуменизма основаны на аристотелевской логике, а не на
ипостасной мысли. Неслиянны и нераздельны дух и плоть, эт-
ническое и вселенское...

Было бы, однако, злоупотреблением прилагать византийс-
кие категории к тысячам простых случаев, где 2x2 = 4. Умозре-
ние в красках (также как интеллектуальные иконы богословия)
уравновешивает элементарную логику тождества, не упразд-
няя ее, но давая почувствовать уровень целостного бытия, к
которому мы едва прикасаемся в лучшие часы своей жизни.

1977-1993
Примечания

1	Канон запрещает изображение Бога-Отца и предостерегает про-
тив жесткого отождествления Св.Духа с голубем. Св.Дух веет, где хо-
чет.

2	Славянский перевод Ветхого и Нового Заветов сделал ненужным
изучение классических языков. Между тем даже «Добротолюбие» (тру-
ды Отцов Церкви и великих подвижников) было переведено всего лишь
в XVIII веке. Платона и Аристотеля древняя Русь знала только по име-
нам. Отсюда философская неискушенность России, сказавшаяся, по
Федотову, и в трагедии интеллигенции, в тяготении к философии по-
проще, без метафизических глубин.

3	О дыхании надежды в русской иконописи я писал в «Снах земли»,
часть 1 («Духовное ядро»). Хочется подчеркнуть, что дух, который иног-
да проносится над страной, нельзя смешивать с постоянными свой-
ствами жителей этой страны.

4	Интересно сопоставить с этим размышления современного като-
лика: «Догмат Троицы незаметно переходит в воображении в другой,
не сформированный догмат: Отца, Матери и Сына. Ее (Богоматери. —
Г.П.) свет утверждает сосуществование и общность живых и умерших,
диалог, заступничество. Таким образом, параллельно физическому
пространству построено пространство чисто человеческое, наполнен-
ное лучами, идущими от очей к очам, от рук к рукам, голосами просьб
и молитв...» (Чеслав Милош. О католицизме. — «Новый мир», 1991, N
9, с.178.).

5	Слово «тьма» в последнем случае — не темнота, а перевод ки-
тайского числительного вань, десять тысяч. Ср. устарелые обороты:
один сражался с тысячью, а двое — с тьмою и т.п. Тем (10 000) —
дивизия монгольской конницы.

6	П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении истины» жалуется, что
святые отцы теряют красноречие, как только дело доходит до третьей
ипостаси. В народном сознании Троица — женское божество из свиты
Богородицы (Г.П.Федотов, «Стихи духовные»).

7	Подробнее см. в работе «Эвклидовский и неэвклидовский разум в
творчестве Достоевского». — В кн.: «Открытость бездне» М., 1990

8	См. главу «Спас» в «Снах земли» (Париж, 1985, ч.1). Я советую
смотреть попеременно то на Троицу, то на Спаса, вглядываясь в Тро-
ицу, чтобы увидеть в ней три состояния Спаса, и в Спаса, чтобы уви-
деть в нем всю Троицу.

9	Стихи (помимо оговоренных) принадлежат З.А.Миркиной. В пос-
леднем запечатлен закат в Коктебельском заливе, на берегах которого
в 1977-1979 гг. складывались мои мысли о Святом Духе и Троице
Иконологическое мышление
как система и диалог
симиотических систем

Религиозное мышление часто описывается как мифоло-
гическое, дологическое, примитивное, архаическое
и т.п., т.е. отождествляется с известной стадией или из-
вестной формой мышления вообще. Это тождество представ-
ляется нам чрезвычайно неточным. Изучая историю религии,
можно заметить, что характер религиозного мышления менял-
ся и модель самосознания мировой религии существенно от-
личается от модели самосознания религии, сложившейся в до-
философское (доосевое) время. В результате исследователь
оказывается перед альтернативой: либо отрицать тождество
религии мифологии, либо расценивать буддизм, христианство
и ислам как явления, по сути дела порывающие с религией1.

Выбор будет сильно облегчен, если отсутствие тождества
не рассматривать как отсутствие связи. Тенденция к сохране-
нию мифопоэтического мышления действует в сфере религии
сильнее, чем в «профанической» (светской) сфере. В процессе
производства или в борьбе за власть мир выступает перед че-
ловеком как совокупность отдельных предметов, которые надо
рассортировать и нужные —• присвоить. В ходе обряда и меди-
тации, напротив, мир выступает как Целое, в ритм которого надо
войти, восстанавливая (в ритуальном танце, в йогических уп-
ражнениях и т.п.) ритм своей собственной внутренней жизни; и
ритм Целого здесь существеннее, чем точное описание отдель-
ных «предметов». Эти «предметы» (например, жест в ритуаль-
ном танце) лишены самостоятельного значения вне контекста;
их нельзя съесть, как яблоко, не думая о яблоне; они условны и
в некоторых обстоятельствах (например, в экстазе) могут быть
совершенно отброшены; их легко заменить другими знаками,
сохраняя общую ритмическую фигуру.

Отсюда различные подходы к миру: как к осязаемому пред-
метному множеству (единство которого может быть лишь аб-
страктно мыслимо) и как к осязаемому сверхпредметному един-
ству, различия в котором представляются иллюзией (майя,
авидья) или по крайней мере реальностью второго сорта. Сверх-
предметное часто называется «сверхчувственным». Однако тер-
мин «сверхчувственное» неточен и вводит в заблуждение. Мир,
воспринимаемый мифопоэтическим мышлением, вполне ося-
заем как целое, но членится он на «фантастические», услов-
ные и поэтому не осязаемые прибором единицы. С точки зре-
ния человека (а не прибора), они вполне чувственны и даже
более чувственны, чем единицы научной знаковой системы. Ми-
фопоэтические символы реальны для восприятия, подхвачен-
ного ритмом ритуального танца, внутренним ритмом медита-
ции и т.п. Научно анализируя мир, мы не находим в нем дьяво-
ла. Но, рассердившись, мы посылаем к дьяволу, а не в анти-
мир. Дьявол и антимир отличаются друг от друга не как сверх-
чувственное от чувственного, скорее напротив — дьявол чув-
ственнее, антимир только «приборнее». С интересующей нас
точки зрения, дьявол и антимир — просто знаки различных си-
стем освоения мира: научно-производственного и медитатив-
но-обрядового.

Это создает в одном случае неблагоприятные условия для
сохранения и развития мифопоэтического мышления, в другом
— благоприятные. Однако условия дают лишь известную веро-
ятность события, а не реальность его. Известная тенденция
сталкивается с другими, и в некоторых частных случаях даже
сильнейшая для данной сферы тенденция может быть полнос-
тью блокирована, получить нулевое значение. Существуют ре-
лигиозные системы, построенные с начала до конца без учас-
тия мифопоэтического мышления. (Примером могут послужить
некоторые памятники раннего буддизма.) Это факт; остается
лишь объяснить его.

Объяснение, которое нам представляется самым простым,
основано на принципе единства человеческого мышления.
Отдельные аспекты его (понятийно-логический и мифопоэ-
тический) только в абстракции могут быть разделены. Пере-
ходя от производственного акта к обряду, человек не может
в одном случае полностью «отмыслить» «дологический», или
«мифологический», аспект сознания, а в другом — полнос-
тью избавиться от привычки к логической постановке вопро-
сов. Рост удельного веса однозначно-логического мышления
в любой сфере неизбежно распространяется на все сферы.
Возрождение полисемически-мифологического мышления,
хотя бы только в сфере религии, немедленно оказывает об-
ратное действие на научную мысль. Все сферы сознания из-
вестной эпохи (культуры) находятся в постоянном взаимодей-
ствии, и наиболее развитая сфера может стать выразитель-
ницей всех тенденций сознания данной эпохи (культуры), в
том числе и таких тенденций, которые обычно в данной сфе-
ре ослаблены. В частности, религиозная система может на
какое-то время оказаться самой «передовой» в смысле раз-
вития однозначно-логического, понятийно-точного мышления.
Например, ранний буддизм гораздо «научнее» по своей фор-
ме, чем тогдашняя медицина. Первоначальные документы
буддизма сформулированы в строгом соответствии с логи-
ческим синтаксисом Л.Витгенштейна: то, что вообще может
быть высказано, должно быть сказано ясно; а о том, что
нельзя высказать ясно, надо молчать. Собственно наука при-
шла к такой рафинированности гораздо позже. Значение
«благородного молчания» Будды, разумеется, не совпадает
с молчанием Витгенштейна. Как всякая пауза, оно собирает
в себе и высказывает дух окружающего контекста. Это сак-
ральная пауза. В ней скорее чувствуется мистицизм, чем аг-
ностицизм, характерный для современной западной науки
(хотя элементов мистицизма в миросозерцании Витгенштей-
на — ив данном высказывании — мы не отрицаем).

Можно указать и обратные примеры: какая-либо светская
сфера может стать пионером ремифологизации, возрождения
мифопоэтического мышления в то самое время, когда в соб-
ственно религиозной сфере идут процессы демифологизации.
Эту картину можно наблюдать на современном Западе, срав-
нивая теологию Бультмана с философской эссеистикой и худо-
жественной прозой модернизма.

Однако крайние, парадоксальные формы всегда остаются
исключениями. Ранний буддизм — одно из таких исключений.
В развитии христианства мифопоэтическая подсистема в об-
щей знаковой системе религии ни разу не достигала нулевого
значения. Проекты полной демифологизации, популярные сре-
ди известной части христианской интеллигенции, встречают воз-
ражения крупных мыслителей (Бердяев, Ясперс). Противники
демифологизации считают, что самое главное в христианстве
может быть высказано только языком мифа (или подобия, ана-
лога, эквивалента мифа); что известная знаковая система, с
самого начала сложившаяся в истории христианства, органич-
на для обозначенного и не может быть произвольно заменена
Другой.

Из этого, однако, вовсе не следует, что мифопоэтическое
мышление безраздельно господствует в христианстве. Христи-
анское мышление можно понять как своеобразно организован-
ный диалог двух семиотических подсистем — понятийно-точ-
ной и мифопоэтической.

Та или другая организация этого диалога характерна (и, не-
видимому, необходима) для всех мировых религий. Они упор-
но вырабатывают правила диалога и хранят их как свою вели-
чавшую святыню. Видимые исключения могут быть поняты и
объяснены как неразвитость (например, в ранних формах ми-
ровых религий, особенно в раннем исламе) или редукция ка-
кой-то подсистемы. Например, в структуре мышления афро-
христианских сект происходит редукция понятийно-точного на-
чала; в раннем буддизме, напротив, редуцировано мифопоэти-
ческое мышление индуизма. Реплики мифопоэтического мыш-
ления заменены паузами (благородное молчание) или знаками
паузы (нирвана, пустота).

Если взять любую мировую религию во всем ее объеме, во
всей широте ее исторического и географического распростра-
нения, то и в буддизме, и в христианстве, и в исламе мы най-
дем мистиков-философов — и «простые души», смешивающие
голубя Святого Духа с попугаем (как героиня Флобера). С соци-
альной точки зрения различные модели ипостасных единств,
устанавливающие «равночестность» зримого и человечного
Спасителя с незримым Богом (или различных «тел» Будды, или
ниргунных и сагунных форм индуистского божества), в конеч-
ном счете означают «равночестность» протоинтеллигентов
древности, мысливших в терминах Логос, Единое, Дао, Брах-
ман, и детски простых умов, представляющих себе Единое в
физически ощутимом облике. Мировые религии создают новое
мышление, снимающее спор философии с мифологией. Это
специфическое мышление, понимание которого в большой мере
утрачено, можно назвать иконологическим, или ипостасным, или
тринитарным.

Мышление «великой традиции» мировых религий иконоло-
гично (а не мифологично), потому что не смешивает чувствен-
ного подобия с тем, что оно воплощает. Его символ — икона, а
не идол. В качестве икон, в качестве символов Единого призна-
ются на равном уровне (равночестно) некоторые (иногда лю-
бые) отвлеченные понятия и некоторые (иногда любые, как в
буддизме дзэн) чувственные образы, язык науки и язык искус-
ства. Оба берутся не как независимые, параллельные явления,
а как ипостаси нового, высшего языка, со своей особой ипос-
тасной грамматикой, в которой слово не равно себе и равно
другому и в своем тождестве с другим воплощает Единое.

Разумеется, в «малой традиции» мировых религий, в рели-
гиозном сознании масс вся эта величественная постройка сво-
дится к нескольким обиходным символам, и в новые мехи вли-
вается старое языческое вино. Однако противопоставление
«малой» и «великой» традиции не должно чрезмерно акценти-
роваться. В какой-то доле, в какие-то моменты, «великая тра-
диция» сказывается и в жизни самых отсталых слоев, приоб-
щенных к ней. Теологические формулы становятся тогда клю-
чевыми вопросами великих исторических столкновений (IV-V,
XVI-XVII вв. и др.), и без исследования их невозможно понять
ход событий.

Классическим образцом ипостасной структуры являет-
ся христианская Троица. В каждой ипостаси целиком
содержится вся Троица, весь Бог (эти идея особенно
полно воплощена во втором члене никейского символа веры, в
характеристике «единосущности» Сына Отцу). В то же время
ипостаси различны. Святой Дух — абстрактная, мысленная ико-
на, не поддающаяся изображению, а Сын (Христос) — конкрет-
ный образ, не только не уступающий греческим богам, но, по-
жалуй, превосходящий их по своей непосредственной жизнен-
ности. Таким образом, в Троице создан был метасимвол, со-
держащий в себе символ-образ и символ-идею. Несколько иные,
но также ипостасные структуры сложились в буддизме и инду-
изме; к ипостасным конструкциям тяготел и суфизм.

В конкретной ипостаси символ (Христос, Будда) развивался
в легендах — иногда очень близких к мифам, иногда перерас-
тавших в миф — и становился предметом иконописи. В абст-
рактной ипостаси тот же символ становился предметом фило-
софской спекуляции. Это не синкретизм (нерасчлененность), а
сознательное использование традиций мифологии сознанием,
прошедшим философскую школу (и в то же время не удовлет-
воренным философией) (ср. Августина и других Отцов Церк-
ви).

В древних цивилизациях произошел разрыв племенного кол-
лектива не только на классы, разделенные имущественным и
правовым неравенством, но и на два интеллектуальных слоя:
элиту, мыслившую философски, и массы, продолжавшие мыс-
лить мифологически. Интеллектуальная элита может быть оп-
ределена как образованная часть господствующего класса (т.е.
господствующий класс без большинства женщин и без светс-
кой черни) с прибавлением отдельных выходцев из низов (на-
пример, раб Эпиктет). Этот культурный слой просто потерял
общий язык с народом. Такая разноязычность углубляла кри-
зис древних цивилизаций, не позволяла создать символичес-
ких систем, хотя бы частично объединяющих верхи и низы, хотя
бы несколько смягчающих классовые противоречия, развивши-
еся до угрозы «общей гибели борющихся классов» (Манифест
Коммунистической партии). Задача была решена (для своего
времени удовлетворительно) иконологическим мышлением,
формально восторжествовавшим как религия нового типа, «но-
возаветная» религия. Был создан общий язык символов, удов-
летворительный и для элиты, и для масс. Фиксировано было в
знаках то чувство единства исторического коллектива, без ко-
торого ни один исторический коллектив не может существовать.
Возникло известное духовное единство «христианского мира»,
«мира ислама» и т.д., до некоторой степени материализован-
ное и как государственно-правовое единство (халифат, Священ-
ная Римская империя). Религиозная община средних веков за-
менила племя, стала псевдоплеменем для детрибализованных
масс античного Средиземноморья.

Разумеется, средневековый выход из кризиса античности
нес в себе зародыши новых кризисов и конфликтов. Единые
для всех символы допускали различные интерпретации, и в
каждом слое общества их интерпретировали по-своему. Сред-
невековье — не только время единой веры. Это также время
бесчисленных ересей. Классовая и национальная борьба про-
должалась в форме религиозной борьбы. Подлинное единство
достигалось только в сфере аскетического подвига, т.е. для
избранных, отрешившихся от всех прав и уз состояния, или в
надеждах на царствие небесное. Оставаясь «в миру» (физи-
чески и психологически), люди оставались «во зле», «мир во
зле лежал». Социальные противоречия едва смягчались общим
культом, обязательной милостыней, некоторыми ограничения-
ми эксплуатации и т.п. Наконец — последнее по счету, но не по
важности? — общая тенденция средневековой мысли, направ-
ленной к целостности бытия и равнодушной к частностям, при-
водила к вялости интеллектуальных усилий в сфере науки и
производства, к заторможенному развитию производительных
сил. Когда созрели условия для нового сдвига в этой области,
передовые умы инстинктивно оставили теологическое мышле-
ние; теология стала уделом ничтожеств, с ней перестали спо-
рить — она стала просто смешной (для Рабле, отчасти для Эраз-
ма и др.). В этом повороте понимание сильных сторон иконоло-
гического мышления было почти полностью утрачено.
Однако диалог мифопоэтического и понятийно-точного мыш-
ления отнюдь не исчерпан. И по крайней мере некоторые ас-
пекты иконологического синтеза могут оказаться ценными в
наши дни, когда Новое время, в свою очередь, становится ста-
рым.

С иконологическим мышлением средних веков связано ве-
ликое искусство (не менее значительное, чем то, для которого
«арсеналом и почвой» была древнегреческая мифология). Сти-
хийный поворот современных вкусов в сторону иконы и церков-
ной музыки требует понимания. Существует также чрезвычай-
но интересный вопрос о конструкции этических систем, т.е. не
о содержании этических предписаний, а о специфике знака и
правил сочетания знаков в этических системах.

По крайней мере не доказано, что наилучшие этические си-
стемы должны строиться наподобие математических путем
непротиворечивых сочетаний однозначных терминов. «Ипостас-
ность» иконологического мышления дает в этой области важ-
ное преимущество — возможность сочетать отвлеченные рас-
суждения и правила с чувственно-наглядным образом, вопло-
щающим «дух», целостность учения. Религиозные системы по-
ведения всегда окрашены обаянием личности «законодателя».
Они мотивированы не только логически, но и эмоционально.
Они впитываются и усваиваются и разумом и чувством. Это не
ряд теорем, выведенных из тех или других постулатов, и не ряд
прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных
случаях, а кристаллизация опыта личности, непосредственно
осознавшей требования общественной жизни как свои собствен-
ные и высказавшей общественное как личное, в неповторимой
индивидуальной форме. Это не только этика, а эстетика пове-
дения. Система заповедей может быть не совсем логичной, но
она непременно подчинена единому ритму, она поэтически орга-
низованна. В христианстве и некоторых течениях восточных
религий художественный идеал поведения (в простейшем слу-
чае — образ Будды, Кришны, Христа)2 стоит на первом месте
как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей играет
второстепенную роль, на уровне критической статьи, поясняю-
щей и разлагающей на элементы истинный только в целом кон-
текст драмы.

Можно сказать, что «буква» религиозной морали устарела и
современность требует других норм; что по крайней мере неко-
торые нормы мертвы и вместе с тем сложились новые сферы
общественной практики, никак не «нормированные». Но из это-
го не вытекает, что иконологические системы морали в целом
мертвы. Не существует никакого образа новой морали, сравни-
мого со «страстями» Баха, рублевским Спасом, гандхарским
Буддой. Не существует структуры этики более совершенной,
чем иконологическая, сочетающая отточенный веками образ
добра с простой системой заповедей и богатой традицией фи-
лософского истолкования их.

Архаические формы мудрости были несовершенной запи-
сью глубокого и важного для человечества — коллективного
опыта многих тысячелетий. Мировые религии — только после-
дняя редакция этого опыта; корни его восходят к палеолиту.
Возможно, на ранних ступенях развития следует говорить о ре-
лигиозной (по своим тенденциям) традиции, а не о религии в
точном смысле слова, и, вероятно, в будущем современные
организованные религии тоже исчезнут, уступят место чему-то
новому. Но какие-то элементы традиции не могут не сохранить-
ся. Поэтому исследование архаических знаковых систем — ак-
туальная задача современной науки.

1972-1974

Примечания

1	Последнюю точку зрения развил акад. Н.И.Конрад: «В то самое
«мрачное средневековье» сложились всеобъемлющие мировоззрен-
ческие системы — христианство, буддизм, ислам, — философские по
своему существу, но представленные, что и было естественно для того
времени, в категориях религии» (Конрад Н.И. Шекспир и его эпоха. —
«Новый мир», 1964, N 9, с.210; см. также: Конрад Н.И. Запад и Восток.
М., 1966, с.282-303).

2	Эстетический идеал поведения может быть выражен и не антро-
поморфно: Небо, Дао. В функции иконы может выступать пейзаж (Ма
Юаня, Го Си, Сэссю).
Однониточные теории

Незаконная дочь философии

Наверное, каждый, заглядывавший в историю филосо-
фии, удивлялся наивности первых попыток объяснить
природу из нее самой: «мир есть вода», «мир есть
огонь» и т.п. На место непостижимо Целого ставилась зримая
часть (вода, огонь), и эта часть выдавалась за реальность. Фа-
лес или Гераклит знали, что эмпирически не всё вода и не всё
огонь. Но (если модернизировать ход их мысли) они постули-
ровали первоэлемент как базис, а все остальное рассматрива-
ли как надстройку. Помогала традиция мифопоэтического мыш-
ления, в котором каждый термин открыт: всё может значить всё,
всё переходит во всё; предмета, резко обособленного от дру-
гих предметов, еще нет; единичное не оторвано от всеобщего,
оно воспринимается как звено бесконечной цепи, и, потянув за
любое (вода, огонь), можно вытянуть Единое. По мере того как
эта текучесть исчезла, первичное становилось абстрактным. По-
явилась общая рубрика для воды, огня, земли и воздуха: бес-
предельное, атомы и пустота, материя. Но по сути дела ничего
не изменилось. Говоря, что материя первична, мы повторяем
старый ход: зримое, ощутимое есть основа незримого, таин-
ственного. «В конечном счете», как говорили классики, все не-
зримое и таинственное вытекает из данного нам в ощущении,
зримого, чуждого тайне. Целое складывается из познаваемых
частей, как велосипед из деталей, ковер из ниток. Деталей, ни-
ток очень много, но интеллектуально все они обозримы.

Этот постулат неизбежен, если мысль не хочет начинать с
тайны, с незримого, не данного в повторяющихся опытах, с ин-
туитивно постигнутого творящего духа. Либо метонимии и си-
некдохи внешней бесконечности, либо метафоры внутренней
бесконечности: Бог, Брахман, Дао, Дхармакайя...
Оба подхода опираются на опыт — только в разных состоя-
ниях сознания. Мистик чувствует реальность целостного и веч-
ного не менее уверенно, чем обыденный опыт — реальность
стула, на котором человек сидит, реальность своего обеденно-
го стола и хлеба во рту. Но чувство реальности вечного выра-
зимо только метафорой или молчанием. Оно непереводимо —
слово за словом — на язык обыденного опыта, наивного реа-
лизма. Напротив, наука начинает именно с него (хотя посте-
пенно все дальше и дальше уходит в область абстрактных кон-
струкций). Она опирается либо на обыденный опыт, либо на
логику. Это можно делать без всякой философии или придер-
живаясь традиционной философии или религии. Но если воз-
никает потребность в последовательном научном мировоззре-
нии, основанном на фактах и логике, то наука отступает от сво-
ей верности частному аспекту знания, акцентирует ту или иную
частность и трактует как основу Целого, как базисную реаль-
ность.

Пока эта деятельность оставалась в области натурфилосо-
фии, она была мирным занятием ученых. Положение измени-
лось в XVIII в. Полунаука (как назвал ее Шатов в ночном разго-
воре со Ставрогиным) стала объяснять историю и тотчас сде-
лалась бичом нашего времени, хуже голода, мора и чумы (ха-
рактеристика из того же текста). Вселенная, как ее ни толкуй,
практически недоступна человеческой страсти к порядку, и даже
биосфера затрещала только в XX в. А полунаука с первых сво-
их шагов взялась переделывать общество повсюду, где теория
встретилась с традицией «административного восторга». Это
большая группа стран: Франция, Россия, Китай, Вьетнам... На-
чиная с эпохи Просвещения возникает идея переделать обще-
ство сверху донизу, сделать его разумным, воплотить Теорию,
Идеологию. Здесь пролегла граница между голландской рево-
люцией, английской революцией, американской революцией,
где люди стали высвобождать сложившиеся институты, и цар-
ством Утопии.

До XVIII в. держалось понимание истории как таинственного
течения, направляемого неисповедимой Божьей волей. Эта
метафора неуязвима, если сохраняет свою поэтичность, если
рассудок не реализует ее, не доводит до подробностей. Одна-
ко усердие друзей Иова невозможно было удержать, и именно
оно расшатало веру. Атеисты расстреляли чучело веры, вы-
потрошенной богословами.

Разум осьмнадцатого века, вдохновленный механикой Нью-
тона, объяснявшей ход небесных светил1, не хотел преклонить-
ся перед тайной истории, и место Провидения занял Прогресс.
Прогресс не зависел от сверхъестественных сил. Он естествен-
но торжествовал над невежеством и предрассудками. Все бед-
ствия прошлого были объяснены: люди просто не понимали,
что дважды два четыре. Теперь они поняли это, и впереди за-
маячило светлое будущее.

Когда это будущее стало реальностью, Кондорсе (изобре-
татель слова «прогресс») принял яду (иначе его ждала гильо-
тина). Так начинается век идеологии, который, возможно, при-
шел к концу — или по крайней мере к глубокому кризису. Нику-
да не подевались западничество и почвенничество, либерализм
и авторитаризм, но опровергнуты опытом претензии идеологии
на универсальность, на право рассматривать религию и фило-
софию как свои частные формы.

Примерно в 1987 г. одновременно была высказана мною (в
«Гласности») и И.Роднянской (в реферате, на который сослал-
ся Ю.Шрейдер в «Новом мире», 1989, № 11) одна и та же идея,
что религия и идеология — совершенно разные вещи, что иде-
ология имеет довольно точную дату рождения (XVIII век). На
круглом столе редакции «Века ХХ-го» 9 января 1990 года эту
мысль поддержал С.Аверинцев. Сходную точку зрения развил
Фазиль Искандер («Огонек», 1990, № 11). Такой стихийный кон-
сенсус говорит о сдвиге в общественном сознании, о прекра-
щении идеологического гипноза. Религия — связь человека с
вечностью и связь людей, объединенных общим чувством веч-
ности. Философия — попытка секуляризировать, мыслить в
понятиях образ Целого, созданный откровением. А идеология
— разновидность популярной философии, дающая примерную
ориентацию в процессе стремительных перемен. Она целиком
во времени, вечность — не ее тема. Иногда идеология утверж-
дает роль религии, но сама по себе идеология (даже романти-
ческая) связи с вечностью не дает. Так же как религия не дает
исторически конкретной ориентации в историческом процессе.
Масштабы религии слишком крупны для споров народных де-
путатов.

Белые нитки теории

Злокачественной формой идеологии является монопара-
метрическая (однониточная) теория. Из ткани бытия вы-
дергивается какая-то нить и трактуется как Провидение,
как сила, которая в конечном счете все определяет. Например,
развитие производительных сил, раса, этнос. Однониточная
теория знает, что существуют христианство, ислам и т.п., но
рассматривает их как нечто вторичное, второстепенное, произ-
водное, надстроечное. Базис (класс, или раса, или этнос) на-
жимает на педали, и колеса надстроек вертятся. Но почему
базис — это базис?

Марксизм никогда не захватывал широкие слои в англосак-
сонских странах. Марксизм вдохновил большевиков — и сегод-
ня корчится под грузом их пирровой победы. Но чужой опыт
никого не убеждает. Для африканцев первое дело — вырвать-
ся из порочного круга слаборазвитости, а буржуев, организато-
ров производства, во многих странах этого континента нет, и
главным толкачом развития становится государство. Поэтому
некоторые африканцы склонны думать, что административно-
командный путь в принципе хорош, надо только не повторять
некоторых частных ошибок.

Марксизм, вероятно, самая сильная однониточная теория.
Она хорошо укоренена в истории науки. Археологи до Маркса
создали периодизацию по орудиям труда (каменный век, брон-
зовый век). В эту схему легко входили новые сдвиги, поразив-
шие XIX век, «век пароходов и железных дорог». «Монистичес-
кий взгляд на историю» (как назвал его Плеханов) складывался
сам собой. И то, что развитие связано с классовой борьбой,
заранее открыли историки Реставрации. Оставалось соединить
теорию производительных сил с французским социализмом и
гегелевской диалектикой. И вот два молодых человека (одно-
му было 29, другому 27) написали Коммунистический манифест.
Предсказали — до всякого самостоятельного изучения капита-
лизма — его гибель и прыжок из царства необходимости в цар-
ство свободы.

Потом революция 1848 года потерпела поражение, Маркс
оказался в эмиграции и задним числом попытался доказать,
что революция все равно победит. Делал он это талантливо,
разработав ряд вопросов социологии и политэкономии, но
время от времени поворачивал свой анализ так, чтобы под-
держать веру в социальную революцию. Это хорошо описал
Джилас: «В нем талант идеолога, политика и пророка пере-
вешивал способности научного исследователя. Маркс, несом-
ненно, блестяще владел научной методологией, скрупулез-
но собирал материал, тщательно анализировал его, но по-
чти всегда использовал эти данные для своих идеологичес-
ких проектов... Даже в своей самой сильной научной работе
— «Капитал» — Маркс не удержался от пророчества: «Бьет
двенадцатый час капиталистического производства», — пи-
сал он, например, и, как видим, ошибся» («Огонек», 1990, N
9, с.27).

Марксизм с самого начала стремился захватить массы,
«стать материальной силой». У Дарвина этого намерения не
было. Он был ученый-естествоиспытатель без всяких соци-
альных амбиций. Но из его «Происхождения видов» очень ско-
ро возник социальный дарвинизм, а затем и расовая теория.
Дарвин давал простое, однозначное объяснение сложному про-
цессу. Он был одним из великих упростителей, редукционис-
тов, а это именно то, в чем нуждается идеология. И за возмож-
ность редукции духа к материи, человека к обезьяне безо вся-
кого участия Дарвина ухватились идеологи.

Идеология выросла также из психоанализа Фрейда. Прав-
да, здесь она не совершала социальных революций, но на ее
счету революция сексуальная. Честертон сравнивал психоана-
лиз с открытием огромного темного подвала, в котором неизве-
стно что таится. Из открытых возможностей мысли Фрейда вы-
росли неортодоксальные школы Адлера, Юнга, Фромма. Но сам
Зигмунд Фрейд боялся открытости тайне, не хотел сдвига в сто-
рону мистики и настойчиво повторял, что в конечном счете под-
сознание сводится к либидо (или, на худой конец, к борьбе по-
хоти со страхом смерти). В популярном фрейдизме либидо на-
жимает на педали, и вертятся колеса культуры. Возникла идео-
логия сладкой жизни. Сдержанность — только источник невро-
зов. Любовь не начинается с глаз, не открывает в них тайну
бесконечного — она прямо переходит к бедрам. Раскованность
элементарных порывов не оставляет места для свободы духа.
Психологи советуют не удерживать детей от онанизма. Хотя
собственно у Фрейда есть теория сублимации либидо (возвы-
шения змеиной силы пола до психических областей, в которых
творится культура), оргазм стал универсальной единицей пол-
ноты жизни. Даже космическое чувство мистика описывается
Раджнешем как космический оргазм. Отброшено понимание, что
душевная структура человека не лежит на одной плоскости,
свобода высших уровней невозможна без известного подчине-
ния материального низа духовному верху, — хотя бы и без край-
ностей аскезы.

Когда американские фильмы перенесли эту идеологию слад-
кой жизни в Иран, верующие сожгли кинотеатр вместе с публи-
кой. Шах приказал казнить изуверов. Начались массовые де-
монстрации солидарности. Демонстрантов расстреливали. В
мечетях объявили запись добровольцев — идти в первых че-
тырех рядах (на верную смерть). Недостатка в желающих не
было. Начался кровавый праздник шиизма, шахсей-вахсей до
полной гибели всерьез (обрядовое поминовение Хусейна об-
ходится мелкими уколами, и кровь льется без опасности для
жизни). В конце концов у шаха не выдержали нервы. К власти
пришел Хомейни. Я подробно рассказываю эту историю, чтобы
прорвать пелену лжи, созданную псевдомарксистскими объяс-
нениями событий в Иране.

Конечно, Россия не Иран, хотя Азербайджан довольно бли-
зок к Ирану и другие мусульманские республики не очень дале-
ки от него. Но и в России десятки миллионов людей только вче-
ра перебрались из деревни в город; они еще к купальникам не
привыкли и с сочувствием слушают инвективы В.И.Белова про-
тив аэробики.

Я вспоминаю два-три случая, когда откровенная сексуаль-
ная сцена в кино художественно необходима. Вообще тут все
дело в безупречном вкусе и такте. Пушкин описывал в стихах
близость с Натальей Николаевной, и у него это не пошло. Гля-
дя на спящую Венеру Джорджоне, я каждый раз поражался бо-
жественному покою ее лица, впечатление от которого господ-
ствовало над красотой тела. Но достичь этого очень трудно.
Особенно в кино, где материал художника — не звуки (как в
ноктюрнах Шопена), не слова, не краски, а живые люди. Только
очень талантливые артисты в глубоко подготовленной ситуа-
ции выдерживают это испытание. В подавляющем большинстве
случаев сексуальные сцены — это кич, такой же кич, как патри-
отическая живопись Ильи Глазунова, разрушение эстетики, пря-
мой удар по нервам, завлекательное искусство для кассы. И
даже трудно сказать, какой кич хуже. Я с сочувствием выслу-
шал вопрос женщины, осторожно обратившейся, кажется, к
Старовойтовой, во время программы «Взгляд» 9 марта 1990 г.:
нравится ли ей, как сейчас принято изображать женщин? Мне
не нравится. По-моему, пропаганда сладкой жизни не многим
полезнее, чем пропаганда классовой борьбы.

Все однониточные теории шиты белыми нитками. Пока су-
ществует общественная потребность в этой именно идеологии,
ее белых ниток не замечают. Потом, когда проходит мода, сла-
бости бросаются в глаза, дети удивляются глупости своих от-
цов. Это не значит, что они стали умнее своих отцов. Массовый
отход от изжитой однониточной теории вовсе не означает отхо-
да от однониточности вообще. Наоборот, многие разочарован-
ные марксисты чрезвычайно легко становились (и становятся)
расистами или фрейдистами. Все «памятливые» прошли че-
рез советскую школу и в чем-то сохранили структуру отвергну-
той идеологии в самой грубой ее форме: есть Мировое Зло,
есть выход из него в Светлое Будущее; на пути стоит Враг, и
надо его уничтожить. Меняется только дополнение к глаголам
«даешь» и «бей»... Эволюция либералов тоньше, но фрейдизм,
распространенный в либеральной среде, мешает собрать ду-
ховные силы и приводит к распаду общества на элоев и морло-
ков (в фантастическом романе Г Дж. Уэльса темные морлоки
жрут живьем безвольных элоев).

Теория наизнанку

Никакого прогресса в чередовании однониточных теорий
нет. Теории, модные сегодня, ничуть не лучше марк-
сизма, социального дарвинизма и т.п. Каждую такую те-
орию очень легко вывернуть наизнанку. В 60-е годы я написал
статью «Параметры и ритмы исторического процесса» (разу-
меется, оставшуюся неопубликованной). Я предлагал там по-
думать: что такое производительные силы, предмет труда, ору-
дия труда, рабочая сила? Предмет задан природой. Орудия
труда заданы историей. Активна только рабочая сила, но «са-
мый плохой архитектор отличается от самой хорошей пчелы
тем, что, прежде чем начать работу, составляет в голове план».
Кроме Энгельса за это ручается здравый смысл. Следователь-
но (продолжим мысль Энгельса), исторические сдвиги начина-
ются в голове, в ее способности (и желании) планировать дея-
тельность (или, напротив, предаться созерцанию). Следова-
тельно, решающие сдвиги происходят не в производстве, а в
культуре, в ее установках. Исторические материалисты выво-
зили заводы, идеалисты захватывали патенты, а немцы, остав-
шись без станков и технической документации, за несколько лет
все восстановили: у них остались головы на плечах, выдержка
и воля. Что же привело к экономическому чуду? Может быть,
национальное раскаяние, отказ от агрессии, возвращение к тра-
диционной культуре? К «Протестантской этике»?

Есть любопытные социологические законы, писал я в дру-
гом опыте 60-х годов, например закон постоянного упадка удель-
ного веса труда, прямо связанного с удовлетворением элемен-
тарных потребностей, и выдвижения все более далеких от до-
моводства форм деятельности. Физиократы ошибались, думая,
что крестьянский труд навсегда сохранит доминирующее поло-
жение в обществе. Экономисты XIX века ошибались, думая, что
такое положение сохранит промышленный труд. Сейчас на пер-
вое место выдвинулось производство научно-технической ин-
формации, но было бы наивно думать, что это конец, за кото-
рым невозможны никакие другие сдвиги. Они не только возмож-
ны, но прямо необходимы. Рост значения умственного труда
вызывает новую задачу — производства творческого состоя-
ния, производства такого состояния мозга, при котором он ре-
шал бы свои задачи играя. Так же как мощная промышленность
удесятеряет силы земледельца, сфера, занятая производством
творческого состояния, удесятеряет силы физика или матема-
тика...

Есть закон падения удельного веса доминирующей формы
труда. Бушменский род целиком занят охотой и собиранием
съедобных корешков. В крестьянских нациях 80-90% населе-
ния заняты сельским хозяйством. Удельный вес пролетариата
не превысил 50-55% и начал падать... Маловероятно, чтобы
количество ученых когда-нибудь достигло и трети населения..
Общество становится все более плюралистическим, все более
сложным. Ничего подобного старому монолитному народу впе-
реди не маячит.

Производство вообще перестает быть главным человечес-
ким делом. Даже производство формул. Мы стоим перед вели-
ким поворотом. Забота о пропитании в развитых странах ото-
двигается на второй план. И вместе с этим на второй план ото-
двигается борьба за власть над природой... Никакая власть не
дает счастья. В том числе и такая утонченная власть, как зна-
ние. Мы счастливы скорее тогда, когда все забываем.. Устой-
чивость всякой культуры и внутренняя устойчивость личности
основаны на равновесии дела и праздника:

«Непостижимо то, что Господом зовут
Его покой в труде, в Его покое труд...»

—- писал Ангелус Силезиус.

Таким образом, из научной модели производительных сил
и производственных отношений вовсе не вытекает марксизм
как идеология. Исторический процесс — это развитие произво-
дительных сил, и рационализация человеческих отношений с
природой (как подчеркивал Макс Вебер), и нарастающая диф-
ференциация общества и культуры (по Дюркгейму), и прогресс
нравственных задач, связанный с ростом разрушительных тен-
денций в сложном обществе, и все более ясное понимание от-
кровения... Различные подходы остаются, рушится идея бази-
са, исчезает отмычка ко всем замкам.
В глубь теории этносов

Такой же печальной представляется и судьба теории эт-
носов, пытавшейся дать универсальное объяснение все-
го на свете, редуцировать все проблемы к этническим.
Правда, критика теории этносов не в моде. Попробую, однако,
пойти против течения. Заранее извиняюсь за длинноты. Коро-
че никак не выходит.

Критикуя Л.Н.Гумилева, одного из наиболее активных при-
верженцев этой теории, нельзя вырывать отдельные суждения.
Они часто неточны (чтобы не сказать больше), а целое тем не
менее захватывает: «Рождению любого (подчеркнуто мной. —
Г.П.) социального явления предшествует зародыш, объедине-
ние некоторого числа людей, симпатизирующих друг другу.
Начав действовать, они вступают в исторический процесс, сце-
ментированные избранной ими целью или исторической судь-
бой... Такая группа может быть разбойничьей бандой викингов,
религиозной сектой мормонов, орденом тамплиеров, буддийс-
кой общиной монахов, школой импрессионистов и т.п., но об-
щее, что можно вынести за скобки, — это подсознательное вза-
имовлечение... Те немногие (группы. — Г.П.), чья судьба не об-
рывается ударами извне, доживают до естественной утраты по-
вышенной пассионарности, но сохраняют инерцию тяги друг к
другу, выражающуюся в общих привычках, мироощущении, вку-
сах и т.п. (Такая группа. — Г.П.) уже не имеет силы воздействия
на окружение и подлежит компетенции не социологии, а этног-
рафии, поскольку эту группу объединяет быт». Сопротивляе-
мость среде у конвиксий (инерционных групп) «стремится к нулю,
и тогда они рассасываются среди окружающих консорций»2
(групп зачинателей, пассионариев).

Что влечет пассионариев друг к другу? — спрашивает Л.Н.Гу-
милев и отвечает: «Подсознательная взаимная симпатия осо-
бей. На основе этого принципа заключаются браки по любви»,
«Именно так зарождалось на семи холмах волчье племя кви-
ритов, ставших римлянами, конфессиональные общины ранних
христиан и мусульман, дружины викингов... монголы в XIII в., да
и все, кого мы знаем» (подчеркнуто мною, Г.П.)*.

Так же слепа, по мнению автора, и ненависть, разделяю-
щая народы, вероисповедания, социальные группы. И ничего с
этим нельзя поделать. Л.Н.Гумилев не различает подсознания
толпы и сверхсознания зачинателей великих религий, преодо-
левавших вражду племен. Все, что недоступно разуму, сводит-
ся к одному: к слепым симпатиям и антипатиям. Преображения
нет, ветхий Адам никогда не становится новым Адамом. (Зада-
ча такая в мире Гумилева никому не приходила в голову. Мы
духовно переносимся в доосевое время — до Будды и изра-
ильских пророков.) Никак не объясняется, почему христианство,
или буддизм, или ислам, сталкиваясь с новыми «консорциями»,
не развалились, а покорили себе пассионарных варваров; по-
чему монголы не обратили мусульман в шаманизм, а Олег, при-
бив свой щит к вратам Царьграда, не ввел в Византии культ
Перуна.

По Гумилеву, одну и ту же спичку нельзя дважды зажечь.
Консорция переходит в конвиксию, конвиксию ждет распад.
Периодические возрождения первоначальной духовности в
мировых религиях Лев Николаевич не рассматривает. Народы,
живущие больше тысячи-полутора тысяч лет, он с презрением
сбрасывает со счета: «Из тех, кто творили великие дела 2 тыс.
лет до нас, уцелели лишь жалкие осколки немногих»4. Еще ме-
нее устойчивы суперэтносы (общности типа Римской империи).
Рыхлые образования, созданные избыточной энергией этноса,
обречены на развал в течение нескольких веков.

Есть, однако, два народа, слишком многочисленные, чтобы
отмахнуться от них, как от ассирийцев, армян или евреев. Это
индийцы и китайцы. Л.Н.Гумилев пытается разорвать непрерыв-
ность китайской и индийской традиции, настаивая, что в VI-VII
вв. варварские вторжения изменили этнический характер Ин-
дии и Китая. Не берусь судить о сдвигах в физической антропо-
логии, но культура этих стран отличается очень большой ус-
тойчивостью и все время развивалась по своей внутренней
логике, а варвары чрезвычайно быстро индианизировались и
окитаились.

Если поверить Л.Н.Гумилеву и признать существование от-
дельных этносов: северокитайского и южнокитайского, а также
этносов раджпутов и т.п., то Китай и Индия в целом суть супе-
рэтносы. Почему же они не распались? Римская империя вела
себя хорошо, по правилам, а Китай — очень дурно: никаких при-
знаков распада его нет и на рубеже XXI века. Суперэтнос, су-
ществующий три с половиной тысячи лет, — это совершенное
опровержение установок Гумилева.

Если же считать Китай и Индию этносами, то группа жалких
остатков немногих возрастает до, примерно, третьей части че-
ловечества. Отказываясь от иерархии этнического и вселенс-
кого духа, Л.Н.Гумилев закрывает себе дорогу к пониманию
величайших событий истории. С его точки зрения, народы с
разными привычками не могут сотрудничать, не могут сосуще-
ствовать Если же история их соединяет, то «химерический ком-
плекс» дает ядовитые плоды. Однако как быть с христианством?
Подсознательной симпатии между иудеями и эллинами не было.
Напротив, при Тиберии-кесаре александрийские эллины учи-
нили погром и — при поддержке римского легиона — вырезали
50 000 иудеев. Именно на этом историческом фоне были ска-
заны слова ап. Павла: «Несть во Христе ни эллина, ни иудея»,
несть погромщика и жертвы погрома, есть христиане. И вот
сыновья погромщиков и сыновья жертв погрома вместе созда-
ли церковь. Как это объяснить без откровения, попалившего
этнические страсти? Как это объяснить на уровне слепых по-
рывов пассионариев,консорций и конвиксий?

Теория этносов закрывает дорогу к пониманию великих коа-
лиций культур, культурных кругов, цивилизаций, то есть делает
шаг назад от Шпенглера и Тойнби, назад к романтическому на-
ционализму На Западе это не вызвало никакого энтузиазма.
Когда я послал одну свою работу, где, в частности, затрагива-
лась концепция Л.Н.Гумилева, в журнал «Диожен», то редак-
тор г-н Кайюа ответил, что статью в целом он напечатает, но
изложение и критику теории этносов просит опустить: она не-
интересна западному читателю. Я задумался: в чем причина
такой разницы восприятия? Причин оказалось несколько.

Во-первых, для нас этносы были отдушиной в абстрактном
схематизме производительных сил, производственных отноше-
ний и подобных категорий. Запад такого обязательного схема-
тизма не знал, потому не знал и эффекта освобождения от него,
окунанья в страсти готов и гуннов, викингов и монголов.

Во-вторых, теория этносов — попутчик распада империи, а
Европа стремится к интеграции. Этносы пришлись впору там,
где возникло желание уйти в сторону от наследия последних
десятилетий, сбросить его на чужие плечи. В Европе такого
побудительного начала не было.

В-третьих, мы не знаем Макса Вебера, а на Западе это клас-
сика, и ядро гумилевской теории пассионарности воспринима-
ется как парафраз веберовской теории харизмы. По Веберу,
взрывные события истории коренятся в личности вождя, про-
рока (или лжепророка). Если вождь добивается успеха, через
какое-то время наступает «рутинизация харизмы» (каждый папа
непогрешим; каждый лидер партии — выдающийся марксист).
Это эквивалент конвиксии. Л.Н.Гумилев делает акцент не на
вожде, а на пассионарной группе. Иногда такая схема лучше
подходит к делу. Например, якобинцы были пассионарной груп-
пой, без резкого преобладания одной личности. Однако разви-
тие пассионарной консорции и веберовской харизмы совпада-
ет. Гумилев настаивает, что пассионарная группа создает но-
вый этнос. Вебер этого не делает. Думаю, что, с точки зрения
француза, Вебер прав, а Гумилев ошибается. Подавляющее
большинство французских историков не согласно с Кошеном
(за которого ухватился И.Р.Шафаревич) и не связывает Вели-
кую революцию с появлением какого-то особого народа.

Каждая модель Вебера — инструмент, приспособленный к
решению определенной задачи, логическая схема одного ас-
пекта истории, а не всей истории. «Да и все, кого мы знаем» —
фраза для Вебера невозможная. Фраза, напоминающая дру-
гую, выученную с детства: «История всех предшествующих об-
ществ...» Прочитав это «все», «всех», сразу видишь: однони-
точная теория, гибрид науки и политических страстей, самогип-
ноз разума. Ото всего этого Вебер был свободен. В «Протес-
тантской этике» он создает модель генезиса капитализма, под-
ходящую к одному случаю и не претендующую на все осталь-
ные; в культурологии он предшественник Шпенглера, создатель
«идеальных типов» цивилизации; а для взрывных, непредска-
зуемых исторических движений создана его теория харизмы.
Никаких покушений на тайну Целого. Никаких переходов от на-
уки к полунауке, к идеологии. Поэтому Вебер никогда не порож-
дал массовой идеологической альтернативы Марксу. Он увле-
кал только ученых. А интерес к теории этносов — массовый
идеологический интерес.

Тем не менее можно проследить чисто научную логику, по
которой развивалась и складывалась эта теория. Гумилев —
тюрколог, он много занимался историей племенных движений,
потрясавших мир. Его теория этносов распространяет племен-
ные нормы на динамику цивилизаций. Герцен писал, что XIX
век — только сверху; чуть пониже — XIV век, а дальше — гот-
тентоты и кафры различных оттенков кожи. Теория этносов и
акцентирует это кафрское и готтентотское в нас самих. Она
хорошо описывает ситуацию, возникшую в Сумгаите и Баку.
Марксистский язык деформирует материал, гумилевский здесь
на месте. Но, к сожалению, никакого выхода из этой ситуации
теория этносов не дает. Сосуществование азербайджанцев и
армян можно охарактеризовать только как «химерический ком-
плекс»; подняться над взаимной ненавистью невозможно; ос-
тается разойтись: азербайджанцы в одну сторону, армяне в
другую. А как быть в случаях, когда разойтись невозможно?
Тогда будем пассионарно резать друг друга. Сейчас немодно
поминать добром интернационализм 20-х годов, но он дал Баку
несколько десятилетий худого мира. Худого потому, что интер-
национализм не затрагивал глубин, он держался только на ра-
циональном уровне; это был покров, наброшенный над бездной.
И все же худой мир лучше доброй ссоры, подтвердит сегодня
любой беженец.

Теория этносов путает национальный характер с племен-
ным характером. Но нация (в отличие от племени) — это от-
крытая этническая общность в постоянной перекличке с други-
ми нациями, делящими с ней общее наследие вселенской ре-
лигии. Нация состоит из личностей, по-своему понимающих это
наследие. Племя стандартно по своим симпатиям и антипати-
ям, нация — очень сложная система. Национальны и западни-
ки, и славянофилы, национальны Рогожин и Мышкин, Пугачев
и Савельич, Петр I и Обломов. Русский, еврей, немец — только
очень туманное указание на некую общность, в которой есть и
локальные типы, и «сквозные». Например, Гамлет создан Шек-
спиром, но был и Гамлет Щигровского уезда. Хлестакова со-
здал Гоголь, но есть еврейские Хлестаковы, армянские Хлеста-
ковы... Социальные сдвиги неизбежно связаны с ротацией ти-
пажей (например, бурным выбросом Хлестаковых, ноздревых,
Смердяковых), и вместе с этой ротацией (а не сами по себе)
происходят этнические сдвиги.

«Этнос» и «малый народ»

Переплетение социальных и этнических сдвигов по-сво-
ему отражает (и искажает) теория малого народа И.Р.
Шафаревича. Скорее всего она вызовет вне России еще
более холодный прием, чем теория этносов. За этносы схвати-
лись и татары, и прибалтийцы, а малый народ, губящий боль-
шие народы, — идея чисто локальная.

Историческая почва теории — факт, отмеченный еще в
«Кратком курсе истории ВКП(б)»: партия сумела объединить
классовую борьбу пролетариата, борьбу крестьян за землю и
национально-освободительную борьбу угнетенных народов
(четвертая из пяти причин победы Октябрьской революции;
выучил наизусть в 1940 году). Факт бесспорный. Можно иллюс-
трировать его цифрами: в ЦК, избранном на 6-м съезде, было
50% великороссов, 25% евреев и 25% прочих инородцев. Уча-
стие инородцев было важным фактором революции. Но теория
Шафаревича превращает фактор в базис, в решающую причи-
ну. А это уже очередная однониточная теория.

Г.П. Федотов уделяет инородцам один абзац в своей «Тра-
гедии интеллигенции», написанной в форме классической пя-
тиактной трагедии с прологом в Киеве и вторым прологом в
допетровской Москве. По Федотову, инородцы выступают на
сцену только в четвертом акте и не вносят в трагедию ничего
нового. Они поддерживают и усиливают беспочвенность рус-
ской интеллигенции, сложившуюся до них и без них. В этом
смысле известную роль сыграли полуобрусевшие евреи, ото-
рвавшиеся от своей традиции и не совсем укоренившиеся в
русской. Они «максимально беспочвенны, интернациональ-
ны по сознанию и необычайно активны». «Русские реакцио-
неры правы, когда сближают интеллигенцию с еврейством,
—- продолжает Федотов в статье «Русский человек». — Они
лишь извращают историческую перспективу, делая еврейство
соблазнителем невинных русских юношей. Нет, орден рус-
ской интеллигенции давно сложился и вступил в единобор-
ство с самодержавием, когда начался первый, сперва сла-
бый, приток из гетто, притягиваемый духовным сродством».
«Начиная с 80-х годов... обозначилось теснейшее слияние
русско-еврейской интеллигенции не только в общем револю-
ционном деле, но и во всех духовных увлечениях, а главное,
в основной жизненной установке, в пламенной беспочвенно-
сти и эсхатологическом профетизме. Это была духовная ат-
мосфера, в своей религиозной глубине напоминающая пер-
вохристианство, но, конечно, лишенная центрального стерж-
ня и потому способная рождать всевозможные, порой изу-
верски-сектантские уклоны».

Вот картина, поражающая своей достоверностью. А теория
малого народа — карикатура исторического процесса. Диаспо-
ра никогда не была решающей политической силой. Время от
времени она присоединялась к какой-то уже наличной силе и
поддерживала ее. Так, евреи в эллинистическом Египте присо-
единялись к претендентам на престол, сулившим прекратить
погромы. Несториане, сирийцы и ассирийы присоединились к
монголам и попытались превратить их завоевания в крестовый
поход против ислама. Армяне поддерживали русских против
турок. Зарубежные китайцы поддержали индонезийских и ма-
лайских коммунистов. Каждый раз это кончалось новыми по-
громами, а иногда почти полным истреблением малого народа.
Мусульмане резали (и вырезали) несториан-ассирийцев, выре-
зали полтора миллиона армян. Косвенным следствием победы
большевиков (достигнутой при активном содействии некоторых
евреев и вопреки отчаянному сопротивлению других евреев)
был фашизм в Италии и нацизм в Германии. В ходе второй
мировой войны вся бывшая черта оседлости попала во власть
гитлеровцев — погибли миллионы евреев.

Я двадцать лет работал библиографом, листал тысячи но-
меров иностранных журналов и накопил много подобных фак-
тов. Всякий раз, когда часть малого народа вмешивалась в во-
оруженные распри больших народов, удвоенные бедствия об-
рушивались на весь малый народ. Но я не знаю ни одного слу-
чая, чтобы большой народ погиб от конфликта с малым. Это
так же невозможно, как расколоть землю, стукнувшись об нее
головой.

Геноцид евреев и цыган поразил христианскую совесть, по-
тому что этим занимались немцы, номинальные христиане, в
центре Европы. Но когда турки резали армян, все очень скоро
забылось. Так же как бесчисленные факты истребления целых
племен и народов христианскими колонистами. Кто сейчас по-
мнит, что за скальп индейца давали премию, в том числе за
скальп женщины и ребенка? «Десять заповедей недействитель-
ны по ту сторону Суэцкого канала...» В честь Сесиля Родса,
автора этого изречения, были названы Южная Родезия и Се-
верная Родезия. И никого это не возмутило. Христианская со-
весть мирилась с колониальным «все позволено», как впослед-
ствии совесть левых интеллигентов — с революционным «все
позволено». Возмутились только Пол Потом, потому что он опоз-
дал: Европа к его времени уже освободилась от некоторых ил-
люзий.

Внимание к бесчисленным фактам геноцида не входит в
нашу образованность. Поэтому нет понимания, что геноцид —
удел одних малых народов. Бедствия же больших народов надо
называть как-то иначе: истребление социального слоя, страто-
цид (расказачивание, раскулачивание). Украинцев как украин-
цев, русских как русских, китайцев как китайцев не истребляли
никогда, хотя потери Украины, России, Китая от социальных
экспериментов были огромными и 20% от 100000000 больше,
чем 100% от 500000. Злоупотребление словом «геноцид» под-
держивает иллюзию, что малый народ грозит поработить и даже
истребить большой. Это чистейшей воды фобия. Инородцы,
приобретавшие власть в годы революции, выражали дух рево-
люции, а не частные интересы евреев (Троцкий) или грузин (Ста-
лин).

Иногда диаспорофобия приобретает форму страха духов-
ного вредительства со стороны малого народа. Не знаю, ис-
кренно ли гитлеровцы боялись влияния Гейне. Но история
арабского халифата дает более интересный пример. Во время
расцвета империи арабский язык стал родным для множества
инородцев. Вместе с чистокровными арабами они создавали
новую, городскую, мировую арабскую культуру. Абу Нувас (один
из персонажей сказок «Тысячи и одной ночи»), любимец хали-
фа Гарун ар-Рашида, в прекрасных арабских стихах вспоми-
нал свое персидское родство и посмеивался над простодуши-
ем бедуинов. Тогда это никого не смущало. Повелитель Багда-
да сам чувствовал себя ближе к персидским царям, чем к ко-
чевникам пустыни. Но вскоре начался упадок империи. Причи-
ны этого упадка довольно поздно понял великий арабский ис-
торик Ибн Халдун. Воинственные племена, оказавшись в усло-
виях городской культуры, теряли свою солидарность (основу
боевой силы). Но сперва злопыхатели во всем обвинили по-
этов. Столичная литературная школа, отошедшая от доислам-
ских образцов лирики, была обвинена в шуубийе (примерный
перевод — арабофобия). Начались гонения на шуубитов. Со-
юза писателей тогда не придумали и пленумов тоже, но в доно-
сах недостатка не было. Некоторые шуубиты погибли на плахе.
Упадка империи это не остановило и упадка арабской культуры
также. Спор сам собою выдохся. Книги шуубитов и антишууби-
тов мирно встали на одну полку. Не берусь судить наверняка —
я не читал подлинников, — но, кажется, антишуубийя не пре-
взошла мнимую арабофобию по своим достижениям. Арабская
культура уже стала городской. Она могла пытаться стилизовать
бедуинскую наивность, любоваться ею, но не могла уже вер-
нуться в пустыню.

Действительным новым взлетом стала поэзия суфиев. Су-
фии — мистики, искавшие живого переживания вечности. В ли-
рике одного из древних племен, узритов, они нашли эротичес-
кую метафору любви к Богу (узриты вошли в русскую культуру
несколькими строчками, вдохновившими Чайковского: «Я из
рода бедных Азра; полюбив, мы умираем»). В стихах суфиев
смерть от любви стала образом мистической смерти в ветхом
Адаме и рождения в новом, а застольная песнь — метафорой
мистического экстаза. К спору шуубитов с антишуубитами су-
фии были совершенно равнодушны: их не волновало ничто
бренное. Даже спор вероисповеданий кажется им занятием глуп-
цов. Бог Ибн ал-Фарида и Ибн Араби — по ту сторону вероис-
поведаний. На мой взгляд, именно Ибн ал-Фарид — вершина
арабской поэзии. Это поэт, сравнимый с Тагором и Рильке...

Думаю, что в том же направлении выход и из современ-
ного духовного кризиса: не назад в деревню, а вверх, в небо,
в поэтическом воплощении того духа, которым веют (если
брать русские примеры) писания св. Силуана Афонского и
проповеди владыки Антония Блюма. Сейчас так кипят страс-
ти, что с этим трудно согласиться. Духовное воспринимается
только вперемешку с ненавистью, как пророческий гнев; а
чистая безгневность кажется пресной. Публикация стихов
Александра Солодовникова в «Литературной газете» вызва-
ла упрек в квиетизме. Но неуклонно увеличивается читатель-
ское внимание к созерцательной поэзии, в которой нет ни
грамма политики, публицистики: только опыт прислушиванья
к тишине. Чем больше газетного шума, тем больше влечет к
себе тишина5.

Освобождение от ненависти

Маркс писал, что философы только объясняли мир, а
задача в том, чтобы его переделать. Мы прошли че-
рез полосу переделок, перековок, и сегодня я бы ска-
зал, что задача культуры — покончить с массовым производ-
ством ненависти, освободиться от помрачения ума, вызванно-
го страхом и ненавистью. До тех пор, пока этого нет, одна фо-
бия просто сменяет другую фобию, господствует мысль, конст-
руирующая желаемое, и одна однониточная теория сменяет
Другую.

Образование не спасает от пристрастий. Оно развивает все
человеческие качества, в том числе способность к логическому
самогипнозу. И развитой человек должен сознавать эту опас-
ность, чтобы избегать ее. Чем однозначнее отправной пункт
мысли, тем сильнее угроза порабощения духа логикой, как это
происходило с героями Достоевского. Поэтому каждый шаг
формализации мышления, каждый успех точных методов в тра-
диционно гуманитарной сфере связан с опасностью шигалев-
щины. Не повторения шигалевщины Шигалева, а какого-то но-
вого, более утонченного образца той же ереси.

Если мы вглядываемся во что-то внутренне бесконечное, в
личность, и не хотим терять ее из виду, то железная дорога
логики за какой-то станцией назначения становится бесполез-
ной, надо идти пешком и на каждом шагу думать, куда поста-
вить ногу. А если чувство уже поставило перед нами Ложную
Идею, Мировое Зло, образ врага, то остается сесть в вагон и
катиться по рельсам, все больше и больше убеждаясь в своей
правоте. Факты, по которым, как по шпалам, проложены рель-
сы логики, становятся незыблемыми, коренными, решающими.
Факты, противоречащие теории, вообще не факты, а (как выра-
зился классик) фактики. «Разум — простофиля сердца» (Ла-
рошфуко).

Бескорыстный исследователь может создавать отдельные
логические модели — одну, другую, третью, четвертую, — но
не дает себя поработить ими. Действительность истории все
время остается для него таинственной и требующей новых раз-
гадок. А ум, замкнутый на облюбованной логической схеме, —
это ересиарх. «Все гуманитарные науки, — писал Хайдеггер, —
да и все науки о живом существе именно для того, чтобы ос-
таться строгими, должны непременно быть неточными (пояс-
ню: поминутно готовыми сойти с колеи логики и потянуться за
цветком туда, где цветы растут, вне полосы отчуждения. — Г.П.).
Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь
исполнение важнейшего для этого рода исследований требо-
вания»6. Ибо точность — функция правильных операций с од-
нозначными терминами. Чем однозначнее термин, тем мысль
точнее. Нетрудно понять, что о человеке, о существе, облада-
ющем свободой воли, нельзя мыслить точно. Можно предпола-
гать, что Столыпин, останься он в живых, все равно был бы
уволен из-за несогласия с Гришкой Распутиным. А можно пред-
положить, что Столыпин не допустил бы первой мировой вой-
ны (или по меньшей мере, революции). Из двух мыслей дос-
тойна доверия скорее та, которая не дает никакой выгоды. Куча
фактов, подобранная для подкрепления идеологии, не доказы-
вает ничего. Маркс не убедил антимарксистов. Теория этносов
Гумилева, изложенная на 1000 страницах, так же не убеждает
меня, как на 10 страницах.

Историк не может приблизиться к истине, не сознавая своих
пристрастий и не блокируя их готовность продумать противо-
положную точку зрения, явно неприятную и нежеланную. Исто-
рику необходимы способность к самоанализу, сознанию своей
ограниченности, смирение... И, пожалуй, философская культу-
ра, умение мыслить сразу в нескольких направлениях, способ-
ность видеть слона одновременно и как хобот, и как бивни, и
как брюхо, и как ноги и все это охватывать в образе «слон».
Идеолог, занявшийся историческими исследованиями, к этому
сплошь и рядом не готов. Он не понимает, зачем плюрализм?
Во всех науках строгих, т.е. опертых на математику, истина
одна...

Строгость мысли неотделима от строгости к самому себе.
Надо годами бороться со своими полемическими страстями,
пока научишься подниматься над ними и находить точку бес-
страстия духа. Идеал историка изобразил Пушкин:
Так точно дьяк, в приказах поседелый,
Спокойно зрит на правых и виновных,
Добру и злу внимая равнодушно,
Не ведая ни жалости, ни гнева...

То есть, понимая относительность исторического добра и
исторического зла и в каждой партии различая ее пафос, ее
осколок истины.

Рациональное и иррациональное

Известно, что никакое, даже самое деспотическое пра-
вительство не запрещало истину. Преследовались
только ложь, клевета, ересь. И войны никогда не ве-
лись во имя зла. Только во имя своего понимания добра. Спер-
ва само собою разумелось, что общего добра нет и добро на-
шего племени может быть злом для другого племени. Потом,
когда возникли религии с образом добра для всех и каждого,
эта идея тут же была извращена, и из круговой поруки добра
были исключены те, кто веруют неправильно, не по-нашему.

Исповедники научных идеологий анафематствовали тех, кто
неправильно мыслят. Поэтому очень важно понять, что нет ни-
какого единого закона, управляющего историей. Есть множе-
ство законов, противоречащих друг другу. И если Провидение
как-то ведет нас, то оно действует интуитивно, по ту сторону
логики. Во всяком случае, так действуют люди, избранные Про-
видением, — как бичи Божьи или как строители Божьего поряд-
ка. Они угадывают какую-то неожиданную, скрытую возможность
и осуществляют ее.

Нет единой необходимости. Каждый вектор истории обла-
дает своей логикой; векторы, тенденции сталкиваются, и все
время происходит то, что юристы называют «конфликтом зако-
нов»: один закон разрешает, даже требует, а другой запреща-
ет. И поэтому свободная воля личности или просто случай как
бы поворачивает стрелку, и весь состав истории попадает на
одну линию из нескольких возможных, иногда вовсе не самую
вероятную.

Если мерить историю тысячелетиями, поворотные минуты
теряют значение. Все дороги ведут в Рим. Но с птичьего полета
сглаживается и все индивидуальное, духовное, придающее
истории ценность и смысл. Пушкина могло бы не быть, России
могло бы не быть... Остаются безликие накопляющиеся сдви-
ги: дифференциация культуры, социальная дифференциация,
рационализация отношений с природой, рост производитель-
ных сил, рост населения. С конца XVIII в. все это вместе назы-
вают прогрессом. Сейчас радость просветителей кажется не-
сколько наивной. Производительные силы суть одновременно
разрушительные силы, дифференциация культуры делает ее
неустойчивой, взрывоопасной. Духовные глубины перестают
быть достоянием каждого (как у примитивного племени, в кото
ром каждый во время обряда совершеннолетия постигает всю
премудрость). Цивилизация требует от человека повышенной
ответственности за судьбу всего общества, всего человечества,
а он этого не понимает и, как чеховский злоумышленник, отвин
чивает гайки с рельсов. Можно говорить о прогрессе нравствен-
ных задач — ио росте разрыва между задачами и реальным
поведением. Индейцы были потрясены несоответствием меж-
ду заповедями христианства, которое им проповедовали, и по-
ведением испанских конкистадоров. «Благородный дикарь»,
придуманный просветителями XVIII века в укор цивилизации,
был до некоторой степени срисован с натуры. Можно рассмат-
ривать историю как накопление потерь. Применительно к по-
эзии эту точку зрения развил Мандельштам.

Зигзаги истории

Прямая линия между Эсхилом и Шекспиром, между Ар-
химедом и Галилеем может быть проведена только на
графике. Реальное движение истории ближе к зигзагу
Развитие расшатывает единство общества и тождество чело-
века с самим собой. Деревенский житель, попавший в космопо-
литический город, теряет духовные и нравственные ориенти-
ры. Выходом из подобного кризиса было около 2000 лет тому
назад становление мировых религий, воссоединивших челове-
ка с собственной глубиной и разноплеменных людей друг с дру-
гом. Переменились мифы. Прометей, Одиссей, Геракл уступи-
ли место Богоматери и святым. Данте отправил Одиссея в ад.
А в рай вела Беатриче... Это умонастроение длилось примерно
полторы тысячи лет. Потом колесо истории снова повернулось
Произошло возрождение античности, ее интереса к внешнему,
к географическим и научным открытиям, — и несколько веков
процессы дифференциации, рационализации, роста шли в ус-
коренном темпе. Пока не уперлись в новый духовный и эколо-
гический кризис.

Такое развитие можно назвать маятниковым, волновым,
зигзагообразным, спиральным (подходит любая метафора). Но
оно не сразу далось человечеству. Большинство цивилизаций
прошлого, оказавшись в кризисе, не находили из него выхода и
гибли. Образ их движения — круг. Как сказал восточный муд-
рец из рассказа Анатоля Франса: «Они рождались, страдали и
умирали». Только четыре коалиции культур, опираясь на миро-
вые религии, доказали свою способность переносить кризисы.
Это западный христианский мир, мир ислама, индуистско-буд-
дийский мир Южной Азии и конфуцианско-буддийский мир Даль-
него Востока. В этих цивилизациях покамест центростремитель-
ные, объединяющие и сохраняющие силы оказались мощнее,
чем логика, ведущая к развалу, к апокалипсису. Но опасность
развала очень велика, особенно в самой динамичной, запад-
ной цивилизации, ставшей сегодня мировой. Нет никаких га-
рантий, что пророчество Иоанна Богослова не осуществится
(не в I веке, так в ХХ1-м).

Русские зигзаги

Помимо общих параметров истории есть еще местные.
Например, Россия складывалась не внутри коалиции,
а на общей окраине западного мира, византийского
мира (оставшегося неосуществленным узлом еще одной вели-
кой коалиции) и степи (постепенно вошедшей в мир ислама).
Положение навязывало ей задачу нового вселенского синтеза
— и не давало ни времени, ни сил сосредоточиться на этой
задаче (отсюда метания П.Я.Чаадаева между неограниченной
верой в Россию и отчаянием). Перекресток цивилизаций был
открытым, без естественных границ, с огромными возможнос-
тями внешнего расширения и огромной уязвимостью для на-
шествий. Непомерно много сил уходило на ратное дело. Ги-
пертрофия охранительной функции подавляет культуру. Само-
державие выковывает единство страны и одновременно ско-
вывает ее.

С XVII в. угроза со стороны степи уступает место угрозе со
стороны военно-технического превосходства Запада. Самодер-
жавие Петра становится на пути европеизации. Методы Петра
вызвали ряд неблагоприятных последствий, отчасти специфи-
чески российских. Но основные болезни развития повторились
200 лет спустя во всех странах Азии и Африки, захваченных
вестернизацией. Всюду возникают беспочвенная интеллиген-
ция, раскол на западников и почвенников, проблема диктатуры
развития, которая легко становится диктатурой застоя.

Сохранилась ли непрерывность русской истории в советс-
кий период? Я думаю, что да. Самая склонность к прыжкам в
утопию обнаружилась впервые еще в XVI веке, в опричнине.
Это не просто разгул зла и не просто террор; в ней была идея
перенести по крайней мере в часть державы тот порядок, кото-
рый Иван Г розный видел в монастырях, создать царство-мона-
стырь во главе с царем-игуменом. А то, что получилось безоб-
разие и пьяный разгул, по-видимому, тоже не случайно. Прак-
тика утопии всюду унижает ее идею.

Утопия — не чисто русский соблазн, но и не всеобщий. Для
нее нужен, во-первых, разум, оторвавшийся от традиции, ра-
зум прожектера, и во-вторых, привычка к «административному
восторгу». В Индии такой привычки не было и утопий тоже не
было; в Китае утопии создавались и были попытки осуществить
их. На Западе эмансипированный разум сочинил множество
утопий, но они оставались интеллектуальной игрой. Там не было
достаточной силы «административного восторга». В России не-
устойчивость традиции (несколько раз менявшей свою ориен-
тацию) и неограниченность власти создавали идеальные усло-
вия для утопического эксперимента. Тенденция к нему проры-
вается в крайностях петровских реформ, в затеях Павла, Арак-
чеева... Волошин, современник военного коммунизма, связал
все, о чем я говорю, в одной фразе:

Дикий бред военных поселений,
Фаланстер, парадов и равнений...

Ленинский прыжок в утопию был достаточно «почвенным», уко-
рененным в традиции; и вместе с тем он мог бы не состояться.
Если бы Фаня Каплан попала туда, куда целила, — все бы разва-
лилось. Троцкий в 1935 году записал в своем дневнике, что если б
убили его, Троцкого, то революция преодолела бы кризис и про-
должалась, а если бы Ленина тогда, в 1918 году, убили, револю-
ция бы погибла. Система, которая подымала Сталина, еще не
сложилась. Все держалось на политическом гении Ленина. И дру-
гого такого гения не было. Это говорит Троцкий, который отнюдь
не страдал избытком скромности7. Ленин был сгустком своего вре-
мени, полного неутолимых порывов к чему-то небывалому и трез-
во практического в выборе средств. Попади Фаня Каплан в серд-
це — мы считали бы большевизм авантюрой.

Но то, что было, было. И все равно опять выплывает общее
для послепетровской России: интеллигенция, западничество и
почвенничество, проблема диктатуры...
В мире открытых вопросов

Как же избежать новых интеллектуальных соблазнов, но-
вых призраков прогресса (который все спишет), свет-
лого будущего, окончательного решения, возвращения
к букве Писания, дух которого по-прежнему не понят, и т.д.?
Можно ли научиться жить перед лицом бездны непостижимого,
в мире открытых вопросов, не сведенных с концами концов?
Один и тот же человек то справляется с этой задачей, то сам
надевает на себя шоры — как Достоевский в строе своих рома-
нов и в «Дневнике писателя»

Мудрецы Востока еще до Рождества Христова знали, что
Целое нельзя высказать, можно только подсказать, подтолкнуть
рождение образа Целого. И способность понимать подсказку
нельзя дать каждому. Ее только иногда удается передать маги-
ей поэтического слова или живым общением учителя с учени-
ком. Так старцы упанишад передавали свое понимание атмана
и христианские старцы — свое чувство Бога. Так великие диаг-
носты создавали медицинские школы, передавая способность
определять болезнь без всяких приборов...

Не могу не вспомнить поразивший меня случай. Первая моя
жена накануне операции была на консультации у терапевта.
Бегло взглянув на женщину, вошедшую в кабинет, он спросил:
«У вас фиброзная каверна легкого?» Пораженная Ира подтвер-
дила. «Пусть Богуш (хирург) еще раз подумает», — сказал кон-
сультант. Богуш еще раз не подумал, операция кончилась смер-
тью. Логически Богуш был прав. Операция (резекция легкого)
при таких-то данных была рекомендована. А консультант уга-
дывал организм как целое. Не до конца, чтобы запретить опе-
рацию, но достаточно, чтобы заподозрить недоброе.

Примерно то же происходит при операциях, которым под-
вергается общество. Многие найдут это сравнение неубедитель-
ным. Но именно смерть Иры на операционном столе изменила
мое отношение к социальной хирургии, к революции. Перечи-
тывая «Вехи», я подумал: Бердяев, Булгаков и еще несколько
человек заподозрили недоброе и советовали хирургам не идти
на риск. А у хирургов была точная (однониточная) теория, и стра-
на была положена на операционный стол. Что противопостави-
ли теории веховцы? Свои интуитивные оценки. Свое разномыс-
лие Они не сходились друг с другом во многих частных сужде-
ниях и не сделали никакой попытки сгладить это. На человека,
требующего руководства к действию, «Вехи» должны были про-
извести впечатление профессорской болтовни. Но это книга
единого духа, и сейчас, через 80 лет, поражающая своей вер-
ностью жизни и даже в частностях почти пророческая.

Война империалистическая и война гражданская

Есть что-то общее между «Вехами» и столыпинской аг-
рарной реформой: им не хватило времени, нескольких
десятков лет спокойной жизни для спокойного внедре-
ния в обычай. Этого времени история не дала. Дала войну, пе-
ренапряжение всех сил страны, распутинщину, революцию... И
в обстановке глубокого кризиса победило влечение к теории,
дающей обещание простого и окончательного выхода.

Кризис начался с самого обычного: с войны, объявленной
тремя императорами, законными повелителями трех великих
империй, вся история которых основана на войнах (мирным
путем империи не создаются). И тут на всякого мудреца оказа-
лось довольно простоты. Ни один из великих русских мыслите-
лей не понял, что война в XX веке стала чем-то чудовищным и
недопустимым. Впервые под ружье были поставлены десятки
миллионов людей. Впервые вся гигантски возросшая мощь про-
мышленности была повернута на разрушение. Впервые газеты
объединились в пропаганде ненависти и практически слились
в тоталитарную интеллектуальную машину. Наконец, впервые
сделан был шаг к созданию тоталитарной экономики. Ленин не
ошибся, увидев в германском государственном капитализме
практический подступ к плановому хозяйству. Кайзеровская
военная экономика была прототипом гитлеровской военной эко-
номики, а гитлеровская и сталинская — близнецы-братья.

Ленин очень во многом не ошибся. Ожидая всю жизнь соци-
ального катаклизма, он увидел то, что другие не увидели (не
хотели видеть): что начался «настоящий XX век» (Ахматова),
совершенно новая эпоха, и открылись огромные возможности
«превратить войну империалистическую в войну гражданскую»
и броситься в Утопию. Чем это все кончится — он не видел. Но
кончилось (кончается) уже в конце XX века, на пороге XXI-го, а
возможности ХХ-го Ленин угадал замечательно (на уровне по-
литика — гениально). Поэтому он рвался к власти, захватил ее
и сумел удержать. Ленин был медиумом апокалиптической
силы, вырвавшийся на поверхность истории, одним из тех, кто
подвел человечество к нынешнему порогу преображения или
гибели.

Сейчас здание, заложенное Лениным, в обломках; но в мире
бродят другие идеи, способные вызвать ложный энтузиазм. И
задача времени в том, чтобы освободиться не от одного марк-
систского дурмана, но от всякого опьянения однониточной тео-
рией, в том числе антимарксистской теорией. Группа риска идей
принципиально открыта. Опыт Ирана включил в нее мусульман-
ский фундаментализм. Возможно движение (и тоталитарная
система) с лозунгами экологического равновесия, спасения на-
рода от наркомании и алкоголизма, от аэробики, от коррупции,
наконец. Демагоги оперируют самыми завлекательными лозун-
гами. Цель вовсе не должна быть людоедской. Людоедство осу-
ществляется на пути к цели. Если народ заболел социальной
горячкой и нашелся подходящий лжепророк.

Решают люди (состояние народа, его потребность в вожде,
характер вождя). Был бы человек (говорили когда-то в ГПУ), а
статья найдется. И идея найдется, если есть массовая потреб-
ность порвать с прежней жизнью, рвануться в будущее, рва-
нуться в прошлое. Сперва в будущее, потом в прошлое. Спер-
ва в национализм мировой войны (1914-1917), потом в интер-
национализм до нигилизма, потом снова в национализм. Из огня
в полымя и из полымя опять в огонь.

Вход в точку покоя

Замечательный американский ученый Роберт Белла пи-
шет, как он освободился от рабства идей: «Я увидел, что
безусловная приверженность любой личности или груп-
пе необходимо становится демонической. Ничто человеческое
не выдерживает этой тяжести. Безусловная приверженность
коммунизму или свободному миру одинаково разрушительна.
И я познал, что тьма внутри, что все мы убийцы в своих серд-
цах... Единственная разница между мной и человеком, схва-
ченным в поножовщине, — то, что он как-то получил меньше
благодати. Чувствуя все это, я не мог больше ненавидеть или
оправдывать ненависть...». С этих пор Белла отказался от всех
однониточных «как надо» и поставил себе одну высшую цель:
«удерживать деятелей от охватывающего их транса»8.

Роберта Беллу можно назвать американским веховцем. Как
и наши веховцы, он прошел через захваченность марксизмом,
поплатился за это (в период маккартизма он вынужден был
уехать в Канаду) и в конце концов пришел к религиозным убеж-
дениям, более глубоким, чем бессознательно усвоенная и лег-
ко потерянная семейная традиция. Название его книги основа-
но на стихе американского поэта Стивенса: «Мы веруем без
верований, поверх (или по ту сторону) верований».
Бог есть дух, и этот дух живет в человеческом сердце, под-
сказывая ему образы истины. Но ни один образ, ни одна идея,
ни один человек не вмещают в себя всю полноту истины и не-
достойны раболепного поклонения. Достоевский говорит мое-
му уму и сердцу больше, чем Толстой, но он одержим был стра-
стями, от которых Толстой свободен. Толстой почувствовал, что
наша урбанистическая цивилизация становится чудовищной и
экологически невозможной (у него не было понятия «экологи-
ческий кризис», но чувство было). Однако рассуждения Толстого
прямолинейны, как телеграфные столбы, и «Крейцерова сона-
та» вызывает у меня отвращение. Я с глубоким сочувствием
прочел два тома «Архипелага», но не мог читать «Колесо», а
«Раскаяние и самоограничение» прочел с чувством протеста
(хотя общие положения, с которых начинается эта статья, го-
тов подписать своею рукой). Я разделяю ту оценку, которую
Даниил Андреев дал Ленину: не насквозь демонизированная
личность, подобная Сталину, а деятель, охваченный трансом,
«ражью», как называла его захваченность Надежда Константи-
новна, почему-то употребляя слово «раж» в женском роде (об
этом в книге Валентинова «Встречи с Лениным»). И я вижу спа-
сение не в том, чтобы проклясть Ленина и взорвать его памят-
ники, а в том, чтобы научиться действовать, не впадая в раж.

1982-1988

Примечания

1	Ньютон был верующим, но его модель вселенной, подобной часо-
вому механизму, вдохновила атеистов.

2	Гумилев Л.Н. О соотношении природы и общества согласно дан-
ным исторической географии и этнологии. — «Вестник Ленинградского
университета», 1970, N 24, с.43.

3	Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера. — «Природа», 1970, N 1,
с.48-50.

4	Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера, с.55.

5	Ср.: Вениамин Блаженных. Возвращение к душе. М., 1990; Вени-
амин Айзенштадт. Слух сердца. Минск, 1990; Зинаида Миркина. Свя-
тая святых. Алма-Ата, 1991; «Потеря потери». М., 1991.

6	Хайдеггер М. Время картины мира. Перевод (ИНИОН).

7	Сообщение бостонского историка Фельштинского в Институте ис-
тории 28 марта 1990 года.

• Bellah R. Beyond belief. N Y., 1970, p. XV-XVI.
Корни будущего

Легко пророчествовать о прошлом, трудно о будущем.
Говорят, многие пророческие книги написаны задним
числом. И я буду пророчествовать задним числом —
пророчествовать то, что видно уже сегодня. А как эти потоки
схлестнутся друг с другом, что когда возьмет верх, надолго ли
— заранее не скажешь. Тут многое зависит от случая (напри-
мер, ранняя смерть Петра II) и от свободной воли личности (Пет-
ра I). А кто знает, где Аннушка разлила подсолнечное масло,
чтобы поскользнулся Берлиоз? Кто знает душу будущего героя
и антигероя истории?

Есть законы нарастания (населения, например) и законы
повторения (я об этом еще буду говорить). Но проявляются эти
законы через людей. Нет ничего нового под луной и все — но-
вое. Неповторимо каждое утро, и каждый цветок распускается
один-единственный раз. Хотя вечно повторяются весна и осень.

Я думаю, что не случайно все мировые религии воз-
никли примерно в одну эпоху (между буддизмом и исла-
мом — всего тысяча лет). Выход за рамки племенных вер
был к этому времени подготовлен. Призыв к единому об-
разу вечности был поддержан имперской властью. Но сам
характер призыва — неповторимо личный. Характер Гау-
тамы, Иисуса, Мохаммеда.

Где-то встречаются случай и личность — вдохновленная Бо-
гом, вдохновленная дьяволом (а иногда — целым клубком ан-
гельских и демонических веяний). Без обиды Темучина не было
бы походов Чингисхана. Без обиды Владимира Ульянова за
казненного брата не было бы Ленина. Без мальчишек, дразнив-
ших Сосо Джугашвили шлюхиным сыном, не сложился бы ха-
рактер Сталина.

Мне возражали, что монголам нужны были пастбища, что
шесть лет подряд томила засуха и гибли от бескормицы стада
Но большие засухи случались каждый век, а Чингисхан один. И
началось с обиды Темучина: напали соседи на беззащитную
стоянку, разграбили, украли жену. Темучин отбил жену, но она
уже побывала в чужих руках, и кто ее первенец, чей он сын —
никто не знал. С этих пор Темучин затаил свою великую обиду
и великую месть — китайской державе, стравливавшей племя
с племенем, чтобы не собрались кочевники в одну силу и не
прорвали Великую стену.

Обида сделала Темучина Чингисханом. Я спрашивал Л.Н.Гу-
милева, чем ему нравится Чингисхан. Лев Николаевич ответил:
Чингисхан не любил стукачей. В походах Чингисхана был свой
дикий пафос. В них кипела и изливалась ненависть варваров к
коварству «вавилонской блудницы», к интригам и проискам ве-
ликих цивилизаций.

С этих пор обида и ненависть много раз рождали силу, пе-
рекраивавшую картину мира. Остановить эту волну редко кому
удавалось. Но энергия ненависти довлеет дневи. Волна пада-
ет, и любовь продолжает свое тихое дело. Потомки Чингисха-
на, овладев Китаем, стали буддистами; овладев Ираном, они
стали мусульманами. Держава Чингисхана распалась, держа-
ва Тимура распалась, а границы между исламом и восточными
религиями мало изменились. Мировые цивилизации подобны
дереву: буря ломала несколько ветвей, но корни глубоко ушли
в почву, и ствол не поддавался мечам. Жизнь религиозных ми-
ров долговечнее, чем жизнь империй; коалиции культур, свя-
занных общими основами религии, наверняка нас переживут.
Но я не думаю, что они неизменны. И пока что ни одна религия
не сумела ответить на вызов нашего времени — так, как время
этого требует. Религия спорит с религией, и ни одна не способ-
на остановить бесов раздора. Напротив, сплошь и рядом бесы
пользуются религией как дубинкой.

В странах, прошедших через Просвещение, религиозный
фанатизм отступил, потерял первое место — но это место не
осталось пусто. Вырос фанатизм социальный, национальный.
Опасаясь социальных взрывов, влиятельные круги поддержи-
вали национализм. К началу XX в. над Европой нависли тучи
обиды и ненависти. Предвоенная тишина была покровом, на-
брошенным на кипение страстей.

И всем священный меч войны
Сверкает в неизбежных тучах.

Блок
Бойна могла начаться в 1906-м, 1911 гг. (из-за колониаль-
ных споров, подогретых германской спесью, французской оби-
дой и жаждой реванша). Она началась из-за рядового террори-
стического акта, как лавина может сорваться от одного брошен-
ного камня. И раскрылся ящик Пандоры.

«Я принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя велики-
ми бедствиями, — мировыми войнами и единоличной тирани-
ей, — писал узник Владимирской тюрьмы Даниил Андреев. —
Никакие усилия разума, никакое воображение или интуиция не
способны нарисовать опасностей грядущего, которые не были
бы связаны, так или иначе, с одной из двух основных: с опасно-
стью физического уничтожения человечества вследствие вой-
ны — и опасностью гибели духовной вследствие абсолютной
всемирной тирании». Андреев еще не догадывался о третьей
великой опасности: об экологическом кризисе. Но в своем чув-
стве рокового времени великий духовидец был прав.

Мы привыкли начинать это время с 1917 г. На самом деле
Новое время, начавшееся где-то на рубежах XV и XVI вв., окон-
чилось в 1914 г. Во всех странах, кроме коммунистических, это
азбучная школьная истина. С 1914 г. мы живем в «посленовое
время». В 1914 г. возникло что-то, чего раньше не было. Из это-
го «чего-то» Ленин вылепил свое государство, Гитлер — свое,
и мы до сих пор живем на той же самой почве. Меняются слова
(коммунизм, нацизм, фундаментализм), а суть остается. Суме-
ет ли XXI век преодолеть кризис?

Муссолини называл себя учеником Ленина, а Гитлер мно-
гое взял у Муссолини. Но наивно объяснять сходные черты за-
имствованием. Влияние, пример только помогают оформить то,
что просится к жизни. В Китае созрела новая революционная
тирания, и русский пример подтолкнул роды. В Индии зрело
что-то другое, и Ганди пошел за Толстым, а не за Лениным.
Ленин и Сталин, Муссолини и Гитлер лепили из одного матери-
ала, созданного мировой войной. Из материала ненависти. От
этого и сходство того, что они вылепили.

Прежние войны вели профессиональные армии, сохраняв-
шие что-то от рыцарских правил игры. Народы в целом не вое-
вали. Возвращаясь к родным очагам, солдаты всасывались
мирной средой, растворялись в ней. Мир в эпопее Толстого
сильнее войны. Мировая война все это переменила. Она загна-
ла в окопы слишком много мужчин — добрую половину во всех
великих цивилизованных странах. И цивилизация начала рас-
ползаться, как старая кожа змеи, и вылезла жестокость. Жес-
токость вошла в искусство, даже в религию (об этом хорошо
написал Г.П.Федотов в эссе «Ессе homo»). Жестокость надула
паруса идеологий классовой и расовой борьбы...

Само понятие борьбы изменилось. Когда Маркс говорит о
диктатуре, он видит перед своими глазами римского диктатора
времен республики. Диктатор может отдать приказ казнить каж-
дого десятого в дрогнувшем войске, но он не станет поджигать
свою столицу, как Нерон, топить новгородцев в Волхове, как
Иван Г розный. У диктатора нет вкуса к жестокости. Он жесток
по необходимости. Война развязала вкус к жестокости, и он
окрасил XX век. Даже в искусстве стран, не знавших всех ужа-
сов войны.

В воюющих государствах все газеты объединились в трав-
ле врага. Первая мировая война — неслыханная прежде четы-
рехлетка ненависти. Пастернак обронил замечательную фра-
зу: 1913-й год был последний, когда легче было любить, чем
ненавидеть. Ненавидеть, ловить шпионов, искать измену. Ос-
тавалось научиться поворачивать ненависть из стороны в сто-
рону: с немца на буржуя, а потом, когда буржуев повыбили, сно-
ва на немца. Или на американца. Это сумели сделать больше-
вики.

Война создала и материальный костяк для государства, ос-
нованного на ненависти: управляемую экономику, подчиненную
единой воле. Военная экономика Германии была образцом, на
который несколько раз ссылался Ленин. По этому образцу он
строил свой социализм.

Нормальный, привычный, разумный мир был опрокинут.
Непредвиденное грозило со всех сторон. В сознании массы
людей, сбитых с толку, перекатывались волны злобы, стра-
ха и отчаяния. Я не буду разбирать причины, по которым в
некоторых странах эти волны понемногу вошли в берега, а в
других — перехлестнули через здравый смысл (нацио-
нальные особенности — слишком большая тема. Ее нельзя
анализировать мимоходом). Там, где растерянность была
особенно невыносимой, масса ухватилась за вождя. Вождь
знал, как надо Он действительно знал что-то, чувствовал
силу, которая его вела: к призраку величия — и к срыву в
пропасть.

С 1914 г. и до сего дня идет лавинообразное нарастание
проблем, неразрешимых без солидарности, и страстей, рвущих
солидарность на части, разрывающих на куски даже сложив-
шиеся национальные государства. Показалось, что клин выши-
бают клином, что мировой порядок можно создать силой, на
волне тех страстей, разбуженных первой мировой войной, ко-
торые достигли своего пика во второй войне. Но вторая миро-
вая война закончилась атомной бомбой.

Уже в 1914-1918 гг. сила военных машин и масштабы разру-
шений вышли за рамки традиционных национальных войн. На-
циональный суверенитет, способный раскрыть ворота этого ада,
встал под вопрос. Появились проекты Пан-Европы, создана
была Лига наций. Но из проектов ничего не вышло, Лига оказа-
лась бессильной. Реальнее показалась ставка на империю. И
две империи столкнулись в борьбе за власть над миром. «Внут-
ренний пафос новейшей истории — в стихийном стремлении
ко всемирному, — писал Андреев. — Интернациональностью
своей доктрины и планетарным размахом отличалось самое
мощное движение первой половины нашего столетия. Ахилле-
совой пятой движений, ему противополагавшихся — расизм,
национал-социализм, — была их узкая националистичность, —
точнее — узкорасовые или национальные границы тех блажен-
ных зон, химерою которых они прельщали и завораживали. Но
к мировому владычеству стремились и они, и притом с колос-
сальной энергией... На что указывает это знамение времени?
Не на то ли, что всемирность, перестав быть абстрактной иде-
ей, сделалась всеобщей потребностью? Не на то ли, наконец,
что мир стал неделим и тесен, как никогда? Не на то ли, нако-
нец, что решение всех насущных проблем может быть корен-
ным и прочным лишь при условии всемирных масштабов этого
решения?»

Атомная бомба запретила имперское решение. Этого тупо
не понимал Сталин, стараясь усилить и расширить империю,
потерявшую смысл. Этого не понимал Мао. Но простой, по-
чти биологический, спинномозговой здравый смысл дал по-
нять Хрущеву, что военного выхода нет, и карибский кризис
кончился миром. Началось мирное соревнование. Империя,
не приспособленная к миру, неизбежно должна была проиг-
рать. Утопия, прикрывавшая собой советскую военную ма-
шину, была обречена. Она держалась по инерции и рухнула,
как только кончился застой и начались попытки реформ.
Нельзя починить слишком ветхое платье: оно рвется повсю-
ду. Перестроить изжившую свой смысл империю на рацио-
нальных началах никому не удавалось. Г.П.Федотов это по-
нял в конце 40-х, я — в 60-е. Некоторые этого до сих пор не
понимают.

Империи кончились. Все империи. Следовательно, и наша.
(Все люди смертны, Кай человек...) Однако глобальные задачи
остались. И для решения их остается путь добровольной фе-
дерации, для которого нужны не страсти, а разум и вера. На-
пряжение разума и веры, способное пересилить страсти.

Между тем война, начавшаяся в 1914 г., до сих по не кончи-
лась. Страсти, сдавленные в спорах ядерных держав, кипят в
малых войнах и в уличном терроре. Вся мощь Америки не мо-
жет уберечь ее граждан от взрывов обыкновенных, неядерных
бомб и от массового буйства. Характер террора изменился — в
сторону еще большей жестокости. Каляев послал письмо суп-
руге великого князя Сергея Александровича, чтобы она не са-
дилась в коляску к мужу, приговоренному партией социалис-
тов-революционеров. Великая княгиня его не послушалась и
еще взяла с собой двух племянников. Увидев женщину и детей,
«деликатный убийца» (как его назвал Камю) положил бомбу об-
ратно в сумку и дождался следующего случая, когда великий
князь ехал один. Это не было чудачеством: боевая группа дей-
ствия Каляева одобрила. Какая пропасть между началом века
и современными террористами!

Еще более жестокими стали малые войны. Садизм хорва-
тов в годы второй мировой войны и садизм сербов в Боснии
только во сне мог бы себе представить европеец «прекрасной
эпохи». Где-то там, в Турции, —другое дело: это объяснялось
средневековым варварством, азиатским варварством, мусуль-
манским варварством. Но в Боснии царит христианское вар-
варство. Христиане насилуют мусульманок. Христиане убива-
ют детей. Все стереотипы культуры, к которым приучил нас
«Дневник писателя» Достоевского, вывернуты наизнанку и бро-
шены под ноги толпы.

После громких международных и немецких трибуналов, пос-
ле всех обличений фашизма — новые взрывы расизма в благо-
получной Германии, зверство толпы в стране, где люди сыты,
одеты, обуты и проводят отпуск на море. Что же говорить о го-
лодных двух третях человечества! Там экстремизм перестал
быть уделом меньшинства, перестал вызывать массовые про-
тесты. Он сам стал массовым, он захватывает всю массу, боль-
шую часть массы, и заставляет пугливо отступать перед собой
тех, кто не захвачен безумием.

Я принимал участие в конференции общества, созданного в
30-е годы для морального перевооружения человечества. Я
встречал там прекрасных людей; но как их мало! Как неохотно
прислушиваются народы к их призывам! Единственный круп-
ный успех общества — франко-германское сближение в конце
40-х годов. Но этот процесс поддерживал общий страх перед
сталинской империей. Что заменит этот страх?
Призывы прощать врагов слышны уже 2000 лет. Они вхо-
дили в одно ухо и выходили из другого. Что сегодня может
победить тупой эгоизм, остановить дух раздора? Разве только
состояние биосферы. Биосфера не резиновая, она не в со-
стоянии вместить в себя рост экономики, хотя бы самой чис-
той, и рост населения. Или прекратится рост, или катастро-
фически деградирует биосфера (а с ней мы все). Только со-
лидарное человечество способно перейти от цивилизации
физического роста, разрушающего естественную среду, к
цивилизации духовного роста, вписанной в природу и обере-
гающей природу, как саму себя. Это необходимо — и почти
невозможно. Необходим гигантский духовный и нравствен-
ный скачок. Дух войны, сопровождавший всю историю чело-
вечества, должен уступить духу любви. Дело не только в ра-
зумных планах. Разумные планы не помогли ни в Карабахе,
ни в Югославии, нигде, где господствуют страсти. Задачу
нельзя решить одним умом, одними правительственными
решениями. Нужен сдвиг в поведении миллиардов людей.
Нужен духовный порыв. Помогут ли здесь одряхлевшие ре-
лигии?

Сегодня они позволяют использовать себя в национальных
спорах или вспыхивают коптящим пламенем фанатизма. Воз-
никшие в древности, в изолированных империях, вселенские
по духу религии слились с местными культурами и сегодня про-
тивостоят друг другу, как племя — племени. Сумеют ли они най-
ти общий язык?

Даниил Андреев верил в Розу мира, в унию всех хрис-
тианских церквей и тесный союз христианства со всеми
этическими религиями. Такую организацию трудно себе
представить. Но возможен диалог, прислушиванье друг к
другу и дружелюбное сотрудничество ради спасения жиз-
ни на Земле.

До полосы катастроф остались считанные годы. Сумеем ли
мы их использовать? Если цивилизация не сможет преобра-
зиться, она рухнет и погребет человечество под своими облом-
ками. Солидарность в духе — условие, без которого уже сегод-
ня рушатся попытки разумной политической, социальной и эко-
номической солидарности. Сумеем ли мы подняться над своей
духовной вялостью и разобщенностью?

Андреев рассчитывал на энергию отчаяния. Скорее всего
так думает и Провидение и станет подталкивать человечество
к солидарности железной клюкой катастроф.
Били вас палками, розгами, кнутьями.
Будете биты железными прутьями...

Некрасов

А между тем духовное единство так просто!

Есть старый анекдот о слушателе, испуганно спросившем
лектора: «Вы сказали, что солнце погаснет через семь мил-
лионов лет? — Нет, через семь миллиардов», — ответил лек-
тор. Слушатель успокоился. Этого человека беспокоило, что
будет через семь млн. лет. А среднего человека... Нет, о том,
что будет через семь лет, он иногда задумывается. Но через
семьдесят! Серьезно о таких вещах не думают. Разве только
научные фантасты, сочиняя свои романы. А между тем едва
ли не главное в подходе к экологии — это дальнозоркость.
Есть экология сегодняшнего дня (верхняя часть айсберга) и
экология завтрашнего дня. В будущем, где спрятано гораздо
больше, чем 7/8 льда.

Сегодняшяя экология — это сумма проектов, требующих ка-
ких-то денег, известных усилий и какого-то уровня сознатель-
ности от населения (примерно такого же, как правила уличного
движения). В развитых странах все это более или менее дос-
тигнуто. Можно спокойно оставаться со своей погоней за новы-
ми вещами и при своем нынешнем (очень низком) духовном
уровне.

Другое дело — завтрашний день (где-то в XXI веке). Он за-
городит дорогу экономическому росту, потребует остановить
рост населения. Рост благосостояния в физических величинах
станет невозможным. Останется место только для духовного
роста. Устроит ли это нынешнее большинство? Согласится ли
оно с ограничениями добровольно?

Мне приходилось слышать интеллигентов, которые нашли
выход в религиозном фундаментализме. Фундаменталисты от-
казываются от излишеств, живут просто, по Писанию. Вот, ка-
залось, и решение экологической проблемы. Но упущена де-
таль: Писание запрещает противозачаточные средства. Двад-
цать детей, живущих впроголодь, давят на биосферу не мень-
ше двух, едящих досыта. При нынешних темпах роста населе-
ния (за сто лет — втрое) этого одного достаточно, чтобы выру-
бить все леса и задыхаться от недостатка кислорода. Или пус-
тить в ход биологические регуляторы вроде СПИДа.

Вторая деталь: рост числа фундаменталистов происходит
большею частью в странах, куда современная интеллектуаль-
ная культура еще слабо проникла, и в тех кругах, где она вовсе
отсутствует. Понимание глобальных проблем в массах верую-
щих очень слабо развито. Сумеет ли развитое меньшинство
проводить разумные решения, опираясь на волю большинства?

Я могу себе представить, что в некоторых странах с очень
крепкой традицией политической свободы парламенты удер-
жатся. Но Китай идет по другому пути, практичному для пере-
населенных южных стран, и крах советского коммунизма не
смутил китайских руководителей. Можно представить себе до-
вольно большую группу русских интеллигентов, ушедших в со-
зерцание, в медитацию, в молитву и очень сдержанных в по-
треблении (не привыкать стать). Но ведь такой поворот требу-
ется не от группы, не от слоя, а от целого народа. И не от одно-
го народа, а от всех.

Экология завтрашнего дня — это проблема духовного
поля, в котором перегорят искушение сладкой жизни на За-
паде и верность букве предания там, где она сегодня силь-
на. Духовное поле может быть создано только усилием твор-
ческого меньшинства. Но сила этого поля должна быть не
меньше, чем та, что преобразила Римскую империю. Сумеет
ли XXI в. выполнить эту задачу? И не так поверхностно, как
христианство X в. — заменив подлинное избрание Христа
обрядом крещения?

Я ставлю вопросы. Ответит на них будущее. Мне ясно одно:
экологический кризис — это духовный и религиозный кризис.
Одними техническими проектами, без духовного преображения,
выход не удастся пробить. Есть что-то общее между положени-
ем современного мира и Римской империей накануне христи-
анства. Достигнуто единство цивилизации, нет единства куль-
туры. Создана единая система администрации, дорог, эконо-
мических связей, языка, наконец... Но дальше Рим не смог пой-
ти. У него не было духовного превосходства. Началась экспан-
сия восточных учений, и она занесла в вечный город христиан-
ство.

Сейчас нет и не может быть единой мировой империи, спо-
собной внешне оформить новую религию. Более того. Новая
великая религия внутренне невозможна. Мировые религии со-
вершили прорыв в предельную глубину, где личность осво-
бождается от своих племенных связей и может приобрести
новый образ и подобие. Путь в глубину уже проложен, не-
сколько параллельных путей, но в ту же предельную глуби-
ну. Большая глубина, способная перекрыть глубины христи-
анской или буддийской мистики, невозможна. Достигнув нуля
(вечности), нельзя шагнуть дальше. Можно только понять, что
глубины великих религий равноценны, что они в пределе тож-
дественны.

Европейский концерт наций основан на единстве духовного
наследия. Этого зримого единства нет у монотеистических ду-
ховных миров и культур Индии или Китая. Есть две монотеис-
тические коалиции культур и две другие, основанные на безы-
мянном переживании сверхценности. Можно ли превратить не-
зримое духовное единство в зримое, вскрыть внутреннее тож-
дество именных и безымянных форм религии?

Древние евреи очистили имя «Бог» от профанических ассо-
циаций и сделали именем непостижимой тайны целостной веч-
ности. На индийском и Дальнем Востоке духовная элита нашла
другой путь: называть непостижимое непостижимым, описывать
глубочайший мистический опыт чисто отрицательно: не это, не
это! Ты еси то! И т.п. Однако народ всюду почитает священное,
давая ему имя и образ. И в Индии только немногие следуют
упанишадам, большинство почитает аватары (воплощения)
Вишну или лиламурти (облики игры) Шивы. И в буддийских стра-
нах миряне почитают Будду Шакьямуни, Будду Амитабху, Буд-
ду Майтрейю и т.д. С другой стороны, в монотеистических тра-
дициях были прорывы в безымянную глубину, напоминающие
восточные учения. Разница не безусловна, возможности диа-
лога есть. Но преодолеть барьер непонимания между буддиз-
мом и монотеизмом чрезвычайно трудно. Европейские ученые
сделали очень много для постижения ислама, и сегодня неко-
торые богословы признают великих суфиев святыми, обретав-
шимися вне зримой церкви. В России Владимир Соловьев шаг
за шагом преодолевал предубеждения против католицизма,
иудаизма, ислама. На этом он, однако, остановился. Буддизм
представлялся ему мертвою пустыней.

Восток здесь гораздо гибче. Буддисты без нарушения грам-
матики своего духовного языка могут называть Христа «Буд-
дой Запада». Рамакришна пережил в своем внутреннем опыте
отождествление с Буддой и Христом и признал их равными. Ев-
ропейский язык не поворачивается сказать: «Будда — Христос
Индии». И дело не в догматах, а в духе культуры, который я, к
примеру, чувствую, не принадлежа ни к какому исповеданию.

Уникальность Христа вошла в плоть христианской культуры
и может быть по-разному интерпретирована, но вряд ли устра-
нима.

До какой степени так чувствовал сам Иисус Христос? В Еван-
гелии от Луки (12:10) запечатлены его слова: «Всякому, кто ска-
жет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто ска-
жет хулу на Святого Духа, тому не простится». Между тем Свя-
той Дух веет, где хочет, и его не останавливают границы веро-
исповеданий. Есть различия, которые никогда не исчезнут. Но
они и не должны исчезнуть. Внутренний мир человека европей-
ской культуры тяготеет к другому образу вечности, чем внут-
ренний мир человека индийской культуры. Это так и останется
так. Обречено исчезнуть другое: оценка другого как худшего,
низшего, неполноценного.

На сегодняшний день Европа дает образец концерта нацио-
нальных культур — при догматической жесткости вероиспове-
даний, — оттесненных, впрочем, с авансцены. А индийский и
Дальний Восток дают образец концерта духовных миров, кон-
церта религиозных учений, дополняющих друг друга в единой
цивилизации Индии или Японии. Таким образом, глобальный
диалог имеет два инициативных центра, два образца: европей-
ский и индийско-дальневосточный. В России можно почувство-
вать, что импульсы с Запада и с Востока складываются; так в
моем развитии складывались Сент-Экзюпери и Кришнамурти.
Я думаю, это не единственный пример общего движения к це-
лостному разуму.

Наряду с центрами развития диалога есть и центры тор-
можения: фундаментализм ислама и, возможно, фундамен-
тализм православия. Впрочем, фундаменталистские или,
если говорить точнее, квазиинтеграционные течения есть
всюду. Идет борьба между духом диалога и духом раздора,
опирающегося на различия классов, наций, текстов. Важно
не то, какая буква, а есть или нет первенства буквы над еди-
ным духом любви.

Что можно сделать, чтобы обезоружить духов раздора?

Первое, что мне хочется предложить, — это понимание дог-
мы как иконы. Русскому читателю известно определение ико-
ны, данное Трубецким: умозрение в красках. Но если икона,
писанная кистью, есть догматическое богословие в красках, то
можно взглянуть и на догму, принятую Вселенским собором, как
на икону: словесную икону, интеллектуальную икону. Икона свя-
та, но не единственна как образ Бога. Икона — окно, через ко-
торое просвечивает Божье (как свет дня сквозь витраж). Может
быть множество витражей — свет один.

С этим пониманием перекликается древняя критика буквы
(только дух животворит) и слова св. Силуана: «То, что написа-
но Святым Духом, можно прочесть только Святым Духом».

В истории монотеизма было несколько прорывов в безымян-
ную глубину. Первый из них — Книга Иова. Иов опрокидывает
все тогдашнее богословие. И Бог заговорил с ним, а не с друзь-
ями его, богословами. И заговорил не богословским языком.
Он ничего не ответил на вопросы Иова. Он оставил человека
со всеми его открытыми вопросами. Он передал ему только свое
божественное чувство целостности мира, в котором утонуло
страдание, как камень в океане. И с этим цельным чувством, с
переживанием сверхценности, Иов начал новую жизнь.

Второй прорыв — в мистике средних веков. Не зная ничего
о буддизме, об индуизме, Мейстер Экхарт, комментируя Еван-
гелие, открывает заново язык безымянного переживания. Ис-
следователи находили у Экхарта целые абзацы, словно спи-
санные у Нагарджуны или Шанкары.

Третий прорыв, на который мне хочется указать, — символ
веры Достоевского. «... Если б кто мне доказал, — писал Досто-
евский Фонвизиной, — что Христос вне истины, и действитель-
но было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы
оставаться со Христом вне истины, нежели с истиной» (П.с.с.,
т.28, кн.1, с.176). Здесь снова отброшена не только филосо-
фия, но и богословие.Остался Христос как живой образ — и как
переживание, как непосредственная встреча с живым Христом.
В моей книге «Открытость бездне» я подчеркнул первое (цен-
ностное превосходство образа над понятием; живое поведе-
ние личности как оценка мировоззрения мимо всех доказа-
тельств). Однако второе (непосредственная встреча с неведо-
мым, имя которого Христос) важнее. И именно это пережива-
ние — суть, стоящая за образом, безразлично — фигуратив-
ным или абстрактным. Предпочтение смысловой паузе у Мей-
стера Экхарта или восточных мистиков становится, по-моему,
в один ряд с предпочтением неповторимому личному образу у
Достоевского и не может рассматриваться сверху вниз.

В одной из статей, посвященных дзэн, я нашел цитату из
Моцарта. Его спросили, что важнее всего в музыке; он ответил
одним словом: паузы. Реджинальд Орас Блайс считал музыку
Баха и Моцарта «дзэнской» (наряду с византийской иконой —
«неподвижным образом неизменной вечности»). Это можно счи-
тать свидетельством парадоксального личного вкуса, но в моем
восприятии Рублев и Бах тоже стоят рядом. Музыка, искусство
абстрактное и основанное на паузах, на движении звуков вок-
руг безмолвия, не уступает фигуративному искусству в переда-
че последних глубин. Между Бахом и Рублевым нет спора. На
языке дзэн, тяготеющем к комическому, гротескному, к предель-
ному снижению роли знака, символа, это понимание выражено
в притче: «Не надо смешивать луну с пальцем, указывающим
на луну». «Палец», символ, играет огромную роль в культуре.
Духовную «луну» не так легко разглядеть. И все же палец есть
палец, а не сама луна.

Насколько важны сегодня все эти проблемы? Я не говорю о
моих решениях — они могут быть отброшены, но сами вопро-
сы! Я думаю, что они выйдут на первое место, когда экологи-
ческий кризис возьмет за горло все страны, все культуры, весь
мир и окажется необходимым думать за всю биосферу, оказав-
шуюся на пороге гибели. Духовное единство не требует отказа
от своих предпочтений, от своих святых символов. Только по-
нимания, что свет, бьющий сквозь витражи, меняет свою ок-
раску в стеклышках, созданных людьми; что по своей божествен-
ной природе это один и тот же свет.

Бывает свет как море. Море света,
Открытый, полный светом небосвод.
И в нем, смешав все даты и приметы,
Душа в простор незнаемый плывет.
И мы лишь этим погруженьем живы.
Ты вынырнуть из света не спеши.

Ведь жизнь и есть вселенские разливы
И светопроницаемость души.

3. Мир кин а

Свет обычно сопоставляется с разумом. «Свет разума».
«Да здравствует солнце, да скроется тьма!» К несчастью,
разум может быть одним из источников тьмы. Прямолиней-
ные логические выводы из любого принципа ведут к абсурду.
Зажегшись одной идеей, люди не слышат других, вступают с
ними в отчаянную борьбу и открывают дорогу раздору. В ис-
тории действует множество законов, и постоянно происхо-
дит столкновение законов: один закон велит, другой запре-
щает. Один толкает вперед, другой останавливает или ве-
дет в сторону. Равнодействующая истины складывается из
векторов, число которых намного превосходит возможности
человеческого ума. И ум восстает против ума, идея против
идеи.

Историография подменяет историю какой-то одной моделью:
упадок, прогресс, вечно повторяющийся цикл. Линия, ведущая
вниз (золотой век, серебряный век, медный век, железный век),
линия, ведушая вверх (прогресс). Круг (за каждым расцветом
— упадок). Расширяющаяся спираль (по Ленину). Сужающаяся
спираль со светопреставлением в конце. Наконец — броуновс-
кое движение, бестолковое столкновение случайностей («Ста-
кан воды» Скриба)... Трудность понимания и предвидения в том,
что ни одну из этих моделей нельзя исключить. Каждая по-сво-
ему верна. При взгляде в упор господствуют случайность и про-
извол. В масштабах тысячелетий бросаются в глаза накопляю-
щиеся изменения. Однако линия, изображающая эти измене-
ния, не подымается непрерывно вверх. Между Архимедом и
Галилеем почему-то оказываются средние века. Создатель кон-
цепции прогресса Кондорсе считал их темной, бессмысленной
ямой. Романтики эту идею опровергли и нашли в средних веках
свой смысл, свой пафос. Я заметил, что «классические» и
«средневековые» эпохи закономерно чередуются и в устойчи-
вых цивилизациях можно проследить маятниковые движения:
античность — отрицание античности — Возрождение...

Перечислим сперва накопляющиеся процессы: рациона-
лизация отношений с природой, дифференциация культуры,
социальная дифференциация, рост населения, рост произ-
водительных сил. Эти процессы расшатывают сложившееся
духовное единство племени, вероисповедания и тождество
человека с самим собой, его уверенность в смысле жизни.
Выходом из кризиса оказывается переоценка ценностей, воз-
рождение чувства целого, создание новых миросозерцаний,
воссоединяющих человека с собственной глубиной и людей
— друг с другом.

Противоречие заложено в самом слове «развитие». Когда
Карамзин ввел его в русский язык, Шишков возразил, что на
русское ухо оно ложится через ассоциацию: взяли веревочку и
расщепляют, «развивают» ее по волоску. Это очень верное по-
нимание сущности развития: оно непременно связано с диф-
ференциацией. Любое племя обладает некоей целостностью
жизни, в которой не определишь, где экономика, а где религия:
прежде чем идти на охоту, непременно надо совершить обряд.
Особого специалиста обряда еще нет. Бушменский ведун еще
не выделен, не стал шаманом, не освобожден от общего тру-
да... Дальше мы находим все более дифференцированное об-
щество. Но дифференциация несет угрозу распада. Развитие
не хорошо (прогрессивно) и не плохо (регрессивно), оно опас-
но — и неизбежно. Сплошь и рядом развитие приводит к тако-
му разрушению социальной и духовной целостности, что важ-
нейшей задачей становится возрождение единства, поиски
объединяющих идей, объединяющих символов.

Примитивный человек в чем-то умнее нас. Он всю свою куль-
туру держит в голове, воспринимает ее в целом и чувствует как
целое. Вспомним разговор Епанчиных о князе Мышкине: у Мыш-
кина есть главный ум, он может быть неумен в каких-то под-
робностях, но главным умом всех превосходит. Это — преиму-
щество «идиота» (юродивого) над всезнайкой, примитива пе-
ред изощренной цивилизацией. Главное в культуре — то, что
дает смысл жизни. Когда культура проста, «неразвита», то в
ней как-то выражено, может быть очень наивно, то, что прида-
ет жизни смысл, и вся целостность культуры проникнута этим
смыслом. Главное еще не вынесено из плоти культуры, но раз-
лито по ней в целом. Жизнь, пропитанная обрядами, сама себя
освящает.

С этого уровня человечество постепенно сошло и вступило
в полосу кризисов. За эпохой бурного развития непременно
наступает эпоха кризиса, «упадка нравов» и поисков главного,
потерянного среди частностей. Опираясь на вновь найденное,
заново выраженное главное, культура восстанавливает свое
единство. Иногда эти два процесса — развитие и критика раз-
вития — идут рядом. В России полтораста лет спорят западни-
ки, убежденные, что Россия слишком медленно и неполно, од-
носторонне развивается — и славянофилы, или почвенники, ко-
торые считают, что Россия очень быстро разрушается, что в
ней разрушается что-то главное и культура теряет свой «глав-
ный ум». Эти направления не столько чередуются (как на Запа-
де), сколько идут рядом. Впрочем, удельный вес направления
все же меняется, и чередуются акценты, чередуются выходы
на авансцену и отступления в тень истории. В 20-е и 30-е годы
романтическая критика прогресса была у нас загнана в подпо-
лье, и моя попытка понять философию Достоевского была офи-
циально осуждена. Сейчас сознание кризиса стало модой и
опошлено, как всякая мода.

Развитие вообще кризисно, неотделимо от чувства кризиса.
Однако можно выделить эпохи великих кризисов. Первым та-
ким великим кризисом было «осевое время» — время разру-
шения обособленных культур и создания мировых империй. Им-
перии сначала грубо перемешивали племена, разрушали пле-
менную солидарность, не создавая новой, но постепенно на
вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии.
Они дали многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга
— это Библия, это Коран, это буддийская Трипитака, это Бхага-
ватгита... И можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не
разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране
заключалось все главное, придававшее жизни смысл. И на ос-
новании Главной Книги строилась новая иерархия культуры.
Эта иерархия была расшатана Возрождением и Рефор-
мацией. Западная культура никак не могла сложиться в им-
перию, где навеки истинная власть стоит на защите навеки
истинной веры. Споры между папами и императорами позво-
лили окрепнуть вольным городам, а потом национальным
государствам. Разнородность основ культуры, сложившейся
из еврейской религии, греческой философии и римского пра-
ва, несла в себе возможность распада. Философия освобо-
дилась от роли служанки богословия и стала самостоятель-
ной госпожой. Возродился античный плюрализм — и разви-
тие стремительно шагнуло вперед, разрушая средневековое
равновесие. За несколько веков западная цивилизация, пе-
реходя от кризиса к кризису, распространилась на весь зем-
ной шар, стала мировой. И впервые возник мировой кризис
культуры, втянувший в свои водовороты и Россию, и мир ис-
лама, и Индию, и Китай.

Периодические духовные кризисы сопровождают все Новое
время. Кризис Возрождения породил барокко, кризис позити-
визма — декаданс. Случались и попятные социальные процес-
сы, например рефеодализация Италии. Однако застой охваты-
вал только отдельные страны. То, что мы называем прогрес-
сом, продолжалось на северо-западе Европы, и движение в
конце концов подхватывало всех. В итоге производительные
силы обнаружили всю свою грозную разрушительную мощь.
Впервые встал вопрос о способности биосферы выносить че-
ловечество, даже без термоядерной войны. Впервые выросла
задача глобальной экологической солидарности и глобальной
системы защиты от агрессивных режимов, способных пустить
в ход атомную бомбу. Но эта задача, сознаваемая космополи-
тами, сталкивается с защитной реакцией племенного и конфес-
сионального сознания.

Есть два аспекта проблемы. Первый — то, что некоторые
ветви мировой религиозной традиции стали национальными:
иногда de jure (армяно-грегорианская церковь), чаще de facto.
Догматически православие остается вселенским, но в народ-
ном сознании Христос становится русским богом, православие
— русской верой. В Польше, втиснутой между православной
Россией и протестантской Пруссией, католицизм в последние
века приобрел черты национальной религии (это сказалось и в
практике польской Солидарности). Шиизм — нечто вроде наци-
ональной религии Ирана (хотя шииты есть и среди арабов).
Второй аспект — то, что мировые религии только претендуют
на всемирность. Возникнув в имперских рамках (или создав свою
империю, как ислам), они имеют характер духовных империй.
Их догматы — своего рода пограничная стража. Тот, кто за чер-
той (еретик, иноверец), может оказаться вне круговой поруки
добра. В Ливане, в Индии, отчасти и на Кавказе религия прида-
ет ненависти свое знамя.

Здесь вступают в игру иррациональные силы истории. Если
дух свободен от зла, то его не смущает различие догматов и
обрядов. Существует средневековая шиитская легенда о «скры-
том имаме», который появится в конце веков и так истолкует
все прежние пророчества, что исчезнет вражда между «наро-
дами Книги». О внутреннем единстве великих религий учили
многие суфии. Есть христианский экуменизм, и делаются по-
пытки навести мосты между христианством и индуизмом, хрис-
тианством и исламом. Однако все эти начинания сталкиваются
с традиционализмом (стремлением сохранить свою замкну-
тость, свой народный обычай) и с фундаментализмом.

Слово «фундаментализм» недостаточно точно. Оно пере-
несено с ограниченных религиозных групп в Соединенных Шта-
тах на массовые революционные движения в странах ислама и
в этом втором смысле приобрело совершенно новый смысл:
революционного отрицания испорченной традиции во имя древ-
ней простоты. Отрицается не только современность, средне-
вековая традиция тоже подлежит ломке.

Фундаменталистская революция может захватить народ, но
источник ее — потрясенное сознание интеллигента. Фундамен-
тализм протестует против нарушения пропорций культуры, про-
тив превращения разума из слуги целостного человеческого
духа в господина, против затерянности в частностях, против
деградации жизни в «скучную историю» чеховского профессо-
ра. Это реальная проблема, существующая достаточно давно
(пожалуй, начиная с изобретения письменности), но современ-
ность ее до крайности обострила. И какую-то часть потрясен-
ных интеллигентов начинает привлекать к себе варварство,
«светлое прошлое», заменившее коммунистическое «светлое
будущее».

Фундаменталисты — прямые наследники библейских про-
роков, клеймивших «вавилонскую блудницу». Они лишены вар-
варской наивности, но наивность крестьянина и кочевника VII-
VIII вв. становится их идеалом (как простота пролетария для
революционных марксистов). Фундаментализм раскалывает ин-
теллигенцию. Рациональное осознание мировых задач в духе
Сахарова отодвигается в сторону романтическим бегством от
разума. Здесь опять можно вспомнить революционных маркси-
стов, слепо веривших Вождю и задним числом находивших в
его решениях таинственную Диалектику. Революционные мар-
ксисты и революционные фундаменталисты сходятся в нена-
висти к Западу, к «чрезмерной» свободе — и ставят своей це-
лью более интегрированное, менее плюралистическое обще-
ство. Роберт Белла ставит рядом романтический национализм
и революционный социализм1. Можно прибавить к этой паре и
фундаментализм ислама.

Есть что-то общее во всех антизападных массовых движе-
ниях, и хочется свести их к одному типу. Иногда общим словом
становится «фашизм» и говорят о коммунистическом фашиз-
ме. Иногда все зло связывают со словом «социализм» и под-
черкивают, что Гитлер являлся национал-социалистом, в этом,
дескать, корень его преступлений против человечества. Я по-
пытался показать, что можно рассматривать и коммунизм и на-
цизм как разновидности фундаментализма. Тогда теряют свою
парадоксальность марксистский догматизм, ортодоксальность,
охота за ведьмами, расстрелы за неверие и т.п. Подчеркивает-
ся психологическая основа внешне противоположных учений:
неспособность находить внутреннее равновесие и внутреннюю
опору в непрерывном процессе перемен.

При обсуждении моего доклада на симпозиуме «Корни бу-
дущего» в Ферми 10 апреля 1992 г. профессор Северино заме-
тил, что я злоупотребляю термином «фундаментализм», и пред-
ложил пользоваться другим словом — «интеграционизм». Я не
могу с этим согласиться. Есть истинный интеграционизм —
стремление к равновесию культуры, не разрушая различий, а
уравновешивая их (в системе Конфуция роль интегратора иг-
рала музыка; в христианском мире — литургия). Надо найти
способ отделить этот доброкачественный интеграционизм от
злокачественного, доброкачественный фундаментализм (стрем-
ление жить по Писанию) от злокачественного, доброкачествен-
ный социализм европейского стиля от ленинской диктатуры.
После долгих размышлений я остановился на термине «агрес-
сивный редукционизм». Общая черта коммунизма, нацизма и
фундаментализма Хомейни — агрессивное насильственное
упрощение жизни, втискивание развития в прокрустово ложе
мифа. Какого именно мифа — вопрос второстепенный. Мы при-
выкли к уточнениям, основанным на мифе о рациональном бу-
дущем, и чуждый нам фундаментализм ислама воспринимаем
как социалистический утопизм наизнанку. Однако можно поме-
нять местами термины сравнения и говорить о фундаментализ-
ме наизнанку. Такая же игра возможна с терминами «комму-
низм» и «фашизм» (нацизм). Их общая черта — стремление
насильственно упростить общество, освободить человека от
тяжести выбора, дать всему народу одну идею.

Редукционизм может маскироваться научной теорией (клас-
совой или расовой борьбы), но по сути он глубоко иррациона-
лен. Торжество редукционизма всегда связано с господством
страстей над разумом. Время от времени народы превращают-
ся в панургово стадо и бросаются вслед за вождем, уверенным
в своей миссии. Очередной вихрь таких движений начался в
России, перебросился в Германию, в Китай и сейчас бушует в
странах ислама. Он связан, по-видимому, со смутным сознани-
ем, что мир созрел для объединения, но объединить его можно
только силой. После создания атомной бомбы разум, вопреки
опыту нескольких тысяч лет, вынужден был признать войну не-
годным средством большой политики. Это перечеркнуло идею
мировой империи, созданной в борьбе классов, рас и религий.
Но страсти продолжают бушевать, и попытки мирной интегра-
ции наталкиваются на новые взрывы ненависти.

Мне кажется странным убеждение Фукуямы, что развал
коммунистической утопии в России означает конец истории.
Развитие по-прежнему несет в себе неизбежность кризисов.
Духовный кризис переплелся с экологическим кризисом и
ведет к культуре, возвысившей роль созерцания. Но к этому
же ведет и само развитие производства. Важнейшим из дел
становится дело, наиболее удаленное от непосредственно-
го собирания и приготовления пищи. Сельское хозяйство ото-
двинуло в тень охоту и рыболовство, промышленность —
сельское хозяйство, производство научной информации оп-
ределяет сегодня характер промышленности. А эффектив-
ность научной мысли зависит от творческого состояния уче-
ного; и если наша цивилизация сохранит равновесие, то глав-
ным делом будущего станет производство творческого со-
стояния. Это означает выход за рамки фаустовской цивили-
зации в целом, означает новое, более глубокое понимание
роли созерцания в культуре, новое возвышение Марии над
Марфой, заботящейся о многом. Все эти проблемы остают-
ся, как бы ни сложилась судьба России.

Отказ России от коммунистической империи остается, од-
нако, великим событием. Союз северных стран, включая Рос-
сию, был бы достаточно сильным, чтобы сдерживать истерики
диктаторских режимов. И очень важно — не только для России,
чтобы наши реформы продолжались и дали ощутимые средне-
му человеку результаты. Это дело трудное и долгое. Пока что
мы лежим на операционном столе. Живот разрезан — и хирур-
ги спорят, что делать дальше. Наркоз слабый, все ноет. Надо
терпеть. Если встать — кишки вывалятся. Но становится не-
вмоготу терпеть... Хватит ли у народа терпения? Хватит ли у
Запада ума — помочь нам продержаться? Случай уникальный,
и готовые шаблоны только сбивают с толку.

Допустим, через несколько лет удастся задержать и остано-
вить экономический распад. Но от этого духовный кризис не
исчезнет. Духовное состояние России напоминает падение в
бездну. И я вспоминаю сказку Михаэля Энде о человеке, жив-
шем в разваливающейся кукольной вселенной. Сквозь трещи-
ны в стене он видит закутанную фигуру, стоящую в пустоте, и
закутанный зовет его: «Иди ко мне! Учись падать и держаться
ни на чем!»

Кризис заставляет искать опору в самом себе и стать опо-
рой для других. Только так — опираясь на внутреннюю крепость
— могут быть восстановлены внешние устои. Если творческое
меньшинство сложится, оно повлечет за собой других. Это дви-
жение невозможно создать по приказу, можно только помочь
ему. И можно помешать.

Идеей или принципом российской политики должно стать
достоинство личности, защита прав личности, защита от про-
извола администрации и буйства толпы. Только человек, уве-
ренный в своем достоинстве, может стать добросовестным ра-
ботником и создателем рациональной экономики. Эти сообра-
жения, сами по себе достаточные, можно подкрепить другими:
в многонациональном государстве нельзя ставить на вершину
иерархии ценностей народ, этнос. Племенные страсти рвут
единство в клочки. Общей вершиной иерархии может быть толь-
ко личность, с осознанным идеалом личности сильно развитой,
сознающей глобальные интересы человечества как свои соб-
ственные. Перевес вселенского духа над национальными стра-
стями, как это было у Сахарова, — непременное условие побе-
ды здравого смысла в экономике и политике. Национальная
озабоченность (или, как выразился мой коллега А.Зубов, этно-
паранойя) не принесет ничего хорошего и в Эстонии, в России
она толкает к катастрофе. Демократическое Российское госу-
дарство возможно только как патрон национальных меньшинств
— и у себя «дома», и в зарубежье, где меньшинством оказа-
лись русские. Опираясь на последовательную правовую защи-
ту меньшинств в России, можно приобрести поддержку в ООН
и помочь правовому прогрессу в бывшей русской Азии. Судьба
России как великой державы — действовать в глобальных мас-
штабах, рассматривать глобальные интересы человечества как
свои собственные и не противопоставлять национальное все-
ленскому; напротив, национальное должно быть понято как осо-
бенная форма вселенской культуры, как участник вселенского
диалога.

Единство логически разных принципов трудно дается интел-
лектуалам, воспитанным советской школой. Господствуют уп-
рощенные модели в духе известных лозунгов: «техника реша-
ет все», «кадры решают все». Сейчас для многих умов «рынок
решает все». Но на Западе иначе. Там — например, в Герма-
нии — «социальное рыночное хозяйство», т.е. «социалистичес-
кий капитализм» или «капиталистический социализм», соеди-
нение в одном понятии противоположных терминов. И именно
эта непростая модель хорошо работает.

Одна из ошибок нашей перестройки — недооценка культу-
ры. На первых порах ее просто забросили. Но и сейчас внима-
ние к культуре совершенно недостаточно. Цивилизованный
рынок невозможен без известного типа культуры. Наука не мо-
жет развиваться вне культуры. Без эстетической и этической
культуры рушится школа. Представление о том, что культура
может подождать, нелепо: период реформ может растянуться
на десятки лет. Культуру так же нельзя откладывать, как дыха-
ние.

Одним из важнейших средств распространения культуры
могут быть радио и телевидение. Сегодня они очень далеки от
идеала. Во многих случаях голубой экран распространяет по-
шлую суету. Нужен не политический наблюдательный совет, а
художественный совет — без права запрета, но с еженедель-
ным часом эфирного времени для обсуждения удач и прова-
лов. Участие в таком совете — долг мыслителей, ученых и пи-
сателей.

Дух веет, где хочет. Телевидение и радио могут стать тем,
чем была сельская церковь в жизни старого села. Не помахи-
вая кадилом и не копируя церковь, но дав простор свободным
веяниям высокого духа в искусстве, литературе, публицистике.
Я надеюсь не на громкие политические битвы, а на тихие дви-
жения любви. Которые надо увидеть, записать — и послать как
подарок в каждый дом.

Есть встречное движение; во всех больших городах сложи-
лись кучки людей, впитывающих мысли, родившиеся в тишине,
стихи и музыку, несущие опыт насыщенного жизнью покоя. Толь-
ко к нам двоим (ко мне и к Зинаиде Миркиной) приезжали из
Челябинска, Новосибирска, Костромы, Нижнего Новгорода,
Ногинска, Харькова, Киева, Запорожья, Алма-Аты... Наш друг,
писатель и режиссер Армен Зурабов рассказывал, что фильм
«Песня песней» (средневековые стихи на фоне армянских гор)
слушали в Сибири по десять раз подряд вместе с заснятым на
видео вступительным словом, где объяснялся смысл такого
искусства. Я решусь сказать, что аудитория гораздо шире, чем
мы знаем, чем мы можем подтвердить разрозненными факта-
ми. Но эта аудитория очень мало получает от центрального
радио и телевидения. И очень много льется в эфир пошлости,
особенно телевизионной. Не хватает сознательной установки
на счастливое меньшинство, живущее внутренней жизнью и
нашедшее в этой жизни силу противостоять хаосу.

Говорят об упадке духовной жизни; но что, собственно, упа-
ло? Упал интерес к запретным общим местам, очевидным вся-
кому грамотному человеку. Их выкрикнули, на миг упились сво-
ей свободой — и почувствовали пустоту. Упал интерес к дыр-
кам в официальном макете Истины: макет разорван сверху до-
низу, но то, что за ним, не радует. Упал вкус к духовному ком-
форту, к чтению умных и изысканных книг: некогда читать, до-
суг — только в метро, надо подсуетиться и заработать денег
Так живет большинство; и Бог с ним; оно никогда не выдумыва-
ло пороха. Но есть не только оно.

Для меньшинства — я не берусь оценить его количествен-
но, но для какого-то меньшинства — хаос всегда был вызовом.
Самое духовное создание китайского гения — буддизм дзэн —
расцветал в эпохи хаоса, войны всех против всех, разрухи и
голода. То же в Японии. Я думаю, это общий закон. Если бы
Августин жил в эпоху величия Рима, он никогда не написал бы
«О граде Божьем».

Вдруг пробуждается сознание, что ничего не решится без
внутренней тишины, без успокоившегося духа. Только тогда в
нас войдет и заговорит в нас, нашими устами, что-то большее,
чем мы, что-то истиннее нас.

Не действуй. Действуешь не ты.

Косой дымок повис над крышей.

Пространства чистые листы

Лишь ждут, что луч на них напишет.

Леса дремотные стоят...

Кто быть простым стволом захочет,
Чтобы на нем писал закат
Пурпурный жар своих пророчеств?

3.	Миркина
Здесь нет нечего нового. Лаоцзы назвал это у-вэй — дей-
ствие через бездействие. Такое же накопление силы было в
византийской исихии, в безмолвии. Сейчас снова наступило
время, когда надо намолчаться до великой силы. И когда мы
намолчимся, сила придет.

1993

Примечание

1	Bellah R. Beyond belief. N.Y., 1970. Ср. также: Лобковиц Н. Христи-
анство и культура. — «Вопросы философии», 1993, N 3, с.72: «Марк-
сизм есть одно из порождений христианства».
Восточный религиозный
нигилизм
Парадоксы

Начиная эту рубрику, мне хочется рассказать о самом
себе. Моя вера началась с неверия, с неспособности
поверить в бесконечность пространства и времени,
куда проваливается точка — я. У меня не было тогда понима-
ния, что собственно невыносима материальная бесконечность.
Мне исполнилось 16 лет, шел 1934-й год, и ни о какой внутрен-
ней бесконечности я не мог прочесть. А если бы прочел, то ско-
рее всего не поверил бы словам. И даже подумал (словами Ле-
нина): опять идеалистические выверты.

Я испугался, что сойду с ума, и запретил себе заглядывать
в бездну. Но через четыре года оказалось, что неспособность
принять научную картину мира глубоко укоренена в русской
литературе. Я нашел ее у Толстого — в «Анне Карениной» и в
«Записках сумасшедшего», у Достоевского (в романе «Идиот»)
и, наконец, у Тютчева.

Тютчев иногда вспоминает Паскаля (который впервые пе-
режил страх звездных пространств). Вопрос о месте человека
в бесконечности мучает человечество с тех еще пор. Тут нельзя
отделаться переменой идей. Нужно что-то пережить, увидеть.
И я пустился в метафизическое странствие. Я сосредоточился
на мысли: если бесконечность есть, то меня нет. Если я есть,
то бесконечности нет. Три месяца я вертел это в мозгу, почти
не обращая внимания на кошмар 1938 года. Я мысленно погру-
жался в черную бездну и ждал чего-то. Наконец блеснул свет и
на волне света пришли некоторые мысли, которые показались
мне очень важными (на самом деле важно было другое: на дне
бездны бессмыслицы есть свет, придающий жизни смысл; а
слова, в которые облеклось чувство света, могут быть разные).

С этих пор во мне медленно росла и углублялась вера в
свет на дне бездны. Я только изредка чувствовал свет, но ве-
рил в его реальность, когда света не было. Постепенно чувство
света стало связываться со словами «любовь», «вечность»,
«Бог». Потом все пошатнулось. В 1959 г. на операционном сто-
ле умерла моя жена, Ира Муравьева. Когда она умирала, я пе-
режил свой малый апокалипсис: увидел, как небо раскололось
и кусками падает на землю. Это было мгновенное, но очень
сильное чувство, среди белого дня. Я убежден, что никакой гал-
люцинации не было. Было другое: метафоризм восприятия.
Потом объясню, что это такое. Галлюцинации пришли потом,
после смерти Иры; мне удалось их преодолеть через два меся-
ца, в новый год, перед которым три недели я готовился сказать
пасынкам: «С Новым годом, с новым счастьем!» Но осталась
невозможность принять Бога, без воли которого не падает и
волос с головы... Недавно я прочел, что Уайтхед различает три
ступени на пути к Богу:

Бог-пустота,
Бог-враг,
Бог-собеседник.

Бог-пустота — примерно то, что называют страхом Божьим.
Можно пережить его и без идеи Бога; для меня, как и для веру-
ющего Гоголя, страх Божий был началом премудрости. Тьма
внешняя, бездна греха, бездна звездных пространств — все это
лики Бога-пустоты. И можно называть высший образ просто
пустотой — как это делают некоторые буддисты.

Второй ступенью было столкновение образа Бога со смер-
тью Иры. Я не мог принять сознательной воли, затолкнувшей
ей тромб в сердце. Зло, царящее где-то, можно принять фило-
софски. Но гениальный автор книги Иова сроднил нас с одним
человеком, и судьба одного из них до сих пор потрясает. Важен
эффект присутствия. Иконников — герой книги Гроссмана — не
мог простить Богу коллективизации, Иван Карамазов — судьбу
мальчика, затравленного псами. Образ Бога, без воли которого
и волос не упадет с головы, был разрушен одной смертью, 30
октября 1959 г.; и крушение неба 28 октября (в день операции)
было метафорой этой духовной катастрофы. Я вступил на вто-
рую ступень: Бог-враг (или по крайней мере чужой). Ничего не
оставалось, как вернуть Ему билет.

Третья ступень открылась мне в стихотворении Зинаиды
Миркиной «Бог кричал». Я был подготовлен всем предыдущим:
невозможностью жить без Бога и невозможностью принять Его.
Образы страстей все время выплывали в сознании, но как их
осмыслить? Вдруг, в погожий летний день 1960 г. я услышал:
Бог кричал. В воздухе плыли
Звуки страшней, чем в тяжелом сне.
Бога ударили по тонкой жиле,
По руке или даже по глазу — по мне.
А кто-то вышел, ветрам открытый,
В мир, точно в судный зал,
Чтобы сказать Ему: Ты инквизитор!
Не слыша, что Бог кричал.

Он выл с искаженным от боли ликом,
В муке смертельной сник.

Где нам расслышать за нашим криком
Бога живого крик?

Нет. Он не миф и не житель эфира, -
Явный, как вал, как гром, -
Вечно стучащее сердце мира,
То, что живет — во всем.

Он всемогущ.

Он болезнь оборет, -
Вызволит из огня
Душу мою, или, взвыв от боли,
Он отсечет меня.

Пусть,
лишь бы сам, лишь бы смысл Вселенной
Бредя не сник в бреду.

Нет! Никогда не умрет нетленный -
Я

за Него
умру.

3. Миркина

Это было то осмысление, которое мне было нужно. Я сразу
почувствовал: Бог вездесущ. Он не сидит на небесном троне,
вне страдающей твари; он страдает со всем страданием — и
ликует со всей радостью. Каждый из нас, брошенных в пасть
смерти, —даже мотылек, обжегший крылья, — оторван Богом
от собственного сердца. И судьба Иисуса Христа — знак этого
(а вовсе не обещание воскресить во плоти Сталина и Гитлера,
а потоМ'Снова отправить их в ад).

Потом я прочел книги людей, переживших и понявших боль-
ше меня. Но я понимал их, исходя из крупиц моего собственно-
го опыта. И я хотел сразу сделать ясным: сколько крупиц золо-
того обеспечения в моих толкованиях (в моих банкнотах).
О причинах упадка буддизма
в средневековой Индии

Вопрос, поставленный в заглавии, заставляет сразу же
уточнить: что мы называем средневековой Индией? Су-
ществует ли вообще индийское средневековье? Или
средние века — категория чисто европейская и распростране-
ние ее на Индию приводит только к бессмысленным натяжкам?

С всемирно-исторической точки зрения можно заметить, что
с VIII по XVIII в. на Индию обрушилось несколько волн мусуль-
манских завоеваний. Арабы, тюрки, афганцы, захватывая ин-
дийские княжества, устанавливали в них порядки, близкие к
средневековым. Эти порядки втягивали Индию в средневосточ-
ный феодализм примерно также, как английские порядки впос-
ледствии втягивали Индию в мировую систему капитализма.

Однако ислам прочно утвердился только на окраинах Ин-
дии и стал здесь основой особой нации, выделившейся из ин-
дийского сообщества. На всей остальной территории подкон-
тинента влияние ислама не следует переоценивать. Интенсив-
ным оно стало довольно поздно — к эпохе становления север-
ного бхакти и сикхизма. Что же происходило раньше в центре и
на юге Индии? И в какой мере сдвиги, происходившие там, мож-
но назвать средневековыми?

Некоторые приметы послебуддийской Индии, хронологи-
чески параллельные христианскому и мусульманскому сред-
невековью, прямо противоположны средиземноморским. Про-
светленные лики на фресках — черта древности (угасающей
примерно к VII в., оказав, по-видимому, влияние на форми-
ровавшуюся христианскую иконопись — через миниатюры в
манихейских книгах); каменные любовники, бесстыдно обни-
мающие друг друга, изваяны позже. Таким образом, в изоб-
разительном искусстве индийская древность ближе к хрис-
тианскому средневековью, а индийское средневековье — к
языческой древности.

Однако при более глубоком уровне рассмотрения можно
заметить, что Индия (как и Китай) вообще не знала противопо-
ставления язычества (политеизма) монотеизму. Решающим
было скорее различие между сешварным и ниришварным (что
почти невозможно перевести на язык европейской культуры и
больше всего соответствует противопоставлению катафатичес-
кого (позитивного) и апофатического (негативного) богословия).
Поэтому знаки, которые средиземноморский глаз интерпрети-
рует как приметы язычества, в Индии просто имеют другой
смысл.

Далее, можно заметить, что в истории Индии после арийс-
кого завоевания вообще не было крутых переходов. Не было
общего кризиса и распада общества, от аграрных низов до ре-
лигиозных святынь, и становления новой цивилизации на об-
ломках предшествовавшей. Не было эпох, обособленных от
прошлого и будущего, как «античность», «средние века». Но
были некоторые сдвиги в сторону античности, в сторону сред-
невековья. Индийское средневековье — это не пласт, резко
отличный от предшествующих наслоений, а скорее несколько
новых ветвей, выросших на старом стволе рядом с другими; и
масса старых, давно сложившихся ветвей в любую эпоху пре-
восходит новое, недавнее, придает индийской культуре отпе-
чаток неизменности, органической цельности. Поэтому было бы
правильнее говорить не об индийском средневековье, а об ин-
дийской средневековости. Только по стилистическим сообра-
жениям мы будем пользоваться более привычным словом.

В период средних веков в Индии падает влияние буддизма;
за исключением Бенгалии (где, может быть, развитие просто
запаздывало. Население Бенгалии трактовалось в древности
как млечха, варвары). К VII в. он близок к исчезновению и вско-
ре совсем исчезает. Падает влияние джайнизма. Расцветает
своеобразное, чисто индийское учение о связи духа и плоти (тан-
тризм, с V в.). Оно проникает в буддийскую общину Бенгалии,
преображает ее и отсюда завоевывает Тибет. Перекликаясь и
переплетаясь с тантризмом, подымается новая волна бхакти
(эмоционального преклонения перед Богом), с характерной для
индийских средних веков эротической окраской.

Эпицентр всех этих движений — на юге. Зачинатели лирики
бхакти и философии веданты — дравиды, потомки доарийско-
го населения. Можно говорить о своеобразной культурной ре-
конкисте дравидского юга против многовекового влияния арий-
ского севера. Оживают остатки архаичных шаманистических
культов, с игрой мужского и женского, чувственного и сверхчув-
ственного, с тенденцией к экстазу и трансу, к победе народных
и женских форм культа (пляска, хоровод, радение) над интел-
лектуальным и мужским (созерцание и нравственное действие).
Образ безумного Шивы, одновременно пляшущего и неподвиж-
ного, мужчины и женщины, разрушителя и хранителя, вытесня-
ет сурового аскета Махавиру, основателя джайнизма; Кришна,
со своей флейтой, со своей возлюбленной Радхой и хоровода-
ми пастушек, берет верх над ясным, тихим, созерцательным
Буддой.

Переход к средневековью в Индии, как и повсюду, получил
внешнее выражение в новых формах религиозной жизни. Но
что стоит за сменой символов, за упадком любви к Будде и ро-
стом любви к Кришне или Шиве? Почему философия, описыва-
ющая абсолютную целостность положительно, как тождество
атмана и брахмана, стала казаться совершеннее, чем филосо-
фия, описывающая абсолют негативно, как шуньяту (нечто вро-
де нуля в точке пересечения координат— абсолютную опусто-
шенность от всего единичного, частного)? Мы очень мало зна-
ем о социально-экономических сдвигах в Индии I тысячелетия
н. э. Но даже если бы данных оказалось намного больше и уда-
лось построить связную модель развития индийского «феода-
лизма», это вряд ли помогло бы понять, почему буддизм, окра-
сивший средневековую культуру Китая и всего Дальнего Восто-
ка, в средневековой культуре Индии исчезает; почему в Индии
буддизм — примета античности, а в Китае — примета средне-
вековья.

В Индии, как и в Китае, не было переселения народов, вар-
варизации, вообще того, что англичане называют темными ве-
ками (Vl-Х вв.), в отличие от средних (XI-XV вв.), — никакого
грубого перерыва в преемственности культуры, никакой смены
этнического субстрата (племена, вторгавшиеся в Индию, могли
захватывать политическую власть, но они были немногочислен-
ны и быстро усваивали язык побежденных). И поэтому на пер-
вый план выступает то, что история Средиземноморья, с ее
политическими катастрофами, маскирует: внутренний ритм раз-
вития культуры, ее колебания в рамках некоего этнического
единства.

Развитие человеческого общества периодически разруша-
ет его цельность, вызывает кризисы, выходом из которых ста-
новится новая форма глубинной духовной жизни. Опираясь на
эту заново обретенную глубину, люди создают новые святыни,
новые этические нормы, и восстанавливается здание старых
норм. Каждый крупный шаг в развитии общества, в дифферен-
циации его структур вызывает изменение нравственных задач,
и если эти задачи не выполняются, то системы, созданные чи-
сто политическими, военными, административными средства-
ми, оказываются неустойчивыми.

Ни одно общество не может существовать без известного
минимума солидарности между его членами, без известного
чувства ответственности каждого за всех. Поэтому переход от
рода к племени и от племени к народности и «вселенским» им-
периям был трудным делом: каждый раз надо было создавать
не только новые организационные рамки, но и новую систему
высших образов, икон, связывающих людей общим культом,
общими ценностями, общим нравственным идеалом. С другой
стороны, системы символов, в которых «записан» был новый
духовный уровень, не могли быть по-настоящему усвоены без
известного общего повышения интеллектуального уровня (свя-
занного с производством, с трудом, с общественным строем), а
следовательно, без социально-политических сдвигов духовные
сдвиги, достигнутые одиночками, оставались делом одиночек,
не превращались в действенный фактор исторического процес-
са.

Каждая эпоха, каждая культура преувеличенно акцентирует
одну какую-то сторону, каждая эпоха отличается известным
креном, перегибом, который в следующую эпоху сменяется кре-
ном в противоположную сторону. Или, если крен никак не вып-
равляется, дело может дойти до полной утраты равновесия и
до гибели, распада исторического коллектива.

То, что мы называем «средневековьем», было попыткой выг-
нуть палку, перегнутую «античностью». И поэтому нельзя по-
нять средние века, не поняв классической древности.

Нам сейчас кажется естественным, что человек индивиду-
ально изучает проблему (по книгам или делая опыты и наблю-
дения), расчленяет ее на строго установленные отрезки (фак-
ты), а затем,соединяет эти отрезки (факты) рамками непроти-
воречивой модели (теории). Но такое поведение в примитив-
ных и архаических обществах существовало только в очень
неразвитой форме и никогда не распространялось на корен-
ные вопросы бытия. По-деловому, трезво-рационально можно
было обсудить и решить какое-либо частное дело (например,
рыночную сделку). А представления о мире, о людях, об осно-
вах космического и общественного порядка не обсуждались. Они
были священными, т.е. складывались в особые, экстатические
минуты, в состоянии вдохновения поэтов-мудрецов. Гимны Вед,
слагавшиеся риши, заучивались наизусть, и эту высшую муд-
рость только комментировали, толковали; истинность ее не
подвергалась сомнению. Примерно так же складывалась и под-
держивалась традиция в других культурах.

Постепенно, однако, развивалось трезвое индивидуальное
мышление, способность логического анализа традиции. Этому
очень способствовала письменность, разгрузившая память и
увеличившая возможность сравнивать и сопоставлять различ-
ные традиции, находить неувязки, противоречия между ними.
Этому способствовало возникновение первых государств, в
которых разные племена со своими традициями оказались стис-
нутыми в поле одной плюралистической культуры. Этому спо-
собствовали разделение труда и расслоение общества на но-
вые группы, ослабление племенных и родовых связей, рост
практической самостоятельности личности (по крайней мере
личности господствующей). В результате фольклорно-религи-
озное сознание (традиционная мудрость) утрачивает свою мо-
нополию1. Рядом с медленным впитыванием знаний путем слу-
шания, заучивания и постепенного интуитивного проникнове-
ния в целостность культуры, в дух традиции возникает быст-
рый путь логического усвоения знаний как ряда суждений, свя-
занных силлогизмами. Выделяются некоторые постулаты, ос-
нованные на опыте или привычке, и на их основе с помощью
логики каждый способный ученик может разработать стройную
систему взглядов. Рушится принудительная связь личности с
традицией, преданием (до классической древности — един-
ственной формой мировоззрения и системой морали). Мудрец
может добровольно признать авторитет фольклорной традиции
(как «ортодоксальные» школы индийской философии). Но ста-
новится возможным и другое, антитрадиционное мировоззре-
ние.

Важнейшие памятники культуры становятся авторскими, на
них ложится отпечаток личности, и эту личность (как пророка и
философа, ученого и поэта) запоминают. Появляется имя ав-
тора перед заглавием свитка и авторская интонация в тексте.
Появляются новые формы выражения личной точки зрения,
новые формы коммуникации: подчеркнуто эмоциональные, об-
ращенные только к сердцу (в авторской поэзии) или подчеркну-
то логичные, обращенные только к разуму. Наконец, возникает
философия — новая область культуры, личная форма целост-
ного миросозерцания, ядро, в котором концентрируется инди-
видуально-логическое мышление, разрушавшее традиционные
связи символов и создававшее свои, новые, «рациональные».

Рационализация символов культуры приводит в конце кон-
цов к распространению авторских учений, совершенно отбра-
сывающих традиционные моральные нормы, образцы и авто-
ритеты. Эти учения усваиваются, с одной стороны, рядовыми
членами общества, с другой — государями и диктаторами. Со-
временный социолог Р.Белла описывает этот процесс так: «От-
кровенно атеистический или цинично манипулятивный подход
к религии (как системе символов культуры, имеющей объектив-
ный, независимый от отдельного человека характер. — Г.П.)
был разработан такими группами политических мыслителей, как
легисты в древнем Китае, последователи школы артха в Ин-
дии, греческие софисты... Теории и действия политических се-
куляристов были часто очень благоприятны для роста способ-
ности общества к обучению и... политическим реформам — по
крайней мере на короткий срок. Однако последовательная се-
куляризация и рационализация политики, в ходе которой по-
граничные знаки религии резко отметались, приводила истори-
ческие общества2 к серьезным разрушениям...»

Таким образом, интеллектуальная революция древности
оказалась чрезвычайно противоречивой по своим следствиям.
Колоссально возросла интеллектуальная мобильность (способ-
ность создавать новые системы). Это относится и к новым тео-
риям, и к новым практически реальным системам. Достаточно
упомянуть империю Маурья, Кушанскую империю и царство
Гупта. Были заложены основы нового цикла человеческой ис-
тории, и вся позднейшая культура так или иначе восходит к сво-
им «классическим» истокам. Однако новые системы не способ-
ны были до конца заполнить вакуум, образовавшийся от распа-
да старых, фольклорных, родо-племенных традиций. Общество
теряет единую систему ценностей. Исчезают взаимное пони-
мание, солидарность и чувство ответственности друг за друга.
Рост имморализма правителей и граждан ставит политические
системы под угрозу распада. В результате возникает реакция
против разума, своеобразный раннесредневековый романтизм,
поиски сердечного, эмоционального, интуитивного отношения
к миру, объединяющей веры, поиски «спасителя», способного
дать новый нравственный закон.

Эта схема в какой-то мере может быть приложена и к Ин-
дии. Некоторые явления индийской средневековой жизни пе-
рекликаются с европейскими, ближневосточными, китайскими.
Падает интерес к проектам перестроек общества и государства
(в классической Индии, в эпоху строительства великих импе-
рий, этот интерес был. Памятник его — «Артхашастра», трак-
тат об управлении государством и хозяйством). Еще больше
внимания уделяется внутренней жизни личности в сложивших-
ся, от нее не зависящих условиях. В религиозных поэмах соци-
альные темы уступают место эротическим (ср. «Бхагаватгиту»
и «Гитаговинду»). Слабеет интерес к строго научному позна-
нию фактов и их отношений (характерных для философских
школ ньяя и вайшешика, для джайнской и части буддийской тра-
диции). Высшие достижения индийской грамматики, математи-
ки, логики, натурфилософии завершаются примерно тогда же,
когда начинается расцвет бхакти и веданты. И дело не только в
физическом разгроме центров культуры мусульманами. Бед-
ствия не помешали размышлениям Шанкары и Рамануджи; но
они размышляли иначе, чем мыслители древности.

Возрождается уважение к архаической традиции, уходящей
корнями в поэзию Вед и первые упанишады. Усиливается ми-
фологический наклон философии. Но процесс не сводится к
этому. Канон становится привлекательным даже для мыслите-
лей, стремившихся дать строго понятийную, демифологизиро-
ванную картину мира (если угодно, абстрактную картину). Ра-
зум, опиравшийся на произвольные предпосылки, за несколько
веков интеллектуальных экспериментов дошел до господства
парадокса и до утверждения абсурда как самой адекватной
формы описания реальности3. Но этим он подорвал свое соб-
ственное господство и открыл дорогу возрождению традицион-
ного философствования, основанного на многотысячелетнем
авторитете. Даже такой оригинальный мыслитель, как Шанка-
ра, выступает как скромный комментатор упанишад, «Брахма-
сутры», «Бхагаватгиты». В рамках канона его интеллекту про-
сторнее, чем в мире буддийских парадоксов. Канон дает ему
постулаты и термины, необходимые для построения ясной и
простой системы4.

Лирику бхакти и философию веданты можно сопоставить с
суфизмом и христианским мистицизмом5. Однако аналогии под-
хватывают отдельные факты и оставляют в тени другие. Дале-
ко не все в средневековой Индии аналогично другим регионам,
много прямо противоположно. Повсюду в средние века миро-
вые религии вытесняют и поглощают местные культы; в Индии
наоборот: местная религия, индуизм, поглощает мировую, буд-
дизм. В Европе и на Ближнем Востоке древность не стыдилась
обнаженного тела, средние века тщательно одевают его, в не-
которых районах (под влиянием ислама) скульптура вовсе ис-
чезает. В Индии, напротив, древность драпирует женское тело
в плотные складки ткани, потом драпировки на статуях стано-
вятся менее ощутимы и, наконец, вовсе падают. Скрытая эро-
тика уступает место явной: храмы X-XI вв. украшаются фигура-
ми нагих любовников, слившихся в объятиях. Эта эротическая
скульптура вызывала горячие нападки пуритан и находила не
менее горячих защитников6. Указывалось, что эротическая
скульптура в храме является проверкой искренности верующе-
го, его способности видеть священное в любом облике7; что
эротические культы имеют древние корни; и есть поверье, что
скульптурная пара любовников предохраняет храм от молнии,
урагана и других стихийных бедствий®. Однако почему возник-
ли эти поверья? Почему архаические пласты, менее влиятель-
ные в классической древности, всплыли именно в средние века?

К парадоксальным чертам индийского средневековья, в свою
очередь, можно подобрать аналогии в других регионах. Сред-
невековье повсюду время не только распространения, но и вуль-
гаризации мировых религий, и предельным случаем приспособ-
ления к субстрату является растворение в нем. Именно в сред-
ние века мировые религии теряют свой космополитический дух,
превращаются в ряд национальных и региональных культов, а
новая нравственность, которую они первоначально несли миру,
растворяется в местных нравах и порою совершенно исчезает
в них. Можно также сказать, что средние века повсюду более
напряженно, остро переживают влечение друг к другу мужчины
и женщины, чем древность.

Тем не менее остается вопрос: почему именно в Индии по-
глощение новозаветных культов архаическим субстратом и
мистическая эротика приобрели такой размах?

Для этого развития важно, что в Индии философия сложи-
лась внутри жреческой традиции, а не вне ее, как в Греции или
в Китае. Целостность бытия была впервые осознана умом, по-
груженным в толкование ритуала, в терминах, связанных с ри-
туалом (атман, брахман)9. Мыслители классической Индии (с
VI-V вв. до н.э.) часто равнодушны к специфически жреческим,
обрядовым проблемам. Но вопросы, связанные с молитвенным
самоуглублением, продолжают оставаться для них на первом
плане. И философский рационализм, характерный для класси-
ческой древности во всех регионах, приобретает в Индии отте-
нок аскетического рационализма (джайнизм, отчасти буддизм,
старейшие индуистские системы санкхья и йога). Существуют
и другие формы рационального миросозерцания, иначе акцен-
тированные, направленные к овладению чувственно осязаемым
миром. Они отразились в «Артхашастре», в «Камасутре»10 и дру-
гих памятниках. Но эти формы менее значимы, менее автори-
тетны. Становление личности шло в Индии на фоне укрепле-
ния, а не разрушения (или по крайней мере серьезного кризи-
са) родовых связей. Социальный строй развивался от системы
варн к системе джати (каст), связывавших практическую свобо-
ду личности тесным законом свадхармы. Поэтому развитая
личность склонна была воспринимать социальную действитель-
ность в целом как безнадежно запутанную (сансару), страда-
ние (дукха) и искать спасения в аскетическом подвиге, в отказе
от общественной активности, в чистом самоуглублении. Чем
меньше светская мобильность, тем больше тяга развитой лич-
ности к духовной мобильности, к движению внутрь. Это общий
закон. И в Индии, где социальная мобильность минимальна,
тяготение к отшельничеству (а потом и монашеству) оказалось
наибольшим.

Движение началось в образованных верхах общества, мень-
ше страдавших физически, но более развитых личностно и боль-
ше сознававших альтернативу роевой жизни (личное спасение).
Новое незаметно выросло из старого, из традиционных упражне-
ний брахманов в созерцании. Перейдя к кшатриям, слишком раз-
витым, чтобы добродетельно сражаться, движение стало ерети-
ческим, отвергающим свадхарму, и в конечном счете «новозавет-
ным», общечеловеческим. Однако и Будда, и Махавира обраща-
лись практически только к человеку, умевшему ясно, логично мыс-
лить, т.е. к образованному (или очень одаренному) человеку, к
протоинтеллигенту. Образование оставалось аристократической
привилегией, и, таким образом, все древние движения оставались
в рамках духовной аристократии. Отсюда их духовная возвышен-
ность — и социальная узость. Между тем к средним векам чувство
личного конфликта с обществом распространилось в народе, ста-
ло народным (имеется в виду не конфликт группы с группой, кас-
ты с кастой, а личности с обществом во всей его целостности, с
общественным строем). И традиционная, архаическая по своим
истокам религиозная система сумела откликнуться на вызов вре-
мени. Движение бхакти, объединившее верхи и низы, нашло в себе
место для каждого. И основой объединения стали не «новозавет-
ные», а «дозаветные» архаические символы.

* * *

Тенденции к секуляризму в индийской культуре слабее,
чем в других регионах. Культура обычно сохраняет
иерархический строй с аскетическими ценностями на
вершине. Но это архаическое неразличение религии и культу-
ры имеет свою оборотную сторону. Основная религия Индии,
хранимая брахманами, никогда не становится религией «не от
мира сего». Скорее это, как в примитивных и архаических кол-
лективах, общее место всех важнейших ценностей общества, в
том числе совсем не религиозных (в европейском понимании
этого слова). Четыре кардинальные ценности индуизма — это
кама (чувственное наслаждение), артха (богатство, власть, бла-
гополучие), дхарма (нравственный закон, религиозный и обще-
ственный долг), мокша (внутренняя свобода мистического со-
зерцания, отрешенность). Бог и Мамона здесь мирно соседству-
ют, размещаются на разных ступенях одной пирамиды. В ре-
зультате автор «Камасутры» не имеет никаких оснований ос-
паривать ценность мокши. Он просто утверждает, что конечная
цель религии может быть наилучшим образом достигнута по
пути материального благополучия, умеренного погружения в
чувственные наслаждения и добропорядочного выполнения
своего общественного долга. Религия освящает общество в
целом, человека в целом, во всех его направлениях, и, таким
образом, оказывается не чем-то отличным от культуры, а са-
мой культурой, сакрализованной культурой. Оборотной сторо-
ной сакрализации общества оказывается обмирщенность ре-
лигии.

Эта особенность индуизма как культуры связана с его ак-
тивной ролью в функционировании общественного механизма.
Целостность социальной системы гарантируется в Индии ско-
рее психологическими санкциями за нарушение кастового дол-
га (обеспеченными верой в их неизбежность), чем администра-
тивными мерами11. Индийская администрация, если сравнивать
ее с римской или китайской, наименее эффективна. Зато ог-
ромного влияния достигают религиозные авторитеты. Всякая
реформа, чтобы стать эффективной, должна стать религиоз-
ной реформой. Это правило подтвердилось даже в Новое вре-
мя, в деятельности Рам Мохан Роя, Вивекананды, Ганди. Тем
более естественно, что крупнейшие реформаторы древней
Индии — религиозные реформаторы. Некоторые из них были
по своим задаткам скорее социальными реформаторами (по-
добно Рам Мохан Рою и Ганди), другие — особо одаренными
мистиками (подобно Рамакришне и Вивекананде)12, но все они
оказались стиснутыми в единственном поле, открытом для ини-
циативы, — в поле религии. Только человек, добившийся рели-
гиозного авторитета, мог рассчитывать на независимый обще-
ственный авторитет. Солон или Конфуций в древней Индии
немыслимы. В религиозную сферу, таким образом, необходи-
мо втягиваются люди и проблемы, которые в других странах
оставались полностью или частично вне религии.
В этой связи может быть лучше понят общеизвестный факт,
что попытки создания «всемирной» (региональной) империи воз-
никают в Индии после того, как буддизм уже создал основы
мировой религии (а не до аналогичных религиозных сдвигов,
как в Средиземноморье и Китае), и энергия политических пре-
образований намного уступает религиозному рвению буддис-
тов и джайнов. Империя Маурья так и не достигла своих есте-
ственных границ (через которые перешагнули императоры Рима
и Китая). Император Ашока, потрясенный десятками тысяч уби-
тых, павших при завоевании Калинги, торжественно обещает в
дальнейшем посылать за границы своей державы только мо-
нахов, проповедников новой веры и новой нравственности. Это-
му фактическому положению вещей соответствует термин «буд-
дийская Индия», охватывающий примерно тот самый период,
который в Средиземноморье называют античностью.

Однако предельным, крайним, прямолинейным выражени-
ем специфических тенденций «буддийской Индии» был не
столько буддизм, сколько джайнизм. Именно джайнизм (а не
буддизм, слишком сложный и текучий) позволяет легко проде-
монстрировать «перегиб» древности, против которого восста-
ли средние века; тот перегиб, реакция на который нарастала из
века в век и в конце концов дала обратный перегиб.

Джайнизм почти неизвестен широкому читателю. Его часто
рассматривают в одном ряду с буддизмом как второстепенный
вид того же рода. На самом деле джайнизм не меньше отлича-
ется от буддизма, чем манихейство от христианства; и если
древний буддизм временами сдвинут в джайнизм (или полу-
джайнизм), то очень сходные вещи происходят с христианством
в истории его многочисленных ересей...

Прежде чем переходить к подробностям, в которых легко
запутаться, отметим одно решающее отличие: в буддизме чрез-
вычайно важную роль играет то, что не высказано, «благород-
ное молчание» Будды, его отказ отвечать на вопросы: суще-
ствуют ли боги? Или они не существуют? Бессмертен ли Буд-
да, достигший нирваны? Или и он не бессмертен? Вечен ли мир
во времени? Или не вечен? Бесконечен ли мир в пространстве?
Или не бесконечен? Будда, по преданию, показывал ученикам
горсть листьев и спрашивал: много ли это? — Немного, отвеча-
ли ученики. —А сколько листьев в лесу? — Неисчислимо боль-
ше, отвечали ему. — Так же и то, что я не сказал вам, неисчис-
лимо больше сказанного, учил Будда, придавая своему молча-
нию больший смысл, большую сакральность, чем своим сло-
вам.
В некоторых буддийских текстах молчание осмыслено как
слово, и слово центральное, примерно равное слову Бог (с боль-
шой буквы) в негативной теологии христианства13. Рационали-
зируя словесную ткань — то, что высказано, — буддизм, одна-
ко, сохраняет значимость паузы, значимость ритма текста, ко-
торая обычно теряется при переходе от мифологического мыш-
ления к философскому. Благодаря этой особенности буддизм
оказался «срединным путем» не только между неумеренной чув-
ственностью и умерщвлением плоти, как это высказано в Бена-
ресской проповеди, но также между поэтическим и научным
освоением мира. Ранний буддизм строго соблюдает правило
Витгенштейна: «Не говорить ничего, кроме того, что может быть
сказано» — ясно и недвусмысленно; «о чем невозможно гово-
рить, о том следует молчать»14. Буддийские тексты дали логи-
ческий синтаксис древнеиндийской науке, проложили дорогу
расцвету психологии, гносеологии, собственно логики, матема-
тики15. В то же время акцент на невысказанном и значимость
паузы делают основные буддийские тексты поэтичными. Буд-
дизм, несмотря на внешнюю сухость сутр, вызвал глубокую вол-
ну в литературе и в искусстве Индии, создал своеобразный мир
джатак, статуй Гандхары, росписей Аджанты.

Из чувства целостности бытия, переданного «благородным
молчанием», рождается основная нравственная идея буддиз-
ма — идея любви-сострадания. Эта идея внутренне поэтична.
Она «поется»16. Напротив, основная нравственная идея джай-
низма, справедливость, вызывает гораздо более рассудочный
отклик. Она предполагает людей, отделившихся друг от друга
(как все предметы в мире) и затем снова связанных известным
разумным отношением — отношением равенства. Человек по-
знает себя атомом среди атомов, вещью среди вещей — и при-
знает, что другие не хуже его. В этих рамках джайнизм безупре-
чен и воспитал много поколений честных, надежных людей. Но
добродетели здравого смысла не ведут к целостному чувству,
в котором исчезает различие между нравственным и прекрас-
ным, между этикой и эстетикой. Джайнская идея проповедует-
ся, доказывается, но не поется. Эстетический мир джайнизма
беден. Джайны больше приспосабливают к своим нуждам тра-
диционные формы индуистской литературы и искусства, чем
создают подлинно новое.

Таким образом, буддийский текст, прочитанный с понима-
нием значимости невысказанного, раскрывает мироощущение,
совершенно несхожее с джайнским. Но если прочесть тот же
текст, обращая внимание только на высказанное, то разница
между буддизмом и джайнизмом стирается. Буддизм может
быть воспринят как выветрившийся и запутанно изложенный
джайнизм. Так именно понимали буддизм джайны (упрекая Буд-
ду, что он обокрал Махавиру и приспособил его суровое учение
к потребностям слабых людей). Так именно понимали буддизм
еретики, начиная с легендарного Девадатты, упрекавшего Буд-
ду за отход от суровых правил аскезы. Так буддизм был понят
европейскими учеными XIX в. Это характерные и по-своему
необходимые недоразумения, но все же недоразумения.

То, что реально сближает буддизм с джайнизмом, — это
время, в которое они возникли, язык (возможно, подготовлен-
ный развитием упанишад), среда, к которой они обращались,
наконец, то, от чего оба учения отталкивались. Буддизм и джай-
низм сходятся в том, от чего (и для кого) ищут освобождения,
но совершенно расходятся в понимании сущности духовной
свободы.

Гаутаму, прозванного Татхагатой и Буддой, и Вардхаману,
прозванного Махавирой и Джиной17, одинаково не удовлетво-
ряет манера упанишад кружиться вокруг главной темы, назы-
вая ее туманными, многозначными, меняющими свой облик
словами. Оба пытаются мыслить строго, ясно, однозначно. Но
в результате возникают два совершенно разных понимания
реальности. Атман упанишад (единство бессмертной индиви-
дуальной души и образа абсолютной целостности) как бы де-
лится на две части. Буддизм признал только второе, абсолют-
но единое, неописуемо подлинное, то, на что можно лишь ука-
зать: вот это! — но нельзя назвать, разве только негативно:
«Есть, о отшельники, царство, где нет ни земли, ни воды, ни
огня, ни воздуха, ни сферы бесконечного пространства, ни сфе-
ры чего бы то ни было, ни сферы восприятия или невосприя-
тия, ни этого, ни того света, ни солнца, ни луны. Это, о отшель-
ники, я называю ни приходить, ни идти, ни стоять, ни исчезать,
ни возникать. Оно без точки опоры, без начала, без основания;
именно там конец страдания. Трудно увидеть это не-я, нелегко
понять истину. Преодолена жажда для знающего, и для созер-
цающего ничего не осталось. Есть, о отшельники, нерожден-
ное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если бы, о
отшельники, не было этого нерожденного, неставшего, несот-
воренного, неоформленного, то не было бы избавления от рож-
денного, ставшего, сотворенного, оформленного...»18

Единое описывается буддизмом как не-предмет и не-я. По-
нять единое — значит преодолеть иллюзию «я», души. То, что
человек считает своей душой, на самом деле состоит из не-
скольких конгломератов (скандх) материальных и духовных
частиц, неустойчивых и непостоянных, рассыпающихся в прах
при первом прикосновении. Сами частицы непредметны; ско-
рее это всплески, возмущения поля (которое в буддийской фи-
лософии называлось шуньятой, пустотой) — всплески пустоты.
Сущность этих частиц (дхарм) — ничто, пустота, и сущность Я,
души — также ничто, пустота. Глубина души и разума модели-
руется не как предмет, а как отверстие, щель между предмета-
ми, через которую светится нечто неописуемое, дающее избав-
ление от страдания, нерасчлененно целое — то, что в других
системах именуется Дао, Единым, Логосом, Богом.

Напротив, для Махавиры реальность — это бессмертная
индивидуальная душа. Мир состоит из бесчисленного количе-
ства индивидуальностей, также независимых друг от друга, как
атомы Демокрита. Если буддийская картина мира напоминает
имперссионистическое полотно, на котором целостные облики
складываются из мазков, по отдельности не имеющих смысла
(или музыку, в которой смысл имеет только сочетание звуков,
по отдельности «пустых», лишенных значения), то джайнская
система мира складывается из элементов, каждый из которых
четко обрисован. В джайнской вселенной есть секреты (раскры-
вающиеся перед победителем), но нет вечной и непостижимой
тайны. Мир, состоящий из принципиально обозримых частей,
может быть раз и навсегда познан, и победитель (джина) знает
его. Опираясь на незыблемую основу знания, остается только
подавить грубую плоть, мешающую достичь состояния кева-
лин19. Главным средством спасения становится железная воля,
главным путем — беспощадный аскетизм: препятствовать воз-
никновению мыслей о чувственных удовольствиях, направляя
ум к созерцанию, изучению священных текстов, беседам с на-
ставником и пр.; препятствовать дурным речам, дав клятву мол-
чания; препятствовать невольному вреду какой-либо живой
душе (мошке, например), застыв в неподвижной позе — лежа,
сидя или стоя. Нет таких подвигов аскетизма, которых не со-
вершали бы джайнские святые.

Буддизму такое поведение глубоко чуждо. У него нет цели, к
которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание
нирваны как цели профанирует буддизм. Предмет буддийской
мысли (неставшее, нерожденное) все время остается интел-
лектуально неуловимым. Ясная мысль подводит к нему — и
останавливается на пороге. За этим порогом — духовный ска-
чок от имен предметов и целей к чему-то, что не может быть
описано словом, примерно как при «понимании» музыки. Тут
нужно не подавление чувства (в пользу правильно натрениро-
ванного и направленного джайнского интеллекта), а только выс-
ветление естественного сотрудничества чувства и мысли. Та-
ким образом, философия буддизма тесно связана с его этикой,
с «благородным срединным путем», с отказом от аскетической
гимнастики.

Срединный путь гораздо труднее понять, чем ясно очерчен-
ные принципы джайнизма. Поэтому буддизм, спускаясь в народ-
ные низы, перестает быть буддизмом, становится либо полуджай-
низмом, либо простым почитанием Будды как Бхагавата (госпо-
да), бхагаватизмом, сливающимся с индуистским бхагаватизмом.
А джайнизм, найдя психологически родственную среду, прочно
укрепляется в ней. Джайнизм мыслим на уровне сектанта-начет-
чика. Джайны могут жить маленькими общинами во враждебном
окружении, без высокообразованной элиты, сохраняя основы уче-
ния Махавиры и не смешивая их ни с чем другим; буддизм же к
такому существованию не приспособлен. Поэтому буддизм так
хрупок, беспомощен в условиях преследований. Как только му-
сульманские завоеватели Бенгалии вырезали ученых монахов (на
рубеже XII и XIII вв.), «колесо дхармы» рассыпалось.

Соскальзывание со срединного пути в одну из крайностей за-
ложено в самой природе (или, скажем по-современному, в самой
структуре) буддизма. Древний буддизм соскальзывал к джайниз-
му, средневековый — к индуизму20. Стихи «Джаммапады», вос-
принятые немузыкальным слухом, не звучат как музыка, не доно-
сят молчание Будды; они просто учат, наставляют: «Серьезность
— путь к бессмертию. Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные
не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам»21. Это вызы-
вало протесты — но буддизм дал место и для тенденций протеста
против сухой серьезности. Таким образом, движение к средним
векам развивалось и вне, и внутри буддизма, преображая его, за-
ставляя терять свою высокую серьезность, становиться грубова-
то-красочным, народным, игровым, сказочным, хороводным.

* * *

Секрет упанишад, вынесенный на площадь, остался тай-
ной. Последователи новых учений просто сменили кас-
товую свадхарму на дхарму монаха. Действительную сво-
боду духа подменил путь к свободе, закон, ведущий к свободе.
Но, как и всякий закон, джайнский и (сдвинутый к нему в массо-
вом сознании) буддийский закон были ограничением актуаль-
ной свободы, подавлением ее. Это вызывало новую неудов-
летворенность, тоску по утраченной силе непосредственного,
неочищенного человеческого чувства. Протест неизбежно на-
растал даже среди монахов, отказавшихся от мира. Но еще
более острой была неудовлетворенность мирян.

Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму (или джайнизму),
слишком мало изменилась. Если раньше полноценным духов-
ным существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочув-
ствующие могли «получить заслугу», подавая ему милостыню,
и за это надеяться на лучшую карму в следующем рождении;
но то же самое предлагала верующему любая религия Индии.
Никакого преимущества здесь у буддизма не было. Напротив,
кое-что новые, неортодоксальные учения отнимали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от касто-
вой скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, ста-
рости, смерти. Но в добавление ко всем этим бедам поблек
праздник. Старая культовая система по крайней мере уравно-
вешивала тиранию кастового закона праздничным разгулом,
праздничной игрой. Ведущие течения древности единодушно
обесценивали праздник, рассматривали «путь» как дело, на-
правленное к спасению, дело, к которому надо относиться со
всей серьезностью, не тратя силы на песни и танцы. Общая
тирания закона не ослабела от попыток реформировать его, а
скорее возросла.

Антипраздничная тенденция так или иначе ощутима и в древ-
нем брахманизме22 с его равнодушием к чувствам верующих, с
его превращением обрядности в сухой профессиональный акт.
Но брахманизм из уважения к традиции что-то от примитивной
красочности праздничного обряда сохранил. Новые, интеллек-
туалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога.

Джайнизм сохранил свою суровость до сих пор. В самый
большой свой праздник, Парьюшанас, джайны постятся, вспо-
минают свои грехи и просят друг у друга прощения. Это очень
благородно, но несколько скучно и совершенно не удовлетво-
ряет потребности большинства людей в праздничной разряд-
ке. Сами представления джайнов о мире лишены праздничной
красочности. Не только на джайнской земле, но и на джайнском
небе все очень серьезно. Нет не только внешней красочности,
чувственно ощутимых радостей игры, но и возможности внут-
реннего праздника. В самом уме джайнов, очищенном от суе-
ты, не хватает образов, в игре которых освобождается вообра-
жение, скрашивая человеку жизнь, вызывая минуты празднич-
ного настроения даже в темнице.
В буддийской серьезности (в отличие от джайнской) есть
своя музыкальность; но это музыкальность минорного лада, не
всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего
на свадьбу, могут побить (монах на свадьбе считается дурным
предзнаменованием). Примерно так же обстоит дело в Японии:
свадьбу играют с жрецами местной религии синто, буддийских
бонз приглашают на похороны. На Цейлоне, где буддизм —
единственная религия образованного общества, народ сохра-
няет двоеверие и во многих случаях обращается к колдунам и
шаманам. Только в Тибете буддизм превратился в целостную
систему, удовлетворяющую все человеческие потребности. Но
единственность этого примера показывает, что тенденция к
такому завершению была, во всяком случае, не очень сильной.

Это все надо иметь в виду, когда мы подходим к вопросу:
почему буддизм в Индии исчез? Буддизм охотнее терпит на-
родный праздник, обряд, игру рядом с собой, чем органически
включает в свою структуру. И здесь индуизм постепенно пре-
взошел его. Религия брахманов научилась лучше, чем буддизм,
сочетать глубины (доступные только элите) с лубочной красоч-
ностью и эмоциональной насыщенностью массового обряда.

* * *

Надо учесть еще одно обстоятельство. В Индии нет по-
нятия ложного бога, ложной веры. Чужая или старая
вера — это вера недостаточная, не вполне эффектив-
ная, не дающая полного освобождения. Но в известных преде-
лах она мыслится истинной. Поэтому религиозные сдвиги про-
исходят на основе одного и того же фольклорно-мифологичес-
кого фонда, перемещая в нем или отодвигая, но не ссылая в ад
всей массы старых небожителей. Это облегчает и распростра-
нение новой веры, и реставрацию старой.

Христианство, поставив на место арийских громовержцев
(Зевса, Тора, Перуна) еврейского Илью-Пророка, не избежало
соблазна приспособления к структуре сознания христианизи-
рованных народов. Но варварские представления о священном
могли восторжествовать только de facto. Огрубение религии в
интерпретации ее символов было, быть может, большим, чем
в Индии; но сами символы Нового Завета оставались незыбле-
мыми; франки и русичи клялись на Евангелии (запрещавшем
клятвы) и возносили молитвы о победе над врагом распятому
Христу.
В Индии процесс шел иначе. Буддизм развивался в поле
традиционной мифологии и вынужден был обратить в новую
веру не только людей, но и богов. Будда, согласно одной из
легенд, поднялся на небо Брахмы и просветил своей пропове-
дью небожителей. С тех пор эти стихийные божества стали нрав-
ственно прекрасными и приобрели достоинство бодисатв23.
Индуизм признал Гаутаму Будду одним из десяти важнейших
аватар (воплощений) Вишну. Таким образом, рядом с буддийс-
кой версией вселенской мифологии, охватывавшей все налич-
ные системы, возникла индуистская. Буддисты включили в свой
культ индуистские праздники. Индуисты, в свою очередь, вклю-
чили в свой культ день просветления Будды. В этой игре в под-
давки средний человек без помощи ученых-теологов совершен-
но потерял способность разобраться, где кончается одна рели-
гия и где начинается другая.

Почему же индуизм воспользовался этой ситуацией лучше,
чем, скажем, китайский соперник буддизма — даосизм (тоже
вступивший с буддизмом в очень сложные, чересполосные вза-
имозависимые отношения)? Проникая в Юго-Восточную Азию
и на Дальний Восток, буддизм повсюду смешивался с самыми
разнообразными верованиями и мог, казалось, совершенно
растворяться в них. Но философия, принесенная из Индии, по-
зволяла воспитывать элиту в буддийском духе. А мифология,
чуждая местным традициям, придавала всей религиозной струк-
туре своеобразную, специфически буддийскую внешность. Ина-
че говоря, буддизм вне Индии выступал как носитель общеин-
дийского культурного фонда, и этот фонд помогал ему играть
роль мировой религии (примерно так же, как Ветхий Завет по-
могал распространению христианства). В Индии же буддизм
воспринимался скорее как отклонение от традиции, и в долго-
летней борьбе послебуддийский индуизм отстоял свое преиму-
щественное право на общеиндийское наследство (включая и
буддийское, успевшее к тому времени стать частью традиции).

Особенно легко показать это на судьбе философии. В стра-
нах, не обладавших собственной философской традицией, буд-
дийская фиолософия, заняв пустое место, удерживала его, как
правило, очень прочно24. Жрецы бон (в Тибете) или синто (в
Японии) ничего не могли ей противопоставить. Интеллектуаль-
ная элита, не знавшая никакой другой философии, кроме буд-
дийской, от всего сердца покорялась ей и прочно хранила ей
верность. Напротив, там, где местная культура располагала
самостоятельными философскими традициями, положение буд-
дизма было менее устойчивым. Конфуцианство, освоившись с
буддийской философской проблематикой, сумело серьезно
потеснить буддизм — ив Китае, и в Японии, и в Корее. Буддизм
сохранил в этих странах только меньшинство элиты, тяготев-
шее к мистицизму, и эмоциональные привязанности масс к буд-
дийским иконам.

В отличие от всех этих случаев, индуизм обладал и развер-
нутой мифологией, покорявшей воображение, и равным с буд-
дизмом философским оружием. Сокровища упанишад находи-
лись в общем владении. На какое-то время буддизм приобрел
перевес, создав лучшие для своего времени философские ин-
терпретации архаической мудрости. Но этот перевес никогда
не был абсолютным, а с течением времени он был утрачен.

В упанишадах даются две равноценные формы описания
абсолюта: во-первых, через отрицание объектов познания,
отдельных предметов, частного, многого. Эта «феноменологи-
ческая редукция» проводится уже в древнейшей упанишаде —
«Брихадараньяке»26. Высший образ здесь рисуется «словно ог-
ненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния.
Поистине, слава того, кто знает это, подобна внезапной мол-
нии. И вот наставление: не это! не это! Ибо не существует дру-
гого обозначения, кроме «не это! не это»26. Во-вторых, абсо-
лютно реальное описывается через утверждение слоя психи-
ки, рождающего идею или образ абсолютного: «Эта тонкая сущ-
ность — основа всего существующего, То — действительное,
То — Атман, и ты — это То, Шветакету!»27

Буддизм логически последовательно развил «негативную
теологию» «Брихадараньяки», «Иши» и «Катхи», вто время еще
не освоенную собственно философской, логически дисципли-
нированной мыслью индуизма. Философия санкхьи обсуждала
только проблему освобождения личности от иллюзий, связан-
ных с освоением предметного мира, но не от себя самой как
обособленного, частного явления, атома среди атомов, вещи
среди вещей. Целью философии санкхьи было состояние ке-
валин (как и в джайнизме, т.е. освобождение индивидуума от
запутанности в частных отношениях). Чувство полной слитнос-
ти индивидуального бытия с целостностью жизни, которое зна-
ли упанишады, не было еще названо. Буддизм дал ему первое
имя — нирвана. Негативное описание абсолютной цельности
духа28 с этих пор осталось за буддизмом, стало его специфи-
ческим признаком. Но оставалась еще линия «Чхандогьи» (и
примыкающего к ней большинства упанишад), линия положи-
тельного описания абсолютной цельности. Эту традицию по-
степенно развила и довела до философского совершенства
школа веданты, выковав положительный синоним нирваны (мок-
ша — освобождение). Этот синоним не был связан с буддийс-
кими ассоциациями, звучал по-новому и для подавляющего
большинства искателей религиозной истины, неспособного ос-
вободиться от магии слова, стал символом специфически брах-
манской мудрости, знаменем индуистской элиты средних ве-
ков, вокруг которого собирались противники буддизма.

Негативное описание абсолюта чисто технически легче было
строго сформулировать. Но оно не всех удовлетворяло. Подоб-
но апофатическому богословию, оно было языком чистой мис-
тики, обращенным к чистыми мистикам. «Эвклидовский» разум,
ориентирующийся на предметы и их отношения, даже в рас-
суждениях об абсолюте стихийно предпочитает самое прибли-
женное равенство самому точному неравенству29. Обсуждая
трудную проблему абсолютного целого, философия, ищущая
сколько-нибудь широкого понимания, должна найти равнове-
сие между точными отрицательными описаниями и неточными
положительными. Это равновесие в системе веданты было
достигнуто.

Веданта давала возможность описывать высшее состояние
мистика менее парадоксально, чем буддийская мысль, которая
приходит к труднопостижимому отрицанию индивидуальной
души. Идея души в веданте не устраняется, а только углубля-
ется, сохраняя негативное описание («язык атмана — молча-
ние») как вспомогательный прием, предохранявший от слиш-
ком простого (профанического) понимания положительных сим-
волов. «Атман» и «брахман» были закреплены в своем точном
значении30, как субъективный и объективный аспекты в абсо-
лютном тождестве или неполном тождестве человека с окру-
жающим его миром. Между ними было установлено строгое
логическое отношение, в зависимости от того, на какой пози-
ции стоял отдельный философ-ведантист Дальнейшие споры
происходили внутри философии веданты.

Формирование веданты (примерно с начала нашей эры) хро-
нологически параллельно процессу вытеснения буддизма и,
видимо, сыграло в этом процессе значительную роль. За Шан-
карой (VIII-IX вв.) закрепилась слава победителя буддийских
философов; это отчасти ложная слава: к VIII в. буддизм на юге
Индии (родине Шанкары) практически сошел на нет31; но то, что
без достаточных оснований приписывается одному великому
мыслителю, действительно сделала школа, к которой он при-
надлежал. Она отняла у буддизма его элиту, дала индуистское
по форме выражение идеала, которое буддизм в течение ряда
веков считал своим. И никто это не сделал с большим блеском,
чем Шанкара. Его понятийная конструкция, вполне ортодоксаль-
ная по форме, не уступала Нагарджуне и другим величайшим
буддийским философам по глубине. Она не убедила Бенгалию
(где идейная и образная система буддизма прочно укорени-
лась), но, вероятно, нанесла последний удар эпигонам буддиз-
ма, доживавшим свой век в других районах Индии.

Впоследствии Шанкара подвергался критике с ортодоксаль-
ных индуистских позиций; его (как и Ван Янмина, китайского
мыслителя, перекодировавшего некоторые элементы буддиз-
ма в конфуцианских терминах) упрекали за то, что он остается
полубуддистом. Когда буддизм окончательно утратил влияние,
позиции Шанкары стали казаться недопустимой уступкой про-
тивнику. Однако точка зрения Шанкары сохранила влияние —
главным образом в шиваитских кругах.

Сущность спора внутри веданты (между Шанкарой, Рама-
нуджей, XI в., и Мадхвой, XIII в.) заключается в том, до какой
степени атман тождествен брахману. Если — без всяких огово-
рок— «атман есть брахман» (Шанкара), то человек, достигший
высшего состояния, дживанмукта (освобожденный при жизни),
оказывается на уровне Единого в его абсолютной чистоте32. Эта
точка зрения вполне ортодоксальна. Она строго выводится из
«Шветашватары-упанишады»: «пракрити есть майя», структу-
ра есть иллюзия. Но между упанишадой (до нашей эры) и Шан-
карой стоит буддийское учение о пустоте, шуньявада, опусто-
шившее все отдельное, имеющее имя, от подлинности, превра-
тившее его в тень чего-то неназываемого. Без блестяще разра-
ботанной нигилистической системы Нагарджуны учение Шан-
кары вряд ли родилось бы на свет. Учителем учителя Шанкары
был буддист, и можно видеть буддийское влияние в том, что
адвайта-веданта признает богов только как объекты медита-
ции. Шанкара написал поэтические гимны Шиве, Шакти, Сурье
и Вишну. Но как философ, он трактовал их по-буддийски. Джи-
ванмукта достигает реальности более глубокой, чем существо-
вание богов; он смотрит на них из глубины на поверхность, в
оценочном смысле — сверху вниз. Такова позиция адвайта-
веданты (абсолютной недвойственности).

Надо оговориться, что индийские термины «ишвара», «сеш-
вара», «ниришвара» только очень приблизительно соответству-
ют европейским «Бог», «теистический, «атеистический». Сис-
тема Шанкары — «ниришвара», она обходится без творца, де-
миурга, спасителя, но это не значит, что она безбожна. Брах-
ман — символ, в чем-то совпадающий по смыслу с Богом евро-
пейских теологов. Это Бог (с большой буквы, в отличие от Зев-
са и т.п.) сам по себе, вне всякого отношения к миру. Это Бог,
который еще не сказал «да будет свет!» Это божество Экхарта,
которое глубже Бога-творца. Таким образом, адвайта не атеис-
тична, а скорее метатеистична. Разница между ней и другими
школами веданты не выходит за рамки теологии33.

Большинство философов, живших после Шанкары, — это
бхакты, поклонники божества в какой-то определенной, личной
форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты их не удов-
летворяет. В системе ограниченной недвойственности (висиш-
тха-адвайта), созданной Рамануджей, человек может сливать-
ся с единым, но не непосредственно с ниргуной-брахманом, а с
Богом, имеющим облик, и не в большей степени, чем голубиз-
на — с голубым цветком. В этом тождестве Бог может оста-
ваться самим собой и без человека (цветок остается цветком,
потеряв свою голубизну), но человек не может оставаться са-
мим собой без Бога.

Мадхва шел еще дальше, совершенно отрицая тождество
человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных
частиц друг от друга. Мадхва, как и Рамануджа, как и вся по-
здняя веданта, — бхакт (поклонник Ваю, сына Вишну). Это свя-
зывает его с другими мыслителями средних веков, но по своей
онтологии двайта (двойственная) веданта скорее возрождает
древние традиции рационализма ньяя и вайшешики34.

Философия веданты во всех ее разновидностях позволила
интерпретировать наличные культы в высшем смысле и сде-
лать их приемлемыми для- элиты. Она, таким образом, дала
интеллектуальной элите место в рамках религии, бытовые фор-
мы которой легко находили доступ к человеческому сердцу и
прочно укоренились в народе.

* * *

Использование фольклорных мотивов в искусстве и куль-
те (в том числе эротических мотивов) было одной из
форм борьбы за массы, шедшей между буддизмом и
индуизмом. Не исключена возможность, что буддизм первый
поднял на философско-религиозный уровень хороводные тра-
диции низших, «нечистых» племен и каст. Но здесь, в мире сво-
боды фантазии, игры страстей, исступления, экстаза, его жда-
ло поражение. Преимущество буддизма было в его своеобраз-
ной «интеллигентности», в очищении культуры от грубости ка-
менного века, в рациональной ясности и внутренней музыке его
конструкций. Отказавшись от чистоты этого принципа, буддизм
вступил на почву, по которой индуизм мог пойти (и пошел) даль-
ше его.

Буддийский тантризм использовал половой акт как символ
целостного переживания бытия. Но в конечном счете это цело-
стное переживание должно быть осознано в негативных терми-
нах (как нирвана, шуньята и т.п.). Здесь было место для оргаз-
ма, но не было места для любви, для чувства страстной привя-
занности личности к личности. Такой любви нужен предмет, не
условный, символический, растворяющийся в пламени высшей
мудрости, а реальный, подлинный предмет, в котором вопло-
щается вся полнота бытия, предмет, равноценный вселенной и
даже более ценный, чем весь остальной мир. Нужен был абсо-
лютный возлюбленный, нужен был своего рода «Сын, едино-
сущный Отцу и от века пребывавший в недрах Отчих».

Этого последнего шага буддизм никогда не мог сделать.
Даже Майтрейя (Любовь), будда будущего, своего рода мессия
и спаситель мира, изображается наполовину вставшим со сво-
его трона и опустившим одну ногу на землю; вторая остается
поджатой под себя, в позе лотоса. Это очень наглядно показы-
вает сдержанность буддийской святости в ее общении с веру-
ющими. Буддизм махаяны бесконечно широк в «путях спасе-
ния», но устье его одно и то же (нирвана), но высший образ его
один и тот же: созерцатель, углубляющийся в нирвану, даже
если сострадание заставляет его, как бодисатву, оставаться в
миру; он присутствует среди людей, но дух его — не с ними; он
гораздо менее коммуникабелен, чем высшие образы индуиз-
ма.

Буддизм имел свой принцип, за который не мог выйти. Выс-
шим знаком абсолюта для него оставалась негативная абст-
ракция35, и это накладывало отпечаток на всю систему его об-
разов. Отступление от принципа могло быть только игрой, при-
емом, кружным путем к предназначенной цели. Цель остается
одной и той же.

Мы уже говорили, что в зримой иконе Будды и в таких мыс-
ленных, интеллектуальных иконах, как нирвана, шуньята, была
своя эмоциональная полнота — полнота музыкальной паузы
(выразительной паузы; моделью ее было уже «благородное
молчание» Будды). В хорошо организованном тексте пауза мо-
жет нести огромную эмоциональную нагрузку. Но чтобы воспри-
нять ее, чтобы «услышать тишину», надо обладать натрениро-
ванным слухом, надо уметь войти в музыкальный контекст. А
слушать и слышать музыку не всем дано. И художественные
структуры, в которых главную роль играет пауза, то, что не выс-
казано, всегда менее популярны, чем высказавшиеся в краске,
движении, танце. Это полностью относится и к культовым струк-
турам.

«Подтекст» нирваны тот же самый, что и «подтекст» рая,
неба, Бога. Но в представлении о Боге и рае есть еще пласти-
чески ощутимый текст: прекрасное или грозно покоряющее че-
ловеческое лицо; или прохладные ручьи, зеленые кущи, ласки
гурий. Этот текст — своего рода эмоциональный трамплин, по
которому легче разбежаться и прыгнуть к переживанию «сатчи-
тананды». Нирвана — по крайней мере для человека без спе-
цифического слуха к ритму сутр — требует прыжка без трамп-
лина. Она обнажает то, что зримые представления о Боге и рае
скрывают: разрыв между обыденным сознанием и религиозной
целью, невообразимость высшего состояния.

Искусство махаяны и ваджраяны дает воображению извес-
тного рода текст, но этот текст в конце концов обрывается, как
леса и луга при подъеме на гору. Вершина горы остается суро-
вой и голой, в вечных снегах, ослепительно сияющих, но в то
же время и пугающих среднего человека. Индуистское вообра-
жение свободно от этой жесткой направленности. Оно не свя-
зано никакими принципами, никаким раз навсегда заданным
высшим образом. Системность индуизма основана на общем
духе и на единстве языка символов, задана традицией вед и
упанишад. Можно назвать это единство соборным. В индуизме
может быть выявлена система, обладающая известной сово-
купностью признаков, но ее нельзя вывести из одного принци-
па, из одного высшего образа, как выводятся все авторские
учения. Потеряв Коран, ислам бы погиб; потеряв Христа, хрис-
тианство бы исчезло; а индуизм выдержал потерю Индры, Ва-
руны и других ведических богов, обесцененных философским
мышлением, и создал новую систему высших образов, способ-
ных поспорить с Буддой и Махавирой. Можно мысленно пере-
черкнуть любую священную книгу индуизма — индуизм уцеле-
ет и без нее. Любая критика индуизма пощадит по крайней мере
одну из его высших ценностей: каму, артху, дхарму и мокшу;
ибо логически невозможно отрицать одну из них, не утверждая
другой. Если буддизм строится как гора, то индуизм — как гор-
ная цепь, где за одной вершиной встает другая, третья и т.д. И
таковы же отдельные боги Тримурти. Шива — это целая группа
принципов, соединенных в пары по признаку логической несов-
местимости, словно в насмешку над разумом: «Он — это Шан-
кара, творец добра. Он также Рудра, ужасный, но его ужас —
величественная красота... Третье око на его лбу — это око муд-
рости. Это также око правого гнева, луч из него сжег Каму, бога
плотской любви и животной похоти. Шива — это Камадахана;
все плотское сожжено в его присутствии...»; «Он одновременно
мужчина и женщина, Ардханари. Его супруга, Ума, так дорога
ему, что она стала частью его... Он Калакала, разрушитель вре-
мени, и Амаранатха, владыка бессмертия. Он Тьягараджа, царь
аскетов, и Ашутоша, тот, кто мгновенно дает усладу»36.

Каждый облик, принятый Богом, не уступает в реальности
другому, каждый равно абсолютен. Для каждого человеческого
Я есть небесное Ты, есть кумир, который до конца, «до полной
гибели всерьез», удовлетворит его чувства, его порывы, его
неудовлетворенное любовное томление.

* * ♦

Успех религии всегда связан с удовлетворением каких-то
реальных потребностей. Индуизм лучше буддизма удов-
летворял потребность среднего человека в праздничной
разрядке. Само созерцание индуистского неба (индуистского
пантеона) давало чувство внутреннего праздника и легко транс-
формировалось в народный, доступный каждому крестьянину
праздничный обряд. Индуистские боги творят мир, играя, и сами
они легко становятся обликами игры. Но были и другие причи-
ны, способствовавшие успеху индуизма.

Этика буддизма отвлекается от исторически реального уст-
ройства общества. Она обращается только к тем, кому это об-
щество невмоготу, она организует не общество, а беглецов из
общества. Она ведет просвещенных в монастырь. Оттуда — с
безопасного расстояния — они светят миру, неспособному из-
мениться, подают пример человеческих отношений, основан-
ных на сострадании, равенстве, совместных поисках мудрости
и совместном решении всех вопросов37. Но остальных, неспо-
собных отказаться от семейных (и связанных с ними кастовых)
связей, она оставляет зрителями монашеского подвига и обра-
щается к ним только за милостыней. Миряне занимают в систе-
ме буддизма место, сравнимое с положением оглашенных в
ранних христианских общинах. Это, собственно, не буддисты,
а сочувствующие буддизму. Их мирская жизнь получает только
очень условную, неполную санкцию.

Индуизм противопоставляет этому мораль «Бхагаватгиты»,
прямо исходящую из общества, каким оно было. Устами само-
го Бога она возглашает, что человек не вправе отказываться от
участия в мировом зле. «Если бы я не действовал, — говорит
Бхагават (Господь), — то моим путем пошли бы все люди и ис-
чезли бы все эти миры». Свобода человека только в том, какой
действует: «Без надежд, укротив свои мысли, покинув всякую
собственность, только телом совершая действия, он не впада-
ет в грех»; «Без недоброжелательства, равный в успехе и не-
удаче, не связывая себя, даже действуя»; «Чей разум не запят-
нан, тот, даже убив, не убивает»38.

Свадхарма касты, оставаясь такой, какой она была, получи-
ла, таким образом, в «Гите» новую, высшую санкцию, подкреп-
лена примером Вишну, утверждена подвигами его аватары
Кришны. Можно глубоко сомневаться, действительно ли каж-
дая свадхарма совместима с внутренним бескорыстием и по-
коем; можно предположить, что человеку, запятнанному кро-
вью, не так легко вернуться к созерцанию блага. Можно ска-
зать, что буддизм, запрещающий «недостойные» формы дея-
тельности, правильнее понимает взаимную связь внешнего и
внутреннего, поступка и психологии, чем «Бхагаватгита». Но
если человек вынужден заниматься делами, отягощающими его
совесть, то правота буддизма ему приносит только беспокой-
ство, а этика «Бхагаватгиты» дает по крайней мере некоторую
надежду на мир с самим собой.

Примерно так же обстояло дело на политическом уровне, в
столкновении буддийского равнодушия к этническим формам
жизни с индуистской привязанностью к этим формам. Если по-
кровительство кушан способствовало расцвету буддизма, то
распад «вселенской» империи и консолидация североиндийс-
ких областей под скипетром местной династии Гупта связаны
были с антибуддийской реакцией. Можно провести аналогию с
событиями в Китае, когда на смену монгольской династии Юань
(поддерживавшей буддизм) пришла местная династия Мин.
Подобные обстоятельства сами по себе недостаточны для ис-
чезновения буддизма (в Китае буддизм не исчез). Но склады-
вается обстановка, облегчающая работу сил, вытесняющих
буддизм.

Наконец, нельзя забывать, что в исчезновении буддизма
была коллективно заинтересована вся Варна брахманов. Опыт
Цейлона показал, что полная победа буддизма означает мир-
ную ликвидацию брахманства как общественного слоя. Синга-
лезское «брахманство» ведет скрытое существование в фор-
ме предпочтения родственников (главным образом племянни-
ков) при выборе монахами своих учеников и наследников; но
брахманов как таковых на Цейлоне нет. Борьба индуизма с буд-
дизмом была поэтому борьбой двух элит: наследственной ду-
ховной аристократии и «разночинной» сангхи. В этой борьбе
брахманство одержало победу. Вся огромная духовная энер-
гия буддизма ушла в Индии на то, чтобы реформировать инду-
изм, передать ему некоторые свои черты, подтолкнуть его раз-
витие — и раствориться в нем.

Начало 70-х годов

Примечания

1	См.: Frankfurt Н.А. Before philosophy. Harmondsworfh, 1951. Впос-
ледствии Ясперс назвал переход к авторскому мышлению «осевым
временем».

2	Так Р.Белла называет цивилизации, предшествовавшие капита-
лизму. Ср. Religion and progress in modern Asia, Ed. dy R.Bellah. L.-N.Y.,
1965, p.187.

3	Ср. Праджняпарамита-литературу вообще, «Вималакирти-сутру»,
«Ланкаватара-сутру», школу мадхьямиков.

4	Правда, с точки зрения требований, предъявляемых к современ-
ной филологии, Шанкара - плохой филолог. Он переживает за автора
древнего текста то, что тот думал, и часто находит свое не только там,
где оно есть, но и там, где его нет. В средние века граница между фи-
лософией и филологией не была строго проведена.

5	Рудольф Отто текстуально сопоставлял Шанкару и Мейстера Эк-
харта. Проводились также параллели между Шанкарой и аль-Газали,
между Чандидасой и Данте и пр.

6	Ганди реагировал на нее как человек, испытавший влияние викто-
рианской морали, - с отвращением. Радхакришнан старается умалчи-
вать о тантристском наследии. Напротив, Мулк Радж Ананд пишет: «Так
же как наша человеческая любовь подобна великой любви, радость
физической близости подобна безграничной радости Бога, творящего
мир». Самозабвение в объятиях любимой сопоставляется с трансом
йога, раскрывшего глубочайший слой своего сознания. Ср.: Anand M.R.
On Kamakala. - «Магд». Calcutta, 1957, June, vol.10, N 3, p.50.

7	В тибетских монастырях сохранился любопытный обряд. Лама,
достигнув сознания единства с миром, идет в «храм непристойных идо-
лов» и, сидя там, наблюдает за своими ощущениями. Если эротичес-
кие картины и специально устраиваемые танцы вызывают в нем эле-
ментарные порывы, он возвращается к медитации. Если нет - он стал
учителем.

8	Agarwal U. The mithunas. - «Oriental art». L., 1968, Vol. 14, N4.

9	В древнейший период брахман означает жертвенный помост (в
особенности его горизонтальную часть), жреца и жреческое молитвен-
ное пение, связанное с погружением в экстаз. Атман - вертикальный
столб помоста и внутренний духовный стержень. Шанкара только при-
помнил (памятью культуры) неолитическую конструкцию: «атман есть
брахман». Пользуюсь случаем поблагодарить В.Н.Топорова за разъяс-
нение этого вопроса.

10	«Камасутра» - трактат, совпадающий по теме с «Искусством люб-
ви» Овидия. Идеи «Камасутры» во многом близки тантризму (см. ниже).
Одна из возможных датировок «Камасутры» - V в. н.э.

11	И в этом отношении - как во многих других - индийская цивилизация
продолжает традиции примитивных коллективов, в которых человек, на-
рушивший табу, умирает от сознания неизбежности своей смерти.

12	Такое различие, быть может, удастся провести между основате-
лями джайнизма и буддизма. Первый из них, Махавира, плюралист и
рационалист по складу ума, стоик по характеру, только в специфичес-
ких условиях мог стать проповедником новой веры.

13	«На ранних буддийских барельефах Будда никогда не изобра-
жался, вся сцена компоновалась вокруг пустого места, где, как предпо-
лагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего
искушения, сцена преклонения и пр.)».(Смирнов Ю.Л. Махабхарата.
Ашхабад, т.7, ч.2, с.101).

14	Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958, с.97. При
этом молчание имеет у Витгенштейна смысл, близкий к буддийским
сутрам: «Чувствование мира как органического целого есть мистичес-
кое». «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя, это -
мистическое». «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто
меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он под-
нялся с их помощью - на них - выше их (он должен, так сказать, отбро-
сить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен
преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир»
(там же, с.96-97).

15	Джайнские тексты сделали здесь, по-видимому, меньше. Они
менее парадоксальны и меньше вводят в анализ парадоксальных си-
туаций. Они жестко отделяют предметы друг от друга и ближе к школь-
ной логике, чем к логике фундаментального научного исследования.
Во всяком случае, величайшее открытие индийской математики, нуль,
связано с символом буддизма и вряд ли могло возникнуть в каком-то
другом контексте.

18	Мы имеем в виду афоризм Э.Людвига: «Девушка может петь о
потерянной любви, скряга не может петь о потерянных деньгах».

17	Татхата - «такость» (неописуемая целостность бытия); татхагата
- неописуемо целостный; будда - просветленный; махавира - великий
герой, джина - победитель. В древних памятниках Гаутаму иногда на-
зывали Джиной, а Вардхаману - Буддой. Потом эти термины специали-
зировались.

18	Из Уданы. Цитирую по книге: Н. von Glasenapp. Der Buddhismus,
eine atheistische Religion. Munchen, 1966, S.241-242.

19	Блаженство освобождения от кармы. Личность не сливается с
единым - как в модели нирваны и мокши, - а просто порывает связь с
миром, оставаясь неразложимым атомом. Знание этого состояния -
«кеваладжняна определяется в Ачаранге-сутре как всеведение, даю-
щее индивиду понимание всех объектов и знание всех условий в мире
богов, людей и демонов» (Law D.C. The essence of Jain religion and
philosophy. - «Aryan path». Bombay, 1968, vol. 39, N 6, p.311).
20	Также как китайский буддизм соскальзывает к даосизму, отчасти
даже к конфуцианству - в почитании предков и т.п.

21	«Дхаммапада». Перев. В.Н.Топорова. М., 1960, с.62. Термин «се-
рьезность» принят большинством переводчиков. Нечто очень сходное
происходит при массовом восприятии органного концерта. Серьезная
музыка для большинства слушателей - это скучная музыка.

22	Ритуалистическая форма религии, формально опирающаяся на
Веды, но изменившая духу древнейших экстатических гимнов.

23	Бодисатва - святой, подошедший к порогу нирваны, но остаю-
щийся деятельным, чтобы спасти других. По существу, это возрож-
дение образа Гаутамы в условиях, когда Будда стал неподвижным
каменным изваянием. В свою очередь, бодисатвы быстро преврати-
лись в мифологические персонажи, и возник целый пантеон боди-
сатв.

24	Единственное исключение - Индонезия. Но недостаточно ясно,
была ли в Индонезии усвоена буддийская философия или только вне-
шние формы культа. В остальных случаях буддизм искоренялся толь-
ко по-мусульмански - отсечением буддийских голов.

25	И в примыкающей к ней «Ише», а также в «Катхе-упанишаде».

26	«Брихадараньяка». Перев. А.Я.Сыркина. М., 1964, с.87.

27	«Чхандогья». Перев. А.Я.Сыркина. М., 1965, с.115.

28	Нирвана - термин негативный. Буквально: остывание, затухание,
прохлада.

29	Сказав, что тигр не верблюд, мы высказались совершенно точно,
но бессодержательно. Сказав, что тигр несколько похож на кошку, мы
не совсем точны, но все же больше сказали о тигре, чем в первом
случае. Это предпочтение переносится и в метафизику, хотя вряд ли
оправданно.

30	А не в том, которое они приобрели в синонимических контекстах
упанишад, свободно подменяя друг друга, а также смежный термин
«пуруша». Все эти технические удобства описания вряд ли могли иметь
решающее значение для законченных мистиков, но популярность фи-
лософии создается не ими; из двух мистических доктрин побеждает
та, которая находит больше последователей, усваивающих ее язык.

31	Скорее можно говорить о том, что среда, в которой вырос Шанка-
ра, еще до его рождения была подхвачена антибуддийским потоком и
будущий философ с детства неосознанно усвоил символику реставри-
рованного индуизма.

32	Когда Шанкаре отвечали, что это невозможно, он, по преданию,
отвечал: я испытал это, логические аргументы здесь недействитель-
ны. В основе философии Шанкары - переживание бытия как состояния
полной свободы, безграничности Я, тождества Я и мира. Но это состо-
яние само по себе было пережито в Индии (и не только в Индии) много
раз. Дело еще в оценке своего переживания как единственной под-
линной реальности. Старейшая школа индуистской философии, санк-
хья, рассматривала мир двояко: как чистую интуицию единства, чис-
тый дух (пуруша) и объективную структуру (пракрити). С точки зрения
санкхьи, оба аспекта рассмотрения мира, пуруша и пракрити, реаль-
ны. С точки зрения Шанкары, реален только пуруша (понятый как сино-
ним атмана).
33	Ср.: Tokarz F. «Theistic» and «atheistic» Indian systems. - «Folia
orientalia». Krakdw, 1968, t.9, s.131-150.

34	Веданта - буквально завершение вед. С этимологической точки
зрения, вся ортодоксальная философия индуизма, начиная с санкхьи
и йоги, есть веданта.

35	Абстракция, разумеется, не в смысле научного понятия; скорее
можно сравнить ее с абстракцией в современной живописи или с пауз-
ными структурами в музыке.

36	Эта характеристика принадлежит современному бхакту. Ср.:
Ramakrishnan R. Shiva the sublime. - «Vedanta kesari». Madras, 1965,
March, vol.51, N 11, p.545-546.

37	Современный цейлонские и бирманские публицисты видят в буд-
дийских монастырях первые образцы азиатской демократии.

38	«Бхагаватгита». Пер. Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1956, гл.4 и др.
Социальные условия
расцвета и упадка
чань (дзэн) в Китае

1.	Вопрос о причинах расцвета и упадка чань почти не ис-
следован в обширной европейской, американской и японской
литературе, посвященной этому направлению буддизма. Тон-
кие исследователи чань, как правило, равнодушны к социоло-
гии, а социологи неловко чувствуют себя в парадоксальном
мире чань. Кроме того, вопрос о социально-исторической ди-
намике чань связан со многими другими нерешенными вопро-
сами: почему Китай, невосприимчивый к монотеистическим
религиям, активно усваивает буддизм? Какой социальный
смысл имеют понятия «светская культура» и «религиозная куль-
тура» в условиях Китая? Чем отличается носитель светской
культуры в Китае (шэньши) от носителя светской культуры в
Европе (буржуа)? Совпадают ли социальные роли европейс-
ких и китайских «клерикалов» средних веков? И т.п.

1.1.	Китайский опыт не подтверждает теорию происхожде-
ния монотеизма из условий жизни деспотического государства.

1.2.	Культурные контакты Китая могут быть описаны с помо-
щью модели дерева, к которому прививаются ветви только род-
ственных пород деревьев (можно привить к апельсиновому
дереву ветвь лимонного, но не сосны). Основой, к которой мог
быть «привит» буддизм, является даосизм. Для монотеистичес-
ких религий в Китае не было основы.

1.3.	«Прививки» «чужих ветвей» возможны только в особые
переломные эпохи — в эпохи дискредитации всех без исключе-
ния местных течений.

2.	Исторический фон усвоения и китаизации буддизма —
духовный вакуум, возникший в период между циньскими рефор-
мами и Троецарствием. Традиционные ценности, методически
разрушавшиеся в период Цинь, были только частично восста-
новлены ханьским конфуцианством. Идеал Конфуция оказался
неосуществимым. Строгая субординация, необходимая для
пользы государства, не была уравновешена обрядовым празд-
ником, в котором исчезали бы социальные барьеры и восста-
навливался дух гуманности. Конфуцианцам удалось отстоять
патриархальную семью и семейную этику. Но деятельность го-
сударства не подчинялась этой этике. Аппарат, созданный ле-
гистами, не удавалось освятить и наполнить традиционным
духом с помощью чжоуской обрядности. Сохранение старин-
ной обрядности свелось к церемониям, гуманность — к лице-
мерию. Последние десятилетия династии Хань были почти не-
прерывной гражданской войной. Отдельные группировки при-
дворных, повторявших конфуцианские изречения, стремились
только истребить своих противников, а народные массы высту-
пали под лозунгами даосов.

Происходит фактическое возрождение легизма (Цао Цао);
в период Троецарствия три идеологии (конфуцианство, легизм,
даосизм) пытаются создать жизнеспособное государство, и все
три терпят поражение. Конфуцианство церемоний оказывает-
ся глухим и неповоротливым, социальные эксперименты дао-
сов кончаются ничем, а легистская практика Цао Цао, динас-
тии Сыма (Цзинь) приводит в конце концов к такой моральной
деградации верхов, что страна почти без сопротивления Отда-
ется варварским племенам.

3.	Период шести династий может быть назван эпохой эска-
пизма, бегства из общества к природе или внутрь себя. Идеал
государства, в котором личность и коллектив гармонически до-
полняют друг друга, был дискредитирован. Потеряв надежду
на всеобщее благополучие, люди ищут «праздника, который
всегда с тобой». Это движение отчасти проходило в рамках да-
осизма. Выродившись как социальная утопия, даосизм продол-
жал развиваться как религия, как попытка выйти за пределы
пространства и времени, углубить мгновение жизни до неизре-
ченного Дао. Однако даосизм был недостаточно последовате-
лен и закончен в своей обращенности вовнутрь. Ему не хвата-
ло положительного и абсолютного идеала индивидуальной че-
ловеческой свободы и учреждения, в котором осуществлялось
освобождение человека от всех общественных уз, — монасты-
ря. То и другое принес буддизм.

3.1.	Монастырь как община беглецов, неспособных жить в
старом обществе и неспособных изменить его

4.	Чаньский монастырь как специфически китайская форма
монашества. Редукция спекулятивных элементов буддизма,
развитие гротеска в поведении и в искусстве. Пафос выворачи-
вания ценностей наизнанку, антиинтеллектуализм и высокая
оценка физического труда, психотехника ошеломления. Эле-
менты интровертированного социального авангардизма и кре-
стьянского бунта против привилегированной учености. Гротеск
как форма свободы в обществе, признающем свободу личнос-
ти только как нечто нечаянное, алогичное, юродское. Отсутствие
организаторских функций, характерных для европейских кли-
риков. Монашество в условиях общества, где сохранение куль-
туры и поддержание общественной дисциплины остается до-
меном конфуцианства. Монашество индивидуалистическое и
вольнодумное.

5.	Взаимоотношения конфуцианства с буддизмом как диа-
лог здравомыслящего дисциплинированного чиновника с юрод-
ствующим и бунтарски настроенным монахом. Близость гротес-
кного сознания к гротескной действительности периода шести
династий. Становление чань и стремительный рост его влия-
ния на культуру. Попытки даосов ограничить распространение
буддизма в период Тан. Безуспешность государственных мер,
направленных к подавлению буддизма.

6.	Пассивность конфуцианства как условие буддийского на-
ступления. Выход конфуцианства из пассивного состояния в
период Тан. Условия этого сдвига: восстановление стабильно-
сти государства и система экзаменов, давшая дорогу «талан-
там», сужение базы монашества и монашеских идеалов. Огра-
ниченность сдвига: невозможность совершенно устранить эс-
капистские и мистические настроения. Тяжесть государствен-
ного ярма, узость пути наверх, сохранение общего чувства жиз-
ненной неудовлетворенности. Восстановление чиновничьей
веры в благодетельность рациональной государственной дея-
тельности создало почву для поворота культуры к рационализ-
му и секуляризму, но это скорее самосознание чиновничества,
чем общее сознание. Поворот не захватывает всего общества,
всей культуры. Чань сохраняет влияние, но инициатива диало-
га переходит в руки конфуцианцев, борющихся за то, чтобы их
философия завоевала прочное первенство.

6.1.	Поворот к рационализму и секуляризму не обязательно
есть выход за рамки средневековой культуры. В Европе этот
переход дал схоластику XI-XIII вв., рыцарскую любовную лири-
ку и пр. задолго до Ренессанса. Существует тенденция назы-
вать «светлые» явления средневековой культуры проторенес-
сансными. Однако проторенессансные и гуманистические чер-
ты можно обнаружить не только во второстепенных школах схо-
ластики, но и на ее вершинах (Фома Аквинский). Таким обра-
зом, увлечение проторенессансом приводит к логическому ту-
пику.

6.2.	Наблюдения Н.И.Конрада, раскрывшие ряд гуманисти-
ческих явлений китайского средневековья, могут быть поняты
в духе общей переоценки средневековых культур (в том числе
и европейской), отказа от односторонней модели средневеко-
вья, без того вывода, который делается в пользу «восточного
Ренессанса». Философский синтез Чжу Си допускает аналогии
с «Суммой теологии» Фомы Аквинского в не меньшей мере, чем
с гуманизмом Возрождения. Фома также ставил человека и че-
ловеческий разум очень высоко.

6.3.	Китайскую культуру можно сравнивать не только и не
столько с европейской, сколько с индийской. Возможна анало-
гия между развитием конфуцианско-буддийского и индуистско-
буддийского спора. В обоих случаях космополитическая («ми-
ровая») религия поглощается (полностью или частично) наци-
ональным учением, в высокой степени способным к синтезу.
Конфуцианство играет роль, подобную роли вишнуизма (в на-
циональной культуре вообще и в поглощении буддизма в част-
ности). В обоих случаях успех «почвенного» учения приводит к
росту национальной замкнутости, регрессии и застою.

6.3.1.	Частный пример: Мэнцзы и Хуэйнэн о проблеме взаи-
моотношений китайской культуры с «варварской».

6.3.2.	Успех вишнуизма был полным, успех конфуцианства
— неполным. Причины, возможно, в том, что конфуцианство —
неполноценная религия. Даже добившись интеллектуального
перевеса, оно не может вытеснить подлинную рели!ию, удов-
летворяющую специфические эмоциональные потребности.
Кроме того, носитель конфуцианской идейности, шэньши, по
преимуществу чиновник, не может быть совершенным священ-
ником. Логика общественного разделения труда — за диффе-
ренциацию политики и религии, за выделение религии в само-
стоятельную сферу со своими самостоятельными функционе-
рами. Брахман мог вытеснить буддийского монаха, шэньши мог
только оттеснить его.

7.	Исторические события, облегчившие победу неоконфу-
цианского синтеза и дискредитацию буддизма в глазах верхов.
Политика варварских династий (покровительствовавших буд-
дизму) и минской администрации евнухов, использовавшей
чаньские парадоксы в борьбе с морализирующей оппозицией.
Сохранение буддизма как религии для масс и упадок чаньских
монастырей, бывших мозгом китайского буддизма. Буддизм
теряет интеллектуальную элиту. Минский эдикт о трех небес-
ных покровителях Срединной империи (Лаоцзы и Будда на пра-
вах младших партнеров Конфуция).

8.	Победа неоконфуцианского синтеза как пиррова победа
для конфуцианства и для всей китайской культуры.

8.1.	Конфуцианство стало в конце концов системой, в кото-
рой обожествление Конфуция мешало философскому разви-
тию, а философский рационализм мешал религиозному разви-
тию. Омертвение конфуцианства в период Цин нельзя свести к
политике маньчжур (превративших конфуцианство в свое ору-
дие). Политика варварских династий только углубляла и разви-
вала некоторые тенденции, дремавшие в китайской культуре, а
не создавала их из ничего.

8.2.	Китайская культура расцветала в период диалога учений,
борьбы школ. Твердое первенство одного учения выхолостило
диалог, обескуражило поиски нового, привело к господству штам-
па. Победа чиновника над монахом не была раскрепощением твор-
ческих сил развития и началом Нового времени.

1967
Язык абсурда

1

В статье о языке дзэн Д.Т.Судзуки пишет: «Когда я об-
суждал проблему бытия с известным немецким фило-
софом летом 1952 года, он спросил меня, как дзэн-буд-
дизм описал бы бытие. Я рассказал следующую историю.

Дэ Шэнь (790-865 гг.) однажды произнес такую проповедь:
«Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спраши-
ваете, то поступаете вопреки». Он не сказал «вопреки чему», а
просто сказал «поступаете вопреки». Монах вышел из рядов и
начал церемонный поклон. Наставник, не теряя времени, уда-
рил его своим посохом. Монах сказал: «Я только начал кла-
няться вам, — за что же вы меня бьете, о мастер?» Наставник
ответил: «Если бы я ждал, пока раскроется рот, мало ли что
могло бы случиться!»

После этого я прибавил: это — тот вид языка, который дзэн
использует в отношении к бытию. Философ улыбнулся и ничего
больше не сказал ...»1.

Трудность заключается в том, чтобы не уклониться от про-
блемы. То, что Судзуки называет языком, действительно есть
язык. Дзэнские монахи понимали его, и исследователь также
должен понять его.

Это, однако, очень нелегкая задача. Мондо и коаны — свое-
образная литература абсурда, сознательно нелепые, бессмыс-
ленные, алогичные сочетания слов. То, что эти абсурдные со-
общения нечто сообщают, — парадокс, ибо мы привыкли рас-
сматривать абсурдное сочетание терминов как предложение,
лишенное смысла. Нельзя подступиться к знаковой системе
дзэн, не разобравшись в этом парадоксе, не ответив на ряд
вопросов: что такое абсурд? Можно ли оценить абсурдность
сообщения вне контекста? Может ли суждение, абсурдное в
одном контексте, оказаться разумным в другом?

Возьмем два высказывания, абсурдность которых не вызы-
вает сомнения:

«чепуха на постном масле»; «сапоги всмятку».

Оба примера нелепости суть сочетания терминов. Этим они
отличаются от зауми, которая либо сводится к одному слову
(междометию), либо не членится на осмысленные слова и мо-
жет рассматриваться как междометийное звукосочетание. За-
умные (междометийные) звукосочетания, не соотносимые ни с
каким предметом, традиционно используются в припевах пе-
сен (например, друлафу-друлафа, йоксель-моксель), в живой
речи (хмыканье) и несут на себе известную смысловую нагруз-
ку, но эта нагрузка вытекает из ритма произведения (речевой
ситуации) в целом, а не из тех или других частных связей меж-
ду изолированными элементами текста. Иначе говоря, смысл
междометия задается чисто ритмически (а не логически). Он
просто не имеет никакого отношения к логике и не может рас-
цениваться с ее точки зрения как нечто разумное (логичное)
или абсурдное (алогичное). В рамках дзэн примером зауми
может служить любимое восклицание многих наставников
«кватц!».

В данной главе проблема зауми исключается. То, что нас
интересует, — это смысловая нагрузка алогизма. Опираясь
на приведенные примеры, можно определить его как явно не-
правильное, «режущее глаз» сочетание терминов. Следует
отличать от абсурда описание его, констатацию абсурда как
факта. Восклицание «чепуха!» ничуть не абсурдно, если оно
отнесено к реальной чепухе. В предложении «чепуха на по-
стном масле» «чепуховость» создается не словом «чепуха»,
а только его связью с другими словами. Абсурдно соедине-
ние чепухи с постным маслом. Так же абсурдно соединение
«сапог» с состоянием «всмятку», хотя каждый термин по от-
дельности «разумен».

Из приведенных примеров легко сделать вывод, что абсурд
— это логическая ошибка. Реальные отношения между пред-
метами суть правильные отношения. Неправильным, абсурд-
ным может быть только рассуждение. Очевидная нелепость,
абсурд обнаруживает сделанную ошибку. Смысл абсурда —
указание на ошибку, на отход разума от реальности. Так это,
примерно, и есть в математике и некоторых других условных
системах, основанных на тождестве разума и реальности.

Однако в жизни дело обстоит сложнее. В широкой истори-
ческой действительности абсурдными могут быть связи не толь-
ко слов, но и самих предметов (новые, непривычные, неосоз-
нанные). И можно говорить о реально абсурдной ситуации; она
возникает в переходные эпохи, когда «мир вывернулся из сво-
ей коленной чашки» (Шекспир). Она возникает в быту, когда
люди, не мыслившие жизни друг без друга, в то же время чув-
ствуют, что не могут жить вместе («Расставались не месяцы,
годы...» —А.А.Ахматова). Она возникает при столкновении двух
логических систем, основанных на непримиримых постулатах.
В этих ситуациях абсурдное сочетание терминов может указы-
вать на запутанность в самой жизни (а не в рассуждениях) и
доводить до сознания не его собственную ошибку, а существен-
ные качества реальности. Иначе говоря, абсурдное сообщение,
связывая вместе явно несоединимое, намекает (хотя не опи-
сывает строго и точно), что жизнь выходит за рамки наших пред-
ставлений о жизни. Таким образом, оставаясь буквально аб-
сурдным, абсурдным на уровне здравого смысла, суждение
может на более глубоком уровне соответствовать реальности,
символически описывать реальный конфликт. Напротив, здра-
вый смысл, логически правильно связывающий предметы, ко-
торые он ясно различает, в «абсурдной ситуации» скользит по
поверхности, ибо как раз главного, спутавшегося, он не разли-
чает. Поэтому даже убежденные рационалисты, попадая в «аб-
сурдную ситуацию», стихийно переходят на язык парадокса, гро-
теска, абсурда. Таковы, например, сарказмы Волгина в «Про-
логе» Н.Г.Чернышевского. Описав Россию как «жалкую нацию,
нацию рабов», он логически делает вывод, что заниматься ре-
волюционной деятельностью глупо, и тут же, вопреки логике,
заявляет, что*иначе не может себя вести («как не может чело-
век, заживо похороненный, не биться головой о крышку гроба»).
Этот способ рассуждения резко противоречит «разумному эго-
изму» героев «Что делать?». Также примерно противостоят друг
другу произведения А.И.Герцена, написанные до и после 1848
г. (в частности, «Доктор Крупов» и «Афоризмата Тита Левиа-
фанского»).

В некоторые эпохи парадоксальные, гротескные, абсурдные
или граничащие с абсурдным сочетания оказываются талант-
ливыми, меткими, а логически правильные конструкции — бес-
плодными. Достаточно вспомнить «Похвальное слово глупос-
ти», «Письма темных людей», Рабле. Негротескные произве-
дения Эразма и Гуттена забыты. Негротескные страницы Раб-
ле читаются без увлечения. Таким образом, абсурдное выска-
зывание не всегда указывает на ошибку разума. Иногда, напро-
тив, это удача разума, признак живого ума, осознавшего абсур-
дность своих операционных правил, своей логики. Ибо логика
может быть исторически или еще как-то ограничена, а действи-
тельность, в известном своем повороте, может оказаться запу-
танной, «абсурдной».

Имеет смысл дать нечто вроде классификации гротескных
ситуаций, разделив их по крайней мере на два основных вида.

Спутанность двух систем, каждая из которых сама по себе
допускает логическую организацию (и иногда обладает ею), но
только по отдельности, а не вместе (переходные эпохи исто-
рии, семья накануне развода и т.п.).

Спутанность сферы, допускающей логическую организацию,
с другой, доступной только целостному мышлению (образец
которого анализируется в моей работе «Троица Рублева и три-
нитарное мышление»).

Строго говоря, ситуации первого типа только кажутся абсур-
дными: на самом деле они парадоксальны. Иначе говоря, они
могут быть поняты формализованным мышлением, если оно
изменит свои постулаты, создаст более тонкие операционные
правила и т.п. Это условно абсурдные ситуации, которые тре-
буют выхода за рамки известной логической системы, а не ло-
гики вообще. Напротив, ситуации второго типа могут быть на-
званы безусловно или подлинно абсурдными. В рамках жестко
организованного мышления они неразрешимы. Их «логика» мо-
жет быть названа «текучей».

Дзэнские коаны и мондо относятся, как правило, к сообще-
ниям второго типа. Но, во-первых, это нельзя доказать без срав-
нения гротескных сообщений разных типов. Во-вторых, гротес-
кные сообщения второго типа никогда не возникают в вакууме,
очищенном от парадоксов исторических, бытовых и т.п. (т.е.
гротесков первого типа). Поэтому необходимо рассмотреть, хотя
бы в общих чертах, всю систему «абсурдных ситуаций» и «аб-
сурдных высказываний».

2

Существует упрощенная точка зрения, относящая все аб-
сурдное в сферу религии и на этом заканчивающая ис-
следование абсурдных сообщений, с одной стороны, и
религии — с другой2.

На самом деле религия, во-первых, вовсе не чуждается
формализованного мышления и даже выступает (в некоторые
эпохи) как сфера его преимущественного развития — напри-
мер, очень рационален ранний буддизм. Он гораздо рациональ-
нее тогдашней науки (медицины и т.п.). Во-вторых — и это нас
интересует в рамках данной главы, — во многих примерах сак-
рального абсурда можно раскрыть известный профанический
смысл, увидеть указание на чисто историческую запутанность
переходной эпохи.

Разберем пример, предложенный Е.Яковлевым: «Верую,
потому что абсурдно». Прежде всего процитируем Тертуллиа-
на полностью, введя в скобках некоторые реалии эпохи, ясные
современникам, но хорошо забытые. «Сын Божий распят, —
писал Тертуллиан. — Это не позорно (для нас именно) потому,
что позорно (в глазах официального Рима). И Сын Божий умер;
это достойно веры (для нас), потому что нелепо (в глазах фи-
лософов, поклоняющихся божественным императорам). И он
восстал из мертвых; это бесспорно, потому что невозможно»3

Мы подчеркнули своими пояснениями в скобках полемичность
Тертуллиана, логику спора, которая заставила Пьера Раме в XVI
в. защищать тезис, тоже довольно абсурдный: «Все утверждения
Аристотеля ложны» (с подтекстом: и остальные утверждения схо-
ластики — также); логику спора, заставившую Белинского, еще
несколько веков спустя, ответить защитнику самодержавия: «Нет,
что бы вы ни сказали, я все равно с вами не соглашусь!»

Было велено, привычно и потому считалось разумным по-
читать императора. Было непривычно и потому казалось нера-
зумным почитать распятого сына плотника. Напротив, христиа-
не считали неразумным почитать Нерона и Каракаллу и покло-
нялись автору Нагорной проповеди. За альтернативой «разум-
абсурд» стоят иногда два разума, каждый из которых, с точки
зрения другого, нелеп, абсурден. Это явственнее выступает у
более крупного мыслителя, чем Тертуллиан, у ап. Павла: «Если
кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным...
Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Господом» (I Ко-
ринф., 3, 18-19).

«Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не
обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (I Коринф., 1,20)
«Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас
мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных.

Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и
немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное;

И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее из-
брал Бог, чтобы упразднить значащее...» (I Коринф., 1, 26-28).

Когда христианская точка зрения перестала быть непривыч-
ной, она приобрела с течением времени и санкцию разума. Фома
Аквинский никогда не сказал бы «верую, ибо это нелепо». На-
против, ведущий (до сих пор) теолог католицизма считал, что
разум и вера подтверждают друг друга4. Но «сова Минервы вы-
летает в сумерках». За XIII веком, когда было установлено из-
вестное тождество разума и веры, последовал XV. Начало скла-
дываться новое поведение, не укладывавшееся в рамки сред-
невекового христианства, и это новое поведение на первых
порах утверждало себя так же, как некогда поведение ранних
христиан, — вопреки разуму. Оно стихийно оформляется в
«Аде» Данте или в стихах Вийона, очень остро чувствовавшего
неразумность, абсурдность всего своего существа: «От жажды
умираю близ ручья... Везде я принят, изгнан отовсюду!» Я не
разумен, не честен, не красив, я вор и разбойник, но я — лич-
ность, неделимый атом бытия, и поэтому я есмь! — всеми сво-
ими стихами говорит Вийон. Прошло сто лет, прежде чем в той
же Франции (Италия XV в. жила по другим часам!) индивидуа-
лизм Нового времени был идеализирован и получил, в свою
очередь, санкцию разума, а в разряд нелепостей был списан
разум схоластиков. Разум и абсурд оказываются, таким обра-
зом, не столь противоположны...

Принципиально новое историческое поведение возникает
стихийно, эмоционально, вопреки старому разуму. Но прихо-
дит время, и появляется философия, которая осознает его.
Появляются софисты, мутазилиты, схоласты, просветители —
и складывается философия, которая исходит из новых привы-
чек как из своих постулатов, и эта новая философия более или
менее рациональна. В каждую эпоху рационализм имеет свои
особые черты; рационализм Демокрита, Фомы Аквинского и
Декарта не тождественны; тем не менее они сравнимы, они
подчиняются некоторым общим правилам рационалистических
конструкций. Разница между ними в значительной степени сво-
дится к постулатам. Для Эпикура и Гоббса очевидно превос-
ходство индивидуального разума над традицией, трезвого рас-
судка — над переживанием экстатика; для Фомы Аквинского
так же очевидно, что традиция исторического коллектива, ут-
вержденная в состоянии благодати (озарения) и закрепленная
в догме, выше трезвого индивидуального разума и свобода
безблагодатной (неозаренной) мысли возможна только в рам-
ках интерпретации догмы. Разум Нового времени повернут в
сторону естественных наук и экономического развития, т.е. в
области, требующие трезвой деловитости и полной свободы
рассудочного эксперимента; разум Фомы Аквинского, посколь-
ку он обращен к земле, замечает прежде всего проблемы об-
щественной нравственности.

У каждой эпохи, в каждой культуре, в каждой сфере челове-
ческой деятельности есть свой пафос, и этот пафос может быть
выражен как непротиворечивая формализованная система,
проверенная опытом, практикой. В каждой философии есть свое
рациональное зерно, и это зерно может быть рационально выс-
казано. Абсурд возникает только при столкновении одного по-
стулата с другим, одной системы с другой.

Средневековый рационализм — общепризнанный факт. Бу-
дучи средневековым, он сохраняет известное, общее для всего
средневековья наследие постулатов, противоречащих здраво-
му смыслу. Но в методах обработки своего материала схолас-
тика строго логична. Напротив, в эпоху Возрождения опять воз-
рождается вкус к парадоксу, гротеску, нелепости. Шло станов-
ление нового рационализма, в общем более последовательно-
го, чем рационализм схоластики, — но мысль переходной эпо-
хи причудлива, бессистемна, эссеистична, намного уступает в
логике, последовательности и методичности великим схолас-
там XIII в.

Кажется трудным допустить, что рационализм XVII-XVIII вв.
уходит корнями в парадокс, гротеск, абсурд (первого типа, по
нашей классификации). Это, однако, не более странно, чем то,
что «люди, создавшие современное господство буржуазии, были
всем чем угодно, но только не людьми буржуазно ограниченны-
ми»5. Все развитие разума, если проникнуть в его противоре-
чия, оказывается неразрывно связанным с развитием абсурда.

3

Проблема абсурдного сообщения — одна из централь-
ных проблем общей теории сообщения. Абсурдные со-
общения вовсе не сливаются в одну массу, лишенную
смысла или обладающую одним и тем же смыслом во всех слу-
чаях жизни. Абсурдные сообщения, если рассматривать их в
контексте, также разнообразно значимы, как и разумные сооб-
щения. Абсурд не есть нечто постороннее разуму. Как и все
явления, различные и противоположные, разум и абсурд про-
никают друг в друга. Развитие форм разума неотделимо от раз-
вития форм абсурда.

Абсурдные сообщения приобретают новый смысл в каждой
принципиально новой системе мысли. Можно отличать систе-
мы мысли друг от друга и группировать их в ряды, взяв за осно-
ву свойственные каждой системе пучки возможных значений
алогизма (абсурда). Можно сравнивать широту этих пучков, от-
дельные значения — и, наконец, степень и характер алогично-
сти систем, созданных интеллектом, со степенью и характером
алогичности объективных ситуаций, в которых применяется
система. (Например, в строго формализованном мышлении
пучок сводится в одну линию, в контекстуальном — разворачи-
вается в веер. Эти противопоставления будут рассмотрены
ниже.)

В рамках формализованного мышления абсурд может быть
определен как отношение терминов, противоречащее постула-
там и правилам операций. Такие отношения считаются запре-
щенными. Однако из этого не следует, что они не значимы.
Слово «абсурд» встречается в учебнике геометрии чаще, чем
в романе Франсуазы Саган, и каждый раз речь идет об описа-
нии абсурдной ситуации (в математике она называется reductio
ad absurdum). Учебник Киселева на основании частотности упот-
ребления термина «абсурд» может быть отнесен к литературе
абсурда и подвергнут разбору в одном плане с книгами Камю,
Сартра и Саган.

Нам могут возразить, что роль абсурдной ситуации в разви-
тии сюжета учебника геометрии не совпадает с ролью в разви-
тии сюжета романа. Однако мы и не утверждаем, что термин
«абсурд» в учебнике Киселева значит то же, что в романе
«Certain sourire». Мы утверждаем лишь, что он нечто значит,
что абсурдная ситуация существенна в развитии геометричес-
кой мысли. «Absurdum est» означает здесь остановку, необхо-
димость повернуть назад, тупик. С этой точки зрения формали-
зованное мышление, избегающее противоречия, так же огра-
ничено со всех сторон абсурдами, как железнодорожная колея
— тупиками. Абсурд — граница формализованного мышления,
без которой оно не может функционировать. Абсурд — погра-
ничная стража разума6.

Мысль движется по правилам формализованной системы,
как вагон по рельсам. Достигнув тупика, вагон останавливает-
ся. Надо толкнуть его назад, за стрелку, повернуть стрелку и
направить на другую колею. Так мы и действуем в рамках гео-
метрии. Наталкиваемся на тупик, отступаем, находим новую
колею, движемся до нового тупика. Если рассматривать дви-
жение по рельсам как чистое искусство, то оно легко, стройно и
прекрасно. Однако где бы вагон ни был — в Севастополе или
Владивостоке, — он не выходит из полосы отчуждения. И все
прекрасные вещи, ради которых мы тронулись в путь, остаются
недостижимыми для пассажира. Чтобы войти в море, в горы,
сорвать цветок, надо выйти из полосы отчуждения, сойти с рель-
сов, пойти по бездорожью7.

Пытаться рвать цветы, не выходя из вагона, — абсурдная
затея. Чтобы подъехать ближе к цветку, надо построить новую
колею, и нельзя это сделать, не растоптав цветок, не засыпав
его щебнем. Это настолько глупо, что возможно только во сне.
Однако и наяву мы делаем нечто подобное — в интеллектуаль-
ной сфере — каждый раз, когда пытаемся подъехать по фор-
мализованной колее к пониманию таких терминов, как «лю-
бовь», «свобода», «бытие». В этих случаях формализованное
мышление оказывается совершенно нелепым.

Можно обойтись без метафор, введя понятия ядра и поля
значения. Ядро значения — то, что может быть определено
независимо от контекста. Поле значения складывается из всех
бывших, настоящих и будущих взаимоотношений слова с дру-
гими словами языка. В формализованном мышлении ядро стро-
го ограничивается, а поле признается ничего не значащим.
Ядра, окруженные пустотой, соединяются и разъединяются по
строгим правилам логики, логистики и т.д.8 Логические постро-
ения (схемы, модели) позволяют предсказывать некоторые яв-
ления и производить эффективные машины. Однако существу-
ют слова, значение которых как бы не имеет ядра. Если ядро
значения «нормального» слова формализованной системы в
пределе равно единице, а поле — нулю, то ядро парадоксаль-
ного слова в пределе равно нулю, а поле — бесконечности. За
парадоксальным словом онтологически стоит не факт действи-
тельности, отличный от других фактов, а ипостась действитель-
ности, в которой действительность выступает как целое; как вся
материальная культура в своем знаковом аспекте есть духов-
ная культура9.

Практически парадоксальные термины выделяются тем, что
их никак не удается определить. Существуют, например, сотни
определений культуры, религии и т.п. Всякая попытка опреде-
ления схватывает один аспект и оставляет в тени другие. И так
как невозможно установить, какой аспект важнее, не удается и
договориться об однозначном содержании термина. То, что
удобно для ученых одной школы, чрезвычайно неудобно для
других. Таким образом, конвенционализм может здесь помочь
не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни.

Другим эмпирическим признаком парадоксального термина
можно считать использование его как знака абсолютной целос-
тности, как синонима слова «Бог». Такие термины, как Дао, нир-
вана, Великая Пустота, согласно определению, не поддаются
определению. «Знающие не говорят, говорящие не знают».

В менее парадоксальных случаях ядро и поле значения оба
значимы и могут произвольно акцентироваться. Опираясь на
это, философы создают системы, описывающие мир или как
систему атомов, или как нераздельное единство. Тот и другой
принцип могут быть формализованы, выражены строго и не-
противоречиво.

При атомарном подходе это очевидно. Но так же легко ис-
ходить из Единого и объявить множество иллюзией, создавае-
мой полем Единого, волны которого мы принимаем за предме-
ты. Поля терминов, переливающиеся друг в друга, постулиру-
ются как реальность, а ядра значений, отличные друг от друга,
— как ничто. (С известной точки зрения все греческие филосо-
фы классической эпохи — атомисты. Парменид — тоже ато-
мист, только мир сведен у него к одному атому.)

Опыт двух с половиной тысяч лет истории философии показы-
вает, что принцип Парменида и принцип Демокрита логически нео-
провержимы и логически несовместимы. Строгое мышление вы-
нуждено отрицать либо одно, либо другое, либо само себя. В пер-
вых двух случаях оно абсурдно по отношению к отвергнутой аль-
тернативе, которая практически не может быть устранена и в ус-
ловиях интеллектуальных гонений приобретает дополнительный
смысл, становится знаком неуловимого целого (как Люцифер в
романе А.Франса «Восстание ангелов»). В третьем случае оно
внутренне абсурдно, обманывая себя и других в попытках связать
концы с концами, насыпать соли на хвост абсолюту. Поэту ничего
не стоит сказать, что Бог—символ целостности — есть «всесиль-
ный бог деталей, Ягайлов и Ядвиг» (Б.Пастернак). Логически это
недопустимое высказывание.

Ограниченность формализованного мышления вытекает из
определенности (и, стало быть, ограниченности) его исходных
постулатов. Определенный постулат (группа постулатов) позво-
ляет описать мир в определенном аспекте — и только. Посту-
лат сравним с пространственной точкой зрения на физический
объект. Самая выгодная точка зрения позволяет увидеть поло-
вину объекта (например, земного шара или глобуса). Взглянуть
на глобус одновременно с двух сторон невозможно. Так же не-
возможно совместить уровень тождества (постулат Пармени-
да) и уровень различий (постулат Демокрита). Все непармени-
довские точки зрения помещаются на уровне различий и поми-
мо того, что они противоречат парменидовской, противоречат
еще друг другу.
Не только в философии, но и в любой частной науке суще-
ствует ряд концепций, каждая из которых опирается на факты,
построена в соответствии с общими правилами формализован-
ной мысли и позволяет подойти к пониманию новых групп фак-
тов (предсказать их, открыть, объяснить и т.д.). Но эти концеп-
ции не укладываются в единство, противоречат друг другу, от-
рицают друг друга. Каждая концепция, освещая с выгодной точки
зрения факты А, Б, В, отодвигает в тень другие факты (Э, Ю, Я).
Каждая концепция одни факты открывает, а другие закрывает
или, во всяком случае, делает подступ к ним чрезвычайно не-
удобным. Каждая концепция преодолевает специфические труд-
ности описания редуцированных ею фактов, специфические
проблемы, которые отпадают только с отказом от самой кон-
цепции. Это неизбежно. «Глаз, который видел бы все лучи, —
говорил Энгельс, — именно поэтому не видел бы ровно ниче-
го»10.

4

Формализованные системы, основанные на постулатах
а и анти-а, могут быть обобщены в метасистеме, по
отношению к которой они становятся подсистемами,
частными случаями. Однако метасистемы суть системы, и о них
можно повторить все, что сказано о формализованных систе-
мах вообще. Отдельные метасистемы так же несовместимы,
как отдельные антисистемы низшего порядка. Идея абсолют-
ной метасистемы ведет к абсурду, который в рамках формали-
зованного мышления запрещен. Определенная точка зрения не
может быть всеобщей точкой зрения. Определенное в роли все-
общего, ядро значения, тождественное полю значения, так же
парадоксальны, как Сын, единосущный Отцу и от века пребы-
вающий в недрах Отчих.

Таким образом, метасистема всегда дает частное решение;
границы несовместимости систем переносятся с одного места
на другое, но не исчезают и не теряют значения.

Во-вторых, метасистемы всегда создаются задним числом.
Они не помогают создать новое, а только спасают честь фор-
мализованного мышления, усыновляя его незаконных детей.
Зачатие же происходит незаконно, нарушая правила. Когда
Лобачевский решился создать неэвклидову геометрию, он на-
рушил табу абсурда, интерпретировал абсурд как знак перехо-
да от одной формализованной системы к другой (а не как знак
остановки).
Так же поступил Эйнштейн, интерпретируя опыт Майкель-
сона. Под влиянием необходимости, вытолкнувшей физику за
двери здравого смысла, новый образ мысли был осознан и сло-
жился в систему, в своеобразную форму диалектики. Можно
назвать ее условно-формализованной системой мысли. По от-
ношению к ней мышление, господствовавшее в точных науках
до Лобачевского и Эйнштейна, можно рассматривать как бе-
зусловно-формализованное.

В безусловно-формализованном мышлении постулаты со-
впадают с привычками здравого смысла. Поэтому они кажутся
незыблемыми и абсурд — безусловным знаком остановки, не-
мыслимое™ дальнейшего движения. Безусловно-формализо-
ванная мысль останавливается перед абсурдом, как затравлен-
ный волк перед цепью красных флажков. Естествоиспытатель
XVII-XIX вв. не способен был отличить флажок абсурда от огня
и рефлекторно отшатывался перед красной тряпкой. Напротив,
естествоиспытатель XX в. признает равенство красной тряпки
огню только как правило игры, необходимое, чтобы теория стро-
илась внутренне непротиворечиво и годилась как основа для
математических расчетов. Если же факты загоняют его в тупик,
он отбрасывает условность, перепрыгивает через флажок аб-
сурда и превращает ту или другую нелепость в постулат новой
теории.

Абсурд становится для условно-формализованного мышле-
ния чем-то вроде запасного выхода. При обычных обстоятель-
ствах выход заперт и движение мысли идет через установлен-
ные каналы. Но в чрезвычайном случае раскрываются все две-
ри и ставятся любые интеллектуальные эксперименты по ту
сторону здравого смысла.

Разумеется, недостаточно выдвинуть постулаты, нелепые
с точки зрения здравого смысла, чтобы построить эффектив-
ную систему. В условиях, не предусмотренных здравым смыс-
лом, абсурдные с точки зрения здравого смысла предпосылки
дают известную надежду на успех. Эта надежда только в огра-
ниченном числе случаев ведет к действительному успеху. Но
тот, кто не рискует, заведомо не выигрывает. Тот, кто остается
с постулатами старой теории в абсурдной ситуации, заранее
обрекает себя на неудачу.

Тактика экспериментов с абсурдом привела физические
науки к блистательным успехам. Впечатление было настолько
сильным, что Нильс Бор выдвинул своеобразное предваритель-
ное условие для оценки новой гипотезы: достаточно ли она
безумна, чтобы правильно описать реальность?
5

Своеобразной попыткой узаконить абсурд была диалек-
тика Гегеля. Антиномия, алогизм, противоречие посту-
лируются как всеобщая и естественная связь терминов,
не понятая рассудком. Разум снимает противоречия (т.е. со-
храняет и одновременно упраздняет их). Говоря в терминах се-
миотики, Гегель размывает границы ядра значения, восстанав-
ливает семантическое поле, разворачивает веер значений сло-
ва за счет живого языка (и языков отдельных наук, взятых «гу-
манитарно», в духе философской спекуляции, превращая тер-
мины в метафоры); и так как веера значений накладываются
друг на друга, так как семантические поля сливаются в одно
поле, то по волнам этого поля можно обтечь любое препятствие.
Отсюда действительная сила мысли Гегеля — и опьянение все-
силием своей мысли, иллюзорная надежда преодолеть все ре-
альные жизненные противоречия, описав их как ступени на пути
к абсолютной идее. Отсюда филистерский оттенок «примире-
ния с действительностью» в ортодоксальном гегельянстве.

Одним из условий, способствовавших формированию фи-
лософии Гегеля, был немецкий язык. Немецкая фраза облада-
ет одной странной (с точки зрения привычек других языков) осо-
бенностью: глагол вводится в ней сперва только как общий
импульс действия, и мы разбираем, строчка за строчкой, конст-
рукцию, оперируя приоткрытым или совсем открытым веером
значений. Только в конце фразы появляются неизменяемые
части, приставки и отрицание. Веер сжимается. Но в следую-
щей фразе он раскрывается снова. Таким образом, читая не-
мецкий текст, мы все время плаваем в зыбких волнах полей
значений, не зная, к какому острову судьба нас принесет. Ост-
рова то появляются, то исчезают вновь. Мы едва успеваем от-
дохнуть на твердой почве — и снова вынуждены пуститься в
плавание11. С точки зрения верности отдельному факту это
очень неудобная, утомительная, полная опасностей жизнь.
Факты удобнее описывать по-английски. Но немецкая фраза,
неудобная в отдельном акте мысли, постоянно напоминает об
общей природе знака, о противоречивом единстве ядра и поля
значения и поэтому располагает к интересным попыткам науч-
но-ассоциативной, научно-поэтической системы, схватывающей
(пусть за счет деформации фактов) дух целого.

Герцен называл «Науку логики» «логической поэмой». В этом
есть доля истины. Мысль Гегеля систематична — но нельзя
назвать ее строгой. Временами она просто играет категория-
ми, вырывается из предначертанного русла, забывает, что «ис-
тина бытия есть сущность», и устремляется «по ходу слова»,
как в стихах Марины Цветаевой. Достаточно вспомнить раздел
об основании в «Науке логики», некоторые страницы в «Фено-
менологии духа» (о господине и рабе, о разорванном созна-
нии). Эти страницы запоминаются на всю жизнь, но скорее как
притчи, чем как научно доказанные положения. Удачи здесь не-
отделимы от неповторимого индивидуального таланта, от дара
видения, поэтического чутья. Практика показала, что в точных
науках такой метод неплодотворен. Но существуют обширные
«гуманитарные» области, в которых термины не поддаются
строгой формализации. И здесь диалектика Гегеля находит свое
законное место. Это одна из индивидуальных форм связи тер-
минов, названных нами выше парадоксальными (т.е. терминов,
не допускающих определения вне контекста). В этой области
строгие методы вообще невозможны без каких-то дополнений,
каждый раз вытекающих из специфических, конкретных обсто-
ятельств.

Противоречие между фантастической и поэтической диалек-
тикой гегелевского типа и условно-формализованным мышле-
нием приблизительно соответствует разнице между гуманитар-
ными (или холистическими, целостными) и точными (атомар-
ными) науками. Те и другие суть науки (по крайней мере с точки
зрения русского и немецкого языков). Диалектика науки в це-
лом может быть противопоставлена диалектике буддизма (или,
если ставить воспрос шире, диалектике философского мисти-
цизма).

6

В научной диалектике абсурд — знак нелогичного, неза-
конного перехода от определенного к определенному;
в буддийской — знак перехода от обусловленного к нео-
бусловленному12.

Гегелевская диалектика идет от понятия к антипонятию, от
системы к антисистеме, чтобы в итоге построить метапонятие,
метасистему и таким образом снять противоречие; правда, на
высшем уровне единое снова раздваивается, но зато это —
противоречие высшего уровня. Мы не можем уйти от противо-
речия, но подымаемся по лестнице прогресса от низших истин
к высшим. Недовольные могут заметить: от абсурда к метааб-
сурду. Но для Гегеля характерно чувство удовлетворенности
движением, восхождением: «истина бытия есть сущность», «ис-
тина сущности есть понятие» и т.п. Более сложное мыслится
как высшее. Эта идея оказала большое влияние на жизнь Ев-
ропы и России.

С буддийской точки зрения такой прогресс лишен какого бы
то ни было смысла13 Он целиком остается в области рожден-
ного, ставшего, обусловленного. Метасистема позволяет на
какое-то время уйти от противоречия в царстве условного зна-
ния, но временный успех не имеет цены перед лицом вечного.
Возможно, метасистема позволит лучше организовать наш прак-
тический опыт, но весь этот опыт надо отбросить. Любые сдви-
ги на уровне различий не приближают нас к уровню тождества.
Напротив, чем больше мы углубляемся в детали, тем больше
запутываемся в них, тем крепче цепи сансары. Накопление ус-
ловного знания (знания частностей) ценно для мыслителей,
приписывающих уровню различий известную реальность; но
классическая буддийская мысль признает реальным только
уровень тождества. Поэтому истинным знанием признается
только знание уровня тождества, необусловленного — прадж-
ня. Праджня — не мировой дух, к которому можно постепенно
подойти по лесенке категорий, к ней вообще нельзя подойти.
Движение на уровне частностей не больше приближает нас к
праджне, чем беготня в вагоне, стоящем в тупике, приближает
к цели путешествия. Знание частностей и праджня взаимно не-
лепы. Истина целого может быть высказана только нелепос-
тью на уровне частностей.

Отсюда стремление Нагарджуны показать абсурдность всех
известных ему учений14. Системы не выстраиваются в цепь, и
одна система не трактуется как истина другой. Истина каждой
системы — пустота, шунья. Через эту пустоту, через эту про-
пасть не нужно перепрыгивать, чтобы вновь оказаться на твер-
дой почве истинного учения. Наоборот, надо броситься в эту
пустоту, в эту пропасть абсурда. Ибо всякое определенное,
положительно развитое учение есть ложное учение. И сама
шуньявада — учение о пустоте — не есть положительное уче-
ние о пустоте, о ничто, не есть нигилизм в обычном понимании
термина. Это учение о ничтожестве всех учений — в том числе
учение о ничто — перед лицом реальности, которая может быть
пережита, но не может быть высказана.

С Исторической точки зрения состояние, которое мы описа-
ли, было пережито буддизмом примерно между II в. до н.э. и IV
в. н.э. Это один момент в развитии буддизма, но момент пере-
ломный, своего рода перипетия, в которой наиболее полно про-
явилась суть действия.
Буддизм проделывает любопытный круг. Он начинает с
того, что отбрасывает алогизмы традиционного мифопоэти-
ческого языка. Там, где невозможно ясное, однозначное, не-
противоречивое сообщение, Будда хранит «благородное мол-
чание». Ложное отбрасывается без прямого указания на ис-
тинное. Отрицание имеет простой, однозначный характер
Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком простого по-
нимания; молчание легко теряет характер выразительной
паузы, становится пустым местом. Высказанный Путь зани-
мает место невысказанной цели.

Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опас-
ность, придав отрицанию характер выявленного утверждения,
указания на абсолютную целостность, которую Будда действи-
тельно имел в виду, судя по последним словам, сказанным пе-
ред смертью: «Состоящее из частей подвержено разрушению,
трудитесь прилежно» (Махапараниббана-сутта)16. Но отрицание,
утрачивая свою простоту, становясь отрицанием и утвержде-
нием одновременно, становится алогичным, абсурдным отри-
цанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и про-
стой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых
метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.

Первые шаги этой эволюции исследованы современными
японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки. «Смысл буддийского
отрицания — не простое отрицание как таковое; оно имеет по-
зитивную цель — указание на абсолют. Другими словами, к аб-
солюту приближаются через логику отрицания»16. Х.Масуда при-
вел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Прад-
жняпарамита-сутр можно выделить и противопоставить друг
другу' отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Са-
саки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение
частотности и структурной значимости мистического отрицания
(отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддиз-
ма «большой колесницы») около начала нашей эры.

Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем пере-
вод некоторых примеров из статьи Х.Масуда. Пример простого
отрицания: «Этот человек не знает и не видит, что все суще-
ствующее не обладает реальным существованием... Такой че-
ловек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если
бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили
праджняпарамиты, то они не достигли бы сарваджни».

Пример алогичного отрицания: «Если бодисатвы и махасат-
вы не видят праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту
ю эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...» Или:
«Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на сту-
пени нестояния на истине».

«Эти отрицания, — комментирует Масуда второй случай, —
должны означать состояние бодисатв, в котором они полнос-
тью преодолевают привязанность к шести парамитам благода-
ря практике и пониманию этих шести парамит»17.

В первом случае человек, не стоящий на уровне извест-
ного принципа, выраженного известными словами, — просто
дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов,
сошедший с него18, — мудрец. В первом случае сталкивает-
ся знание определенного с незнанием определенного. И не-
знание определенного — это глупость, это нелепое представ-
ление недоумка, недоучки. «Недоумочный» абсурд ставится
ниже определенного, формализованного знания. Хорошо
организованная конструкция из ядер значений, сталкиваясь
с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и унич-
тожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра
значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилиру-
ются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на сту-
пени нестояния на истине); вспышка энергии на мгновение
озаряет семантическое поле «невыразимого», и оно оказы-
вается выраженным. Прослеживается, таким образом, трех-
слойная структура разума и абсурда:

недоумочный абсурд;
формализованное знание, разум;
сверхразумный абсурд.

Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал
путь к мастерству: «Чтобы хорошо писать, надо разучиться грам-
матике».

Мудрость с этой точки зрения можно определить как пони-
мание познавательной ценности алогизма, как выход за рамки
ограниченности формализованного знания.

Признание законности алогизма влекло за собой известную
опасность. Увлечение абсурдными сочетаниями терминов мо-
жет привести к утрате определенности и там, где она мыслима
и желанна, — т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне
различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры
вводит «сверхразумный абсурд» с осторожностью, с ограниче-
ниями, только в определенном месте — когда поле значения
абсолюта задано в результате тщательной логической подго-
товки, а дальнейшие возможности логического движения мыс-
ли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщатель-
ной саперной подготовки.

В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщен-
ной исторической последовательности) развивался примерно
следующим образом:

1.	Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как
алогические сакральные знаки.

2.	Эти знаки начинают употребляться без всяких ограниче-
ний — как лейтмотив, ритмически пронизывающий контекст с
начала до конца. Ритмические связи предложений усиливают-
ся, а логические ослабляются. Сутра становится своеобразным
стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее —
в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми по-
вторами).

3.	Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие
алогизмы. Неожиданное, парадоксальное, фантастическое со-
четание терминов становится стилистическим штампом («Ви-
малакирти-сутра»). «Неправильность» отдельного суждения не
дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее исти-
ну, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы — к духу,
к смыслу целого, к ритму контекста. Отдельное предложение
становится ничем, контекст — всем.

4.	Появляется вкус к юродскому языку, к использованию не-
доумочного, дурацкого алогизма в качестве метафоры сверх-
разумного сакрального знака («Ланкаватара-сутра»).

5.	Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к
сакральному абсурду. Если рассматривать письменные памят-
ники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов,
то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо начина-
ет с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логичес-
ки, ни ритмически. Никаких разъяснений не дается. Вместо ком-
ментариев ученик получает удар палкой.

От возвышенной серьезности индийского канона до юрод-
ства дзэн можно, таким образом, проследить прямую последо-
вательность, единую линию развития. Это развитие постепен-
но раскрывает алогичный характер центральной идеи буддиз-
ма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом
все более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыс-
лится как изменение языка при неизменности смысла.

Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние
мифопоэтической фольклорной среды, действовавшей в каж-
дом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику разви-
тия. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать неко-
торые датировки, но таким образом можно описать буддизм как
единое целое (включая дзэн) и получить подступ к проблеме
дзэнского алогизма — чрезвычайно трудной и не допускающей
однозначного решения. В первом приближении можно интер-
претировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. ало-
гизм в «нормальной» функции объекта медитации.

7

Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и
китайский буддизм одинаково стремится привести пос-
ледователя к непосредственному индивидуальному
переживанию необусловленного, целостного. Меняются толь-
ко средства подхода к этой цели. Метод дзэн — простое столк-
новение терминов, взятых из повседневного опыта. Столкно-
вение любых терминов, несовместимых на уровне различий,
толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требова-
нием прийти из точки А в точку В, между которыми на поверхно-
сти шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной
задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, свя-
зывающим все точки окружности в центре шара, и таким обра-
зом практически испытать реальность нулевой точки, восста-
новить видение не только поверхности шара, но и его глубины.

Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание быто-
вых терминов может стать объектом медитации. Но и крест Хри-
стов был нелеп для Тертуллиана19, и это не мешало ему мо-
литься. Ученик дзэнского мастера, углубившись в созерцание
коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не свя-
занными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные
решения, заставляет взглянуть на уровень различий в целом,
как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. Он топит
ученика, пока тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычи-
щенной от всех предметов, веяние духа Целого, не переживет
уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно дос-
товерное. Он перерезает пуповину, связывающую сознание
ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие,
вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отлича-
ется от практики других мистических школ. Цель и итог — одни
и те же.

Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэн-
ских текстов, что сборник коанов гораздо естественнее прочесть
иначе — как гротескную заумь, лишенную обязательного, твер-
дого смысла. Это возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не
сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В си-
стеме коммуникаций дзэн-буддизма слова играют вспомогатель-
ную роль. Сборники коанов — своего рода либретто, которое
само по себе не дает представления об опере. Или, вернее,
дает, но только тому, кто способен самостоятельно сочинить
музыку.

Законченную знаковую систему, «оперу», создает только
жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю эту жизнь со все-
ми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать
как музыку, исполненную под руководством опытного дириже-
ра («старого учителя», роси). В этом контексте известное, уг-
лубленное понимание алогизма задается достаточно строго.

Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких
обязательных правил; дзэн прямо требует импровизировать
форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой имп-
ровизации всегда стоит набор приемов, общих мест, твердость
которого прямо пропорциональна вариативности реплик. Арти-
сты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты толь-
ко потому, что веер значения характера Коломбины, Арлекина,
Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встре-
тит находчивый ответ. Напротив, «ученая» драма, характеры
которой не фольклорны, не заданы традицией, требует устой-
чивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушен-
ной традиции, свобода импровизаций — о прочности традиции,
о понимании традиции каждым участником действа, так что все
участники стоят на уровне автора и являются соавторами оче-
редной версии. Эти соображения значимы не только для исто-
рии сценического искусства, но и для истории всякого челове-
ческого общения, в том числе религиозного.

Священное Писание, каждая буква которого неприкосновен-
на, говорит о разрыве между автором (пророком, святым) и чи-
тателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным че-
ловеческим общением, все меньше и меньше регулируя его.
Отсутствие священного писания, напротив, может говорить о
культурной традиции, знаковой системой которой является вся
система общения, о нераздельности ритуала и жизни, так что
жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (каку примитивных
племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как прави-
ло, лежит вне культурных систем — на «ничьей земле» между
фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта «ни-
чья земля» топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем слу-
чае не сводится к юродству (бытующему в пограничных зонах
всех религиозных систем). Дзэн — сам по себе система, высо-
неорганизованная система культуры, связанная диахронно (про-
исхождением) и синхронно (взаимодействием) с другими сис-
темами.

В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы
это делали) в качестве подсистемы другой, большей системы
— буддизма, как причудливый по форме вариант некоего изве-
стного нам явления. Однако более глубокое знакомство с дзэн
заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с
какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают.
Собирая хворост или чай, они общаются друг с другом совер-
шенно также, как любые другие работники. Непосредственность
дзэн, заставляющая отбрасывать словесные конструкции при
попытках пережить невыразимое, в сфере труда и быта стано-
вится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональ-
ностью — и предельной простотой и ясностью слова. Когда та-
кая непосредственность, простота и ясность переносится в ис-
кусство, это приводит к своего рода реализму — иногда с мис-
тическим подтекстом, а иногда и без всякого подтекста. Таким
образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны —
и логичнее ее, иррациональнее — и рациональнее. Предельно
иррациональный в текстах, он рациональнее любой другой
формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта сис-
тема не выводится ни из буддизма, ни даже из даосизма как
сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла
некоторые буддийские традиции и некоторые даоские тради-
ции и по-своему преломила, развила их, но сама по себе, как
целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее мож-
но, только обратившись к фольклорной традиции, к реликтам
примитивных культур.

8

Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скоб-
ки фольклорную, мифопоэтическую традицию, выбра-
ли как систему отсчета строго формализованное научное
мышление и по отношению к нему ориентировали другие, менее
строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в
дзэнских текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии,
что развитие мысли, выделившейся из примитивного единства ло-
гических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэ-
тическое мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значе-
ние в человеческих поисках истины. На самом деле никогда не
прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятий-
ным мышлением, между ритмической организацией полей значе-
ний и жесткой организацией ядер значений. Менялись удельный
вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не
прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каж-
дом цельном сознании. Только результаты диалога, записанные
в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым
правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и уче-
ным нет ничего общего или что между варваром и цивилизован-
ным человеком — пропасть. Живое человеческое сознание все-
гда внутренне диалогично, и можно найти формализованное, ма-
тематическое мышление у поэта и контекстуальное, тяготеющее
к мифопоэтическим формам, — у ученого. Например, Кеплер под-
ходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя солнце с Богом
— Отцом и Святым Духом20. Кекуле структурная формула бензо-
ла приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост. Эйнштейн
говорил: «Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель,
больше, чем Гаусс!»21 Видимо, структура романа Достоевского пе-
рекликалась со структурой теории относительности. Свое мыш-
ление Эйнштейн описывал так: «В качестве элементов мышле-
ния выступают более или менее ясные образы и знаки физичес-
ких реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порож-
даются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, не-
которая связь между этими элементами мышления и соответству-
ющими логическими понятиями. Стремление в конечном счете
прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит
эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вы-
шеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта ком-
бинационная игра является существенной стороной продуктивно-
го мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой
связи между комбинируемыми образами и логическими конструк-
циями, которые можно представить с помощью слов и таким об-
разом получить возможность сообщить их другим людям» (ответ
Жаку Адамару; см.Кузнецов, с.99).

Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резер-
форда акад. П.Л.Капица говорил: «... в науке, на определенном
этапе развития новых фундаментальных представлений, эру-
диция не является той основной чертой, которая позволяет уче-
ному решать задачу. Тут главное — воображение, конкретное
мышление и в основном смелость. Острое логическое мышле-
ние, которое обычно свойственно математикам при постулиро-
вании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает
воображение»22.

Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не
может быть понято и описано в рамках исследования одних
только форм записи, принятых в науке определенной эпохи.
Живое мышление может быть понято только как диалогичес-
кое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух
моделей — логико-схематической и поэтическо-ассоциативной
(мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).

После общей характеристики текучести человеческих пред-
ставлений о разумном и абсурдном мы начали рассмотрение
отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной
алогизму, наиболее энергично пытающейся избежать его. Та-
кое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда
могла быть сформулирована только языком разума, и по своей
сути строго очерченный, определенный абсурд возник только
вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на
границах сложившейся формализованной системы. Пока не
определилось, не отвердело понятие разумного, не отвердело
и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не
могла приобрести определенности до систематического опи-
сания естественного хода вещей; так же как религии «не от
мира сего» могли сложиться только после философии, создав-
шей законченное представление о посюстороннем мире.

У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомне-
ния в смысле отдельной человеческой жизни, но дальше этого
они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по
самой своей структуре связанный с традицией, не мог встать
рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по сво-
им правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было.
Была мерка для измерения человеческой жизни, но не было
мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все,
что под солнцем — но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная
Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного смер-
ти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмер-
тных богов.

То, во что племя верило, не казалось ему нелепым. А то,
что сознавалось как нелепое, не заслуживало больше веры.
Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном
мире, не сознавал противоречия между разумом и верой (так
же как противоречий между нравственностью и правом, рели-
гией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных
традиций, он и подумать не мог, что человеческий разум может
противоречить себе самому, что есть множество форм разума
и его собственный разум, разум Мохаммеда, — не всеобщий
разум. Он безгранично доверял разуму просто потому, что ни-
когда не исследовал его границ и не мог предположить, что
разум, свободно исследующий мир, поставит под сомнение и
слово Аллаха, молнией пронзившее его дух23.

Напротив, «верую, ибо это бессмысленно» сказал высоко-
образованный римлянин, прошедший школу аристотелевской
логики и готовый с чисто философским мужеством идти до край-
них следствий, вытекающих из посылок — «хотя бы мир по-
гиб», как говорили римские юристы. В его парадоксах видна
культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически
обосновывать каждое решение, анализировать, противопостав-
лять, вырывать искусственные пропасти между терминами — а
затем, под давлением жизни, прыгать через абсурд и от край-
него рационализма переходить к крайнему, формализованно-
му, рассудочному иррационализму.

Таким образом, мы начали с исторического исходного пунк-
та проблемы алогизма — алогизма как философского вопроса
и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее
движение нашей мысли. Но теперь настал момент, когда скоб-
ки, за которые мы вынесли фольклорную мифопоэтическую
традицию, должны быть раскрыты.

9

В мифопоэтическом мышлении не-лепое означает невы-
лепленное, несформировавшееся (или теряющее фор-
му) с возможными значениями комически-безббразного
и таинственного безобразного, ужасающего, потрясающего и
превосходящего разум24. Распад вызывает смех, если он уно-
сит из жизни старый хлам. Распад вызывает ужас, если он по-
глощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два значения
не отделились, они еще смешиваются в ритуальных празднич-
ных играх. Все оттенки нелепости накладываются друг на дру-
га и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма
есть сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница
между ними — дело утонченных средневековых логиков. В гро-
тескных знаковых системах примитивных культур крайности еще
растут из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Пар-
вати. Маски Африки и Океании — облики игры, фигуры танца,
быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настрое-
ния, чтобы в ритуальном действе выступили на первый план
элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и дьяб-
лерии, богослужения — и шутовского карнавала. Только посте-
пенно «богослужебный» и «карнавальный» элементы отделя-
ются друг от друга и складываются в самостоятельные знако-
вые системы; в примитивных и во многих архаических культу-
рах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы.
«Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни, —
пишет М.М.Бахтин, — существовал уже на самых ранних ста-
диях развития культуры. В фольклоре первобытных народов
рядом с серьезными (по организации и тону) культами суще-
ствовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословив-
шие божество («ритуальный смех»)...

Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосудар-
ственного общественного строя, серьезный и смеховой аспек-
ты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково
священными...»26

Нам представляется, что «двойной аспект восприятия мира»
был, в сущности, двуединым. И в этом двуединстве прячется
какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная
современному мышлению. Ценность, которую «припоминает»
дзэн.

Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну
трудность. Примитивная культура не может быть понята как
совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к
каким записям, ни к каким совершенно застывшим знаковым
системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое
всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это
целое не может быть передано словами: язык еще слишком
неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В
танце, в движении, в системе жестов, поз (только помогая себе
словами) примитивный человек создает картину мира. Если
вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бед-
ны и малоподвижны. Например, примитивный миф о начале
бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины бо-
жественного творческого акта. Примитивные словесные конст-
рукции маловыразительны. Примитивные словесные конструк-
ции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в
целом — это танец. Танец, который по самой его природе нельзя
весь выучить наизусть, механически затвердить. Танец, кото-
рый невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: по-
чему? На каком основании? Танец, который пляшется в экста-
зе, когда творение становится творцом, и человек, воспитан-
ный традицией, становится творцом традиции. Типологические
шаблоны, одни и те же фигуры, повторяющиеся из поколения в
поколение, не противоречат свободе. Напротив, они обеспечи-
вают свободу импровизации, создают язык, на котором чело-
век может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов,
кончая комедией дель арте, традиционные фигуры — условие
свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка
человек очень редко достигает большей свободы. Гораздо чаще
он попросту остается немым или скованным, теряющим себя в
попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, кото-
рый понемногу начинают понимать через пятьдесят лет после
его смерти.

Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с филосо-
фией, сознательно играет противоречиями, снимает оппозиции,
превращает логическое противоречие в поэтический матери-
ал, в маску божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но
эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой человека. Сво-
бода от различий, установленных рассудком, переносится на
небо. Ее может достичь только аскет, отрешившийся от всего
земного. Экстатическое переживание целостности бытия ста-
ло несовместимым со смехом, свобода от будничной запутан-
ности в делах — несовместимой со свободой от застывших зна-
ковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиоз-
ные словесные конструкции настолько усовершенствовались,
что стало невозможным для среднего человека подняться над
этими конструкциями, свободно играть ими. По мере того как
все лучше выражалась словами идея целостности, целостность
становилась трансцендентной человеку, недостижимой для
него, бедного и неграмотного крестьянина, не умеющего про-
честь (а прочитав — понять) свое собственное священное пи-
сание. Средство освобождения превратилось в цель, порабо-
тило себе человека (не говоря о том, что временами оно созна-
тельно использовалось как средство порабощения).

Большая пропасть между сакральным и профаническим (по-
глотившая мелкие пропасти, раскопанные античным рассудком)
была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппо-
зиций стало невозможным без участия Священного Писания,
без особого, доступного только немногим, слова. Оно магичес-
ки передавалось священниками, знающими слово, профаничес-
кой толпе. Толпе оставалось только верить — или не верить. В
акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он
лишался ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен.
Адам был изгнан из рая.

Этот рай, однако же, существовал. Экстатические пережи-
вания, переносившие на седьмое небо, примитивному челове-
ку почти так же доступны, как умение танцевать. Примитивный
ум легко втягивался в игру. Он еще не свел множества к абст-
рактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как еди-
ное переходит во многое? На уровне слов уже существует миф
о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир.
Но этот миф далеко не так значим, как представляется нашему
сознанию, принимающему всерьез только словесные объясне-
ния. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пласти-
чески очевидно родство всего со всем. Самые причудливые
переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чув-
ственно пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами пля-
сунов, как поверженный демон под Натараджей. Никакие соче-
тания терминов не воспринимаютя как скандал.

Это не особенность примитивного мышления вообще, во
всех его аспектах (как полагал ранний Леви-Брюль) и не родо-
вая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность
примитивного праздничного мироощущения. Праздничное ми-
роощущение (и мифопоэтическое мышление, тяготеющее к
нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего
шага как прыжок через пропасть. Там, где нет затвердевших
ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовмести-
мых сочетаний. Принято говорить, что мифопоэтическое мыш-
ление «снимает оппозиции». Если рассматривать его само по
себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком),
то прежде всего надо сказать другое: оно не создает оппози-
ций. То, что оно связывает, — не отвердевшие стволы (их дей-
ствительно нельзя сблизить, не сломав), а гибкие молодые по-
беги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра значе-
ний просто еще не сложились. Предмет назван, но он не опре-
делен. Имя плавает в поле значений, не имеющих границ. Это
поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких пре-
пятствий, чтобы предмет изменил свой облик.

Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные,
шаблонные свойства каждого предмета ему хорошо известны.
Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в
догмат, что А=А*В. Он считается с шаблонными свойствами
предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей
истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасы-
вает эти шаблоны, входит в совершенно другое, праздничное
мироощущение.

Нечеткость делового мышления, слабая разработка разли-
чий между предметами приводит примитивных людей к много-
численным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни оши-
бались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах,
они правы были в основном — в живом чувстве целого. Они
сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтическо-
го, танцевального, праздничного — и делового, рационального
мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому
все племенные культуры суть цельные культуры, на них лежит
печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие
цивилизации, становился для них «нормой и недосягаемым об-
разцом». Пастушеская тематика у Феокрита, доисламский при-
митив в поэзии халифата, вкус к «саби» и «ваби» в Японии —
только немногие примеры этого общего явления, повторивше-
гося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к пластике Африки,
Океании.

Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного
диалога, равновесие ритуализированного труда с племенным
праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего ди-
алога возрождается на каждой новой ступени развития обще-
ства. И обращение к примитиву иногда помогает этому восста-
новлению равновесия.

Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою
очередь, диалогична. Будни делятся на труд и отдых. Праздник
— на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков
праздника, в примитивных культурах, благоговейное созерца-
ние и разгульная игра еще не только не исключают друг друга,
но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в
нераздельном единстве праздника, уравновешивают отупляю-
щее влияние будней.

Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы
практически овладеть предметами, нужными для жизни. Это
необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но
оно ложно по отношению к целому, оно уродует целостный че-
ловеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональ-
ных (расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами
труда и так же ограниченных, как ограничен человеческий труд
(стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление
навязывает человеку практически выверенные приемы, эффек-
тивные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные при
столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкнове-
нии с целостностью жизни, всегда неожиданной. Монолог де-
лового мышления лишает способности к творчеству, к неожи-
данному ответу на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто
деловой точки зрения был полезен охотничий танец, расковы-
вающий творческие силы охотников, освобождающий для взгля-
да на предмет труда с птичьего полета, с неба, из состояния
подымающего над землей экстаза.
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные
деловым мышлением, но грамматика делового мышления от-
метается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное
рассудочное деление мира на предметы становится невозмож-
ным. Мир как бы плавится, становится текучим, превращается
в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок,
в котором смешались объект и субъект, внешнее и внутренее,
«я» и «мир». И этот танец распредмеченных вихрей заново оп-
редмечивается в масках танца — добрых и злых духах, богах и
демонах.

Мифопоэтическое мышление все время касается таин-
ственного, невыразимого, мистического. Но это не значит, что
оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление
мифопоэтично, но оно совершенно не в состоянии выделить
мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм
Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специ-
фическим языком — языком абстрактных алогизмов, который
мы выше рассматривали. Примитивное мифопоэтическое мыш-
ление кажется мистическим на фоне рационализма XIX в. —
так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и веданты
оно выглядит совершенно иначе — как своего рода фантасти-
ческий реализм. Мифопоэтическое мышление прикасается к
таинственному, невыразимому только мимоходом, в движении
от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврех-
чувственно, а только сверхпредметно; не столько мистично,
сколько фантастично. Фантастическая знаковая система ри-
туального танца предельно близка к миру чувственного опыта.
Это — упрощенное описание мира как целого. Описание, кото-
рое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт26.

По отдельности каждая из масок ритуального танца не со-
ответствует никакому определенному факту. Но как система, в
своей совокупности, маски танца27 позволяют опредметить дви-
жение реальности как Целого, ее космический ритм, ее члене-
ние на ипостаси (предшествующее членению на предметы).
Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как
игровая модель Целого, становящегося целым целого и час-
тей, Единого, становящегося многим. Разница между примитив-
ными мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданны-
ми высоким искусством, главным образом в том, что примитив-
ное мифопоэтическое мышление (а впоследствии — религиоз-
ное мышление) по большей части признает только одну орто-
доксальную форму описания, а свободное искусство дает их
множество.
Интересно также более частное сравнение ритуального
танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми, фа, соль, ля,
си — сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие ча-
стного, определенного смысла делает звуки гаммы таким удоб-
ным языком для передачи контекста бытия, для выражения
переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Це-
лого. Если бы каждый звук по отдельности, вне контекста, был
соотнесен с реальностью, если бы «до» означало книгу, а «ре»
— кошку, Бах никогда не написал бы своих фуг.

Мифопоэтический язык менее «абстрактен», менее холис-
тичен, чем язык музыки, он обладает известной предметнос-
тью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола дол-
жна быть правильно понята. В свободном ритмическом движе-
нии знаки «бог» и «дьявол», сами по себе не соответствуя ни-
какому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе
было бы трудно описать.

Даже в современном быту мы не обходимся без прилага-
тельных, на которые строгий атеизм охотно наложил бы вето,
например дьявольский расчет, ангельский голос28. Язык стихий-
но признает, что мифопоэтические образы и сейчас ценны для
понимания мира. Не все в мире предметно. Есть мужество не
только в муже. Есть зверское вне зверя. И есть нечто, не под-
дающееся локализации ни в одном предмете, но тем не менее
реальное. Это недоступное глазу реальное локализовано ми-
фопоэтическим сознанием в фантастических предметах. Ми-
фопоэтическое сознание, конечно, путаница, но не простая пу-
таница. Это также мышление логически немыслимого, не под-
дающегося строгой формализации, в фантастической игре зна-
ков. Именно поэтому мифология всегда была «почвой и арсе-
налом» великого искусства... Именно поэтому мифология была
также почвой, из которой выросли целостные этические систе-
мы.

Истинность делового мышления мы доказываем практичес-
ки, по его эффективности, способности изменять природу. Ис-
тинность праздничного мышления может быть доказана так же,
по его способности изменять человека. Каждая модель мира —
деловая и игровая — сама по себе истинна. Но она становится
ложной, примененная не к месту. Ритуальный танец или моле-
бен о ниспослании дождя неэффективны или малоэффектив-
ны в качестве средства прямого контроля над природой. Одна-
ко так же беспомощно строго деловое, научное мышление, пы-
таясь воспитывать человека, поднимать человеческий дух. Миф,
легенда, сказка справляются с этим гораздо лучше. Ритм ми-
фопоэтических масок, подхватывая человека, увлекая его за
собой, воспитывает и учит играя. Моральная теория может до-
полнить эту игру, привести в систему, заново направить суще-
ствующее нравственное сознание, но никакая теория не может
дать нравственного сознания, родить, возродить его.

Это убедительно показал опыт античных моралистов. Ник-
то из них не сумел дать эстетику поведения. Все они ограни-
чивались системами предписаний. И все они были вытеснены
реформированными религиозными учениями, повторявшими
часто те же самые предписания, но другим языком — языком
мифа и легенды, устами персонажа, который сам по себе, не-
посредственно, наглядно был воплощением нравственной идеи,
заражавшей своим ритмом, своей красотой и силой.

В победивших религиозных системах заповеди мотивиро-
ваны эмоционально, любовью к веками отшлифованному эсте-
тическому идеалу (Будде, Кришне, Шиве, Христу), впитавшему
в себя традиции праздничного ритуала. Это не ряд теорем,
выведенных из тех или иных постулатов, и не ряд прецеден-
тов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях,
а полет вдохновения, непосредственно, лично осознавшего тре-
бования жизни как собственные и давшего образец цельности,
полноты бытия, снятия всех оппозиций: Я и другого, Я и обще-
ства, Я и мира. Система заповедей может быть не вполне ло-
гичной, но она непременно подчинена общему ритму, она по-
этически организована, окрашена обаянием личности законо-
дателя. Художественный идеал поведения стоит на первом
месте — как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей
играет второстепенную роль, на уровне критической статьи,
поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в
целом контекст драмы. При очень глубоком вхождении в ритм
буква вообще не нужна: необходимое решение каждый раз рож-
дается заново29.

Таков общий характер знаковых систем, облегчивших вы-
ход из кризиса древних цивилизаций. Самый кризис здесь не-
возможно описывать. Важно подчеркнуть только одно: извест-
ную «ремифологизацию», бросающуюся в глаза при переходе
от древности к средним векам. Причем этот переход нельзя
объяснить общим упадком культуры, варваризацией и т.п. Ре-
шительно никакого упадка или варваризации не было ни в Ин-
дии, ни в Китае; а «ремифологизация» идеологической сферы
имела место повсюду. Периоды «ремифологизации» вытекают
из внутреннего ритма развития цивилизации, а не из каких-то
внешних факторов. Эти периоды говорят о необходимости вре-
мя от времени выравнивать положение участников диалога —
будничного и праздничного сознания, делового и мифопоэти-
ческого.

10

Диалог будней и праздника ни в коем случае не совпада-
ет с диалогом религии и атеизма. Серьезное, деловое-
мышление еще в глубокой древности проникло в сфе-
ру праздника и отделило в ней некую высокую область,
достойную уважения, от вульгарных забав. Именно эта признан-
ная делом (а не забавой) часть праздничного ритуала и сложи-
лась постепенно как религия цивилизованного общества.

В развитии религии постепенно отбрасывается часть пред-
рассудков примитивного сознания, преодолевается часть его
путаницы. Обряды в какой-то мере теряют магический харак-
тер. Вместо воздействия на природу, главной целью религиоз-
ной практики становится внутреннее преображение, психичес-
кий перелом. Объект культа перестает быть посредником в пе-
редаче материальных благ, магическим агентом трудового про-
цесса (или войны). Верующий, обращаясь к Богу, хочет только
Его присутствия. Религиозный акт принимает характер чисто-
го созерцания идеального облика, знака целостности бытия,
внутренней полноты жизни, т.е. приближается к эстетическому
переживанию картины или музыки. Эти тенденции убедитель-
но показаны А.М.Пятигорским при сравнительном анализе ве-
дических гимнов и религиозной лирики тамильского бхакти30

Деловое мышление, проникая в структуру праздника, очи-
щает его благоговейную сферу от чуждого ей, запутавшегося в
ней, так же как оно отделяет друг от друга все вообще предме-
ты и качества — зеленое от синего, упругое от рыхлого и пр. Но
одновременно оно разрушает бесцельную праздничность бла-
гоговения, превращает благоговение в методичный, по-дело-
вому организованный акт, в работу, направленную к потусто-
ронней цели. Торжество серьезности и деловитости вело к тому,
что нечто праздничное должно было утвердить себя как дело,
серьезное дело, самое серьезное дело на свете, дело веры.
По-испански это звучит «ауто да фе». Игра, праздник, освобож-
дение от табу становится чем-то недостойным в глазах аскета.
Идеальная религиозная жизнь мыслится как отречение от же-
ланий, как суровое выполнение законов неба. И этому делу по-
свящается вся жизнь. Человек становится работником, пристав-
ленным к делу спасения своей души. «Царствие не от мира сего»
понимается буквально, как угол, огороженный забором, монас-
тырь.

В рамках религий цивилизованного общества диалог серь-
езного, делового религиозного сознания и мифопоэтических,
праздничных традиций продолжается с переменным успехом.
В Европе серьезное побеждает. Зерно серьезности, брошен-
ное Евангелиями, дало здесь гораздо более пышные всходы,
чем другие евангельские идеи. Евангелия во многом направле-
ны против серьезности (которая на евангельском языке назы-
вается фарисейством). Ответы Христа фарисеям, его притчи,
его поведение на пиру, на свадьбе еще очень близки духу праз-
дника. Но инквизиция — это уже глубоко серьезное дело. И пу-
ританство, хотя на первый взгляд его трудно поставить в один
ряд с инквизицией, было с известной точки зрения ее продол-
жением — еще одним шагом к торжеству серьезности, дела.
Актеров секли на площадях как развратников; воскресенье стало
царством ханжеской скуки; веселых бродяг загнали в работные
дома. И весь этот невыносимо рациональный мир мистера Дом-
би только в XX в. взрывается, и человеческая природа, сверну-
тая в бараний рог, раскручивается в абракадабрах модерна.
На общем фоне гротеска и парадокса возрождается и религия
особого типа, близкая к легенде о жонглере Богоматери и «Цве-
точкам святого Франциска Ассизского», — религия (".Честерто-
на, Г.Бёлля, Д.Сэлинджера.

Буддизм в противоположность христианству был подхвачен
мощной волной ремифологизации. Ранний буддизм — самое
серьезное учение из всех новозаветных религий. Он пытается
совершенно покончить с игрой, с разгулом воображения, по-
ставить крест на мифопоэтическом танце знаков. Вторая глава
«Дхаммапады» целиком посвящена серьезности.

«Серьезность — путь к бессмертию. Легкомыслие — путь к
смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны мер-
твецам»31.

Эти рассуждения хорошо согласуются с последними слова-
ми Будды, сохраненными палийским преданием: «Трудитесь
прилежно...»

Нельзя придумать ничего более враждебного атмосфере
праздника, ничего более разрушительного для веселия духа (и
ничего более бесплодного — в сфере, в которой труд бесси-
лен).

Однако так обстоит только с прямым смыслом слов:

Аппамадо аматападам, памадо таккуно падам...
Прямой смысл слов провозглашал анафему празднику. А в
звучании стиха жил ритм танца, смывавший и уносивший прочь
рационалистические конструкции.

Стихи — вещь далеко не невинная, не безразличная к смыс-
лу. Стихи несут в себе особый, независимый от логики ритм
ассоциативных связей. Он сжимает вместе в одной строке ло-
гически чуждое, разрывает логически связанное — и сквозь
решетку строгих связей ядер значений проступают волны по-
лей, движущихся по старым законам мифа. Ритмико-музыкаль-
ная, праздничная стихия, выгнанная в дверь, проникает в щели.
Мифопоэтическое, изгнанное в лексике, в терминологии, побеж-
дает в структуре речи, в ее традиционном, бессознательно ус-
военном и на первый взгляд ничего не определяющем стихот-
ворном размере. Наука не случайно отказалась от стиха. Толь-
ко с переходом на прозу математики перестали быть духовид-
цами, перестали вслушиваться в музыку сфер.

В истории северного буддизма (махаяны) ритм постепенно
взял верх над логикой. Ритмическая структура речи, ритмичес-
кая структура мысли, сталкиваясь с логикой Трипитаки, есте-
ственно опирались на мифопоэтическое окружение, сливались
с ним, обнаруживали свое тождество с ним. Это пластически
ощутимо в «Вималакирти-сутре». Небесная дева, апсара (пер-
сонаж бесспорно мифопоэтический и не буддийский), выступа-
ет союзником главного героя «Вималакирти-сутры» и вместе с
ним торжествует над сухой мудростью хинаяны. Вималакирти
ставит в тупик бодисатву мудрости Манджушри, а небесная дева
морочит голову Сарипутре — святому из категории «шравака»,
т.е. монахов, непосредственно слушавших Будду (и, в интер-
претации сутры, оставшихся на уровне слов). Она низвергает
на собравшихся ливень цветов, которые скользят вдоль тела
бодисатв, но прилипают к шравакам. Сарипутра негодует. «Эти
цветы свободны от различия, — отвечает ему апсара. — Но так
как вы сами полны различий, они прилипают к вам». В конце
концов Сарипутра, пораженный умом своей собеседницы, за-
дает ей вопрос в духе К.Рылеева (спрашивавшего Пушкина,
почему он не сделал Алеко по крайней мере кузнецом). Имен-
но он спрашивает, почему небесная дева не примет мужского
обличья (что, конечно, было бы серьезнее, чем водить медве-
дя или быть женщиной). «Эти двенадцать лет я искала жен-
ственности своего облика, — ответила дева, — и еще не впол-
не добилась его. Для чего же мне преображаться?»32

В Китае буддийский рационализм оказался в диалоге с дру-
гим этническим субстратом и испытывал другие превращения.
Но и в этих превращениях всплывает что-то весьма древнее.
Некоторые специфические черты дзэн могут быть объяснены
как «припоминание» хорошо забытого, сохраненного только в
рудиментах, в «памяти культуры»33: упор на несловесное об-
щение, чередование обрядов с трудом, смена благоговейного
созерцания — подвижными играми, сакральный смех.

Чтобы восторжествовать над буднями, чтобы уравновесить
знаковый мир дела другим, не менее весомым, праздник нуж-
дается в фантастических образах, опредмечивающих расплав-
ленное, экстатическое видение мира, нуждается в богах и де-
монах. Но когда праздник достиг своей вершины, боги и демо-
ны начинают мешать. Они требуют слишком большого внима-
ния к себе, они стесняют освобожденного человека, они грозят
заменить будничное, деловое рабство, подчинение необходи-
мости — рабством религиозным. И тогда приходит ритуальный
смех, срамословие божества. «Что такое будда? — Кусок за-
сохшего человеческого дерьма»; «Когда поймана рыба — сеть
больше не нужна».

Дзэнское мондо и цитата из Чжуанцзы совершенно есте-
ственно становятся на место — в мифопоэтический контекст.
Дзэн помогает лучше понять примитивное срамословие боже-
ства. Срамословие божества помогает лучше понять дзэн. (И
не только дзэн. Склонность многих мистиков к брани и кощун-
ству общеизвестна. Об этом напомнил Г.Бёлль в романе «Гла-
зами клоуна»).

В дзэн, однако, примитивные черты приобретают новый (в ка-
ком-то смысле можно сказать: модернистский) характер. В пле-
менных культурах, как бы они ни были гротескны для наблюдате-
ля, нет чувства своей гротескности. Другие племена, с другими
традициями, для племенного сознания незначимы. Это нехристи,
не знающие истинной веры, «немцы», говорящие на смешном та-
рабарском языке. Они вне племенного разума. Напротив, дзэн
действует в среде, для которой значимы несколько традиций, и
существование его — полемика с этими традициями. Дзэн имеет
своим полем общество со сложившимся (и чуждым ему) представ-
лением о высоком и низком, священном и профаническом, разум-
ном и глупом. Поэтому существование дзэн — война с рассудком,
эпатирование ученых мужей. Конфуцианец в дзэнских мондо иг-
рает примерно такую же роль, как Сарипутра в «Вималакирти-сут-
ре», как логик в пьесах Ионеско.

Отсюда навязчивая, методическая, по-своему рассудочная
безрассудность языка дзэн, которой совершенно нет в прими-
тивных культурах. Чувствуется боязнь запутаться в рассудоч-
ных конструкциях, если хоть на миг уступить им. Эта абсурдная
манера так же легко может автоматизироваться, потерять внут-
ренний смысл, превратиться в штамп, как всякая другая мане-
ра.

Никакая гротескность, причудливость, парадоксальность,
абсурдность не могут предохранить от штампов ум, склонный к
штампам. Любое сочетание идей может превратиться в полы-
хаевскую резиновую мысль: «В ответ на... мы, сотрудники кон-
церна Геркулес, ответим...»

Сущность штампа вовсе не в том, что в нем заштампован
известный логический ход. Ход может быть и алогичным. Ре-
шает привычка отвечать на любые раздражения каким-то стан-
дартным сочетанием знаков. Причем стандартность может быть
и прямой, и вывороченной наизнанку. «Словечка в простоте не
скажет, все с ужимкой» — тоже стандарт, стандарт изломанно-
сти.

Штампованное поведение всегда по-своему логично (верно
правилам некоторой системы) и в то же время алогично (гро-
тескно не соответствует жизни). Если вызовом была «наглая
вылазка бухгалтера Кукушкинда», потребовавшего прибавки, а
ответом — поголовное вступление в общество «Долой хован-
щину», то действительной связи между вызовом и ответом нет
Логика здесь чисто фиктивная, условная, призрачная, логика
штампа: на всякий вызов, условно определенный как антиоб-
щественный, отвечать усиленной активностью, условно опре-
деленной как общественная активность. Принято считать, что
мысль и действие должны быть логичны — и Полыхаев делает
вид, что он логичен. Но стоит отбросить условное полыхаевс-
кое деление фактов на общественные и антиобщественные, и
призрачность штампованной логики бросается в глаза (на этом
основан комизм романа И.Ильфа и Е.Петрова). Только в рам-
ках полыхаевского мира полыхаевская логика всеми принима-
ется всерьез. На самом деле штампованную логику можно за-
менить штампованным алогизмом; от этого «в плане содержа-
ния» ничего не изменится, отношения между людьми останут-
ся теми же.

Эта операция проделывается в антипьесах Ионеско. Люди
приходят в гости, пьют чай, прощаются, уходят — и при этом
говорят какие-то слова. Слова подчеркнуто не связаны друг с
другом, подчеркнуто нелепы, но это никому не мешает. Обыва-
тель привыкает повторять иррациональные сочетания слов так
же легко, как рациональные сочетания. В мире Полыхаева сло-
ва — одни и те же, привычные, мнимо понятные. В мире Ионес-
ко слов очень много, переварить их некогда, выработать лич-
ное отношение к ним не хватает времени, но привычка повто-
рять непонятное, не вдумываясь, складывается так же легко,
как привычка повторять одинаковые формулы. В обоих случа-
ях знаки теряют свою знаковость и жуются машинально, по при-
вычке что-то жевать.

Сущность штампованной мысли не в том, что она опериру-
ет штампами, а в том, что штампы, шаблоны, стандарты, кото-
рыми она оперирует, не усвоены ею, не обжиты, не сложились
в индивидуальный язык, а льются откуда-то извне, превращая
личностность мышления в тень, в простую форму существова-
ния готовых идей. Это специфическая черта развитых, слож-
ных цивилизаций, когда шаблонов производится очень много и
у среднего человека еще не выработалась способность выби-
рать в потоке информации то, что ему нужно. Лоток несет его,
как щепку, поворачивая то головой, то боком вперед. Не чело-
век пользуется шаблоном, а шаблон пользуется человеком, Так
что лицо культуры перестает быть человеческим лицом, выра-
женным с помощью известных шаблонов, и становится лицом
шаблона, выраженным с помощью известных людей.

Мы уже говорили, что ни одна культура не обходится без
общих мест, без канонических знаков. Но шаблонности нет, если
есть живой ритм, если карты мелькают в руках фокусника. И
шаблонность появляется как из-под земли, когда нарушен ритм,
когда пользование общими знаками становится неумелым, не-
свободным, бездарным. Парадоксальность, гротескность хоро-
ши как средства, вталкивающие мышление в контекст жизни, в
ее конкретный ритм. Но как только парадокс утрачивает свою
знаковость по отношению к целому, он становится штампом, по
сути ничем не отличным от других — только не каждому понят-
ным. Штамп — всякий знак, утративший свою знаковость в от-
ношении к целому. Антиштамп ничем не лучше прямого штам-
па.

В дзэн-буддизме все время есть опасность превратиться в
парадоксальный штапм, в набор ребусов. Дзэн борется с этой
опасностью, культивируя — наряду с языком сакральных ало-
гизмов — чрезвычайно простой бытовой язык, почти бытовой
реализм в живописи, простоту и непосредственность в действии.
Дзэн одинаково охотно использует загадочные сочетания зна-
ков и чрезвычайно простые, доходчивые символы. Но не каж-
дый последователь дзэн становится мастером дзэн. И не все
мастера одинаково владеют своим мастерством. Можно лишь
сказать, что дзэн менее располагает к штампу, чем другие сис-
темы. Даже в строго сакральной сфере дзэн с трудом может
быть штампованно понят. Дзэн — и сакральная, и метасакраль-
ная система. Язык дзэн возвращает нас к полноте празднично-
го мироощущения, в котором сакральное есть только ипостась
праздничного единства и в вечном движении не успевает сло-
житься в замкнутую, обособленную от жизни систему. Алогизм
в дзэн имеет двойной смысл. С одной стороны, он разбивает
рассудочную уверенность в безусловности предметов и отно-
шений между предметами, раскрывает мир «неставшего, не-
сотворенного, необусловленного». С другой стороны, он раз-
бивает и этот мир.

Характер знака, ставшего предметом медитации, не безраз-
личен. Недоумочный абсурд, избранный в качестве интеллек-
туальной иконы, не позволяет остановиться на нем, смешать
знак со значением, «сотворить себе кумира». Дзэн вносит в ме-
дитацию улыбку (нельзя не улыбнуться, размышляя над про-
блемой, обладает ли пес природой Будды). И улыбка спасает
от фанатизма серьезности.

«Дзэн и — до известной степени —даосизм, кажется, един-
ственно духовные традиции, чувствующие себя достаточно уве-
ренно, чтобы сами себя вышучивать, или достаточно лишен-
ные важности (букв, self-conscious.— Г.П.), чтобы смеяться не
только над своей религией, но и в самой сердцевине ее. В фи-
гурах безумцев художники дзэн изображают нечто большее, чем
пародию на свой «без-умный» образ жизни, ибо, если «гений и
безумие тесно связаны», есть многозначительная параллель
между бессмысленным бормотанием счастливого безумца и
бесцельной жизнью дзэнского мудреца.

Говоря словами стихотворения:

Дикий гусь не заботится отбросить свое отражение,
И вода без мысли воспринимает его образ...»34

Улыбка заставляет взглянуть на любую религиозную сим-
волику (в том числе буддийскую) как на средство, технический
прием. Религиозный антимир оказывается таким же условным,
как и мир фактов. Уровень тождества оказывается такой же
абстракцией, как уровень различий. Углубившись в сущность
вещей, мы возвращаемся к истоку, к видимости: гора есть гора.
Существует дзэнская притча: пока я не изучал буддизма, я ду-
мал, что гора есть гора. Потом, углубившись в изучение буд-
дизма, я понял: гора не есть гора. Но потом, еще более углу-
бившись в понимание дзэн, я понял: гора есть гора.
По крайней мере в некоторые периоды своего развития дзэн
был настолько открыт для нерелигиозных интерпретаций, на-
столько свободно переходил в целостность культуры, что труд-
но рассматривать его в одном ряду с другими течениями буд-
дизма. В дзэн есть тенденция к возрождению «примитивной»
цельности праздника, к единству благоговейного созерцания и
свободной игры.

11

Вернемся теперь к притче, пересказанной Судзуки: «Если
вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если не спра-
шиваете, вы поступаете вопреки...» Это довольно стан-
дартный коан из группы коанов, выразивших идею различия
интеллектуальной иконы и логической посылки. В данном слу-
чае речь идет об идее, высказанной во многих других коанах
(например: «Не утверждая и не отрицая, скажите мне истину
дзэн!»). Попробуем пересказать эту идею своими словами.

В поисках причин, законов, переходов от одной вещи к дру-
гой мы теряем сами вещи в их непосредственной полноте. Что-
бы пережить сук во всей его сучковатости, надо не связывать
разные состояния друг с другом, не говорить, что сук сгорел и
остался пепел, а сломать рамки пространства-времени и каж-
дое явление — сук, огонь, пепел — понять в вечном теперь как
единственное и неповторимое, как непосредственное воплоще-
ние Великой Пустоты, уровня тождества, Бога или как бы это
еще ни называлось. Так, как Ма Юань рисует одинокого удиль-
щика, как Басё складывает свои хайку.

Явление не растворяется в абсолюте. Бездна Великой Пус-
тоты, открываясь, не поглощает ветки цветущей сливы. Погру-
женная в Великую Пустоту, ветка теряет только прилипшую к
ней книжную пыль, остается чистой в своей «такости», в своей
неописуемой подлинности (неописуемой интеллектуально, но
художественно вполне выразимой).

Чтобы подвести к этому, дзэнские мастера употребляли язык
двойного алогизма. Сперва спутываются пространственно-вре-
менные связи, превращаются в абсурдные связи: гора пере-
стает быть горой; сознание падает в Великую Пустоту. Но сле-
дующим шагом алогизма — гора снова становится горой. Вели-
кая Пустота отодвигается, становится фоном картины, а на пе-
реднем плане вырастает предмет, вынырнувший из пустоты,
— Сын, единосущный Отцу и от века пребывавший в недрах
Отчих. Эту роль Христа, роль посредника между небом и зем-
лей, абсолютным и относительным, в дзэнском созерцании иг-
рает любой предмет, освобожденный от делового подхода к
нему, от тех следов классификации, инвентаризации, раскла-
дывания по полочкам, которым деловое мышление превраща-
ет праздничный мир поэзии в скучный мир будней.

Можно пересказать дзэнский алогизм двумя четверостиши-
ями Пастернака:

Поэзия, не поступайся ширью.

Храни живую точность, точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай.

Это первый поворот — к Целому, к Единому.

Не знаю, решена ль
Загадка зги загробной,
Но жизнь, как тишина
Осенняя, подробна.

Это второй поворот — к ветке цветущей сливы.

Целостная и в то же время подробная истина высказывает-
ся в бесконечном множестве коанов и мондо, так же неповто-
римых, как ветка сирени, бабочка на кусте бузины и т.п. Но ос-
новные идеи дзэнского алогизма составляют одну семью и так
же сливаются в одну идею, как платоновские Истина, Добро и
Красота, как основные объекты христианской иконописи. И так
же как крест — достаточный символ всего христианства, сим-
вол, выступающий в религиозном созерцании как законченное
и совершенное произведение, не требующее никаких коммен-
тариев35, — дзэнский коан или мондо не должны стать поводом
для интеллектуального анализа. Или вы поняли то, что нужно,
— тогда улыбнитесь. Или не поняли — тогда махните рукой.
Поймете в другой раз. Держите образ, данный мастером, в па-
мяти, перекатывайте его в мыслях, как шарик, но не режьте, не
деформируйте, сохраняйте его целым, как стихи, связанные
единым ритмом, стихи, которые потеряют свой дух, если вы
начнете искать, что из них следует. В какой-то миг стихотворе-
ние целиком раскроется вам, и вы его поймете — т.е. пережи-
вете.

Довольно сходным образом объясняет дзэнские коаны Суд-
зуки: «Когда мы видим луну, мы знаем, что это луна, и этого
достаточно. Те, кто начинают анализировать опыт и пытаются
создать теорию познания, — не последователи дзэн»; «Сло-
вопрения ведут от одной сложности к другой, им нет конца. Быть
может , единственный эффективный способ дать монаху... по-
чувствовать ложность его концептуального понимания — это
стукнуть его...»3*

Удар палкой (подобно хлопушке в свифтовском королевстве
Лапута) возвращает ум, утонувший в абстракциях, к жизни. Это
не телесное наказание, а условный знак, примитивный услов-
ный знак, «absurdum est». Тот, кто пытался бы свести систему
дзэн к палочной дисциплине, показал бы только, что ничего не
понял.

12

Интересно сравнить дзэн с таким мыслителем, как Джид-
ду Кришнамурти. Несколько упрощая дело, можно пред-
положить, что они говорят одно и то же, только по-раз-
ному

На первый взгляд язык дзэн ошеломляет своей трудностью.
Алогизм в этом языке вынесен, подчеркнут. Сразу же ясно, что
надо овладеть особой знаковой системой, что без этого шагу
нельзя ступить. Зато потом, если мы не испугались первых труд-
ностей, система оказывается не такой уже иррациональной. В
ней раскрываются свои законы; алогизм, помноженный на ало-
гизм, ведет себя как минус, умноженный на минус, и дает плюс
— возвращение к предметному миру. Обновленный предмет-
ный мир оказывается поэтическим миром и познается в сво-
бодной игре ассоциаций. То, что мы потеряли, оказывается не
чувственной реальностью, а только абстрактными концепция-
ми реальности37.

Напротив, язык Кришнамурти подкупает свой простотой. Он
обещает раскрыть тайну любви, свободы, бытия, просто очис-
тив эти знакомые слова от всего лишнего, от неправильного
понимания. Нужно всего лишь отделить действие от деятель-
ности, переживание от пережитого, понять, что любовь — это
не чувство и не привязанность... Но чем дальше, тем больше
мы погружаемся в непонятное и в конце концов открываем тра-
диционные алогизмы индийского религиозного сознания, толь-
ко пересказанные другими словами.

Кришнамурти убеждает, когда ни с кем не спорит, ничего не
доказывает, а просто передает свое чувство жизни, создает
поэтическое целое, ритм которого выразительнее отдельных
слов. Но когда он пытается убедить первых попавшихся лю-
дей, пришедших к нему, доказать им свой взгляд на мир, это
не может не приводить к неудачам.

Отказавшись от традиций, Кришнамурти остался без языка
общения. Он говорит, что свобода — единственный путь к сво-
боде, что средство — это и есть цель, и в то же время (неволь-
но, по-видимому) хватается в разговоре за средство, ведущее
прочь от его цели, толкающее к бесплодному спору, к диалогу
глухого с глухим. Обиходный язык интеллигента XX в., которым
он пользуется, чрезвычайно плохо передает то, что ему хочет-
ся передать. Информация Кришнамурти — это чувство Целого,
т.е. истина, по его же словам, «не на уровне слов»; высказан-
ная словами, только словами и ничем, кроме слов, она легко
становится предметом бесплодных словопрений.

И Кришнамурти, и мастера дзэн — импровизаторы, но по-
разному. Дзэн — традиция наподобие комедии дель арте, с
подготовленными артистами и подготовленной публикой. Криш-
намурти импровизирует так, словно до него ничего подобного
не было. Поэтому он тратит очень много времени на выработку
и объяснение другим особенностей своего диалога. И, как все
самоучки, он переоценивает возможности своего изобретения,
переоценивает важность своих терминологических новшеств.
Беспощадный к утопизму в других, он не замечает его в себе.

С другой стороны, в сравнении с Кришнамурти легко пока-
зать и ограниченность дзэн. Это веками обточенная, внутренне
согласованная знаковая система, традиция, мастерство. Но это
не система, завершенная в слове. Дзэн — архаическое мастер-
ство, непосредственно неспособное выйти за рамки архаичес-
кого мира, в котором выросло (и постепенно теряющее контак-
ты с модернизированным японским окружением). Популярность
дзэн создана современными исследователями, описавшими его
этнографически как замкнутую культуру и таким образом создав-
шими перевод дзэн на «стандартный европейский» язык, на язык
европейской книги. Дзэн сам не способен описать себя. Соб-
ственно дзэнские тексты, даже после изучения Судзуки и Уотт-
са, маловразумительны. Требуется большое усилие, чтобы чи-
тать или, лучше сказать, разгадывать их. Кришнамурти, может
быть, трудно, но все же можно понять по его книгам. Дзэн как
совокупность действий (скорее, чем слов) не подготовлен для
современной системы телекоммуникаций.

В то же время дзэн обладает одним модернистским дефек-
том: боязнью риторики. Очень трудно перевести на язык дзэн
даже очень простую евангельскую фразу: «Бог есть любовь». В
лучшем случае она прозвучала бы так: «В следующем рожде-
нии я хотел бы быть лошадью или ослом и работать на кресть-
ян» (слова средневекового китайского наставника). В дзэн, как
и во всех других исторических религиозных течениях, исполь-
зованы и развиты только некоторые возможности примитивно-
го мифопоэтического языка. Ряд возможностей остается под
запретом. Наконец, язык дзэн не допускает систематическо-
го мышления. Однако кое-что на языке дзэн может быть выска-
зано лучше, чем на каком-либо другом.

Подводя итоги, хочется еще раз подчеркнуть, что каж-
дой знаковой системе свойственна известная, только
ей присущая интерпретация абсурдных сообщений. Ми-
фопоэтическое мышление (а вслед за ним классическое искус-
ство) различает недоумочный и сверхразумный абсурд. Эсте-
тические воплощения идеи «сапоги всмятку» не тождественны
эстетическим воплощениям идеи «воскресение мертвых». Хотя
юродствующее сознание смешивает верх и низ, недоумочное и
сверхразумное, — сама эта игра основана на различии того,
что смешивается. Напротив, формализованное мышление не
признает сверхразумного значения абсурда. Всякий абсурд ин-
терпретируется как недоумочный. Игра с абсурдом мыслится
только как комическая игра. Поэтому практически закрывается
подступ к трагедии (хотя трагедия как высокий и серьезный жанр
окружена уважением). Сверхразумные мифологемы получают
комическую интерпретацию (Лукиан, Вольтер).

Современное условно-формализованное мышление обна-
руживает, по-видимому, иные черты, и его влияние на культуру
будет иным. Условно-формализованное мышление внутренне
диалогично. Оно отказывается от претензий на монолог, харак-
терных для раннего рационализма. Диалоге мифопоэтическим
мышлением перестает быть спором на уничтожение. Медлен-
но складывается метаязык, в рамках которого мифопоэтичес-
кие системы суть знаковые системы, как и все прочие (хотя с
особой грамматикой), становятся в один ряд с формализован-
ными системами.

Формы сознания, достигнув полноты развития, сознают свои
границы и необходимость диалога. Диалог начинает понимать-
ся шире, чем раньше, — не только как форма борьбы за исти-
ну, но как форма самой истины. В ходе диалога формализован-
ное мышление освобождается от своей аритмичности, а мифо-
поэтическое освобождается от мистификаций, становится це-
постным мышлением, видящим в формализованном свое ес-
тественное дополнение. Возникает возможность дополнить
логику — ритмикой, силлогизм — контрапунктом идей, восста-
новить единство логоса (слова, разума и ритма).

1967

Примечания

1	Suzuki D.T. The Zen language. - In: The emerging world. Jawaharlal
Nehru memorial volum. Bombay etc., 1964, p.203.

2	«Верующий человек, чьи мысли и чувства полностью отданы рели-
гии, не может свои чувственные впечатления вывести за пределы рели-
гиозной мистики, так как они не сцементированы силою разума, силою
истины. Эти туманные, хаотичные чувственные впечатления ложатся в
основу его мировосприятия. И это естественно для него, ибо религия тре-
бует от верующего беспрекословного, безапелляционного подчинения
религиозному догмату. Абсурдность религиозного догмата как раз и тре-
бует беспрекословной веры, требует не выходить за грань эмоций, чув-
ственных переживаний, бездумного чувства преклонения перед сверхъе-
стественным. Вспомним знаменитое изречение Тертуллиана: credo, quia
absurdum est (верую, потому что абсурдно)». - Яковлев Е. Эстетическое
чувство и религиозное переживание. М., 1964, с.36.

3	Цит. по кн.: Cairns G.E. Philosophies of history. N.Y., 1962, p.387.

4	В соответствии с этим иррационализм Тертуллиана был подверг-
нут отлучению и проклятию.

5	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.346.

• Чем более «формализованна» дорога, тем бесспорнее тупик. Ав-
томобиль может переползти через кювет, вагон не вправе сойти с рель-
сов. Эта метафора вполне подходит и к различным степеням строгос-
ти формализованного мышления. Совершенно нет тупиков только в
бездорожье.

7	Это по-видимому, хотел сказать Будда, когда (согласно легенде)
молча показывал ученикам цветок.

8	В онтологии этому соответствует гипотеза Левкиппа и Демокрита
или - в более современной форме - мир атомарных фактов Л.Витгенш-
тейна.

9	Когда мы раскапываем древний курган, то каждый бытовой пред-
мет обнаруживает свою знаковость, становится знаком целого, культу-
ры. Поэт обнаруживает знаковость и в любом современном фабрич-
ном изделии: «Я человек эпохи Москвошвея. Глядите, как на мне то-
порщится пиджак!» (О.Мандельштам).

10	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.554-555.

11	Марк Твен очень хорошо описал дух немецкого языка: мы ныря-
ем в море склонений и спряжений и выныриваем с неизменяемой час-
тицей в зубах (см. «Простаки за границей»).

12	У Гегеля необусловленное маячит в конце громоздкой системы,
как мировой дух. Но этот дух сводится к тому, с чего система начинает:
к движению категорий.
13	Ср.: Conze Е. Buddhist philosophy and its European parallels. - «Ph-
ilosophy East and West». Honolulu, 1963, vol.13, Apr., № 1.

14	Мы не фиксируем внимание на специфике школы мадхьямика,
на философии Нагарджуны в целом, на ее отличии от Праджняпара-
мита-сутр.

15	Цит. по: Елизаренкова Т.Я. и Топоров В.Н. Язык пали. М., 1965,
с.16.

16	Sasaki G.H. The historical evolution of the concept of negation. -
«Journ. of American orient, society». Baltimore, 1963, Sept.-Dec., vol. 83,
№ 4, p.477.

17	Masuda H. Two kinds of negative in the Prajnaparamita sutras. -
«Indogaky - Bunkyogaku - kenkyu», 1962, vol. 10, № 1, p. 124-125. Tr-
anslated in: Hanayama Sh. A summary of various research on the Prajna-
Paramita literature by Japanese scholars. - «Acta asiatica». Tokyo, 1966,
№ 10, p. 71-74.

18	Можно сказать, что детский взгляд на мир, не дошедший до уров-
ня формализованного мышления, также обладает познавательной цен-
ностью. Однако это скорее христианская или даоская, чем буддийская
идея.

19	Крест - термин бытовой и даже вульгарный. Это виселица, на
которой вешали рабов.

20	«Солнце посредине между движущимися звездами, которое само
по себе покоится, но является источником движения, несет на себе
образ Бога-Отца и Творца. Оно распределяет свою движущую силу по
среде, содержащей движущие тела так же, как Отец творит посред-
ством Святого Духа». - Цит. по рецензии С.Шушурина на книгу: Koestler
A. The logic of personal knowledge. Glencoe, 1961, p.51 («Новые книги за
рубежом». М., 1962, № 8, с. 45).

21	Цит. по книге: Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. М., 1963, с.86.

22	Капица П.Л. Мои воспоминания о Резерфорде. - «Новый мир»,
1966, № 8, с.207.

23	Мохаммед оставил ряд изречений, достойных Вольтера: «Рели-
гия человека - это его разум», «Один час размышления стоит больше,
чем 60 лет выполнения обрядов» и т.п.

24	Это, разумеется, не какая-нибудь определенная мифопоэтичес-
кая традиция, а идеальная модель, противостоящая другим, тоже иде-
альным предметам: формализованному мышлению, деловому разуму
и пр.

25	Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле. М., 1965, с.8-9.

26	В.Либенталь остроумно сравнивает знаки мифопоэтических сис-
тем с тузом (означающим власть небесную), королем и другими кар-
точными фигурами. В целом колода карт неплохо описывает средне-
вековый космос. Ср.: Liebenthal W. Faith and reason. - «Aryan path»
Bombay, 1956, vol. 27, № 5, p. 208-211.

27	Под маской танца мы для краткости обозначаем и маску в соб-
ственном смысле слова, и любую фигуру, исполненную телом.

28	Ср. превосходное определение сентиментальности, данное Р.О.-
Блайсом (которого цитирует Сэлинджер): «Мы сентиментальны, когда
уделяем какому-то существу больше нежности, чем ему уделил Гос-
подь Бог» (Сэлинджер Дж.Д. Однотомник. М., 1965, с.182).
29	«Дзэн может остаться вне морали, но не без искусства». Имеет-
ся в виду мораль как строгая совокупность правил. Каруну (сочувствие,
любовь) Судзуки не отрицает. - Suzuki D.T. Zen and the Japanese cu-
lture. L., 1959, p.27.

30	Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии.
M., 1962, с.84-99.

31	Дхаммапада. Перевод В.Н.Топорова. М., 1960, с.62. Термин «се-
рьезность» принят большинством европейских переводчиков.

32	Цит. по переводу книги: Suzuki D.T. Zen and the Japanese culture,
p.410-418.

33	Понятие, которое мы конструируем по образцу «памяти жанра»
М.М.Бахтина (Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963).

34	Watts A. Way of Zen, р. 181. Ср. также: Watts A. The innocent senc-
es. - «Middle way». L., 1965, Aug., vol. 40, № 2, p.56-59.

35	Поэтому «блаженны нищие духом», т.е. те, которые переживают
слово, не подменяя созерцание интеллектуальным анализом, не ухо-
дя с уровня тождества в поисках комментариев.

36	Zen and the Japanese culture, p. 32, 34.

37	Cp.: Crowe C.L. On the «irrationality» of Zen. - «Philosophy East and
West». Honolulu, 1965, Jan., vol. 15, № 1, p. 31-36; Dean S.R. Beyond the
unconscious: the ultraconscious. - «Paychologia». Kyoto, 1965, Sept., vol.8,’
№ 3, p.145-150.
Канон и непосредственность
в буддизме дзэн

Начиная с классических работ Д.Т.Судзуки, принято оп-
ределять дзэн как абсолютную непосредственность, от-
рицание любых метафизических и религиозных пред-
посылок, прямой контакт с реальностью. Однако исторически
китайский буддизм чань (яп. дзэн) был и остается очень прочно
организованной традицией. И современный успех дзэн на За-
паде связан, быть может, не только с его непосредственнос-
тью, но и с его традиционностью, с ощущением канона, прочно
сложившейся культуры, эстетически завершенного мира, в ко-
тором свободное поведение имеет свою внутреннюю норму,
свой скрытый стержень. Кажется, именно это сочетание види-
мой анархии поведения и внутренней нормы обеспечило дзэн
его успех.

Отношение модернистского сознания к традиции и к столпам,
на которых зиждется традиция (канон, миф), глубоко двойствен-
но. С одной стороны, модернизм заново открыл иконопись и тому
подобное культовое искусство, каноническое, связанное с мифом1
(племенным или конфессиональным); с другой — от современно-
го художника он требует неожиданности, новизны, оригинальнос-
ти формы, разрушения привычных канонов, шаблонов, штампов
(в негативном контексте все три термина легко смешиваются). С
одной стороны, психоанализ, этнология и семиотика раскрывают
глубокий смысл мифов, исследуют генетические связи и взаимо-
отношения мифа, философии и научной теории; с другой — в со-
циологической и политической публицистике слово «миф» озна-
чает массовую иллюзию, идеологическую подделку, ложь, выда-
ваемую за правду, и предлагается освободить сознание от всех
мифов. Если свести воедино то, что пишут разные ученые в изда-
ниях различных факультетов и что сталкивается в головах публи-
ки, то требуется понять мифопоэтические символы как описание
глубочайших слоев жизни и как продукт «бараньего сознания», по-
чувствовать необходимость канонов — и окончательно освобо-
диться от них. Такая задача очевидно невыполнима, и хотелось
бы устранить ее, введя наряду с мифом какое-то новое понятие
для описания современных квазианалогов мифа, современных
стереотипов массового сознания. Однако пока это не сделано,
невыполнимая задача остается, и одна из причин современной
моды на дзэн — то, что он кажется прямым ответом на этот вызов.

Дзэн одновременно разрушает мифопоэтические символы
и сохраняет их (как намек на тайну, не выразимую никакой ра-
циональной конструкцией); отрицает каноны культуры и созда-
ет свой собственный «антиканон», близкий авангардистским те-
чениям XX в. своим пафосом абсолютной свободы и в то же
время сохраняющий некоторую внутреннюю каноничность, связь
со священным, характерную для главнейших канонических си-
стем2. Если бы дзэн не бы^о, то (вспоминая афоризм Вольте-
ра) его в середине XX в. следовало бы выдумать...

В какой-то мере литературный сценарий дзэн, созданный
талантливыми работами Судзуки, Уоттса, Блайса и др. и став-
ший доступным публике, действительно «выдуман», возник за-
ново, не тождествен средневековым формам дзэн3. Прежде
всего «выдумана» общедоступная литературная форма, создан
перевод эзотерической традиции на экзотерический язык. Да-
лее, «мировой дзэн» вырван из системы взаимосвязей мате-
ринской культуры и вступил в какие-то новые отношения, ре-
зультаты которых трудно предвидеть (примерно как веер зна-
чений слова, попавшего в чужую языковую систему).

«Собственно дзэн» — специфически дальневосточное яв-
ление. И не случайно оно десятилетие за десятилетием усколь-
зало от внимания европейских ученых, не понимавших дзэнс-
ких текстов, пока Судзуки не интерпретировал их. В то же вре-
мя трудно представить себе что-либо более непохожее на сте-
реотип китайской традиции, чем слова Линьцзи (яп. Риндзай),
основателя одной из ведущих сект чань (дзэн) (VIII в.): «ничего
не перенимай от другого. Если столкнешься с другим внутри
или вне себя — убей его. Если столкнешься с Буддой — убей
Будду. Если столкнешься с патриархом, — убей патриарха. Если
столкнешься с отцом и матерью — убей отца и мать...»4

Хорошо известно, что для традиционной китайской культу-
ры обязательна сыновняя почтительность. Но культура гомео-
статична, и крайности в ней уравновешивают друг друга. Чем
больше какая-то черта доминирует, тем резче ее противовес,
хотя и не всегда выявленный, бытующий обычно в более скры-
тых, интимных сферах культуры, не сразу заметных посторон-
нему глазу. Без этого было бы чрезвычайно трудно объяснить
крутые перемены народного характера (например, французов
в 1789-1794 гг., китайцев в эпоху Цинь Ши-хуанди или в наши
дни). Все новое вырастает из малозаметного старого, попав-
шего под ударение, подчеркнутого историческим сдвигом.

Дзэнские парадоксы не так несовместимы с конфуциански-
ми нормами, как это сперва кажется. Отчасти они даже играют
роль предохранительного клапана в системе этих норм. Без него
конфуцианизированная культура застыла бы и в конце концов
рухнула, как высохшее, потерявшее гибкость дерево5.

Течения даоско-дзэнского типа вносили свежесть и непос-
редственность в традиционные формы поведения и таким об-
разом возвращали им жизненность. Культура не поддается про-
стой консервации. Чтобы жить, она должна твориться заново, а
творчество невозможно без известной доли непосредственно-
сти и «нигилизма», разрушения застывших, омертвевших форм.

С другой стороны, дзэнская свобода импровизации, акцент
на непосредственности, на разрушении всех интеллектуальных,
эстетических и этических шаблонов, в менее жестко организо-
ванной среде приобрели бы анархический характер и, весьма
вероятно, выродились бы.

Таким образом, первое недоумение: как примирить крайно-
сти дзэн со стереотипными представлениями о китайской куль-
туре — разъясняется, как только мы откажемся от стереотипа.

Китайская культура окрашена доминированием конфуциан-
ства, но она никогда не была однозначно конфуцианской. Дру-
гие течения всегда сохраняли свои сферы влияния. Отноше-
ния между дзэн и конфуцианством были полемичными, но в ходе
полемики обе стороны много позаимствовали друг у друга и в
некоторые эпохи отлично уживались рядом.

Труднее объяснить другое: не внешнюю возможность суще-
ствования дзэн, а внутреннюю структуру, которой он обязан
своей устойчивостью. Дзэн — один из немногих примеров бун-
та против всех традиций, ставшего традицией, каноном. Каким
образом это удалось? Как вообще может сочетаться непосред-
ственность (импровизация) и канон (норма)?

На первый взгляд кажется, что непосредственность и норма
—• две разные вещи, лежащие на двух разных полках. На самом
деле они глубоко проникают друг в друга; даже такие крайности,
как импровизация и канон, не несовместимы. Нечто от импрови-
зации может быть в самом каноническом искусстве; и наоборот: в
классическом искусстве импровизации есть свой «канон». Имен-
но потому, что формы причитаний заранее даны традицией, отец,
потрясенный смертью сына, может свободно выразить свою
скорбь. Т.Манн очень точно высказал это в характеристике плача
библейского Якова: «В его словах и плачах было, при всем его
отчаянии, много чеканного и получеканного...», но «не следует ду-
мать, будто это сколько-нибудь лишало (жалобы) непосредствен-
ности»6.

Можно сказать примерно то же о всей архаической культу-
ре, племенной и народной, обрядовой и тяготеющей к обряду.
Когда рушится набор «шаблонных» (чеканных) общих мест, со-
здающих костяк фольклорного действа, — носитель фолькло-
ра теряет свою непосредственность. Он не в состоянии создать
новую полноценную программу, новый плач, новый язык. Эта
задача, решавшаяся (в рамках фольклора) усилиями многих
поколений, под силу только исключительно одаренным одиноч-
кам. И даже гениальный художник цивилизованного общества
в какой-то мере теряет непосредственность, вынужден соизме-
рять порывы своего вдохновения с развертыванием общего
замысла, сопоставлять и подгонять друг к другу отдельные на-
броски. Творчество перестает быть для него тем неомраченно
праздничным состоянием, в котором птица варьирует свою от-
чеканенную инстинктом песню, африканец — свой ритуальный
танец. Совершенная свобода от «чеканного» оказывается ис-
кусом, который с трудом выдерживают немногие. Остальных
разрушение канонов обрекает на постоянное напряжение ума,
утрату естественности, манерность, пошлость — или выталки-
вает из сферы активного творчества, превращает участника в
зрителя, пришедшего провести вечер в театр или на выставку.

Идея о связи канонического набора общих мест с непосред-
ственностью наталкивается на подсознательное сопротивление.
Кажется, что всякое внешнее ограничение свободы невыноси-
мо, убийственно для духовной жизни. Кажется, что предпосыл-
ка любого творчества — это разрушение шаблонов (гротеск,
ирония и т.п.). Это впечатление, сложившееся со времен не-
мецких романтиков и окрепшее в условиях современной мас-
совой культуры, опрокидывается в прошлое и приводит к яв-
ным ошибкам.

Основная ошибка, которую делает современник массовой
культуры, — это смешение канона со штампом. Можно легко
показать, что штамп не равен канону. Для этого вынесем за скоб-
ки характер носителя штампа, его отличие от носителя фольк-
лора. Допустим, что носитель штампа так же артистичен, как
исполнитель комедии дель арте. Он начинает играть газетны-
ми штампами, превращает их в материал для капустника или
оклеивает высокопарными вырезками дверь в туалет. «Заиг-
рав», штампы из скучных делаются забавными. Но самый ар-
тистичный монтаж штампов не даст лиризма народной песни,
не даст возвышенности псалма. «Педагогические размышле-
ния» и «мировоззренческие проблемы» — материал, по самой
фактуре годный только для выворачивания наизнанку, для тра-
вестирования, на смех. Прямого эстетического смысла (как в
«добром молодце», «красном солнышке» т.п.) он не имеет.

В чем же отличие канона от штампа? Канон — единица (или,
при другом понимании, система единиц) целостной культуры, ох-
ватывающей в своей системе символов всю полноту жизни. Ка-
нон — нечто вроде колодца; он огорожен по краям именно пото-
му, чтобы удобнее было спускаться вглубь, к тем уровням пере-
живаний, которые человек только постепенно раскрывает в себе;
к тем глубинам, на которых раскрывается целостность бытия, куль-
туры, личности. Символические системы, описывающие эту глу-
бину, могут быть примитивными мифами или философски углуб-
ленными ипостасными конструкциями, но канон всегда с ними свя-
зан, есть их зримая часть, и структура иконы всегда перекликает-
ся с центральной символической структурой7.

Если принять (на буддийский лад) символом центра нуль,
то канон — нечто вроде сектора круга (культуры), а шаблон —
сегмент, с центром не связанный. Сходство сегмента с секто-
ром — только на поверхности.

Можно сравнить канон со стихотворным размером, на первый
взгляд просто мешающим развивать мысль. При более вниматель-
ном рассмотрении оказывается, что специфическая «теснота» сти-
ха помогает раскрыть скрытые пласты ассоциаций и слово в сти-
хе глубиннее, несет больше смысла, чем в прозе.

Цивилизация подделывает мифы так же легко, как древние
статуэтки. Существует, однако, простая проверка подлинности: на
основе настоящего мифа может сложиться канон, в рамках кото-
рого свободно чувствует себя большой художник. На основе ми-
фоподобных стереотипов, вроде «мифа XX столетия», ни один
художник ничего значительного не создал. Искусство — лакмусо-
вая бумажка, показывающая подлинность (или фальсифицирован-
ность) миросозерцательной конструкции. Действительный канон
имеет глубину; штамп ее лишен. Канон — забор вокруг колодца,
штамп — загородка, за которой никакой скважины нет. Любая си-
стема штампов остается на поверхности (это система сегментов,
а не секторов). Штампованные символы глубины обманывают
стремления человека и подчиняют их различного рода социальным
машинам. Поэтому в канонической культуре человек (имеющий
доступ к центру — свободе) играет «чеканами» (общими места-
ми); а в массовой культуре чеканы (шаблоны, штампы) играют
человеком (утратившим центр, отчужденным от него и отданным
во власть отчуждающих сил).

Трагедия культуры заключается, однако, в том, что ни один
канон не вечен. Исторические сдвиги, подобно землетрясени-
ям, заваливают ходы внутрь. Остаются только внешние заго-
родки, и эти загородки сразу же хочется сломать, выйти на про-
стор, попытаться копать на свой страх и риск в другом месте.
Штамп не может стать каноном, но канон может стать штам-
пом. Существует своего рода энтропия культуры; и если торже-
ство штампа неполно, то только за счет спонтанного творче-
ства, за счет возникновения новых канонических форм из не-
посредственного переживания целостности жизни.

Частичное омертвение этих форм происходит непрерывно,
даже в племенных культурах, и «ритуальный смех»8 можно рас-
сматривать как профилактическое обламывание засыхающих
ветвей дерева. Но иногда каноны мертвеют полностью, до кор-
ней, и становится необходимой великая ломка.

Периодические катастрофы культуры характерны для раз-
витых цивилизаций и объясняются, быть может, не только
объективным изменением характера истории, ускорением тем-
пов и увеличением разнообразия социальных сдвигов, но и чрез-
мерным усердием в охране традиции, сознательным и целеус-
тремленным консерватизмом конфуцианского (или старовер-
ческого) типа. Традиционализм сопротивляется малейшей воль-
ности в обращении с традицией и заставляет смотреть даже на
явно сухие ветви как на цветущую зелень. Такой рационально
построенный традиционализм гораздо уже подлинной тради-
ции и практически неудержимо вырождается в чиновничий пе-
дантизм (для которого всякое нарушение установленных форм
есть разрушение культуры). В противоположность ему дзэнс-
кий бунт был восстановлением и канонизацией неофициаль-
ной, непризнанной древней традиции, не вместившейся в рам-
ки благопристойности. Мистический нигилизм буддийского от-
шельника сливается в раннем дзэн со стихийной «памятью куль-
туры» (фольклорной и даоской). Эти элементы устойчивой тра-
диции, традиции смеющихся богов народных культов, в даль-
нейшем развитии дзэн только осознавались, записывались,
приводились в порядок. Но они были налицо с самого начала.

В дзэнских гротесках можно найти внешнее сходство с «эпа-
тированием буржуазии» авангардистскими течениями Европы.
Однако дзэн возникает в буддийской сфере. Его протест про-
бив буддийской респектабельности был-бы, наверное, менее
острым, если бы за ней не стояла самодовольная фигура чи-
новного книжника, господствовавшего в общественной жизни и
культуре Китая примерно так же, как буржуазия — в викториан-
ской Англии, накладывая отпечаток своих вкусов на все сфе-
ры, в том числе на буддийскую. И все же непосредственно дзэн
восстает против буддийских шаблонов; его действия имеют
буддийский смысл, восстанавливают равновесие импровизации
и канона, свободы и нормы в рамках буддийского «пути». Толь-
ко косвенно дзэн распространяет свое влияние на светскую куль-
туру Китая. Поэтому аналогии с чисто светским, безрелигиоз-
ным авангардизмом XX в. оказываются обманчивыми.

«Что такое Будда?» — спрашивает дзэнский ученик, ожи-
дая услышать нечто возвышенное. Учитель обычно отвечает:
«ветка цветущей сливы», «кипарис в саду», но он может отве-
тить грубо (с европейской точки зрения — кощунственно): «ку-
сок засохшего дерьма». Здесь есть сходство с приемом, когда
на дверь туалета наклеивается вырезка: «Для тебя, человек!»
Однако смысл гротеска — совершенно иной, не цинический, а
юродский. Если (рискуя быть смешным) раскрыть этот смысл,
получатся примерно такие фразы: «Будда, давно окаменевший,
— дерьмо сравнительно с просветлением, которого ты сегод-
ня, сейчас, сам можешь достичь!» или: «Будда — такая же по-
вседневная реальность, как кусок дерьма»9.

Европейское религиозное сознание чувствует себя шокиро-
ванным таким сочетанием терминов. Однако в общем поле буд-
дийской и даоской символики оно вполне мыслимо. Высшее
описывается здесь по преимуществу не словом, а паузой в тек-
сте (или словом, обозначающим паузу): Дао (о котором «знаю-
щие не говорят, а говорящие не знают»), «благородным молча-
нием» Будды или «Пустотой» Нагарджуны. Эта апофатическая
символика легче, чем положительная, катафатическая, всплы-
вает в обломках логически разрушенных, доведенных до аб-
сурда словесных конструкций. Ломка привычных фраз, выво-
рачивание их наизнанку до какого-то момента напоминает ка-
пустник. Но ломать надо до конца! В фольклоре вырезок или
капустнике снижается известный пласт реальности, в дзэнском
фольклоре мондо и коанов снижается предметная реальность
в целом, опустошается, становится ничем, уступает место не-
расчлененному восприятию мира, «космическому сознанию»,
экстатическому переживанию целостности бытия.

Часто приходится слышать, что китайцы менее склонны к
мистицизму, к переживанию трансцендентного, чем индийцы.
Это, по-видимому, верно (хотя вряд ли может быть точно изме-
рено). Однако гораздо интереснее качественные различия ин-
дийского и китайского мистицизма.

В индийском обществе мистицизм окружен почетом; разум
санкционирует монаха, а монах санкционирует разум, выска-
зывает свои религиозные идеи в логически стройной, философ-
ской форме. В Китае общественный разум не санкционировал
монаха, и монах отвечал разуму тем же: он не санкционировал
разум и всем своим поведением стремился показать, что «муд-
рость мира сего — безумие перед Господом» (ап. Павел).

Было бы вульгарным полностью выводить юродство из конк-
ретных общественных условий. Юродство — всеобщая форма
религиозного поведения; у него есть своя философия, свои «гно-
сеологические корни». Эти корни — во взаимной парадоксально-
сти «тьмы вещей» (мира, воспринятого как невообразимая масса
единичных фактов) и Дао (мира, воспринятого как единство). По-
стулировав «тьму вещей», нельзя логически последовательно
прийти к Единому — только к пустоте, окружающей обособившие-
ся, вырвавшиеся из целого атомы. Постулировав Единое (или ка-
кой-либо синоним его), нельзя логически последовательно прий-
ти к «тьме вещей». Единство Единого и единичного, Дао и тьмы
вещей — алогическое (или металогическое) единство, и всякий
алогизм может быть воспринят как намек на коренной парадокс
бытия. Юродствующее сознание находит поэтому во всякой не-
лепости намек на сверхразумную тайну.

Однако дзэн использует эти объективные, гносеологические
возможности философии юродства с большей полнотой, чем где
бы то ни было. Дзэн — предельный, непревзойденный, класси-
ческий случай юродского негативизма, его всеобщая норма и об-
разец. И в этом можно видеть своеобразное, активное отражение
условий исторической среды (от-ражение, отбрасывание) — яв-
ление культуры, в которой индивидуальная свобода была терпи-
ма только в шутовской, чудаческой, юродской форме, только как
индивидуальное безумие. Тяготение к гротескным, причудливым,
юродским, безумным героям и ситуациям сохраняется в китайс-
кой литературе и тогда, когда влияние дзэн исчезло, вплоть до
«Дневника сумасшедшего» Лу Синя. Если рассматривать формы
культуры в духе Гегеля, как формы свободы, то китайская культу-
ра — это царство гротескной, юродской свободы. В этом — глубо-
кий смысл китайской любви к причудливому, поверхностно вос-
принятому в Европе как декоративное, забавное, chinoiserie.

Другая характерная черта китайского мистицизма — его ре-
месленная добросовестность, практичность, деловитость, при-
вязанность к технике. Дзэнские секты — своего рода цехи, хра-
нящие тайны своего мастера примерно так же, как литейщики и
ткачи. Отрицая все теории и символы приближения к «реали-
зации своей природы Будды» (восстановлению цельности бы-
тия), дзэн делает акцент на психотехнике с упором на «оше-
ломление» (а не на тихое созерцание, характерное для класси-
ческого буддизма). Производственным секретом дзэн становит-
ся психический шок, буквально выбивающий человека из при-
вычного круга здравого смысла и вынуждающий его (с риском
раскола сознания, безумия и смерти) выработать новое, более
глубокое мироощущение, способное выдержать любые удары.
Эта психотехника (приемы которой довольно стабильно пере-
давались из поколения в поколение примерно тысячу лет) в чем-
то возвращается к культуре примитива, к обрядам инициации10.

В период «бури и натиска» дзэн, в VIII-IX вв., когда специфи-
ческие формы его только складывались, талантливые мастера (Ма
Цзу, Линьцзи и др.) руководствовались только чутьем, прислуши-
вались только к собственному подсознанию, в котором шел про-
цесс всплывания и развития подавленных архетипов культуры.
Они в полной мере импровизировали дзэн. Некоторые импрови-
зации производили неизгладимое впечатление, запоминались,
записывались; незаметно шел процесс отбора. И к началу XI в.
дзэнская инициация сложилась в прочный канон, и этот канон ча-
стично был записан. Предания о разговорах «старых учителей»
были собраны в сборниках, обработаны, сокращены, и возник фонд
из 1700 коанов, — абсурдных текстов, задававшихся новичкам в
качестве объектов медитации11.

Говоря о дзэнском каноне, мы воспринимаем слово «канон»
так же многозначно, как буддийскую «дхарму». Это слово мо-
жет означать систему в целом (Дхарму с большой буквы) и эле-
мент системы. Как система канон имеет несколько аспектов:
канон внутреннего состояния12, канон ритмической нормы, ин-
теллектуальной формы, пространственной формы и т.д. В1раз-
ных канонических системах эти аспекты неодинаково акценти-
рованы, но они всюду есть, и «революцию» дзэн можно рас-
сматривать как резкий перенос акцента на канон внутреннего
состояния. Теоретически дзэн признает только этот канон. Но
практически в его каноне можно обнаружить все аспекты с пре-
обладанием внутреннего.

Здесь нет места для рассмотрения метода коанов во всей
его полноте13. Отметим только, что ученик, размышляя над ко-
аном, должен войти в настроение «старого учителя», задавше-
го нелепый вопрос (или бросившего нелепую реплику в диало-
ге), должен слиться с учителем, стать с ним единым, заново
пережить горение сердца, пережитое в старину. Это тот же путь
погружения в прошлое-вечное, которым идет мифологическое
сознание (начиная с австралийского культа альчеринга) и про-
должает религиозное сознание высоких цивилизаций (в подра-
жании Христу, в уподоблении Будде и т.п.). Коан — дзэнский
аналог или эквивалент мифа. И так же как миф, это не простая
словесность, не сказка, а нечто органически связанное с обря-
дом, строго зафиксированный символ вечной истины, пережи-
ваемый (как при инициации) «до полной гибели всерьез».

Каноничность сборников коанов была настолько строгой, что
впоследствии, в Японии, когда Хакуин (XVIII в.) сочинил несколь-
ко новых коанов, его коаны не записывались, передавались
изустно из нежелания смешивать их с коанами «старых учите-
лей». Помимо этого существовал строго определенный круг
литературных текстов, ассоциативно связанных с коанами. Та-
ким образом, дзэн, несмотря на свое отвращение к книжности,
постепенно оброс собственной книжностью, своим писанием
разных уровней авторитетности. Эта форма канонизации ста-
новится важной дополнительной формой дзэнского предания
(наряду с основными для дзэн приемами психотехники, пере-
дававшимися эзотерически, изустно).

Культура средневекового Китая (и в какой-то мере смежных
стран Дальнего Востока) может быть описана как система, в кото-
рой и бунт против (буквы) традиции, отрицание (буквы) традиции
приобретает характер строго упорядоченной традиции, своего рода
антиканона14. В современной Японии и этот антиканон, пережив-
ший века, постепенно приходит в упадок вместе с конфуциански-
ми, синтоистскими, буддийскими канонами, которые он уравнове-
шивал. Однако упадок монастырского дзэн может рассматривать-
ся в духе дзэн как закономерная линька, как приложение принци-
пов дзэн к самому дзэн. С точки зрения Д.Т.Судзуки, высказанной
в беседе с Сато15, монастырский дзэн, связанный с локальными
особенностями дальневосточного средневековья, должен распа-
сться, чтобы очистить место «мировому дзэн».

В «мировом дзэн», однако, чужое (дальневосточное) высту-
пает в функции нового и сливается с ним. Дзэнская культура
помогает «беспочвенной интеллигенции» найти некоторую нор-
му в мире, лишенном норм, упорядоченность в беспорядке,
внутренний покой в гротескно обнаженном внешнем хаосе. При
этом традиции дзэн сливаются с другими — восточными (тант-
ризм), африканскими и западными, христианскими, — стано-
вятся восточным кирпичом в западном здании. Что же может
внести дзэн в это новое целое? Вероятнее всего — акцент на
каноне творческого состояния. Примесь дзэн может усилить
местные традиции, действующие в том же направлении: начи-
нать с переживания бытия как единства и с чистого, ни к чему
не привязанного творческого импульса, вытекающего из горе-
ния сердца, как сотворение мира — из характера библейского
Бога. Применительно к искусству это значит, что художник (по
крайней мере в момент творчества) должен быть внутренне,
психологически каноничным, соответствовать некоему канону
творческого состояния. Остальное же к этому приложится.

Вся дзэнская поэзия, живопись, каллиграфия — это попыт-
ки передать чувство и сознание углубленного до огня бытия,
«пробуждения». Последователь дзэн прежде всего ищет сато-
ри; пока не достигнуто сатори, ни о чем другом он не думает;
без этого, как без Бога, ни до порога. Когда же сатори достигну-
то, все внешнее становится второстепенным. Состояние сато-
ри сравнимо с благодатью, как ее понимал Августин: «Полюби
Бога и делай, что хочешь». Для осененного благодатью закон
теряет свою силу. Однако для безблагодатных состояний он
по-прежнему обязателен.

Китайская эстетика, сложившаяся под влиянием дзэн, при-
мерно так же противопоставляет «трудное» и «легкое», «сво-
бодное» и «детальное» искусство16 или (на несколько иной лад)
формы, доступные и ремесленику, строго очерченные каноном,
и нормы (внутренние нормы), ремесленнику вовсе не доступ-
ные, постигаемые только внутренним погружением в бытие. На-
чиная с периодов Тан и особенно Сун признаются права гения
нарушать правильность формы и штриха, исходя из своей «мыс-
ли»17, из своего внутреннего каноничного вдохновения. Уловив
«одухотворенный ритм живого движения»1в, художник может
добровольно подчиниться некоторым традиционным ограниче-
ниям формы, но может и пренебречь ими, целиком отдаваясь
интуиции. «Нет многочисленных тайн изображения камне^. Сек-
рет раскрывается одним словом — они живые»19.

Принцип внутреннего канона обещает, может быть, выход
из двойного кризиса современности: кризиса искусства, порвав-
шего с каноном, и кризиса искусства, ищущего возвращения к
канону. Ибо (если говорить о втором), канонов-форм оказыва-
ется слишком много. Поставленные рядом, они вступают в кон-
фликт. Современная цивилизация разрушила изолированность
духовных миров, заставила одновременно полюбить Баха, Руб-
лева, Басё — и мы ни от кого не хотим отказаться. Мы можем
понять преимущества русского иконописца XIV в., который знал
свой канон и не думал ни о чем другом. Но вернуться к этому
состоянию также невозможно, как к проселочным дорогам XIV
в. Мы успели вырасти в складывающуюся мировую культуру и
не можем из нее вырваться, не покалечившись.

Почти каждая попытка восстановить старый священный ка-
нон во всей его полноте и силе приводит к травмам и насиль-
ственному вырубанию того, что мы усвоили и полюбили, не ду-
мая, откуда оно и с чем связано. Это можно показать даже на
замечательных рассуждениях П.А.Флоренского об иконе, недав-
но ставших известными.

Я мог бы отметить несколько параллелей между идеями
П.А.Флоренского и мыслями, развитыми в этом докладе: 1) боль-
шое искусство — критерий истинности20 символической систе-
мы, с которой оно связано (в терминах Флоренского: «есть Тро-
ица Рублева, следовательно, есть Бог»); 2) в рамках канона
возможна свобода творчества (если структура канона совпада-
ет со структурой времени и личности); 3) описание «энтропии»
канона в русской иконописи XVI в.; 4) оппозиция лик-личина (ср.
канон-шаблон). Однако некоторые идеи Флоренского вызыва-
ют чувство тревоги и желание возразить.

Флоренский — мыслитель чрезвычайно страстный и после-
довательный; приняв известные основания, он беспощаден в
выводах. И, следуя автору, мы с железной необходимостью
приходим к развенчанию любого искусства, кроме каноничес-
кого православного. Открывая глаза на икону, вникая в ее внут-
ренней строй, мы одновременно должны отвернуться от Баха и
Рембрандта, перестать видеть в них окошко в сокровенную глу-
бину. Подобно протопопу Аввакуму, В.Г.Белинскому и некото-
рым другим замечательным русским мыслителям, П.А.Флорен-
ский «жид по натуре и с филистимлянами за одним столом си-
деть не хочет». Он требует от нас, как пророк Эзра, развестись
с женами-язычницами, поклоняющимися ваалам. Есть только
один истинный закон, а все остальные — ложь; видимая красо-
та вне канона — скрытая мерзость (подобно тому как «добро-
детели язычников суть скрытые пороки»).

В аргументации Флоренского можно обнаружить некоторые
натяжки. Например, аналогия между масляной живописью и
органной музыкой XVII в. неубедительна. Бывает, что одно ка-
кое-то искусство резко превосходит другие по глубине. Чтобы
не ходить далеко, русская словесность XIV-XV вв. совершенно
неравноценна русской иконе. Кроме того, в живописи XVII в.
были не только фламандцы (вспомним Эль Греко, Рибейру,
Мурильо). Но не в этом дело! Дело в чувстве автора, и с ним
бесполезно спорить. Войдя в канон с головой, он стал с искрен-
ним отвращением воспринимать то, что в канон не укладывает-
ся. Звуки органа для него «масляно-густые», ассоциирующие-
ся с «жирным мазком» Рубенса; упругость полотна в станковой
живописи соблазнительна и недостойна, магия света у Ремб-
рандта — «самосвечение первичной тьмы». Гений традицио-
нализма здесь сходится с гением авангардизма в сбрасывании
Пушкина (или Рембрандта) с корабля современности21.

Аксиоматика жестко организованной канонической системы,
системы форм, в современных условиях слишком многое тре-
бует отсечь, умертвить. Известный элемент разрушения, от-
брасывания необходим каждому оригинальному таланту, вы-
нужденному себя ограничить, отбросить то, что лично ему ме-
шает (соображение, одинаково оправдывающее Флоренского
и Маяковского). Но в практике натур менее творческих этот эле-
мент разрушения может стать из сопутствующего главным, за-
ставляющим усердно рубить ноги, руки, головы, не укладываю
щиеся в прокрустово ложе закона22.

Мне кажется, надо признать, что канонические формы про
шлого, наложившись друг на друга, стали материалом, кото
рым художник может свободно распоряжаться, вырабатывая
свой собственный индивидуальный стиль. Единственный канон,
сохраняющий свой безусловный, глубинный, сакральный харак-
тер, — это внутренний канон, канон творческого состояния: не
писать ни о чем, не пережив глубинного ритма жизни, не услы-
шав «божественный глагол»23.

Все прочее — литература24. Даже если эта литература подчи-
няется внешним правилам самого древнего и святого канона.

1974

Примечания

1	Термин «миф» здесь понимается очень широко. В дальнейшем
проводится различие между собственно мифом, его аналогами и ква-
зианалогами. Так же широко понимается термин «канон»; собственно
канон (Поликлета, например) представляется нам завершением весь-
ма долгой истории протоканонических и канонических форм.

2	Понятие внутренней каноничности раскрывается ниже.

3	В средние века существовали только элементы такого «сцена-
рия» в прозе Хуи-нэна, Такуана, Хакуина и др.

4	Цитирую перевод К.Сато по его статье: Sato К. Zen from а ре-
rsonological viewpoint. - «Psychologia». Kyoto, 1968, June, vol.11, N 1-2, p. 14.

5	Cp.: Watts A. The way of Zen. N.Y., 1957 (Penguin paperback, 1968,
p.23-48).

• Манн T. Иосиф и его братья. М., 1968, т.1, с. 587.
7 Например, христианская иконопись перекликается с учением От-
цов Церкви, живопись Ма Юаня и Го Си - с буддийской доктриной Пус-
тоты. Различие иконологической символики от мифологической рас-
смотрено нами в работе «Иконологическое мышление как система и
диалог семиотических систем».

• О нем писали М.М.Бахтин, Е.М.Мелетинский, Л.Л.Позднеева, ав-
тор этих строк и др.

9	Ср. также мондо о дохлой кошке («Что ценнее всего на свете? -
Дохлая кошка: у нее нет никакой цены»).

10	Как известно, инициация связана с рядом суровых испытаний. У
некоторых индейских племен юноши продолжают аскезу до тех пор,
пока не увидят призрак духа-покровителя. Психотехника инициации -
зародыш всякого религиозного воспитания, всякой аскезы, в том числе
дзэнской.

11	Видимо, это происходило в связи с постепенным уходом главно-
го течения китайской жизни в сторону от дзэнского русла и началом
ориентации дзэн на свое собственное прошлое.

12	Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется...

13	Кит. кун-ань, яп. коан означает документ (или прецедент) - предпо-
лагается: прецедент просветления.

14	Тенденция к этому может быть, впрочем, замечена и в истории
других юродских течений: суфизма, старчества, хасидизма и др.

15	Смотри цитированную статью.

16	«Только зная, что в живописи существует два стиля: свободный
и детальный, можно вступить в беседу о живописи» («Слово о живопи-
си из сада с горчичное зерно», пер. Е.В.Завадской. М., 1969, с.295).

17	Ср.: там же «В этих местах, хотя и неточен штрих, но точна
мысль». «Слово о живописи из сада с горчичное зерно».

13	Там же, с.32. Это первое (и важнейшее) правило живописца.

19	Там же, с.108.

20	Истинности - в смысле эффективности системы как пути к истине,
которая всегда глубже слов, понятий, символов, всегда вне системы.

21	О внутреннем сходстве «реставрационизма» и «преобразователь-
ства» см. в превосходной статье Роберта Лифтона, в сб. «Comparative
perspectives on social change». Boston, 1968.

22	Ср. статью Палиевского «К понятию гения» в сб. «Искусство нрав-
ственное и безнравственное». М., 1969. Верность канону становится
для Сальери основанием подсыпать яду если не в бокал гения, то по
крайней мере в его посмертную славу.

23	Помимо известных стихов Пушкина ср. таюке: Rilke R.-M. Briefe ап
einen jungen Dichter. Leipzig, 1957, S.9. Русский перевод: Письма к моло-
дому поэту - в сб.: Рильке P.-М., Ворпсведе (и др.). М., 1971, с.184 и сл.

24	В том смысле, которое придает этому слову Верлен. Ср.: Француз-
ские стихи в переводе русских поэтов XIX-XX вв. М., 1969, с. 478-481.
Джидду Кришнамурти
и проблема современного
религиозного нигилизма

Современный индийский мыслитель Джидду Кришнамур-
ти на первый взгляд не связан ни с какой традицией,
восстает против всякого авторитета. Однако мы попы-
таемся показать, что идеи Кришнамурти представляют собой
только новый вариант своеобразного явления (можно назвать
его знакоборчеством или религиозным нигилизмом) — явления,
существующего в Индии со времен упанишад, а в Китае — со
времен Чжуанцзы.

Современный план выражения религиозного нигилизма, со-
зданный Кришнамурти, освобождает знакоборчество от жест-
кой связи с традицией и облегчает таким образом процесс об-
разования новых ассоциаций — с культурой Запада и пробле-
мами XX в. Кришнамурти интересен также как живой, досто-
верный, доступный репортерам человек, вокруг которого сти-
хийно возникает знакоборческое религиозное движение. Изу-
чая Кришнамурти, можно лучше понять, что собой представля-
ет первичный импульс религиозного нигилизма, еще не отяго-
щенный никакими идеологическими конструкциями.

Кришнамурти родился в ортодоксальной брахманской се-
мье в Маданапалле (возле шоссе Мадрас-Бенгалур). Когда
именно это произошло — неизвестно. Английская сводная биб-
лиография (Cummulative book index) указывает 1895-й год, спра-
вочник Чемберса — 1891-й. «В Индии возраст значит меньше,
чем на Западе, — говорил (в 1934 г. — Г.П.) Кришнамурти, — и
его не записывают. Согласно моему паспорту, я родился в 1897
г. Но я не могу ручаться за точность этого»1.

Уже в очень раннем возрасте обнаружилась склонность
Джидду к ярким эстетическим переживаниям, видениям, экста-
зу и трансу. Образы религиозного искусства буквально потря-
сали его. «Когда я был мальчиком, — вспоминал Кришнамурти
в 1927 г. — я часто видел Кришну с его флейтой, как рисуют
его... Мать... много рассказывала мне о Кришне, и я создал в
моем уме образ Кришны, играющего на флейте, — со всем бла-
гоговением, всей любовью, всеми песнями, всем восторгом, —
вы не представляете себе, какая это потрясающая вещь для
мальчиков и девочек Индии» («Кто приносит истину»)2. В воз-
расте десяти лет Кришнамурти был настолько поглощен свои-
ми видениями, что не замечал, когда нечего было есть (Сюа-
рес, 50). Впоследствии он признавался Ландау: «У меня исклю-
чительно плохая память на то, что называется физической ре-
альностью. Когда вы утром вошли, я не мог вспомнить, встре-
тились ли мы два, три года или десять лет тому назад. Я также
не помню, где и как мы встречались. Люди меня называют меч-
тателем, и совершенно справедливо обвиняют меня в отчаян-
ной рассеянности. Я был безнадежным в индийской школе. Учи-
теля и товарищи говорили со мной, я их слушал, и все же у
меня не было ни малейшего представления, о чем они со мной
толкуют. Я не могу припомнить, думал ли я в этот момент о
чем-нибудь определенном, и если да, то о чем. Я, наверное,
грезил, потому что фактам не удавалось отпечататься в моей
памяти» (Ландау, 200).

Отец Кришнамурти, мелкий служащий, работал в штаб-квар-
тире теософского общества в Адьяре (Мадрас). Мальчика за-
метил епископ Ч. Ледбитер, один из лидеров теософов. Он был
поражен сперва красотой Джидду, а потом — его своеобразны-
ми способностями. Ледбитер решил, что Джидду — тот самый
человек, которого теософы искали: новый Учитель мира, жи-
вой Майтрейя (будда любви), предыдущим воплощением кото-
рого на земле был (согласно теософским представлениям)
Иисус Христос (Ландау, 62). Нараяниа Кришнамурти, обреме-
ненный большой семьей (Джидду был его восьмым ребенком),
охотно отдал сына на воспитание епископу. Заодно Ледбитер
взял в учение младшего брата Джидду (впоследствии умерше-
го в Калифорнии от туберкулеза). Обладая известными пара-
психологическими способностями, Ледбитер занимался трени-
ровкой подходящих мальчиков, воспитывая из них будущих ок-
культистов. Джидду стал его лучшим учеником.

Вскоре Нараяниа понял, что теософы отвратят его сыновей
от ортодоксального индуизма, и потребовал их назад. Начался
процесс об опеке. Ледбитер, обвиненный в применении безнрав-
ственных педагогических методов, вынужден был уехать из
Индии. Однако теософы выиграли процесс. Попечительницей
Джидду стала Анна Безант. Она увезла его в Англию и — после
безуспешной попытки Кришнамурти поступить в Оксфордский
университет3 — дала ему тщательное домашнее образование.
Английский язык стал языком его мысли.

С 1912 г. теософы официально признали Кришнамурти мес-
сией. А. Безант — женщина большого ума и воли — создала
международный Орден Звезды на Востоке, с основными цент-
рами в Индии, Голландии, США и Австралии. Время от време-
ни Кришнамурти выступал там с лекциями и беседами, расска-
зывая о своем понимании жизни.

Юношеские выступления Кришнамурти не очень значитель-
ны4. Оригинальной была его личность, его глубокие созерца-
ния. Но осмысление пережитого шло по рельсам теософской
теории. Только постепенно — не ранее 1923 г. — начало скла-
дываться его собственное отношение к миру, выросшее из его
собственных встреч с людьми и впечатлений от событий.

Теософское общество и Орден Звезды на Востоке были
организациями одновременно коспомолитическими и связан-
ными с Индией. Особенно тесно была связана с Индией жизнь
председателя общества А.Безант. Она играла значительную
роль в национально-освободительном движении, подвергалась
репрессиям властей и в 1917 г. была избрана председателем
ежегодной сессии Индийского национального конгресса. Лич-
ная уния теософии с Национальным конгрессом не могла прой-
ти мимо внимания Кришнамурти и, вероятно, впервые натолк-
нула на мысли (довольно частые в его позднейших беседах) о
сходстве религиозных и политических организаций. Противо-
речия индийского национально-освободительного движения,
внутренние конфликты происходили на его глазах (в частно-
сти, разрыв А. Безант с радикальным крылом конгресса в 1919
г.). Не прошли мимо внимания Кришнамурти и события все-
мирной истории: первая мировая война, Октябрьская револю-
ция. В 20-е годы Кришнамурти (как и многие другие индийские
интеллигенты) с большим интересом присматривался к тому,
что происходило в России, и ждал от нашей страны нового сло-
ва в развитии культуры5.

Правда, до известного момента события в «профанической»
сфере казались Кришнамурти второстепенными по значению
(сравнительно с видениями, которыми он был полон). Но по-
степенно граница между профаническим и сакральным размы-
валась, значимость «профанического» росла, и впечатления,
накопленные за годы юности, были, в конце концов, переоце-
нены. Этот перелом произошел в 1927-1929 гг., в чрезвычайно
своеобразной форме.

Внимание молодого Кришнамурти было сосредоточено на
образах, в которых теософы научили его видеть свои прежние
воплощения. Особенно часто это был образ Будды.

Сидя, скрестив ноги, каким мир знает его,
В своих желтых одеждах, простой и величавый,
Был Учитель учителей6.

Вокруг Кришнамурти было много шумихи и рекламы, но он
жил, углубившись в свой внутренний мир, почти не замечая те-
ософской суеты. «Чувствовалось, что в его личности нет ниче-
го общего с кричащими заголовками газет» (Ландау, 78). Он
страстно искал одного: «слияния со своим возлюбленным» —
«тождества с Богом». «Я всегда в этой жизни, и возможно в
прошлых жизнях, хотел одного: уйти, уйти от печали, уйти от уз,
открыть моего гуру, моего возлюбленного... соединиться с ним
так, чтобы никогда не быть особым существом со своей обо-
собленной самостью» («Кто приносит истину», 1927; Сюарес,
48).

В январе 1927 г. Кришнамурти почувствовал, что между ним
и образом Будды, каким он воображал его, нет больше разли-
чия. Охваченный восторгом, он закончил одну из своих речей
(в Калифорнии) чтением стихов:

Я истина,
Я закон,
Я избавленье,
Я пастырь,
Друг и возлюбленный.

(Ландау, 66)

Анна Безант писала об этом в следующих выражениях:

«Вновь сошел Божественный Дух на человека, Кришнамур-
ти... В течение прошлого года, с 28 декабря 1925 г., когда Хри-
стос говорил через него семи тысячам человек в Индии, он стал
быстро меняться и превратился из юноши, каким он был, в мужа,
полного достоинства, силы и власти. Знавшие его здесь боль-
ше года тому назад замечают превращение его из застенчиво-
го, сдержанного юноши в человека, излучающего любовь и сча-
стье. В прошлом году, в Оммене, Христос говорил временами
через него, но он все еще оставался застенчивым и нервным.
28-го прошлого декабря, на маленьком собрании Ордена Звез-
ды на Востоке, приблизительно в 200 человек, во время его
речи его голос был Голосом, которые некоторые из нас слыша-
ли раньше в кратких изречениях. Теперь он звучал во все вре-
мя речи со властью, достоинством и мудростью, которых никто
из нас раньше не знал. Молчание и тишина были удивительны.
Как будто прислушивалась сама природа. В конце собрания
выпал маленький дождь. Засияла радуга полной дугой и завер-
шила собой красоту этой чудесной картины.

В нем человечество было восхищено в Божественность, и
мы увидели его славу, полную благодати и истины. Дух сошел
и пребывает в Нем. Мировой Учитель здесь»7.

Репортер журнала «Теософ» прямо приписывает радуге ха-
рактер небесного знамения: «Когда последние слова были про-
изнесены, блеснула вспышка света, подобная благословению,
и над долиной повисла радуга» (Ландау, 66).

Однако развитие Кришнамурти продолжалось. В своих виде-
ниях он прошел сквозь Будду (Сюарес, 58); образ рассеялся. Криш-
намурти перестал видеть вещи так, как ему подсказывала мать,
напевая песни о Кришне, и теософы, воспитавшие его. Мир от-
крылся Кришнамурти в своей естественной красоте, без фантас-
тических прибавлений. «Нет никакого бога, — заявил он, — кроме
человека, ставшего совершенным» (Сюарес, 69). «Просветление
— это открытие истинной ценности каждой вещи» (Сюарес, 68.
Параллельность дзэн-буддизму бросается в глаза). А Кришна, Буд-
да, Христос — «эти образы были проекцией его самого, его соб-
ственной сущности, к которой он стремился» (изложение Сюаре-
са, 54-55). После этого переворота «профанические» события
вступили в центр мышления Кришнамурти, приобрели духовную
значимость, стали осознаваться с такой же яркостью, с которой
прежний ученик теософов переживал и осознавал только религи-
озные символы. Это не значит, что Кришнамурти вышел за рамки
религии, религиозного отношения к жизни. Но, во всяком случае,
он вышел за рамки теизма.

«Об этом времени, — пишет Сюарес, — он рассказывает
притчу: Однажды ученик пришел к саньясину и попросил от-
крыть истину. Саньясин толкнул его в пещеру. «Углубись в со-
зерцание, — сказал он ученику, — и через год ты увидишь На-
ставника»

Через год саньясин спросил, явился ли Наставник.

— Да, — был ответ.

— Продолжай упражняться еще год, и Наставник заговорит
с тобой.

Через год Наставник заговорил.

— Теперь, — сказал саньясин, — слушай в течение года,
что Наставник говорит тебе.
И в течение года ученик слушал Наставника. Когда этот тре-
тий год истек, саньясин подошел к ученику и сказал: «Теперь
ты жил с Наставником, и он говорил с тобой, и ты слушал его
поучения. Сосредоточься еще глубже, пока не останется боль-
ше никакого Наставника. Тогда ты узнаешь истину» (Сюарес,
55).

Религия без религиозной символики не удовлетворила тео-
софов. Попытки достичь понимания длились два года (1927-
1929) и кончились разрывом, по крайней мере с частью пре-
жней аудитории. Вот отрывок из выступлений Кришнамурти с
этого периода: «Когда Кришнамурти умрет, — а это неизбежно,
— вы создадите религию, ваши умы займутся составлением
правил, потому что личность, Кришнамурти, представляет для
вас истину. И вы построите храм, заведете там церемонии, бу-
дете придумывать фразы, догмы, системы — и создавать фи-
лософии. И если вы построите великое здание, опирающееся
на меня, на личность, вы будете пойманы в этом доме, в этом
храме, и вам понадобится другой учитель, чтобы прийти и выг-
нать вас из храма, выбить из вас эту узость, чтобы освободить
вас. Но человеческий дух таков, что вы создадите другой храм
вокруг него, и так будет дальше и дальше» (80-81).

3 августа 1929 г., на съезде ордена, главою которого Криш-
намурти (по крайней мере номинально) являлся, он заявил о
решительном нежелании участвовать в каких бы то ни было
религиозных организациях. Однако разрыв с теософами не был
ни резким, ни полным. Теплые отношения с А.Безант сохрани-
лись. Раджагопал, бывший заместитель Кришнамурти по руко-
водству орденом, по-прежнему издавал записи выступлений
своего друга. Лекционные залы в Ээрде (Голландия), Оджай
(Калифорния), Адьяре (Мадрас, Индия) и Сиднее (Австралия)
по-прежнему были открыты для Кришнамурти.

Значительная часть теософов и членов распущенного Ор-
дена Звезды на Востоке8 по-прежнему боготворила Кришнамур-
ти и заботилась о нем. Ему не приходилось работать, думать о
деньгах (Ландау, 203). Друзья предоставляли ему кров, стол,
оплачивали его расходы во время поездок. Кришнамурти про-
водил свои дни либо в созерцании, либо в беседах с людьми и
лекционных поездках (есть группы друзей его во всех крупней-
ших странах Запада и в Индии). Писал он очень немного и дол-
гое время ничего написанного не издавал. Только в 1956 г. на-
чали выходить в свет «Комментарии к жизни», за которыми пос-
ледовали «Эти проблемы культуры»9 и «Единственная рево-
люция».
В 1934 г., готовя к печати книгу, посвященную мистикам XX
в., Ром Ландау провел с Кришнамурти несколько дней. Записи
довольно точно передают учение Кришнамурти (это можно про-
верить, сравнивая их с книгами, аутентичность которых несом-
ненна). Поэтому можно считать, что ответы Кришнамурти на
вопросы биографического характера тоже верно переданы.
Приведем несколько выдержек.

«Многие люди сомневаются в вас, — сказал я, — потому что
вы никогда не отрицали притязаний, сделанных от вашего имени.
Вы никогда ясно не сказали: «Все эти разговоры о том, что я учи-
тель мира — чушь, я отрицаю все это». — «Я никогда не отрицал
и не утверждал, что являюсь Христом или кем-нибудь еще, — от-
вечал Кришнамурти. — Такие утверждения для меня просто ли-
шены смысла». — «Но не для тех, кто приходил слушать вас», —
прервал я. — «Если бы я сказал да, они ожидали бы, что я начну
творить чудеса, шествовать по водам и воскрешать мертвых. Если
бы я сказал нет, я не Христос, они приняли бы это как авторитет-
ное суждение и действовали в соответствии с ним. Но я против
всякого авторитета в духовных вопросах, против всех стандар-
тов, созданных одним человеком для блага других. Я, может быть,
не могу сказать ни да, ни нет. Вы, вероятно, лучше поймете это,
побыв со мной несколько дней и поговорив со мной. Сейчас я могу
только сказать, что не придаю своей личности особой важности,
что бы она собой ни представляла... Важно другое — может ли
помочь людям то, что я говорю им. Всякое утверждение или отри-
цание с моей стороны может только вызвать соответственные
ожидания части людей. Когда я посетил Индию, люди меня спра-
шивали: «Почему вы одеты по-европейски и каждый день едите?
Вы — не настоящий учитель. Если бы вы были им, вы бы пости-
лись и носили набедренную повязку». Я мог ответить на это толь-
ко одно: что каждый учит, как считает необходимым, и каждый
живет по-своему. Из того, что Ганди носил набедренную повязку,
а Христос шествовал по водам, не следует, что я должен делать
то же самое. Ярлыки, которые навешивают на мою личность, не
имеют значения, но была еще одна причина никогда публично не
отрицать притязаний, сделанных от моего имени. Она связана с
доктором Безант. Если бы я сказал, что я не Учитель мира, люди
бы закричали: «Госпожа Безант — лгунья». Мое категорическое
отрицание причинило бы ей вред и боль. Ничего не говоря, я по-
щадил ее, не причинив никому вреда» (Ландау, 201-2-2).

Далее разговор коснулся обстоятельств роспуска ордена
Звезды на Востоке.

«Когда вы решились распустить организацию, созданную для
вас, и отказаться от всех ваших земных владений? И почему
вы это сделали? — спросил я. — Вы заговорили об этом впер-
вые в 1929 г.?» — «Нет, на год или на два раньше. Но я не был
уверен в этом до 1929 г. Я говорил об этом с Раджагопалом; мы
подолгу обсуждали это и при случае я сказал д-ру Безант о моем
решении. Она ответила только: «Для меня вы все равно Учи-
тель, что бы вы ни решили делать. Я не могу понять ваше ре-
шение, но я буду уважать его». Какое-то время она казалась
потрясенной, но она была изумительной женщиной, и в конце
концов она кажется согласилась с тем, что я делаю. Я отказал-
ся от своей организации, потому что совершенно ясно понял,
насколько все такое мешает, если вы ищете истину. Церкви,
догмы, церемонии — только камни преткновения на пути к ис-
тине» (Ландау, 202-203).

Через несколько дней Кришнамурти вспомнил другой разго-
вор с А.Безант, более драматичный:

«...Госпожа Безант однажды сказала мне: «я только нянька,
помогающая людям, неспособным двигаться самим и нуждаю-
щимся в костылях. Это я считаю своим долгом. Вы, Кришнад-
жи, обращаетесь к тем, кто не нуждается в костылях, кто может
идти на собственных ногах. Продолжайте говорить с ними, но
оставьте меня с теми, кто нуждается в помощи. Не говорите
им, что все костыли — ложь, потому что некоторые не могут
без этого жить. Пожалуйста, не говорите, чтобы они перестали
следовать тем, на кого они могут опереться».

«Каков же был ваш ответ? — перебил я. — Я думаю, просьба
госпожи Безант была очень законной». — «Я сказал ей: «Я, ве-
роятно, не могу сделать то, что вы просите. Я смотрю на всякий
определенный метод или совет как на костыль, и значит — пре-
пятствие (на пути) к истине. Я просто должен отрицать все кос-
тыли — даже ваш». Не осуждайте меня за то, что я был так
жесток с женщиной восьмидесяти лет, которой я многим обя-
зан и которую всегда любил...» (с. 214-215).

Порвав с теософией, Кришнамурти не потерял своего свое-
образного психического склада, привлекавшего к нему теосо-
фов. Правда, известные изменения произошли. Сознание Криш-
намурти стало яснее, отчетливее, он научился отличать виде-
ния от фактов в пространстве и времени. Но главное осталось,
склонность к экстатическому переживанию своего единства с
миром. Это переживание само по себе, без всяких религиоз-
ных символов, делало Кришнамурти магнитом для довольно
широкого круга людей. И поклонение этих людей стихийно скла-
дывалось в нечто вроде религиозного культа, хотя Кришнамур-
ти не жалеет сил, чтобы уничтожить его. Сознательно он стре-
мится уничтожить всякий культ, всякую «организованную рели-
гию». Стихийно, всей своей личностью, он становится точкой
кристаллизации новой религии. Это противоречие проходит
сквозь всю его деятельность.

«Я не моралист, — говорил Кришнамурти Ландау. — Я ни-
чего не имею против секса, и я против подавления его, полово-
го лицемерия и даже того, что называют половой самодисцип-
линой, которая есть только специфическая форма лицемерия.
Но я не хочу, чтобы сексом торговали распивочно и навынос,
чтобы его вводили в те сферы жизни, к которым он не принад-
лежит» (Ландау, 212). Все это звучит чисто гуманистически. Но
поведение Кришнамурти остается необычным для «профани-
ческой» жизни, не укладывается в ее нормы.

«Для меня этой проблемы секса не существует, — сказал
он. — В конце концов, секс — выражение любви, не правда ли?
Я лично получаю столько же радости от прикосновения к руке
человека, которого люблю, сколько другой может получить от
половой близости» (Ландау, 211).

На вопрос, любит ли он кого-либо больше других, Кришна-
мурти ответил:

«...Личной любви для меня нет. Любовь — мое постоянное
внутреннее состояние. Для меня не имеет значения, с кем я —
с вами, со своим братом или с первым встречным — я испыты-
ваю то же чувство привязанности ко всем и каждому. Люди ча-
сто думают, что я поверхностен и холоден, что моя любовь не-
гативна и недостаточно сильна, чтобы устремиться к кому-то
одному. Но это не безразличие, это просто чувство любви, ко-
торое всегда во мне... Люди были поражены моим недавним
поведением после смерти госпожи Безант; я не плакал, я не
выглядел расстроенным, я был спокоен; я продолжал свою
обычную жизнь, и люди говорили, что у меня нет человеческих
чувств. Как мне им объяснить, что моя любовь принадлежит
всем и ее не может затронуть кончина одного человека, даже
если это госпожа Безант. Печаль не может завладеть вами, если
любовь стала основой всего вашего существа» (Ландау, 213).

«Были в вашей жизни люди, которые вам безразличны или
кого вы просто не любите?» — спросил Ландау. Кришнамурти
улыбнулся. «Нет людей, которых я бы не любил... Любовь про-
сто есть, как цвет моей кожи, как звук моего голоса, — что бы я
ни делал. И поэтому она остается на месте, даже если я окру-
жен незнакомыми людьми или такими, которые «должны» мне
быть безразличны. Иногда мне приходилось бывать в шумной
толпе незнакомых людей; это могло быть на собрании, на лек-
ции или в зале ожидания, на станции, где воздух полон шума,
дыма, запаха табака и всего другого, что физически действует
на меня. Даже тогда мое чувство любви к каждому так же силь-
но, как под этим небом, на этом чудесном месте. Люди думают,
что я хвастун или лицемер, когда я говорил им, что печаль и
горе и даже смерть не задевают меня. Это не хвастовство.
Любовь, которая делает меня таким, так естественна, что меня
всегда удивляет, как люди могут сомневаться в ней. И я чув-
ствую это единство не только с людьми. Я чувствую его с дере-
вьями, с морем, со всем миром вокруг. Физические различия не
существуют больше. Я не говорю образами, как поэт; я говорю
о реальности» (Ландау, 213-214).

Из другого разговора с Ландау видно, что чувство единства
с миром, которое Кришнамурти называет любовью, не всегда
одинаково сильно. Случаи особой интенсивности он выделяет.
Видимо, и расположение к людям у него неодинаково сильно;
можно выбрать цитаты, в которых это довольно ясно высказа-
но. Но колебания происходят на общем фоне, который Ландау
назвал «постоянным экстазом». Этот постоянный экстаз — черта
многих выдающихся мистиков. Вывести из него очень трудно.
Существует предание, что ал-Халладж улыбался во время пы-
ток. Когда пораженный палач спросил, чему он улыбается, ал-
Халладж ответил: «Разве ты можешь разлучить меня с Ним?»
С другой стороны, евангельское предание сохранило слова
Христа, распятого на кресте: «Господи, Господи, зачем ты ос-
тавил меня?» Экстатическое чувство единства с миром может
быть, таким образом, нарушено, но только очень сильными и
длительными страданиями. Кришнамурти никто не подвергал
пыткам; ему не пришлось даже выполнять неприятную, меха-
ническую, выматывающую работу или жить в коммунальной
квартире. А обычные неприятные впечатления плавают на вол-
нах его «постоянного экстаза», как урна с окурками и плевками,
подхваченная океанской волной. Средний человек видит урну,
и это впечатление целиком заполняет его; Кришнамурти видит
урну на фоне постоянно перекатывающихся через него ритмов,
созданных волнами океана, шумом сосен, игрой заката на гор-
ных хребтах. И урна превращается в точку.

Жизнь Кришнамурти строилась так, что впечатления от кра-
соты никогда надолго не прерывались. Он отдыхал от своих
лекционных туров в Кармеле (Калифорния), судя по описанию
— одном из самых красивых мест на земле. Книги он читал толь-
ко художественные, подхватывающие своим ритмом («Я читаю
все, что кажется мне интересным: Хаксли, Лоуренса, Джойса,
Андре Жида»; Ландау, 207). Ни в газеты, ни в журналы, ни в
научные и философские труды, логика которых безразлична к
красоте мира и отрывает от нее, Кришнамурти не заглядывает
(«Я никогда не читал авторов философского и подобного скла-
да. Я не могу их читать. Очень жаль, но я просто не могу. Жизнь
и реакция на жизнь — вот все, что меня интересует. Все теории
внушают мне отвращение» (Ландау, 206).

Любимое занятие Кришнамурти — прогулки по холмам,
поросшим сосновым лесом, с видом на Тихий океан с одной
стороны и высокие горы — с другой. Бывая в Индии, он тоже
предпочитает бродить по полям или по берегу океана, а не
жить в городе. На прогулке его часто охватывает то «живое
переживание внутренней открытости жизни», о котором он
много раз писал. Вот случай, по свежим следам рассказан-
ный Ландау: «Я шел домой вдоль берега, когда меня так глу-
боко охватило сознание красоты неба, моря и деревьев кру-
гом, что это было почти чувство физического наслаждения.
Все различия между мной и вещами вокруг меня перестали
существовать, и я шел домой, полный сознанием этого чу-
десного единства. Когда я пришел домой и сел с другими за
ужин, мне почти показалось, что я должен оставить свое внут-
реннее состояние за ширмой и выйти из него, но хотя я си-
дел с людьми и разговаривал с ними о чем попало, это со-
знание ни на секунду не покидало меня».

«Как вы пришли к этому состоянию единства со всем?» —
спросил Ландау.

«Меня уже спрашивали об этом, — отвечал Кришнамурти,
— ия всегда чувствую, что они ожидают услышать драмати-
ческий рассказ о каком-то чуде, благодаря которому я внезап-
но стал единым со вселенной. Но ничего подобного не было.
Мое внутреннее сознание всегда было со мной; хотя понадоби-
лось время, чтобы почувствовать его более и более ясно; и
также понадобилось время, чтобы найти слова, способные опи-
сать его. Это не было внезапной вспышкой, а медленным, но
постоянным разъяснением чего-то, что всегда было. Оно не
росло, как люди часто думают. В нас не может расти ничего
такого, что имеет духовное значение. Оно должно быть во всей
своей полноте, и единственное, что происходит, это наше все
большее и большее сознание его. Только наша интеллектуаль-
ная реакция... нуждается во времени, чтобы стать более чле-
нораздельной, более определенной» (Ландау, 221).

Нетрудно заметить в этих словах Кришнамурти аналогию с
одним из догматов северного буддизма: «каждый человек по
природе Будда; но не каждый это сознает».

Можно попытаться рационально описать психологию Криш-
намурти, основываясь на его исключительной по силе и свое-
образной по характеру эстетической восприимчивости. Суще-
ствует простое бытовое деление людей, слушающих скрипя-
щую пластинку: одни воспринимают музыку, отвлекаясь от скри-
па; другие воспринимают скрип, совершенно разрушающий
музыку. Кришнамурти принадлежит к людям первого типа и
может рассматриваться как эталон его, как единица, по отно-
шению к которой все остальные суть дроби. В детстве и в юно-
сти он грезил образами и ритмами религиозного искусства;
«пройдя сквозь Будду», он продолжал жить теми же ритмами,
только условные источники вдохновения, созданные людьми,
уступили первое место безусловному и первичному: красоте
природы. Психическая организация Кришнамурти вбирает в
себя красоту природы и потом изливает на окружающих как
нравственное обаяние. Что касается слов, которые Кришнамур-
ти нашел, пытаясь описать свой психический опыт, то они вто-
ростепенны по своему значению. При непосредственном кон-
такте с Кришнамурти эти слова просто не нужны. Об этом очень
любопытно говорил Ландау американский поэт Р.Джефферс,
подружившийся с Кришнамурти в Кармеле:

«Что вас больше всего поразило, когда вы в первый раз
встретили его (т.е. Кришнамурти. — Г.П.)?» — «Его личность.
Госпожа Джефферс часто говорит, что в комнате становится
светлее, когда Кришнамурти входит, и я с ней согласен; он сам
— самая убедительная иллюстрация его учения. Для меня не-
важно, хорошо он говорит или нет. Я могу чувствовать его вли-
яние даже без слов. Позавчера мы вместе пошли побродить по
холмам. Мы прошли почти десять миль, и так как я плохой со-
беседник, то почти все время молчали. И все же я почувство-
вал себя счастливее после прогулки. Сама его личность, ка-
жется, распространяет истину и счастье, о которых он всегда
говорит...» (Ландау, 218).

«Думаете ли вы, что учение Кришнамурти достаточно со-
зрело и нашло свою окончательную формулировку? — «Фор-
мулировка может быть окончательной, но я сомневаюсь, созре-
ло ли учение. Зрелым оно будет тогда, когда его термины ста-
нут понятными каждому. Сейчас в них есть что-то ускользаю-
щее10. Вы не согласны с этим?» — «Согласен. Иногда я просто
не знаю, что писать о нем. Любая фраза звучит неубедительно
и делает Кришнамурти прямой противоположностью того, что
он на самом деле есть, — похожим на педанта или самодо-
вольного ментора. Записанные на бумагу, его аргументы раз-
дражают, а его логика не убеждает. И все же они звучат так
истинно, когда он использует их в разговоре. Почти невозмож-
но описать его, так много зависит от его личности и так мало —
от того, что он говорит». — «Да, почти невозможно описывать
некоторых людей». — «Я думаю, это происходит главным об-
разом потому, что интеллектуально он все еще юноша. Боль-
шая часть его жизни прошла в теософских яслях, где его соб-
ственные идеи душились. Многие учителя производят впечат-
ление своим знанием, Кришнамурти — самой своей личностью,
а не каким-либо особым видом мудрости». — «Думаю, что это
так, — ответил Джефферс, как всегда медлительно и спокойно.
— Другим придется найти ясный и убедительный язык, чтобы
выразить его учение...» (Ландау, 218-219).

В словах Джефферса много верного. Будут ли у Кришна-
мурти последователи, способные превратить его импульсы в
путь, доступный каждому, — вопрос открытый; пока можно счи-
тать, что этого не произошло. Ясно другое: что лекции и книги
самого Кришнамурти, в той форме, в которой они произнесены
и написаны, органически непопулярны.

Кришнамурти чувствует себя непосредственно связанным
с тем, что он называет реальностью, с целым по ту сто-
рону частностей, и считает возможным и необходимым
для каждого человека установить такую связь. Все остальные
вопросы с его точки зрения второстепенны и хотя должны ре-
шаться, но во вторую очередь. Внимание же должно постоянно
направляться к «тому, что есть». Это не бытие в обычном смыс-
ле слова. «Это» вообще нельзя назвать. «Есть только это (that)
и это осознает себя...11 Оно не имеет начала и слова» (Коммен-
тарии 2, 242) — т.е. не может быть выражено словом. Простран-
ство и время в «этом» исчезают. Это чистое настоящее, осво-
божденное от всех следов прошлого и всякой мысли о буду-
щем. Мейстер Экхарт называл это «вечным теперь»

Психологическим субстратом «этого» является состояние,
названное Ландау «постоянным экстазом»12. Кришнамурти опи-
сывает «это» в форме ряда вопросов, обращенных к собесед-
нику (пришедшего узнать, как достичь внутренней и внешней
простоты): «Существует ли чувство помимо реакций, вызван-
ных словом «простота»? Существует ли чувство, отдельное от
слова, термина, или они неотделимы?... Нельзя ли чувствовать
интенсивно, чисто, без осквернения? Интенсивно чувствовать
в связи с чем-то — с семьей, страной, с каким-то случаем —
сравнительно легко.

«Как я уже сказал, большинство из нас никогда не находит-
ся в состоянии бытия; мы были или надеемся быть, и время как
процесс становления представляет очень важный фактор на-
шей жизни. Но имеется активное настоящее, включающее в себя
«то, что было», «то, что есть» и «то,что будет» без разделения;
нужно понять это необычайное состояние бытия, это живое,
активное настоящее. Существование — это не то, что было или
будет; существование — это теперь, включающее в себя все
время. Очень важно, чтобы вы, слушая то, что я говорю, поня-
ли, если сможете, это состояние бытия, включающее все вре-
мя, — чтобы вы осознали его без усилия, чтобы вы поняли его
значение, не говоря себе: «я должен понять...»» («Беседы в Бом-
бее 1959-1960 г.», с.103).

«Интенсивное чувство энтузиазма возникает, например, если
вы отождествите себя с верой или идеологией. Это всем изве-
стно. Можно увидеть стайку белых птиц на синем небе и почти
в обморок упасть от интенсивного чувства красоты, или отпря-
нуть в ужасе от человеческой жестокости. Все такие чувства
вызываются словом, сценой, поступком, предметом. Но нет ли
интенсивности чувства без предмета? И не будет ли это чув-
ство несравненно великим? Чувство ли это вообще, или что-то
совершенно другое?...13 Есть ли состояние без причины? Если
оно есть, можно ли его прочувствовать, и не словесно и теоре-
тически, а действительно осознать это состояние? Чтобы быть
таким образом остро сознающим, вербализация в любой фор-
ме, отождествление со словом, с памятью — должны полнос-
тью прекратиться. Существует ли состояние без причины? И
не будет ли этим состоянием любовь?» («Комментарии», 3, 311-
312). «Но любовь чувственна, а если нет, то божественна», —
отвечает собеседник.

«Мы снова запутались, — продолжает Кришнамурти. — Де-
лить любовь на эту и ту — занятие профанов. Мы ничего от
этого не выиграем. Любить без словесно-морального забора
вокруг — это состояние сострадания, не вызванного никаким
предметом. Любовь это действие (action), а все остальное —
реакция. Поступок, рожденный реакцией, вскармливает только
конфликт и горе» («Комментарии», 3, 312).

Логическим следствием «этого» является отказ от всякого
формализованного учения. Еще в 1934 г. Кришнамурти гово-
рил Ландау: «У меня нет никакого учения. Если бы оно у меня
было, большинство слепо приняло бы его и попыталось жить
по моим словам, просто из-за авторитета, который мне пыта-
ются навязать». — «Но что вы говорите людям, которые прихо-
дят и просят помочь им?» — «Большинство приходит и спра-
шивает, можно ли научиться на опыте». — «И вы отвечаете?»
— «Что нельзя». — «Нельзя?» — «Разумеется, нельзя. Вы не
можете научиться духовной истине (т.е. экстатическому приня-
тию жизни. — Г.П.) на опыте. Не понимаете?... Жизнь слишком
сложна, слишком тонка для этого. Она никогда не повторяется/
нет двух печалей в вашей жизни, подобных друг другу. Каждая
новая печаль или радость должна приниматься так, как этого
требует неповторимость опыта». — «Но как же это сделать?»
— «Устранив память прошлых опытов, разрушив все воспоми-
нания о наших действиях и реакциях»...

«Но это чисто негативно, и я не нахожу ничего позитивного
во всей вашей схеме». Кришнамурти улыбнулся и пододвинул-
ся ближе ко мне: «Нет нужды искать положительное; не давите
на него. Оно всегда здесь, хотя скрыто за большой кучей старо-
го опыта. Устраните все это, и истина — или то, что вы называ-
ете положительным, — будет здесь. Она входит автоматичес-
ки. Этому нельзя помочь». Я попытался углубиться в смысл его
слов и потом спросил: «Вы сейчас произнесли слово «истина»
«Что же такое, по-вашему, истина?» — «Назовите это истиной,
или освобождением, или даже Богом. Истина для меня это ос-
вобождение ума от груза памяти... Это осознание14, постоянная
открытость сознания жизни внутри и вне нас. Следите вы за
мной?»... «Да, но пожалуйста, объясните, что вы подразумева-
ете под осознанием», — отвечал я... «Важно то, чтобы жить пол-
ностью в каждый момент нашей жизни. Это единственное ре-
альное освобождение. В истине нет ничего абстрактного, это
не философия, не оккультизм, не мистицизм. Это повседнев-
ная жизнь, это восприятие смысла и мудрости жизни вокруг нас.
Единственная жизнь, которой стоит заниматься, — это наша
теперешняя жизнь и каждый ее миг. Но чтобы понять ее, мы
должны освободить ум от всякой памяти и дать ему спонтанно
воспринимать настоящее»... «Я понимаю, но я сомневаюсь, мо-
жет ли такое осознание быть выраженным в словах... Мне ка-
жется, можно понять его, только если самому пережить такое...»
— возразил Ландау.

Кришнамурти не сразу отвечал. Он лежал на земле, глядя в
небо. «Это так, — сказал он медленно. — Но что же делать?»
— «В самом деле, что, Кришнаджи? Я не совсем понимаю, что
вы имели в виду, сказав мне вчера, что пытаетесь помочь лю-
дям, говоря с ними. Может ли кто-то, не прошедший сам через
открытость сознания, о которой вы говорите, понять, что она
значит? А те, кто обладают ею, не нуждаются в том, чтобы слу-
шать об этом».

Кришнамурти снова помолчал, и я мог видеть, что направ-
ление, принятое разговором, его глубоко затронуло. После не-
которой паузы он сказал: «И все же это единственный способ
помочь людям. Я думаю, что можно прояснить умы, разговари-
вая обо всем этом. При случае они сами воспримут истину. Вы
несогласны?» (Ландау, 204-206).

Все это отличается от дзэн-буддизма только одним: отсут-
ствием разработанного метода передачи опыта «вечного те-
перь», «сатори». Во всем остальном параллельность дзэн бро-
сается в глаза: «жить полностью в каждый момент жизни», ис-
тина — «это повседневная жизнь» и т.п. Стихийно совпадает с
дзэн и недоверие Кришнамурти к книжному знанию. «Чужое зна-
ние только создает в нас барьеры, стоящие на пути импульсив-
ного ответа жизни. Безусловно легче идти сквозь жизнь, учась
на опыте других, держась за Аристотеля, или Канта, или Берг-
сона, или Фрейда; но это не значит жить собственной жизнью,
встречаться с реальностью. Это значит просто ускользать от
реальности, прячась за ширму, созданную кем-то другим» (Лан-
дау, 208).

Такими же «ширмами, созданными другими», Кришнамурти
считает священные книги и вообще всю религиозную символи-
ку. «Религии дают людям авторитет вместо истины; они дают
им костыли, вместо того чтобы укрепить ноги; они дают нарко-
тики15, вместо того чтобы толкнуть... — по собственной дороге
в поисках истины для них самих» (Ландау, 208).

Эти высказывания, записанные Ландау, можно подкрепить
рядом других: «Есть ли хоть одна священная книга о смерти?
Ни одной. Но всегда были писания за писаниями о Боге. Стра-
шась смерти, человек изобрел Бога»16. «Мы усыпляем себя раз-
личными путями: Бог, ритуалы, идеалы, алкоголь и т.д.» (Ком-
ментарии, 1, 178). «Организованные религии — это застывшие
человеческие мысли, из которых мы сооружаем храмы и церк-
ви. Они стали утешением для боязливых, опиумом для погру-
женных в горе. Но Бог или истина намного глубже мысли или
эмоциональной потребности»17.

Несмотря на колебания в использовании слова «Бог» (то в
негативном, то в позитивном контексте), цитаты показывают
большую близость между языком Кришнамурти и языком ате-
изма. Однако то, к чему пришел Кришнамурти, не было атеиз-
мом18. Это скорее, говоря современными терминами, баланси-
рование на грани атеизма. И можно согласиться с Сюаресом,
что понять Кришнамурти трудно: и атеисты, и верующие отно-
сят его к лагерю своих противников (Сюарес, 70). Во втором
томе Комментариев есть эссе «Благоговение и культ»19, в кото-
ром Кришнамурти как бы сталкивается с религиозностью обыч-
ного типа. Эта религиозность (энтузиазм бхакта) воплощена в
посетителе: «Он был достаточно разумен, но полон эмоциями
и бьющими через край чувствами, которыми наслаждался; они
давали ему великие радости...» — «Что вы понимаете под бла-
гоговением?» — спрашивает сегодняшний Кришнамурти. Выс-
лушав ответ («это полное растворение; это любовь, которая
превосходит любовь плоти...»), Кришнамурти говорит так, слов-
но бы он был совершенным атеистом:

«Точно так же человек, который боготворит свою работу,
преклоняется перед лидером, перед идеологией, — и он погло-
щен предметом своей деятельности. Вы наполняете сердце
словом «Бог», а другой наполняет его деятельностью...» (с.37-
41).

«Но ведь когда я передаю себя в руки Бога, я никому не
наношу вреда. Напротив, я одновременно покидаю пути зла и
не делаю зла другим». — «Это по крайней мере кое-что состав-
ляет. Но хотя вы, может быть, и не причиняете видимого вреда,
однако разве иллюзия не приносит вред на более глубоком уров-
не — и вам, и обществу?» — «Меня не интересует общество.
Мои потребности ограничены малым. Я владею страстями и
провожу дни под сенью Бога». — «Разве не важно выяснить,
существует ли что-нибудь позади этой сени? Преклоняться пе-
ред иллюзией — значит тянуться к самоудовлетворению...»

«Своими словами вы вносите великий разлад...» — говорит
религиозный энтузиаст. Тем не менее, у него ни на минуту не
закрадывается мысль, что Кришнамурти — атеист. Едва опра-
вившись от смущения, он задает вопрос, уместный только меж-
ду двумя единомышленниками: «В чем красота вашего культа?
У вас нет икон, символов, обрядов, но ведь вы должны прекло-
няться. Е чем заключается ваш культ?» Кришнамурти отвеча-
ет: «...Боготворить другого — значит боготворить себя. Изоб-
ражение, символ — это проекции, рожденные нашим Я. По сути
дела, ваши идолы, ваши книги, ваши молитвы — отражение того,
что составляет основу вашей жизни. Они — ваше собственное
создание, хотя бы их и сделали другие люди. Вы выбираете то,
что дает вам удовлетворение; ваш выбор — это ваши предрас-
судки. Созданный вами образ опьяняет вас; он высечен из на-
коплений вашей памяти; вы преклоняетесь перед собой с по-
мощью образа, который создан вашей мыслью. Ваша благого-
вейная преданность — это любовь к самому себе, прикрытая
песнопениями, созданными вашим умом. Образ — это вы сами,
это отражение вашего ума. Такая преданность есть один из
видов самообмана, который ведет лишь к скорби, к обособле-
нию от других; это обособление есть смерть...»

Дальше Кришнамурти объясняет свое понимание реально-
сти, «того что есть». Посетитель спрашивает: «Что вы понима-
ете под словами «то, что есть?» «Ответ: «То, что есть — это то,
что существует в каждый данный момент. Осознать то, что есть
— это понять весь процесс вашего преклонения, вашей благо-
говейной преданности по отношению к тому, что вы называете
Богом. Но вы не хотите понять то, что есть, потому что выбран-
ная вами форма бегства от того, что есть, — то, что вы назвали
благоговейной преданностью, — стала источником больших
радостей. Поэтому иллюзия приобрела большее значение, чем
реальность...»20 Посетителя это не убедило. Но он понимает,
что в словах Кришнамурти, на первый взгляд совершенно ате-
истических, есть своя, если можно так выразиться, религиоз-
ная музыкальная тема; или, как выразился посетитель, своя
песня:

«Я вполне доволен тем, что имею. Я счастлив с моим Бо-
гом, с моими песнопениями, с моей благоговейной преданнос-
тью. Преданность Богу — это песнь моего сердца, и в этой пес-
не заключено мое счастье. Ваша песнь, может быть, более чи-
ста и открыта, но когда я пою, сердце мое переполнено. Чего
еще может просить человек, кроме того, чтобы иметь перепол-
ненное сердце? В моей песне мы с вами братья, а ваша песнь
меня не поколебала». — «Когда песнь исходит из реального
(заключает Кришнамурти. — Г.П.), нет ни вас, ни меня — есть
лишь молчание вечного. (Подлинная) песнь — это не звуки, а
безмолвие. Не давайте звукам вашей песни наполнять ваше
сердце».

Высший принцип Кришнамурти не имеет точного имени и
называется им по-разному: это, истина, реальность, целое, Бог,
любовь. Иногда два слова сознательно ставятся рядом («ре-
альность или Бог»). Слушатель (или читатель) должен помнить,
что реальность не имеет имени и может быть только пережита,
самостоятельно открыта каждым (к этой идее многих мистиков
Кришнамурти постоянно возвращается). Отдельное слово или
отдельное высказывание в глазах Кришнамурти вообще не
имеет цены: «понимание приходит в пространстве между сло-
вами, в интервале, прежде чем слово схватывает и оформляет
мысль». «Понимание не придет со знанием. Оно приходит в ин-
тервале между словами, между мыслями; этот интервал — без-
молвие, не нарушенное знанием; оно открыто, неуловимо и
внутренне полно»21.

Понимание — особая категория мысли Кришнамурти; оно
означает единство мышления и переживания22. «Существует
различие между разумением (intellect) и пониманием
(intelligence). Разумение мыслится функционирующим незави-
симо от чувств, а понимание — способность чувствовать так же
как и мыслить»... («Воспитание и смысл жизни», 65). С точки
зрения «понимания», сохранение однозначности термина со-
вершенно не обязательно. Можно в одном весе сказать «Бог,
ритуалы, идеалы, алкоголь», а в другом — «Бог или истина».
Это неважно. Для «понимания настоящего» нужно забыть все,
что было сказано вчера, час тому назад (иногда Кришнамурти
выражается еще энергичнее: надо умереть для памяти). В «Па-
рижских беседах» (сентябрь 1961)23 Кришнамурти просит не
записывать его, не перечитывать, а только слушать и сопере-
живать. Тогда логические противоречия, разумеется, теряют
значение. Но читать Кришнамурти подряд (а «Комментарии»
написаны для чтения) трудно. Трудность в том, что автор вре-
мя от времени пытается уточнить смысл терминов и становит-
ся логичным до педантизма; но, накладываясь друг на друга,
логика одного эссе восстает против логики другого, и в целом
получается логический хаос. Познание возможно для Кришна-
мурти только как импровизация, лишенная каких бы то ни было
предпосылок, нечто абсолютно непосредственное. Большие
формы (безразлично, поэтические или философские) ему не-
доступны. (Черта, характерная для многих «первичных» рели-
гиозных деятелей. Все они, увлекаемые экстазом, склонна к
ярким коротким высказываниям.)

Как только Кришнамурти покидает область лирической им-
провизации, начинает учить, поучать, методически передавать
свой опыт — он становится беспомощным, неловким; вступая в
сферу «механического существования» (т.е. в сферу обществен-
ных учреждений), он запутывается.

В некоторых своих лекциях и книгах Кришнамурти пытается
дать выход из противоречий «современной цивилизации». Но
по всему своему характеру, по своему непобедимому отвраще-
нию к любым научным и философским теориям, он неспособен
даже на попытку анализа социальных закономерностей. Он
видит только человека, личность, которая страдает, и это «су-
ществование» берет за основу своего философствования, не
желая углубляться в области «сущностей», объективных зако-
номерностей, которые невозможно непосредственно пережить,
интуитивно познать в созерцании. Дальше будет сказано о ко-
ренном различии между Кришнамурти и экзистенциализмом. Но
надо указать и на некоторые общие черты.

Отношение Кришнамурти к цивилизации (так же как соци-
альные концепции экзистенциалистов) сложилось в условиях
общего кризиса современности: прогресс техники, автоматиза-
ции автоматизирует и самого человека («наша психика, наш мозг
механизируются...»); прогресс интеллекта происходит за счет
ограничения сферы чувства («Видели ли вы когда-нибудь по-
настоящему цветок? Сомневаюсь. Все, что мы делаем, это не-
медленно помещаем его в какую-либо группу растений... Имя,
классификация, мнение и суждение, выбор — все это мешает
нам увидеть по-настоящему»)24. Наконец, сомнение вызывает
социально-политический прогресс в целом. Неслыханно жес-
токие войны, мировые и гражданские; геноцид, угроза атомно-
го опустошения — вот историческая почва, на которой вырос
миф о нелепости, тщете всех вообще человеческих планов, всех
вообще организованных действий, кочующий из одной книги в
другую, от одного течения к другому. Время от времени этот
миф повторяется и в книгах Кришнамурти. Следует, однако,
заметить, что его отношение к обществу не сводится к одному
непротиворечивому состоянию, а может быть описано как на-
бор из нескольких состояний, или по крайней мере двух глав-
ных: тезиса о нелепости всех вообще организованных действий
и тезиса о плодотворности одной деятельности: воспитатель-
ной, педагогической. В «экзистенциалистском» состоянии сво-
ем мысль Кришнамурти признает только интимное общение
одного человека с другим, вне каких бы то ни было организаци-
онных рамок. В другом своем качестве, охваченный новым по-
рывом оптимизма, Кришнамурти строит довольно подробные
планы новой школы и видит в реформе школы рычаг к измене-
нию общества. То, что отдельные высказывания противоречат
ДРУГ другу, не смущает его.

Взгляды Кришнамурти неоднократно приводили к недора-
зумениям. В начале 30-х годов, в обстановке общего брожения,
созданной мировым экономическим кризисом, религиозный
нигилизм казался политическим радикализмом, и Кришнамур-
ти приглашали вступить в американскую компартию. Он рас-
сказывал об этом с чувством удивления (Ландау, 209-210). Ре-
лигиозный нигилизм может быть революцией в своей собствен-
ной, религиозной сфере, но политические перевороты его не
привлекают. Религиозный нигилизм, как правило, дальше от
политики, чем более консервативная (в своей собственной сфе-
ре), более архаическая религия, сохранившая нечто от племен-
ной слитности религиозной, политической и экономической жиз-
ни. Народные ереси, как правило, восстанавливают эту слит-
ность и в рамках религий, первоначальный импульс которых
вел к «царствию не от мира сего». К этому же клонится корысть
правящих классов, превращающих церковь или сангху в ору-
дие своего господства. Но если сравнивать первоначальные
импульсы «ветхозаветных» и «новозаветных» религий в их не-
посредственной чистоте, — бросается в глаза различие между
политической активностью древних пророков и политической
нейтральностью христианских святых и буддийских архатов.

Кришнамурти не составляет исключение из этого правила.
Он убежден, что единственный выход из кризиса — «правиль-
ное воспитание». Каким образом «правильное воспитание» осу-
ществимо в условиях «тирании и насилия»25, Кришнамурти ниг-
де не отвечает. Он даже не пытается соединить воспитатель-
ные (или религиозно-воспитательные) усилия отдельной лич-
ности с организованными действиями масс, как это делал Ган-
ди. За его отрицательным отношением к любой сознательной
активности (кроме проповеди) стоит невысказанная (и может
быть неосознанная) вера: что стихия мудрее непродуманных
человеческих действий; что в истории проявляет себя какая-то
высшая сила, недоступная разуму, и она сама — мимо всякой
политики или экономики — пробьет себе дорогу.

«Воспитание и смысл жизни» — наиболее социальное и ло-
гически организованное произведение Кришнамурти. Оно сто-
ит особняком среди бесед, самой своей формой отрицающих
какую бы то ни было частную цель. Книга лекций по педагогике
развивает конкретную программу действий, рисует конкретный
идеал (маленькие школы-республики, без директора, управля-
емые советом учителей при участии самих детей и т.д.)28. Но
суть дела, — подчеркивает Кришнамурти, — в другом:

«Посвятив себя исключительно свободе и целостности лич-
ности, настоящий воспитатель глубоко и истинно религиозен...».
«Истинная религия — не набор верований и обрядов, надежд и
страхов... религия — это воспитание свободы в поисках исти-
ны... Это состояние покоя, в котором есть реальность, Бог; но
это творческое состояние может наступить, только когда есть
самопознание и свобода. Свобода приносит достоинство и силу,
а без них не может быть покоя. Стихший дух — это не обуслов-
ленный дух, он не дисциплинирован и не вытренирован, чтобы
покоиться. Тишина приходит, лишь когда дух познает свои пути,
пути самости» (с.111, 40).

В какой мере «воспитание свободы в поисках истины» дей-
ствительно является религией (или может являться, при извес-
тном понимании слов «свобода» и «религия»)? В какой мере
итог мысли Кришнамурти, каким бы он ни был, исчерпывает его
мировоззрение? Что преобладает в творчестве Кришнамурти
— тенденции к «атеизму с теологическими привесками» или к
особой (негативной) религии? Если отвлечься от личности Криш-
намурти, на этот вопрос трудно ответить. Мышление Кришна-
мурти не укладывается в логическую систему и с точки зрения
дисциплинированного ума крайне противоречиво. В прошлом
явления подобного рода вели не к разрушению, а к развитию
религии, к своего рода линьке, обновлению форм, символов,
при сохранении (или восстановлении) религиозной сути27. Но
это не означает, что нигилистически-религиоэные течения все-
гда должны играть одну и ту же роль.

Решающую роль в динамике мысли Кришнамурти играет
отрицание. «Отрицание ложного без какого бы то ни было пред-
ставления об истинном»28 — это его основной принцип, и в пер-
вую очередь, этот принцип направлен против «вечных» симво-
лов традиционных религий. Можно сказать — и не без основа-
нии, — что его критика — это критика изнутри, «самокритика».
Так ли это — зависит от содержания, которое мы вкладываем в
термин «религия». Во всяком случае, и самокритика, если она
достаточно глубока, вещь обоюдоострая. Если история обрек-
ла современные религии на гибель, то удары религиозного ни-
гилизма, хотя и родственные, не пойдут им на пользу. Только
жизнеспособные деревья расцветают заново, когда обламыва-
ют все их ветви.

Трудно и, может быть, преждевременно оценивать социаль-
ное значение деятельности Кришнамурти. Его. творчество —
лабораторная работа духа, вечные полдела, незавершенность,
импульсы, требующие дальнейшего развития и переосмысле-
ния. Нет ничего пригодного для превращения в символ, клич,
лозунг, никакого «выхода» предметов массового потребления.
На основе проповеди Кришнамурти может возникнуть еще одна
эзотерическая секта; но возможно и другое, совершенно проти-
воположное развитие. Сама по себе мысль Кришнамурти —
только импульс, только толчок, никакой системы.

Аудитория Кришнамурти — интеллектуальная верхушка
среднего класса. Чисто технически, ни с кем, кроме интелли-
гентов, он не способен разговаривать; ходы его мысли органи-
чески непопулярны. Таким образом, Кришнамурти в какой-то
мере связан со слоем, буржуазным по образу жизни, боящимся
перемен, цепляющимся за традиционные религии. Некоторые
представления этой среды (относящиеся к тому, что Кришна-
мурти называет «механической стороной существования») он
возможно разделяет. Но его позиция — позиция аутсайдера.
То, что он выражает, — это неудовлетворенность социальной
действительностью, чувство кризиса, потрясения основ, порыв
к чему-то новому.

В политическом отношении Кришнамурти может быть назван
нейтралистом. Он очень заботливо соблюдает правило поли-
тического нейтрализма — не ввязываться в холодную войну,
оставаться «непримкнувшим», уравновешивать замечания в
адрес обоих (или вернее всех трех) мировых лагерей. «Слова,
подобные «Богу», «любви», «социализму», «коммунизму» и т.п.,
играют исключительную роль в нашей жизни» (Комментарии, 2,
220). «На протяжении веков на нас воздействовала пропаган-
да, поэтому мы стали христианами, буддистами, коммуниста-
ми или еще чем-то...». «Богатые жаждут своей безопасности;
бедняки, которые в Азии не всегда едят даже раз в день, тоже
стремятся к безопасности...» («Парижские беседы», с.112,111).
Это не обычный «позитивный нейтрализм». Мышление Криш-
намурти вообще не позитивно и в частности резко враждебно
заигрыванию с национальными и религиозными чувствами масс,
характерному для афро-азиатской политики. Всякий национа-
лизм для Кришнамурти — «путь самости, ведущий к обособле-
нию»29, и афро-азиатские религии для него ничуть не лучше ев-
ропейской. Но во многом он сохраняет родовые черты индийс-
кого интеллигента: известные социалистические симпатии30,
любовь к миру31.

В рамках индийской идеологии некоторые аспекты взглядов
Кришнамурти могут быть поняты как закономерное звено в дол-
гом процессе развития, начавшемся еще в XVIII в. Средневеко-
вый индиец чувствовал себя звеном сложной иерархии, ухо-
дившей своими корнями в сверхъестественное. Многочислен-
ные круги ада и не менее многочисленные небеса завершали
земную систему каст, вне которой человек просто не был чело-
веком. Просветитель-рационалист нового времени восстает в
Индии (как некогда в Европе) против небесной иерархии. Как и
в Европе, новаторы искали древние традиции, на которые мож-
но было бы опереться в борьбе со средневековым, живым про-
живым прошлым. Но индийская античность серьезно отлича-
лась от средиземноморской (об этом подробнее на стр. 400), и
это с самого начала придало процессу неевропейскую форму
(несмотря на то, что первоначальным толчком развития был
контакт с Европой). В Индии не было ни решительного разры-
ва ведущих философских систем классической древности с
архаической религиозной традицией, ни столь же резкой реак-
ции, в ходе которой философия низведена было до роли «слу-
жанки богословия». Характерные явления древней Индии —
религиозный нигилизм и негативизм, остающиеся на грани ре-
лигиозной мысли, не порывая с нею. Поэтому возрождение тра-
диций античной философии было в условиях Индии одновременно
и религиозной реформацией, восстановлением некоторой рели-
гиозной традиции. То, что в Европе протекало двумя процесса-
ми, часто враждебными друг другу (Возрождение и Реформация),
в Индии выступает как единый процесс (Рам Мохан Рай, «Брах-
мо самадж», Вивекананда). Этот процесс был тесно связан с по-
литическим движением, с борьбой за национальное освобожде-
ние. Однако в дальнейшем политическое движение, созревая,
теряет значительную часть своей религиозно-моральной окрас-
ки. Религиозное движение, обособляясь от политики, снова ста-
новится как бы целью в себе (это противопоставление можно
выразить, назвав два символических имени: Джавахарлала Неру
и Ауробиндо Гхоша). Следующий шаг — полный разрыв с поли-
тикой, полемика с концепциями, представляющими смесь рели-
гиозных и политических идей. Кришнамурти — один из выразите-
лей этой тенденции.

«Истинно религиозный человек не занимается политикой;
для него существует только действие, целостное религиозное
действие, а не фрагментарная деятельность, которую называ-
ют политической и социальной, — говорит Кришнамурти. —

Конечно, реформы всякого рода — тоже функция правитель-
ства; их нельзя предоставлять так называемым идеалам, т.е.
причудам и прихотям сильных людей и их кружков; это ведет к
расколу государства. В двухпартийной или многопартийной си-
стеме реформаторы должны действовать через правительство
или как часть оппозиции. Зачем нам нужны особые социальные
реформаторы?»

«Без них многие реформы, уже достигнутые, никогда не име-
ли бы места, — отвечает собеседник. — Реформаторы необхо-
димы, потому что они подталкивают правительство. У них бо-
лее широкий кругозор, чем у среднего политика, и своим при-
мером они заставляют правительство проводить необходимые
реформы или менять свою политику. Пост — одно из средств,
принятых святыми реформаторами, чтобы заставить правитель-
ство следовать их рекомендациям».

Это своего рода шантаж, не правда ли?

«Возможно; но так удается побудить правительство рассмот-
реть и даже осуществить необходимые реформы».

Святой реформатор может ошибаться, и часто ошибает-
ся, когда впутывается в политику. Благодаря его влиянию на
публику, правительство может уступить таким требованиям
— и результаты иногда бывают катастрофическими... Поче-
му эти политически настроенные святые не вступают в пра-
вительство или не создают оппозиционную партию? Не пото-
му ли, что они хотят заниматься политикой, оставаясь в сто-
роне от нее?

«Я думаю, они хотят одухотворить политику».

Можно ли одухотворить политику?...

Далее, каждый из этих политически-религиозных реформа-
торов утверждает, что его путь спасения — единственно истин-
ный, не правда ли?.. Разве они все не ошибаются, разве они не
пойманы в сети собственной обусловленности, своих предрас-
судков и традиций? И разве каждый из этих святых политичес-
ких вождей, с кружком своих последователей, не ведет к даль-
нейшему расколу и разрушению государства?» («Комментарии»,
3, 230-231).

Однако проблемы, которые волнуют Кришнамурти, нельзя
целиком понять, оставаясь на почве Индии. Многие из этих про-
блем встали во всей своей остроте только в высокоразвитых
странах. Творчество Кришнамурти — индийское только по ис-
токам; по содержанию оно принадлежит современности в це-
лом. Это своеобразное отражение общих противоречий циви-
лизации XX в.32.

В наши дни старые боги повсюду поставлены под*сомне-
ние. И, так как по ряду причин атеизм для многих немыслим,
наступила благоприятная погода для расцвета религиозного
нигилизма. Волна религиозного нигилизма, начавшись в Евро-
пе, — наряду с развитием атеизма, но не смешиваясь с ним, —
теперь докатилась до Востока и встретилась здесь с возрожде-
нием восточных форм негативизма. Отсюда ряд космополити-
ческих религиозных течений; «миссия Рамакришны»33, распро-
странение в США японского дзэн-буддизма и т.п. Кришнамурти
— одна из фигур, стоящих на перекрестке, в пункте встречи
обеих волн: модернистского нигилизма Европы и традиционно-
го негативизма Востока.
Кришнамурти совершенно свободен от архаических штам-
пов восточных религий. Он не требует от читателя усвоения
таких терминов, как мокша, джняна, бодхи, дхьяна и т.п. Его
язык — разговорный английский язык, его термины — свое-
образно перетолкованные слова повседневного обихода
(молчание, переживание, понимание, любовь и т.п.). Однако
основные категории мысли Кришнамурти (как это будет под-
робнее показано ниже) уходят корнями в древнюю почву ин-
дийской культуры. Европейский религиозный нигилизм XIX-
XX вв. отказывается от Бога, но хочет сохранить религиоз-
ное значение личности, Я. Без бессмертия души, вечного
блаженства и вечных мук это не выходит. Абсолютность Я
повисает в воздухе. Между тем, она успела стать культурной
традицией и потребностью. Отсюда восклицание персонажа,
упомянутого в «Бесах»: «Если Бога нет, то какой же я капи-
тан?»

Это приблизительно соответствует позициям христианско-
го экзистенциализма, в частности Н.Бердяева: «Личность, лю-
бовь и бессмертие в духовном опыте даны в единстве, связаны
неразрывно между собой. Любовь имеет вечный смысл, если
она направлена на вечное существо, и эту вечность утвержда-
ет своей энергией. Теософии, как и религиозному сознанию
Индии, чужда и непонятна тайна единичности, однократности,
неоспоримости. Для теософии все повторимо и множественно.
Нет единой, единственной, неповторимой личности Иисуса Хри-
ста и нет единой, единственной, неповторимой личности чело-
века (имя рек)» («Философия свободного духа». Париж, 1927,
ч.2, с.129).

Атеистический экзистенциализм также не понимает возмож-
ности жизни, личности, бытия без Бога. То, что он утверждает,
— не жизнь, а смерть: «И куда идти, — спрашиваю я вас, —
когда нет уже при себе необходимой доли безумия? Истина —
это бесконечная предсмертная агония. Истина этого мира —
смерть» (Селин Л. Путешествие на край ночи. М.-Л., 1934, с. 143).
Хайдеггер, в «Бытии и времени», высказывает очень сходные
идеи, только в более сложной форме. Сартр колеблется то в
сторону религиозного мировоззрения («Человек — это суще-
ство, стремящееся быть богом»), то в сторону марксизма, но в
основе его взглядов — та же опустошенность, тот же нигилизм
(ср. «Слова»).

Для Кришнамурти религиозный нигилизм не несет в себе
никакого надрыва, никакой муки, потому что вместе с Богом он
выбрасывает Я. Это старая традиция. Буддизм и родственные
ему течения давно отвергают реальность Я. Реальное «пони-
мается» в акте «не-мысли» как совершенно невыразимое, не
имеющее никаких очертаний, достижимое только при совершен-
ном затихании, растворении, исчезновении Я, при полном пре-
кращении деятельности рассудка. Это растворение в потоке,
это «состояние не-Я» понималось разными школами по-разно-
му. Но так или иначе, «не-Я» признается высшим состоянием
Духа.

Нигилистические религии уходят от социальной действи-
тельности в сторону, противоположную религиям «к западу
от Индии». Оба типа религии не могут примириться с фак-
том, что личность, раз возникнув, должна исчезнуть. Но «за-
падные» религии пытаются сохранить личность (душу) навеч-
но; «восточные», напротив, доказывают, что личности никог-
да не было, и если мы чувствуем себя личностью, то это ил-
люзия, от которой надо освободиться (Запад и Восток, в этом
контексте, означают: Индия и к Западу от Индии; Индия и к
Востоку от Индии. В самой Индии есть религиозные явления
всех типов. В рамках национальной религии здесь развились
и «пути освобождения», давшие начало «религиям освобож-
дения», джайнизму и буддизму, и «пути спасения», культы
божества-спасителя, близкой к абсолюту сверхестественной
личности, устанавливающей индивидуальную связь со сво-
им поклонником, бхактом). Существует бесчисленное множе-
ство оттенков нигилистических, полунигилистических, слег-
ка окрашенных нигилизмом религиозных течений. Различные
«пути освобождения» индуизма спорят, например, возможно
ли полное «освобождение» и тождество с абсолютом (брах-
маном) при жизни (отсюда понятие «дживанмукта», «освобож-
денный при жизни». В системе индуизма это соответствует
иудео-христианскому «взятый живым на небо»). Аналогичный
спор идет в рамках буддизма. Идеал теравады — абсолют-
ная отрешенность, затихание, связанное с прекращением
всякой активности. А некоторые толки махаяны пришли к от-
рицанию нирваны, к идеалу «пробуждения» (по-японски «са-
тори»), «высшего мига», достигнутого (в крайних вариантах
дзэн) без внешней отрешенности, в самой гуще жизни. «Са-
тори», подобно влюбленности, только эмоционально уносит
на небо. Современный теоретик дзэн-буддизма, Судзуки, опи-
сывает его так: «Совсем как обычный ежедневный опыт, толь-
ко на два вершка над землей» (Уоттс, «Путь дзэн», 22).

Кришнамурти — в этом же ряду. «Пережитое, — пишет Криш-
намурти в эссе «Переживание», по обыкновению играя слова-
ми, — это одно, а переживание — другое... В переживании
отсутствует пережитое. Пережитое должно угаснуть, чтобы дать
место переживанию». (Надо забыть прошлое, забыть конечное,
единичное, чтобы освободить место для вечного теперь, для
нерасчлененного целого.)

«В переживании нет ни испытывающего, ни испытываемо-
го. Дерево, собака, вечерняя звезда — это не предметы, кото-
рые надо испытать. Это само движение переживания. Нет ни-
какого разрыва между наблюдающим и наблюдаемым. Нет ни
времени, ни пространства, с которыми мысль могла отожде-
ствить себя. Мысль полностью отсутствует; зато есть бытие.
Такое состояние бытия не может быть предметом мысли, ме-
дитации’* **; это не что-то, чего нужно достичь. Испытывающий
должен перестать испытывать. Только тогда наступает бытие.
В безмолвии его движения лежит неведомое».

Приведем для сравнения другой текст — описание «сато-
ри», оставленное сравнительно недавно умершим наставником
дзэн Сасаки: «Однажды я стер из головы все понятия, оставил
все желания, отбросил слова, которыми мыслил, и остался в
покое. Я чувствовал легкое головокружение — как будто меня
втаскивают куда-то... Вдруг — бац? я вошел. Я потерял границы
моего физического тела. Конечно, у меня была кожа, но я чув-
ствовал, что стою в центре космоса. Я говорил, но мои слова
потеряли свое значение. Я видел людей, которые приходили
ко мне, но все они были одним и тем же человеком. Все были
мною? Я никогда не знал этого мира. Я думал, что меня созда-
ли, но теперь приходится изменить свое мнение: я никогда не
был создан; я был космос; никакого индивидуального г-на Са-
саки больше не было» (Уоттс, «Путь дзэн», 121).

Столкновение традиционной индийской религиозной ме-
тафизики с современным английским позитивизмом дало при-
мерно такие же результаты, как некогда, в V-VI вв., столкно-
вение индийской религиозной метафизики с китайскими тра-
дициями. Возникла школа мистицизма без догматов, без ав-
торитетов, без явных философских предпосылок34. Школа
отрешенности, достигаемой без ухода в пустыню, без йоги и
других приемов. Школа присутствия в жизни, но незахвачен-
ности решением практических задач, способных вызвать

* По-английски игра слое: experience, experiencing. «Комментарии»,
1, 31-32.

** В других контекстах Кришнамурти выделяет «истинную медита-
цию», внимание к целому, разрушающее любой частный объект или
символ.
«отождествление» личности с общественным идеалом, уч-
реждением, делом, вызвать отчуждение от собственной глу-
бины. Как противовес силам отчуждения, подобные школы
не раз играли важную роль в развитии культуры, например
дзэн в средние века, выйдя из первоначального, чисто аске-
тического состояния и слившись с практикой искусства. Как
замкнутая в себе система, как довлеющий себе абсолют,
любая школа отрешенности от суеты, от частностей превра-
щается в бегство и от целостности жизни. Никто лучше Криш-
намурти не понимает эту опасность; но она коренится в са-
мой основе его мистицизма — и любого мистицизма.

По мнению Сюареса, «с 1927 года нет «эволюции» Криш-
намурти. Целое не развивается. Но есть и всегда бу-
дет развитие его выражений» (Сюарес, 93).

В известной мере это так. Но тогда нет и эволюции христи-
анства. Ядро христианства — Новый Завет — остается неиз-
менным. «Целое не развивается». Меняются только теологи-
ческие системы «выражения целого».

Аналогия дает возможность понять, в чем не прав Сюарес.
Выступления Кришнамурти 1927-1929 гг., говоря языком «органи-
зованных религий», были «откровением», первым, полным непос-
редственной свежести и поэтической силы, высказыванием рели-
гиозной идеи. А «Комментарии» стоят на полпути между открове-
нием и теологической системой. Некоторые эссе сохраняют ха-
рактер поэтического вдохновения, звучат как стихотворения в прозе
(см. ниже). Другие же построены на тончайшем логическом ана-
лизе категорий, сухом и точном. Эти логические этюды еще не
слились в логическую систему. Но очень легко построить из них
теологию и схоластику кришнамуртизма.

По мнению Сюареса, Кришнамурти всего только упорядо-
чил язык, уточнил термины. Но с этого начинается история лю-
бой «организованной религии». Откровения почти никогда не
отличались логической стройностью и последовательностью35.
Откровения всегда вызывали недоразумения, толки, ереси и
догмы. В этом противоречии — внутренний источник развития
любой религии. Смена толкований — это и есть история рели-
гии.

Таким образом, вечность откровения (вечность вдохнове-
ния) вовсе не значит, что у него нет истории. И уточнение тер-
минов Кришнамурти — акт истории; снимая одни противоре-
чия, он создает другие. Зрелый Кришнамурти не перестал быть
поэтом; но потребность в логической последовательности уже
борется в нем с поэзией, разрушает целостность поэтического
видения и многозначность поэтического слова.

Происходит и другой процесс: меняется отношение к жиз-
ни. «Целое не развивается», но некоторые ипостаси его от-
ступают на задний план, и вместо них акцент падает на дру-
гие. В 1927-1929 гг. Кришнамурти переполнен радостью от-
крытия и доверия к людям. Заявляя о роспуске Ордена Звез-
ды, он говорит: «Я хочу сделать человека свободным, радо-
стным, как птица в ясном небе, раскованным, независимым,
экстатичным в своей свободе» (Сюарес, 118). Под впечатле-
нием сурового исторического опыта 30-40-х годов эта жизне-
радостная открытость миру временами исчезает, идеальный
облик «свободного человека» меняется, становится суше,
суровее; отношение к общественной действительности при-
обретает характер стоического пессимизма (см. ниже выдер-
жку из «Человека и его Я»).

Молодой Кришнамурти готов раскрыть объятия всему чело-
вечеству без разбора: «В святом храме и в зале танцев, на свет-
лом челе саньясина и в спотыкающейся поступи пьяного, со
шлюхой и девственницей — ты встретишь своего Возлюблен-
ного»38.

Он по-пантагрюэлевски доверяет человеческим желаниям
и страстям37:

«Чтобы завоевать свободу, нужно великое желание. Люди
боятся желаний, думают, что в них зло, которое надо разру-
шить. Но это — ошибочное поведение... Большинство людей
имеет интенсивные, жгучие, жизненные желания, но вместо
использования и развития их, они либо подавляют желания,
либо сами подпадают под их власть. Без желания не может быть
творческой работы...

В чем конечная цель чуесте? Страстная отрешенность.
Быть способным к любви и в то же время не быть ни к кому и ни
к чему привязанным — абсолютное совершенство чувств...
Любовь — какой бы завистливой, ревнивой, тиранической, эго-
истичной она ни была — это бутон, который распустится в ве-
ликой славе и подарит свой аромат всем проходящим мимо»
(Сюарес, 105-106).

Мы выделили фразу, которую Кришнамурти мог бы повто-
рить 20 лет спустя. Однако невозможно оценить ее вне контек-
ста. В 50-е годы Кришнамурти не думает, что в обыкновенной,
земной любви, в привязанности человека к человеку (без мис-
тического чувства целого) есть истина. Реальность и нереаль-
ность, истина и ложь строго отделяются друг от друга.

Этот процесс никогда не завершается; теолог все время
борется в Кришнамурти с поэтом, и каждый читатель может
взять в «Комментариях» то, что ему ближе: поэзию или нигили-
стическую схоластику. В конце концов, ранний и поздний Криш-
намурти — одно и то же лицо. «Поздний Кришнамурти» — аб-
стракция, логическое завершение тенденций, которые ведут к
«кришнамуртизму». Этого завершения на самом деле нет (так
же как нет обособленных друг от друга теолога и поэта). Но
тенденции к подобному завершению реальны, и стоит домыс-
лить их. Не для того, чтобы «свести» Кришнамурти к простой
непротиворечивой модели, но чтобы сопоставить и противопо-
ставить друг другу две пары возможных завершений (ранний —
поздний, поэт — теолог) и в итоге лучше понять динамику раз-
вития очень необычного мыслителя.

В 1927-1929 гг. Кришнамурти несколько раз оговаривается,
что решительно ничего не имеет против социальной организо-
ванности и совместной работы там, где они разумны и необхо-
димы. Вот самое яркое место: «Сейчас вы мыслите коллектив-
но, чтобы осознать истину (имеется в виду церковь, теософс-
кое общество и т.п. — ГЛ.), и развиваете свою личность, свое
самовыражение в деятельности, которая должна быть только
коллективной (экономика); и вот я говорю, что вы должны рабо-
тать коллективно, а искать истину индивидуально, независи-
мо»38.

Кришнамурти 40-50-х годов, часто замыкается в себе. Он
отвергает не только организованную, религию, но всякие орга-
низованные действия, как только они выходят за рамки неболь-
шой группы людей, хорошо знающих друг друга. Кришнамурти
понятно, что цивилизация не исчерпывается этими интимными
связями, но тем хуже для цивилизации! «Вся игра этой цивили-
зации — по ту сторону того, что он считает естественным по-
рядком, подходящим для человека. Если другие думают, что
они могут приспособиться к ней, он, напротив, просто не при-
способлен к ней. Разумеется, он использует в этой цивилиза-
ции то, что физически нужно для жизни в соответствии с мини-
мумом, освобожденным от всех личных желаний. Если вслед-
ствие каких-либо обстоятельств он не может раздобыть этот
минимум, это может ослабить его физически..., убить его, но
это не изменит его природы...»39.

Кришнамурти всегда считал, что начинать надо с личности:
«Поскольку личность не решила своих собственных проблем,
проблемы мира не решены»40. «Личность — это все включаю-
щее, а не все исключающее»41. Однако в 1930 г. «все включаю-
щая личность» Кришнамурти была полна энтузиазма, а в 1956
г. она временами переполнена горечью. Это нельзя объяснить
только внутренней логикой развития мировоззрения, на кото-
рой настаивает Сюарес.

Сама действительность заставляла Кришнамурти замыкать-
ся, сжиматься, действительность «горячей» и холодной войны.
И если в «Бомбейских беседах» (1960), в «Парижских беседах»
(1961) и в «Этих проблемах культуры» (1964) крайности внут-
ренней отрешенности смягчаются, сильнее гуманистические
мотивы, то это опять, быть может, влияние времени: сказыва-
ется атмосфера «разрядки». Не придавая никакого значения
«механической стороне существования», Кришнамурти все же
чувствует атмосферу, в которой живет, и высказывает свое чув-
ство — непосредственно, стихийно, эмоционально; таким об-
разом — не сознавая этого сам — он участвует в исторических
сдвигах...

Наиболее крупное создание Кришнамурти — «Коммен-
тарии к жизни» — очень своеобразное произведение.
Понятными словами начинается речь о чем-то простом
и понятном; потом мысль уходит в глубины абстракции, но сло-
ва остаются теми же, чтение их вызывает привычные ассоциа-
ции... Между тем, в ходе беседы значение слов постепенно из-
меняется и подменяется.

После длинных и часто утомительных уточнений смысла
слова смежного значения, почти синонимы, превращаются в
антонимы42, один из этих антонимов превращается в носителя
абсолютной лжи, другой — в носителя абсолютной истины. Все
основные категории мысли Кришнамурти — теологические ка-
тегории, но заново изготовленные из материала обиходного
языка. Понять Кришнамурти — значит разобрать эту скрытую
теологию, установить, что «понимание» Кришнамурти стоит в
одном ряду с праджней, джняной и т.п., что его «любовь» близ-
ка к каруне, каритас. Тогда все становится на место и мнимая
полупонятность уступает место трудной, но разрешимой зада-
че действительного понимания.

Кришнамурти 40-50-х годов не признает никаких уровней
реальности. Реальность абсолютна, неделима, лишена качеств
и может быть описана только словом «ничто». Этот древнеин-
дийский (по преимуществу буддийский) ход мысли мы уже нео-
днократно отмечали. Чтобы наступила реальность, —личность,
с точки зрения Кришнамурти, должна исчезнуть:

«...Страх быть ничем толкает личность (-самость) к деятель-
ности, но она есть ничто, она есть пустота.

Если мы способны взглянуть в эту пустоту, быть с этим сад-
нящим одиночеством, тогда страх совершенно исчезает и про-
исходит коренное преображение. Чтобы это случилось, долж-
но быть переживание ничтожества — а оно немыслимо, если
остается переживающий. Если есть желание пережить эту пус-
тоту, чтобы преодолеть ее, выйти вверх и по ту сторону ее, тог-
да нет переживания; ибо личность (-самость), тождественная
себе самой, остается. Если переживающий чувствует (или: име-
ет опыт), переживание исчезает. Только переживание того, что
есть, не называя его, приносит свободу от того, что есть» («Ком-
ментарии», 1, 54).

Это очень близко к традиционной для Индии религиозной
философии, от упанишад до буддизма шуньявады (хотя в нее
и вклинивается христианский термин «преображение»). Так же
перекликается с буддизмом нижеследующее: «Желание быть
— начало сложности. Под давлением растущего желания быть,
внутренне и внешне, мы накапливаем или отвергаем, взращи-
ваем и отрицаем. Видя, что время рее отнимает, мы стремимся
к вневременному. Борьба за то, чтобы быть, положительно или
отрицательно, через привязанность или отречение, никогда не
может быть доведена до конца с помощью внешних средств:
жеста, дисциплины, упражнений*; но понимание этой борьбы
приведет с собой, естественно и непроизвольно, свободу от
внешнего и внутреннего накопления с их конфликтами. Нельзя
достичь реальности отречением; она недостижима для любых
средств. Все средства и цели — форма привязанности, и они
должны прекратиться, чтобы наступила реальность» («Коммен-
тарии», 1, 36).

Негативная религиозность последовательно отвергает все,
способное «стать кумиром», в том числе внешнюю отрешен-
ность. Ибо отрешенность — это та же форма частного действия,
направленного к определенной и поэтому частной цели. Тогда
как «освобождение» (в буддийском смысле слова) требует пол-
ного затихания желаний, в том числе и желания «освободить-
ся», полного отказа от желания обладать чем бы то ни было,
хотя бы нирваной, тождеством с брахманом и т.п.

' В подлиннике practice — очень богатое оттенками слово.
«Найдете ли вы Бога, если ищете его? Можно ли искать не-
познаваемое? Чтобы найти, надо знать, что вы ищите. Если вы
силитесь найти, — то, что вы найдете, будет отражением вас
самих; это будет то, что вы хотите, а созданное желанием — не
истина*. Искать истину — значит отрицать истину. У истины нет
постоянного местожительства; к ней нет дороги, нет проводни-
ка, и слово — не истина... Когда ищут истину, найденное может
быть только плодом неведенья, ибо сами поиски порождены
неведеньем. Вы не можете отыскать реальность вы должны
прекратиться**, чтобы наступила реальность».

Таким образом, от противоречий действительности мысль
Кришнамурти упорно стремится к ничто. Это ничто особого рода:
не ничто, которого нет, а ничто, которое есть, пустота, наполнен-
ная неким неоформившимся духом бытия, целостности. В пропа-
сти ничто гибнет только частное, единичное. Единое, целое воз-
рождается, как феникс из пепла. Некоторую аналогию можно най-
ти в путешествии Фауста к Матерям (в «Классической Вальпурги-
евой ночи»): «В твоем ничто я мыслю все найти!» Созерацание
ничто (-целого) рождает у Кришнамурти сознание единства со всем
существующим. Это сознание он называет любовью43.

Тут, однако же, сразу необходима оговорка. Любовь остается
любовью только у Кришнамурти-поэта. У Кришнамурти-теолога
целое — это абстракция целого, оторванная от частностей. И лю-
бовь Кришнамурти-теолога — абстракция любви, своего рода нич-
то любви. Любовь (вернее, «это») оказывается чем-то совершен-
но несовместимым с привязанностью. «Привязанность отрицает
любовь» («Комментарии», 1,152). Даже скорбь матери, потеряв-
шей сына, берется под сомнение («Комментарии», 1, 103-106);
логический итог эссе — суетность всякого индивидуального чув-
ства (эстетический итоге этим не совпадает; см. ниже). Ничто ре-
лигиозного нигилизма не менее ревниво, чем Иегова: оно не тер-
пит рядом с собой никакого другого кумира, никакого другого пред-
мета любви. Оно дарует частному только сочувствие — одинако-
во теплое к умершему ребенку и раздавленному кузнечику.

Еще больше углубившись в понимание любви, мы узнаем,
что «Любовь — не чувство, не ощущение; это пламя без дыма.

* Интересно вспомнить совершенно другую оценку желания у мо-
лодого Кришнамурти (см. выше). Точка зрения зрелого Кришнамурти
такова: желать можно только частного; целое не имеет облика и поэто-
му не вызывает желания. Ср. «Комментарии», 3, 221-228.

" cease. «Комментарии», 1, 46. Это повторяется и во втором, и в
третьем томе.
Вы познаете люббвь, когда вас, как мыслителя, не станет. Вы
не можете принести себя, мыслителя, в жертву любви. Никакие
обдуманные действия не ведут к любви, ибо она не от ума. Уси-
лия, воля, направленные к любви, — это мысль о любви; а мысль
о любви — чувство (или ощущение, нечто слишком частное. —
Г.П.). Мысль не может мыслить любви, ибо любовь по ту сторо-
ну мысли. Мысль длится, а любовь неисчерпаема. То, что не-
исчерпаемо, всегда ново, а то, что длится, всегда страшится
конца. Тот, кто кончится, познает вечное начало любви»44.

Истинная любовь, «пламя без дыма», познается только
через ничто, через понимание своей духовной нищеты, че-
рез глубокую отрешенность от всего, что можно иметь, от
мира частностей, от сансары: «До тех пор, пока вы пытае-
тесь чем-то стать, пока что-то владеет вами, неизбежны кон-
фликты, запутанность и растущее страдание45. Вы можете
думать, что вы сами, с вашими достижениями и успехами, не
будете подхвачены лавиной распада; но вы не можете избе-
жать его, ибо вы — частица этого распада. Ваша деятель-
ность, ваши мысли, сама структура вашего существования
основаны на конфликте и запутанности, а стало быть, на про-
цессе распада. Пока вы не хотите стать ничем, — хотя вы
есть ничто, — вы неизбежно будете вскармливать вражду и
страдание. Готовность быть ничем не может быть создана
отречением, внутренними и внешними усилиями; надо про-
сгоувидеть истину того, что есть. Видеть то, что есть, — зна-
чит освободиться от страха необеспеченности, страха, кото-
рый вскармливает привязанность и ведет к иллюзии бесстра-
стия, отречения. Любовь к тому, что есть45, — начало мудро-
сти. Любовь одна дает, она одна может соединять; отрече-
ние и самопожертвование — пути изоляции и иллюзии» («Ком-
ментарии», 1, 103).

Всякий вопрос, возникший у собеседника, примерно таким
же образом поворачивается перпендикулярно к плоскости, на
которой возможны частные решения, направляется в глубину,
к единому, к целому, недоступному анализу. То, что Кришна-
мурти здесь говорит о любви, иногда говорится о другом сим-
воле «этого» Различия между словами, между проблемами ис-
чезают так же, как различия между радиусами, когда они встре-
чаются в нулевой точке в центре шара. Всякая проблема пре-
вращается в неразрешимую загадку, в коан, требует полного
духовного преображения47.

И так же как многие дзэн-буддисты, Кришнамурти не вы-
держивает до конца этот принцип, дополняет негативное из-
ложение своей доктрины — позитивным, в терминах, срав-
нительно ясно и логично связанных друг с другом, — при-
мерно так, как это делалось в более рационалистических
вариантах буддизма: «Есть только энергия. Не существует
вопроса, кто ее использует. Не энергия, а только потреби-
тель ее запутывается в противоречиях боли и наслаждения.
Потребитель как единица и как множество говорит: «Это пра-
вильно,а это ложно, это хорошо, а это плохо», — и увекове-
чивает конфликт... Может ли потребитель энергии, назван-
ный желанием, прекратиться?... Это единственная пробле-
ма, а не то, чтобы контролировать, дисциплинировать или
сублимировать желание. Когда вы начинаете понимать это,
желание приобретает другое значение; тогда оно становит-
ся чистотой творчества, движением истины...» («Коммента-
рии», 3, 227). «...Такой ум открывает состояние творчества,
охватывающее все существование. Это и есть то, что вы на-
зываете истиной или Богом» («Беседы в Бомбее», с.96).

Сравним эти размышления Кришнамурти со словами
Д.Судзуки: «Тришна (жажда, желание. — Г.П.) по сути дела
одна и та же в любой форме, какую она примет... Человечес-
кая тришна, как мы ее внутренне чувствуем, должна быть
такой же у кошки, или собаки, или вороны, или змеи. Когда
кошка гонится за крысой, когда змея пожирает лягушку, ког-
да собака, яростно лая, прыгает вокруг белки на дереве, ког-
да свинья бродит по двору, роясь в грязи, когда рыба, играя,
проплывает в пруду, когда волны сердито грохочут в бурном
море, — разве мы не чувствуем здесь нашу собственную
тришну, выражающуюся в бесконечно разнообразных фор-
мах? Звезды ярко светят, задумчиво мерцая в чистом осен-
нем небе; цветы лотоса раскрываются ранним летним утром,
перед восходом солнца; когда приходит весна, мертвые де-
ревья наперегонки выпускают свежие зеленые листья, про-
буждаясь от долгого зимнего сна, — разве мы не видим во
всем этом нечто от нашей человеческой тришны, утвержда-
ющей себя?» (Судзуки, «Мистицизм христианский и буддий-
ский», 125).

«Взглянув на идею переселения душ с этой точки зрения,
разве не интересно понять, что мы переселяемся в другие су-
щества (через осознание единой во всех жажды. — Г.П.) в каж-
дый момент нашей жизни, вместо того, чтобы пройти через него
после смерти и ожидать, пока пройдут многие кальпы?» (Там
же, 126.)

Это духовное переселение в другие существа, чувство един-
ства с миром, ведет — в традиционных терминах, которые ис-
пользует Судзуки, — к «махакаруне», т.е. тому самому, что
Кришнамурти называет «любовью».

«Быть может нелишне здесь сказать несколько слов о раз-
личиях между отношением ранних и поздних буддистов к докт-
рине переселения душ и тришны. Как мы уже видели, трактов-
ка предмета ранними буддистами всегда негативна, ибо они
стремятся подчеркнуть аспект освобождения. Поздние буддис-
ты, однако, восстали против этого... Они утверждают, что триш-
на ведет ко злу, если избирает дурных спутников, — т.е. если
она сочетается с относительным или психологическим Я, опи-
раясь на него как на последнюю реальность и верховный прин-
цип жизни. Тришна тогда превращается в самого непокорного
и ненасытного властителя. То, что хотели победить ранние буд-
дисты, было этим сортом тришны, отклонившимся от своей пер-
воначальной природы и ставшим носителем эгоистических им-
пульсов. Точнее, они хотели не победить его, а бежать из со-
стояние захваченности им. Это сделало их негативистами и
эскапистами.

Позднейшие буддисты поняли, что тришна — то, что обра-
зует человеческую природу, да и все остальное на свете; что
отрицать тришну — значит совершить самоубийство; что бе-
жать от тришны — верх противоречия, абсолютно немыслимое
дело; что то самое, что заставляет нас желать отрицания или
бегства от тришны, тоже есть тришна. Поэтому все, что мы мо-
жем сделать для себя, — или скорее то, что тришна может сде-
лать для себя самой, — это вернуть ее к себе, очистить ее от
всего загромоздившего и засорившего ее путем трансценден-
тального знания, праджни. Позднее буддисты, таким образом,
дают тришне идти ее собственным путем, без всяких препят-
ствий. Тришна или «жажда» становится тогда «махакаруной»
или «абсолютным состраданием» — сущностью состояния-буд-
ды и бодисатвы» (там же, 126-127).

В широкой перспективе развития буддизма, которую рисует
Судзуки, нетрудно было бы найти место для Кришнамурти —
где-то у истоков дзэн. При этом своеобразие Кришнамурти мо-
жет быть сведено к словам, к плану выражения. В рамках сло-
весных конструкций, созданных Кришнамурти, его «открытость»
часто становится закрытостью; и кажется, что боязнь «отожде-
ствить» себя с какой-то ограниченной деятельностью выстраи-
вает вокруг Кришнамурти незримую стену. Вспоминается Бог
монофизитов, который не может воплотиться, не утратив сво-
ей божественной природы. Это — «неразвитая напряженность
принципа» (Гегель), характерная для ранних ступеней разви-
тия мировых религий; впоследствии некоторые религиозные те-
чения пытаются ее преодолеть48.

* * *

Рассматривая Кришнамурти как мыслителя, фило-
софа, анализируя систему его категорий, мы до некото-
рой степени сами ее достраивали, ибо логически орга-
низованной системы у Кришнамурти нет. Это мыслитель-эссе-
ист, и часто — скорее поэт, чем мыслитель. Временами он ув-
лекается тонкостями логического анализа, временами — рав-
нодушно перешагивает через зияющие противоречия. Необхо-
димо понять и эту сторону мышления Кришнамурти, от которой
мы ранее отвлекались. Поэтически-философское единство воз-
никает у Кришнамурти только тогда, когда сама мысль его, сле-
дующая за лирической картиной природы, внутренне поэтична,
движется скорее как ряд взволнованных высказываний, чем
строгое умозаключение. Это можно сказать об эссе «Уедине-
ние и обособленность», «Переживание», «Известное и неизве-
стное», «Безмолвие»49. Процитирую первый из них.

«Солнце зашло, и деревья стали темными и резкими на тем-
неющем небе. Тихо текла широкая могучая река. Луна только
что показалась над горизонтом. Она просвечивала между дву-
мя большими деревьями, но еще не давала тени.

Мы поднялись по крутому берегу реки и пошли дорогой, оги-
бающей зеленые пшеничные поля. Эта дорога была очень древ-
ней; много тысяч людей ходили по ней, и она была полна пре-
даний и тишины. Дорога вилась среди полей, тамариндовых
деревьев и заброшенных храмов. Попадались большие сады;
воздух наполнялся благоуханием цветущего горошка. Птицы
рассаживались на ночь, и большой пруд начал отражать звез-
ды. Природа не была общительной в этот вечер. Деревья сто-
яли поодаль, погруженные в молчание и темноту. Проехала на
велосипедах группа крестьян, болтавших о чем-то, и снова на-
ступило глубокое молчанье — тот покой, который приходит,
когда вещи остаются одни.

Уединение не было мучительным, пугающим одиночеством.
Это уединение бытия; оно нетленно, богато и полно. Тамарин-
довое дерево не имеет другого существования, кроме как быть
самим собой. Так и эта уединенность. Вы одни, как огонь, как
цветок, но не сознаете своей чистоты и безграничности. По-
настоящему общаться можно только в уединении. Уединиться
— не значит отрекаться от мира или замкнуться в себе. Уеди-
нение приходит как чистота от всех мотивов, всех желаний,
всех целей бытия. Это не результат, которого можно достичь
умом. Нельзя хотеть уединения. Такое желание — просто бег-
ство от мучительного чувства неспособности общаться.

Одиночество, со своим страхом и болью, — это изоля-
ция, необходимое следствие, к которому ведет погружен-
ность в свое. Процесс изоляции — все равно, идет он через
расширение или сужение своего, — создает запутанность,
конфликт и страдание. В изоляции никогда не рождается
уединение; одно должно прекратиться, чтобы наступило дру-
гое. Уединение неделимо, а одиночество — обособление.
То, что уединилось, — гибко и поэтому неуязвимо. Только
уединившийся может общаться с тем, что беспричинно, с
безмерным. Для уединившегося жизнь вечна; для него нет
смерти; он никогда не перестает быть.

Луна поднялась над верхушками деревьев, и тени сразу сгу-
стились и потемнели. Залаяла собака. Мы брели назад вдоль
реки и проходили через маленькую деревушку. Река была так
спокойна, что отражала звезды и огоньки длинного моста, пе-
ресекавшего ее. Высоко на берегу стояли и смеялись дети;
маленький ребенок плакал. Рыбаки чистили и складывали сети.
Мимо бесшумно пролетала ночная птица. Кто-то запел на дру-
гом берегу, и слова его песни ясно доносились через широкую
реку, западая в душу. И снова все охватившее уединение жиз-
ни» («Комментарии», 1, 17-18).

Рассуждение, замкнутое между двумя картинами природы,
логически очень расшатано. Отдельные суждения просто не-
возможно понять, если понимать их точно, т.е. изолированно и
буквально. Например: «по-настоящему общаться можно толь-
ко в уединении». Термины связаны очевидно неправильно, и
здравый смысл подсказывает: общаться можно только тогда,
когда есть собеседник. Но фраза имеет музыкальный смысл;
она ничего не утверждает вне целого, она самой своей непра-
вильностью толкает мышление от точной фиксации частных
связей к передаче ритмического дыхания целого. Мышление
целостного не может быть точным. Целое немыслимо как пред-
мет, не поддается определению, не втискивается в суждение.
Образ его передается только ритмически, движением катего-
рий. И «неправильность» отдельного суждения становится ис-
точником такого движения.
Поэтический ритм миниатюры позволяет понять заключи-
тельные фразы как метафоры, как художественные гипербо-
лы (бессмертие, как говорил Пастернак, — гипербола жиз-
ни). И «уединение» раскрывается в этом контексте как со-
средоточенность, цельность, полнота собственного бытия,
без которых общение с другим действительно ограничивает-
ся пустяками. И не только общение. Всякая деятельность, из
которой человек не возвращается к себе, к глубине собствен-
ного бытия, к процессу преображения, превратившего неан-
дертальца в человека разумного и движущегося дальше, к
новым уровням одухотворенности, — всякая такая деятель-
ность немногого стоит. В утверждении этого, быть может,
главное положительное содержание мысли Кришнамурти.
Если изолировать центральную часть эссе, ритмическая при-
рода его станет менее явной, но не исчезнет. Это не просто
мысль — это поэзия мысли, родственная поэзии мысли луч-
ших старинных сутр (например, «Сутры сердца»). Поэтичес-
кое целое снимает не только отдельные суждения (превра-
щая их в ритмические единицы, в простые знаки движения к
целому, к полноте реальности); снимается до известной сте-
пени вся логическая конструкция, логическая модель цело-
го, со всеми ее недостатками. Поэзия религиозного сознания
снимает недостатки его логических (теологических) конструк-
ций.

Однако удачи Кришнамурти — только углубленные картины
созерцания. Он не умеет охватить единым ритмом покой со-
зерцания — и диссонансы, противоречия, борьбу. Диссонансы
мыслятся как что-то нереальное, а люди, захваченные страс-
тями, как лилипуты. Гулливер-созерцатель без труда разобла-
чает ничтожество, позерство:

«Каждый вырабатывает свою позу. Существует походка и
поза процветающего дельца, улыбка входящего гостя; есть
взгляд и поза художника; есть поза почтительного ученика и
поза сурового аскета...» («Комментарии», 1,133). Во многих слу-
чаях Кришнамурти действительно имеет дело с ничтожества-
ми, и совершенно прав, срывая с них «все и всяческие маски».
На фоне блестящих, беспощадных психологических зарисовок
убедительно звучат слова мыслителя: «Странное дело, как лег-
ко мы находим суррогаты реального и как удовлетворены ими!
Символ, слово, образ становятся всемогущими, и вокруг этого
символа мы строим здание самообмана, используя знание, что-
бы укрепить его» («Комментарии», 1, 84-85).

«Наши умы напичканы таким количеством знаний, что по-
чти невозможно непосредственно чувствовать. Чувство’ радос-
ти или страдания непосредственно, индивидуально; но оно со-
знается по примеру других, по примеру религиозных и соци-
альных авторитетов. Мы результат мыслей и влияний других;
мы обусловлены религиозной и политической пропагандой.
Храм, церковь и мечеть имеют странное, трудно уловимое вли-
яние на нашу жизнь, а политическая идеология дает материал
нашим мыслям. Нас создает и разрушает пропаганда. Органи-
зованные религии — первоклассные пропагандисты; каждое
средство используется, чтобы захватить нас и потом держать в
руках.

Мы — масса сбивчивых ответов, и наш центр так же неус-
тойчив, как и будущее, обещанное нам. Пустые слова имеют
для нас чрезвычайное значение, они оказывают почти неврал-
гическое действие,более острое, чем то, что по ту сторону сим-
вола. Символ, образ, знамя, звук всемогущи; суррогаты, а не
реальность — наша сила» (Комментарии, 1, 62).

Такие страницы не уступают самым блестящим критичес-
ким анализам повседневности, которые создали популярность
европейской экзистенциалистской литературе. Но иногда сам
Кришнамурти-поэт восстает против Кришнамурти-мыслителя и
рисует образы, опровергающие его рассуждения (правда, это
лишь образы из сферы частной жизни).

«Ее сын недавно умер, и она не знает, что теперь делать. У
нее осталось так много времени, ей так скучно, так тоскливо,
что она готова умереть... В нем была вся ее вера и надежда,
она отдала ему всю свою любовь; не было никого другого, что-
бы разделить эту любовь, — она и ее муж давно расстались.
Сын ее умер после операции, сделанной из-за ошибочно по-
ставленного диагноза; хотя, — прибавила она, улыбнувшись,
— врачи говорили, что операция прошла «удачно» («Коммен-
тарии», 1, 103).

Кришнамурти-мыслитель отвечает Кришнамурти-поэту рас-
суждениями, звучащими холодно и сухо: «Что за странная вещь
одиночество, и как она нас пугает! Мы боимся подойти к нему
слишком близко; и если случайно это происходит, мы убегаем.
Мы готовы сделать все, чтобы скрыться от одиночества или
скрыть его. Наши сознательные и бессознательные занятия
сводятся только к этому...» (там же). Возникает впечатление,
что мыслитель совершенно не слышит художника и говорит не

’ В данном контексте оно не рассматривается как помеха пережи-
вания.
столько с ним, сколько с самим собой. Невольно вспоминается
замечание Ландау о том, что слова Кришнамурти, записанные
на бумагу, иногда прямо возмущают, — хотя при непосредствен-
ном общении обаяние личности Кришнамурти придает им осо-
бый смысл.

В эссе «Страдание» («Комментарии», 1, 233-237) страсть и
привязанность выступают в образе молодого человека, поте-
рявшего свою жену. Ортодоксальное философское сознание
Кришнамурти избирает себе роль фра Лоренцо и произносит
общие тирады: «Любовь, которая превращается в скорбь и не-
нависть, — это не любовь. Знаем ли мы, что такое любовь?» и
т.д. Между тем, художественный талант Кришнамурти стихий-
но играет роль Ромео.

«Я ни разу не плакал со дня смерти моей жены... Тогда я
рисовал, теперь же я не могу дотронуться до кистей или по-
смотреть на то, что когда-то делал. Шесть месяцев я чувство-
вал себя мертвым. У нас не было детей, но она ожидала ребен-
ка; и вот она умерла...

Я не мог видеть людей: мне все время чудилось в них ее
лицо. Я сплю, мечтаю, ем вместе с ней, но знаю, что никогда
уже не будет так, как было... Ночью мои мысли только о ней... Я
не могу прикоснуться к ее вещам, их запах сводит меня с ума.
Я старался забыться, но что бы я ни делал, ведь никогда боль-
ше не будет так, как было. Я привык слушать птиц; теперь мне
ничего не надо...»

Мыслитель отвечает: «Желание повторить — это желание
продолженности, а в продолженности нет ничего нового. Счас-
тье — не в прошлом и не в будущем, а только в движение на-
стоящего» (там же, 237). Все это совершенно верно, и вместе с
тем — никуда не годится. Целостность жизни ускользнула, не
улеглась в прокрустово ложе категорий. Целостность жизни
«отождествилась» с единичным, но полным до предела чув-
ством, оказалось с ним, а не с сухой абстракцией целого.

* * *

Проблема общения — самая трудная, прямо-таки мучи-
тельная для Кришнамурти. Даже там, где запись как
будто говорит об удаче, о понимании, — анализ может
раскрыть непонимание.

Возьмем для примера случай, как-будто бы противоплож-
ный описанным выше: беседы, в ходе которой женщина, поте-
рявшая мужа, преодолевает свое отчаяние.
«Теперь я в отчаянии. Я пыталась покончить с собой, но как-
то не смогла. Я хотела забыться, стать немой, готова была бро-
ситься в реку...» — «Разве вы пришли сюда для того, чтобы...
еще более утвердиться в своем отчаянии? Разве этого вы хо-
тите?...» — спрашивает Кришнамурти. «Видите ли, один из моих
друзей рассказал мне о вас, и я пришла сюда, не отдавая себе
отчета. Если бы я стала обдумывать, возможно, меня здесь бы
не было. Я всегда действовала скорее безотчетно, и это никог-
да меня не обманывало...»

«Невозможно разорвать то, что слито воедино; то, что об-
ладает целостностью, нельзя разрушить. Если есть слияние во-
едино, то его не разорвет и смерть. Единение происходит не с
кем-то другим, но с самим собой и внутри себя... Слияние с
другими — это все еще неполнота. Целостная сущность не ста-
ла целостной благодаря другому; но так как она полна в себе,
полнота проявляется во всех ее связях... Думать, что благода-
ря другому мы получили полноту жизни — это чистейшая ил-
люзия... Целостность должна начаться с самого себя, только
тогда слияние будет нерушимо. Путь к единению — это про-
цесс негативного мышления; этот процесс есть наивысшее по-
нимание. Стремитесь ли вы к целостности?»

Женщина отвечает:

«Я не знаю, чего я ищу; но мне хотелось бы понять, что та-
кое надежда... Когда он был жив, я никогда не думала о надеж-
де на будущее, о счастье. Для меня не существовало завтраш-
него дня. Я просто жила, не беспокоясь ни о чем». — «Так было
потому, что вы были счастливы. А теперь несчастье, неудов-
летворенность создают будущее, надежду — или то, что им
противоположно: отчаяние, безнадежность. Как странно, не
правда ли? Когда человек счастлив, время для него не суще-
ствует... Но несчастье порождает надежду на будущее и отчая-
ние...

...Именно потому, что завтрашний день сделался таким важ-
ным, появились и безнадежность, и отчаяние. Если наиболь-
шее значение имеет будущее, и вы живете им для него, тогда
прошлое — это путь к отчаянию. Во имя надежды на завтраш-
ний день вы жертвуете настоящим; но счастье всегда в настоя-
щем. Именно лишенные счастья люди наполняют свою жизнь
тем, что относится к завтрашнему дню, и они называют это на-
деждой. Счастливая жизнь — это жизнь без всяких надежд».

Этот парадокс несколько ошеломил посетительницу, и она
спрашивает: «Но неужели вы считаете, что мы должны жить
без надежд?»
Кришнамурти отвечает:

«А разве не существует состояние, которое не есть ни на-
дежда, ни безнадежность; состояние, которое есть блаженство?
В самом деле, когда вы считали себя счастливой, ведь у вас не
было никаких надежд на будущее, не так ли?...

Надо понять истину надежды и безнадежности. Понять то,
каким образом вы были захвачены ложным, иллюзией надеж-
ды, а потом отчаянием. Пассивно наблюдайте этот процесс; он
совсем не так прост, как кажется. Вы спрашиваете, каким обра-
зом можно оставаться в состоянии счастья. Разве корни ваше-
го вопроса не лежат в чувстве надежды? Вы хотите вновь полу-
чить то, что потеряли... Когда вы имеете в виду какой-то объект,
цель, тогда появляется надежда; и вы уловлены вашим несча-
стьем. Путь надежды — это путь, направленный к будущему.
Но счастье никогда не зависит от времени. Когда вы были сча-
стливы, вы никогда не спрашивали, каким путем продлить сча-
стье; если бы вы задали такой вопрос, вы сейчас же пережили
бы состояние несчастья». — «Значит, вы считаете, что вся про-
блема возникает только тогда, когда у человека конфликт, стра-
дание? Но если человек несчастен, он жаждет выйти из этого
состояния, ведь это так естественно...» — «Желание найти вы-
ход только порождает новую проблему... Ваша проблема — это
состояние отчаяния. Чтобы понять ее, надо освободиться от
всех других проблем... (т.е., по-видимому, освободиться от по-
пыток решить что бы то ни на уровне различий. Каждую про-
блему Кришнамурти предлагает решить, углубляя ее до уров-
ня тождества. — Г.П.). Не вводите путаницы, вводя новую про-
блему, как выйти из вашего состояния (т.е. выйти по уровню
различий, на плоскости, а не вглубь. — Г.П.). Ум ваш ищет от-
вета на проблему, выхода, надежды. Поймите ложность этого
бегства от себя, и тогда вы соприкоснетесь с проблемой непос-
редственно. Такое прямое соприкосновение с ней рождает кри-
зис, которого мы все время избегаем; но лишь тогда, когда этот
кризис достигает наибольшей полноты и интенсивности, сама
проблема приходит к концу» (т.е., по-видимому: научитесь ви-
деть целостность бытия через призму своего отчаяния, так же
как раньше вы смотрели через свое счастье, не пытаясь ме-
нять стеклышки. И тогда отчаяние станет прозрачным и раство-
рится в целостности жизни. Примерно так вопрос ставится в
«Бомбейских беседах»).

«С момента этой ужасной катастрофы (заключает посети-
тельница. — Г.П.) я всегда чувствовала, что должна потерять
себя в моем отчаянии, должна поддержать свое состояние без-
надежности; но это как-то было свыше моих сил. Теперь я вижу,
что должна взглянуть в лицо моему отчаянию прямо, без стра-
ха, без чувства неверности моему ушедшему другу. Понимае-
те, в глубине души мне казалось, что я проявлю неверность к
нему, если останусь счастливой. Теперь тяжесть бремени ис-
чезает...» («Отчаяние и надежда». «Комментарии», 2, 92-96).

По нашему мнению, Кришнамурти во всех описанных разго-
ворах один и тот же. Он начинает беседу с женщиной, потеряв-
шей мужа, примерно так же, как с матерью, потерявшей сына.
Но мать застыла, как Ниоба, в своем горе, а молодая женщина,
очень непосредственная, осталась гибкой, живой. Вряд ли она
особенно глубоко поняла философские конструкции Кришна-
мурти. Но она уловила, что Кришнамурти не считает счастье
безнравственным, и это освободило ее от чувства верности
мертвому. Роль Кришнамурти мог сыграть любой другой умный
и чуткий человек (говоря совершенно другие слова) или просто
луч солнца, свежесть утра. Женщина не была убита горем. Сча-
стье подспудно оставалось в ней. Нужен был только внешний
толчок, чтобы освободить его.

Но допустим, что Кришнамурти удалось произвести более
глубокое впечатление — вызвать желание следовать ему, ус-
воить его мысли как систему. Это опять совершенно не то, чего
Кришнамурти хочет. Он вовсе не стремится иметь учеников и
последователей. Он хочет, чтобы люди стали, как он, — а не
шли за ним.

Проблема ученичества очень интересно освещается в эссе
«Помощь».

«Нас собралось несколько человек, и Б. начал с вопроса, не
нужна ли помощь, чтобы понять всю эту запутанную проблему
жизни. Не нужен ли руководитель, просветленный, который
может показать нам истинный путь? «Разве мы не достаточно
занимались этим столько лет? — спросил С. — Я лично не ищу
гуру или учителя». — «Если вы действительно не ищете помо-
щи, почему же вы здесь? — настаивал Б. — Хотите ли вы ска-
зать, что отбросили всякое желание иметь руководителя?» —
«Нет, не думаю, и я хотел бы исследовать эту потребность в
поисках руководства или помощи. Я не хожу сейчас... к различ-
ным учителям, старым и новым; но я нуждаюсь в помощи, и я
хотел бы знать, почему. И будет ли когда-нибудь время, когда
мне не нужна будет помощь?» — «Лично я не был бы здесь,
если бы не мог рассчитывать на помощь, — сказал М. — Не-
сколько раз я нашел ее, и поэтому сейчас я с вами. Хотя вы
подчеркивали, сэр, что, следовать кому бы то ни было вредно,
— вы помогли мне, и я продолжаю посещать ваши лекции и
беседы так часто, как могу» («Комментарии», 2, 190). Кришна-
мурти отвечает: «Врач, улыбка ребенка или прохожего, связь,
лист, подхваченный ветром, перемена погоды, даже учитель,
гуру, — все может помочь. Для человека, который чуток к жиз-
ни, всюду есть помощь; но многие из нас слепы ко всему вок-
руг, кроме определенного учителя или книги; в этом наша про-
блема. Вы внимательно относитесь к тому, что я говорю, не-
правда ли? Но если другой скажет то же самое, может быть в
других словах, вы становитесь глухими. Вы слушаете того, кого
считаете авторитетом, и нечутки, когда говорят другие». — «Но
я нашел, что ваши слова обычно имеют глубокий смысл, — от-
ветил М. — поэтому я вас внимательно слушаю... Даже если
все будут утверждать, что я просто следую за вами, я по-пре-
жнему буду приходить так часто, как могу».

«Почему мы открыты для помощи с одной определенной
стороны и закрыты со всех остальных? -— снова говорит Криш-
намурти. — Сознательно или бессознательно, вы можете дать
мне вашу любовь, ваше сострадание, вы можете помочь мне
понять мои проблемы. Но почему я настаиваю, что вы — един-
ственный источник помощи, единственный спаситель? Почему
я превращаю вас в авторитет? Я слушаю вас, я внимателен ко
всему, что вы говорите, но я безразличен или глух к другим.
Почему? Разве не в этом вопрос?»

«Вы не говорите, что не надо искать помощи, — сказал Л. —
Но вы спрашиваете, почему мы придаем значение тому, кто
помогает, превращаем его в авторитет. Не правда ли?»

«Я также спрашиваю, почему мы ищем помощи. Когда че-
ловек ищет помощи, какая потребность толкает его? Когда че-
ловек сознательно, обдуманно ищет повсюду помощи, то чего
он собственно ищет — помощи, или бегства, или утешения?
Чего мы собственно ищем?» («Комментарии», 2, 191).

«Мне очень трудно не поддаться вашим словам! — восклик-
нул Б. — Я вижу их обоснованность, я понимаю их смысл. Но я
знаю, что вы помогли мне, и как мне это отрицать?»

Если кто-то помог вам и вы сделали его своим авторитетом,
то не препятствуете ли вы всякой дальнейшей помощи, — не
только от него, но от всего вокруг? Разве помощь не лежит по-
всюду?

Почему глядеть только в одну сторону? И если вы так огра-
ниченны, так связанны, как может любая помощь достичь вас?
Но если вы открыты, есть бесконечная помощь во всем, от пес-
ни птицы до человеческого призыва, от стебелька травы до
безграничности небес. Отрава и тление начинаются, когда вы
смотрите на одного человека как на ваш авторитет, вашего ру-
ководителя, вашего спасителя». — «Я думаю, я понял то, что
вы говорите, — сказал Л. — но трудность в том, что я был пос-
ледователем, искателем руководства — много лет... Интеллек-
туально я согласен с вами, но что-то во мне восстает. Как же
мне выйти из этого внутреннего противоречия?..» («Коммента-
рии», 2, 192).

Даже в разговоре с людьми, казалось бы, испытавшими то
самое интенсивное чувство единства с миром, о котором Криш-
намурти говорит, между собеседниками раскрывается пропасть.
Человек, испытавший состояние экстаза, неожиданно нахлы-
нувшее на него и так же неожиданно схлынувшее, часто разбит
этим, опустошен, жизнь его становится жизнью воспоминания,
обращенной к прошлому, а не к настоящему. И, по словам Криш-
намурти, «то, что было, препятствует новому» («Комментарии»,
2, 155). Из нескольких десятков эссе, составляющих «Коммен-
тарии», только в очень немногих чувствуется понимание (в обыч-
ном смырле слова). Это разговор с людьми, обладавшими опы-
том, очень близким к опыту самого Кришнамурти: «Он имел пе-
реживания, через которые рано или поздно проходят все ищу-
щие люди — видения воплощенных Кришны, Христа, Будды...»
(«Комментарии», 2, 165). «К несчастью, — говорит посетитель,
— большинство искателей попадает в сети собственных мыс-
лей и желаний, даже некоторые из величайших проповедников
истины. Обладая силой исцеления и даром слова, они стано-
вятся пленниками своих собственных способностей и пережи-
ваний...» («Комментарии», 2,166). Когда Кришнамурти говорит
с таким собеседником, то, по-видимому, его понимают. Но ведь
это почти что разговор с самим собой. По мнению Кришнамур-
ти, высказанному в 1934 г. в разговоре с Ландау, — непонима-
ние его идей органически связано со способностью человека к
свободному выбору.

«Свободному выбору?» — прервал удивленный Ландау.

«Конечно, только свободный выбор создает конфликты в
нашей жизни; а конфликты ведут ее к разрушению. Благодаря
свободному выбору, мы создаем препятствия и усложнения,
которые нужно устранить одно за другим, прокладывая дорогу
к истине». — «Значит мы должны отчаяться... из-за того, что
нам дана способность свободного выбора? Было бы лучше жить,
как животные, не зная, что значит свободная воля?» — «Вовсе
нет. Только непонимающий ум использует свободу выбора.
Когда я говорю о понимании, я подразумеваю его в самом ши-
роком смысле, я имею в виду глубокое внутренее понимание,
(охватывающее одновременно) ум, чувство и волю. Подлинно
понимающий человек не может иметь выбора, потому что его
ум может сознавать только истинное и выбирать только истин-
ный путь. Понимающий ум действует и реагирует естественно
и во всю свою силу. Он спонтанно отождествляет себя с тем,
что верно. У него просто не может быть выбора. Только непо-
нимающий ум имеет свободную волю» (Ландау, 220).

Иначе говоря, «понимающий» интуитивно знает некую «ис-
тину» и не может уйти от нее. Истина переполняет его и застав-
ляет действовать «истинно». Это хорошо передает психологию
«харизмы», призвания, вдохновения: «Здесь я стою и не могу
иначе» (Лютер). Но вопрос — как передать свое понимание ис-
тины — остается нерешенным, и к нему прибавляется второй:
если нет общения с людьми, нет проверки «истины» в практике
(нет, стало быть, плодов «истины»), то как отличить гения от
маньяка?

Попытка Кришнамурти выработать свой, совершенной осо-
бый язык, не имеющий ничего общего с традиционными сак-
ральными языками, привела к трудностям, которые он не су-
мел преодолеть. Чтобы понять Кришнамурти, его надо пере-
сказать заново, т.е. по существу перестроить большинство со-
зданных им словесных конструкций. Это не так просто, и в пос-
леднем эссе третьего тома — своего рода итоге, подведенном
под трудом многих лет, — звучит трагический рефрен: «Боюсь,
я не понимаю, о чем вы говорите...», «Это может быть так, сэр,
но совершенно по ту сторону моих способностей...» («Коммен-
тарии», 3, 311-312).

При критическом чтении Кришнамурти можно выделить
некоторые конкретные проблемы, которые он интерес-
но разрабатывает или по крайней мере ставит. Однако
для этого надо преодолеть его максимализм, его склонность к
гиперболам. Если принимать все гиперболы Кришнамурти все-
рьез, — то, что он говорит, вообще абсурдно. Нетрудно пока-
зать (и «доказать» цитатами), что Кришнамурти восстает про-
тив любой профанической деятельности, против всякого инте-
реса к «механической стороне существования». Внимание
Кришнамурти решительно повернуто в сторону единого; еди-
ничное, отдельное, частное для него почти не существует; час-
тность (атомарный факт), возникшая под влиянием другой час-
тности и вызывающая к жизни третью частность, т.е. весь ме-
ханизм причин и следствий в обычном смысле этого слова, —
рисуется Кришнамурти как нечто совершенно пустое, лишен-
ное значения: «Мы подходим к проблеме интеграции ложно.
Часть никогда не может стать целым. В части целое не может
быть раскрыто, но мы этого не видим. То, что мы видим, — это
частица, расширяющаяся, чтобы охватить много частностей; но
собрать вместе много частностей — это не интеграция, и не
имеет значения даже гармония между различными частями...»
(«Комментарии», 2, 240).

Неразвитая напряженность принципа (выраженная в подчер-
кнутых нами словах) отчетливо выступает в абстрактном про-
тивопоставлении «действия» (вдохновленного целостным, бес-
причинным, необусловленным) — причинно обусловленной,
частной «деятельности»:

«Действие — это революция, а не увязка следствий. Дей-
ствие, освобожденное от мысли, идеи, веры, вне всякого об-
разца. Возможна деятельность в рамках шаблона, и эта дея-
тельность либо насильственная, кровавая, либо ее противопо-
ложность (т.е. гандистская тактика ненасилия. — Г.П.); но и то и
другое — не действие. Противоположность — не действие; это
видоизмененное продолжение деятельности (т.е. это как бы есть
движение по поверхности шара, а не по его радиусам, в глуби-
ну. — Г.П.). Противоположность остается в сфере результатов;
и в погоне за противоположным мысль оказывается пойманной
в сеть своих собственных рефлексов. Действие — не резуль-
тат мысли; действие не имеет никакого отношения к мысли (по-
скольку центр шара, нуль, к которому направлено «действие»,
не может быть описан. — Г.П.) Мысль, результат, никогда не
создает нового. Новое мгновенно, а мысль всегда стара, обус-
ловленна, тянется из прошлого. Она имеет свое достоинство,
но в ней нет свободы» («Комментарии», 1, 159).

О «достоинстве» мысли, фиксирующей различия, диффе-
ренцирующей мир, говорится настолько наскоро, мимоходом,
что для нее почти не остается места. Мысль, согласно Кришна-
мурти, остается на поверхности реального. Только эту поверх-
ность мысль и познает. Чтобы «действовать», надо ее отбро-
сить, совершенно отрешиться от «деятельности». Тогда в пол-
ной «духовной нищете», как сказал бы христианский писатель,
или в состоянии «не-мысли», как сказал бы писатель буддийс-
кий, родится «действие». Это «действие» (т.е. движение в глубь
сознания) должно, описав дугу, вернуться на поверхность, ока-
заться в мире фактов, человеческих отношений, привести к
выходу из современного общественного кризиса, но как — ос-
тается совершенно неясным.

В эссе «Работа» общественный деятель, взволнованный бе-
седой, говорит автору: «Я начинаю видеть, что вы хотите пока-
зать. Мой первый отклик — испуг. Я испуган тем, что увидел,
испуган тем, что я делал, работая в течение стольких лет. Впер-
вые я столкнулся лицом к лицу с тем, что есть... Если я сумею
переступить через это, возможно, я увижу, что важно, и тогда
работа будет естественным следствием. Но работа или что-
нибудь другое придет первым — это мне еще неясно.... Неваж-
но, что я" буду делать. Возможно, я буду делать то, что делал,
но совершенно в другом духе. Посмотрим» («Комментарии», 1;
253-254).

Новое поведение должно вырасти, по-видимому, из всего
контекста учения, из найденного — без слов — понимания це-
лого. Это несколько напоминает постановку вопроса в гл. 24
«Военного летчика» Сент-Экзюпери, но у Сент-Экзюпери задёъ
ча ставится пластичнее и доступнее.	

В трех томах «Комментариев» мы нашли только один При-
мер «действия», ставшего поступком. Этот пример чисто ней*»
тивён: роспуск Ордена Звезды на Востоке: «У человека возни-
кает взгляд, смутное чувство — в чем правда, и он это делае1*.
не думая о последствиях. Потом приходят рациональные объяс-
нения, и так как поступок верен, объяснения тоже будут верны-
ми.. » («Комментарии», 3, 333). Ср. также с.204: «... Было это
по личной прихоти или из принципа?» — Ни то, ни другое. Если
есть причина для Действия, разве это действие?...»). Только
иногда, мимоходом, рисуя какую-либо группу животных или со-
всем простых, близких к природе людей (на заднем плане кар-
тины — как вступление либо концовку к философскому разго-
вору), Кришнамурти дает намек на положительное решение, на
единство «деятельности» и «действия», «заботы о многом», о
единичном — и полноты бытия, «духа жизни». Можно получить
представление об этих «микрообразах» по одному из них, вступ-
лению к эссе «Целостность»:

«Маленькие щенки, толстые и чистенькие, играли на теп-
лом песке. Их было шестеро, все белые, в светлокоричневых
пятнах. Мать лежала немного поодаль, в тени. Она была страш-
но худа и так запаршивела, что вряд ли на ней оставался хоть
один волосок. Открытые раны рассекали ее шкуру, но она ви-
ляла хвостом и была очень горда своими толстенькими щенка-
ми. Ей оставалось жить, наверное, с месяц. Это была бездом-
ная собака, которая бродит, подбирая все, что можно схватить
на грязных улицах или на задворках бедных деревень, вечно
голодная, вечно на ногах. Люди бросали в нее камнями, гнали
от своих дверей, надо было избегать их. Но сейчас, в тени, вос-
поминания вчерашнего дня не тревожили, да и не было сил
встать. Кроме того, надо было приласкать щенков и поговорить
с ними. Надвигался вечер; от широкой реки потянуло свеже-
стью и прохладой, и сейчас ей было хооошо. Где она найдет
следующую еду — неясное дело; но зачем беспокоиться те-
перь?» («Комментарии», 1, 193-194).

Кришнамурти настолько чужд «техническим» проблемам со-
временности (политическим, экономическим и т.п.), настолько
неспособен вникнуть в эти проблемы, созданные чрезвычайно
сложным, дифференцированным обществом, не поддающим-
ся целостному художественному описанию, необозримому «с
птичьего полета», что дальше таких примеров он не может пой-
ти. Ответ на вопрос «что делать» ему недоступен. Такой ответ
требует известного участия абстрактного мышления, оторвав-
шегося от непосредственного ощущения предмета и следую-
щего условным законам логики, — а Кришнамурти может ду-
мать только о том, что непосредственно чувствует. Свои соб-
ственные, «кустарные» абстракции не пахнут для него абстрак-
цией, не выводят из единства бытия, мышления и чувства. Но
всякая научная и философская литература (напомним об этом
еще раз) вызывает у Кришнамурти непобедимое отвращение.
В сфере размышлений, что делать, он мог бы только следо-
вать авторитету, пропагандировать чужие идеи. И нет ничего
удивительного или ложного в том, что Кришнамурти не делает
этого. Если отбросить гиперболы, он просто отодвигает в сто-
рону то, что не чувствует и не понимает, и говорит о том, что
чувствует и понимает. Поэтому проблема «что делать» заме-
няется другой: как делать, в каком состоянии делать. Это не
модель для всех остальных, но для самого Кришнамурти —
единственно возможная форма активности.

Вторая часть «Комментариев» начинается с программного
эссе «Творческое счастье». Приведем два-три абзаца из него:

«...Вам и мне внутренне присущее свойство быть счастли-
вым, быть творческим, соприкасаться с тем, что пребывает вне
тисков времени. Творческое счастье — это не дар для немно-
гих; но почему же огромное большинство людей не знает его?
Почему одни постоянно соприкасаются с глубинами, несмотря
на все трудности, а другие оказываются раздавленными жиз-
нью? Почему одни обладают упругостью, гибкостью, а другие
становятся ломкими и гибнут? Одни, обладая знаниями, дер-
жат двери ума открытыми для того, что не может дать им ни
один человек, ни одна книга; другие же задыхаются, подавлен-
ные техникой и авторитетом. Почему? Очевидно, наш ум стре-
мится занять себя той или другой формой деятельности и по-
чувствовать себя уверенным, оставляя в стороне более широ-
кие и глубокие вопросы; так он становится на более надежную
почву. И мы поощряем и поддерживаем такое воспитание ума,
его тренировку и функционирование на этом уровне, находя
любые извинения, чтобы не выйти за его пределы.

Многие дети, пока они не испорчены так называемым вос-
питанием, соприкасаются с неведомым; они по-разному прояв-
ляют это. Но вскоре над ними захлопывается крышка окружаю-
щей среды, и, вырастая, они теряют свой источник света и кра-
соту, которую нельзя найти в книге или в школе. Почему так
бывает? Не говорите, что жизнь приобрела для них большее
значение, что им пришлось столкнуться с суровой действитель-
ностью, что такова их карма или к этому привели грехи отцов.
Все это чепуха. Творческое счастье существует для всех, а не
для немногих. Каждый выражает его по-своему, но существует
оно для всех. Это творческое счастье — не товар, его нельзя
продать и купить на рынке ни за какую цену. Но это единствен-
ная вещь, действительно нужная каждому.

Осуществимо ли творческое счастье? Другими словами,
может ли ум войти в соприкосновение с источником всякого
счастья? Можно ли поддерживать эту открытость, несмотря на
знания и технику, несмотря на воспитание, несмотря на суто-
локу жизни?...» («Комментарии», 2, 2-3).

В «Комментариях» этот вопрос то возникает, то снова исче-
зает, задавленный полемикой. Но в одной из последних книг
Кришнамурти, «Эти проблемы культуры»60, спор снят. Автор
мысленно обращается к детям, к мальчикам и девочкам школь-
ного возраста, еще не успевшим обзавестись никакими взгля-
дами, требующими опровержения. И в разговоре с детьми все
сложное (и ложное) в конструкциях Кришнамурти отступает на
второй план, а на первый план выступает его положительный
идеал: воспитать такой подход к жизни, при котором частные
вопросы не заслоняют целого, воспитать умение, видя частную
проблему, в то же время глядеть поверх нее, на жизнь в целом,
и хотя проблема может оставаться мучительной и неразреши-
мой — сохранять радость жизни и цельность духа.

Этот взгляд с птичьего полета связан с известной ограни-
ченностью. Различия между социальными системами, партия-
ми, идеологиями представляются Кришнамурти такими незна-
чительными, что и разбираться в них не стоит. Социальные
революции, с его точки зрения, только «бунт в тюрьме» (с.78).
Акцентируется только одно: такой духовный скачок среднего
человека, чтобы сразу было достигнуто сотрудничество людей
без всякого принуждения, без собственности, без государства
— без каких бы то ни было материальных стимулов совмест-
ной деятельности, — сотрудничество из чистого духа любви
(с.107-109).

Очень легко показать, что такие призывы в современных
условиях невыполнимы. Однако Кришнамурти неоднократно
просит не понимать его буквально, и он этого заслуживает. То,
что он высказывает, — это не план действия, а духовная тен-
денция, струя жизни, которую люди часто теряют, захваченные
деляческой суетой, и которую нельзя терять: стремление по-
дойти к жизни как целому. Он говорит гиперболами, он переги-
бает палку, но это происходит в обществе, где палка обычно
перегнута в другую сторону, и практически нет никакой опасно-
сти, что люди чересчур увлекутся гиперболами Кришнамурти
(скорее они просто не поймут его). Правильное чтение Кришна-
мурти — это, как нам кажется, чтение поэтическое, в котором
мы не требуем ни буквального правдоподобия, ни достоверно-
сти отдельных суждений. Кришнамурти можно и нужно читать
не как руководство по социологии, гносеологии и т.п., а как сво-
еобразную поэтически захватывающую психотехнику творчес-
кого состояния, восстановления цельности сознания, расщеп-
ляемого на части специализированным, однообразным трудом.

«Эти проблемы культуры» — самое ясное и простое произ-
ведение Кришнамурти. Действие этой книги можно сравнить с
впечатлением от всего ритмического в природе и искусстве:
леса, моря, хорошей музыки и т.п. Это своего рода «психичес-
кий восстановитель».

Можно сказать, что проблема творческого состояния, как ее
ставит Кришнамурти, не нова. Это верно. Мы показали, что
Кришнамурти только пересказал современным языком то, что
было хорошо забыто. Но пересказ вскрыл актуальность неко-
торых проблем, казавшихся отошедшими в прошлое. Когда го-
ворят о самадхи и т.п., то это кажется не имеющим ничего об-
18 *
щего с современностью. Но когда поставлен вопрос о творчес-
ком состоянии, обнаруживается любопытная перекличка меж-
ду мыслью, выросшей на почве индийской религиозной тради-
ции, и современной наукой.

Идея сверхмозга, способного на совершенно неслыханные
открытия, или общей теории всех будущих достижений физики
и т.п. — стали излюбленной темой беллетристов. Это, конечно,
фантастика. Но фантастика, как показал опыт, ставит вопросы,
которыми через несколько десятков лет займутся трезвые де-
ловые люди. Фантастика сверхмозга не дальше от реальности,
чем полет из пушки на Луну. Ибо произошел перелом в челове-
ческой деятельности. Умственный труд становится основным
видом человеческого труда. Творческое состояние ума пере-
стает быть проблемой, важной только для немногих. Творчес-
кое состояние ума становится рычагом, с помощью которого
можно — если не сегодня, то завтра — перевернуть весь мир.
На известном уровне развития производительных сил снима-
ется противоречие между их объективной логикой и субъектив-
ным миром человеческих чувств, состояний. Творческое состо-
яние человека становится решающим фактором общественно-
го развития. Степень творческого состояние ученых будет та-
ким же показателем силы общества будущего, как вчера —
выплавка стали и сегодня — мощность генераторов электро-
станций или атомных реакторов. Между тем, творческое состо-
яние ума надо воспитывать, и это не так просто. Существуют
факторы, которые штампуют ум, лишают его творческой све-
жести, «открытости», как сказал бы Кришнамурти.

По-видимому, через несколько десятков лет проблема твор-
ческого состояния ученого будет таким же достоянием газет,
как сейчас — вопрос о планировании научных открытий (тоже
казавшийся фантастическим, полвека назад). И тогда книги
Кришнамурти будут прочтены другими глазами — вместе с мно-
жеством других, незаслуженно забытых старых книг.

Нельзя сбросить со счета и то, что Кришнамурти говорит о
сотрудничестве, взаимопомощи, любви. Если понять своеоб-
разный характер Кришнамурти, характер созерцателя, то край-
ности его взглядов сами собой отодвинутся на задний план. Это,
собственно, даже не взгляды: умом Кришнамурти довольно
часто признает, например, что «политические, экономические
и социальные реформы очевидно необходимы...» («Коммента-
рии», 3, 231). Просто по характеру своему он обращен к одной
проблеме культуры: к культуре созерцания, и только к одному
типу сдвигов: психологических, внутренних. В этой области все,
что говорит Кришнамурти, тревожит и будит мысль. Его раз-
мышления о подлинном сотрудничестве перекликаются с иде-
ями Сент-Экзюпери, Тейяра де Шардена и других гуманистов
XX в.61. И даже ошибки его, явные натяжки и противоречия ин-
тересны, — как все ошибки глубоко мыслящего ума.

Примечания

1	Landau R. God is my adventure. L., 1964, p. 201. Далее: Ландау.

2	Цит. по кн.: Suares С., Krishnamurti and the unity of man. Bombay,
1955, p.53. Далее: Сюарес.

3	Администрация сочла неудобным принять в число студентов че-
ловека, претендовавшего на роль мессии.

4	Они издавались теософами на многих языках, в том числе по-
русски. Ср. Алкион (псевдоним Кришнамурти). У ног учителя. Петрог-
рад, 1917. Впоследствии Кришнамурти не мог вспомнить, что он в этой
книге сам написал, а что внушил ему или просто вписал Ледбитер.

5	Опыт Советского Союза как государства атеистов в какой-то мере
повлиял на отношение Кришнамурти к традиционным религиям. Ср.:
«Когда вы говорите о высшем Я, атмане, душе, о вечном Боге и т.д.,
это просто привычка; вы повторяете то, чему вас научили. Коммунис-
ты научили не верить во весь этот религиозный вздор, и он скажет, что
нет ни бога, ни души; это все чепуха, изобретение капиталистов» («Во-
семь бесед в Бомбее в декабре 1959 — январе 1960 г.»). Перев. Б.Ро-
гового (рукопись), с. 104.

8	«Бессмертный друг», 1928. Сюарес, 56. Кришнамурти видит Буд-
ду в желтых одеждах — т.е. иконописно. Исторический Гаутама скорее
носил пожелтевшие, т.е. выцветшие одежды.

7	В кн: Пушкина В.Н. Богочеловечество в современной жизни. Тал-
лин, 1927, с.16-17.

8	Членами ордена могли быть и люди, не разделявшие учения тео-
софов во всей его полноте; достаточно было верить в призвание Криш-
намурти.

9	Krishnamurti J., Kommentaries on living. N. Y., vol. 1-2, 1956-1960.
L., 1958-1961; Krishnamurti J. This matter of culture. London, 1964. В 1993
г. издательство «Разум» выпустило «Комментарии», т.1 и 2, под са-
миздатным названием «Проблемы жизни».

10	thinnes — (чрезмерная) утонченность (англ.).

11	Бросается в глаза стихийное совпадение с буддийским терми-
ном «татхата», «такость» («этость»).

12	Это выражение внутренне противоречиво и неточно, но мы со-
храняем его как мостик между опытом большинства людей и меньшин-
ства, к которому принадлежит Кришнамурти.

13	Собеседник отвечает: «Боюсь, я не понимаю, о чем вы говорите,
сэр».

14	awareness — возможен вольный перевод: узнаванье. Узнаванье
Бога в природе, узнаванье веющего в жизни духа.

15	drugs — медикамент, наркотик (англ.)

18	Niel A. Krishnamurti, thhe man in revolt. Bombay, 1957, p. 8-9.
17	Krishnamurti J. Education and the significance of life. L.f 1955, p.49.

’• Ясное понимание этого есть уже в статье: Вышеславцев Б. Криш-
намурти (завершение теософии). — «Путь», Париж, 1928, № 14, с.91-
107.

19	«Devotion and worship».

20	Медитацию в обычный ее формах Кришнамурти считает само-
гипнозом. Ср. Комментарии, 3, 4-9.

21	«Комментарии», 1, 194, 207. Таким образом, Кришнамурти наце-
ло отвергает «букву» (смысл отдельного суждения) ради «духа» (смыс-
ла всего контекста, учения). Несмотря на различие слов, он здесь очень
близок к ап. Павлу. Слово Кришнамурти (в лучших его импровизациях)
поэтически текуче и многозначно, и только так, как метафора, как ги-
пербола, может быть понятно. Экстатичность чувства делает гипербо-
лу особенно характерной для Кришнамурти. Буквальное понимание этих
гипербол «на уровне слов» ведет к нелепости.

22	Ауробиндо употребили бы здесь традиционный термин «сатчи-
тананда» (бытие-познание-блаженство).

23	«Talks In Paris. 1961», Paris. 1962.

24	«Парижские беседы», гл. 1, с. 111, 113.

25	«Воспитание и смысл жизни», с. 73. Ср. также «Беседы в Бомбее
1959-1960 г.», с.55-56:

«Нам нужна мировая революция, потому что только такая револю-
ция разрешит нашу экономическую проблему, проблему голода. Одна-
ко политические деятели интересуются не проблемой голода, а поли-
тическими системами; они спорят, какая система разрешит эту про-
блему. Чтобы осуществить внешнюю революцию, мы должны изме-
ниться внутренне. Если вы не изменитесь, вызов уничтожит вас».

26	Педагогические взгляды Кришнамурти во многом интересны и
могли бы стать темой особой работы — так же как его эстетические
взгляды и некоторые другие. В частности, было бы интересно срав-
нить педагогическую теорию Кришнамурти с практикой Я.Корчака.

27	Сходные взгляды высказаны в статье King W.L. The nature and
function of the religious symbol. — «Bull.of the Ramakrishna mission Inst,
of culture». Calcutta, 1966, Vol. 17, № 12, p.395-409.

28	«Парижские беседы», с. 136. Ср. также поэтическую формулировку
той же мысли: «Если вы хотите проникнуть в неведомое, которое есть
смерть, а также и любовь, необходимо сначала умереть для всего извес-
тного...» (с. 142). Речь идет, разумеется, не о физической смерти, а об
устранении всего единичного; тогда «автоматически» выступит единое.

29	«Комментарии», 1, 74. При этом Кришнамурти и здесь — как и во
всем — остается максималистом, не различая оборонительного наци-
онализма от агрессивного.

30	Ср. «Комментарии», 1, 27; Сюарес, 112, 190.

31	Ср. War abolished. Sidney, 1943.

32	Кришнамурти признан в Англии или во Франции больше, чем в
Индии. Ср. чрезвычайно сочувственное предисловие Олдоса Хаксли к
сборнику бесед Кришнамурти «The first and last freedom» (L., 1956, p.9-
18). Ср. также высказывание Хаксли в разговоре: «Он самый выдаю-
щийся человек нашего столетия, пробужденный человек» («United
Asia». Bombay, 1964, vol. 19, № 4, p.259).
33	Очень близок к религиозному негативизму недавно умерший Сва-
ми Джнянешварананда. См. его эссе в журнале «Веданта несари» за
1964-1965 гг.

34	Вряд ли случайно в некоторых современных книгах о дзэн авто-
ры широко пользуются цитатами из Кришнамурти. Об этом с неудо-
вольствием писал сторонник «ортодоксального» дзэн, P.Wienpahl (The
practice of Zen. «Phhilosophy East and West», Honolulu, 1963, Jan.,
Wol.12, Nfi 4, p.349-351).

35	Ср. Прорицание провидицы, Апокалипсис, Коран. Известное ис-
ключение — буддизм. Но «благородное молчание» Будды открывало
широчайший простор для комментаторской мысли.

38	«The immortal friend», 1928; Сюарес, с.63-64.

37	«Life in freedom», 1928.

38	«Star bulletin»; Сюарес, 190, см. также 112.

39	«Человек и его Я», без даты. Сюарес, 186-187. Благодаря свой-
ству Кришнамурти рассматривать жизнь с птичьего полета, не вдава-
ясь в детали, его взгляды на важнейшие общественные проблемы не-
возможно точно фиксировать; сдвиги могут происходить чрезвычайно
легко, например, посетитель спрашивает: «Вы против всех организа-
ций?» — Кришнамурти отвечает: «Было бы очевидно нелепо возра-
жать против почты и т.п.» («Комментарии», 3, 205). Огромная сфера
между церковью и почтой остается не определенной.

40	«Life in freedom», Сюарес; 103.

41	«Experience and conduct», 1930, Сюарес, 153.

42	Ср. intellect — intelligence, experience — experiencing, action —
activity.

43	Мысль Кришнамурти проделывает примерно такой же круг, кото-
рый 1800 лет тому назад привел к возникновению основного догмата
махаяны: праджня ведет от формы и образа к пустоте, каруна ведет от
пустоты к форме и образу.

44	«Комментарии», 1, 186: Love is not sensation... Любовь, с точки
зрения Кришнамурти, есть «это», тождество с целым, а чувство — вос-
приятие частного, отдельного. В таком повороте чувство и мысль —
одно и то же (кусочки раздробленного мира частностей, одинаково
лишенные реальности). Для предметно-логического мышления все ска-
занное — просто абсурд.

45	Confusion and increasing misery.

4e	The love of What is.

47	Иногда это выглядит очень неубедительно. Например, собесед-
ник жалуется на городской шум. Кришнамурти отвечает: «Попытайтесь
слушать шум так, как вы слушаете музыку» («Комментарии», 3, 306).
Возможность переехать в пригород или в деревню просто не рассмат-
ривается.

48	Помимо дзэн, стоит здесь вспомнить Мейстера Экхарта. Ср. его
«Проповеди и рассуждения». ( М., 1912, с.107-119).

49	«Комментарии», т.1.

50	«This matter of culture», L., 1964.

51	Ср. Сент-Экзюпери А. Военный летчик, гл. 24. — В кн.: Сочине-
ния. М., 1964; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.
Выбор XXI века

Трагические события на Кавказе и в Югославии, в Афри-
ке и в Индии неверно было бы рассматривать как чисто
местные взрывы. Взрываются идеи, завезенные с За-
пада или возникшие после встречи с Западом.

Когда Карамзин ввел слово «развитие» (кальку с французс-
кого developpement), Шишков возразил, что развитие — это раз-
витие, расщепление веревки, и ничего хорошего здесь нет. Он
отчасти прав. Развитие предполагает дифференциацию без
разрушения цельности, например — развитие ребенка в муж-
чину или женщину. Он или она приобретают новые физические
черты, множество знаний и способностей, но остаются самими
собой. Такова норма. К сожалению, общество не гарантирова-
но от развала. Примитивные общества необычайно устойчивы.
Цивилизации рушились одна за другой. Только очень немногие
сумели найти выход из великого кризиса Древности; и сегодня
нам угрожает новый великий кризис.

Зерно кризиса несла в себе уже письменность. Она позво-
лила культуре расползтись по тысячам частных дорог, и чело-
век, блуждая по этим дорогам, терял целое, терял главное.
Письменность позволила создать имперскую администрацию и
объединить десятки племен и народов под одним управлени-
ем. В имперских центрах и в торговых городах смешивались
люди всех племен и расшатывались племенные нормы. Торго-
вый, административный и (в Индии) жреческий разум поднялся
до вопросов, на которые раньше отвечал только миф, и пытал-
ся создать системы, основанные на логике. Таких философс-
ких систем оказались десятки; общим итогом был скептицизм.

Сводный текст доклада и трех выступлений на конференции «Ре-
гионы в кризисе», созванной в Ко (Швейцария) Обществом морального
перевооружения 13-27 августа 1994 г.
Истина затерялась среди множества истин. Общество держа-
лось на привычках, сложившихся до распространения письмен-
ности, до имперского права, до философии. Но шаг за шагом
шел упадок нравов.

Тогда религиозный процесс, оставив племенные культы,
принес откровение, обращенное к каждому, к отдельному че-
ловеку, к личности. Несть во Христе ни эллина, ни иудея. Несть
племен в буддизме, в исламе. На основе откровения возникла
Главная Книга, Святое Писание. Можно было не вникать в спо-
ры философов и читать только Писание, выполнять только его
заповеди. Все великие коалиции культур, вышедшие из кризи-
са древности, опираются на такую Главную Книгу. Мусульмане
правильно называют христиан и иудеев Народами Книги (Кни-
ги, а не книг. Книги были в Александрийской библиотеке. Циви-
лизации, перешедшие из древности в средние века, опирались
на Книгу).

Развитие никогда не бывает простым движением от плохо-
го к лучшему. Вместе с новым добром возникает новое зло. Все
время надо искать, чем уравновесить новое зло. Мужество, муд-
рость и справедливость древних не могли удержать упадок
Рима; понадобилось еще что-то: вера, надежда и любовь.
Нельзя было сохранить империю, держась за добродетели
Муция Сцеволы. Понадобилась секта, возникшая среди пре-
зренных евреев, поклонявшихся — как тогда полагали — осли-
ной голове. И сейчас нельзя найти выход из кризиса, просто
вернувшись к вере средних веков. Но какое-то возвращение
необходимо, очень непростое возвращение.

Цивилизации устойчивы, если вовремя замечают новое зло
и находят противоядие к ядам, созданным историей. Экспан-
сия вовне, расширение знаний периодически сменялись эпоха-
ми восстановления веры. Стремительный бег Нового времени
на Западе несколько раз тормозился. За Возрождением при-
шли Реформация и Контрреформация, за Просвещением —
романтизм. Эти зигзаги развития напоминают дорогу, серпан-
тином спускающуюся с горы (или подымающуюся в гору). Неза-
падные страны, подхваченные развитием, оказались в положе-
нии путника, которому приходится лезть на стену или прыгать с
обрыва. В этих условиях идеи, сравнительно мирно горевшие
на Западе, стали давать взрывы.

На Западе идея Утопии подтолкнула социальные реформы
и выдохлась. Не было попыток всерьез осуществить утопию (как
в России, в Китае, в Камбодже). Не было потому, что головы не
так сильно кружились, потому что не приходилось перескаки-
вать из XVII века прямо в XX и из одной культуры в другую,
западную (на Западе она была своей, на Востоке — чужой).

На Западе идея нации возникла в государствах, уже сло-
жившихся в своих границах, со своим утвердившимся языком и
культурой. Слово «нация» обозначило здесь переход от верно-
сти королю к суверенитету народа. Нация — это подданные ко-
роля, осознавшие себя сувереном. Вопроса о границах здесь
не было (или почти не было). В Центральной Европе положе-
ние было другим. Идея нации стала здесь призывом к войне.
Объединение Германии вытолкнуло Австрию (неотделимую от
своей империи) и подчинило всех северных немцев воинствен-
ной Пруссии. Неясность пределов, за которыми кончается Гер-
мания, вызвала к жизни пангерманизм. Его агрессивные планы
сказались накануне первой и второй мировой войны.

В Восточной Европе идея нации натолкнулась на многопле-
менные империи и взорвала их. Не существует ясного разли-
чия между угнетенной нацией, способной строить современное
государство, и национальностью, численно незначительной,
недостаточно развитой или живущей вперемешку с другими
национальностями. Идея нации привела к балканизации Турец-
кой и Австрийской империи. Границы выяснялись по правилу:
кто смел, тот два съел, и войны оставили не зажившие до сих
пор раны. С Балкан началась первая мировая война. Там про-
должается и сейчас распад рыхлых великанов на воинствен-
ных карликов, создающих этническое единство с помощью эт-
нических чисток. Национальное здесь вырождается в племен-
ное, национализм в трибализм. Многие с ностальгией вспоми-
нают политику национальной автономии, проводившуюся в до-
военной Австрии.

Обстановка неуверенности и страха провоцирует нацио-
нальную озабоченность (такую захваченность национальными
интересами, которая делает неспособным понимать чужие ин-
тересы). Нация становится Молохом, которому приносятся че-
ловеческие жертвы. В том числе — интересы отдельных лю-
дей господствующей нации, не склонных к мании величия.

В крайних случаях эти жертвы принимают буквальный, кро-
вавый характер. Национальная озабоченность переходит в эт-
нопаранойю. Положение избранного народа утверждается без
всяких юридических уловок — с автоматом в руках.

Никто не заставлял Ленина перейти от социал-демократии к
большевизму. Никто не заставлял Гитлера уничтожать целые на-
роды. И никто не заставляет сербов, хорватов и мусульман уби-
вгцъ друг друга. Их самих охватило безумие. Исторический про-
цесс, начавшийся на Западе, провоцирует — перейдя на Восток
— большевизм, нацизм и т.д. Но прямой вины Запада здесь нет.
Один и тот же Маркс был прочитан по-разному в Швеции и в Рос-
сии. Китай пошел по пути Ленина, Индия — по пути Льва Толстого.
Ответственность лежит на тех, кто сделал выбор.

Однако современный Запад несет миру не только идеи, оп-
равданные в его собственном развитии и всего лишь двойствен-
ные по возможным следствиям. Крушение монархии в Иране было
антизападной и антипорнографической революцией. Запад стал
символом разрушения духовной иерархии, превращения святынь
в «ценности», лежащие на одном уровне. «Ты любишь химию, я
люблю яблоки», — сказал нигилист, герой романа Тургенева. Зло
и добро доставляют одинаковое удовольствие Ставрогину, в ро-
мане Достоевского «Бесы». Свобода чувственных наслаждений и
свобода каприза занимают пространство внутренней свободы. Для
внутренней свободы, для свободы духа нужна известная сдержан-
ность плоти, известная сдержанность в откликах на внешний вы-
зов (политики или рекламы). И реакция стран ислама — знак не-
благополучия на самом Западе.

По ряду причин ислам оказался болезненно чувствителен к
крайностям западного плюрализма. Тут имеет значение мно-
гое: и жесткая связь истины со словом, с арабским словом, ус-
лышанным Мохаммедом; и напряженное переживание соблаз-
нов пола. Дальний Восток, с его образом туманного, невырази-
мого Пути и относительным равнодушием к сексу легче входит
в современность. Фундаментализм ислама — болезненная ре-
акция на вызов современного Запада; но это реакция на дей-
ствительное зло.

Благополучие Запада держится на хороших привычках, сло-
жившихся до XX в., на привычках дисциплины труда, ответствен-
ности, уважения к закону. Однако опыт нашей страны показывает,
что все привычки могут быть расшатаны за исторически короткий
срок, за несколько десятков лет. Говорят, что духовный кризис
захватил только меньшинство; масса сравнительно слабо им зат-
ронута. Но маленькая трещина в кристалле может быть началом
его гибели — если развитие трещины не будет остановлено.

Наконец, — последнее по счету, но не по важности — эко-
логический кризис поставил под угрозу биосферу. Такого кри-
зиса еще не было. Средний человек на осознал серьезности
угрозы, но события будут подталкивать его и заставят понять,
что необходимо совершенное изменение цивилизации; не толь-
ко на неблагополучном Востоке и Юге, но и на благополучном,
благоденствующем Западе. Если Запад не поймет этого, кри-
зис будет нарастать и может принять необратимый характер.
Это трудно почувствовать, глядя на будущее из удобного крес-
ла. И все же это правда.

Нельзя преодолеть экологическую напряженность чисто тех-
ническими средствами. Запад всегда был силен в технических
изобретениях, и здесь можно только учиться у него. Но любой
рост промышленности, как ни очищай ее, загрязняет природу.
Нужно решительное изменение установок. Мы должны отказать-
ся от мысли, что достоинство нации — в количественном росте
ее промышленности и транспорта. Цивилизованные и передо-
вые нации XXI в. будут запрещать расширение по крайней мере
некоторых видов производства, ограничивать рост населения
и оставят человеку только одну неограниченную возможность:
духовного роста.

По библейскому преданию, Бог велел человеку плодиться,
множиться и населять Землю. Не было сказано, что человек
несет ответственность за природу. Тогда такое предостереже-
ние не было бы понято. Природа казалась неисчерпаемой. Сей-
час раны, нанесенные Земле, показывают нам, что биосфера
— наше большое тело. Человеческий разум — мозг его, и этот
мозг не должен приказывать рукам разрушать свое тело. Неза-
висимость человечества от природы — такая же иллюзия, как
обособленность Робинзона на необитаемом острове. Можно
вообразить, что цивилизация будет расширяться в космосе,
захватывать новые планеты, но в реальности нам дана Земля
и на Земле есть законы, через которые даже лучшая техника
не может переступить. Поняв это, мы, может быть, поймем и
другое: что наш дух — только частица или, может быть, отблеск
мирового духа, залив духовного океана (я не настаиваю ни на
одной метафоре: здесь нельзя выразиться точно).

Экологический кризис и духовный кризис — две стороны
одного кризиса, потери «целостного разумения» (Киреевский),
потери чувства Целого. Царство духа рассыпалось на части, и
каждая сила растет, как опухоль, и вместе со зримым ростом
идет незримое разрушение. Мировая цивилизация, начавшая-
ся на Западе XVII в., — это цивилизация Марфы. Она позаботи-
лась о многом и достигла многого, но забыла, как созерцать
Слово (я имею в виду евангельскую притчу о Марии и Марфе).
Фауст неправ: в начале все-таки было Слово, в самом широком
смысле, читая как Слово и красоту Божьего мира, созерцая ее
как лик Отца, как след Его творчества, как заданный нам при-
мер. Доброе дело начинается после созерцания Слова, исхо-
дит из Слова.
Цивилизация чистого созерцания невозможна. Но современ-
ность резко перекошена в сторону Марфы, и этот перекос можно
исправить. Его необходимо исправить. Об этом писали Мартин
Бубер и Мартин Хайдеггер, Габриэль Марсель и Эрих Фромм. Они
описывали кризис разными словами, но подталкивало их одно.

Поворот к созерцанию вытекает из самой логики развития.
В XVIII в. физиократы еще могли считать, что реальные ценно-
сти создает только труд крестьянина и горняка. В XIX в. Маркс
считал основным промышленный труд (и предполагал, что при
коммунизме скрипач будет четыре часа стоять у станка, а по-
том браться за смычок). Сейчас мы говорим о научно-техни-
ческой революции, о производстве научно-технической инфор-
мации. Что дальше?

В пьесе Дюрренматта физики нашли формулу всех будущих
открытий. Это фантастика, но за ней стоит реальность твор-
ческого состояния. Одна из возможностей XXI в. — цивилиза-
ция, в которой созерцание, удесятеряя моральные и интеллек-
туальные силы, будет признана вершиной культуры не только
для ученых. Всякий труд, тесно связанный с созерцанием, при-
обретает новый смысл.

Как это удивительно, как чудесно!

Я таскаю воду, я подношу дрова! —

писал средневековый китайский поэт Пан Юнь. Созерцание
бесконечно расширяет возможности мысли и действия. В со-
зерцании тонет ненависть. В созерцании исчезает привязан-
ность к букве религии, к букве убеждений, открывается чувство
истины, которая глубже слов. В созерцании рождается дух диа-
лога, общее стремление к истине, вокруг которой мы кружимся,
никогда не достигая ее в словах. Созерцание поможет нам пе-
рейти к цивилизации экономического равновесия, гармонии и
духовного роста.

Вероятно ли это? Нет, конечно. Гораздо вероятнее экологи-
ческая катастрофа. Пока люди в самых цивилизованных стра-
нах видят свое счастье в накоплении новых красивых вещей,
промышленность будет расти, дух сжиматься и неоткуда будет
взять энергию для выхода из тупика. Наша надежда — на мало
вероятное. Если внимательно вглядеться в историю, все клю-
чевые моменты ее, все решающие сдвиги были мало вероят-
ны. Физики говорят, что так же шла эволюция Вселенной. Они
называют это эффектом бутылочного горлышка. Жидкость вте-
кает сквозь узкое горлышко и потом уже разливается внутри.
Когда стоял вопрос об освобождении крестьян, большин-
ство Государственного Совета было против проекта. Но царь
присоединился к меньшинству, и крестьяне были освобож-
дены. Так действует и Провидение. Оно не творит заметных
чудес, но поддерживает флюктуации, отклонения от инерции,
которые Ему нужны. Незримая сила присоединяется к мень-
шинству, к слабому противоречию, и оно приобретает силу.
Но Богу надо помочь. Надо создать хотя бы ничтожное мень-
шинство, хотя бы слабое противотечение. Эта мысль была
высказана Папини, ее повторил Белль, и я повторяю ее сно-
ва. Некоторые мысли надо повторять. Тогда они теряют
причудливость, странность и становятся нормой. Мысль о
Боге, распятом на кресте, была когда-то «для иудеев соблаз-
ном, для эллинов безумием». Потом она стала краеугольным
камнем цивилизации.

Кто мог предвидеть, что бегство Мохаммеда из Мекки в дру-
гой, еще менее известный городок Ясриб, станет началом но-
вого летосчисления? Все великое было когда-то невероятным.
Так родились не только мировые религии. Невозможно строго
объяснить многое другое: возникновение философии, возник-
новение цивилизации, нашедшей устойчивость без имперского
центра, — западной цивилизации... Несколько раз новое долж-
но было погибнуть, но не погибало. Я не думаю, что Иисус На-
вин физически остановил солнце, но Бог его поддержал. Он
поддержит и наши слабые попытки солидарности, попытки вы-
хода из ненависти, попытки диалога заклятых врагов, попытки
понимания причин массового безумия.

Очень важно понять, что вызывает страх, вызывает потреб-
ность вместить страх в образ врага и потребность в вожде, ко-
торый зарежет козла отпущения. Первая причина — общая не-
уверенность в будущем, тревога, чувство неведомой опаснос-
ти, грозящей со всех сторон. У этой неуверенности много осно-
ваний; достаточно вспомнить атомную бомбу. Но верующий
человек остается самим собой, что бы ни ждало его. Опора духа
в вечности. Верующему все равно, сколько лет осталось нашей
цивилизации: 30, 30 000 000 или еще больше. Все равно, если
жизнь не имеет вечного смысла, то любая длительность — толь-
ко затянувшийся кошмар. Поэтому можно сказать, что вторая
причина неуверенности, на более глубоком уровне, — это без-
духовность цивилизации. Торжество современной мировой ци-
вилизации выступает как торжество бездуховности. И сопро-
тивление натиску цивилизации можно отчасти объяснить как
сопротивление бездуховности.
Что-то подобное происходит всюду, в том числе в нашей
стране. Деловые люди говорят о необходимости объединения,
потому что объединение экономически выгодно, а чувство вос-
стает против бездуховности разумно устроенного мира. Я ду-
маю, это сказывается и в сопротивлении некоторых стран За-
пада интеграции Европы. Чувство ведет себя как подпольный
человек Достоевского, который хочет дать пинка хрустальному
зданию, хочет оставаться со своими глупыми желаниями, не
хочет превращаться в штифтик разумно устроенной машины.
И наряду с ростом доводов за объединение всех стран, за ми-
ровое правительство, за централизованное регулирование от-
ношений человека с природой, растет яростное этническое со-
противление, яростное сопротивление ислама, сопротивление
русского православия духу современности.

Когда растет порок и раздор, когда рушится чувство долга,
тогда Я возрождаюсь, говорит Кришна. Сейчас как раз насту-
пил такой миг нового рождения Бога, нового шага религиозного
процесса. Он создал когда-то племенные религии, создал ми-
ровые религии, ставшие опорой империй; он готов к следую-
щему шагу. Этот шаг не может быть новым откровением, со-
зданием новой Главной Книги. Мировые религии достигли глу-
бин, которые нельзя превзойти, их нельзя отбросить, как веро-
вания эллинов и римлян. Мартин Бубер в своем «Затмении
Бога» написал, что ждет нового богоявления в диалоге. Фило-
софия диалога стала одним из основных направлений совре-
менной мысли. И я думаю, что это верное направление. В сред-
ние века у шиитов возникла легенда о скрытом имаме. Наслед-
ники Али (племянник Мохаммеда) были перебиты. Но легенда
поместила имама в неприступные горы, откуда он когда-нибудь
выйдет. И вот, в одном из вариантов легенды, скрытый имам,
явившись, не даст нового откровения; но он так истолкует все
прежние пророчества, что исчезнет вражда между народами
Книги. Я прочел об этом у Корбена и сразу увидел, в средневе-
ковой шиитской одежде, глубоко современную мысль.

Надо понять, что ни одна мировая религия не имеет абсо-
лютного превосходства перед другими. Каждый шаг развития
что-то дает и что-то отнимает. История может быть описана как
история приобретений и история потерь. Павел не мог пере-
дать эллинам послание Христа без перевода с языка одной куль-
туры на язык другой, и в этом переводе, как во всяком перево-
де, что-то было потеряно: зримый Сын заслонил незримого Отца
(это сразу видно в символе веры, где Сыну посвящено столько
текста, сколько Отцу и Святому Духу вместе взятым). Поэтому
даже такое распространенное убеждение, что Новый Завет
выше Ветхого, не совсем верно. Считается, что по совокупнос-
ти черт христианство значительнее иудаизма; но в становле-
нии церкви что-то было потеряно, и понимание Евангелия не-
возможно без диалога с религией, из которой оно выросло.

Принципиально так же обстоит дело в диалоге с религиями,
развивавшимися рядом друг с другом, ничего друг о друге не
зная. Все они росли из общей духовной глубины, и все выска-
зались на языке времени. Предпосылка понимания — перевод
символов духа с одного языка на другой и путь каждой религии
вглубь, от буквы к духу. На глубине они сестры.

Великие коалиции культур, возникшие вокруг Главной Кни-
ги, принципиально равноправны. Мир ислама, индуистско-
буддийский мир Южной Азии и конфуцианско-буддийский мир
Дальнего Востока не могут быть полностью вестернизирова-
ны. Процесс вестернизации, сперва односторонний, давно
перешел в диалог. Диалог начался в XIX в., когда Толстой и
Достоевский, овладев западной формой романа, сумели пре-
образить ее и сказать Европе то, чего она раньше не знала.
Он продолжался в XX в., когда европейски образованные
индийцы, японцы, мусульмане начали миссионерскую рабо-
ту на Западе. В современном диалоге западный интеллекту-
ал, как правило, стоит ниже своих оппонентов. Образован-
ный индиец знает Европу; образованный европеец имеет
довольно туманное представление о Востоке и смешивает в
понятии Востока совершенно разные миры. С европоцентри-
стской точки зрения непонятно, почему страны Дальнего Во-
стока обгоняют динамичный Запад в своем динамизме, а в
мире ислама поднялась волна контр-модернизации. Вся си-
стема образования на Западе нуждается в реформе. На II
Ватиканском соборе уже было сказано о переходе к диалогу,
но Запад все еще не готов к нему.

Еще важнее сердечная готовность к диалогу, готовность
прислушаться к духу, который глубже слов, и почувствовать
своим большим телом не только свой народ, но чужие народы,
не только людей, но все живое. В моральном перевооружении
нуждается и сербский снайпер, и мирный, законопослушный
обыватель, давно забывший, что такое душа. Иначе при пер-
вом крутом повороте он озвереет так же, как христолюбивые
русские крестьяне после трех лет окопов и аккуратные немец-
кие труженики после трех лет безработицы и безнадежности. В
бывшей Югославии мы видим не только свой вчерашний день,
но, может быть, и завтрашний.
Я верю в возможность мировой цивилизации, где европейс-
кий принцип диалога наций («концерта наций») будет допол-
нен диалогом великих культурных коалиций, диалогом подсту-
пов к единому Богу. Но для того чтобы дух победил, нужно ве-
ликое обновление. И иногда убийца (подобно Раскольникову у
Достоевского) ближе к покаянию и спасению, чем ограничен-
ный и мелкий коммерсант (в том же романе Достоевского —
Петр Петрович Лужин). Все мы друг перед другом виноваты —
сказал один из персонажей у того же Достоевского (в романе
«Братья Карамазовы»). И в каждом из нас идет борьба духа
любви с духом раздора и гибели. Вопрос о будущем всегда от-
крыт.

Послесловие, прочитанное в Риге 17 сентября 1994 г.

Что из всего этого следует для России?

Во-первых, понимание причин, подталкивавших Ленина и
других революционеров. И три четверти российских избирате-
лей, голосовавших в 1917-1918 гг. за террористические партии
(большевиков и эсеров), а не за умеренных социалистов или
умеренных либералов. Это важно, чтобы освободиться от ком-
плекса неполноценности за прошлое, хотя не снимает вопроса
о трагической вине (трагической, а не глупой).

Во-вторых, следует перенести акцент с проклятий прошло-
му и поисков виноватого на перспективы будущего, на задачи.
России в мировом историческом процессе.

Национальное можно вообразить себе как дерево, растущее
из собственных корней, независимо от других; а можно — как
роль в общей драме, как неповторимый стиль решения общих
задач. Первое больше подходит к изолированным племенам,
живущим вне истории, или к малым народам на периферии ис-
тории; их задача — сохранить себя, не потеряться, сберечь свой
лепесток в мировом соцветии. Русская традиция — другая. Что-
то в ней устойчиво, что-то всплывает из века в век, но самая
характерная черта, затмевающая все другие, — это захвачен-
ность мировым, вселенским, мировой размах. Его не оберега-
ют, как суздальские церкви. Он сам себя несет над бездной.

Гилель как-то сказал: «Если я не за себя, то кто за меня? Но
если я только за себя — зачем я?» «Зачем» называется иногда
идеей. Я не думаю, что русскую идею можно положительно
сформулировать; но в русской культуре заложен порыв решать
мировые загадки. Достаточно раскрыть любой роман Достоев-
ского или Толстого, и вы убедитесь, что я прав. Хотя у Достоев-
ского была в уме заранее предписанная русская роль в исто-
рии, а у Толстого этого не было, и вообще в истории он не нахо-
дил никакого смысла. Неважно. Мировые загадки решали они
оба и волю к таким решениям оставили нам в наследство.

Без веры в свою способность решать последние вопросы
не состоялся б наш прыжок в утопию и не состоится выход из
развалин утопии. Без поисков своей всемирной роли Россия —
не Россия. Экономически, политически Россия может опускаться
до полного ничтожества, но духовно она довлеет себе. Ее роль
в мировой трагедии (или мистерии) напоминает роль ищущих
героев Достоевского, запутавшихся между адом и раем. Такую
роль можно сыграть по-разному, но артист перестает быть са-
мим собой, если у него нет чувства роли, если ему нечего зуб-
рить наизусть, шататься по городу и репетировать.

Россия непременно войдет в финал (гибель биосферы) или
в полуфинал, в очередной поворот мировой цивилизации к но-
вому кругу задач. Стоит потрудиться, чтобы страна нашла пра-
вильный выход. Это всемирно-историческая задача. И рынок,
представительная демократия и т.п. — только условия для раз-
вития «сильно развитой личности» (Достоевский), способной
участвовать в решении мировой задачи.

Многие трудности России, на первый взгляд частные, име-
ют всеобщий характер. Мы непосредственно, у себя дома, стал-
киваемся с соперничеством мировых религий, с ростом отчуж-
дения и ненависти между исповеданиями, ставшими чем-то
вроде враждебных племен, и с племенными распрями. Мы не-
посредственно граничим с двумя незападными цивилизация-
ми, да и Запад не совсем наш. Еще Чаадаев поставил перед
Россией задачу диалога со своими великими соседями. Каж-
дая удача на пути к мировой солидарности и к общему равно-
весию с природой имеет глобальное значение. Каждый провал
открывает ворота хаоса.

Пока что удач мало, провалы — каждый день.

От нынешних имперских экспериментов и страшно, и стыд-
но. Страшно, потому что Бендеры и Москва не разделены оке-
аном. И стыдно за грязные войны.

Кругу «Дня» и «Завтра» не стыдно. Эти люди воспевали под-
виги воинов-интернационалистов, а сейчас — стыдно, что та-
кие подвиги прекратились, что Европа освободилась от страха
русского вторжения. Им хочется восстановить старый образ ве-
личия. Мне хочется нового.

И прежде всего — это величие культуры. Традиция — не
только мощи, к которым прикладываются, боясь тронуть. Тра-
диция несет в себе возможности, которые надо использовать,
не боясь ошибок, не боясь ересей. Ересь — это первый нелов-
кий шаг на новом пути, первое, слишком прямолинейное реше-
ние; оно ценно как постановка вопроса. Ни одна догма не роди-
лась без предшествующей ереси. Догма — ответ на ересь, от-
вет с большей, не сразу откликнувшейся глубины. Когда страх
ереси сковал церковь, догматическое творчество прекратилось.
И остались замороженными в текст открытия ранневизантийс-
кой мысли — категории тринитарного мышления: единосущ-
ность, равночестность, неслиянность-нераздельность... А меж-
ду тем в этих категориях можно мыслить не только единство
Бога и человека, но и единство разных вер и культур, не стирая
их логически несовместимых различий, и размороженное три-
нитарное мышление может стать русским вкладом в мировой
диалог, стать грамматикой вселенского диалога... Я думаю, рус-
ская культура полна подобных возможностей.

Мне возразят: не до жиру, быть бы живу. Это жалкая логика.
Есть люди, у которых ситуация стресса вызывает второе дыха-
ние. (Стресс — источник великой динамики.) Я убежден, что в
России характеры с упругой волей найдутся. Они нашлись в
1941-1942 гг. Они и сегодня действуют, вопреки хаосу; я встре-
чал таких людей. И сознание всемирно-исторической цели уде-
сятерит их силы.
Послесловие

Зта книга писалась сорок лет. Первый камень был зало-
жен в 1953 г., когда я вышел на волю и попытался запи-
сать лагерные философские диалоги. После этого не-
сколько лет не было новых вдохновений. Непрерывный поток
философских опытов начался позже — с 1962 г., в подмосков-
ном бору, сверкавшем под зимним солнцем.

Я не знал подходящей философской традиции, к которой
мог бы примкнуть, и выворачивал на свой лад отдельные фра-
зы из того, что было под руками: из сочинений Маркса и науч-
но-популярных книг. В этом деле не было ничего парадоксаль-
ного. Можно извлечь из Евангелия идеологию погрома (приме-
ры этого случались не только в средние века). И можно извлечь
из Маркса начатки идеализма. Я несколько раз повторял тогда:
дайте мне любой текст и свободу толковать его; от любой печ-
ки я придут к тому, что нужно.

Но вот вопрос, который задним числом приходит в голову:
почему я не избрал отправным пунктом Гегеля? Еще до лагеря
все, что можно найти в русском переводе, было прочитано, и в
лагере я еще раз перечитал «Большую логику». Фрагменты Ге-
геля захватывали своей поэтичностью. «Историю философии»
читал, как роман. Но что делать с системой? В ней было какое-
то самодовольство, какая-то удовлетворенность достигнутым.
Маркс, при всех своих грехах, более открыт, незавершен. Я го-
ворю о Марксе, не о марксизме!.. И я радовался, когда находил
у Маркса, что царство свободы начинается по ту сторону про-
изводства, диктуемого нуждой и материальной необходимос-
тью. Захватывало презрение материалиста к материи. Достав-
ляло удовольствие продолжать в этом же роде и выводить из
структуры производительных сил превосходство духа над пло-
тью. Впоследствии я оставил это; вместе с раздутым авторите-
том Маркса падала радость игры с ним. Но мне не хочется сти^
рать следы старой манеры. Она принадлежит истории. Какое-
то время Маркс был моим союзником против позитивизма, про-
тив предшественников Фукуямы (их всегда хватало). Сын ме-
тафизики, он с матерью сражался — и всю ее носил в самом
себе... Кроме того, он кое-чему научил меня в социологии.
Нельзя быть неблагодарным. Задним числом я предпочел бы
учиться у Макса Вебера, но это не было дано. Дан был Маркс.
И наконец, то была единственная философия, знакомая публи-
ке (Бердяев тогда еще только-только пошел по рукам). С Марк-
са, вывернутого наизнанку, легче было начинать разговор.

Я никогда не был ортодоксом, и поэтому не могут сказать,
когда порвал с Марксом. Я просто никогда не был у него на
привязи. С 1934 г. меня восхищал Стендаль, его эготизм, пре-
зрение к политике и желание творить «для счастливого мень-
шинства». «Позиция автора, — выучил я в 16 лет наизусть, —
обладает только одним недостатком: каждая партия может счи-
тать его членом партии своих врагов». Эготизм был крайнос-
тью другой крайности: коллективизма, и несколько лет сохра-
нялось неустойчивое равновесие. Потом равновесие рухнуло.
Все рациональное — и Гегеля-Маркса, и Стендаля — упало в
бездну бесконечности. В 16 лет я отступил от нее, опасаясь
безумия, но в 20 лет меня заново втолкнули в нее Тютчев, Тол-
стой, Достоевский. Они все были ушиблены бесконечностью и
ушибли меня на всю жизнь. Я почувствовал что-то, не влезаю-
щее в обособленный человеческий разум, что-то тянущее в глу-
бину и ужасавшее. Бубер сближает это чувство со страхом Бо-
жиим. Удар довершили «Записки из подполья», разрушив до-
верие к разуму не только извне, погружением всех разумных
оснований в темную бездну пространства и времени, но изнут-
ри попыток выстроить царство идеала. Я прочел «Записки» и
почувствовал, что не могу спокойно жить, пока не разберусь в
парадоксах подпольного человека. Единственное интеллекту-
альное орудие, которое оказалось под руками, был коммента-
рий Гегеля к «Племяннику Рамо»; я прочел его где-то в пере-
писке Маркса и Энгельса (они обсуждали пару абзацев из «Фе-
номенологии духа»), с одобрительным отзывом, и пошел по
следам классиков. Работа была оценена как антимарксистская.
Это очень меня возмутило, но задним числом признаю, что тен-
денцию моего развития профессура оценила правильно. Я на-
чал комментировать Достоевского по Марксу, а кончил толко-
ванием Маркса по Достоевскому. Влияние Достоевского дела-
лось все глубже, и шаг за шагом я проделал путь «от марксиз-
ма к идеализму», давно протоптанный русской философией.
Как правило, я доходил до идеи своим умом, а потом нахо-
дил ее у Бердяева или Федотова. Особенно поразил меня Фе-
дотов. Целые абзацы в его статьях казались мне списанными
из «Снов земли». Но Федотов писал все это на 30 лет раньше.
Впрочем, и С.Булгаков переписал больше половины моей ста-
тьи о Ставрогине ( за четыре года до того, как я родился на
свет). Нет ничего нового под луной. И все переживается зано-
во.

У меня никогда не было желания наплевать на бороду Мар-
кса. Маркс-Энгельс были знаком рационального, Достоевский
— иррационального. Впоследствии рациональное стал обозна-
чать Людвиг Витгенштейн. Я не перестаю восхищаться его фор-
мулой: «Все, что вообще может быть высказано, должно быть
сказано ясно; об остальном следует молчать». Это легло в па-
мяти рядом с фразой Стендаля: «Стиль, как прозрачный лак,
не должен скрывать окраски, то есть мыслей и чувств, им выра-
жаемых». В редакции Витгенштейна призыв к ясности близок к
«благородному молчанию» Будды и завершается другой заме-
чательной мыслью: «Мистики правы, но их правота не может
быть высказана: она противоречит грамматике». Меня не уди-
вило, что поздний Витгенштейн уделял много внимания дзэнс-
кому языку абсурдных высказываний. Эти коаны и мондо (аб-
сурдные диалоги) меня тоже захватили. Дзэнский иррациона-
лизм поддерживал иррационализм «Подполья». Но я никогда
не отдавался ему целиком. Меня всегда влекло равновесие
поэтически-целостного и научно-аналитического. В 1962 г. я
выразил это в эссе «Две модели познания». С этих пор одно
эссе пошло за другим.

Они ходили по рукам, эти эссе, но их никто не печатал. Пе-
чатать удавалось только научные статьи по востоковедению и
культурологии. Да и это — в малотиражных изданиях и только
до середины 70-х годов. Потом даже ссылки на мои работы были
запрещены. Впрочем, и тогда, когда статья «О причинах упад-
ка буддизма в средневековой Индии» была напечатана (в «Уче-
ных записках Тартуского университета»), она вряд ли могла выз-
вать широкий отклик. Слишком специальная тема. Один из чи-
тателей, покупая сборник «История и культура Китая» с моей
статьей, заметил: «Этот Померанц хорошо пишет. Но есть еще
Померанец, он пишет лучше». Померанец был тот же Поме-
ранц, но в Самиздате, который исказил фамилию. Самиздат-
ные опыты касались запрещенных предметов, волновавших ум,
и уже поэтому были популярнее, особенно «Нравственный об-
лик исторической личности» (про Сталина). Культурологичес-
кие работы, даже напечатанные, оставались неизвестными, а
«Нравственный облик» читался от Пскова до Барнаула. Опира-
ясь на свой самиздатный авторитет, я смело обращался к спе-
циалистам, которые могли заметить ошибки в культурологичес-
ких схемах, и они бескорыстно помогали мне своей критикой.
Пользуюсь случаем выразить благодарность «незримому кол-
леджу»: В.Рубину (посмертно) и Ю.Кролю, А.Герасимову и
А.Сыркину, М.Занду. С Кролем у меня вышел даже случай ак-
тивного сотрудничества: Юрий Львович нашел в древних тек-
стах объяснение одной особенности ритма китайской культу-
ры, на которую я указал по внезапному вдохновению, критикуя
марксистскую схему Л.Эйдлина.

Из Самиздата выросло и мое участие в конференциях, по-
священных Достоевскому. «Эвклидовский и неэвклидовский
разум в творчестве Достоевского» три года ходил по рукам, пока
мне предложили прочесть его — сперва в Литературном музее
на Петровке, в Москве (но организатор был тут же снят), а по-
том в Питере, где мои выступления продолжались несколько
лет. Из них сложилась половина книги о Достоевском, издан-
ной в 1990 г. До этого меня только слушали. Казалось бы, поче-
му не напечатать эссе о Достоевском? Но мешали три вещи:
мое политическое поведение, привкус ереси в мысли и стиль
эссе, обнаженно личный. Я мог бы повторить слова Синявского
— у меня оказались стилистические расхождения с советской
властью. Какая политика в «Двух моделях познания»? Все рав-
но не печатали. Не тот слог. Приведу теперь несколько отрыв-
ков из интервью с Маргаритой Рюриковой, напечатанного в
«Книжном обозрении» (1991, N 15).

«То, что я пишу, имеет смысл для человека, ищущего опору
в самом себе. И вот, наверное, этому человеку может помочь
общение со мной и чтение того, что я пишу. У меня нет вкуса ни
к созданию систем, ни к поддержке каких-то устоявшихся догм,
за которые люди хватаются, не находя опоры в самих себе, а
таких, я думаю, большинство. Им я не нужен, и ничего страшно-
го в этом нет. Я думаю, что люди, которым нужны только день-
ги, вообще не читают и не слушают ни того, что я пишу, ни того,
что пишет Солженицын. При всех наших различиях мы пишем
не для них.

Мне кажется, остается все, в чем остается личность, а она
отпечатывается не в идее, а в том, как это сказано. Сегодня я
— и не только я — стою за сближение разных вер на основе
глубокой их духовной общности. Но я никогда не скажу об этом
так, как сказал Евтушенко: «Религии всех стран, соединяйтесь!»,
потому что это недопустимо стилистически. Я найду форму,
чтобы высказать это другими словами. Теперь читателю необ-
ходимо почувствовать человека, личность, которая научилась
бы жить в потоке нашей хаотической жизни, не теряя ни глуби-
ны, ни здравого смысла. Донести эти чувства приходится все-
таки словами, и мне важно передать свою интонацию, свой под-
ход к решению вопроса, свою меру поиска глубины...

Читатель, может быть, не осознает того, что он становится
личностью, только общаясь с личностью. Когда мне было 16
лет, для меня стало огромным опытом столкновение с персо-
нажем, чем-то напоминающим меня, но гораздо более сфор-
мированным как личность. Это был стендалевский Люсьен Ле-
вен. Он стал для меня первым толчком к самопознанию. Я в
нем почувствовал самого себя. И думаю, кто-нибудь и во мне
почувствует самого себя. Это не значит, что он станет мною, но
это может позволить ему сделать шаг в поисках самого себя.

Я думаю, что все вопросы у нас упираются в недостаточную
зрелость личности. Чтобы было то демократическое общество,
о котором мы так много говорим, нужно, чтобы по возможности
большее число людей — хотя никогда не все, — ну хотя бы в
некоторой мере были личностями, способными выбирать на
основании собственного внутреннего чувства и собственного
ума.

У нас большинство людей хватаются за идеологию или за
какую-нибудь догму только из-за того, что они недостаточно
развиты как личности. И, потеряв перила, потеряв спасатель-
ный круг, они тонут, терзаемые муками сомнений, теряя тожде-
ство с самими собой.

Есть какая-то часть людей, ищущая в сегодняшнем нарас-
тающем хаосе дорогу в глубину, которая одна и есть опора для
человека, что бы ни делалось внешне. И я думаю, что от того,
насколько таких людей сегодня будет больше, зависит реши-
тельно все. Такая личность не нуждается в вожде, пророке,
диктаторе. Она никому не делегирует своих суверенных прав
решать, что ей хорошо, а что плохо. Такая личность может се-
годня голосовать, допустим, за либералов, завтра — за кон-
серваторов, а послезавтра — опять за либералов, потому что
обстановка все время меняется.

Система правления в западных странах основана на том,
что средний избиратель способен решать, когда должен быть
акцент на экономической эффективности, а когда надо его пе-
ренести на социальную защищенность или справедливость. Это
удается только в тех странах, где средний избиратель в доста-
точной степени личность, готовая хотя бы к такого рода эле-
ментарному выбору. Поэтому развитие личности — это первая
необходимость для того, чтобы мы приблизились, грубо гово-
ря, к той хорошей жизни, которая существует на Западе. Дай
нам сейчас даже самое хорошее правительство, дай нам с За-
пада хорошую еду, чтобы мы несколько лет не голодали, и если
даже мы с помощью извне или с помощью Господа Бога избе-
жим хаоса и развала и сделаем шаг по реконструкции экономи-
ки, все равно останется огромная проблема — у нас нет еще
личности, способной отвечать за свое дело. Ведь западная хо-
рошая жизнь создается тем, что там веками шло развитие сво-
боды и ответственности. Если нет ответственности, если на
личность нельзя положиться, то свобода превращается в анар-
хию.

В Европе (хотя бы в Центральной и Восточной) свобода —
это не только «долой империю». Это еще память о нормаль-
ном порядке, основанном на личном выборе, — живая память.
По крайней мере память дедов. А у нас деды помнят только
сталинский порядок. Поэтому свобода от империи сразу приоб-
ретает разрушительный, агрессивный характер. Освободились
— и ну давить других, которые поменьше.

Чем глубже слаборазвитость, тем больше хочется утешать-
ся иллюзиями, вспоминать былое величие, мечтать о его ду-
ховном торжестве. Личность, не нашедшая опоры в себе, пыта-
ется найти тождество с собой, одевшись в старое платье. Я
читал у Фаваза Турки в «Дневнике палестинского изгнанника»,
что он испытал наслаждение, близкое к сексуальному, сбросив
с себя европейские брюки и одевшись в бурнус.

Выпутаться из слаборазвитости невозможно, если не сде-
лать каких-то шагов личного развития. Это очень медленный
процесс, может быть, понадобится жизнь двух или даже трех
поколений, пока выкристаллизуется новое поведение. Мы в
течение десятков лет развращались — сегодня это видно по
плохо сделанным вещам, по царящей повсюду халтуре, а это
знак деградации человеческой способности и воли к труду, ин-
тереса к делу. Освободиться от разгильдяйства невозможно без
какого-то нового духа. И базис базисов поиски этого духа.
Только новый дух, найденный в собственной глубине, может
нас вывести из трясины. И об этом, собственно говоря, идет
речь во всех моих книгах».

Интервью посвящено было выходу в свет моей книги «От-
крытость бездне. Встречи с Достоевским» («Советский писа-
тель», 1990). Заодно вспоминались прежние, зарубежные из-
дания: «Неопубликованное» (Мюнхен, «Посев», 1972) и «Сны
земли» (Париж, «Поиски», 1984, фактически 1985). Культуро-
логические и востоковедческие статьи я в разговоре с Марга-
ритой Рюриковой не рассматривал. Остается сказать о них не-
сколько слов.

Этой областью моих интересов я целиком обязан советской
власти. Окончив в 1940 г. Институт истории, философии и ли-
тературы по отделению русской литературы, я в любой нор-
мальной стране занимался бы тем, что выбрал. Но родная со-
ветская власть, недовольная моим подходом к Достоевскому,
закрыла мне официальный доступ к такому идеологическому
предмету, как русская литература. Потом меня посадили в ла-
герь, и здесь я столкнулся с другими «фашистами» (осужден-
ными за антисоветскую агитацию и пропаганду), критиковавши-
ми мой европоцентризм, мое незнакомство с культурами Ин-
дии и Дальнего Востока. Выйдя из лагеря, я отказался от карь-
еры, чтобы не отказываться от своей независимости, сложив-
шейся в лагерные годы, и должен был как-то зарабатывать на
жизнь. Подходящим делом оказалась работа библиографа в
большой библиотеке, выписывавшей книги из-за рубежа. Сперва
это был ВГБИЛ (библиотека иностранной литературы), потом
ФБОН (библиотека общественных наук).

Через мои руки шел поток литературы по экзотическим, для
русской литературы, странам. И из этого потока само собой
вырисовалось то, что Шпенглер назвал культурным кругом, Той-
нби — цивилизацией, а я впоследствии назвал субэкуменой.
Например, индийские авторы воспринимали мировые войны как
«европейские гражданские войны», писали в одном ряду о «за-
падных романистах Бальзаке, Диккенсе и Достоевском». Евро-
пейская, христианская культура была для них единым истори-
ческим телом, сравнимым с Индией или Китаем. В журнале
«Philosophy East and West», систематически сравнивавшем ев-
ропейскую традицию с индийской и китайской, бросалось в гла-
за то же самое: что Индия или Китай сравнимы с Западом в
целом, а не с Францией или Германией. Оставалось назвать
словами то, что я просто увидел, так же как вижу свой письмен-
ный стол.

Новый материал лег и в основу моей второй диссертации —
«Некоторые течения восточного религиозного нигилизма» (о
буддизме дзэн и Джидду Кришнамурти). Первая диссертация,
незаконченная, о Достоевском, была сожжена в 1950 г. в КГБ
как «документ, не относящийся в делу» (по обвинению меня в
некоторых неосторожных высказываниях). Вторую диссертацию
тоже не удалось защитить: незадолго до защиты Би Би Си пе-
редало несколько подписей под протестом по делу Гинзбурга,
Галанскова, Добровольского и Лашковой, в том числе мою. За-
щита не состоялась. Поэтому я не кандидат и не доктор наук, а
просто философ и культуролог, филолог и писатель, инвалид
войны и член Мемориала. Последние три звания подтвержда-
ются удостоверениями с фотокарточкой и печатью. Первые три
— только моими книгами.

Остается прибавить, что родился я в 1918 г. в оккупирован-
ном немцами, по-тогдашнему российском городе Вильне (ныне
столица Литвы г.Вильнюс), в семье, говорившей на трех языках
(еврейском, польском и русском). С 1925 г. живу в Москве. При-
мерно через год русский язык из третьего стал первым. Польский
я забыл, зато выучился читать по-немецки, по-английски и с
грехом пополам по-французски. Восточные культуры знаю по
переводам (и по живописи, не требующей перевода). Поэтому
я писал о таких явлениях Востока, которые сами себя вырази-
ли по-английски (как Кришнамурти и отчасти дзэн — после Суд-
зуки, Блайса и Уоттса). Или на темы, положительно требовав-
шие взгляда с птичьего полета и созерцания великих культур в
целом (как это делал Макс Вебер).

Последние годы я отдал много сил публицистике и издал
три книги: «Лекции по философии истории», «Собирание себя»
(1993, издательство «Док») и авторский номер журнала «Рус-
ское богатство» (1994, № 2). Мои работы иногда выходят под
одной обложкой со стихами и эссе Зинаиды Миркиной; иногда
и пишутся вместе, как, например, книга «Образы вечного» (из-
дательство «Лада», ожидается в 1995 г.). Мне целиком там при-
надлежит только одна глава (о дзэн). В остальных я сам с тру-
дом различаю, где кончается один автор и начинается другой.
Со встречи (в 1961 г.) мои взгляды и взгляды Зинаиды Алексан-
дровны развивались в постоянной перекличке и могут рассмат-
риваться как одно целое.

Остальное сказано в тексте. Прошу извинения у читателя за
повторы. Они связаны с включением мысли в новый контекст.
Выборочная библиография

Книги

Неопубликованное. Мюнхен, 1972.

Сны земли. Париж, 1984.

Открытость бездне. Этюды о Достоевском. Нью-Йорк, 1989.

Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990.

Лекции по философии истории. М., 1993.

Собирание себя. М., 1993.

«Русское богатство», 1994, №2.

Статьи

Возрождение. Вступительная статья. — В кн.: История эстетики, т.
1. М., 1962.

Дзэн и его наследие. — «Народы Азии и Африки», 1964, №4.

Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. — В кн.: Идео-
логические течения современной Индии. М., 1965.

Европоцентрическая модель религии и «парадоксальные» религии
Индии. — «Ученые записки Тартуского ун-та», 1968, вып. 201.

Некоторые вопросы восточного религиозного нигилизма. Авторе-
ферат дисс. М., 1968.

Карнавальное и серьезное. — «Народы Азии и Африки», 1968, №2.

Басё и Мандельштам. — В кн.: Теоретические проблемы изучения
литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Социальные условия расцвета и упадка чань (дзэн) в Китае. — В
об.: «Научная конференция «Общество и государство в Китае». М.,
1970, вып. 2.

Традиции непосредственности в буддизме чань (дзэн). — В кн.: Роль
традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.

Некоторые особенности литературного процесса на Востоке. — В
кн.: Литература и культура Китая. М., 1972.

О причинах упадка буддизма в средневековой Индии. — «Ученые
записки Тартуского ун-та», 1973, вып. 313.

Шеньши как тип средневекового книжника. — В кн.: История и куль-
тура Китая. М., 1974.
Иконологическое мышление как система и диалог семиотических
систем. — В кн.: Историко-филологические исследования. М., 1974.

Интеллигенты, интеллектуалы и афро-азиатские традиции в зару-
бежной социологической литературе. — В сб.: «Общество, элита и бю-
рократия в развивающихся странах Востока». М., 1974.

К анализу взглядов Ку Хун-мина. — В кн.: Традиции и современ-
ность. М., 1976.

Теория субэкумен и проблема своеобразия восточных культур. —
«Ученые записки Тартуского ун-та», 1976, вып. 392.

Акафист пошлости. — «Синтаксис», 1984, №12.

Страстная односторонность и бесстрастие духа. — «Страна и мир»,
1984, № 1-3.

За поворотом. — «Страна и мир», 1985, N 1-2.

Роль масштабов времени и пространства в моделировании исто-
рического процесса. — «Синтаксис», 1986, №15.

По ту сторону здравого смысла. — «Искусство кино», 1988, №10.

Вопль к Богу. — «Синтаксис», 1988, №32.

Принципы либерального мироустройства и традиции субэкумен. -
«Синтаксис», 1989, №25.

В поисках святыни. — «Синтаксис», 1990, №27.

Троица Рублева и тринитарное мышление. — «Страна и мир», 1989,
№6.

Ни одна культура не одинока. — «Знание — сила», 1989, №6.

Россия на перекрестке культур. — «Знание — сила», 1989, №7.

Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги. — «Об-
щественные науки», 1990, №1.

От утопии к реальности. — «Общественные науки», 1990, №4.

Красная книга народов. — «Апрель», 1990, №2.

Нравственный облик исторической личности. — «Знание — сила»,
1990, №5.

На путях добра и света. — «Литературное обозрение», 1990, №5.

Подступы к «Розе Мира» Даниила Андреева. — «Искусство кино»,
1990, №5.

Национальная озабоченность. — «Век XX и мир», 1990, №11.

История в сослагательном наклонении. — «Вопросы философии»,
1990, №11.

Диаспора и Абрашка Терц. — «Искусство кино», 1990, №2.

Выйти из лабиринта ненависти. — «Искусство кино», 1990, №9.

Между «иметь» и «быть». — «Литературная газета», 1991, №1.

Феномен Сахарова. — «Европа —Америка», 1991, №1.

Маленькие эссе. — «Перспективы», 1991, №2.

Опыт философии солидарности. — «Вопросы философии», 1991, №3.

Духовность как возвращение в свое вечное Я. — «Социум», 1991, №4.

Выход из утопии. — «Горизонт», 1991, №5.

Тюремная лирика Даниила Андреева. — «Октябрь», 1991, №8.

Религия и идеология. — «Горизонт», 1991, №10.

Философия идиота. — «Искусство кино», 1991, №10.

От призраков к глобальной солидарности. — «Дружба народов»,
1991, №11.

Долгая дорога истории. — «Знамя», 1991, №11.
Коринфская бронза. — «Новое литературное обозрение», 1991, №1.

Неслиянное и нераздельное. — «Искусство кино», 1992, №5.

Северовосток Волошина и северо-восток Солженицына. — «Чело-
век», 1992, №5.

Кризис цивилизации Марфы. — «Вестник Российской Академии
наук», 1992, №10.

Две модели познания. — «Вестник Российской Академии наук»,
1992, №11.

На пути к мировой нации. — «Украинский обозреватель», 1992, №5.

Псалом антихристу. — «Литературная газета», 1992, №13.

Мыслители читают Достоевского. — «Октябрь», 1993, №3.

Каменная весть. — «Человек», 1993, №4.

Похвала диалогу. — «Огонек», 1993, №6.

Конец идеологии. — «Апрель», 1993, №7.

Когда в городе чума. — «Новое время», 1993, №8.

Вкус к жестокости. — «Родина», 1993, №8-9.

Политическое завещание Василия Гроссмана. — «Вестник Россий-
ской Академии наук», 1993, №10.

Апология сионского мудреца. — «Новое время», 1993, №12.

Вариации на тему «русской идеи», — «Новое время», 1994, №1.

Духовное кружение и духовная встреча. — «Литературная газета»,
1994, №3.

Иудеи и эллины плохо ладили. — «Новое время», 1994, №22.

Щигровские Гамлеты и младшие Карамазовы. — «Новое время»,
1994, №30.

Сквозь несогласия. — «Новое время», 1994, №35.

Европейская свобода и русская воля. — «Дружба народов», 1994,
№5.

Медный всадник. — «Октябрь», 1994, №8.

Культура евреев в России. — «Новое русское слово», 1994, №42.

Белые ночи. — «Литературная газета», 1994, №35.
Содержание

Философские опыты

Довлеет дневи.......................................7

Пережитые абстракции...............................11

Две модели познания ...............................41

Три уровня бытия.................................  54

Незавершенность....................................64

Маленькие эссе.....................................70

Квадрильон.........................................86

Человек ниоткуда..................................103

Проблема Воланда..................................146

Очерки культурологии

Теория субэкумен и проблема своеобразия
стыковых культур..................................205

Россия на перекрестке культур.....................228

Долгая дорога истории.............................239

Роль масштабов времени и пространства
в моделировании исторического процесса............284

Троица Рублева и тринитарное мышление.............316

Иконологическое мышление как система
и диалог семиотических систем.....................338

Однониточные теории...............................346

Корни будущего....................................372

Восточный религиозный нигилизм

Парадоксы.........................................397

О причинах упадка буддизма
в средневековой Индии.............................400

Социальные условия расцвета и упадка
чань (дзэн) в Китае...............................430

Язык абсурда......................................435

Канон и непосредственность в буддизме дзэн........481

Джидду Кришнамурти и проблемы современного
религиозного нигилизма............................495

Выбор XXI века....................................552

Послесловие.......................................564

Выборочная библиография...........................572
Григорий Померанц.

Выход из транса

Технический редактор: О.Б.Резникова

Корректор: А.И. Киселева

Компьютерная верстка: Ю.В. Балабанов

Лицензия ЛР № 020673, выдана 28.10.92
Подписано в печать 16.01.95 Гарнитура Ариал
Формат 84 х 108/32 Бумага офсетная
Печать высокая Печ. л. 18 Уч.-изд. л. 38,8
Зак. № 618 Тираж 11000

Издательство «Юрист»
107005, Москва, ул. Энгельса, 3/5, стр. 6.

Отпечатано с оригинал-макета
в Государственном ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового
Красного Знамени Московском предприятии «Первая Образцовая
типография» Комитета Российской Федерации по печати.

113054, Москва, Валовая, 28